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JOHN FINNIS

ABSOLUTOS MORALES
TRADICIN, REVISIN Y VERDAD Traduccin de JUAN JOS GARCA NORRO

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EDICIONES INTERNACIONALES UNIVERSITARIAS, EIUNSA, S.A. BARCELONA

Conferencias Michael J.' McGivney de 1988

del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la ^Familia

Ttulo original: Moral absolutas

Copyright 1991: The Catholic Universlty of America Press. Ediciones Internacionales Universitarias, Eiunsa, S.A. Va Augusta, 9.-080O6 Barcelona ISBN: 84-87155-13-8 Depsito Legal: NA. 735-1 99Z Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del "Copyright", bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprograffa y el tratamiento informtico, y la distribucin de Ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos. Fotocomposicin: FOINSA, Foto Informtica, S.A, Passatge Gaiol, 13-1 5 - 08013 Barcelona

NDICE

Presentacin Prefacio . . .

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CAPITULO 1 Los fundamentos 1. Normas morales que no admiten excepciones: pocas pero estratgicas 2. Testimoniados por la fe 3. Parte de la teologa del perfeccionamiento humano 4. Rechazados cuando la providencia humana reemplaza a la Providencia divina 5. Sin estrechar horizontes 6. Eleccin, r_ejlejjdyidad_y_ prjjporcjpnjilsnio 7. Protegiendo aspectos invariables del perfeccionamiento humano . 8. Normas negativas pero positivas e indicativas 9. Rechazo: algunas motivaciones e implicaciones " 15 18 20 23 25 28 30 33 35

Printed in Span - Impreso en Espaa Imprime: Une Grafc, S.A. Hnos. Noin, s/n. Ansoin Navarra)

CAPITULO II Clarificaciones 1. Inlrinsece mala: actos siempre incorrectos, pero no por definicin 2. Especificadas de forma no evaluativa ni tampoco de forma fsica, mediante el comportamiento . . ! ......................... 3. Opuesto a la razn y a la realizacin humana integral ......... 4. Peor que sufrir la injusticia .............................. 5. Las justificaciones proporcionalistas: incoherentes con la libre eleccin racionalmente motivada ............................ 6. El argumento central: dao intencional, siempre irracional ..... 7. Homicidio en defensa propia y pena de muerte: no necesariamente personalista ..................... , .................... 39 43 45 50 52 54 56

PRESENTACIN

CAPITULO III El testimonio cristiano 1. 2. 3. 4. La libre eleccin: una realidad moralmente decisiva El mal: no debe ser escogido para que el bien pueda venir . . . . Acciones: especificadas moralmente por sus-objetos (intenciones) Dao humano intencional: nunca es aceptable para Dios o para el hombre 5. Contraejemplos 6. Responsabilidad por los efectos colaterales: otros principios y normas 59 60 65 70 72 75

CAPITULO V Desafos y respuestas 1. 2. 3. 4. 5. La anticoncepcin y la negacin general de los absolutos Escaramuzas eclesiolgicas e histricas La accin principal: en la teologa filosfica La prudencia mal concebida: los absolutos disueltos estticamente Una conclusin a modo de resumen 79 83 85 90 94

La noche anterior a la ejecucin de la pena capital impuesta a Scrates fue verdaderamente decisiva para la historia de la cultura, y su discpulo ms fiel quiso guardar memoria imperecedera de ella en el Gritn. Qu ocurri de extraordinario en aquella prisin mientras se consumaba la vergonzosa condena de un inocente? Ante todo, el choque entre dos modos opuestos de vivir en el mundo por parte dei hombre. Uno, representado por los discpulos de Scrates, por Gritn; el otro, por el propio Scrates en su trgica y proftica soledad. El primero puede describirse as: el hombre debe hacer triunfar Injusticia en el mundo; el segundo (el socrtico) lo enunciaramos, en cambio., as: al hombre se le pide, solamente, pero siempre, obrar de acuerdo con la justicia. Ciertamente, Gritn es un hbil argumentador, y no tiene dificultad en resaltar las desastrosas consecuencias de la sumisin a aquella injusta, sentencia para la familia de Scrates y para la misma sociedad ateniense. Pero, para Scrates, el primer problema de quien tiene que tomar una decisin no es el de prever y calibrar sus consecuencias, ciertas o probables: es, sobre todo, saber s lo que decide es justo o injusto. Existe una certeza en la base misma de la posicin socrtica: no hay otro modo de hacer triunfar la justicia que obrar con justicia. Pero Gritn plantea una objecin o interrogante radical: la afirmacin socrtica vale tambin cuando compara la muerte del justo que ha obrado con justicia? Aqu, la certeza de Scrates desemboca en una especie de "desafo": es seguro que la injusticia constituye siempre un mal; pero, en cambio, no es tan seguro que la muerte lo sea siempre. La razn humana toca aqu el lmite de sus posibilidades: ha planteado la pregunta suprema: el significado de la muerte del justo; y no la sabe responder. Tan slo a la luz de los acontecimientos prefigurados ya en el Canto del Siervo de Yahv de la Cruz y de la Resurreccin, ese interrogante encontrar la respuesta definitiva. Cualquiera puede preguntarse qu tiene que ver todo esto con el libro del profesor Finns. No slo tiene que ver sino que sta, y no otra, es la cuestin que plantea. En qu sentido? Como sealan los estudiosos de la Etica, uno de los problemas ms debatidos por la teologa moral catlica, despus de la Humnete vitae, es el referido a la existencia o no de normas morales negativas, vlidas en todos los casos. Al leer atentamente el texto,

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10 - Presentacin

se comprender, pese a su formulacin ms bien tcnica, lo que en verdad, est enjuego; exactamente lo mismo que en la trgica noche ateniense: Existen actos que, en razn de su mismo objeto, no deban ser jams realizados por la libertad humana? Ciertamente, no cabe ocultar el propio estupor al comprobar cmo una gran parte de la teologa catlica ha retrocedido a los tiempos anteriores a Scrates. Kierkegaard describi, hace ms de un siglo, este escndalo de un pensamiento cristiano que negaba incluso aquello que la recta razn pagana haba ya descubierto. Pero ste es un problema en el que no queremos detenernos. El lector de estas pginas se ve convencido, mediante un estilo claro, por entremedio de una cuestin bastante compleja, densa y muy tcnica; no obstante, llegar, de un niodo convincente, a la conclusin de que existen normas morales concretas que prohiben, sin que quepa ninguna excepcin, realizar un acto determinado. Uno de los logros del libro es reunir caractersticas que no acostumbran a darse juntas en obras de este gnero: erudicin histrica, precisin conceptual, claridad y simplicidad expositiva. Como Presidente del Instituto Juan Pablo II no puedo menos de alegrarme de que este texto se encuentre ahora disponible para el lector de habla espaola: ha nacido en el Instituto y quiere ser un servicio al pblico lo ms amplio posible. Mons. Cario CafFarra Roma, 25 de mayo de 1992

PREFACIO

Estas son las cuatro Conferencias J. McGivney, pronunciadas en el Instituto Pontificio Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia, en Washington D.C., en el mes de septiembre de 1988, las primeras de una serie de ellas, pblicas, anuales y patrocinadas por ese Instituto y por la fundacin The Knights of Columbas, que Fr, McGivney cre en 1882. Las conferencias fueron pronunciadas en la Casa de Estudios de los Dominicos de Washington, de cuya genuna hospitalidad disfrut durante varias semanas. Las anotaciones que he aadido un poco por todas partes, pero nunca de forma exhaustiva, son una escasa muestra del servicio prestado por la esplndida biblioteca de dicha Casa. Las conferencias dejan mucho sin decir. No intentan ms que ofrecer la panormica de una cuestin muy debatida y de las ms importantes referente a la fe y a la moral, a la par que un esbozo de algunos de los fundamentos que permiten pensar que es razonable proponer y aceptar una respuesta definitiva. 21 de septiembre de 1990

CAPITULO I

LOS FUNDAMENTOS

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1.

Normas morales que no admiten excepciones: pocas pero estratgicas

Los fundamentos de la moral cristiana estn siendo sometidos a prueba corno nunca lo fueron antes. La disensin es bien conocida. Pero va ms all de cuestiones margnales sobre el nmero y la identidad precisa de los verdaderos absolutos morales? Pone en entredicho la posibilidad misma de autnticos absolutos morales? Llega hasta lo fundamental? Ciertamente, s. Sin duda, la_s normas morales cuya misma posibilidad Acorn verdaderas) es ahora discutida no son principios fundamentales 3e la moralidad. Ni constituyen tampoco el conjunto entero de las cuestiones de conciencia. No son la sustancia total de la racionalidad moral, ni siquiera cuando sta es clarificada por la fe que se extiende ms all de la creencia hasta la accin1. Pues, en el sentido relevante de absoluto, hay muchas normas_morales_ que son verdaderas, pero no absolutas: Alimenta tus 'Hijos," por ejemplo"." Bsta"orma"mbf al es verdadera, forzosamente, pero no absoluta. Cuando el nico alimento dise s el 'cuerpo vivo d e l nio d e " " ~ ' mente) aplicar esa norma en su propia" accioyl" cabe violarla por no aplicarla. Sin embargo, aunque relativamente pocas, y aunque no fundamentales por s mismas, las normas morales^ cuy a ve.rdad^s_ahoj:a_iscutida_si>njrnP-QltelVtes de m a n_er a_ d e cisj v a para la conciencia, la conducta y^a civiliza^ cin. Y su intrnseca conexin con los fundamentos de la moralidad y de la fe es tal que, negarlas, equivale a pasar por alto, ignorar o poner en entredicho esos fundamentos. Suscitar la cuestin (no la fijar) con algunas palabras del Papa Juan Pablo II. Hay, dice, una doctrina, basada en el Declogo y en la pedicacin del Antiguo Testamento, que ha sido asimilada en el kerigma de los Apstoles, que pertenece a las ms antiguas enseanzas de la Iglesia y que ha sido continuamente reafirmada por ella hasta hoy2. Toda la Tradicin de la Iglesia ha vivido y vive en la conviccin de que existen actos se y en s misjmos, independientemente. d& las cjicunstancias/ s
1. Vaticano II, Lumen genlinm 25: la fe que ha de ser creda y ha de ser aplicada a la vida (fides creciendo el morbus appllcamla). 2. Exhortacin Apostlica, Reconcilialio e paenientia, 2 de diciembre de 1984 par. 17 (Ada Apostlica Sedis 77 [19SS], pp. 135 ss, en p. 221).

16-Los fundamentos

Absolutos morales -17

gray ament incorrectos en ^razn de sus objitos^. Por consiguiente, hay "normas morales que poseen un conteni^ preciso que es inmutable e incondicionado, (...) por ejemplo, la norma (...) que prohibe la muerte directa de una persona inocente4. (Esta es la norma que conocemos cuando juzgamos que verdaderamente, incluso si nuestro propio hijo se est muriendo de hambre, no podemos matar al hijo enfermo del prjimo para obtener comida). Estos pasajes hablan de acciones y "de su intrnseca mcorrecc[n3_ms_gue_ ^nojinas y de su carcter 'bs_ltp5."'Y''e'gtb'"6S~agecdo. Pues laVnormas "morales absolutas muestran* la siguienfe caracterstica: los tipos de accin que especifican son especificables,, como objetos potenciales de eleccin, sin depender de trmino evaluatvo alguno que presuponga un juicio moral sobre, la accin6. Sin embargo, esta especificacin no estimativa hace posible que la reflexin moral juzgue que la eleccin de tal acto ha de ser excluida de nuestra deliberacin y de nuestra accin. Por consiguiente., las normas en disputa excluyen no meramente actos innecesarios de destruir ciudades dirigidos contra combatientes y no combatientes por igual, sino todo acto as dirigido7. No slo aquellos abortos que son elegidos como medios para algn fin insuficientemente importante, sino toda muerte de nios no nacidos como medio para un fin. No slo la fabricacin de nios para propsitos frivolos o egostas, sino todas las decisiones de generar nios de forma artificial, en vez de mediante la unin sexual. No solamente el adulterio en el sentido de comercio extramarital de (o con) persona casada que descuida el bien del matrimonio, sino el adulterio tal como el trmino fue usado en la tradicin juda y cristiana: comercio extramarital de (o con) una persona casada, sin ms. Con facilidad cabe continuar esta lista de normas_que carecen de excepcipnes que han sido propuestas por las enseanzas morales fundamentales del cristianismo. Pero ahora rni objetivo es clarificar el concepto y la terminologa. Un buen ttulo para los absolutos que estamos discutiendo sera or/as morales que no presentan excepciones. Pero en este contexto absoluto no ha de confundirse con e significado de absoluto en otros contextos, tal como el carcter absoluto de Dios. Las normas en cuestin no son supremas, fundamentales, incondicioaadas; llamarlas absolutas es decir tan slo que carecen de excepciones. Pero_carecen_de excepcin en un modo interesante. Excepciones a ellas
3. Ibld. Vase tambin JUAN PABT.O II, Exhortacin a los telogos moraJes, 10 de abril de 1986, par. 3, Acia Apostlica Seds 7S (1986), p. 1100: existen acciones humanas que son siempre y en cualquier circunslanca en s mismas y por ellas mismas licitas. 4. Ibld. par. 4, p. 1101. 5. Vase la Alocucin de Juan Pablo a los telogos morales, del 12 de noviembre de 1988, par. 5 (Qsservatore Romano. 19-26 Diciembre 1988, p. 7); Acta Apostlica Seis 81 (1989), pp. 1206-11, en p. 1209; Cuando describi el acto de Ia_contracepcin corno intrnsecamente ilcito, Pablo VI quiso ensear que la norma morales tal que no admite excepciones. Ninguna circunstancia social o personal pudo, puede ahora o podr jams convertirlo en un acto lcito en si mismo. La existencia de normas particulares relativas al modo de actuar el hombre en el mundo, dotadas de una fuerza constrictiva que excluye siempre y en cualquier situacin la posibilidad de excepciones, es una enseanza constante de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia que no puede ser puest en cuestin por los telogos catlicos.
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son lgicamente posibles y fcilmente concebibles, pero estn moralmente_ excluidas. En algunas de ellas, el tipo de acto es descrito en parte por referencia a las circunstancias, por ejemplo, la circunstancia de que uno de los participantes en un acto sexual est casado con otro. Pero de todas estas normas, es verdad lo siguiente: jma,,vez_qu_e_._se__ha_formulado con precisin ^Ltp_o_de_ accinase puedejjecir que la norma que identifica cada acto elegi.-dO-de ese tipo como incorrecto es verdadera y aplicable a cada una__de_esas _ elecciones,._cu_ajesquiej^a.g1^erasean_las circunstancias (adicionales). Una norma que carece de excepciones es una norma que nos dice que siempre que llevamos a cabo una eleccin, nunca debemos escoger hacer esa clase de cosas (en realidad, ni siquiera deberamos deliberar sobre si hacerlo o no: vase TU y IV.3). Otra clase de normas podran ser llamadas tambin normas sin excep ciones, pero no en un sentido interesante del trmino. Por ejemplo, los juic o SLI d e co ncien cj.a _co mple tamente especficos de una persona en situado nes particulares son realmente normas de accin especficas en alto grado8, aplicables en principio a circunstancias similares en otras ocasiones. Y cada una de estas normas carece de excepciones, pero slo por necesidad lgica, no moral. Para tales normas, el juicio consciente de que esta es una nonna^verdade-^ ra en todas las circunstancias es un juicio que se mantiene correckTsolo para 'todas las~chcnstancias"smlares. De modo anlogo., las normas morales que se discuten carecen de excepciones en un modo bastante diferente de las normas meramente formales que nadie discutira, tal como: No intervengas encuna muerte injusta, no practiques actividades sexuales desordenadas.... Estas ltimas normas pertenecen a una clase indiscutible que, por razones lgicas, no pueden tener excepciones, pues cualquier factor moralmente relevante que pueda sugerir una excepcin ha sido ya implcitamente previsto por la referencia evaluativa contenida en la norma (injusto, desordenado, etc.). Ms an, los absolutos_ep^cficarnente mqraje_s,_c_uya j/ej:djid_ se haya en_ discusin, 110 incluyen normas que puedan ser construidas artificialmente y propuestas sin excepciones, porque el acto qu identifican es descrito de tal modo que la norma es inaplicable si se diesen circunstancias moralmente significativas no mencionadas en la norma; por ejemplo: Es siempre incorrecto matar a alguien meramente para agradar a otro9. S, en las circunstancias, agradar a otro tuviese algunas consecuencias ulteriores buenas, entonces la norma no excluira la muerte de un inocente para agradar a otro. De manera similar, las normas en discusin no carecen de excepciones de una manera meramente prctica o virtual, como los absolutos llamados prcticos elaborados por algunos telogos como sustitutos de los absolutos
8. As, muchos que se hallan en desacuerdo sobre los absolutos propuestos en la Tradicin cristiana estn de acuerdo, sin embargo, en que un juicio especifico sobre la rectitud de una opcin en todas las circunstancias en una norma, esto es, un universal en el sentido de que, implcito en el juicio, est el compromiso racional de juzgar siempre del mismo modo la misma opcin en las mismas circunstancias: v.g. JOSEF Fucus, S.J., Personal Rcsponsibiy and Chrstian Moraty (Washington, D.C., Georgetown Unversity Press, Dublin, Gil & Macmillan, 1983), p. 212; GERMAIN GRISEZ, T!c Ways of ifie Lord Jeji/.s, vol. I Chrslian Mora! Principies (Chicago, Franciscan Herald Press, 1983} pp. 261 y 269. 9. Vase Fucus, Persona! Responsibiity, 212j JOSEF FUCHS, Chrstian Elhics m a Secular Arena (Washington, D.C., Georgetown University Press, Dublin, Gil & Macmillan, 1984), p. 77; RICHARD A. McCoKMiCK, Notes or Mora! Theoloty 1965 thrausi 1980 (Washington, D.C., University Press of America, 1981), p. 710.

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7. Vase \\\a del Vaticano II, Gaudiuin et spas SO, en 1.7.

18-Los fundamentos

Absolutos morales- 19

de la Tradicin cristiana. En estos sustitutos, el acto es descrito por referencia a tantas circunstancias que los autores de estas normas suponen que, en la prctica, son altamente improbables que surjan circunstancias ulteriores que podran hacer que el acto estuviese permitido; a veces, dicen que las excepciones a ellos son inconcebibles, pero esto es, meramente, un uso laxo de concebible,, o una confesin de los limitados poderes de la imaginacin10^ Pero lo que prentenden quienes las califican de virtuales o prcticos es sealar que si fuesen aadidas circustancias ulteriores a aquellas que se encuentran recogidas en la norma, esa norma podra ya no ser verdadera para ese contexto. Por el contrario, los absolutos morales de la Tradicin cristiana son propuestos como vlidos, verdaderos y aplicables incluso en circunstancias que no son ni previstas ni incluso implcitamente identificadas en la norma, pero que, pese a su relevancia e importancia moral (si surgiesen), no aminorara la aplicabilidad de la norma. Con frecuencia, las normas morales que carecen de excepciones de forma interesante, los absolutos morales en disputa, son llamadas materiales, pero creo que slo por aquellos que niegan su verdad. Los que piensan que algunas normas morales especficas carentes de excepcin son verdaderas rechazan las denominaciones de materiales, fsicas y conductistas (vid, I.3.). De manera, permtaseme decirlo de una vez, que: salvo en unos pocos pasajes, indicados claramente, por brevedad, usar los trminos de absolutos morales o de absolutos morales especficos, para dar a entender normas morales especficas y absolutas, esto es, normas morales que carecen de excepciones tal como las que mencion anteriormente en relacin con el homicidio de nios o de no combatientes, el adulterio, la fabricacin de bebs, etc.11. 2. Testimoniados por la fe

La fe cristiana afirma la existencia de ciertos absolutos morales. De forma explcita e implcita, el Nuevo Testamento y los Padres Apostlicos, los ms antiguos testigos de la completa revelacin en Cristo, recurrieron espontneamente al Declogo12. En verdad, el Declogo es aludido en el Nuevo Testamento con mayor frecuencia que en todo el Antiguo Testamento, y el celo con el que los cristianos lo predicaron (como el nico elemento en la Ley todava vlido en la Nueva Alianza) parece haber provocado que haya dejado de ser usado en el culto diario judo y en las oraciones matutinas del pp.

sabbath unas pocas dcadas despus de Pentecosts13. El Nuevo Testamento y los primeros Padres reformulan el prlogo al Declogo y entienden los Diez Mandamientos como una manifestacin de la soberana de Dios en la perspectiva no simplemente del xodo, sino, ms bien, de la misma creacin14. San Pablo habla de sus preceptos como escritos en los corazones humanos y convenientes a la naturaleza humana (p. ej., Rm 1, 23-31; Rm 2, 14-15; con la Ley en el ltimo versculo quiere indicar sobre todo el Declogo: vase 13, 8-10). Pero hay tambin preceptos de Cristo; el Seor aparece reafirmndolos en su encuentro con el joven rico (M 19, 16-19; Me 10, 17-19; Le 18, 18-20), interiorizndolos y, de alguna manera, radicalizndolos (sin desencarnarlos) en el Sermn de la Montaa (Mt 5, 17-28), resumindolos sin disolverlos en el supremo mandamiento del amor a Dios y al prjimo (Mi 19, 19: 22, 36-40), e interpretndolos de forma paradigmtica y con una referencia explcita al orden original de la creacin, en su enseanza sobre el adulterio y la indisolubilidad del verdadero matrimonio. Moiss a causa de la dureza de vuestros corazones, permiti el divorcio, pero a! principio de la creacin no fue as. Y yo os digo que quien repudie a su mujer y se case con otra comete adulterio15, y ella, si se casa con otro, comete tambin adulterio. De qu modo es esta enseanza paradigmtica, edificante? En la medida en que, en virtud de lo que afirma con claridad, y en virtud de su transmisin e interpretacin mediante toda la Tradicin (que los^ descubrimientos de la exgess contempornea no han puesto en cuestin ni socavado)16, transmite el significado caracterstico o edificante y la .fuerza de un absoluto moral especfico. Se identifican de modo tan espontneo y especfico situacin es-tipo diferentes (descritas en trminos no evaluativos) en las que se comete adulterio, que no puede ser llamada mera parnesis: mera exhortacin a seguir normas cuyo contenido se encuentra slo en la cultura de la audiencia, un contenido ni identificado ni reafirmado por la exhortacin. La enseanza de Jess incluye, pues, un elemento de instruccin, que identifica, clarifica y especifica verdades morales, una enseanza destinada a excluir errores y falsas interpretaciones de su propio contenido.
13. Vase G. VERMES, The Decalosue and lh& Minim [1968], en su Postbiblical Jetvish Sludies (Leyden, Brill 1975), pp. 169-77; H. J. SHOEPS, Jewish Chrstianiy (Philadelphia, Fortress Press, 1969), p. 34; H. J. SCIOEPS, The Jewsh-Christian rgument (New York, Holt, Rhmehart, 1963), p. 48; W.D. DAVIES, The Selting of Sermn o: he Maitnt (Cambridge Universty Press, 1964), p. 282; F. E. VOKES, The Ten Commandments in_the New Testament and in "First Cenrury Judaism. Studia Evanglica 5 (1968), pp. 146-152; P. GRELOT, Pmblemes de morale fundamntale: un clairage bblique (Paria, Editions du Cerf, 1982), p. 117. Vase tambin Entychpeda Judaica (Jerusalem, Keter Publshmg, 1972), vol. 5, cois. 144647. Sin embargo, Leo Strauss no se equivoc cuando identific el fundamento comn sobre el que judos y cristianos podriiin tener una coliatio amistosa como la creencia en el Dios de Abraham, Isaac, y Jacob el Dios que revel los Diez. Mandamientos o los mandamientos que son vlidos bajo todas las circunstancias cualesquiera que sean. Liberalisrn Ancieni and Modera (New York, Basic Books, 1968), pp. 265-66. 14. BOURGEAUUT, La spcift, pp. 143-49. 15. Cfr. Mt 19, 4-9; Me 10, 4-12; Le 16, 18. _ 16. La interpretacin de la Tradicin de esta enseanza no es literalistan ni <fundamentalista y esta apoyada por la exgesis critica. Es ms, vale la pena recordar aqu el uso apropiado de la exgesis en teologa, establecido cuidadosamente por el Vaticano TI en los dos ltimos prrafos de la seccin doce de la Constitucin Dogmtica sobre la Divina "Revelacin Del Verbum, especialmente cuando se lee junto con la seccin veinticuatro; la conclusin de estos pasajes es que la exgesis critica desentraa los posibles significados del texto en una o rns hiptesis; es tarea de la Iglesia juzgar cul de estos posibles significados es el^ que ha de ser afirmado en el texto. Para juzgar, los criterios de la Iglesia sern la unidad de las Escrituras (de manera que un significado posible puede ser rechazado si es inconsistente con el significado de otros textos de otros libros) y la analoga fidei en el implio sentido de la expresin (de forma que un posible significado que ha pasado las dos pruebas previas puede que sea rechazado s entra en conflicto con la enseanza cierta y sagrada de la Iglesia sobre fe y moral).

227-28; KICHARD M. (JULA, Keason injormed by t'aitli: Poundations of Calholc Moralily (New York, , Press, 1989), p. 294; Cfr. GERMAIN GRISEZ, Chrstian Moral Principies, p. 165, nota 8; GERMAIN GRISHZ, Moral Absolutes: A Critique of the Vew of Josef Fuchs, S.J., Anthropos [Anthrapotes] 19R5/2, pp. 155-181. Como dice McCORMiCK, Notes... 1965 throitgh 9SO, p.'710: Se puede (...) aadir una variedad de circunstancias a la descripcin de un ajelo de iudo que el acto sea siempre incorrecto... pero cuando uno dice que [acciones de este modo descritas son intrnsecamente malas] debe darse cuenta de que no est ya hablando del objeto de la accin como es usual en la rdenle bibliografa teolgica y magisterial. 11. Por consiguiente, cuando hablo de telogos que niegan la verdad de los absolutos morales no quiero dar a entender que estos telogos nieguen el carcter absoluto y la verdad de los principios que elos llaman formales o t ras cen de niales.

20 - Los indamenlos

Absolutos morales-21

Por tanto, aqu encontramos el adulterio comprendido como algo que es siempre y necesariamente incorrecto, y, sin embargo, no se define en trminos de su incorreccin. No es especificado corno actividad sexual incorrecta, desordenada o que falta a la castidad realizada por una persona casada fuera del matrimonio como actividad sexual no medida por la razn. Es definida, en cambio, simplemente corno actividad sexual realizada por una persona casada fuera del matrimonio. La especificacin necesita interpretacin y elaboracin, puesto que ha}' cuestiones que deben aclararse acerca de quin est realmente casado. La Tradicin cristiana, como Pablo aclara (1 Co 7) nunca ha credo que sta fuera una cuestin sencilla. Pero cuando, como ocurre en la mayora de los casos de adulterio, no hay duda de que una parte lo est, lo est o no la otra, entonces el precepto del Seor se aplica sin excepciones, cualesquiera que sean las (otras) circunstancias'7. El mismo carcter absoluto de la norma especificada con precisin (pero todava no de forma evaluativa) que excluye el adulterio se encuentra sin interrupcin en la Tradicin cristiana, desde el comienzo, contra el aborto, el suicidio, la fornicacin, las relaciones homsexuales, la blasfemia y la apostisa de la fe. La Tradicin es totalmente slida. Tiene a su favor convincentes motivos, dados por la razn y la fe, como veremos. Y es testimoniada por el martirio sufrido voluntariamente antes que consentir a lo que el mrtir tiene como un acto que entra en tal descripcin. Los opresores, los tentadores, la muchedumbre, todos presentan persuasivamente el acto como un mal menor que la muerte, la desgracia, la ruina para la familia del mrtir; un Toms Moro, una Mara Gorett juzgan que tal acto es incorrecto per se e in se y es, precisamente por inmoral, un mal mayor que cualquier cantidad de mal que pueda producirse por negarse a elegir tal acto18. La Iglesia los tiene por santos junto a la multitud de mrtires annimos.

3.

Parte de la teologa del perfeccionamiento humano

Los primeros filsofos cristianos y telogos sistemticos necesitaron poco tiempo para desarrollar la reflexin de San Pablo. En el momento en que / los encontramos, en el siglo II, se refieren ya a los mandamientos del Dec17. Algunos autores afirman que la interpretacin de Pablo en / Co 1, 15 considera la condena del divorcio que hace Jess como una norma de universalidad slo aproximada, no como una norma que carece realmente de excepciones; vase HP.INZ SCHRMANN, How Normative Are the Vales and Precepts oT the New Testament en HEINZ SCHRMANN, RATZINGER, y BALTHASAR, Principies ofChrslian Aforality (San Francisco, Ignatus Press, 19S6), p. 26; HEINZ SCHRMANN, Dc_ Verbindchkeit konkreter sttlicher Normen nacli dem Neuen Testament, bedacht am Bejspel des Ehsscheidungsverbotes und im Lichte des Liebesge botes, en Kerbcr, ed., Stliche Normen: Zuin Pmblem^ ihrer allgemeinen und urm'andelbaren Geltuns (Dusseldorf, Palmos, 1982) p. 116. Pero concluir que Pablo tiene todos los mandamientos de Cristo como aproximaciones cuya aplicacin es un tema que ha de ser sopesado para maximizar los mayores y menores bienes premorales previstos, sera un inferencia falaz a partir del peculiar caso del privilegio paulino cuyos orgenes se hallan en consideraciones ce otro orden (la economa de la redencin y la identidad del sacramento del matrimonio), y que dejan intacto el carcter absoluto de las normas contra el divorcio y el adulterio. 18, Vase asimismo Po XII, Alocucin a las jvenes catlicas del 18 de abril de 1952, Acia Apostolcete Sedis 44 (1952), pp. 413 ss, refirindose a la madre de los Macabeos y a sus hijos, a Santa Perpetua y Santa Felicidad (a pesar de sus nios recin nacidos) y a Santa Mara Gorerti. Respecto de Moro es impormte sealar que, aun sabiendo que incurra en el delito de traicin penado con su vida y con la confiscacin de sus bienes si se negaba a prestar juramento, eligi no darlo no porque el juramento fuese contra la fe (p. ej., contra la doctrina del papado), sino porque jurando que era un matrimonio no vlido lo que l juzgaba como valido habra mentido. Fue a la Torre por una simple cuestin moral, el carcter absoluto de la norma ordinaria que excluye la mentira, ms en concreto, jurar en falso.

logo como preceptos de la ley natural, como la naturalia legis, los preceptos de la ley natural, los naturalia praecepta quae ab initio iijfixa dedit hominibus, los preceptos naturales que Dios, desde el principio, dio a los seres humanos corno intrnsecos a su naturaleza, preceptos que son principios naturales convenientes a la naturaleza y comunes a todos (naturalia et Hberalia et communia omniun)19. Esto significa que son no slo normas racionales, al alcance de las conciencias no cristianas que no estn cegadas por la depravacin (como San Justino subraya)20. Quiere decir tambin que guan a cada persona hacia el perfeccionamiento humano, desvelando el plan, la idea, el consilium de Dios respecto de ese perfeccionamiento. Como Ireneo pone de relieve Dios no tiene necesidad de nuestro amor; somos nosotros quienes necesitamos de la gloria de Dios, que en ningn modo puede ser alcanzada ms que a travs del servicio a Dios; y para prepararnos para esta vida de amistad con Dios y concordia con el prjimo, el Seor dispuso el Declogo, que Jess reafirm ampli y perfeccion21. ' El vnculo entre el Declogo y el perfeccionamiento humano no es una mera construccin de los primeros telogos. Es intrnseco. Puesto que el perfeccionamiento humano es el de las personas en comunidad; ante todo, est constituido por la participacin en la comunidad perfecta del Reino que Cristo entregar al Padre. Cada uno de los preceptos de la segunda tabla del Declogo protege algn aspecto de la persona humana en algn aspecto fundamental de su realidad individual. Por tantcr dada la concepcin cristiana de la importancia de la libre eleccin (vase 'lll 1) cada uno de estos preceptos, y cada uno de los absolutos morales especficos que nos propone la Tradicin22, ha de entenderse como una consecuencia de los principios supremos: Ama a Dios sobre todas las cosas Ama a tu prjimo como a ti mismo, y Busca primero el Reino. Los preceptos que protegen aspectos fundamentales del bien de la persona humana son guas para la eleccin humana; guan excluyendo opciones inconsistentes con el amor a toda persona a quien la lgica de nuestra eleccin hace nuestro ms cercano prjimo23. En los sinpticos y en Pablo; en Ireneo, en Agustn, en Toms de Aqui19. SAN IRENEO, Adversas Haereses (circo 180-199) 4, 13, 1; 15, 1; 16, 5; vase tambin SAN TEFILO DE ANTIOQUIA, Autalycus (circo 181) 2, 16-17 (PG 6, 1079): observar la ley de Dios es vivir de acuerdo con la naturaleza [kala physin], 20. SAN JUSTINO, mrtir, Dilago con Tiypho (circo 155) c. 93,1: Dios muestra a todo hombre lo que es siempre y bajo todas las condiciones [semper et mod'ts mnibus] correcto (...) y toda clase de gentes sabe que el adulterio, la fornicacin, el asesinato, etc. son incorrectos. 21. Ireneo, por tanto, vincula el Declogo con su teologa de la perfeccin humana: la gloria de Dios

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hallaba implcito en un precepto del Declogo. Por ejemplo, no cometas adulterio' puede ^entenderse' no meramente como una llamada parentica formal a la reponsabildad respecto de la conducta sexual sino como una expresin paradigmtica de una serie de absolutos morales especficos que excluyen no slo el adulterio sensu strcto, sino tambin la fornicacin, la actividad sexual homosexual y otras actividades mas turbatorias (individuales o mutuas). Pero no hay necesidad teolgica de considerar, digamos todos los abso" lutos relativos al sexo como implcitos en no cometas adulterio; vase, por ejemplo TMii " Summa Ti,eologiae 1-11, q. 100, a._2. '

del breve margen de vida de un indiviuo.

a e o o o o

22-Los findamenlos

Absolutos morales-23

no y tambin en el Vaticano II, al Igual que en la fe, enseanza y creencias comunes cristianas, la accin correcta no es ciega sumisin a una voluntad Ininteligible. Por el contrario, la accin correcta es la sabidura de la accin que expresa un corazn acorde realmente con el bien y fin ltimo humano y se dirige hacia l, al perfeccionamiento humano integral que no puede hallarse fuera del Reino, cuyo material se forma aqu, en la tierra, pero cuya culminacin se encuentra ms all de la historia24. La rectitud de la accin^ jas siempre^inteligible si se relaciona con el ben humano, el autntico bien de los individuos o de los grupos de personas. El corazn, la voluntad, la eleccin correctos es siempre una eleccin, una voluntad, un corazn que persigue ese bien y evita lo que daa a ese bien. Por consiguiente, nunca se dar el caso de que adherirse a un verdadero absoluto moral especfico sea honrar las reglas por encima de los valores25, Por el contrario, al adherirse a la verdad moral expresada por la regla, se honra al valor, a la persona cuyo bien, en algn aspecto ftmdamental} quedara destruido, daado o impedido por el acto que la norma especfica obliga a excluir siempre de la deliberacin, de la eleccin y de la accin. (La persona as honrada puede ser uno mismo, como cuando se rechaza el suicidio u otras acciones autodestructivas o autodesintegrantes). Y, por tanto, no se deshonran, no se pasan por alto, en modo alguno se rechazan los valores, los bienes humanos que se piensa que podran ser asegurados por la violacin del absoluto moral. Ciertamente, al deliberar y llegar al juicio moral, no se les debe conceder un valor menor que el bien humano respetado por la adhesin al absoluto moral. En este punto, previo al juicio moral y a la la eleccin, no se trata de mayor o menor cantidad de bien. No puede tratarse de ello (II.5). Hay casos difciles, como todo el mundo sabe. La perspectiva de prdida de bien humano (o de personas), de daos evitables aparentemente mediante la violacin del absoluto moral, puede parecer indudable y experimentarse como irresistible. Pero se trata de casos en los que no vemos las partes relevantes del esquema de la Providencia un esquema del que nunca, en esta vida, veremos su totalidad ni siquiera una buena parte. (Digo esto para recordar un aspecto relevante de la situacin 'humana, no como un argumento en favor de los absolutos morales). En estos casos, por tanto, los ab_solutos morales exigen que se rechace el deshonrar el bien humano bsico que se halla en juego de manera directa en nuestra eleccin; nos piden que dejemos a la Providencia establecer el balance de bienes humanos, un balance que, sencillamente, nos engaaramos a nosotros mismos si supusiramos que podramos verlo realmente y establecerlo con nuestras fuerzas. El criterio racional ltimo de la accin humana correcta es su relacin con las personas humanas precisamente en su ms completo bien. Y este ms completo bien humano consiste, .de hecho, en la participacin de las personasen el Reino de Dios, presente ahora, pero slo en misterio (Gaudhtm et spes 39) y en construccin. Por tanto, nadie en la Tradicin cristiana supuso que la correccin de una accin consistiese en su eficacia, en
24. Gaudium el spes 38 (terreno... servilw... inateram regn caelestis pranles) 39. 25. Como ha alegado GAK.TH HALLEIT, Chrstian Mora! Reasoning (Notre Dame, Ind., London Notre Ditme University Press, 1983) p. 120.

su efectividad, real o prevista, para traer a la existencia el bien y fin humanos ltimos. Cada uno de nosotros debe existir y trabajar en alguna parte fragmentaria de la construccin del Reino. Su acabamiento est en manos de la Providencia y de la Gracia divinas. Esperar desempear el papel arquitectnico de la Providencia no es sabidura, sino locura.
4. Rechazados cuando la providencia humana reemplaza a la Providencia divina

Aunque de forma insegura, los absolutos morales especficos encuentran expresin y son afirmados fuera de la fe cristiana; el rechazo formal de tales absolutos, la pretensin de que ninguno de ellos puede ser verdadero, es un fenmeno poscristiano. Emerge en los siglos XVIII y XIX en hombres como Bentham y Marx. Rechazaron el cristianismo, se rebelaron contra los falsos absolutos moralculturales que protegan de forma Injusta la propiedad y el status, y en sus esperanzas e intenciones traspasaron la concepcin cristiana de un Reino de un Reino construido por la fe y las buenas obras que lleva a una fruicin trascendente por la Gracia y la Providencia divinas. Pero mediante esta trasposicin de la esperanza, el Reino fue transformado en un mbito intramundano de justicia, prosperidad, fraternidad y libertad, que haba de ser construido por los planes y la providencia humana ilustrada. Hoy, las ambiciones bcnthamistas y marxistas de hacerse cargo de la historia son vistas, por lo general, como una presuncin vaca. Pero su modelo de la deliberacin y del juicio ticos basados en estimaciones y juicios tcnicos un modelo que toda la tradicin tica preustrada haba considerado nicamente para rechazarlo inmediatamente sigue manteniendo su atractivo. El pensamiento tcnico, despus de todo, es ubicuo y proporciona consecuencias muy deseables o/y deseadas. Ms an, es la forma de pensamiento de los nios, tan pronto como son capaces de organizarse a s mismos para conseguir lo que quieren. Vislumbran un determinado objetivo que puede ser alcanzado por una disposicin meditada de medios efectivos; escudrian cursos opcionales de accin valorando su eficacia como medios y su coste en trminos de otros objetivos; y seleccionan y emprenden la accin que promete ser ms efectiva para alcanzar el objetivo con el menor coste. Los catlicos que niegan formalmente la verdad de los absolutos especficos de la Tradicin no piensan en un objetivo o fin ltimo comparable al de Bentham o al de Marx. (Dejo a un lado a algunos telogos de la liberacin)26. Rechazan la empobrecedora concepcin utilitarista del bien humano y la fantasa de Marx del hombre liberado totalmente de la divisin del trabajo y de la inclinacin a que surjan en l cuestiones sobre la fuente ltima de la existencia, el significado y el valor de la vida. Algunos de, ellos admiten
26. Pero es importante no perder de vista el ataque a los absolutos morales de telogos nutridos_no por una cultura noratlntica, deseosos de libertades sexuales, aborto, desarme nuclear y eutanasia, sino^situados en el contexto del Tercer Mundo, deseosos de medios pragmticamente eficaces para avanzar en la liberacin revolucionaria; por ejemplo, JUAN Luis SEGUNDO, Liberation ofTheolosy (Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1976) . pp. 154-175.

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Absolutos morales - 25

una slida teora de los bienes humanos bsicos27; al aceptar bienes en los que se reconocen las formas bsicas del perfeccionamiento humano y, por tanto, las potencialidades de la naturaleza humana. "Pero virtualmente ninguno de ellos trabaja con seriedad en los fndame utos de la teora moral. Sus teoras, aunque mucho ms ambiciosas que las pocas y modestas tesis de 1963 y 1964 (cfr. IV, 1-3) son entendidas por la mayora de ellos (aunque no por todos) como un principio para resolver lo que denominan situaciones conflictivas o lmites ms que como un mtodo de tica general. Aceptan mucho de la Tradicin cuando la encuentran til, pero son incapaces de entender su orgnica unidad filosfica y teolgica y proponen alteraciones sin poseer un plan de renovacin, o una clara concepcin de dnde se encuentran sus fundamentos. (De forma que, pese a sus buenas intenciones, su trabajo derrumba toda la estructura en los espritus de aquellos que valoran ese trabajo). Aunque limitados por e] fin propuesto, el principio y el mtodo de estos telogos comparten la concepcin ilustrada de la moralidad: la responsabilidad inmediata y ltima de cada uno es traer a la existencia estados de cosas buenos y (aqu suponen errneamente que este es el mismo principio o, al menos, consistente con l y no incompatible)38 prevenir que ocurran malos estados de cosas. Y, si hay que elegir entre estados de cosas buenos, entonces tenemos, naturalmente, que escoger el mejor. He aqu su principio y mtodo moral caracterstico: emprender el curso de accin que promete, en s mismo y en sus consecuencias, un porcentaje neto mayor de estados de cosas buenos, o (de nuevo, tambin sin'prueba, se supone que es un criterio aplicable al lado de ste) un porcentaje neto menor de estados de cosas malos, teniendo en cuenta todas las consecuencias, incluidas las ms lejanas. Por ponerle un nombre a esta posicin, la llamaremos proporcionalismo29. Con frecuencia, los proporcin alistas aadirn que esta responsabilidad, evidente en s misma, es el requerimiento del amor a Dios y al prjimo que Jess nos ense y ejemplific)30. Por qu nadie en la Tradicin catlica hasta hace, aproximadamente, veinte aos, y nadie en la tradicin protestante hasta hace unos cincuenta aos31, expres este principio evidente en s mismo (salvo, en efecto, para
27. Cfr., por ejemplo, RICHARD McCoiMiCK, S.J., How Brave a A'eif World? (London, SCM Press, 1981), p. 5. 28. Cfr. JOHN IMNNIS, Fundamentis of Ethics (Washington, D.C., Georgelown Unversity Press, 1983), pp. SS-S9. 29. Darle un nombre es sola por ganar brevedad. No haremos un mal uso de l, ni el etiquetarlo nos eximir de dar una definicin y anortar argumentos. Es una denominacin que muchos de los que proponen este principio estn conlentos de aplicar a su principio y mtodo, por ejemplo, JOSEF FUCHS, Chrstian Moraty: The Word Recomes Flesh (Washington, D.C., Georgetown Unversity Press, Dublin, Gil Macmillan, 1987), p. 16; EDWARD V. VACHK, S.J., Proportionalism: One View of Ihe Debate, Tiieological Stixes, 46, 1985, p. 287. Acerca de las relaciones entre las denominaciones proporclonalisas, leleojogislas. consecuencialistas (y utilitaristas), vase FNNIS, Fundamentis of Ethics, pp. 80-86. Desde luego, existen diferencias entre los diversos p rop urdo nal s tas sobre el significado, el contenido y la aplicacin de sti mtodo; el esfuerzo de RICHARD McCoRMiCK, S.J. para articular una versin viable ha tenido como resultado una mezcla particularmente instructiva. Como explico despus, el tema comn es ms importante que las variaciones; las criticas que dirijo a aquel son de aplicacin general. 30. Incluso, ms aire vi dam ente, GARTH HA.LLET, Chrstian Moral Reasoning, pp. .82, 121, 1S9, 193, pretende que el nico criterio del juicio moral es maximizar el valor, minimizar el disvaloo>, y que este es el significado moriamente relevante de la frase de Cristo tener vida y tenerla abundantemente (J~n 5, 40). 31. EMIL BRUNNER, The Divine Imperativa ([1932] London, 1937), pp. 196-97, 613, goza, quiz, de una cierta prioridad en este punto. Pero es claro que a principios del siglo xx los telogos protestantes haban abandonado lodos los principios con los que resistir el avance de los argumentos seculares segn los cuales no haba ningn medio que no pudiera ser justificado por algn fin; vase JOSBPH MAUSBACH, Cathoc Mora! Teacliing and lis Anasonrst ([1900] New York, 1914), pp. 8G-89.

rechazarlo)? La respuesta teolgica es la que (vase 111,2) Pablo ya indic en Romanos 3 y 6. Pero aqu la dar en una forma diferente, como una reducto ad absiirdum. La divina Providencia supone la permisin del mal (de todas las clases) slo si de l Dios puede extraer, de algn modo, un bien mayor32. As, si la responsabilidad moral decisiva o suprema sonsste en producir un estado de cosas que encarne el mayor bien, la norma moral en toda situacin problemtica sera bastante simple: intenta hacer cualquier cosa. Esto es, intenta, realizar lo que te parezca. Pues si se realiza lo que pretendes, puedes estar seguro de que elegiras aquello que producir una mayor suma neta de bien a la larga (dado que la Providencia de Dios lo permite), mientras que s no logras realizar lo que pretendes, puedes estar seguro de que tu fallo producir una mayor suma neta de bien a la larga, puesto que la Providencia de Dios excluye el xito de tu esfuerzo. As que intenta hacer cualquier cosa! Pero es patentemente absurdo aceptar la mxima: s dudas, trata de hacer cualquier cosa33. Por consiguiente, el mtodo moral porporcionalista, tanto si se propone como el mtodo de la tica o slo como un principio para resolver situaciones conflicvas, es inconsistente con la concepcin cristiana de la divina Providencia. (A decir verdad, confunde la providencia humana con la Providencia divina y la responsabilidad humana con la de Dios)34.

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5.

Sin estrechar horizontes

Una de las principales objeciones porporcionalistas a la verdad de los absolutos morales especficos es esta: abstraen irracionalmente algunos elementos de la realidad total de una accin humana. La razn, la objetividad y la verdad requieren que una accin sea evaluada slo como una totalidad; una totalidad que incluye todas las circunstancias y motivaciones consideradas en relacin a todos los bienes y males premorales (pero moralmente relevantes) implicados en esa totalidad con la intencin de averiguar la conducta que producir el mayor procentaje neto de bien humano. Pero al adherirse a un absoluto moral, se rechaza una opcin tan pronto como se la entiende como una opcin incluida en el tipo especificado por la norma, y, por tanto, se estrecha irracionalmente el mbito en que nos fijamos (vase IV.3). Ahora bien, sin duda, esta objecin es infundada. Para juzgar s una opcin es correcta, deben considerarse todas las circunstancias relevantes: bonwn
32. TOMS DE AQUIMO, Commentum n libn/rn II sententianim d. 29, q. 1, a. 3, ad 4: Deus ex malo semper maus bnnum elicit [quam illud bonum quod per malum privatur], non lamen 11 de necessitate in qup malum esse permittit, sed in comparatione ad unvcrsum, cuus pukhriludo consistit ex hoc quod mala esse snuntur. Vase CUY DE BROGLIE, S.J., Malice intrinseque du pech et heureux par leurs consquences, Recherches de Science Religiewse 24 (1934), pp. 302-308. 33. Es necesario aadir que nada en el anterior argumento sugiere que el proporcionalsmo quiera ensear intenta cualquier cosa o haz lo que te parezca? Lo decisivo del argumento es mostrar que estos absurdos morales se hallan implicados en lo que los proporcionalstas ensean si se toman junto con una teora teolgica que aceptan o que deberan aceptar. 34. Esta confusin es a veces explcita, como en HALLET, Chrstian Moral Reasoning, p. 120: Si la caridad cristiana se pareciese a la divina, entonces el conocimiento y los valores que guian la Providencia deberan guiar tambin nuestras acciones con parecidos resultados en la medida en que podamos alcanzar ese ideal. Hallet pretende, pues, que ha de adoptarse como el verdadero criterio tico, maximizar el valor porque es la tica de Dios mismo (i>.). A la vez, admite que las consecuencias de las acciones son indefinidamente variadas y conocidas slo por Dios (ib.).

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Absolutos morales-27

ex integra causa. Pero, en cambio, se puede juzgar que la accin de un agente es incorrecta en el momento en que se identifica un defecto morahnente significativo en sus motivaciones o una falta de conveniencia en relacin ya sea a las circunstancias ya sea a los medios implicados en esa opcin: mahun ex quocitmque defectifi5. En otras palabras, quien, de acuerdo con un absoluto moral, excluye una opcin como incorrecta no queda excusado de hacer todo lo rnoralmente posible para conseguir el bien que poda haber sido producido por la violacin del absoluto moral. Los horizontes de esta persona no quedan empequeecidos en modo alguno36. Ciertamente, la situacin, estructurada de este modo, obliga a quien realiza la eleccin a ampliar los horizontes de posibilidad con creatividad y celo. Mientras los burcratas animan a los pobres para que resuelvan sus problemas mediante prcticas anticonceptivas, quienes excluyen tales prcticas de sus deliberaciones, por respeto a la vida, con frecuencia han expandido los lmites de los cuidados y tratamientos mdicos y de la nutricin infantil, La irona, por tanto, es que aquellos que sopesan y comparan la cantidad de bienes y males premorales, pero humanamente relevantes, prometidos en opciones distintas, estn limitados a estrechar su atencin, los horizontes de su valoracin. (Pues pueden sopesar y comparar nicamente lo que parece posible)37. Y este angostamiento no cabe que sea guiado por ningn principio moral de responsabilidad. Pues, o intentar lograr el mayor bien premoral es su principio moral exclusivo38, o, al menos, mantienen que los principios morales generalmente aplicables se supeditan a la proporcin de bienes y males premorales prometidos en una opcin comparada con otras en una situacin de conflicto. Por tanto, en su forzoso angostamiento de horzon-

(n. 320). 36. La pretensin de que aquellos que rechazan conscientemente violar absolutos morales para conseguir un bien mayor manifiestan por ello una menor o ms restringida disposicin a intentar producir otros bienes humanos diferentes es sostenida por BRUNO SCHLLER, S.J., The Double Effecl n Catholic Thouht:

' 169-173. 37. Vase, por ejemplo, HAU.ET, Christian Mora! Reasoning, p. 159: obviamente la perfeccin de la totalidad [v. gr., de un cuadro de Rembradtj es algo mas que la suma de 1as perfecciones de sus partes. Y no podra decirse lo mismo de nuestras acciones, de nuestras vidas, como totalidad...? No debe, por ejemplo, un divorcio que se planea ser visto en su relacin con la institucin del matrimonio...? Una respuesta negati-

pieza a pieza, analtica [el mtodo tico de Hallet], est justificada... por el hecho de que [una visin intuitiva de la totalidad], de la totalidad de una institucin o de una sociedad est siempre fuera de nuestro alcance... un gran nmero de decisiones econmicas, sociales, polticas y eclesiales exigen consideraciones de tan vasto alcance que la mente humana puede examinarlas slo a trozos, sector por sector. 38. Algunos como HALLET, Chrstlan Mora! Reasoning, pp. 64-165, mientras proponen como nico principio o criterio el maximizar el valor, estn deseosos de incluir en el clculo no slo beneficios y daos premorales sino tambin morales, por ejemplo, el pecado, como valores o disvalores que pueden ser contrapesados con creces por otros valores. La solucin de Hallet a los manifiestos problemas de la conmensurabilidad es sencilla: .. . (i) el clculo . se realiza mediante ................ la ,u intuicin .11 IL.loiiill ms una que que medante, LLlUUISllU; la lil razn rJOIl (n. \\1. 160) y () los valores y disvalores morales y premorales tienen en comtn que son todos ellos valores y disvulores; por tanto, [i! pueden ser medidos; vase tambin su The "Incommesurabilty" of Vales, en: Heythrap Journal 28 (1987), pp. 373-376.

tes, los proporcionaras son, velis nolis, guiados primariamente por lo que, de hecho, quieren por deseos, no por la razn. Pues la tarea de medir y comparar bienes y males implicada en las opciones donde esta comparacin es propuesta como gobernante de los principios y normas morales de la responsabilidad y no gobernada por ellos est mucho ms all de lo que abarca el poder de la razn humana. Los bienes y males implicados, por ejemplo, en traer un nio al mundo van mucho ms all de lo que una pareja puede vislumbrar cuando trata de comparar las situaciones de tener y educar a un nio con no hacerlo en los prximos veinte aos. Asimismo, los bienes y males implicados en la destruccin nuclear de Hiroshima y Nagasaki se extienden hasta incluir mucho ms que el nmero de vidas destruidas o daadas, entonces y all, comparados con el nmero de vidas que se habran puesto en peligro en una invasin de Japn. Por tanto, una pareja que establece la moralidad de una eleccin contraceptiva (para impedir precisamente la llegada a la existencia de un posible nio) dicindose a s misma que est eligiendo una menor cantidad de mal premoral ha, velis nolis, estrechado los horizontes de su valoracin. Lo que le hace creer que el futuro sin el nio ser mejor que el futuro con l es que no quieren el posible nio y algunas de las probables consecuencias de la venida al ser de ese nio. Saber esto es, hacer un juicio racional que un futuro implica ms bienes premorales que cualquier otro posible sera saber y comprender el futuro, tanto de este mundo y del Reino, de una manera que est totalmente fuera del alcance de la providencia humana. (Claro est que cabe hacer el juicio moral de que no deberamos tener otro nio, y se puede expresar ese juicio moral diciendo que no tener otro nio es, en la situacin, el mayor bien. Pero este juicio moral no se lleva a cabo mediante la agregacin de bienes y males premorales ni tampoco por la identificacin del mayor bien y del menor mal que los proporcionalistas necesitan para llegar al juicio moral. Con frecuencia, ser un juicio guiado por los compromisos particulares que la pareja ha hecho y relativo a ellos; compromisos no requeridos por la razn, sino adoptados por una eleccin vocacional de esa pareja. En cualquier caso, ser un juicio moral que se sita junto, no por encima, a otras normas morales). O, una vez ms, el intento de establecer la moralidad de la matanza intencional de no combatientes en Hiroshima y Nagasaki (para no mencionar Hamburgo y Dresde) mediante la valoracin de la cantidad de bien premoral en juego, quedaba limitada a implicar., e implic, un drstico angostamiento de horizontes. Fue tan drstico y arbitrario que incluso el historiador amoral observa cmo esa decisin pas por alto y no tuvo en cuenta, arbitrariamente, opciones relevantes (tales como mantener un bloqueo a'reo y naval a la vez que ataques discriminados a las mermadas fuerzas navales, areas y terrestres japonesas, o, ms importante, renunciar a declarar como objetivo la rendicin incondicional a la que toda la estrategia poltica y el pensamiento moral y poltico se haban subordinado como si se tratara simplemente de un objetivo tcnico dado). Las consecuencias, buenas o malas, de decidir forzar la rendicin incondicional mediante la produccin de una gigantesca matanza de civiles no han acabado todava y siguen muy lejos de poder ser valoradas por la razn humana.

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28 - Los fundamentos

Absolutos morales -29

Dicho brevemente, negar la verdad de los absolutos morales arguyendo que bloquean la persecucin racional y responsable de la mayor cantidad de bien humano premoral es consecuencia necesaria de ello es reducir la moralidad a un razonamiento pseudotcnico de persecucin de objetivos definidos no por la razn (o la moralidad)., sino por sentimientos., que angosta el horizonte de deliberacin a fin de crear la ilusin de la conmensurabilidad de lo que es, en realidad, racionalmente inconmensurable. Por contraste, respetar los absolutos morales que Dios nos da a conocer mediante la razn y la fe es cooperar con Dios, que posee un conocimiento prctico ilimitado sobre todas las cosas. Y cooperar con Dios es tener en cuenta iodo (la principal exigencia de los proporcionalstas), de la nica manera de la que somos capaces. 6. Eleccin, reflexividad y proporcionalismo

Pero hay una clase ulterior de razones por las que la tradicin, tanto de la filosofa como de la fe, consideran que es claramente insostenible lo que los porporconalistas hoy profesan como evidente de suyo. Estas razones conciernen a la refiexvdad de la eleccin moral, el aspecto^ <jitxantiyo>>39 de la accin elegida libremente. La discusin filosfica secular dei proporcionalismo ha sido ms penetrante y cuidadosa que las publicacione's de los telogos que niegan la verdad de los absolutos. Algunos filsofos laicos han subrayado que si intentamos solucionar los problemas de eleccin mediante la prediccin de las proporciones anticipadas de bienes y males premorales, nos convertimos en una clase de persona diferente; estamos listos para hacer y convertirnos en cualquier cosa a fin de llegar a ser un mero conducto a travs del cual la historia produzca la mayor cantidad de bien o la menor cantidad de mal'10. Claro est que algunos filsofos se han sentido obligados a conceder que esta consecuencia reflexiva de adoptar el proporcionalismo podra producir, al adoptarlo, el mayor mal. Adhirindose a los absolutos morales se produciran mejores consecuencias, no por el obvio riesgo de hacer mal los clculos de resultados y de sus respectivos valores, sino a causa de este resultado reflexivo tan significativo e indeseable41. Pero no deberamos ni examinar ni aceptar esta concesin. Nos deberamos satisfacer con una reflexin ms segura. Simplemente, esta clase de consecuencias no puede ser conmensurada con los otros rasgos y consecuencias de las elecciones particulares de una persona. Buena o mala, exige el sacrificio de los compromisos personales y de una identidad estable, implica bienes o daos de un tipo radicalmente diferente de las vidas malogradas, obstaculizadas, preservadas o iniciadas, de las verdades que se encubren o
39. Cfh KAROL, WOJTYLA, TheAclltrg Pcrson (Dordrecht, Boston, London, Reidel, 1979), pp. 13, 98-99, 109, 150-151, 161, sobre la intransitividad de la accin; en su encclica Laboren! exercens, 14 de septiembre de 1981, par. 6, esta intransitividad es descrila como el aspecto subjetivo del trabajo, como distinto del trabajo objetivo o efecto transitivo (su erecto sobre el objeto). 40. Vase, por ejemplo, J.J.C. SMART BERNARD WILLIAMS, UliHtaranism: For and Against (Cambridge University Press, 1973), pp. 116-118; BERNAKD WILLIAMS, Mora! Luck (Cambridge Univcrsity Press, 1981), pp. 41-53; SAMUEL SCHEI-TLER, Tiie Rejection of Conscqueniattsm (Oxford University Press, 1982), caps. I y IL 41. Vase, por ejemplo, DEREK PARFTT, Reasans and I'ersons (Oxford Unjversity Press, 1984), pp. 24-28; 43.

se descubren; y as, indefinidamente. Y el efecto de los actos de elegir sobre la identidad y el carcter de quien elige es radicalmente diferente de los efectos de cualquiera de las acciones de producir, impedir o daar bienes humanos concretos42. Consideremos otro ejemplo de reflexividad, la reflexividad de una decisin menos abstracta que la de adoptar el proporcionalismo y negar la verdad de cualquier absoluto moral especfico. Mantener una amenaza nuclear por mor de la libertad, de la justicia y del imperio de la Ley entraa implicaciones moralmente significativas que van ms all de su efectividad de mantener esos bienes de la vida social. Estas implicaciones incluyen tambin el impacto sobre el bienestar humano y sobre la totalidad de la vida moral, de aquellos que estn dispuestos a llevar a cabo la amenaza de producir una matanza y una demolicin final de una sociedad enemiga por represalia. Igualmente, s se renunciase de modo unilateral a mantener la amenaza nuclear movidos por respeto a la vida humana, las implicaciones moralmente relevantes de esa renuncia iran mucho ms lejos que su efectividad en prevenir la muerte. Estas implicaciones incluiran tambin el impacto sobre el bienestar humano y sobre la totalidad de la vida moral, del hecho de estar dispuestos a sufrir un dominio tirnico antes que aceptar producir vastas matanzas. Y las implicaciones, que no prejuzgo, diferiran ampliamente de acuerdo con las razones para esta disposicin. Si la razn fuera de la forma mejor rojos que muertos, las implicaciones seran muy diferentes de las que se seguiran de una disposicin a aceptar cualquier cosa, incluso el martirio, antes que hacer algo incorrecto. La nica cosa clara es que la razn humana no puede hacer una valoracin comparativa de todas estas implicaciones, de todos estos tipos diferentes y posibles de ejemplos de bienes y males, as como tampoco llegar a una conclusin de la forma: la razn, al guiar ms que guiada perjuicios morales, identifica una de estas opciones como la que promete un bien neto total mayor, o un mal neto total menor, que las otras opciones. _E_1 aspecto reflexivo de la accin fue sealado por Aristteles, cuando observ que la produccin (poiesis) difiere de la accin (pj^axjj, QS(G_^S, Ja tecnologa s_e distingue de la moralidad, y que espanto decisivo de ]zLjjraxis^ a_ _es_ _ la actiy_idad^mis_ma _ _ 4'3. T)e este modo, Aristteles sencTque las acciones que se eligen modifican, y de forma importante, no slo aquello que el agente est tratando de conseguir o evitar, sino tambin, quirase o no, a los agentes mismos (y, de otro modo, a todos aquellos que les admiran o adoptan sus principios de accin). La reflexin cristiana, apoyndose en el Antiguo Testamento (Deuteronomio, 30, 19, Siraco, 15, 11-20), identific el fundamento de la reflexividad moralmente significativa de las acciones: J^Ubre eleccin44. Puesto que una ^leccin es libre, precisamente, en tanto que es establecida nicamente por el propio acto de elegir que lleva a_cabo quien elige, posee una importancia 3nt4itjcamente_prignal, creadora, configuradp^ra^del alma. No es una casua42. Para otra consideracin del modo en que la reflexividad bloquea el razonamiento proporcin alista, vase BARTHOLOMEW M. KIBLY, S.J., Tbe Impracticablity of Proportionalvsm, Gregaranum 66, 1985, pp. 655-86. 43. Vase Etlica Nchomachea VT, 4, 1140 b 3-6; JOHN M. COPPER, Reason and fuman Good in Arstotle (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1975), pp. 2, 78, 111. 44. Para las mentes cristianas, vase GRISES, Chrstan Moral Principies, pp. 41-44, 61-62.

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30 - Los fundamentos

Absolutos morales-31

lidad que los pioneros de la metodologa moral proporcionalista, Bentham y Mili, nejasen la realidad de la libre eleccin45. Al rechazar esa realidad, podran "creer que la deliberacin y el juicio morales son un asunto cuasi-tcnico que consiste^ ^ en_ encoritrar el camino ~que uno JuTde. se^guirjpara ^ 'estado de cosas, T menos malo. Pues, al negar la libre eleccin, podan pasar "por alto la capacidad que posee la accin moral de configurar el alma. Igualmente, no es casual que entre los telogos morales que han adoptado esta metodologa, algunos (quiz muchos)46 dejan poco o ningn lugar, cuando describen la realidad personal, ajas lejgcdones libres tan puestas^ de relieve por mportaritesi dogmas, por la practica "y~la~teo_ogiaAcristianas. Posteriormente, subrayar un punto diferente (y que no carece de relacin) sobre la libre eleccin (11.4): la creencia proporcionalista en la conmensurabilidad de los bienes premorales implicados en posibilidades opcionales es incompatible con la creencia de que hay elecciones libres motivadas racionalmente que una identificacin del mayor bien prempral neto (o menor mal) podra guiar correctamente. Pero ta inconmensurabilidad de los bienes y males reflexivos con los bienes y males no reflexivos ya nos proporciona una razn suficiente para concluir que la razn ni muestra ni puede mostrar que sea irracional un absoluto moral especfico, que protege un aspecto bsico de la realidad humana personal contra cualquier eleccin que lo destruya, dae u obstaculice. El razonamiento que apela al balance de bienes y males premorales es impotente para mostrar que cualquiera de los absolutos morales que nos transmite la- Tradicin sea falso. 7. Protegiendo aspectos invariables del perfeccionamiento humano

esta tesis47, ha sido ampliamente repetida y adoptada. Pero sigue estando descrita de forma muy sumaria y defendida de manera muy superficial, como cuando se propuso por primera vez. El mismo Rahner nunca se aventur a clarificar lo que estimaba mutable y lo que crea constante en la naturaleza humana, o cmo pensaba que cualquier norma moral est basada en la naturaleza humana; se limit nicamente a hablar en abstracto de la naturaleza humana concreta como opuesta a la naturaleza humana trascendente. Una slida teora moral no deduce normas morales de algn conocimiento previo de la^naturaleza humana, sino ms bien de una comprensin de los aspectos bsicos del perfeccionamiento humano48. Ni Rahner ni ningn otro ha realizado un esfuerzo serio, ni siquiera notable, para indicar un cambio en alguno de los aspectos bsicos de la perfeccin humana, esto es, en los bienes que son protegidos por los absolutos morales especficos de la Tradicin. La posicin, por tanto, sigue siendo exactamente la misma que la que estableci el Vaticano II en Gaudhnn et spes (Gs). All, al indicar la dinmica de cambio del mundo moderno, el Concilio afirm: "La Iglesia mantiene adems que bajo la superficie de lo cambiante bay muchas cosas permanentes, que tienen su ltimo fundamento en Cristo, que es el mismo ayer, hoy y siempre. Bajo la luz de Cristo, Imagen de Dios invisible, primognito de toda la creacin, el Concilio quiere hablar a todos los hombres para iluminar el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestro tiempo." (Gs 10) Al considerar, despus, la cuestin de la guerra, el Concilio desea recordar, lo primero de todo, la vigencia permanente del derecho de gentes y de sus principios universales (Gs 79). Inmediatamente a continuacin el Concilio pasa a denunciar acciones deliberadamente opuestas a estos principios permanentes, acciones que no quedan excusadas por ser hechas simplemente en obediencia a acciones superiores (Gs 79). (Esta referencia excluyente del motivo de la obediencia a rdenes elimina cualquier posibilidad de que los principios que el Concilio tiene en mente sean principios meramente formales que definen actos en trminos de motivos inmorales). Por consiguiente, el Concilio pronuncia solemnemente un absoluto moral especfico: Todo acto de guerra que se dirige de forma indiscriminada a la destruccin de ciudades enteras o de amplias reas y de sus habitantes es un crimen contra Dios y contra el hombre (Gs 8Q)43. Nadie ha indicado toda47. KAM. RAHNER, S.J., Basic Observations on the Subject of Changeable and Unchangeable Factors in the Church [1970], en su Theohgica! Invesigalons ]4 (New York, Crossroad, 1976), p., 15: ciertamente hoy da (...) la norma inmediata de la moralidad natural est sometida [a rpidos cambios], la norma que es el hombre mismo en su naturaleza concreta, para posteriores referencias y criticas, vase JOHN FINNIS, The Natural La\v, Objective Morality, and Vatican II, en WILLIAM E. MAY, Principies ofCalholic Moral Life (Chicago, Franciscan Harald Press, 19SO), p. 113, 139-42, 148-49; GRISEZ, Cliristian Moral Principies, p. 869, n. 62. 48. Vase JOHN FINNIS, Natural Inclinations and natural Rights: Derivng "Ought" from "Ts" According to Aqunas, en: J. ELDERS K. HEDWIG, Lex el Libertas: Freedom ail Law Accarding ta S. Tilomas Aquinas, Studi Tomistici, n. 30 (Roma, Librera Editrice Vaticana, 19S7), pp. 43-49. 49. Como ia terminologa poltica y religiosa del periodo deja claro, de forma indiscriminada no es, aqu, un calificativo qu_e refleje una estimacin moral o de otro tipo, como desproporcionadamente, sino que significa la intencin de matar a no combatientes junto a combatientes.

Pero no todas las negaciones de la verdad de la normas morales que carecen de excepcin son propugnadas apoyndose en esa pretensin. Algunas estn basadas en la opinin de que no cabe que ninguna norma moral, o ninguna norma moral con la especificidad de los absolutos de la Tradicin carezca de excepciones, pues nada puede ser^permanente, sino que todo de be^ estar sometido a cambio^ya que la naturaleza humana, al menos en sus aspectos relevantes, pue3e~cambiar. En las casi dos dcadas desde que Karl Rahner expres y puso de moda
45. Vase JEREMY BENTHAM, An Jnlrodiiciion lo the Principies of Moris and Legislation, ed. J.H. BURNS and H.L.A. HART (1789; reimpreso London-New York, Methuen, 19B2), p. 11 (cap. I, par. 1), p. 134 (cap. II, par. 28); JOHN STUART MILL, sysle/n of Logic (1843), Ib. VI, caps. 2 y 11; An Examnaton o/5/r niHa/n Hamiltors Philosophy (1865), cap. 26. Naturalmente, libre eleccin no es un trmino unvoco y Mili, como muchos otros (compatibilislas, deterministas dbiles), acepta una distincin entre_ las elecciones que. son libres o voluntarias en el sentido de no coaccionadas si bien no mcausadas y las elecciones que no son libres por ser coaccionadas. Debido a razones teolgicas y no a razones filosficas de la ilustracin, MICHEL. n BAY, De libero homins arbitrio chisque pol&staie (Louvain, 1563), cap. 7, formula el detenninismo dbil de una forma bastante precisa; Lo que se produce voluntariamente, se produce libremente, incluso aunque se produzca necesariamente, (Esta proposicin fue condenada por el Papa Po V en 1567; Denz-Schoett 1939). Vase asimismo la formulacin de Toms de Aquino (y el rechazo por herticamente subversivo de todo pensamiento moral) de una posicin determinisla dbil similar, De malo q. 6, a. 1. rcsp. Respecto todo el tema de la libre eleccin, vase JOSEFII BOYLE, GERMAIN GRISEZ y OLAF TOLLEFSEN, Free Choce: A Seif-Referential Argument (Notre Dame, Ind., Notre Dame Unversity Press, 1976). 46. Vase, por ejemplo, T.E. O'CQNNELL, Principies for a Calhoic Morallty (Nev York, Seabury Press, 197S), pp. 59, 62; cfr. FINNIS, Act of tho Persn, pp,.16G-168.

CAPITULO II

CLARIFICACIONES

1.

Intrnseca mala: actos siempre incorrectos, pero no por definicin

Las reflexiones filosficas y teolgicas sobre los absolustos morales tienen una historia, ilustrada por el cuento, o los cuentos, de la esposa del tirano. M versin comienza con Aristteles. Creo que hay dos textos relevantes en la Etico a Nicmaco. Inmediatamente despus de haber definido las acciones y las emociones correctas como un medio, Aristteles aade: Pero, no toda accin ni toda pasin admtte_ei trmno^nieco; pues Jiay_algunas_ _ ' _ cuyo_mero _ nombYe^Tmplica nilclaTj'or'ei'eniplo, dadTla 'desvergenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el robo, el homicidio (...). Por tanto,_nuuca^s posible obrar cgrmctarn,enLe_e^Q^llasT, sino que siempre^ se je rra._Y no est el bien y el rnal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida y cuando y corno es debido, sino que, sencillamente, hacer cualquiera de estas cosas est mal1. Una caracterstica de la interpretacin acadmica usual a mediados de este siglo la ofrece el filsofo de Oxford, JW^.R^Hardie^Arist teles, dice Harde, est sealando un ^yj^tg^guram^nteigicQ ^que se origina en el becho de que ciertas ^j^l^FaT^s^^sjias C7!T con la implicacin, como parte de^signifigadQ. _de la pjabra de_ _ _ que [ciertas determinaciones dentrcTHeT^nDito de la accin o pasin! sonL excesivas o defectivas, y, por tanto, incorrectos_._>Qr consiguiente, carece de ITeliticIo preguntar cuando el 'asesinato es correcto, porque, llamar a un h o mela asesino^ eq^aTFT|clecr 'que s_a_ai> , y no ms que^eslo^^ lo^qe^VnstoteHay telogos que aseguran (no digo yo que argumenten) que el Declogo tampoco contiene una enseanza moral especfica sustantiva, nicamente nos exhortara, mediante fonnulaciones ' o r m a j ^ ^ c a l Q g i a s a abstenernos de lo que nosotros sabemos por otras razgn.es_Qu"e es incorrecto: no
^^^'!i^J^S^-^^ h-^==^.-, -, - .,' 2TNNCFTS7 HAKDI^'/J o/e i Eiliical Theoiy
(Oxford University Press, 1968), p. 137.

40 - Clarificaciones

Absolutos morales -41

cometas un homicidio incorrecto, no mantengas relaciones sexuales con la persona indebida o en la ocasin indebida, no tomes la propiedad de otro cuando fuese injusto hacerlo asP. Unos pocos, corno John Dedek en los Estados Unidos y Franz Schorz en Alemania, han argumentado que los telogos de la Baja Edad Media, como Alberto Magno y Toms de Aquino han propuesto asimismo normas, carentes de excepciones, slo, o slo virtualmente, en un_ sentido fonrial qug ji_q posee inters alguno: como normas que ^especifican .actos__excl nidos p oj^referenci a a vicios o p as i one_s_ rraconaJes4. La historia de la esposa del tirano nos ensear qu deberamos pensar sobre esa interpretacin. Pero primero, volvamos a Oxford. _Harde, obsrvese, no da argumentos,, para apoyar su interpretacin. Ni se limita a decirnos slo corno leer la proposicin la bondad o maldad con respecto de cosas tales no depende de cometer adulterio con la mujer correcta, en el momento correcto y del modo correcto. El pasaie_parajelp_de la_Etica a Eudemo de Aristteles, que Hardie no menciona aqu, es incluso" Iras ^difcil ~d e Iterpre ta'r corn.o una mera anotacin lgica sobre el significado de las palabras: ^ ^ ^ ^ mantener relaciones sexuales cQn_mujeres_casadas distintas _de_aciueIascon~las que debe hacerlo tpjaej_jojas"Kay _ _ ~ ' " En el mismo lugar de la Etico "~Euclew~ A^istoTIes'sear~"qe^"cuando una persona es acusada de adulterio, admite haber mantenido relaciones sexuales con una mujer casada pero niega que fuese adulterio, arguyendo, por ejemplo, que fue forzada a ello: Jo hizoypor necesidad. JY esta cuestin de la compulsin o necesidad (Aristteles habla aqu de ellas como s fuesen sinnimos)6 es el mismo tema del pasaje, en la Ethica Nicomachea, en la que parece tocar la cuestin de los absolutos morales. All, en el libro III, discute las pasiones y las acciones que siendo involuntarias son objeto de piedad y de perdn nas que de alabanza o de reproche. Plantea la j;ues_tin de_s hay involuntariedad cuando uno hace algo ruin. (aisc/iro/i, en latn, turp) por miedosa malesmayores o por ajgnjm .nobjgjj], cj., si un tirano ordas'" a alguien h"a"cefllgo'^riin7Te""ierd6 en su poder" a" sus padres o a sus hijos, y stos se salvasen si lo haca o perecieran si no o haca)...7. Qu son los actos ruines elegidos, reprobablemente o laudablemente, por un bien mayor o una causa noble? El primer comentador de Aristteles cuyo trabajo ha llegado a nosotros de alguna forma, As pasios, que ense en Atenas alrededor del 200 a. e., comienza una lnea de interpretacin que fue adoptada quince siglos despus, y de forma aparentemente independiente, por santo Toms. Lo que .Arsiteles__tena en la mente, sugieren ambos, iio_incluy exactos que son moralmente malos Toor3. Vase, por ejemplo; BRUNO SCHLLEK, S.J., Christianity and the New Man: The Moral DimensionSpecificity of Chdstian Ethics, en WILLIAM J. KELLY, Thcology and Discovery; Essays n Honor ofKarl Raliner S.J. (MUwatikee, Wisc., Marquette UniversHy Press, 1980), pp. 307-309, 312. 4. JOHN DEDBK, Intrlnsically Evil Acts: An Historical Study of Mind of SL Thomas, Thomtsl. 41 (1979), 385 ss., vase pp. 397, 399, 408-9; JOHN DBDEK, Intrinsically Evil Acts: The Emergence of a Doctrine, Recherclics de Tliohgie Andenne et Mdivale, 50 (1983), 191 ss., vase pp. 225-2S; FRANZ SCIIOLZ, Problema on Nornis Riiised by Ethical Borderline Situatioiis: Beginnings of a Soluton in Tilomas Aquinas and Bonaventure, en CHARLES CURRAN y RICHARD McCoRMiCK, S.J., Readings in Moral Theohgy, No. I: Mar! Nontis and Catliolic Tradition (New York, Paulist Press, 979), pp. 158 ss., vid. pp. 168, 171, 173. 5. Elhica Endemia, 11, 3, 1221b20-22. 6. Cfr. El/i. Nc., III, 1, 1110 al-2, bl-2 (bia y trminos anlogos) con 1110 a 27, 28, 32 y Eth, Eud.. 1221 b25 (dtiagkazome/wi y similares); cfr. \feiaplysca V, 5, 1015 a23-b4. 7. Eih. Nic.. TU, 1, 1110a4-7.

que son excluidos por algn absoluto moral), sino slo actos _aue son ignc)rniniosos:. social, ms que, moralmente, denigrantes. Aspasios ofrece un ejemplo: sera correcto para un hombre respetable acordar con un tirano que amenazase destruir su ciudad y a su familia a menos que l fuese en pblico vestido como una mujer...8. Y Toms de Aquino ofrece otros dos: salvarse a s mismo de ser quemado diciendo una mentira en burla o aceptando un trabajo humillante9. El carcter rudimentario de esta explicacin hace muy clara, por implicacin, la fuerza obligatoria que Aspasios y Toms de Aquino atribuyen a los absolutos morales, que tan patentemente rechazan dejar a un lado incluso en circunstancias tan desesperadas y rechazan asimismo teles crea que puedan pasarse por alto. .Pero la cuestin tuvo que hacerse ms explcita por la glosa de un antiguo comentador, a quien conocemos slo como el Viejo Escoliasta y que situamos, de forma insegura, en el siglo II d. C.lf>. El Viejo Escoliasta mira el problema de Aristteles de forma diferente. Ofrece. dos ejemplos de actos denigrantes aceptables;, decir una mentira obtenerjunaventaja (pro iititate) y mantener relaconessexuaJLes co ^ _ ~ ' es POS a He~otro^a J fin dederrocar a un tirano11. S se cree que la ltima "Sugerencia es vaga, el Vejo~Escoliasta da detalles en su comentario al libro V: aqu el cuadro es seducir a la mujer del tirano para liberar el pas12. Cmo? El 'Viejo Escoliasta no da detalles, pero mil aos despus, San Alberto Magno, toma nota de la posicin del Viejo Escoliasta y sugiere dos posibilidades. Su sugerencia cuando discute el libro II de la Etica a Nicmaco es que al entrar en la intimidad de la mujer del tirano, su seductor conoce y previene, presumiblemente, los planes del tirano para el saqueo de la ciudad13. En su comentario al libro V, considera que la seducin capacita al seductor para acercarse lo suficiente como para poder matar al tirano14. Los detalles siguen siendo bastante vagos. Pero, desde luego, estos no importan. La moral de esta historia para nosotros se encuentra en la reaccin de los comentadores de la Baja Edad Meda al proporcional ismo mp licitle n el Viejo Escoliasta. Fue Roberto Grosseteste, obispo de Lincoln, primer canciller de la Universidad de Oxford, y quizs
8. Aspasius, en G. HEYLBUT, ed., Aspasii n Ethica Nicomachea quae supcrsunt commentara in Arstatelem Graeca. vol. 19 (1) (Berln, 1889) p. 61, en lineas 26-29; GAUTHIER y JOLIF, L'thiqie Nicamaque. 2.a ed. (Louvain, Publcations Universilaires, 1970) 2, p. 175. 9. /'( eth., III lect. 2, n. 393; aliquod turpe, no quidem peccatum sed ignomniam aliquarn)>;_ tambin n. 394: quaedam quae non oportet, non alia puta decenta ad statum suum (...) puta si alicui immineret sustinere ignis adustionem, nsi diceret aliquod ocosum mendacium, vel nisi alqua vilia et abiecta opera faccret qtiae non decerent eius digntatem. 10. Vase ANTHONY KUNKY, The Arstotelan Ethics (Oxford University Press, 1978), p. 37. 11. HBYLEUT, ed., Eitstratii et Michaelis et Anonyma in Elhica Nicomachea Commentara. Commentara in Aristoleleiii Graeca, vol. 20 (Berln, 1892), p. 142: existen actos denigrantes realizados de forma no denigrante: pues mentir es denigrante, pero no es denigrante mentir para obtener alguna ventaja; y es denigrante mantener relaciones sexuales con una mujer diferente de la propia esposa, pero no es denigrante hacerlo para derrocar a un tirano; pues lo denigrante est en el elegir... 12. Ibid. p. 249; STO. THOM, Opera Omita (Leonine ed.), vol. 47 (2) Sententia Libr Ethicorum (Roma, 1969), p. 324. 13. Vase S. ALBERTO, Opera Omina (AschendorfT, Monas ter Westfalorum, 1972)_ 14, 1, Super Ehicam, p. 124 sobre Elh. Nic. II, 6, 1107 a 12; tambin citado por Gauthier en su introduccin a Opera Omn'ia de Toms de Aquino, vol. 47 (1), p. 251*. 14. S. ALBERTO, Opera Omnia, 14, 1, p., 380 sobre Eth. Nic., V, 10, 1137 b 22 (tambin citado por Gauthier en S. Thom., Opera Omnia, vol. 47 (1) 251*. San Alberto menciona la opinin del Viejo Escoliasta sobre el adulterio tambin en la pgina 142, sobre II!, 1, 1110 al 19, pero sin aportar ningn detalle.

a o o o * o a o

42 - Clarificaciones

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el estudioso ingls ms importante del siglo Xli, quien introdujo al Viejo Escoliasta en el mundo de la Cristiandad latina. Cuando traduce el comentario sobre el libro III del Escoliasta, interrumpe la versin con una de sus raras intercalaciones: La religin cristiana declara y mantiene que el pecado no debe ser cometido ni siquiera para obtener un bien (iitilitas) o para evitar un mal. Y as, puesto que es., pecado mentir y es pecado..mantener.ielacipne_s_se: jxuales_con la_espo_sa de_otro_fa//'e7;ae uxori rntscer)., no debe nacerse en ninguna pcasn._De manera que la enseanza susodicha en el ejemplo propuesto no es doctrina, sino error. Pues [y aqu repite la versin de la Vulgata de Romanos 3, 8] los males del pecado no han de hacerse por buscar bienes...15. San Alberto Magno fue igualmente tajante; Lo que dice el Conimentator es falso16; lo dicho por el Commenator no es verdad17. Santo Toms, en uno de sus ltimos escritos, dispuso todo el material con su acostumbrada economa y fuerza, y de una forma que contradice plenamente la pretensin de que, para l (o para sus maestros o seguidores), el adulterio, la fornicacin, la mentira, el asesinato, etc. jsqn definidos .comcL incorrectos.^Elimina de plano cualquier mala interpretacin haciendo que un objetor arguya de este modo: ..Lo.crue es intrnsecamente pecaminoso no puede ser hecho nj. siquie_ra_pQr,jn _bugn prpjgjyto: como dice Pablo en Romanos 3,8 (...). Pero como el Comentador a la Etica dice, un hombre moralmente malo comete adulterio con la mujer del tirano a fin de matar al tirano y liberar al pas. Por consiguiente el adulterio no es intrnsecamente incorrecto, menos an cualquier otro acto de fornicacin18. Y su rplica? No ha de seguirse al comentador en este asunto; pues no se puede cometer adulterio por algo bueno... [pro nulla enrn utilitate debet aliquis adulterium cornmitere...]19. Obsrvese que Toms de Aquino no dice que la afirmacin del objetor el adulterio no es intrnsecamente incorrecto es absurda, como sera si el adulterio se definiese como relacin sexual incorrecta. Por el contrario, Toms insiste y en otro lugar demuestra que el adulterio, definido como relacin sexual con la esposa de otro, es siempre incorrecto, cualesquiera que sean las circunstancias. He reflexionado sobre esta historia a causa de las drsticas confusiones introducidas recientemente por aquellos que niegan la verdad de los absolu15. Vase el texto latino en H, PAUL F. MERCKEN, ed., The Greek Commentaries or the Nichomachean Ethics ofAristoSe. vol. 1 (Corpus Latimim Commentartum in Arstotelem graecomm 6, 1) (Leden, Brill, 1973), pg. 239. Vase asimismo ibid. p. 57* para la similar notnla de Grosseteste sobre 1110 a 1. 16. Opera Omnia. 14, 1, p. 381 (sobre jV/c. Eh. 1146 b 15-1137 a 30); Commentator falsum djct. San Alberto sugiere, entonces, que el Conimentator puede haber estado habando civUiler de una accin non dignas civili poenu. 17. Ibid. 142 (sobre Nic. Eth. 1110 a 19-29): ad dictum Comnienrtoris dicendum, quod ipse loquitur secundum opinionem aliorum, ut non est vemm. Igualmente, p. 125: cometer adulterio nunca puede ser bueno, de modo que el Commentator habla aqu recogiendo la opinin de otros. 18. De malo q. 15, a. 1 arg. 5 [4]. 19. De mato. q. 15, a. l-ad-5 [4].

tos morales. Pretenden que la Tradicin, o la vieja tradicin, no ense absolutos, sino slo tautologas tales como Ia5_r_elacione.s..s.exuales_nc.oxce.c.tas. sonJ-ngorrectas y deben,evitarse^siempre>>. O niegan en tono de inocencia ultrajada20 que su teora proporcionalista pueda alguna vez permitir el adulterio, la fornicacin, la mentira o el homicidio! Todo esto es totalmente inconsistente con la manera de hablar de la Tradicin. En ningn lugar de la Tradicin son algunos de estos tipos de actos definidos como lo hacen los proporcionalistas, a saber: como relaciones sexuales incorrectas, asesinatos desproporcionados, engaos sin una buena razn, etc. En todos los lugares de la Tradicin sin excluir a Aristteles segn m opinin estos actos, aunque se piensa que son incorrectos, SQ definen de modo que su jncorreccn_queda lgicamente no^ecidida,.ab.ierta^y.^se.es.tablece^QlQ.p.Qt-, unJuicQ..pps_t_enorJndep_endiente. de la definicin, Naturalmente, la fuerza de este juicio condenatorio ulterior es a veces tan grande que somos reacios a permitir que surja. Siguiendo la ndole del idioma, estamos inclinados a plantear la cuestin de s mentir o suicidarse son acciones que estn justificadas; menos inclinados a permitir que surja la cuestin sobre el sexo extramarital como una cuestin sobre la permisibidad de la fornicacin o el adulterio, y claramente no inclinados a debatir la cuestin de si hay asesinatos justificados. En el ltimo caso mencionado, la condena de la muerte intencionada de un inocente ha refluido en el significado comn o definicin usual de asesinato, y esta retronfiuencia ha sido reforzada por el uso del trmino asesinato para expresar el veredicto en procesos criminales, y, en general, para resumir la situacin de casos moral y legalmente lmites de homicidio entre categoras morales o legales; por ello, el homocidio justificado o excusable es llamado no asesinato, y el homocidio incorrecto, asesinato. Pero en la antigua Tradicin que los proporcionalistas rechazan, la cuestin de s el asesinato (homicidiuni) puede estar justificado permanece abierta, lgicamente, de la misma forma que la cuestin de si el suicidio, la mentira y las relaciones sexuales extramatrimoniales (adulterio, fornicacin) estn en alguna ocasin justificadas21. Dicho brevemente, los absolutos morales de la Tradicin de la fe y de la filosofa no son tautologas. No son normas meramente formales. 2. Especificadas de forma no evaluativa ni tampoco de forma fsica, mediante el comportamiento

Deberamos decir, entonces, que son normas materiales? Deberamos decir que los actos que excluyen, puesto que no son definidos en trminos moralmente evaluativos, s lo son en trminos de conducta, de_a_ctos sii cos? ij Los que niegan que los absolutos de la Tradicin puedan ser verdad
20. Vase, por ejemplo, RICHARD McCoRMicic, S.J., Notes on Moral Theology 1981 through 1934 (Washington, D.C., University Press of America, 1984), pp. 3, 59, 64, 66. 21. En otras palabras, es sencillamente falso decir que, en la Tradicin, trminos tales como adulterio o Ibrnicacin invariablemente ((contienen su propio juicio de valor moral negativo o son ya definidos como moralmente incorrectos (de modo que la proposicin el adulterio es incorrecto sea una tautologa) como suele asegurar peridicamente RICHARD McCoRMicK, S.J., por ejemplo, en sus Notes,.. 198! tlirough 1984. pp. 64, 166.

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ter directivo v doblegndola como sirviente ingeniosa de los sentimientos29. Los sentimientos, por ejemplo, de ^gosmo^o^de parcialidad permanecen siempre agazapados, listos para proponer razones que elaboren racionalizaciones para la injusticia propia. Contra ellas, la razn no encadenada la razn que, como Justino Mrtir observ30 antes aunque no de forraa tan memorable como Agustn, pierde muchas de sus ms incapactadoras cadenas cuando se es vctima conoce un principio: la Regla de Oro, n o_ hagas __a_ o_tro s _ lo que no quisieras que te hicieran a ti31. Una vez ms, sentimientos hostiles como la. ira. o el odio hacia uno mismo o hacia los otros dan forma a elecciones y acciones que a menudo son llamadas estpidas, irracionales, chiquilladas, pero quedan descritas de modo ms agudo como autodestructivas o rencorosas o vengativas. Destruyen, daan, impiden algunas de las realizaciones del bien humano bsico, en inters de un sentimiento que espolea a la razn a perseguir la contrapartida del bien humano bsico de la paz interior, lo contrario de la paz interior porque la razn es llevada a ser acorde con los sentimientos antes que poner los sentimientos en armona con la razn y con los bienes inteligibles que dan a la razn su contenido. Contra semejante sentimiento, la razn encadenada Conoce otro principio^ al dao no respondas con dao. Por tanto,, podemos empezar a ver la ^D^s_de_JiS__p_rLC.picts_ninrales. Identifican los modos queJmpld_en^_ejLCpmol^ _ de ellos31. Pero .razn_aqui no significa una estructura formal de la mente, sino, por el contrario, elj:onocimiento p-rctico que poseernos de los bienes humanos bsicos inteligibles, conocimiento que proporciona el punto de partida para toda deliberacin y accin que no sea errtica. Por tanto, decir que _a inmoralidad est constituida por la razn encadenada e impedida por los _senti mientos _es_equiyalent-ST.a_4e cir que el d o m i n i o de lo s senti m i en tos sobre la razn coiistituye ja_m moralidad1 porque_desva hacia objetivos, que no^ son jicoMes cp n , la^ r_ea lzqcin hum a n g_/ tegraL.^ con el b i en de to das las p ers onas y co inunidades 33 . En otras palabras, el primer y ms abstracto principio de moralidad podra ser formulado: al _actu ar _y o 1 u n ta rJam ejn t e bus ca ndo^ Jos, Jg je _ 29. No existe en ingls un modo adecuado para referirse a as motivaciones, que obran sobre el conocimiento sensoria!, que son generalmente comunes a los ssrss humanos y a los brutos. Las motivaciones de esta clase son efectivas normalmente sin necesidad de que se sea consciente de ellas. As que sentimiento y emocin poseen una connotacin indeseables de experiencia consciente y de intensidad. Sin embargo, por "carecer tic palabras mejores, las usare y lo har de manera intercambiable, como sinnimas junto a pasin, una palabra mucho ms usual en un lenguaje anterior. 30. Dialogue with Trypho, 93. 31. Vase AousrfN, Enarrato in Psalnmm LVU 1, 32. La verdad moral como una clase de verdad prctica no se diferencia de la falsedad moral por la adicin de alguna inteligibilidad diferente de -la inteligibilidad propia al conocimiento prctico corno tal. Al contrario, la verdad moral es distinguida por la integridad con a que dirige hacia e! perfeccionamiento humano posible en la medida en que puede ser realizada mediante nuestras elecciones. Por consiguiente, las falsedades morales por ejemplo, "Fulano debe ser eliminado" y "debemos intentar ser el nmero uno" quedan especificadas por el canicler incompleto debido al cual carecen de la adecuacin a la posible realizacin humana en tanto en cuanto sta ha de ser realizada media"nte nuestras elecciones (...). En el dominio moral la j^erdad es al todo y la falsedad una parte, abstrada del todo y, por consiguiente, hecha para guiar racional"mente la accin de un modo errado, slo como si la narie~fuese el todo. 33. Cfr. PABLO VI, Popiilorum progresslo, par. 14-17: Tara ser autentico, el desarrollo debe ser integral; esto es, debe promover el bien [profedu] de todos los hombres y de cada hombre {.). Esta realizacin de la persona humana no es algo opcional. Igual que la totalidad de la creacin est ordenada a su creador, del mismo modo los seres racionales deben por su propio acuerdo orientar sus vidas a Dios, la primera verdad y el bien supremo. As es como esta realizacin humana [personas humanas profecas} puede ser considerada una stimma de nuestras responsabilidades (...). Pero cada hombre es miembro de una sociedad y, de esta forma, pertenece a la humanidad en su universalidad. Por ello no es slo este o aquel individuo, sino todos,

nes humanos y evitando lo que se_l_e_s__Qp_one,. debemos, escoger y. querer ^aquellas y slo aquellas posibilidades cuyo quererlas es compatible,, con la realizacin jujmana integraP'1. La realizacin humana integral es, pues, el ideal de la inteligencia cionalidad prcti^^que_Jrabjijan_no s_qmetida_s_a sentimientos que podran "desviarlas de su piena'capacidad'nprm^at,^. Nada menos que la realizacin humana integral es la respuesta al conocimiento total de la razn del bien humano del que somos capaces de participar por la accin y a nuestra plena volicin de l. Pero la realizacin humana integral no es un estado de cosas que pueda ser trado al ser por la accin humana; es un ideal de comunidad, del perfeccionamiento de toda persona humana en todos los bienes bsicos. Es un ideal de la razn y de la buena voluntad. Pero el principio que nos dirige a querer slo lo _que es_ compatible coti_&Lno es un mero ideal. Es el principio fundamental de la moralidad. Es, sin duda, un absoluto moral -^nq un absoluto_ moral especfico tal como los que ahora estn en. discusin (L)7~smo'' el 'absoluto moral ms^abs'tracto y genrico. Los principios morales que excluyen la venganza el""cuaIquiTa" d~sus~form as y la injusticia cualquiera que sea son, igualmente, absolutos. Comparten el carcter de carecer de excepciones y la fuerza propias del primer principio de la moralidad. Pues son nada ms que especificaciones de ese primer principio: hacen que nuestras elecciones sean compatibles con la realizacin "integral, no se desven por los miedos y aversiones que podemos sentir, por los deseos parciales y competitivos, y por nuestra inercia: que afirma que las implicaciones necesarias del principio en relacin a las varias formas de emocin que pueden encadenar y desviar a la razn (sin sobrepasarla o sumergirla) de manera que no elijamos lo que es ilimitadamente inteligente y razonable. Ya es claro que los absolutos de la moralidad no tienen nada que ver con absolutizar los bienes humanos particulares35 que ellos protegen de la injusticia, de la venganza o de todas las otras formas de sentimientos ncorrectolf o que'induceffa lo incorrecto. Nada es incondicional (absoluto) en el pensamiento moral, salvo la exigencia de la razn misma.
los que estn llamados a promover el completo desarrollo de la persona humana en su integridad. Vase tambin VATICANO 11, Gaudium c! spas 35: La norma de !a actividad humana es esta: que de acuerdo con el plan y la voluntad divina, debe armonizarse [congntat] con el genuino bien de la humanklad para_ permitir [permita!] a los hombres como individuos y miembros de la sociedad seguir y realizar su vocacin Integral. Vase, GKISKZ, Clmstian Moral Principies, pp. 183-89, 196-98. Obsrvese que ni el Vaticano II ni Pablo VI proponen el bien ce la humanidad como un_tpo de objetivo que ha de ser alcanzado por una especie de plan diseado para ser realizado durante el prximo milln de anos. 34 Sobre este primer principio, vase JOHN FINNIS, JOSEPH BOYLE y GERMAIN GRJSEZ, Nuclear Deterrence. Uora;^"oHf7eS7mi'COxford-"New Yo'rlc, Oxford University Press, 1987), pp. 231-84. Al reflexionar sobre esta formulacin abstracta del primer principio de la moralidad, debemos tener presentes las observaciones de ALASDAIR MACTNTYRE, Whose Jusce? IV7i/cA Ratonallty? (Notre Dame, Ind., Notre Dame Unversty Press, T9"88J, pp. 174-75: Es un error cartesiano, "al i mentad o por una tergiversacin de la geometra euclidea suponer que, primero, por un acto inicial de aprehensin podemos comprender el total significado de las_ premisas de un sistema deductivo y entonces, solo en segundo lugar, proceder a preguntamos qud se sigue de ellas. De hecho, es slo en la medida en que comprendemos qu se sigue de aquellas premisas, como compredemos las premisas mismas (...). De esta manera, en la construccin de cualquier ciencia demostrativa, debemos argumentar tanto desde lo que tenemos, a menudo correctamente, como verdades subordinadas a los primeros principios ([Toms de Aquino] Comentario a la Etica [I, lect. x), como de los primeros principios a las verdades subordinadas (...}. La vida moral [es] un viaje hacia el descubrimiento de los primeros principios como un fin, el pleno descubrimiento de los cuales es, en ambos sentidos de "fin", el fin de ese 35. ' Pace JOSEF Fucns, Chrsian Ehics in a Secular Arena (Washington, 1984), p. 82; K.-H. PESCHKE, SVD., Tragfhigkeit und Grezen des prinzips der Doppelwirkung, StitUa Moralia, 26 (1988), pp. 101 ss., en pp. 106-107.

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4.

Peor que sufrir la injusticia

El carcter absoluto del primer principio moral, y de sus especificaciones necesarias en principios de alta generalidad, tales como los dos que acabamos de mencionar, fue grficamente captado por el Scrates platnico cuando dijo que pensaba, y defendi dialcticamente36, y dio testimonio de ello con su propia vida y muerte, que era mejor sufrir la injusticia que cometerla. Al decir esto, no aseguraba la existencia del carcter absoluto (la ausencia de excepciones) de cualquier norma moral especifica, como el asesinato o el adulterio. El apotegma socrtico dice ni ms ni menos que esto: ^una vez _que una opcin ha sidojdentifcad^a .c^Qm^_6^uiyocadaijio_debe_ser jsle_gjda_nl realizada,^cu-alesquiera, que sean los sentimientos que uno experijnente, lo poco dispuesto que est, el disgusto o el miedo que sienta. Por un lado, el apotegma parece ser compatible con una tica proporcionalista, que insistir igualmente en que una vez que ha sido identificada la opcin que promete proporconalmente mayor cantidad de bien premoral que las otras opciones, debemos (moralmente) elegir y llevarla a cabo, incluso si implica mayores desventajas para uno mismo, pues estas desventajas se han debido de suponer, naturalmente, en el proceso de sopesar que el proporcionalista trata de llevar a cabo. S una de las desventajas para uno mismo fuese que deberamos sufrir la injusticia a manos de otros, como resultado de elegir el mayor bien estimado proporconalmente, entonces el sufrir esta injusticia es mejor esto es, asegura el mayor bien premoral que hacer la injusticia de no elegir el mayor bien. Y as encontramos a algunos telogos proporcionalistas que dicen, con Bruno Schller, S.J., que el apotegma socrtico es verdadero. Y prosiguen subrayando su importancia afirmando que dentro del proporcionalismo hay al menos un absoluto moral especfico: no causes nada rnoralmene malo; por ejemplo, no participes en ninguna accin moralmente mala (incorrecta)37. Pero la sentencia socrtica, de hecho, nojgs^ tan simpie y acogedora. _Consideremos uno de los acontecimientos en los que el mismo Scrates aplic su propio principio. Platn ha contado la historia: Los Treinta [Tiranos] me mandaron llamar junto a otros cuatro al Palacio de la Rotonda y nos ordenaron ir a casa de Len, el salarninio y traerlo a fin de ejecutarlo (...) pretendan implicar a los ms posibles en sus fechoras (...) Cuando salimos del Palacio de la Rotonda, los otros cuatro fueron a Salamina y arrestaron a Len, yo, en cambio, me march a casa38. Si la tirana no hubiese cado poco despus, la negativa de Scrates a ayudar a liquidar a Len podra haberle costado padecer alguna clase de injusticia: la muerte a manos de los matones polticos. Puesto que l tena toda la razn para anticipar esto, su eleccin fue, ciertamente, sufrir una injusticia antes que cometerla. Pero esta eleccin es muy poco probable que fuese llevada a cabo por el proporcionalista. En verdad, es probable que el proporcionalista est de acuer36. Vase, por ejemplo, Gorgias 508e-5Q9d. 37. BRUNO SCIILLER, S.J., Direct Kllng/Indircct Killing, en; CHARLES CURRAN y RICHARD McConMictc, eds., Readings in Moral Theo!oy No. I, pp. 139-42 (donde pretende, equivocadamente, que esta es una verdad analtica), cfr. su La nioralit des moyens, Redierclies de Science Regieiise, 68, (1980), pp. 205 ss. en p. 210. 38. Apologa 32 c-e.

do en que los crmenes polticos son algo malo, con consecuencias ulteriores malas y que es, generalmente, incorrecto hacerlo, en particular s se es un tirano que gobierna en su propio inters. De esta manera, si es invitado por los Treinta Tiranos a participar en ese asesinato, el proporcionalista se negar cortsmente, muy cortsmente. Pero cuando los Tiranos planteen la situacin y le amenacen con la muerte si no participa, las cosas parecern muy diferentes al proporcionalista consistente. Incluso no siendo cobarde y creyendo que la moralidad es un asunto de la razn, puede no tener en cuenta sus miedos personales y asignarle poco o ningn peso al ponderar las opciones. Pero su preocupacin moral fundamental es que se efecte un buen estado de cosas y que se eviten los malos estados de cosas. As que se dar cuenta de que las opciones ante l son, por una parte, participar en una injusticia, por otra, no participar en esa injusticia, y habr entonces en consecuencia_dos injusticias (una ha_cja. Lenr "la otra baca l). Pero dos injusticias, el asesinato de dos inocentes, es un "estado de cosas "peor que uno. De manera que el proporcionalista consistente concluir aprobablemente que es mejor, y correcto moralmente, que participe en el asesinato de Len. En este caso, es mejor para m cometer la injusticia que sufrirla. Schller desea mantener al menos un absoluto moral especfico enseado por la Tradicin. El deseo es admirable, pero el precio que ha de pagar es la incoherencia. Su confianza, manifestada claramente, en que el proporcionalismo (teleologa) puede y debe 'tener un absoluto moral especfico, no participes enja injusticia que se cometa a otro, se basa en su renuncia incluso a proponerse el tema que acabo de plantear (un tema discutido ampliamente en la filosofa del lenguaje inglesa reciente en la que pretende apoyarse)39. La conclusin de la discusin es clara: un proporcionalista, incluso uno como Schller, que mantenga que la injusticia moral es el peor tipo de mal, no posee razones coherentes para negar la mxima: mejor un asesinato que dos asesinatos. Mejor participar en diez asesinatos que elegir una opcin que uno sabe que producir directamente cien asesinatos. En la raz del problema, una vez ms, se halla la confusin proporcionalista entre bien humano que sirve y bien humajigj^ue acta. Intentar conseguir sTe~es/con frecuencia, razonable, ciertamente el nico modo razonable de producir aquel. Pero no siempre. Hay situaciones en las_rque_inle_iitar producir un buen, estado de cosas es elegir (Jestruir, jdaar o bloquear el nico bien humano aT"que el acto "propio puede~lfectar, l~uic persona humana "con la que el acto que elegimos se relaciona. Para tal situacin, las palabras y hechos de Scrates tienen una mxima: en vez de tratar de efectuar_el ^ ^d e a ^s n a ^a mayor bien ap^arente dejiqudar a Len, eligi servir a ^ lien la que l, mtejic^nalmente^iabna ayudadx^ ajdestruir, Len; y se march a casa. (Y aqu podemos aadir una reflexin ulterior sobre la tentacin proporcionalista a fin de hacerla aterrizar. La identificacin del balance neto total
39. Vase, por ejemplo, THOMAS NAGEL, Mortal Questions (Cambridge University Press, 1979), pp. 61-62; SAMUEL SCUEFFLER, The Rejeclion of Consequentialism (Oxford University Press, 1982), pp. 2-5, 80, S9-90 (la discusin de Scheher identifica el tenia con precisin pero lo tergiversa al asumir sin fundamentos que^hay, en las situaciones de eleccin moralmente significativa, un estado de cosas conscguble mejoro qxie es identificable antes del juicio y la eleccin morales).

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de bienes y de males premorales que propone es un proyecto imposible. El rgimen de los Treinta Tiranos cay de un modo muy inesperado. J^ojjjjfec^ tos de la"eleccin de Scralgsjj^ma^rchar_a casa, como los__efgctos__dg_ Tornas^ Moro de neg_arse__ a mentir^todava colean, a travs de la Historia, hasta hoy y si son para bfja^^^^trlares incalculable}. Lo que Scrates habra desgubierto en su famoso dicho es que la moralidad no es un asunto de comparar acontecimientos o estados de cosas posibles e identificar el mejor. La eleccin que uno lleva a cabo es en s misma unE * i^rt^^LmuKla Desde el punto de vista de una comparacin de estados de cosas, el estado de cosas en el que A comete injusticia contra B (esto es, B sufre la injustica de A) _ es simtricamente idntico, en trminos de bienes morales y premorales, al estado de cosas en el que B comete injusticia contra A (esto es, A sufre la injusticia de B). Lo que Scrates dice, en efecto, es: lo que lo distingue ^ A, esto jss, se, trata de la cuestin de cometer yo la iniusticja^Pero la diferencia desaparece en un anlisis proporcionaUsta consistente, Jnclujso encuno _que pretenda dar especial pesla los bienes, morales. Un sntoma posterior de la confusin proporcionalista en la presente deliberacin como una comparacin de opciones futuras es el siguiente, que tiene inters para los lgicos de la intencionalidad. Si el proporcionasmo reconoce, como debe hacerlo, que la persona que acta y sus elecciones y acciones son una parte de cualquiera de los futuros posibles cuya bondad trata de sopesar, el proporconalsmo debe reconocer tambin (sobre la base de su propia aceptacin de la posibilidad de asignar comparativamente valores a los estados de cosas) que el siguiente estado de cosas podra muy bien prometer un mayor bien o un menor mal: Hago Y, apoyndome en razones proporcionalistas, pero a partir de ese momento me arrepiento y vivo de acuerdo con un cdigo moral como el Declogo, tal y como se interpreta en la tradicin. Sin embargo, tal estado de cosas, aunque puedo concebirlo como un estado de cosas, no es un objeto de eleccin coherente, ningn curso de deliberacin puede, sin una pura autocontradiccin, concluir que Y sera a cosa correla que yo debera hacer dado el supuesto de que yo a partir de entonces la mirara como la cosa incorrecta que he hecho. El modo en que las opciones de cada persona se relacionan con los bienes humanos puestos enjuego en ellas simplemente no es captado por el modelo de comparacin de los bienes humanos encarnados en estados de cosas opcionales40. 5. Las justificaciones proporcionalistas: incoherentes con la libre eleccin racionalmente motivada

La ms profunda y decisiva de las razones filosficas, aunque en absoluto es la ms fcil de comprender, estriba en que^ljritodq proporcignalista es incoherente con su ^nrgniaambicin de guiar El proporcionalismo ofrece guiar la eleccin moralmente significativa identificando _cuji_de_j|o^^rns orjciqnes que.se presentan es la moralmente ^correcta^lNo se ocupa primariamente y por tanto el siguiente contraargumento no le concierne en absoluto con los casos en^l_Qs_ciuens_e_cede_a.los sentimientos, contra todas las razones relevantes). Propone que la opcin correcta_es aquella gu^^rg^eyniavor^andaddebienfen ^ ^ total, el resultado neto de bienes y males) que lo que prometen las otras opciones. Por tanto, propone que comprenlos estas otras opciones en trminos de alguna concepcin de bien que sea co'munjt ellas; corno Garth Hallett, S.J., dice a favor de la propuesta, la comparacin^ , en . vi rtud _ de^ ' puede ser valgrad'p__con un. mayor o _ Asentido jje^<ygdpr>> jjue^e^manfign^e_TOnstente cuan aplica a diferentes rasgos^2. ~Por frto, la opcin que promete el mayor bien poseer todo el <<vaTor de cualquier otra Y aqu se encuentra la_incoherencia del proyecto proporcionalista. Pues s una opcin parece a un agente que delibera ofrecer todo lo que las otras ofrecen y algo ms, estas desaparecen simplemente; pierden completamente su atractivo racional que las convierte en opciones racionalmente elegibles. Si quiero una casa y estoy interesado nicamente en tres factores: precio, tamao y proximidad al lugar de trabajo, y encuentro una casa que es ms barata, de mayor tamao y ms cercana al lugar de trabajo que cualquier otra, _l_as dems casas dejan sin ms__de_ser tenidas en cuenta_(a menos que empiece a estar interesado en la posibilidad de comprarlas por alguna otra razn). Dentro de mi proyecto de buscar casa no hay ya una eleccin entre opciones racionalmente atractivas. Las elecciones motivadas racionalmente, moralmente significativas, que el proporcionalismo trata de guiar no son, pueden ser, hechas en situaciones donde las otras opciones a la opcin no tienen ningn atractivo racional que X no tenga, y X tiene todo lo. que_ p Jienen las otras y algo ms. ** La mayora de los proporcionaiistas, corno Hallett, ignoran sencillamente * este argumento, incluso cuando discuten las innumerables pginas donde ha < sido propuesto como decisivo1*3. Slo unos pocos filsofos han intentado una rplica en favor del proporcionalismo. Seguramente, dicen, un proporciona-^ lista que ha identificado la opcin que promete mayor bien puede todava elegir otra en razn de su egosmo44. La objecin deja intacto el problema. El proporcionalismo no se ofrece meramente como una especie de recurso para superar motivaciones subra41. Para una completa elaboracin del siguiente argumento, vase FINNIS, BOYLE y GKISEZ, Nuclear Deterrence, pp. 254-60. 42. GARTH HALLETT, The "Incommensti rabil ity" ofthe Vales, feythrop Journal, 28, 1987, pp. 373 ss en pp. 376-78. 43. Ibd. p. 374. 44. ROBERT McKiM y PETER SIMPSON, On the Alleged Tncoherence of Consequentialisrn, /fot' Scholasticism 62, 1988, pp. 349-52. Para una critica completa, vase JOSEPII BOYLE, GURMAIN GRTSEZ y JOHN FINNTS, Incoherence and Consequcntialism (or Proportionalism) -A Rejoindar, American Catttolic Philosophical Quarte/y. 64, 1990, pp. 271-77.

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Scrates, Platn y Aristteles no tuvieron que vrselas con propuestas filosficas .explcitamente proporcionalistas. Ni tampoco la Tradicin (aunque, sin duda, fue consciente de pensamientos incipientemente proporcionalisas; TI1.2). Por consiguiente, nosotros necesitamos articular una serie de razones para rechazar tales propuestas.
40. Para una discusin posterior de los lemas lgicos que han surgido en esta seccin, vase JOHN FIN. Mis, Fundamentis of Ethics. pp. 112-20. X.

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clnales, egostas y pertinaces. Ni es tampoco la propuesta, patentemente ftil, de identificar la opcin moralmente correcta despus de que uno ha identificado otras opciones alcanzables como inmoralmente eeoistas. Ofrece dentcat la eleccin moralmente correcta entre opciones que tiesgn^todas _ ellas un atractYQ_raconal. Y el problema insuperable al que se enfrenta es que si su mtodo de identificacin pudiera tener xito, la .eleccin motivada. racionalmente que ofrece ^cprno gua se hara innecesaria^ La razn fundamental de por qu. las^ elecciones inrnjjrales motivadas^ ra_ cionalmente son tan posibles como las eleccignes correctas es que los_bie^_ elegibles no son corn nes nteligiblg^s^propu estosL mensurables1 JLaxg^j3^j3^un^fin^ El sentido en el que la vida es un bien noeslmvocam^te^isennd"o en el cual la verdad y la amistad son bienes. El sentido en el que el asesinato intencional es un mal no es unvocamente el sentido en el que causar la muerte como un efecto colateral, o la muerte por fuerzas no humanas, es un mal. La alternativa a la .unlypcidad^no es, como Hallett supone45, la equivocidad, sino Ta analoga. Pero incluso donde se comparan realizaciones opcionales de una y. la misma clase de bien (con miras a la accin moralmente relevante), las realizaciones poseen diferentes bondades inconmensurables. Pues cada realizacin es un aspecto de la realidad de alguna persona individual o de algunas personas (incluyendo la realidad de la persona que delibera y acta). Obsrvese que la incomensurabilidad que hace que el proporconalismo sea irracional es la inconmensurabildad de los bienes implicados en las opciones. Los estados de cosas considerados en abstracto a partir de sus orgenes, contexto y consecuencias (p. ej., su relacin a una voluntad humana que elige) con frecuencia pueden ser comparados en cuanto a su valor: un pueblo feliz cinco minutos antes y cinco minutos despus de ser devastado por un huracn. Y son posibles asimismo otras muchas comparaciones de valor. Cabe situar ms alto el bien moral que el no moral, tener por superior el bien racional que el bien meramente sensible, el bien bsico ms que el instrumental, el divino y humano ms que el animal, el celestial ms que el terrenal. Jvs de lo mismo puede ser comparado j:on menos de^lo mismo; una sociedad genocida es peor que un individuo asesino; matar es peor que herir. Cabe llevar a cabo estas y otras muchas comparaciones y pueden inducir a creer que el lenguaje comn suena proporcin alista46. Pero todas jueron hechas en la Tradicin.de la. filosotia y de la Je_que, sin ernb~argo, despus de la ms profunda reflexin sobre eTblen, la eleccin y la moralidad, hunianas^sIgj^^siendQ -irnemente no proporcionalista, Pues ninguno de estos tipos de comparaciones es del tipo del que precisa el proporcionalista; un juicio racional., hecho, antes que el juicio y la eleccri^ morales, y referidos a Iqsjgienes racionales en la orjciones^ jsequibles_aja_eleccin.
6.

El argumento central: dao intencional, siempre irracional

En qu principio se bas Scrates para juzgar que sera incorrecto ayudar a matar a Len? Platn no lo dice. Fue simplemente la incorreccin de
45. Hv'thmp Joinia!, 23, 1937, pp. 373 sg, en pp. 375 y 376. 46. Vase FINNINS, BOYLE y GRISCZ, Nuclear Delerrence. pp. 261-67.

la injusticia? Eso bastara escasamente, si la propia vida de Scrates y la suerte de su familia estuvieran en un riesgo inminente. Creo que el principio ms decisivo que subyace al juicio de Scrates de que matar a un hombre inocente es incorrecto es el principio que puede expresar en la clsica frmula; ningn mal puede ser hecho a fin de obtener un bien. El lugar de esta frmula en la Tradicin lo discutir en II1.2. Aqu tomo hacer mal para incluir al menos lo siguiente: toda eleccin que destruy^e^a^a^o impide un_bien humano bsico. Cada una de estas opciones, cada una de estas propuestas, para ser elegidas, Jie.ne..o.ue.ser configurada por sentimientos que encadenan a la razn: deseo emocional de un estado de cosas o aversin emocional a l. Pues la destruccin, dao u obstculo intencionados de algn aspecto bsico de la realidad de Alguna pej_^na_pj^roi^icina_Trjpr s misma una razn para no escoger_es^a opcin: la razn constituida (en el modo de que todas las razones bsicas, no instrumentales, que sobrepasan lo sensorial, en favor de la accin estn constituidas) por ese aspecto de la reajizaeinjie la persojia. Y esa razn podra ser dejada razonablemente~a un lado," y~a~ opcin ser adoptada razonablemente, slo si se pudiera, antes de la eleccin, identificar alguna razn preferible racionalmente en favor de elegir esa opcin: esto es, algn bien mayor implicado en esa opcin o prometido por ella que el que est implicado y prometido por las opciones que no incluyen la eleccin de destruir, daar u obstaculizar un bien humano bsico. Pero, por las razones que he descrito brevemente, tal mensurabilidad de los bienes es racionalmente imposible. (Si fuera posible, la situacin dejara de ser una eleccin entre opciones racionalmente atractivas, y no habra eleccin motivada racionalmente). Para ser el sujeto de una eleccin moralmente significativa, la opcin de destruir, daar o impedir un bien humano bsico ha de poseer algn atractivo racional, ha de implicar algunos bienes razonables. Pero el juicio de que esta opcin es racionalmente preferible debe basarse no en la razn sino en los sentimientos sentimientosJie_ deseo de los bienesi,qu_e_sei, perdern o el sentimiento rfe aversin de los niales que se sufrirn si no se jslige esa opcin; sentimientos que^ inspiran la inevitable Conclusin irracio_nal^de que, en la balanza de los bienes y males premorales, destruir, daar o impedir ese bien bsico humano sera el menor mal y proporcionara el mayor bien. Cuando esa conclusin es dejada a un lado como irracional, nos oponemos al bien humano bsico que est en juego en la opcin de destruirlo intencionadamente, a la razn.contra tales opciones que est implicada por el carcter constrictivo de los principios prcticos primarios que nos dirigen hacia tales bienes humanos bsicos y nos alejan de lo que los destruyen, daan u obstaculizan. Por consiguiente, el principio de que el nial no puede ser hecho por mor del bien tiene su lugar junto a la Regla de Oro y al principio de que al dao no se debe responder con dao. Es una implicacin ulterior del principio supremo de que nuestro querer,jrlebe ser sempje coinpatible conja_re_aliza^ _cin humana integral, que es el contenido del ordenamiento de la^ razn ^prctica cuando no est encadenada^ desviada por ios sentimientos.

56 - Clarifkaciones

7.

Homicidio en defensa propia y pena de muerte: no necesariamente personalista

Pero surge una objecin. No es verdad que sin duda alguna la Tradicin acept que se._pued_e_corr_ectament elegir_matar, destruir la vda_de un __ser humano, aL fin _de loKrar_iinJ?igrijnayor, p_Q_r_eiemplQ, salvar un gran nmero de_yidas. o la vida de un persona^ms, importante47? Toms de Aquino, por mencionar a uno, no pens as. En este contexto, como en todos los otros, niega con firmeza _que debamos^tratar de identificar, Y-eier' _el rn_enor mal48. Matar en defensa propia, la pena capital y los homicidios en la guerra contra enemigos externos o internos no fueron justificados utilizando tal razn. Para mostrar la justificacin posible del homicidio en defensa propia, us exclusivamente un anlisis de la accin que distingue entre intencin y efecto colateral49. Al argumentar en favor de la posible justificacin de matar al administrar justicia, pretende (en efecto) que esa necesidad de matar no implica la eleccin de destruir un bien humano ni como fin ni como medio, sino que, al contrario, puede ser hecha con una intencionalidad diferente, esto es, bajo una descripcin diferente: restaurar _eLorden_d_eJa justicia violado porJa^pe_rspn_a ajusticiada quien, ms an% por su violacin de laJusticia, J^or ^u faHj^Ji^ el^^ de lo himiang^. En este punto, creo .que la explicacin de Toms de Aquino puede ser puesta en tela de juicio. Sin embargo, su intento de evitar cualquier explicacin del tipo de las que usa y" generaliza el proporcionalismo es muy patente. Pero qu funda la concepcin tan precisa de acciones, elecciones, intenciones que se requiere para una comprensin clara de a tesis de que el. _mal no puede ser hecho para_que _suria_un bjen>>? Esta cuestin requiere una respuesta tanto teolgica como filosfica.

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CAPITULO HI

EL TESTIMONIO CRISTIANO

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47. RICHARD McCoRMlCK, S.J., otorga una especial relevancia a esla objecin, en especial a la aceptacin por parte de la Tradicin de la pena de muerte; vase, por ejemplo, sus Notes... 1965 through I9SQ,_ pp. 453, 506, 647, 811 n. 21. McCormick refuerza su objecin decidiendo ignorar la doctrina de la Tradicin de la retribucin racional del castigo, un uso racional muy diferente de cualquier uso del castigo como un medio (p. ej., la amenaza) para producir un estado de cosas futuro mejor. Cuando se le llama la atencin sobre ello (como FINNIS, Fundamentis Ethics. pp. 128-30), McCoRMict replica negando el sentido cristiano de la retribucin racional del castigo: Notes on Moral Theology: 19S4, Theological Studies, 46, 1985, pp. 50 ss, en p. 52, n. 4. Omite mencionar que lo racional es lo que propuso SANTO TOMAS y todos los moralistas cristianos hasta nuestros das: Summa Theol. I-1I, q. 87, a. 6c; Summa carura Gentiles 3, c. 140, par. 5; c. 146, par. 1; Po XTI, Discurso al Sexto Congreso de Ley penal, Acia ApasloUcae Sedis, 45, 1953, pp. 739 ss. 48. En todos los contextos en los que ha de resolverse un tema moral, TOMS DE AQUINO se niega a solucionarlo identificando el menor mal; vase In sent. 4, d. 6, q. 1, a. 1 bj. 4 y ad 4 (homicidio); d. 9, q. 5, a. 5, obj. 3 y ad 3; Su/nina Theol. Il-TT, q. 110, a. 3, obj. 4 y ad 4; III q. 68, a 11, obj. 3 y ad 3 (homicidio); o. SO, a. 6, obj. 2 y ad. 2. 49. Summa Tlieol. 11-11, q. 64, a. 7c. 50. II-II, q. 64, a. 2; LEE, Pernianence of the Ten Commamlments, pp. 438-41; WILLIAM E. MAV, Aquinas and Janssens on the Moral Meaning of Human Acts, TJie Thomist, 48 (1984), pp. 566 ss, en pp. 594-95.

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La libre eleccin: una realidad moralmente decisiva

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Todos tenemos la experiencia de elegir y, asimismo, de constricciones fsicas y psicolgicas, lgicas, culturales y sociales que obstaculizan la eleccin de lo que queremos o impiden hacer lo que elegimos. Pero, dejando a un lado las culturas formadas por el Viejo y el Nuevo Testamento, pocos reconocen con claridad o firmeza la realidad de la libre eleccin. Se da la libre eleccin cuando tenemos realmente motivos para elegir y hacer una de dos o ms opciones incompatibles, nero_estos motivos no son .determinantes, y ni ellos ni ningn otro factor, salvo la eleccin misma, establece qu opcin se escoge. Dado que nada ni siquiera los motivos que son condiciones necesarias peto no suficientes para llevar a cabo la eleccin establece la libre eleccin, salvo el propio acto de hacerla, el acto ej autnticamente creador. Es _creador del carctejr_persojial_y, por tanto, de uno de los aspectos ms significativos de la realidad de cada persona que es capaz de relaciones plenas de significado con otras personas, humanas o divinas, en la medida en que es capaz de establecer alguna relacin significativa entre sus sentimientos, entendimiento, juicios y acciones. No podemos concebir la trascendencia de Dios respecto del universo creado, la originalidad del acto de creacin divina, y la independencia de ese acto respecto de cualquier clase de condiciones que la hagan necesarias salvo que utilicmosla analoga de la libre elecciji humana^ De igual manera, nicamente las culturas que proclaman la creacin divina y meditan en su significacin muestran una firme comprensin de la realidad de la libre eleccin humana. Y, sin tener en cuenta esta realidad, relaciones interpersonales tales como las buscadas por la fe cristiana en la comunin celestial son, asimismo, inconcebibles. Pues los bienes reflexivos de la amistad, la tranquilidad interior, la autenticidad y el amor a Dios, estn constituidos por libres elecciones o por disposiciones que establecen estas elecciones. No es una coincidencia que la Ilustracin, que jieg Ja _tras. cendencia y la_c_ausa_cin divinas junto a ja esperanzaren. el^cielo^ jnegaseCambien la realidad de la libre ^ (1.6). Y neglos absolutos moralesi^especifcps. La profunda conexin intrnseca en tre~Ia Ti b' r e "el e c co n y^Tosab s oluto s morales especficos de la Tradicin es el tema de este captulo. No defender aqu la realidad de la libre eleccin. Pero vale la pena poner de relieve que la incoherencia del proporcionalisrao (11.5) fue claramente identificada en primer

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lugar por Boyle y Grises, en el curso de la elaboracin de su poderoso argumento de que la negacin _raconaLde_ J.a Jbre ele c cirx e s_ jaut or re Fu -j tante1.

2.

El mal: no debe ser escogido para que el bien pueda venir

(5) Pero si nuestra injusticia realza la justicia de Dios, qu diremos?, ser acaso injusto Dios al descargar su clera sobre nosotros? (7)... Pero si con mi mentira sale ganando la verdad de Dios para gloria suya, por qu razn soy yo tambin juzgado como pecador? (8) Y por qu no hacer el mal para que venga el bien corno algunos nos acusan calumniosamente que decimos? La increencia humana (v. 3), la injusticia, la negacin de la verdad tienen un lado bueno, aumentan, la gloria de Dios al permitirle la oportunidad de demostrar su fidelidad, santidad y veracidad. El buen efecto es seguramente mayor que el nial que hay en las acciones! Cmo, entonces, (v. 7) puede Dios, en su juicio final mirar estas acciones como malas? A decir verdad, por qu no deberan aquellos que conocen el vnculo entre sus acciones y la gloria de Dios intentar el mayor bien directamente eligiendo hacer lo que de otra manera sera un pecado pero que se convierte en un medio de producir el mayor bien? Esta es, en general, la lnea de pensamiento que Pablo se esfuerza en exponer y rechazar. Sobre esto, hay un impresionante acuerdo en los traductores modernos y en los exegetas. Cas todos los exegetas modernos dejan la expresin hacer el mal para que venga el bien, sin mayor comentario que calificndola de antinornianismo5, libertinismo6, pecca fortiter1. Pero su propio acuerdo sobre la secuencia del pensamiento nos permite ser ms precisos. Se trata de antinomansnio con una diferencia; es el rechazo de una norma moral apoyndose en la precisa razn de que de ello se seguir, no meramente lo que yo quiero que ocurra aqu y ahora, sino justamente un bien racional que es mayor que cualquier mal (moral o no moral) implicado en ra accin. El bien racional en cuestin en Romanos 3,8 es la gloria de Dios. Pero el rechazo brusco y tajante de Pablo de esta lnea de pensamiento entraa ciertas conclusiones. La primera conclusin fue extrada (como veremos muy pronto) por. Agustn y (como hemos visto, 1.6, 11.7) por Grosseteste, Alberto, Toms y, despus, por toda la predicacin moral y la Tradicin teolgica catlicas que llega hasta Po XI en Casti con nubil (1.93 0)s y Pablo VI en Humanas vitae (1968)9. Puesto que Pablo no discute que el pecado produzca el bien incomparablemente mayor de la gloria de Dios, su enseanza implica que la
5. Por ejemplo, MATTHEW BLACK, Romans. Nc\ Century Blble Conimentarles (London, Marshall, Morgan &. Scott, 1973), *p. 62; W.S. CAMMIELL, Romans i as a Key to Ihe Structure and Thought of the Letter, Novu/n testamentan!, 23, 1981, pp. 22 ss, en pp. 35-36; ISSAC J. CANALES, Paul's Accusers m Romans 3:S and 6:1, The Evangelical Quarclty. 57, 1985, pp. 237 ss en p. 244; RAYMOND F. COLLINS, Christan Morality; Bblica! Foandations (Notre Dame, Ind., Notre Dame University Press, 1986), pp. 246 ss, en p. 248; C.E.B. GRANFELO, A Crtica! and Exegetical Commenlary on the Epstlc to the Romans (Edinburgh, T & T. Clark, 1975), p. 186, n. 4; DAVID R. HALL, Romans 3 1-8 Reconsidered, NCH> Testament Studies, 29, 1983, pp. 1S3 ss, en p. 194; WILLIAM SANDAY y HEADLAMN, A Critical ail Exegetica! Commentaty on the Epistle to the romans 4.a ed. (Ednburgh, T & T Clark, 1900), p. 74; E.P. SANDERS, Paul, he Law and the J&vish Peaple (Philadelpha, Fortress Press, 1983), p. 31; FRANK STAGG, The Plight of Jew and Gentile in Sin: Romans 1:18-3:20, Revim' and Expositor. 73, 1976, pp. 401 ss. en pp. 411-12. 6. Por ejemplo, ERNST KAESEMANN, Commentaiy or Romans (Grand Rapkls, Mch., Eerdmans, 197S), p. 85; Collins, Chrstian Morality, pp. 246, 248. 7. J.A.T. ROBINSON, Wrestns wtlt Romans {Philadelpha, "Westminster Press, 1979), p. 34. 8. La encclica afirma que justificar un aborto directo por sus consecuencias sera violar el precepto divino promulgado por las palabras del Apstol: El mal no debe ser hecho para que venga el bien, Acta Apoatolicae Sedis, 22, 1930, p. 541 ss, en P- 564; Denz.-Scftoen. 3721. 9. Par. 14; Acia Apostolicae Seis, 60, 1968, pp. 4S1 ss, en p. 491.

Algunos de los testimonios de la Tradicin cristiana ms decisivos referentes a la verdad de los absolutos morales han sido ya mencionados (1.2-3), especialmente el Declogo en la reanimacin e interpretacin paradigmtica de Jess tal como se manifiesta en los Sinpticos2. El Evangelio de Juan, del que ni una sola palabra es casual, nos propone, no una vez sino dos, la cuestin retrica de Caifas: No es mejor que muera un inocente a que perezca un pueblo entero? (Jn 11,50; 18,14). Se trata de una cuestin general. Pero puesto que la suerte de una persona particular depende de la respuesta, el plantemento cuidadoso de la cuestin que elabora el evangelista, en este contexto particular, clarifica y refuerza poderosamente el reconocimiento de la norma por parte del lector fiel (y el principio subyacente) encarnado en la inevitable respuesta de la fe: iNo! Pero Juan nos presenta asimismo otra imagen: el hombre que no slo, como Pedro, ofrece su vida por sus amigos" (Jn 13, 37), y no slo afirma que dar la vida por Jos amigos es el mayor acto humano de amor (15,13) sino que realmente l mismo, sabiendo que todo lo que le iba a suceder (18,4), y en fidelidad a la misin para la que vino al mundo, acepta la gran injusticia de la crucifixin (19.11). La particular relevancia de esta imagen, esta cuidadosa re-presentacn de la realidad de una eleccin y acto humano particular, consiste en la distincin que presupone implcitamente entre la eleccin de Jess (que acepta morir libremente 3 sin, en modo alguno, identificar su volicin con la volicin pecaminosa de sus acusadores) y cualquier otra eleccin que pudiese ser descrita correctamente como suicida, como la eleccin, intencionada, de la propia muerte4. Algunas personas que, a! comienzo de a expansin de la creencia en la redencin definitiva de la humanidad mediante la gracia en virtud de Cristo, creyeron que el obrar mal era tolerable o incluso deseable dado que permita a Dios realizar su obra redentora, comprese Romanos 6,1 y 15. Y como Romanos 3,8 aclara, algunas personas pretendieron realmente que la propia predicacin de San Pablo sobre la redencin llevaba consigo esta implicacin. La lnea de pensamiento se desarrolla con bastante claridad en los versculos que van desde el quinto al octavo:
1. JOSEPH BOYLE, GERMAIN GRISEZ, OLAF TOLLEFSEN, Free Cholee: A Sdf-ReferentiaI Argiiiiient (Notre Dame, Ind., Notre Dame Utiiversity Press, 1976) para una breve descripcin de lo principal del argumento, vase JOHN FlNNis, Fundamentis of Ethics (Washington, D.C., Georgetown University Press, 1983), p. 137. 2. Especialraent en Me 10, Mt 19, Le 16 y 18. 3. Una muerte libremente \\-oluntarie] aceptada: Misa! romano. Segunda Oracin Eucaristica. 4. El generalizado rechazo cristiano del suicido se halla faen elaborado por AauSTtN, De chtate Del I, 17-27; utilizando para su propio propsito el gusto romano por las vidas ejemplares (exempla: vase c. 22,2), Agustn considera primero el suicido de Judas Iscariote (cap. 17).

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cuestin de si un acto es incorrecto no puede dilucidarse tratando de mostrar que en un caso dado producir consecuencias de mayor bondad} o de menor cantidad de mal, que los bienes alcanzados o los males evitados por los otros actos opcionales. Ni ha de dilucidarse tampoco mostrando que el acto en cuestin puede ser considerado como una parte de una totalidad mejor que cualquier bien creado.concebible. Una segunda conclusin es esta: una de las razones de por qu est justificada la primera conclusin es que la tesis opuesta, la proporcionalista, implica una intolerable paradoja (T.4). Combinada con la fe cristiana en la Providencia, el mtodo moral proporcionalista implica, quiralo o no, la norma prctica comodn: haz cualquier cosa. Me parece que, en Romanos 3, 5-8, Pablo expres vrtualmente esta implicacin y la identific como lo que es: una reductlo ad absurditm del intento de entender la moralidad en trminos de efectividad (intentada o real) en producir bien10. Podemos concluir, tercero, que Grisez resume la posicin con suficiente agudeza cuando escribe, refirindose a Romanos 3,8: Los proporcionalstas niegan la relevancia de este versculo de San Pablo como un texto que vaya en contra de su posicin. Pretenden que Pablo slo excluye la eleccin de un mal moral, no de un mal premoral que el proporcionalisrno trata de justificar. Sin embargo, el versculo precedente plantea precisamente la cuestin de si lo que de otro modo sera malo una mentira o la negacin- de la verdad no pudiera acaso estar justificado s promueve la Gloria de Dios. No obstante, no usar Rin 3,8 como una prueba contra el proporcionasmo, pues, sin una crtica contundente e independiente del proporcinala sino, sus proponentes podran argumentar con plausiblidad que el rechazo de Pablo de la violacin de la verdad para promover la Glora de Dios es una norma especfica cuya extrapolacin en un principio general es una peticin de principio11. Pero, como hemos visto, es posible encontrar crticas independientes y conclusivas del proporcionalisrno. Una de ellas es la crtica teolgica que identifica la incoherencia del mtodo moral proporcionalista con la creencia en la Providencia (1.4). Lo sorprendente es en qu medida esta crtica fue anticipada por la breve crtica de Pablo a lo que los exegetas de hoy, demasiado vagamente, denominan antnomianismo. San Agustn supo tambin, como cualquier moderno exegeta, que la preo10. ROBINSON, Wrestling wh Rotnans 34, observa que el mismo pensamiento puede lamban vislumbrarse en Sabidura 15, 1-2: Ms t. Dios nuestro, eres bueno y verdadero, paciente y con misericordia gobiernas todas las cosas. Aunque pequemos, somos tuyos...; pero no pecaremos, porque sabemos que somos contados por tuyos.... Robinson seala que el error en cuestin es confundir la relacin moral (de amor a Dios y responsabilidad ante l) con el punto de vista de un espectador. Cfr. 11.4. 11. Chrstian Mora! Principies, p. 168, n. 32 (el subrayado es mo). Ofreciendo un fino ejemplo de manipulacin porporci analista, RAYMOND F. COLLINS, Chrstan Mray: Bibca! Foundaiions, p. 238, cita, sin experimentar pudor, la primera da las tres sentencias pero omite la cuarta e inmediatamente afirma: En la exposicin de su propia posicin, Grises cita Rm 3, 8, como un texto que prueba o un testimonio de la Escritura en favor del adagio moral de que el fin no justifica los medios. Cada uno de los pasajes du Chrstian Mora! Principies que Collins cita despus, de hecho, toman Rm 3, 8 como apoyo del adagio moral (realmente no podemos hacer el mal para que venga el bien. 155) avanzando bastantes lneas especificas de pensamiento derivadas de! contexto de Romanos 3, S (un contexto que, Collins insina. Grises pasa por alto), a saben (I) que no tenemos la misma responsabilidad que Dios tiene respecto del bien que quiere (155), y (II) que Pablo excluye racionalizase iones que podran intentar justificar el obrar mal por mor de la religin (200). El tratamiento de Grisez de pasaje es siempre consistenle con la enseanza exegtica reunida por Collins.

cupacn principal de Pablo de Rm 3,8 no era ninguna norma moral especfica, sino que se trataba de un argumento de mayor alcance dirigido contra un amplsimo antinomianismo12. Pero Agustn tambin vio que la lgica de la posicin de Pablo llevaba consigo crticas a otros argumentos que intentaban justificar elecciones contra un bien humano. El bien humano en cuestin en el tratamiento de Agustn de la mentira es, naturalmente, el bien de la verdad: la participacin en la verdad mediante su conocimiento y su comunicacin. El primer tratado de Agustn sobre la mentira, De mendacio (escrito alrededor de 395, antes de llegar a ser obispo) constituye una exploracin teolgica y filosfica, extraordinariamente enrgica y no totalmente concluyente, de los argumentos y ejemplos ms poderosos que pueden ser aportados para defender el derecho de la mentira necesaria. En su confrontacin con -la opinin de aquellos que dicen que ningn acto es tan malo que no podamos realizarlo a fin de evitar un mal mayor, y que lo que hacemos, esto es, aquello de lo que somos responsables, incluye no slo lo que realmente llevamos a cabo, sino tambin lo que voluntariamente padecemos, en el amplio sentido de voluntario en el que el mrtir sufre voluntariamente la muerte antes que obrar mal13. En otras palabras, Agustn conoci las tpicas tesis consecuencialistas (hoy podramos decir utilitaristas o, asimismo, proporcin al islas) de que no cabe juzgar ningn acto como incorrecto a menos que hayamos sopesado y comparado la totalidad de sus consecuencias previsibles con la totalidad de las consecuencias previsibles de las otras opciones que se presentan y de que nuestra responsabilidad por los efectos colaterales de nuestra fidelidad a un absoluto moral hace con frecuencia que esa fidelidad sea paradjica o moralmente insensata. Una vez ms vemos lo que empezamos a vislumbrar en San Pablo; que la adhesin de la tradicin teolgica a los absolutos morales se efectu con conocimiento de las otras opciones. El posterior trabajo de Agustn sobre la mentira, Contra mendachi/n, fue escrito en el 420, contra las actividades de los catlicos que se infiltraban en crculos herticos para descubrir y denunciar posteriormente a herejes encubiertos. En la primera pgina, formula el ncleo de su respuesta: el celo en eliminar la hereja es admirable, pero desenterrar la hereja mediante la mentira equivale a decir hagamos el mal para que venga el bien, algo que sabemos que el Apstol detest14. Al desarrollar su respuesta, Agustn describe con gran franqueza todos los sentimientos internos y las persuasiones populares que le mueven, como a cualquier otro, a querer mentir. En la tormenta de objeciones y tentaciones que se pone a s mismo, su salvavidas, la consideracin que el cree que ser aceptada firmemente por todos sus lectores cristianos, es el absoluto moral contra la negacin de la fe, y el adulterio15. Si los argumentos que defiende la mentira como un mal
12. Vase, por ejemplo, AGUSTN, Define et operbits (c. 413) XTV, 21. 13. De mendado, IX, 12_. Este tratado contiene tambin su propia formulacin de la posicin socrtica (vase II. 4); aunque el asesinato es peor que el robo (para, p. ej., perdonar a una conciencia), cometer un robo es peor que ser asesinado (IX, 14). Contra mendadum, IX, 22, contiene la frase: es mejor padecer la injusticia que cometerla. 14. Contra mendadum. I, 1; vase asimismo cmo se retoma la dea en todo el par. IB y con mucha claridad en la penltima sentencia de XV, 32. 15. Vase, XIX-XXI, 40-41.

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menor fuesen vlidos y verdaderos, lo mismo cabra decir del adulterio16. Por consiguiente, llega a ser claro algo que va mucho ms all de las opiniones teolgicas del propio San Agustn. En la comunidad cristiana de su tiempo, aunque haba confusin sobre la mentira, haba una prctica unanimidad en dos puntos: nadie poda nunca obrar mal a fin de prevenir una injusticia mayor17. Y la norma que exclua el adulterio (cualquier eleccin de mantener una relacin sexual extramatrimonial que implicase a una o a ms personas casadas) era una ms de las normas morales carentes de excepcin, que identifican, en trminos no estimativos, un tipo de acto que siempre ser incorrecto incluso aunque se haga para prevenir mayores injusticias. En la mitad del tratado de Agustn se encuentra la pgina de teora moral general (7,18) que ha llegado a ser fundacional para la teologa moral catlica desde el siglo Xin hasta el nuestro. Puesto que, cuando Pedro Abelardo, en el segundo cuarto del siglo xii, argument (ambiguamente) que la conducta es moralmente indiferente y la moralidad de los actos depende por entero de la intencin y fue comprendido, o, quiz, mal entendido, como implicando que no hay absolutos morales especficos, recibi una rplica decisiva, una o dos dcadas despus por Pedro Lombardo (2 Libri quator sententiantm d. 40). Y la rplica consiste en un cita de este pasaje de Contra mendacium, junto con la exhortacin a tomarlo muy en serio y algunas frases de glosa. La intencin y el propsito, dice Agustn, son de la mayor Importancia al juzgar si un acto es bueno o malo. Pero hay algunas cosas, aade de inmediato, que son claramente incorrectas y no pueden ser hechas bajo la excusa de alguna causa buena, de algn fin en apariencia bueno, de alguna intencin supuestamente buena. Hay actos incorrectos per se. Ejemplos de ellos son los robos, las fornicaciones, las blasfemias, los falsos testimonios ante los tribunales, engaar para sacar dinero para los pobres, para el rescate de cautivos o la construccin de iglesias. En relacin a algo incorrecto (nialum) per .re, Lombardo infiere y dice que deberamos negar que su incorreccin procede del propsito y de la voluntad (ex fine et volntate^ o secundum infentionem et caiisoiu}. Toms de Aquino se muestra en desacuerdo con la tesis de Lombardo que acabarnos de mencionar de forma magistral en su primer trabajo que toca temas ticos. Su desacuerdo no estriba en el juicio de que hay actos que, como afirma, son incorrectos en s mismos y no pueden en modo alguno realizarse correctamente (de se malas, qui millo modo benejleri potes f). Est en desacuerdo con la negacin de Pedro Lombardo de que tales actos son incorrectos por razn de la voluntad, intencin o propsito (fins). Estos actos, dice Toms de Aquino, son incorrectos en razn, de la voluntad de la persona que acta. No tiene que haber algo incorrecto en su intentio o voluntas intendens, en su propsito movador ltimo (fins ultimus), por ejemplo, dar dinero a los pobres. Lo incorrecto es, ms bien, su eleccin, su electio o voluntas eligens, su propsito inmediato (pbjectus proximus ojinis proximiis), por ejemplo, falsificar este testamento18. La bondad o maldad de lo
16. Vase especialmente IX, 20-21. 17. VII, 17. 18. I/ sen!. 2 d. 40, a. 2.

que Toms llama el acto exterior (que abarca a todo lo que realizamos a partir de nuestra eleccin, incluyendo lo que permanece dentro de nuestra mente, como ocurre en los pecados de pensamiento) depende enteramente de la bondad o maldad de la propia voluntad, eleccin, propsito inmediato, esto es, de lo que escogemos y tratamos de hacer, incluyendo lo que escogemos e intentamos como medio para un propsito ulterior19. A pesar de que sus ltimos anlisis son ms complejos, Toms de Aquino nunca se desdijo de todo esto. La correccin o incorreccin de la conducta depende totalmente de la correccin o incorreccin de la deliberacin y de la eleccin que hace que esa conducta sea voluntaria y, de esta forma, una accin moralmente significativa de alguna clase especfica30. Desde Pedro Lombardo hasta el Concilio Vaticano II, la posicin expresada tan vigorosamente por Agustn y explicada tan claramente por el joven Toms de Aquino fue aceptada apaciblemente en la teologa catlica21. No necesito repetir la solemne declaracin conciliar del absoluto moral especfico contra todo acto de bombardeo indiscriminado de ciudades, esto es, bombardeo que no pretende exclusivamente afectar a combatientes o a sus operaciones. Recordar aqu simplemente la reafirmacin reflexiva que el Concilio hizo del socrtico es mejor sufrir la injusticia que cometerla. En Gandium et spes 27, habiendo condenado varios actos que son opuestos a la vida en s misma, como el homicidio de cualquier clase, el genocidio, el aborto, la eutanasia y el suicidio intencionado (volunfarurri), junto con otros actos que violan la Integridad de la persona o la dignidad humana, el Concilio observa que tales actos hacen ms dao [o son ms degradantes, inquinant] a aquellos que los llevan a cabo que a aquellos que los sufren. 3. Acciones: especificadas moralmente por sus objetos (intenciones)

Subyacen a estos estratgicos testimonios cristianos de la verdad de los absolutos morales las creencias y disposiciones que ya he puesto de relieve: sobre todo, la confianza en la Providencia divina y la distincin entre el servicio amoroso del bien humano y la efectividad en realizar estados de cosas buenos (1.4). Deseara ahora reflexionar sobre algo en parte implcito, en parte explcito, en estos testimonios; el rechazo de ciertos tipos de eleccin o de Intencin. La Tradicin ensea, como estos testimonios muestran, que ciertos tipos de eleccin e intencin son incompatibles con el amor a Dios y con la bs19. d. 40, a, 2 c. 20. Vase JoHN FINNIS, Object and Intention in Moral Judgments According to Aqunas, The Thomist, 55, 1991, 1-27. 21. De esta manera McConnick estaba rechazando realmente un punto central en toda la Tradicin al observar que, cuando Santo Toms apela al principio de que los fines buenos no justifican los malos medios, se refera a actos moralmente malos, como su uso del trmino mentiro sugiere; o, de otro modo, Toms requiere ser corregido: Notes or Moral Theolog^' 1965 through 19SO, p. 763. La definicin de Toms de Aquino de mentira (niertdarium) est libre de trminos evoluatvos, es decir, no presupone que mentir es moralmente malo; su afirmacin de que los medios malos no estn justificados por buenos fines no es, por consiguiente, la afirmacin vacia de que actos moralmente malos no pueden ser justificados, y, por tanto, requiere ser corregida si ha de ponerse de acuerdo con el proporcionalsmp de McComiick (que debe considerar a Rm 3, 8 como vacia, errnea y groseramente tergiversada por la tradicin).

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queda del Reino por ser incompatibles con el amor al bien humano. As, con independencia de lo que se diga sobre las personas que hacen tales actos creyendo que estn justificados., o sin la clara comprensin que les proporcionara una reflexin suficiente, semejantes elecciones e intenciones deben simplemente ser excluidas de nuestra deliberacin y eleccin. Aceptar la muerte como un resultado previsto 3' humanamente cierto de nuestra eleccin a fin de permanecer fiel a nuestra misin de salvar a otros puede ser descrito como dar la vida por los amigos, pero no es un acto de suicidio, una accin de pretender matarse a s mismo (o de pretender que otros me maten) como un medio para un fin (III.2). Matar a no combatientes como un efecto colateral, que prevenios claramente y, por consiguiente, aceptamos, de las operaciones militares motivadas convenientemente puede ser admisible; pero matar a no combatientes, mediante las mismas acciones como medio de desmoralizar a los combatientes enemigos o de estorbar sus maniobras con multitudes de refugiados aterrorizados nunca debe ser elegido, pretendido, realizado. Esta clase de distincin importa porque la libre eleccin importa. Permtaseme indicar, primero, cmo est implicada por la realidad de la libre eleccin y, segundo, por qu la libre eleccin tiene la significacin moral que posee. La eleccin es entre opciones racionalmente atractivas. Pero una opcin no es, sin embargo, el estado de cosas que esperamos traer a la realidad mediante la accin. Al contrario, una opcin es un propsito para la accin, y la eleccin es precisamente la adopcin de ese propsito antes que otros. Por ser racionalmente atractivo, el propsito incluye todo, y slo, aquello que hace parecer que vale la pena procurar lo que intentaremos para tratar de llevar a cabo ese propsito. Por tanto, el propsito incluye tanto el propsito ltimo (p. ej., restablecer la propia salud, expresar la amistad, restablecer la paz con justicia) y todos los medios que uno juzga apropiados para efectuar ese propsito (tomar una medicina amarga, adquirir tal o cual regalo para entregrselo a un amigo, emprender determinadas operaciones militares). Los medios quedan incluidos en el propsito, no bajo alguna descripcin que les haga parecer compatibles con alguna regla moral o legal sino bajo la descripcin que les hace racionalmente atractivos como medios; este es, la descripcin bajo la que entran en nuestra deliberacin de la eleccin (no nuestra racionalizacin de los intentos de cuadrar esa eleccin con nuestra conciencia o con la ley). De suerte que si decidimos que unas operaciones militares son necesarias para bloquear la columna de tanques enemigos con una multitud de refugiados y que el modo de convertir a los no combatientes en refugiados es destruir o herir a algunos de ellos en sus hogares, entonces matar y herir a no combatientes en sus propias casas es racionalmente atractivo y es la autntica descripcin relevante de lo que elegimos y llevamos a cabo. Esa descripcin no se altera slo porque nos digamos a nosotros mismos y a otros que lo que hacemos es bombardear objetivos militares en el sentido de objetivos cuya destruccin tendr un efecto en las operaciones militares. La eleccin, pues, es de los propsitos, y los propsitos a los que damos forma en nuestras deliberaciones incluyen fines y medios. La deliberacin est ordenada a la accin, y, cuando obramos, cada uno de los medios que

hemos adoptado en nuestro propsito posee el carcter de un fin, de algo que debemos conseguir. As, todo lo incluido dentro de nuestros propsitos tiene el carcter defn, de Intencin, de objetivo. La distincin entre fines y medios es slo relativa: todos los medios son fines intermedios, objetivos subordinados a un fin o fines ulteriores, punto ltimo, simple o mltiple, de la eleccin y de la accin22. Para usar la terminologa clsica de Toms, utilizada de nuevo en Reconciliado et paenitentia, nuestro propsito, fin y medio (objetivo u objetivos remotos y objetivos prximos), es el objeto de nuestra eleccin y de nuestro acto23. S se nos pregunta, o nos preguntamos a nosotros mismos, qu elegimos o hacemos, contestamos seguramente describiendo el propsito que hemos adoptado y que estarnos realizando. Los actos, en su realidad humana como creaciones y expresiones de nuestra realidad como personas, quedan identificados o especificados por sus objetos7'1. Esta famosa afirmacin es usada por Toms de Aquino indistintamente con otra frase equivalente: los actos son especificados por su intencin o sus intenciones'15. Pues, aunque Toms a menudo distingue entre intencin en el sentido del objetivo remoto o ltimo y eleccin en el sentido de los objetivos prximos, esto es, los medios que elegimos (como en su comentario a Pedro Lombardo III.2), tambin con frecuencia abandona esta distincin como irrelevante cuando considera a frontera precisa entre lo correcto y lo incorrecto. Por tanto, para repetirlo: el objeto, el propsito adoptado por la eleccin, incluye el fin y los medios por igual; pretender un fin y querer los medios son, dice, un nico acto de voluntad, y la reflexin y el anlisis moral consideran ese acto global de la voluntad 25 . En esta perspectiva, las diferencias meramente de conducta resultan moralmente irrelevantes para identificar el tipo de incorreccin implicado. Por ejemplo, la diferencia de conducta entre las llamadas acciones (o acciones positivas) y las omisiones es moralmente rrelevante cuando son escogidas como medios. Si decidirnos matar a nuestro hijo o a nuestra anciana ta para cobrar el seguro o la herencia, podemos hacerlo con una pildora o una aguja, o lograr el mismo fin omitiendo simplemente el darles comida. De cualquier manera, hemos elegido un acto de asesinato; el traer a la existencia una muerte fue establecido en el propsito al igual que los medios que adoptamos al decidir ose propsito en la eleccin. Por el contrario, estados de cosas que estn unidos, quizs incluso muy estrecha y directamente, con la produccin y el resultado de nuestras accio22. Como Toms de Aquino dice en De venale q. 5, a. 4 ad U [10] (en algunas ediciones, vase el corpas del artculo mismo): en el conjunto de los medios para un fin, todos [los medios] intermedios [entre el agente y el fin] son fines tanto como medios [in ordine eorum quae sunt ad flnem omnia intermedia sunt fines et ad finem, ut dicitur in II Phystca (II, 5: 194 b 5). Sus comentarios sobre la Physica 2 lect. 5 (n. 181: cada intermediario entre el primer motor y el ltimo fin es, de algn modo, un fin [omnia quae sunt intermedia itner primim movens et ullimun finem, omnia sunt quodarnmodo fines]...) y la Metapfysica V.(n. 771; non solum ultimum, propter quod efliciens operatur, dicitur fins respectu praecedentiurn; sed eam omnia intermedia quae sunt nter primura agens ct ultimum finem, dicunlur finis respectu praecedentium...) ofrece una vivida y cuidadosa ilustracin de esto desde 1a prctica mdica. 23. Considerados como un cierto estado de cosas [res], el fin es un objeto de la voluntad diferente de los medios, pero considerado como la razn para [y contenido significativo] el querer [ratio vo!endi\, el fin y los medios son uno y el mismo objeto; Summa Tieologiae I-II. q. 12, a. 4 ad 2. 24. Summa Tlieol. I-II, q. 18, aa. 2c, 4c, 5c, 6c, 7c, lOc; De malo, q. 2 a 5 ad 9 (nis proximus actus dem est quod objectum et ab hoc recipit [actus] speciem}. 25. Summa Tteol. til, q. 64 a. 7c; asimismo, q. 43, a 3c; 1-TT, q. 72 a. le. 26. I-il, q. 12, a. 4; 19, a. 2 ad 1.

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se Dios (esto es, querer intencionadamente) algo que podra racionalmente llamarse un mal es inconsistente con. su santidad36. La reflexin cristiana sobre Dios y su santa voluntad, y la que versa sobre la moralidad de la eleccin y de] obrar humanos, se desarrollan, pues, juntas, apoyndose mutuamente. Ambas sealan un amplio avance sobre la filosofa y a teologa filosfica precristianas. Filn, contemporneo de Cristo, insisti (como Platn) en que Dios no es la causa de los males y no es responsable de ellos; pero las explicaciones de Filn desembocan en una extraa teora del obrar en la que el principal no es responsable de los actos de sus agentes; la corrupcin y la destruccin se produce no por Dios, sino por algunos otros ministros [del Rey soberano]37. La reflexin cristiana supone un avance decisivo ms all del concepto n diferenciad o de causa, reemplazndolo con las distinciones analticas en el acto entre elegir o querer intencionadamente y permitir o aceptar. Cuando leemos los escritos de los sofisticados moralistas proporconalistas de finales del siglo XX, vemos asombrados que pasan por alto esta distincin. Han recado en la problemtico nocin no diferenciada de causar males (incluyendo, desde luego, la extensin ilustrada de causa para incluir aquello que podramos haber prevenido pero no lo hicimos, un concepto incompatible con la concepcin cristiana de la santidad divina)38.

5.

Contraejemplos

Sin embargo, puede ser realmente verdad que nunca es correcto proponerse como objeto del querer el dao humano como un medio? Garth Hallett, S.J., propone un argumento decisivo de una sola premisa contra toda la distincin tradicional entre intencin y efecto colateral cuando insiste: El amor no slo permite, sino que repetidamente requiere medios malos no
36. Vc;ise JUAN DAMASCGNO, c Jiele onhodoxa, 2, 29; TOMAS DP, AQUINO, Sitmnia Titeo!, , q. 19, a. 9; PATUICK LEE, I'ermanence of the Ten Commandments; SL Thomas and Mis Modera Commentators, Theoosical Sltiiijes. 42, 1981, pp. 422 ss, en pp. 435-36. El pensamiento se halla expresado de forma compacta, sin lt diferenciacin, en Hiplito, alrededor de 225, en sus PMIosaphitmena, lib. 10, 33; la diferencicn entre resultados de lo que Dios como creador es concausa y los resultados de lo que, aunque los previese, no es concausa se lleva a cabo en la misma dcada en el Comentario de Orgenes, libro 3, 6: la distincin entre permitir y querer intencionadamente aparecer en Agustn y es afirmada con claridad por Fulgencio, alrededor'del 520 en su At! manumit, 1, 13. Especialmente iluminador es la q. 5, a. 4 obj. 10 y ad 10 del de Venate de Toms de Aquino, que argumenta que hacer el mal y causar dao (facer mahim) es totalmente extrao a las personas buenas, tanto humanas como divinas, pero que ordenar el mal y el dao permitindolo con vistas de algn bien que puede seguirse de l es consistente con la bondad divina. En a. 4 subraya que los defectos naturales (p. ej., deformidades congnitas) son medios slo en el sentido de que Dios los dirige haca un buen efecto; ellos no son medios en el sentido en que lo son los medios queridos intencionadamente (o sea, no slo como un medio, sino tambin como un fin [intermedio]). 37. FILN, Cuestiones y Respuestas sobre el Gnesis, ], q. 23; vase tambin qq. 68, 78, 89, 100; 2, q. 13; Df. confusioiie linguamm, c. 36, par. ISO. 38. Vase, por ejemplo, BRUNO SCHLLER, S.J., La morante des moyens, Recherches de Science Religicitse, 68 (19SO),.pp. _205 ss, en p. 211 (nunca est justificado causar mal moral, causar males no morales esta justificado al perseguir un bien no moral que posea la Importancia correspondiente), pp. 221-22 (pour tous les bens dont la poss_esson contribue au bien-etre de l'homme (...) [ojuoi que l'on cliosisse (...) les consquences negativos qui en resulten! du choix sont un pur moyen en vue de consquences positivos qui en rsulient); PF.SCHKH, Tragfiihigkeit und Grenzen des Prinzips der Doppehvirkung Stitdia Moralla, 26, 1988, pp. 101 ss, en pp. 110-12, donde Peschke establece el principio del doble efecto (que adscribe a la teologa catlica y ataca) en trminos no de lo que es directa o indirectamente querido intencionadamente, o elegido o hecho, sino en trminos de lo que es directa o indirectamente causado; JOSEF FUCHS, Chrstian Ediles i/i a Secular Arena {Washington, D.C, Georgetown University Press, Dubn, Gil & Macmllan, 1984), p. 85 (las normas morales interdictivas que prohiben un acto porque causa un mal premoral...).

morales: una medicina desagradable, una crtica molesta, un castigo doloroso, un trabajo fatigante, etc.39. La crtica pasa, simplemente, por alto la distincin que pretende criticar. La fatiga producida por el trabajo, el amargor de la medicina, la molestia ocasionada por la crtica honrada son todos efectos colaterales, no medios. Richard McCormick, S J., lleva a cabo un intento ms cuidadoso de mostrar que la Tradicin fue inconsistente con algn principio de la forma no daes intencionadamente un bien humano, no hagas el mal para producir el bien. Su lista de daos intencionados permitidos en la Tradicin abarca (1) el engao intencionado a una persona cuando es necesario para proteger, por ejemplo, el secreto de confesin, (2) la amputacin intencionada de una pierna para evitar la propagacin de un cncer, (3) la muerte intencionada de un criminal al que se le aplica la pena capital, (4) la muerte intencionada de un asaltante en caso de autodefensa, (5) el dao intencionado a un nio al que abofeteamos por razones pedaggicas40. El caso (4) debera ser quitado inmediatamente. Corno McCormick concede a medias, Toms de Aquino niega que quien se defiende pueda obrar correctamente s intenta matar a su asaltante, incluso como medio de autodefensa, aunque podemos, s es necesario, adoptar medios de autodefensa que sabemos que causar la muerte como un efecto colateral no intencionado41. Muy pocos en la Tradicin han disentido, pero muchos han estado de acuerdo y yo tambin. El caso (1) debe asimismo no ser tenido en cuenta; la Tradicin no cree que se pueda obrar correctamente al mentir para proteger un secreto de confesin, ni que podarnos de forma correcta querer algo ms que permanezca en la ignorancia aquel que nos pregunta y que no tiene derecho a la verdad. Asimismo debe desaparecer el caso (2); la amputacin teraputica de un miembro no es producir dao, sino prevenir un dao posterior que el miembro ya daado ocasionara a la salud o a la vida de la persona. Ms an, los bienes bsicos que deben ser respetados en todas las elecciones son aspectos de la realizacin y perfeccionamiento no de este o de aquel rgano, sino de todo el individuo humano; ia salud corporal de ese individuo es integral, no meramente instrumental, de ese perfeccionamiento, pero es medido como el bien de un todo orgnico. As el trasplante de un rgano duplicado, como los rones, que deja a la totalidad sustancialmente no daada, no ha de ser mirado como un acto de hacer dao para producir el bien. El caso (5) tambin debera ser quitado de la lista. El dolor no es en s mismo un mal intelectual; ciertamente, es en s mismo un bien intelectual, como podemos comprender si consideramos la difcil vida, usualmente corta, de aquellos que nacen sin sensibilidad para el dolor. El dolor es vivido como un mal sensorial; el horror que-suscita en nosotros es esencial a su funcin racional. Mas es un mal humano intelectual slo en tanto en cuanto que causa disturbios en la armona interior de los sentimientos de una persona entre s o de estos con la razn, y a todas las otras armonas dependientes de la armona interior. Abofetear a un nio (y el castigo doloroso de Ha39. 40. madre 41. Chrstian Mora! reaxoning, p. 112. McCoRMicic, Nales... 965 ilirough OSO, p. 647. Franz Scholz considera decisivo el dao que una causa a su hijo cuando intenta desinfectarle una herida; vase, tbid. p. 808. Sumnia Theol., 11-11, q. 64, a. 7.

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llett), cuando se hace de modo correcto, se hace precisamente para restaurar esa armona y las armonas interpersonales que dependen de ella. No ha de implicar necesariamente dao a la salud o a la vida, ningn mal racional en absoluto, y, por tanto, ninguna intencin de hacer dao para obtener un bien. Queda todava el caso (3): la pena capital. Ser til primero reflexionar sobre el concepto de castigo. En -la medida en que es querido slo como reformador o preventivo, el castigo puede ser elegido sin incluir en su objeto preciso ningn impacto negativo en algn bien; el impacto negativo en varios bienes valorados por los que han ofendido puede ser aceptado como un efecto colateral de los beneficios que se producirn para ellos y para la sociedad. En la medida en que es elegido precisamente a fin de disuadir a otros, la justificabilidad del castigo es, por decir lo mnimo, totalmente cuestionable. Pero no hay necesidad de que haya algo incorrecto en aceptar los efectos colaterales disuasorios del castigo que se halle justificado por otras razones. La justificacin del castigo como una prctica distinguible del control preventivo o reformador de la enfermedad o de la infeccin, debe ser siempre retributivo. El castigo no es una venganza. Es restaurar el equilibrio de justicia que el crimen del ofensor, que es esencialmente una eleccin voluntaria de preferir su propia libertad de accin a los derechos de otros, ha desequilibrado necesariamente. Restaurar este equilibrio requiere que el ofensor sufra algo contrario a su voluntad, al igual que l impuso a otros lo que era contrario a las voluntades de estos42. Sin embargo, el castigo no requiere ms* que esos ofensores sean privados de algo que valoran o desean, tal como bienes instrumentales como son la propiedad o la libertad, o satisfacciones sensoriales que estn inseparablemente ligadas a bienes humanos bsicos. El principio que excluye el elegir destruir, daar u obstaculizar bienes bsicos no prohibe una pena retributiva centrada en bienes sensoriales e instrumentales, como un medio de bloquear no la realizacin de cualquier bien humano bsico, sino slo algunos de los deseos y algunos de los aspectos del querer de la persona castigada. Pero no implica la aplicacin de la pena capital una eleccin de destruir un bien humano bsico, la propia vida humana corporal? Aqu hay lugar, me parece, para un debate y una reflexin ulterior, tal como la que, en mi parecer, ha emprendido la Iglesia. Parece posible mantener que, slo en La medida en que la accin elegida inmediatamente y por s misma realice el bien la justicia retributiva, la muerte de una persona castigada no es elegida ni como un fin en s misma ni como un niedto para un fin ulterior. Otros estn en desacuerdo. Todos, sin embargo, deberan estar de acuerdo en la verdad de que el gran principio de que el mal no puede ser hecho para que se produzca el bien no se le puede hacer depender de su conformidad con algn juicio anterior (tal como la Iglesia nunca definitivamente hizo) acerca de que la pena capital sea un ejercicio justificable del derecho y de la responsabilidad de los gobernantes para castigar, un derecho que la Iglesia, ciertamente, ha propuesto como una verdad que ha de ser mantenida definitivamente.
42. Vase JOHN FINNIS, Natural Lnw and Natural Rights. Oxford y New York, Oxford Universily Press, 1980, pp. 262-64.

6.

Responsabilidad por los efectos colaterales: otros principios y normas

Cmo, pues, deberamos considerar las consecuencias que prevemos, queremos o podemos producir y que, en este sentido, elegimos causan> aunque no las queremos intencionadamente, esto es, no las elegimos (ni como fin ni corno medio)? Cul es nuestra responsabilidad moral por ellas? Con frecuencia, grande. Pero no es medida por el principio de que el mal no puede ser elegido ni para producir el dao (venganza) ni para producir el bien. Por tanto, nuestra responsabilidad por las consecuencias no es medida por las normas de los absolutos morales especficos que expresan las implicaciones del principio en relacin a los bienes humanos bsicos particulares. Por el contrario, es medida por el principio de la justicia (la Regla de Oro), y por todos los otros principios morales bsicos. (Estos principios, que no examino aqu, piden creatividad y fidelidad al efectuar nuestros compromisos, un cierto desprendimiento de fines particulares y todas las dems virtudes necesarias para producir sentimientos y acciones en armona con la concepcin de la razn de los bienes humanos bsicos)43. La justicia es una medida objetiva, que requiere imparcialidad racional entre personas. Impone el dominio de la razn sobre todos los sentimientos que la desvan hacia una parcialidad no enraizada en requerimientos racionales, en este mundo finito, de los bienes humanos bsicos mismos. Pero aunque es una pauta racional y objetiva de juicio, depende de sentimientos que otros pueden no compartir y de compromisos que otros pueden no tener. Ciertamente, para aplicar la Regla de Oro, para dar sentido a como a ti te gustara que otros lo hicieran contigo, heios de ser capaces de medir cargas y beneficios que nos afectan, para saber qu consideramos un mal demasiado grande para ser aceptado. Podemos efectuar esta medida por referencia a factores ms o menos caractersticos de nosotros, en particular nuestros compromisos previos y nuestro conocimiento intuitivo (discernimiento) que poseemos de nuestros propios sentimientos respecto de varios bienes y males tal como los recordamos, los experimentamos o los imaginamos en cada caso. (Esto no es, naturalmente, la clase de medida que los proporcionalistas precisan, pues su pretensin es emplear una medida premoral objetiva y racional de manera que se pudiera no tener que considerar [otros] principios y normas morales). Los sentimientos de las buenas personas estn, en su mayor parte, integrados con sus compromisos previos, su sentido de vocacin. Que adoptemos tales compromisos vocacionales es, sin duda, un requerimiento de la razn, pero la razn raramente, si alguna vez, dirige la eleccin de la vocacin haca una opcin concreta, determinada racionalmente. De modo anlogo, en la vida de una comunidad, la medida preliminar de factores racionalmente inconmensurables es llevada a cabo no por juicios determinados de modo racional, sino por decisiones. Por tanto, todas las instituciones y prcticas configuradas y reguladas por el principio de la justicia son ms o menos relativas a unos lugares y a unos
43. ibid., cap. 5; vase tambin GRISEZ, Christian Moral Principies, cap. 8.

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momentos, a diferencia de los absolutos morales (incluido, por supuesto, el principio de la justicia misma). Es justo conducir a una velocidad que pueda matar? En nuestra sociedad, lo es. Puesto que, por el procedimiento justo de la costumbre y de la legislacin, hemos elegido aceptar para nosotros mismos esos riesgos e imponer riesgos parecidos a otros, como efectos colaterales de bienes que estimamos. Pero si una sociedad elige mediante un procedimiento justo restringir la velocidad de los vehculos a la velocidad de los peatones, difcilmente podramos criticar la justicia de la decisin, slo como miembros de esa sociedad podramos criticar nuestra propia justicia. Las buenas y malas consecuencias de tales decisiones y de tales modos de vida son realmente no conmensurables por la razn. Aqu, como en incontables decisiones menores, slo los sentimientos de los prudentes proporcionan la medida. Pero los prudentes, cuyos sentimientos son la medida correcta, no son los listos que saben moverse en el mundo, n los cautos que sienten adversin al riesgo, sino los phronimoi o spoudaioi, los prudentes, gente de una sabidura prctica madura. Parte de su prudencia, de su justicia, de su amor al prjimo como a s mismos, de su buscar primero el Reino, es precisamente su firme integracin de carcter en torno a todos los absolutos morales, su falta de disposicin incluso para deliberar acerca de separarse de alguno de ellos.

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CAPITULO rv

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DESAFOS Y RESPUESTAS

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1.

La anticoncepcin y la negacin general de los absolutos

Cmo, entonces, muchos moralistas catlicos llegan a rechazar y formalmente a atacar y a denunciar la constante y firme enseanza de la Iglesia sobre los absolutos morales especficos? Y ello para abrazar j' ensear teoras que en debates de la filosofa secular se han mostrado, hace rnucho tiempo, incapaces de soportar una crtica racional. Naturalmente, los pensadores seculares han rechazado, por lo general, los absolutos. Su concepcin de que la razn no apoya las opciones morales que aparten sus voluntades de adoptar principios de accin que prometan preservar la paz social, la prosperidad y la libertad de accin dentro de cualquier comunidad y poca forman el horizonte de sus intereses prcticos. De manera que sera fcil concluir que los moralistas catlicos, y los obispos, sacerdotes, religiosos y laicos que los siguen, caen simplemente en las nociones comunes no creyentes de su poca, con prdida de la fe coherente en la providencia de Dios y en el plan divino de constituir en este mundo un pueblo con unos horizontes y un destino no restringido a realizacin humana integral. No sera esta conclusin errnea. El secularismo ha afectado, sin duda, al pensamiento y a la prctica de muchos cristianos. A todo lo que se dir en este captulo acerca de las razones especficas para disentir de la enseanza moral de la Iglesia, habra que aadir la influencia de la disensin contempornea en otras reas de la fe y de la teologa: negaciones de la resurreccin de Jess, de su mediacin exclusiva, de todo lo que se parezca a la doctrina definida sobre el pecado original, de la presencia corporal de Jess en la Eucarista, de la virginidad perpetua de Mara, etc. La disensin en un rea ha reforzado la disensin en otras, en ambas direcciones1. Sin embargo, la conclusin de que disentir en teologa moral es simplemente una rendicin al secularismo es demasiado simple. Cabe decir rnucho ms; mucho ms, naturalmente, de lo que yo pueda decir aqu o de lo que cualquiera, imagino, vea y comprenda completamente. Un hecho parece claro y bsico. El ataque formal a los absolutos morales surge, entre los catlicos, en respuesta al problema de la anticoncepcin.
1. Para una indicacin de algunas conexiones intrnsecas entre estas materias de disensin, vase JOHN C. FORD, GERMAIN GRISEZ, JOSEPH BOYLE, JOHN FINNIS, WILLIAM E. MAY, Tiie euchlng of Humanas \itae: A Bfense. San Francisco, Ignatius Press, 198S, pp. 107-108. Para una visin general de cmo las cosas han Ido mal en la Iglesia, vase Gmsez, llow to Deal with Theological Dissent, en: CHARLES. CURRAN y RICHARD McCoRMicK, S.J., Dissent in Mora! Tlieology, New York, Paulist Press, 19S8.

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No en respuesta a los deseos de mantener una estrategia disuasoria de represalia aniquiladora de la poblacin; o a decir mentiras en las operaciones polticas, policiales o militares; o a llevar a cabo abortos teraputicos; o a arreglar las uniones homosexuales; o a liberar las tensiones y desequilibrios internos mediante la masturbacin; o a mantener esclavos3 o a producir nios mediante un artificio impersonal, Estos deseos fueron y son todos muy urgentes, pero ninguno de ellos precipit el rechazo formal de los absolutos morales. El deseo de practicar o de aprobar la anticoncepcin lo hizo. Un viejo canon legal encarna una comprensin de la anticoncepcin ms aguda que la de la teologa neoescolstica. Para practicar la anticoncepcin se tiene que creer que alguna conducta causar probablemente el comienzo de una nueva vida humana y que este comienzo de una nueva vida podra ser impedido por alguna otra conducta que se pudiera llevar a cabo, y se escoge llevar a cabo esta ltima con la intencin de que no comience una nueva vida. Esta eleccin es enteramente distinta de la eleccin de emprender la conducta que pudiese causar que la vida comenzase. La eleccin anticonceptiva est relacionada con los actos sexuales slo de manera instrumental, en la medida en que disminuye la probabilidad de embarazo y, por tanto, elimina o debilita un motivo para evitar el contacto sexual. Al ser, por tanto, un acto elegido distinto, a anticoncepcin se define por su intencin, que es simplemente la de que no comience una nueva vida. Elegir la anticoncepcin es, simplemente, ir contra la vida, pese a lo que pueda ser dicho, y dicho correctamente, acerca de os rasgos-moralmente significativos del acto sexual llevado a cabo como acto de anticoncepcin. Por tanto, el canon universal de la Iglesia, desde su comienzo hasta 1917 (y, por consiguiente, tambin aquellos Padres cuyo pensamiento fue cristalizado en este canon) identific la anticoncepcin como un acto incorrecto precisamente porque, como eleccin, va contra la vida2. Existen muchos factores que afectaron y todava afectan la comprensin de la gente de esta caracterstica especfica de la anticoncepcin. Con frecuencia, los telogos establecieron la moralidad de la anticoncepcin exclusivamente en trminos del carcter del acto sexual realizado con medidas anticonceptivas; no resulta una tendencia sorprendente en los momentos en que el modelo generalizado de anticoncepcin era la marcha atrs (el onanismo). Otro factor fue, y sigue siendo, que la abstinencia peridica puede, sin duda, ser elegida precisamente como un medio de llevar a cabo una eleccin anticonceptiva que impida engendrar un nuevo nio. La planificacin familiar natural puede, sin duda, adoptarse como un mtodo anticonceptivo3. (Pero no es preciso que se adopte con esa intencin. El sistema de identificar los perodos frtiles y evitar las relaciones en esos momentos puede, por el contrario, ser seguido por parejas que no tienen la intencin de impedir la venida al ser de un nuevo nio y que al seguir ese sistema de evitar las relaciones pretenden slo evitar los malos efectos colaterales que el tener un nio producira. En su prctica de la planificacin familiar natural no hay
2. Vase FORD, y otros, Teac/iing qfHumanae VUae, pp. 36-37, que cita el canon Si aligis de Gregorio IX; sobre los antecedentes y li adopcin de ste, vase asimismo JOHN T. NOOMAN, Contraception, (New York, Mentor Books, 1965), p. 122 (San Hiplito, c. 225) pp. 127-28 (San Juan Crsstomo, c. 391} pp. 128-29 (San Ambrosio, c. 390} pp. 129-30 (San Jernimo, c. 384) pp. 208-10. 217-19. 3. Vase FORD, y otros, Teaclttng of Humanas Vt!ac, pp. 81-82 (y la cita de Juan Pablo II en la pgina 81).

una eleccin, cuyo significado sea: prevenir la llegada al ser de un nio) Nuestro ambiente cultural est ahora configurado por la aceptacin d que la satisfaccin sexual regular es un derecho natural y una clase de obligacin para una pareja casada. Es un ambiente tan indiferente a finas pero fundamentales diferencias en el modo en que la voluntad humana se relaciona con los bienes humanos como a la distincin entre el bien querido por Dios y su permisin del mal. En semejante ambiente, la ocupacin pastoral de los catlicos llega a ser muy difcil. Los problemas pastorales fueron exacerbados por la forma notablemente dbil y ambigua en la que la teologa moral de los ltimos siglos articul las conexiones intrnsecas entre el servicio de los bienes humanos mediante las elecciones libres y la construccin, del Reino (cfr. 1.3). En relacin a la anticoncepcin, la teologa propuso por lo general, como primario, un argumento (acerca de las facultades no pervertidas) que dejaba en bastante oscuridad la relacin especfica entre la anticoncepcin y cualquier bien humano bsico. En la predicacin popular, este argumento, a su vez, condujo a un intento de explicar la incorreccin de la contracepcln mediante la referencia a la distincin m oralmente irrelevante entre lo natural y lo artificial. Pero, ms en general, la teologa corriente tendi no a proponer verdades sobre la' relacin intrnseca de ciertos tipos de actos con la realizacin y el perfeccionamiento humanos integrales, sino a ofrecer una serie de leyes. Y con la idea de la ley vinieron las connotaciones conceptuales usuales de las leyes humanas: excusa por ignorancia; dispensas concebibles, la obediencia a la regla formulada no a la racional subyacente, pero la regla formulada est sometida a la epikeia y a penas, que no tienen una relacin intrnseca con la incorreccin objetiva de un acto, de manera que puede ser mantenido o impuesto con vistas a otros propsitos. Una manifestacin particular de este legalisnio fue la prctica pastoral llamada dejar al pueblo en su fe. Esta prctica, aunque sin duda tiene su lugar, lleva a graves dificultades cuando se la trata de aplicar a un principio prctico tan evidente corno que a vida humana ha de ser respetada, y a las opciones tan claramente opuestas como los actos cuya intencin exclusiva es impedir la venida al ser de una vida humana. Durante mucho tiempo, esta prctica podra recibir algn agarradero en las realidades de la eleccin mediante la asuncin o presuncin de que las elecciones anticonceptivas particulares eran pecados de debilidad, efectuados bajo la influencia de la arrolladora pasin sexual inmediata. Siempre vulnerable a ser cuestionada, esta presuncin lleg a ser insostenible con el advenimiento de la pdora. Pues la eleccin de tomar la pildora y mantenerla da tras da, no puede tener ni siquiera la apariencia de una voluntad sobrepasada por la pasin4.
4. Contra una sugerencia de que la prctica pastoral debera haber recurrido a la disminucin de la responsabilidad subjetiva de muchas personas casadas, aquellos telogos de la Comisin de Pablo VI para el Estudio de los Problemas de la Familia, la Poblacin y el nacimiento que haban optado por un cambio en la enseanza de la Iglesia recibieron la siguiente objecin bastante razonable: los catlicos de fe que experimentan dificultades en esta materia son {ellos lo observan) cada vez ms repelidos por esta Interpretacin de una decisin que saben perfectamente que Implica su responsabilidad personal; a tales parejas parece incoherente ensear un precepto muy riguroso y luego callar sobre los medios de no tener que urgir su rigor, o para los confesores permanecer en silencio sobre ello cuando son interrogados por parejas que hacen frente a las exigencias de su vida matrimonial con plena lucidez. Informe Final de 27 de junio de 1966 (no publicado).

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Ms an, el fallo en la identificacin clara y precisa del absoluto moral ms relevante que se viola en la anticoncepcin signific que la planificacin familiar natural fuese enseada y practicada por lo general sin distinguir entre una tcnica para efectuar una intencin anticonceptiva de prevenir la venida al ser de un beb y una tcnica para calcular cundo se podan tener relaciones sexuales tanto sin el cortejo ^irresponable de los malos efectos de tener otro nio como sin elegir prevenir aquellos malos efectos mediante la prevencin de la venida al ser de un beb. Una vez ms, la verdad moral cristiana de que la relacin conyugal tiene una significacin unitaria no una nueva verdad, pero slo entonces expresada entusisticamente en forma renovada no fue cuidadosamente distinguida de la pretensin secular de que la liberacin y expresin sexuales mediante el orgasmo son simplemente necesarias para un bienestar personal, s no umversalmente al menos dentro de una relacin como la del matrimonio. Por estas razones, al menos, la presin pastoral se hizo ms intensa slo en un momento de agitacin general en la Iglesia (y en la sociedad occidental). Y entonces emergi, inconfundiblemente, una voluntad firme de efectuar cualquier transformacin de la enseanza sobre la anticoncepcin que pudiera ser necesaria para aligerar esa presin. De este modo, emergi, primero, la nocin de que la pildora, que dejaba intactos los aspectos externos de la relacin sexual, careca del carcter moral de la anticoncepcin. Esta endeble teora, desarrollada por Louis Janssens, que ha llegado a ser uno de los tres principales arquitectos de la teologa moral proporcionalista5, no poda sobrevivir ni sobrevivi a un ao de discusin. Fue transformada en la teora que encontramos en los documentos de 1966 en la Comisin de Pablo VI. El acto anticonceptivo y el acto sexual llevado a cabo con medios anticonceptivos constituye un solo acto, cuyo carcter moral se deriva enteramente del carcter moral del acto sexual. Este, a su vez, obtiene su carcter moral esencial de la totalidad constituida por l mismo, la serie total de actos anticonceptivos de los que forma parte, y los actos sexuales no anticonceptivos que haban sido o podan ser en el transcurso de la vida matrimonial6. Esta teora en la que se pens que la Iglesia haba modificado su enseanza de la anticoncepcin y promulgado una nueva enseanza segn la cual la anticoncepcin es con frecuencia moramente obligatoria, tampoco podra soportar un toque de reflexin racional y desapareci sin dejar rastro 7 .
5. Morale conjgale et progestogenes, Ephcmerdes Theologcae Lovaniensis, 39, 1963, pp. 787-826; para un resumen, vase AMURCXIIO VALSECCHI, Conroversy: Tie Brth Contra! Dbale 958-1968, London, GEOFFREY CIIAPMAN, 1968), pp. 38-40 (el libro sintetiza acertadamente el debato desde 1962 hasta 1967). Para un anlisis del debate entre los telogos catlicos, vase JOHN FINNIS, Humanae Vtae: Its Backgrounds and Aftermath, Interncitiona revten' of National Famify Planning, 4, 19SO, pp. 141-53. Sobre la teora general proporcionalista de Janssens, vase WILLIAM E. MAY, Aquinas and Janssens on the Moral meaning of Human Acts, The Thomisl 48, 1984, pp. 566-606. 6. Artculo de'trabajo del 27 de mayo de 1966, citado por PETER MARRIS, ed.? On Human Life, London, Burns & Oates, 1968, pp. 211-12 (la seccin est encabezada la intervencin [esto es, la anticoncepcin] est ben explicada dentro de los lmites de la doctrina clsica); vase tambin pt. 2.2. del informe de la comisin que se encuentra citado en la pgina 232. El argumento se halla expresado tambin por Pablo VI en el pargrafo 3 y rechazado formalmente en el pargrafo 14 de Humanas Vitas. 7. O, ms bien, se Tundi en una teora proporconalisi general segn la cual la moralidad de una eleccin puede ser afirmada slo teniendo en cuenta todas las circunstancias, una totalidad mucho ms amplia, ci.-iro est, que la supuesta totalidad constituida por la serie imaginada de actos maritales pasados, presentes y futuros.

Pero el deseo de justificar la anticoncepcin para los catlicos no se debilit. Y as surgieron una serie de argumentos que buscaban reformular los propios fundarnentos de la teologa moral catlica, de manera que esos fundamentos pudieran dejar de constituir obstculos para aceptar a conclusin deseada. Y estos argumentos tuvieron su efecto. Hoy, virtualmente, ningn telogo catlico que disienta acerca de la anticoncepcin lo. hace slo acerca de la anticoncepcin. Virtualmente todos los que disienten acerca de la anticoncepcin niegan que pueda haber normas carentes de excepciones del gnero del que todos los maestros de la fe catlica mantuvieron pblicamente hasta 1965 aproximadamente3.

2.

Escaramuzas eclesiolgicas e histricas

Han sido notablemente persistentes los intentos de conseguir apoyo en favor del proporcionalismo en autores clsicos leyendo en e1 escolasticismo de Buenaventura, Alberto y Toms los puntos centrales proporcionalistas: los actos adquieren su carcter moral de su fin, y un fin es un estado de cosas, obtenible mediante la accin, humana, que hace a la accin correcta porque se juzga racionalmente que promete el mejor porcentaje neto de bienes premorales o el menor procentaje neto de males premorales. En qu medida los escolsticos fueron de las opiniones que se les adscriben por parte de Scholz, Dedek, Janssens y McCormick ha sido discutido con anterioridad9. Slo preciso aadir uno o dos puntos. Se ha tratado de sacar mucho juego de la afirmacin de Toms de Aquino segn la cual las normas morales derivadas, puesto que implican particulares contingentes, son vlidas no umversalmente sino slo generalmente (tit in pluribus), y estn sometidas a excepciones (ut in paucioribus)10. Esto se convierte en un apoyo esencial en favor de la pretensin de que, para el Aquinate, las reglas que la escolstica supuso carentes de excepciones son nicamente generalizaciones, reglas de buen cubero. En verdad, sin embargo, la generalizacin relevante no son los absolutos morales de la Tradicin, sino esta afirmacin de Toms de Aquino. Que las normas morales son generalizaciones y estn sometidas a excepciones es slo una generalizacin; est sometida a excepciones. Esto es puesto en claro muchas veces por el Aquinate, cuando observa que, aunque las normas morales afirmativas, la
8. Sobre este hecho, y sobre el correspondiente cambio de opinin entre los laicos catlicos, vase FORD, y otros, Teaching of Humanae Vilae, pp. 21-22. FRANGS HRTH, Instmction Supremae Sacrae Con gregal i o nis S. Offic de Ethicu Situationis, Peridica de re Morali Cannica Litrgica, 45, 1956, pp. 137 ss, en pp. 185-91, pone de relieve que durante ms de veinticinco anos antes de 1956 hubo algunos telogos que, en su enseanza no pblica mantuvieron la opinin de que ciertos actos que en situaciones ordinarias son intrnsecamente incorrectos son percibidos por la conciencia, en situaciones o conflictos extraordinarios, como correctos. Los ejemplos aportados por I-Irth son (de acuerdo con su orden) 1a anticoncepcin, el aborto directo, la masturbacin y el suicidio. 9. El estudio de WILLIAM E. MAY sobre la interpretacin que hace Janssens de Toms de Aquino, Arquinas and Janssens, The Thomist 48, 19S4, p. 566, demuestra la temeridad implicada en esta lectura tergiversada. 10. Summa Theologiae, 1-11, q. 94, a. 4c. Los proporcionalistas que apelan a este texto otniten sealar que la cuestin que se discute en el artculo cuatro no tiene nada que ver con la cuestin de si hay normas morales carentes de excepciones. Se trata de si la ley natural es la misma para todos y ninguna de la posiciones en contra que Toms articula a fin de refutarlas tiene ninguna relacin con los absolutos morales de la Tradicin.

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mayora de las normas morales, son vlidas semper sed non ad semper, hay tambin normas morales negativas, la minora, que son vlidas semper et ad semper, siempre y en todas las ocasiones sin excepcin. Su propia aclaracin del modo en que las normas generales estn sometidas a excepciones ilustra esto suficientemente; la norma de que debes devolver lo que te han prestado establece una responsabilidad afirmativa y, por ello, est sometida a excepciones: si el acreedor se ha convertido en un traidor o en un loco, y lo que te prest fue un arma hechos que son excepcionales entonces la norma, que est basada en principios de justicia y reciprocidad, no exige que sea devuelta en ese momento y en ese lugar11. Asimismo han querido extraerse algunas consecuencias del tratamiento que elabora Toms de Aquino sobre las dispensas divinas. Las principales discusiones proporcionalistas, por Milhaven y Dedek, han sido analizadas y desmanteladas en un estudio de Patrick Lee12. Baste observar que cuando Toms de Aquino considera formalmente la cuestin, consistentemente da y defiende la respuesta: No, Dios no puede dispensar de los mandamientos del Declogo; hacerlo as sera inconsistente con su sabidura13. Siempre que habla de dispensa de los preceptos del Declogo, est usando la nocin de dispensa en un sentido lato, relativo a una comprensin ampa del precepto en la cual se entiende que estn prohibidos actos especificados, no por el objeto preciso de la voluntad, sino, ms bien, por sus caractersticas fsicas como tales, o de acuerdo con alguna categorizacin convencional (no crtica)14. Finalmente podemos mencionar, como una curiosidad de los ltimos sesenta, la sugerencia de Milhaven de que la gente moderna, en virtud de su modernidad de espritu (la humanidad llega a la mayora de edad), puede tener una especie de dispensa por parte de Dios para intentar lo que le parece el mayor bien premoral o el menor mal premoral15. Fantasas como estas eran mucho ms frecuentes en 1.968 que ahora, a pesar de que la aceptacin del progreso espiritual en el que estn basadas no se ha disipado totalmente. Una fantasa ms popular de los ochenta es que los problemas morales modernos son tan complejos que ninguna norma revelada podra solucionarlos. La autoridad de la Iglesia para ensear de mobus queda limitada, por tanto, a generalizaciones inspiradoras o arnonestatvas. Se saca partido de los pasajes en ios que e Concilio afirma, de manera bastante sobria, que la Tgle11. I-II, q. 94, a. 4c. 12. Permanence of the Ten Comman dente: St. Thom:is and His Modero C o crimen tato rs, TteQascalStudies, 42, 1981, pp. 422 ss. 13. 3 Sent. d. 37 q. un. a. 4c y ad. 1; Sumina Theol. 1-TT, q. 100, a. 8; vase asimismo q. 94 a. 5 ad 2. 14. 3 Sen!., d._4_7 q. un. a. 4c; 4 d 33, q. 1, a. 2; De malo, q. 3, a. 1 ad 17. Es valioso observar que hoy, una reflexin teolgica so_bre los pasajes de la Escritura que describen la conducta que Toms de Aquino se sinti o_bligado a reconciliar con la ley divina seran ms difciles de asumir que los pasajes que sustentan la correccin de la conducta en cuestin. Slo aquellas proposiciones que son aseveradas por los escritores sagrados de las Escriturares tan inspiradas por el Espritu Santo y, por tanto, son, sin duda alguna, verdaderas; y no todo lo que es dicho o afirmado, dado su gnero literario, constituye la aseveracin de una proposicin: cfr. VATICANO II, Del Verburn 11. 15. JHN GILES MILIIAVEN, Moral Absolutes in Thomas Aquinas, en: CHARLES CURRAN, cd., Absohues in Moral Thealoy, Washington D.C., Corpus Books, 1968, pp. 154-85; asimismo en JOHN GILES MILHAVEN, Toward a new Catholic moraliiy, New York, Doubledau, 1972, pp. 136-67, 228-36. Vase igualmente, FRANZ SCHOLZ, Problems in Thomas Aquinas and Bonaventure, en: CHARLES CURRAN & RICHARD McCoRMiCK, S.J., Readings '" Moral Tlieology No !: Mar! Nontis and Cathottc Tradition, New York, Paulist Press, 1979, pp. 158 ss, en 173, 178.

sia no tiene una respuesta inmediata para cada problema moral15. La cuestin que_se le ocurre a un observador es: Cunto tiempo podrn estos telogos dejar de ver la distincin, no muy abstrusa, entre algunos y todos, o entre no todos y ninguno, de modo que puedan pasar de la Iglesia no puede dar una respuesta especfica a toda cuestin moral a la Iglesia no puede ensear con autoridad definitiva ninguna norma moral especifica?17. Semejantes non sequitur, que parecera ms nonrval encontrar en la poltica, se hallan, sorprendentemente, en libros teolgicos serios y sirven durante un tiempo18. 3, La accin principal: en la teologa filosfica

Mientras tanto, la accin principal, respecto de la que estas escaramuzas en la historia y en la eclesiologa eran meramente auxiliares, continu en la arena de la teologa filosfica. Los telogos que haban decidido que excluir la anticoncepcin de la vida matrimonial era simplemente intolerable continuaron su lucha para encontrar razones que mostrasen lo razonable de la decisin tomada. Con el rpido colapso y la desaparicin de los intentos de revisin de la teologa moral clsica (JV.1) la revisin de Janssens que se centraba en los aspectos exteriores de la conducta para justificar la pildora y la revisin de la Comisin de Pablo VI que se apoyaba en el acto total para justificar la anticoncepcin la campaa para desarrollar una teora moral empez a obrar en un amplsimo frente. Ahora se dirigi a los'fundamentos. La anticoncepcin dej de ser el centro de consideraciones teorticas. Se convirti en un nuevo objetivo mostrar que la enseanza de la Iglesia de que haba autnticos absolutos morales especficos (de los que la norma sobre la anticoncepcin era uno) resultaba Falsa. Por consiguiente, algunos argumentaron que los absolutos morales espe16. Especialmente, Gaudium et spes, 33: La Iglesia, que conserva el depsito de la palabra de Dios, de la que manan los principios en el orden religioso y moral, pese a que no tiene siempre a mano una respuesta para cada cuestin particular, desea unir la luz de la Revelacin al saber humano, de manera que pueda iluminar el camino que la humanidad ha emprendido recientemente. Esto es citado con la intencin de socavar la prolaniacin del Magisterio de los absolutos morales especficos, tambin en JOIIN MAIIDHEY, Tlie Making of Moral Titelo^'. Oxford University Press, 1937, p. 303 (cfr. asimismo la afirmacin^e Fr. Mahoney y del vicario general de Westmnster de fecha del 30 de junio de 1986, en Briejlns, 18 de julio de 1986, pp. 1S6-87. 17. Vase, por ejemplo, FRANGS A. SULLIVAN, S.J., Magislerurn, Dublin, Gil & Macmtllan, 1984, p. 151. Non seqiiiir. Un caso particularmente patente del paso falaz de no todos a ninguno se encuentra en JOSEF Fucns, Chrstlan Ethics in a Secular Arena, Washington D.C., Georgetown University Press, Dublin, Gil & Macmillan, 1984, p. 60, que argumenta que ninguna materia de ley natural podra pertenecer al objeto indirecto o secundado de la infalibilidad, porque no parece concebible que e! nmero ilimitado te cuestiones concretas respecto de la correccin moral del actuar horizontal tenga semejante relacin [intrnseca con verdades explcitamente reveladas] y, por tanto, pertenezca a la competencia del magisterio en el mismo pleno sentido que lo hacen las verdades reveladas (los subrayados son mos). No todos, luego ninguno. 18. Vase, por ejemplo, SumvAN, Magiserimn, pp. 150-51, donde el argumento es como sigue:_los problemas morales modernos son complejos, por ello, no cabe encontrar ninguna exigencia moral especifica que sea decisiva para ningn problema moderno. Non sequilar. Algunos problemas morales son complejos; _algunos problemas morales fueron problemas morales hace dos mil anos; algunos problemas morales antiguos que son todava problemas morales, Rieron tan complejos entonces como ahora. Hay algunas exigencias morales manifiestamente reveladas que son manifiestamente relevantes para algunos problemas perennes, por ejemplo, la disolucin del autntico matrimonio. Para otro paso del no todos al ninguno, considrese el argumento de GERARD J. HUGHES, S.J. de que puesto que la revelacin no puede_reemplazar todos nuestros juicios morales, la revelacin no puede ni confirmar ni corregir con autorida_d ninguno de nuestros juicios morales: vase Aui/wriy in Aforis (London, Heylhrop Monographs, 1978, -v, pp. 1-25; de modo anlogo, FucHS, Chrsllan Alorality, pp. 6-7. Respecto del argumento de Hughes, vase JOHN FINNIS, Reflections on an Essay in Cnristmn Ethics..., Clergy Review, 65, 19SO, pp. 51-57.

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ceos fueron propuestos en la Tradicin, y slo pueden ser propuestos, sobre la base de una inferencia falaz. Las versiones de la supuesta falacia varan ampliamente. Algunos, como Joseph Fuchs, S.J., sostienen que la Tradicin se apoya en la falacia naturalista, que explican corno la inferencia falaz de lo que se da en la naturaleza, la facticidad, Gegebenheit, de las facultades humanas particulares, tales como el'habla, a normas que protegen sus finalidades19. Otros, incluidos algunos proporconalistas, estn en desacuerdo20. Sin duda alguna, la explicacin de Toms de Aquino de los principios prcticos, que hemos resumido y ampliado en este libro, subraya vigorosamente que estos principios no se deducen de los hechos, sino que son per se nota, evidentes en s mismos. Es decir, son la expresin de una comprensin que sobreviene en la experiencia de nuestras inclinaciones prerracionales que es en s misma original e inmediata, sin necesidad de trminos medios11. Una vez ms, su explicacin de la moralidad de los actos (vase III.3) subraya que los actos morales son especificados y juzgados por referencia, no a la facticidad natural del comportamiento, sino a su objeto configurado por la inteligencia y la voluntad de la persona que acta. Y esta comprensin y este querer intencional de los objetos es medido slo por principios que aseguran que la persona no sea desviada, por los sentimientos, del servicio plenamente racional, no de las facultades o de sus finalidades como tales, sino de los aspectos bsicos del perfeccionamiento humano. Otras versiones de la supuesta inferencia falaz la identifican corno la inferencia desde la voluntad creadora de Dios a su voluntad moral22, o desde la intencin de causar mal fsico a la intencin de causar mal moral23. Pero aquellos que defienden las normas morales especficas propuestas por la Tradicin no necesitan, no deberan, y usualmente no lo hacen, apoyarse en la voluntad de Dios para poner en claro tanto el contenido como la verdad de estas normas. Y s la intencin de causar mal fsico es entendida como significando la intencin de destruir, daar o impedir un bien humano bsico ya realizado ya realizable en la vida de un ser o seres humanos particulares, entonces es justificable concluir que esa intencin es moralmente mala. Pues, quien adopta semejante intencin no tendra una voluntad compatible con el perfeccionamiento humano integral, puesto que ninguna razn para hacer ese dao podra compensar la razn para no hacerlo (II.6). Otros, a su vez, dicen que las normas carentes de excepcin propuestas en la Tradicin abstraen irracionalmente algunos elementos de la realidad total de la accin humana. No tratan de revivir la teora de la Comisin para el Control de los Nacimientos. Ms bien, pretenden que una accin puede
19. JOSEF FUCHS, S.J., Naturrecht oder naturalistischer Fehlschluss?, Stimmen der Zeit. 29, 1988, pp. 406-23; tambin Chrstian Moraty, pp. 16-17. 20. Como RICHARD McCORMicK dijo en 197S: No veo el servicio que a la ciencia moral puede prestar (...) el que todos los deontologistas sean en el fondo fisicalistas o culpables de Incurrir en la falacia naturalista. Algunos pueden serlo. Notes .. 965 ihrough 19SO, p: 707. 21. Vase FiNNlS. Natura! Law and Natural Rights, cap. 2; JOHN FINNIS y GERMAIN GRISEZ, The Basic Principies of Natural Law; A Roply to Ralph Mclnemy, American Journal of Jiirispmdence 26, 1981, pp. 21 ss, en pp. 21-25. 22. Vase, por ejemplo, FUCHS, Chrstian Ethics in a Secular Arena, p. 78; Louis JANSSENS, Norms and Priorities in a Loye Ethc, Lonvain Sttidies, 6, 1977, p. 207 ss, en pp. 233, 236-237; JAMES J. WALTER, Response. to John Finnis: A Theological Critique, en TUOMAS G. FUECHTMANN, ed., 77ie Consisten! Ethc of Life, Kansas City, Sheed & Ward, 1988, pp. 184-S6; McCouwicK, Note... 1981 r/irong/t J9S4, p. 5 n. 13. 23. Por ejemplo, PETER KNAUEK, S.J., The llermeneutic Function of trie Principies of Double Effect, en CURKAN &. McCoBMicK, Readings in Mar! Tlieology, en pp. 31-32.

racionalmente ser evaluada como correcta o incorrecta slo si se la considera como un estado de cosas total que incluye todas las circunstancias y motivaciones, consideradas en relacin a todos los bienes y males premorales pero moralmente relevantes implicados en esa (imaginada) totalidad24. Si preguntamos qu debemos buscar cuando consideramos esta vasta multiplicidad de circunstancias, motivaciones, resultados, bienes y males implicados en ellas, las respuestas son variadas. Una de las primeras fue la ofrecida por Josef Fuchs: el comportamiento que fomente el autoperfeccionamiento de la humanidad y el auto des arrollo general a largo plazo. Una opcin propuesta a la vez por Louis Janssens, Peter Knauer y Richard McCorrnick no tuvo mucha fortuna: la conducta que, a largo plazo, no socave, niegue o contradiga el valor directamente buscado en la conducta misma25. Recientemente ha prevalecido una precaucin prudente. As Edward Vacek se lamenta, [el proporcionalismo] en detrimento suyo contina usando metforas que implican una tarea cuantitativa, pero en el fondo exige una sensibilidad cualitativa para la profundidad y la anchura [i!] del valor. Puesto que es incapaz de dejar de usar metforas cuanttvas incluso en su afirmacin, no nos extraar ver que el criterio que ofrece, en el mismo pargrafo, es simplemente cuantitativo en su formulacin: un incremento de lo bueno y una disminucin de lo malo27. Por tanto, despus de quince aos de trabajo conjunto y enrgico, ningn progreso se ha hecho desde la sencilla afirmacin de McCormick de 1.973: en las situaciones conflictivas, debemos elegir el menor mal; esta afirmacin est, parece, fuera, de discusin; pues la nica alternativa es que en situaciones de conflicto debemos elegir el mayor nial, lo que es patentemente absurdo. La tesis, claro es, result muy discutible. El debate, sin embargo, fue breve. Pues es demostrable que la afirmacin de McCormick implica la falacia lgica de asumir que opciones no exhaustivas son exhaustivas. En verdad, como yo y muchos otros hemos argumentado, las opciones (mayor bien y menor rnal identificables por la razn y previas al juicio moral) no son ni siquiera conseguibles cuando la situacin implica una eleccin moralmente significativa, racionalmente motivada. De manera que estas elecciones deben estar guiadas por principios morales tales como los que excluyen la injusticia, la intencin de daar u obstaculizar bienes humanos bsicos, u otras motivaciones inmorales (III.6). Y estos principios deben todos ser satisfechos si la accin ha de ser correcta, moralmente buena. En el momento en que vemos que una opcin no cumple uno de los requisitos morales, sabemos que esa opcin es incorrecta. Proceder a examinar los dems aspectos de la opcin es, entonces,
24. Por ejemplo, Louis JANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, Louvain Scudies, 4 1972, pp. 115 ss en p. 144 (tambin en CURRAN & McCoRt-ticK, Readings in Moral Thealogy, No. 1, pp. 40 ss., en p. 73); JANSSENS, Norms and Priorities in a Love Ethics, Louvain Studies, 6 1977, pp. 207 ss, en p. 231; McCortMiCK, Nales... 1965 ihroiigh J98Q, p. 701; EDWARD VACEK, SJ., Proportionalism: One View of the Dbale, Theologica! Siidies, 46, 1985, pp. 2S7 ss, en p. 313; MAHONEY, Making of Moral Theology, pp. 309-21. 25. Por ejemplo, JANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, p. 144; para una crtica de la versin de McCoKMICK, Vase JOHN "FiNTMis, Fundamentis of Elhics, Oxford, Clarendon Press, "Washington D.C., Georgetown Unversty Press 1983, pp. 99-104; BRIAN V. JOINSTONE, The. Meaning of Proportionate Reason in Contenporary Moral T.heology, 77ie Thomist, 49, 19SS, pp. 223-4.7. 26. Proportionalism: One View of the Debate, p. 303. 27. RICHARD McCoRMiCK, S.J., Ambiguity in Moral Cholee, en RICHARD MCCORMICK, S.J. & PAUL RAMSEY, eds., Doing Evil !o Achieve Good, Chicago, Loyola University Press, 1978, p. 38.

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mera distraccin. A decir verdad, es slo atormentarse a s mismo con tentaciones. En realidad, la exigencia de considerar todos los bienes y males en la totalidad de 3a situacin, cuando no hay un criterio racional para procesar toda la informacin, no puede (pese a las buenas intenciones de sus autores) ser otra cosa que una invitacin a inventar racionalizaciones para hacer lo que a uno le agrada hacer. Esta conclusin no se ve afectada por la respuesta que repiten con frecuencia los proporconalistas, pero raramente elaboran: no cabe duda, dicen, de que la medida y la identificacin del mayor bien premoral o del menor mal, previa a la eleccin (y con el propsito de guiarla), debe ser posible, puesto que la Tradicin misma us una exigencia y un criterio de proporcionalidad cuando expuso y aplic la doctrina del doble efecto, el ejemplo de explicacin de cmo causar efectos colaterales malos puede ser correcto28. Pero estn equivocados. La exigencia de proporcionalidad propuesta por Toms de Aquino en el origen de la doctrina29 no usa el concepto de mayor bien o de menor mal y no implica escrutinio alguno de las consecuencias netas globales; solamente requiere que la accin que causa el dao previsto no debe ser ms daoso que lo necesario para defenderse a s mismo en ese momento y en ese lugar: el acto debe ser proportionatus fin, proporcionado a su propio fin30. Cuando los Salmanticenses, a mediados del siglo XVII, generalizaron la discusin de Santo Toms, propusieron que causar el efecto colateral perjudicial no querido, pero previsto, es moralmente correcto slo si nos encontrsemos moralmente carentes' del poder de prevenirlo, tenan en mente el carcter especfico de las virtudes al que se le opone permitir el mal31. Su criterio de la proporcionalidad de los efectos colaterales fue, pues, distinto, en principio, de una agregacin de bienes premorales. De manera anloga, cuando Joannes Gury, S.J., en 1850 estableci la tradicin manualisca de lo que, a partir de entonces, se conoci corno la doctrina del doble efecto, dio una explicacin similar: hay una razn proporcionalmente seria para llevar a cabo la causa del efecto colateral perjudicial, cuando el autor de la accin no estara obligado por ninguna virtud, por ejemplo, la justicia o la caridad, a omitir la accin32. Por consiguiente, las normas morales fueron concebidas como controladoras de la valoracin de las consecuencias, no corno controladas por ella. (Esto no es sorprendente, dado que las otras exigencias especificadas en la doctrina del doble efecto proponen de alguna manera lmites morales en la bsqueda de buenas consecuencias, lmites tales como los que llevan generalmente a los proporciona lis tas a rechazar la doctrina). Dicbo brevemente, la pretensin de que el proporcinalisrno generaliza simplemente

un principio o mtodo propuesto por la Tradicin es histricamente errneo33. Otros, a su vez, se contentaron con decir que proponer absolutos morales especficos es absolutizar de un modo falso varios criterios que, en. una teologa o tica slida, estaran subordinados.a un fin ltimo (tal como la reverencia a Dios, el cumplimiento de su plan, o la salvacin humana). Esta objecin34 evade, simplemente, la cuestin. Pues la Tradicin, si se la entiende correctamente, propone que toda norma moral carente de excepciones est subordinada a los principios supremos de la moralidad: amor y reverencia a Dios y conformidad con la razn (que nos descubre algo de la mente de Dios). Las normas morales especficas son propuestas precisamente como especificaciones e implicaciones del amor a Dios y a toda persona hecha a Su imagen35. Similar al argumento que acabamos de mencionar es este otro, mucho ms popular. Los absolutos morales absoutizan falsamente los bienes humanos que pretenden proteger. Todo bien humano, aunque sea bsico, es premoral, condicionado, creado, limitado y, en suma, no absoluto. Por consiguiente, ninguna norma que protega tales bienes puede ser absoluta36. Este argumento tampoco puede sobrevivir puesto que descansa en lina comprensin equvoca del trmino absoluto. Norma moral absoluta no significa ms que norma carente de excepciones. Estas normas se proponen como verdaderas no porque los bienes que protegen sean bienes absolutos, sino porque no cabe que sea razonable el tener ciertas actitudes de la voluntad hacia ellos, por ejemplo, intentar destruirlos, daarlos u obstaculizarlos37. La pretensin de que tales actitudes de la voluntad puedan ser razonables necesita defensa; la usual, la defensa proporcionalista se ha mostrado racionalmente insostenible (II.3). A decir verdad, cuando observamos las dos dcadas transcurridas desde
33. Puede ser til aadir una nnta sobre la tradicin teolgica referente a la cuestin: es correcto aconsejar el menor mal? E.T. JANNIGAN, S.J., Is It Ever Lawful to Advise the Lesser of Two Evils?, Grcgoranum, 30 1949, pp. 104-29, resume los resultados de una revisin de un centenar de telogos que escribieron entre Cayetano (al comienzo del siglo xvi) y mediados del siglo xx. Todos estos autores aceptaron sin dudarlo que no podemos hacer el mu (entendido en esle caso como la comisin de un mal moral, un pecado) ni siquiera para evitar o prevenir un mal mayor (entendido, asimismo, como un mal moral, un pecado), y que, uor tanto, no podemos elegir inducir, ni aconsejar, a otro a cometer un pecado a fin de distraerle de la comisin de otro pecado ms grave. Todos estn de acuerdo en que podemos dar un consejo cuyo significado sea, si no en la expresin, si en la forma; no tengas relaciones extramatrimoniales, pero si es decidido a ello, al menos, cornete fornicacin, no adulterio (que aade a la falta de castidad la injusticia). Pero algunos, en verdad, muchos, creyeron posible extender el consejo de es;i forma hasta aconsejar: si ests decidido a hacer algo incorrecto, como un asesinato, te sugiero que hagas, en vez de eso, algo incorrecto menos grave, como emborracharte. Sin embargo, aquellos que mantuvieron esta opinin la defendieron apoyndose en la razn de que tal consejo no implica aconsejar, procurar o inducir a la eleccin del mal (moral). Otros creyeron (razonablemente) que esta defensa descansaba en un falso anlisis de la intencin, la accin y el consejo: vase la vigorosa revisin histrica y crtica en L. HENDER, O.P., Consulere mnis malum, Ephemerdcs Tlieologicae Lovanicnsls, 8, 1931, pp. 592-614. Pero es claro que todo el debate no implica un desafio directo a ninguna de las posiciones defendidas en este libro. 34. Propuesta en 1988 por KARL PESCHKE como la objecin decisiva a la tradicin: Tragfhigkeit und Grenzen des Prmzips der Doppehvirkung, Studia Morulla, 26, 1988, p. 101. 35. Vase JOHN FINNIS, JOSEPII BOVLI &. GERMAIN GKISEZ, Nuclear Dcterrence, Momliiy and Reasm, Oxford-New York, Ciarendon Press, 1987, pp. 283-94. 36. Por ejemplo, FRANZ BOECKLE, Fundamental Moral Theology, New York, Pueblo, 1980, pp. 236-37; McCoRMTCK, Notes... !965 through I9SO, p. 709; FUCHS, Personal Responsiblty and Christian Momllty, Washington, D.C., Georgelown University Press, Dubltn, Gil & Macmillan, 1983, pp. 142, 212. 37. De una forma consistente con la concepcin desarrollada en este libro, PABLO Yl dice en Evangelii Niintiandi 8 (/teta Apostlicas Scds, 68, 1976, p. 10): Ha de considerarse al Reino de Dios, por lano, como el bien absoluto, de suerte que todo lo dems se subordine a l. Los bienes humanos de la verdad, la vida, la justicia, el amor, la paz, etc. son al Reino como ]as partes al todo: vase 1.3, 1.5, IIL3, III.6.

O O O

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28. Por ejemplo, FucHS, Chstian Moraty, p. 16. 29. En Saturna Theol., II-II, q. 64, a 7 (acerca do medidas letales de 30. FINNLS, Fundamentis of Ethics, p. 85. 31. SALMANTICENSES, Cursas Vico!os[cus, vol. 7 De Vitis e! Peccalis 244, 247 {donde los autores aaden, Ninguna utilidad, por grande que ulililas, quanlumvis mxima; cfr. J.T. MANGAN, An Histrica! Analysis T/icol. St. 10, 1949, pp. 40 ss, en p. 57. 32. J.P. GURY, Compendium Theologiae Moralis, vol. T ([1850] 5a. ed., nis, cap. 2, n. 9; vase MANGAN, Hislurical Analysis, pp. 0-61.

autodefensa). (1647) tr. 13 disp. 10 dub. 6 nn. fuera, bastara [eque sucit sola of the Principie of Double Etlect, Ratisbona, 1S74), de actus htima-

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1968, vemos que la apelacin a la razn contra los absolutos morales, una apelacin que es todava proclamada en ensayos programticos sobre la relacin entre fe y razn, se ha convertido, bajo la presin de argumentos racionales, en una apelacin no a la razn, sino a algn proceso intuitivo que est ms all de la reduccin a los procesos racionales o los juicios analticos38 y que es, por consiguiente, llamada correctamente, por aquellos que se apoyan en ella, un instinto39. Karl Rahner, despus de abandonar la tesis tradicional de los absolutos morales especficos que haban expuesto anteriormente con una fuerza encomiable, habl de un instinto de fe4D en relacin a los problemas del juicio moral41; pero seguidores tales como Fuchs y McCormick encuentran un instinto que contradice y, por tanto, desacredita la fe} o al menos, algunas de las enseanzas ms firmes y constantes de la Iglesia. En las pginas a 1as que apelan, Rahner pareci equiparar este instinto de fe con la voluntad pura de obrar sin la razn o ms all de ella. Por consiguiente, sostuvo que hemos de oponernos a la manipulacin gentica por ser inmoral dado que no queremos manipular; nuestro instinto posee justificablemente el valor de decir Stat pro ratione voluntas [la voluntad rellenar el hueco por el que la razn se ha escapado] porque una confesin as no necesita ser muy precavida respecto de tomar una decisin42. Si seguimos la afirmacin de Rahner tan estrechamente como podamos, encontraremos en ella una confirmacin de la hiptesis de que, subyacente al esfuerzo global de desarrollar una crtica teortica de los absolutos de la Tradicin se halla simplemente el deseo antecedente de aprobar algunas de las acciones que excluyen. 4. La prudencia mal concebida: los absolutos disueltos estticamente

He pasado revista a los ms representativos ejemplos de uno de los gneros de argumentos contra los absolutos morales de la Tradicin. Todos
3S. McCoRMicK. Doing Evi lo Acheve Good, p. 250. BERNARD HQOSE, Proportionasm: Tlie American dbale and lis Eumpean Roots (Washington, D.C., Georgetown Universty Press, 1987), admile (p. S9) que el proporqonalismo carece de mtodo, pero sorprendentemente persiste en pretender (p. 95) que los proporcionalistas alcanzan sus conclusiones mediante clculos. Su confusin central es suponer (p. 89) que s cabe hacer alguna comparacin de valor (p. ej., los seres humanos son ms valiosos que las piedras), debe ser posible hacer comparaciones proporconalstas de bienes y males premorales implicados en opciones que se dan a una eleccin moralmente significativa. Non sequilar. El alegato de Hoose en Favor del proporcionalismo parece que se runda en su intuicin de que debemos ser capaces de decir una pequea falsedad, esto es, mentir, en ciertas emergencias (pp. 73-74, 93, 95), y esto, a su vez, parece estar vinculado con su aceptacin (p. 74) de que si no podemos mentir, debemos decir la verdad. Se abstiene de confrontar esta intuicin con los contraargumentos de san Agustn. 39. ibid., p. 251. Vase tambin McCoRMicK, Notes... 19S1 thmugh 9S4. p. 16: acciones en las que sentimos vigorosamente [sentido de profanacin, ultraje, intuicin] que son contraproducentes (en general y a largo plazo). 40. Vase KAKL RAHNER, Nature and Grace (London-New York, Sbeed & Ward, 1963), pp. 96-106 (una crtica de la tica de situacin publicada originalmente en 1949 y reimpresa en alemn por el propio autor en 1957). 41. KARL RAHNER, S.J., Theologica! Investigations. vo!. 9 (New York, Crossroad, 1976), p. 243; McCcmMICK, Doing Evil o Achieve Good, pp. 250-51; FUCHS, Personal ResponsibiHty and Christian Murality, p. 122. Vase GERMAIN GRISSZ, Tlie Way of Ihe Lord Jesus, vol. I Christian Mora! Principies (Chicago, Franciscan Herald Press, 1983), pp. 159, 169-70; GRJSEZ, Moral Absolutes: A Critique of the View of JosefFuchs, S.J., Anthropates, 1985/2, pgs. 155 ss. en p. 182. 42. RAHNER, Theologcal fnvesligalions. vo!. 9, en p. 251.

los argumentos de esta especie consideran que la tica es una techne, una tcnica de producir un estado de cosas deseable presupuesto en el objetivo de la accin. Estos argumentos fallan por una razn que cabe inferir de la tesis clsica de que hay una diferencia significativa entre la tica y la techne: el fin de la existencia humana no es un objetivo producble por la labor del hombre; simplemente, falta la particularidad de un objetivo determinado. Sin la particularidad o determinacin, no cabe que llevemos a cabo las comparaciones que constituyen una tcnica: este es el modo (...) y este no es el modo (...) para (...); esto es ms efectivo que esto otro (...). Los aspectos bsicos del perfeccionamiento humano, incluso en la existencia y en las posibilidades de una persona, estn abiertas en sus fines, y como posibilidades del perfeccionamiento para todas las personas y comunidades estn todas ellas'an ms abiertas en sus fines, son ms irreductibles a cualquier objetivo productivo. La conclusin es una apelacin al instinto, al sentimiento o a la intuicin. Pero no todas las criticas de los absolutos morales siguen al proporcionalismo al reducir la tica a una tcnica grandiosa para mejorar la condicin humana. Algunas crticas siguen otros modelos, con frecuencia basados en una determinada lectura de las discusiones de Aristteles sobre la prudencia, phronesis, sabidura o racionalidad prctica. Pero apoyarse en este modelo es, quizs, otra reduccin de la tica; no tanto a una tcnica como a algo as como un arte creativo. Y el resultado es, de nuevo, una apelacin a la intuicin. En el dominio sobre la materia para hacer un objeto ms o menos por l mismo, ya sea un poema, una frase de una conferencia, una danza, una pintura, una novela o cualquier otra cosa, el autor no est guiado por ningn objetivo que quepa identificar de forma adecuada con independencia de los medios eficaces que el autor podra calcular y adoptar para conseguirlo. De esta forma, la creacin artstica es algo ms que una tcnica. Estos creadores, respondiendo a la particularidad sensorial de la materia con la que trabajan, son guiados por un sentido del objeto, un sentido que no puede ser articulado de otro modo que produciendo el objeto, sin embargo, sirve de alguna forma para medir la adecuacin de cualquier intento particular. Se da una interaccin entre el proceso de creacin y esta concepcin imaginativa o intuicin o anticipacin del objeto; la anticipacin puede ser refinada y alterada, incluso radicalmente, sin que, no obstante, desaparezca durante el proceso. Estimar el valor esttico, artstico (bondad o maldad) del producto final implica una apreciacin esttica de la unidad entre lo que el trabajo est tratando de decir y cmo el trabajo lo dice; la comprensin esttica no llega a descansar en ningn polo; ni usa criterios totalmente previos y externos a la composicin misma. Suponiendo que la composicin tenga alguna clase de unidad, de claridad, de integridad interna, cabe que tenga un valor artstico que puede gobernar y reconfigurar, ms que ser gobernado por las normas preexistentes que generalizan los rasgos de los objetos estticos previos que por su propia unidad, claridad e integridad interna establecieron para si mismos su valor artstico. Hay quienes conciben la vida moral de un modo anlogo. Contemplan, las acciones morales como previas a las normas y principios morales que no son sino la destilacin pblica de la accin moralmente buena. Niegan que

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sea posible encontrar criterios o mtodos de razonamiento que nos capaciten para reconocer de un modo abstracto lo que es correcto. Al contrario, las acciones del agente virtuoso muestran simplemente a excelencia que es posible en la conducta humana, slo de la misma forma en que un excelente atleta muestra lo que cabe hacer en un determinado juego. Proponen que pensar sobre una situacin que exige que algo sea hecho no es considerar la mximas y situar un caso bajo una regla general. Pretenden que los principios y las normas morales no constituyen una clase de sistema, ninguno de ellos tiene su verdad por ser derivables de los otros o estar relacionados de alguna forma con ellos; cada uno tiene su verdad por la experiencia de lo que (virtuoso o vicioso) los agentes hacen43. Aunque con frecuencia no se dice, la conclusin parece clara: la incorreccin de ciertas elecciones no puede ser conocida de antemano; no podemos entender las normas como obteniendo su verdad en virtud de participar en el carcter directivo de los principios de la razn hacia un ideal que, aunque no es alcanzable por el artfice humano, sin embargo, hace posible una critica de cada eleccin que, puesta a las rdenes .de los sentimientos, se separara de la razn (esto es, del servicio de todos los aspectos del perfeccionamiento humano integral). En otras palabras, la concepcin prudencial esttica de la eleccin y de la accin virtuosa niega que las normas morales especficas de la Tradicin identifiquen realmente tipos de actos incompatibles con el amor a Dios y al prjimo, y con la bsqueda del Reino como lo primero. En consecuencia, algunos han justificado el rechazo de la norma sobre la anticoncepcin, y de otras normas que encuentran no convincentes, apelando simplemente a una sabidura incomunicable de prudencia que ve (para usar el trmino de Aristteles) la eleccin correcta pero slo en la situacin, concebida como un campo independiente de criterios racionales y, por tanto, articulables, esto es, de pautas aplicables para la identificacin de qu elecciones no son correctas. Obsrvese que no pretenden que la eleccin escape al juicio moral que la estima como correcta o incorrecta. Pero conciben este juicio como algo que sigue el modelo esttico que he descrito. De esta forma, pasan por alto la profunda diferencia que hay entre los bienes humanos, que carecen de lmites predeterminados, que son la materia inteligible de la accin moral, y lo material sobre lo que trabajan las bellas artes. La deliberacin moral se refiere a inteligibles desde el principio hasta el final; se mueve no desde lo general a lo particular, sino desde lo general a lo especfico. En un arte, los rasgos de un trozo particular de materia pueden otorgar un significado diferente a la obra del artista, una dife43. Vase ROIIERT SOKOLOWSKI, Mora! Adan (Bloomington, Indiana University Press, 1985), p. 152; The Gad of Faith and Reason {Notre Dame, Ind., Notre Dame University Press, 1982), pp. 62-63. Para otra versin: WALTER. E. CONN, Consdence: Dcveiopment and Self-Transcendence (Binnnghara, Ala-, Religious Education Press, 1981), pp. 209-210: una tica basada en una comprensin de la conciencia como auto trascendente de la subjetividad puede quiz ser comparada mejor con la crtica o'con la esttica de la literatura (o a la msica,...).... La crtica tica, cuando ella o l intentan comprender y arrojar alguna luz sobre un problema como el aborto, trabaja a la luz de estos principios co_mo premisas de las que deducir respuestas a problemas particulares en mayor medida en que la crtica literaria deduce una interpretacin de un poema de un principio esttico {...) Ms an, dado que el analista tico se da cuenta de que las decisiones se toman en situaciones particulares de acuerdo con la mejor comprensin creativa del sujeto de la particularidad compleja de la situacin, ella o l no consideran la interpretacin de reas de problemas generales como el aborto como aplicables de un modo deductivo a casos particulares (...}.

rencia controlada por la imaginacin del artista y por otros actos y sensaciones no intelectuales. Y todas estas perspectivas pasan por alto la diferencia entre las normas que nos dirigen para que nos apartemos de la eleccin incorrecta y las normas cuya direccin es afirmativa. En relacin a todas estas, pero no a las anteriores, lo que estos tericos dicen indiscriminadamente de todas las normas posee alguna verdad (aunque no es, sin embargo, toda la verdad). Cuando la cuestin es qu debe hacerse, las normas (afirmativas) mismas, por especficas que sean, dejan algo, con frecuencia, mucho para que sea decidido por una conciencia que debe ser ahora medida por la particularidad no inteligible de los propios sentimientos, por una captacin intuitiva, por el discernimiento que constituye una prudencia particular, sobre lo que debe hacerse. No obstante, sigue habiendo algunos factores que hacen que algunas elecciones sean siempre incorrectas, y que en su aplicacin sobre tipos especficos de actos cabe que sean descritas con la suficiente especificidad para que no quede lugar para intuicin alguna de los sentimientos que podran o necesitaran ser ordenados por la virtud de la prudencia. La autntica virtud de la prudencia, como ha sido explicado por los grandes maestros de la Tradicin como Toms de Aquno, apoya, ciertamente, la deduccin de los principios con un discernimiento sensorial. Pero previamente a este perfeccionamiento de la deliberacin mediante el juicio prudencial, la virtud de la prudencia habr tenido que desempear su otro papel esencial: excluir de la deliberacin todas las opciones que impliquen la violacin de normas morales especficas y que sean, por tanto, injustas o no castas o, en otros modos, desprecien bienes humanos bsteos que estn inmediatamente en juego en las posibles opciones. La persona prudente no delibera sobre s debe cometer adulterio, en qu medida, con quin o en qu ocasiones. En este punto, los intuicionistas prudencialistas o los ticos de la situacin cuyas posiciones parecen susancialmente idnticas a las condenadas en 19564^ pueden muy bien objetar: Es que acaso los factores que hacen usualmente que una opcin sea incorrecta no pueden hacerla correcta en una situacin en la que hay tales y cuales otros factores excepcionales? Pero se debe preguntar, cules son esos factores que hacen correcta la accin? Bien, sin duda, sobrepasan a los factores que hacen incorrecta una opcin. Qu se le va a hacer! Ya hemos estado aqu antes: el intuicionismo se transform en un proporconalismo ad hoc ante nuestros ojos con las correspondientes cargas de Incoherencia (II. 3-5).

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44. Vase Instructio S. Oficii de ethica situationis, Acia Apostolicae Seis, 4S, 1956, pp. 14445: Denz. -Schoen. 3918-21; vase tambin Po XII, Alocucin a las jvenes mujeres catlicas, 18 de abril de 1952, Acta Apostolicae Sedis. 44, 1952, pp. 413-19. Sin embargo, no son slo los prudencialistas quienes abrazan_una tica prcticamente indistinguible de la condenada en 1956. Una lectura de JoSBF FUCHS, SJ., Mone thologique et inrale de situation, Noiivelle revue Tliologiqte, 78, 1956, pp. 798-S1S; y Natural Law ([origina] alemn de 1952] Dublin, Gil 1965), especialmente, pp. 90-92, deja claro que la comprensin de la tradicin de estos influyentes telogos fue siempre acogedora tanto a las transformaciones prudencialistas de la Tradicin, y que esta adopcin del proporcionalismo durante el perodo de la Comisin para el Control de los Nacimientos no fue en modo alguno la revolucin en su propio pensamiento que, con frecuencia, se crey que fue.

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94-Desafios y respuestas

5.

Una conclusin a modo de resumen

Constituye la creencia cristiana en los absolutos morales una traslacin de la sentencia estoica fat justia, ruat coelum (hgase lo correcto, aunque se desplomen los cielos)? En manera alguna. La cosmologa estoica de hecho no permita el colapso de los cielos. La visin cristiana del plan divino considera que algn da los cielos caern. Pero no caern porque se haya hecho lo correcto. La necesidad de que el mundo sea recreado no surge de hacer lo justo y lo correcto, sino del pecado. Y la fe cristiana propone que hacer lo correcto redime, esto es, planta las bases para los nuevos cielos y la nueva tierra. Pues, en unin con la aceptacin de Jess de la muerte, el obrar lo correcto merece el resurgimiento del resto del universo, un resurgimiento que ya ha comenzado con la resurreccin de Jess, de forma que la eleccin y el obrar lo correcto se volver a encontrar de nuevo en el Reino completo. La accin moral, pues, es cooperacin con el desenvolvimiento del plan de Dios. Lo racional de la accin moral, que incluye la adhesin a los absolutos morales, es el ideal de perfeccin humana ntegra!, un ideal que la fe cristiana transforma en la esperanza por el Reino que ha de venir. Separarse de las normas morales, que Dios ha hecho cognoscibles mediante la razn y ha confirmado mediante el Evangelio, con la excusa de que carecen de sentido, es olvidar que tienen sentido en la construccin incluso de una ciudad humana o la construccin es discernible slo.para aquellos que pueden contemplar la totalidad del proyecto. Los mrtires de todas las pocas han actuado con la conviccin de que tambin este mundo tiene un arquitecto. Han comprendido que el desenvolvimiento de la creacin es configurado por un plan armonioso de la sabidura divina, en la que el destino de cada persona encuentra su pleno sentido slo en el destino de la totalidad del universo, a pesar de que toda persona es creada y sostenida por ella misma. Han aceptado que respetar los lmites morales propuestos por el creador corno implcitos en su sabidura creadora es, por consiguiente, inteligente y racional en sumo grado: es hacer todo lo que en esta vida podemos hacer a fin de mejorar el bien y disminuir el mal, de forma global y a largo plazo.

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