Evolucin de la nocin de ente

Seleccin de textos para Metafsica FIL 399 Se han seleccionado textos que presentan la evolucin en la forma en que es comprendida la nocin de ente en el lapso temporal que va de Avicena (ibn Sn: 980-1037) al Beato Juan Duns Scoto (1266-1308), haciendo especial mencin, naturalmente, a Santo Toms de Aquino (1225-1274). De un perodo posterior slo se ha incluido el 53 del Grundlagen der Arithmetic de Frege, para recordar una distincin crucial y comprender la transformacin provocada por Avicena. En un primer acpite se presenta la doctrina sobre el carcter de primum cognitum que se atribuye al ente desde Avicena (y, correlativamente, el hecho de que la primera nocin comprendida es la nocin de ente). En el segundo acpite se presenta el contraste entre Avicena, Santo Toms de Aquino y el Beato Duns Scoto en relacin con la nocin de ente. Avicena concibe al ser del mismo modo en que lo har luego Frege como una nocin de segundo nivel. Santo Toms de Aquino, partiendo fuertemente influido por Avicena se distancia luego de l, sosteniendo que el ser es una nocin de primer nivel y sosteniendo, adems, que debe entenderse que el ser de primer nivel conforma una estructura de acto-potencia con la esencia. El Beato Duns Scoto, por otro lado, identifica al ente directamente con la esencia, en contraste marcado tanto con Avicena para quien el ente es la instanciacin de una esencia, como con Santo Toms de Aquino, para quien el ente es el acto del ente singular concreto por el que ese ente es. La teora escotista dominara la escolstica tarda y llegara casi sin modificaciones a Kant por medio de Christian Wolff. En el tercer acpite presentar la teora de la analoga, crucial para la nocin de ente, indicando las evoluciones que tiene esta teora en el pensamiento de Santo Toms de Aquino. En el cuarto acpite, por ltimo, se presenta la teora de los trascendentales. Todas las traducciones son mas, a menos que se indique expresamente lo contrario. Jos Toms Alvarado Via del Mar, verano de 2010.

I. La nocin de ente es la primera comprendida 1. Avicena, Al-Sif (La curacin), tomado de la recopilacin Sobre metafsica, Madrid: Revista de Occidente, 1950, 53. Traduccin de Miguel Cruz. Supongamos que uno de nosotros sea creado de una sola vez y perfectamente, pero sus ojos estn celados y no pueden ver las cosas exteriores; fue creado sostenindose en el aire, o, mejor an, en el vaco, a fin de que la resistencia del aire que pudiera sentir no le impresionase. Sus miembros estn separados para que no puedan encontrarse ni tocarse. Entonces reflexiona y se pregunta si su propia existencia est probada; sin tener duda alguna afirmar que existe. A pesar de esto, l no habr experimentado sus manos, ni sus pies, ni lo ntimo de sus entraas; ni un corazn, ni un cerebro, ni ninguna cosa exterior, sino que l afirmar que existe, sin establecer que tenga una longitud, una anchura y una profundidad. 2. Santo Toms de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1, c.
Dicendum, quod sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita investigando quid est unumquodque; alias utrobique in infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio rerum.

Debe decirse que as como en las disciplinas demostrativas es necesario hacer cierta reduccin a algunos principios evidentes por s mismos, sucede del mismo modo cuando se est investigando qu es cada cosa. De otro modo en ambos casos se ira al infinito y, as, se destruira toda ciencia y todo conocimiento de las cosas.
Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae metaphysicae. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens.

Aquello que primero concibe el entendimiento como algo mximamente evidente, y en lo que resuelve todos los conceptos, es el ente, tal como dice Avicena al principio de su Metafsica. Por lo que es necesario que todos los restantes conceptos del entendimiento se comprendan por adicin al ente.
Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens; unde probat etiam philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur.

Pero al ente no se le puede aadir algo extrao tal como la diferencia se aade al gnero, o el accidente al sujeto, pues cualquier naturaleza es esencialmente un ente. Por lo que tambin prueba el Filsofo en el libro III de la Metafsica que el ente no puede ser un gnero. Por esto, se dice que algo se aade sobre el ente, en cuanto expresa un modo del mismo ente que el nombre de ente no expresa. 3. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 2, c.
Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile.

En la comprensin del entendimiento cae en primer lugar el ente, porque todo lo que es cognoscible, es cognoscible en cuanto est en acto, tal como se sostiene en el libro IX de la Metafsica. Por lo que el ente es el objeto propio del entendimiento y as es el primer inteligible, tal como el sonido es el primer objeto de la audicin. 4. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q.94, a.2, c.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam, utraque enim sunt quaedam principia per se nota.

Respondo diciendo que, tal como se ha dicho, los preceptos de la ley natural se relacionan con la razn prctica del mismo modo en que los primeros principios de la demostracin se relacionan con la razn especulativa, pues ambos son principios evidentes por s mismos.
Dicitur autem aliquid per se notum dupliciter, uno modo, secundum se; alio modo, quoad nos. Secundum se quidem quaelibet propositio dicitur per se nota, cuius praedicatum est de ratione subiecti, contingit tamen quod ignoranti definitionem subiecti, talis propositio non erit per se nota. Sicut ista propositio, homo est rationale, est per se nota secundum sui naturam, quia qui dicit hominem, dicit rationale, et tamen ignoranti quid sit homo, haec propositio non est per se nota. Et inde est quod, sicut dicit Boetius, in libro de Hebdomad., quaedam sunt dignitates vel propositiones per se notae communiter omnibus, et huiusmodi sunt illae propositiones quarum termini sunt omnibus noti, ut, omne totum est maius sua parte, et, quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem sunt aequalia. Quaedam vero propositiones sunt per se notae solis

sapientibus, qui terminos propositionum intelligunt quid significent, sicut intelligenti quod Angelus non est corpus, per se notum est quod non est circumscriptive in loco, quod non est manifestum rudibus, qui hoc non capiunt.

Se dice que algo es evidente por s mismo de dos modos: <1> de un modo, por s mismo; <2> de otro modo, respecto de nosotros. Por s misma <1>, en efecto, una proposicin se dice evidente por s misma cuando el predicado pertenece a la razn del sujeto. Sucede, sin embargo, que <2> para quien ignore la definicin del sujeto, tal proposicin no ser evidente por s misma. Por ejemplo, esta proposicin, el hombre es racional, es evidente por s misma de acuerdo a su naturaleza porque quien dice hombre dice racional y, sin embargo, para quien ignore qu sea un hombre esta proposicin no es evidente por s misma. Y por esto es por lo que, tal como lo dice Boecio en el libro De Hebdomadibus, algunos axiomas o proposiciones son evidentes por s mismas en comn para todos. Tales son aquellas proposiciones cuyos trminos son conocidos por todos, tal como el todo es mayor que la parte y aquellas cosas que son iguales a algo, son iguales entre s. Algunas proposiciones, sin embargo, son evidentes por s mismas slo para los sabios que comprenden qu significan los trminos de las proposiciones, tal como, si se comprende que el ngel no es un cuerpo, es evidente por s mismo que [el ngel] no est localizado en el espacio, lo que no es manifiesto a los rudos que esto no comprenden.
In his autem quae in apprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit.

En aquellas [proposiciones] que son comprendidas por todos se encuentra cierto orden, ya que aquello que es comprendido primero es el ente, cuya comprensin se incluye en todo lo que alguien entienda.
Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis, et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Metaphys. Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum.

Por esto, el primer principio indemostrable es que no se puede afirmar y negar algo simultneamente, que se funda en la razn de ente y de no-ente y sobre este principio todos los dems se fundan, tal como se dice en el libro IV de la Metafsica. Del mismo modo en que el ente es lo primero que es comprendido de un modo absoluto, del mismo modo el bien es lo primero que es comprendido por la razn prctica que gobierna el actuar, pues todo agente acta hacia algn fin, que tiene razn de bien. Y, por esto, el primer principio de la razn prctica es el que se funda en la razn de bien, que es: el bien es lo que todos aman. Luego, ste es el primer precepto de la ley: el bien debe ser realizado y buscado, y el mal debe ser evitado. II. El ente, el acto de ser y la esencia 1. Avicena, Al-Sif, I, 12, tomado de la recopilacin Sobre metafsica, 62-63 Es por esto por lo que aceptamos la opinin de Meliso y Parmnides, cuya significacin es que la naturaleza del ser, en tanto que es naturaleza del ser, tiene el mismo sentido que la definicin o la descripcin [de tal naturaleza], y que las otras esencias son distintas de la 3

naturaleza misma del ser, porque son cosas a las cuales la existencia les es conferida accidentalmente y las acompaa. Por ejemplo, la humanidad; pues la humanidad es una esencia, pero no es el mismo ser y la existencia no es una de sus partes. Antes, al contrario, la existencia es extrnseca a su definicin, est agregada a su esencia y es accidental. Esto no es oscuro para ti que, por lo dems, ya has visto cmo el hombre, en tanto que hombre, no es el ser en tanto que ser, sino que su comprehensin es extrnseca a esto. Tal es el caso de cada una de las cosas que entran en los predicamentos; as, cada una de ellas es un sujeto para el ser y la existencia le acompaa. 2. Avicena, Isrt (Observaciones), 139-140, tomado de la recopilacin Sobre metafsica, 63-64 En un tringulo, por ejemplo, su realidad esencial depende de la superficie y de la lnea que forma su contorno, que le constituyen en lo que es en cuanto tal tringulo; y tiene una realidad esencial triangular porque las tiene como causas material y formal. Pero en cuanto a su existencia, sta depende a veces de una causa distinta de aqullas. Esta existencia no es una causa que constituya su triangularidad y que forme parte de su definicin, sino que es la causa eficiente, o la causa final, que es causa eficiente de la causa eficiente. Bien sabis que podis comprender la idea de tringulo preguntndoos si puede o no ser calificado de existente entre las esencias concretas; esto es slo posible despus de habroslo representado como compuesto de lneas y superficie, pero sin necesidad de habroslo representado como existente en las esencias concretas. Cf. G. Frege, Fundamentos de la aritmtica. Investigacin lgico-matemtica sobre el concepto de nmero, Barcelona: Laia, 1973 (= 1884), 53. Traduccin de U. Moulines. Por propiedades que se afirman de un concepto, no entiendo, naturalmente, las caractersticas que componen el concepto. Estas son propiedades de las cosas que caen bajo el concepto, no del concepto mismo. As, por ejemplo, rectngulo no es una propiedad del concepto tringulo rectngulo; pero el enunciado de que no existe ningn tringulo rectngulo, rectilneo y equiltero, afirma una propiedad del concepto tringulo rectngulo, rectilneo y equiltero; a ste se le atribuye el nmero cero. En este sentido, la existencia es anloga al nmero. La afirmacin de la existencia, no es, en efecto, sino la negacin del nmero cero. Porque la existencia es una propiedad del concepto, la prueba ontolgica de la existencia de Dios no alcanza su objetivo. 3. Santo Toms de Aquino, De ente et essentia, cap. 5
Quicquid enim non est de intellectu essentiae vel quiditatis, hoc est adveniens extra et faciens compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi potest.

Lo que no pertenece a la nocin de la esencia o quididad es algo extrnseco y que forma composicin con la esencia, ya que ninguna esencia sin las partes de la esencia puede ser comprendida.
Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo; possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum suum esse;

Cualquier esencia o quididad puede ser comprendida sin que se comprenda su ser. Puede, en efecto, comprenderse qu es un hombre o un fnix y, sin embargo, ignorar si posean ser en la realidad. Por lo que es patente que el ser es diferente de la esencia o quididad, a menos que exista una entidad cuya quididad sea su mismo ser. 4. Santo Toms de Aquino, In IV metaphysicorum Aristotelis commentarium, lectio 2, n. 11.
Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae.

El ser de la cosa, aunque sea diferente de su esencia, no se debe comprender, sin embargo, como algo sobreaadido tal como el accidente, sino como constituido por los principios de la esencia. 5. Santo Toms de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia, q.7, a.2, ad 9.
Ad nonum dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper perfectio potentia.

A la novena dificultad debe decirse que esto que llamo ser es entre todas las cosas lo ms perfecto, lo que es patente por cuanto el acto es siempre la perfeccin de la potencia.
Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens.

Cualquier forma determinada no se comprende en acto, sino en cuanto el ser sea supuesto. Ya que la humanidad o la igneidad pueden ser consideradas existentes en la potencia de la materia, o en la virtud del agente o, incluso, como en el entendimiento, pero lo que posee el ser se hace existente en acto.
Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum.

Por lo que es patente que esto que llamo ser es la actualidad de todos los actos y, por esto, es la perfeccin de todas las perfecciones. Tampoco debe pensarse que a esto que llamo ser se aada algo que sea ms formal que l y lo determine tal como el acto a la potencia: el ser de aquello que es, es diferente segn su esencia de aquello a lo que se aade determinndolo.
Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non-ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam et in definitione formarum ponuntur propriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hunc modum, hoc esse ab illo esse distinguitur, in quantum est talis vel talis naturae. Et per hoc dicit Dionysius, quod licet viventia sint nobiliora quam existentia, tamen esse est nobilius quam vivere: viventia enim non tantum habent vitam, sed cum vita simul habent et esse.

Nada, en efecto, se puede aadir al ser que le sea extrao, pues nada le es extrao sino el no-ente, que no puede ser ni forma ni materia. Por lo que no se determina el ser por algo diferente como la potencia por el acto, sino ms bien tal como el acto por la potencia. Ya que en la definicin de la forma se pone su materia propia en el rol de diferencia, tal como

se dice que el alma es el acto del cuerpo natural orgnico. Y de este modo, este ser se distingue de este otro en cuanto es de tal o tal otra naturaleza. Y por esto dice Dionisio que aunque las cosas vivientes son ms nobles que las [meramente] existentes, el ser es ms noble que el vivir, pues las cosas que viven no slo poseen vida, sino que con la vida poseen simultneamente el ser. 6. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q.3, a.4, c.
Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi potest.

Respondo diciendo que Dios no slo es su esencia, tal como se ha dicho, sino tambin su ser, lo que puede ser mostrado de diferentes modos.
Primo quidem, quia quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet esse causatum vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia speciem, ut risibile consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia.

En primer lugar, en efecto, porque todo lo que est en algo y no pertenece a su esencia, es necesario que sea causado por los principios de la esencia, tal como los accidentes propios que se siguen de la especie, tal como el ser capaz de rerse se sigue del ser hombre y es causado por los principios esenciales de la especie, o que sea causado por algo exterior, tal como el calor en el agua se causa por el fuego. Si, en efecto, el mismo ser fuese algo diferente de su esencia, es necesario que el ser fuese causado por algo exterior o slo por los principios esenciales de la cosa, ya que ninguna cosa es suficiente para ser causa de su ser, si es que posee ser causado. Es necesario, por lo tanto, que aquello en lo que el ser es diferente de su esencia tenga el ser causado por otra cosa. Esto no puede decirse de Dios, pues de Dios decimos que es la primera causa eficiente. Es imposible, luego, que en Dios sean diferentes el ser y su esencia.
Secundo, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse.

En segundo lugar, porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa en acto la bondad o la humanidad sino en cuanto significamos que sean. Es necesario, por lo tanto, que el mismo ser se compare a la esencia que es diferente de l tal como el acto a la potencia. En cuanto en Dios nada es potencial, tal como se ha mostrado ms arriba, se sigue que no son diferentes en l la esencia y su ser. Su esencia, en efecto, es su ser.
Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem. Deus autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non per essentiam. Non ergo erit primum ens, quod absurdum est dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia.

En tercer lugar, porque as como aquello que tiene fuego, pero no es fuego, est en ignicin por participacin, del mismo modo aquello que posee el ser y no es el ser, es ser por participacin. Dios, en efecto, es su esencia, tal como se ha mostrado. Si, pues, no fuese su ser, sera ser por participacin y no por esencia. Luego, no sera el primer ente, lo que es absurdo. Dios, por lo tanto, es su ser y no slo su esencia. 7. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q.4, a.1, ad 3.
Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum.

A la tercera objecin debe decirse que el mismo ser es lo ms perfecto de todo, ya que se compara a todo como acto. Nada, en efecto, tiene actualidad sino en cuanto es, por lo que el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas formas.
Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse.

Por lo que no se compara a las otras cosas como el recipiente a lo recibido, sino ms bien como lo recibido al recipiente. Pues cuando se dice que el hombre es, o el caballo, o cualquier otra cosa, el mismo ser se considera como formal y recibido, no como aquello a lo que compete el ser. 8. Juan Duns Scoto, Quaestiones quodlibetales, q.3, a.1. Traduccin de F. Alluntis, Madrid: BAC, 1968.
[H]oc nomen res potest sumi communissime, communiter et strictissime.

[E]l nombre ser puede tomarse comunsimamente, comnmente y estrictamente.

Res communissime. Communissime, prout se extendit ad quodcumque quod non est nihil; et hoc potest intelligi dupliciter:

Ser tomado comunsimamente. Comunsimamente, en cuanto se extiende a todo lo que no es nada. Nada puede entenderse en dos sentidos.
Verissime enim illud est nihil quod includit contradictionem, et solum illud, quia illud excludit omne esse extra intellectu et in intellectu; quod enim est sic includens contradictionem, sicut non potest esse extra animam, ita non potest esse aliquid intelligibile ut aliquod ens in anima, quia numquam contradictorium cum contradictorio constituit unum intelligibile, neque sicut obiectum cum obiecto, neque sicut modus cum obiecto. Alio modo dicitur nihil quod nec est nec esse potest aliquod ens extra animam.

<1> Es nada versimamente lo que incluye contradiccin, y slo ello, porque excluye todo ser fuera y dentro del entendimiento. Lo que incluye contradiccin ni puede darse fuera del alma ni puede ser inteligible, o ser en el alma; lo contradictorio nunca constituye un concepto inteligible con otro contradictorio, ni como objeto con otro ni como un modo con un objeto. <2> En otro sentido se dice nada lo que ni es ni puede ser fuera del alma.
Ens ergo vel res isto primo modo accipitur omnimo communissime, et extendit se ad quodcumque quod non includit contradictionem, sive sit ens rationis, hoc est praecise habens ese intellectu considerante, sive sit ens reale, habens aliquam entitatem extra considerationem intellectus. Et secundo accipitur in isto membro minus communiter pro ente quod habet vel habere potest aliquam entitatem non ex consideratione intellectus.

Ente, en el primer sentido <1>, se toma, pues, comunsimamente, y se extiende a todo lo que no incluye contradiccin, sea ente de razn es decir, algo que slo tiene ser en el entendimiento considerante, sea ente real es decir, algo que tiene entidad fuera de la consideracin del entendimiento. Este mismo miembro de divisin se toma o puede tener entidad independiente de la consideracin del entendimiento.
Et istorum duorum membrorum (quorum utrumque pertinent ad primum membrum distinctionis) primum videtur valde extendere nomen rei, et tamen, ex communi modo loquendi, satis probatur: communiter enim dicimus intentiones logicas esse res rationis, et relationis rationis esse res rationis, et tamen ista non possunt esse extra intellectum. Non ergo nomen rei secundum usum loquendi, determinat se ad rem extra animam.

El primero de los sentidos ambos pertenecen al primer miembro de la distincin extiende, parece, mucho el trmino ser. Queda, sin embargo, suficientemente justificado por el uso comn. Decimos comnmente que las intenciones lgicas y las relaciones de razn son entes de razn, y, con todo, no pueden ser fuera del entendimiento. Por lo tanto, segn el uso lingstico, el trmino ser no es limitado al ser fuera del alma.
Et isto intellecto communissime, prout res vel ens dicitur quodlibet conceptibile quod non includit contradictionem (sive illa communitas sit analogiae sive univocationis, de qua non curo modo) posset poni ens primum obiectum intellectus; quia ut dictum est prius, includens contradictionem non est intelligibile; et isto modo, quaecumque scientia, quae non solum vocatur realis, sed etiam quae vocatur rationis, est de re sive de ente.

Puede decirse que el ente en este sentido comunsimo, en cuanto incluye todo lo concebible, todo lo que no incluye contradiccin sea comunidad de analoga o de univocacin, ahora no me ocupo de ello es el objeto primero del entendimiento. Pues nada que no incluya la razn de ser de este modo puede ser inteligible; como se dijo arriba, lo que incluye contradiccin no es inteligible. En este sentido, toda ciencia, no slo la que se llama real, sino tambin la que se dice de razn, es real o de ente.
In secundo autem membro istius primi membri dicitur res quod habere potest entitatem extra animam. Et isto modo videtur loqui Avicenna I Metaphysicae cap. 5 quod ea quae sunt communia mnibus generibus sunt res et ens; nec potest illud intelligi de vocabulis in una lingua, quia in unaquaque lingua est unus conceptus indifferens ad omnia illa quae sunt extra animam; conceptus enim sunt iidem apud omnes, I Perihermeneias, et communiter in qualibet lingua est unum nomen impositum tali conceptui communi, qualiscumque sit illa communitas sive analogiae sive univocationis.

En el segundo sentido de este primer miembro <2> se dice ser lo que puede tener ser fuera del entendimiento. Avicena parece, habla del ente en este sentido. Dice que ente es lo comn a todos los gneros; tal afirmacin no debe entenderse de los vocablos de un idioma determinado; en todo idioma hay un concepto indiferente a todo lo que es fuera del alma (los conceptos son idnticos en todos) y hay comnmente un nombre que lo expresa (trtese de comunidad de analoga o de univocacin). III. La analoga
[Evolucin del pensamiento de Santo Toms de Aquino sobre la analoga.]

1. Posicin temprana, Super Sententiis Magistri Petri Lombardi, lib. 1, d. 19, q. 5, a. 2 ad 1.

Ad primum igitur dicendum, quod aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter:

A lo primero, por lo tanto, debe decirse que algo se dice segn analoga de tres modos:

vel secundum intentionem tantum, et non secundum esse; et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi in uno; sicut intentio sanitatis refertur ad animal, urinam et dietam diversimode, secundum prius et posterius; non tamen secundum diversum esse, quia esse sanitatis non est nisi in animali.

<1> slo segn la intencin y no segn el ser. Esto sucede cuando una intencin se refiere a muchas cosas segn lo anterior y lo posterior, pero no posee ser sino en una <de esas cosas>, tal como la intencin de salud se refiere al animal, a la orina y a la dieta de diversos modos, segn lo anterior y lo posterior, pero no segn la diversidad del ser, porque el ser de la salud no se encuentra sino en el animal.
Vel secundum esse et non secundum intentionem; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicujus communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus, sicut omnia corpora parificantur in intentione corporeitatis. Unde logicus, qui considerat intentiones tantum, dicit, hoc nomen corpus de omnibus corporibus univoce praedicari: sed esse hujus naturae non est ejusdem rationis in corporibus corruptibilibus et incorruptibilibus. Unde quantum ad metaphysicum et naturalem, qui considerant res secundum suum esse, nec hoc nomen corpus, nec aliquid aliud dicitur univoce de corruptibilibus et incorruptibilibus, ut patet 10 Metaphys., ex philosopho et Commentatore.

<2> Segn el ser y no segn la intencin. Esto sucede cuando muchas cosas se asimilan (parificantur) en la intencin de algo comn, pero aquello comn no tiene el ser segn la misma razn en todas <las cosas>, tal como todos los cuerpos se asimilan en la intencin de cuerpo. Por lo que el lgico, que considera solamente las intenciones, dice que el nombre cuerpo se predica de manera unvoca de todos los cuerpos. Pero el ser de esta naturaleza no es de la misma razn en los cuerpos corruptibles y en los incorruptibles. Por lo que, en lo que respecta al metafsico y al filsofo de la naturaleza, que consideran las cosas segn su ser, ni el nombre cuerpo, ni alguna otra cosa se dice de manera unvoca de lo corruptible y de lo incorruptible, como resulta patente en el libro X de la Metafsica, segn el Filsofo y el Comentador.
Vel secundum intentionem et secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in intentione communi, neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis. Et similiter dico, quod veritas et bonitas et omnia hujusmodi dicuntur analogice de Deo et creaturis.

<3> Segn la intencin y segn el ser. Esto sucede cuando ni se asimilan (parificantur) <las cosas> en la intencin comn ni se asimilan en el ser, tal como ente se dice de la sustancia y del accidente. De estas cosas es necesario que la naturaleza comn posea alguna entidad en todos aquellos de que se dice, pero difiriendo segn la razn de mayor o menor perfeccin. De modo similar digo que la verdad y la bondad, y todas las cosas semejantes a stas se dicen de manera anloga de Dios y de las creaturas. 2. Posicin intermedia, Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 11, c.
Unde dicendum est, quod nec omnino univoce, nec pure aequivoce, nomen scientiae de scientia Dei et nostra praedicatur; sed secundum analogiam, quod nihil est dictu quam secundum proportionem. Convenientia autem secundum proportionem potest esse dupliciter: et secundum haec duo attenditur analogiae communitas.

Por lo que debe decirse que el nombre ciencia no se predica de Dios y de nosotros de modo completamente unvoco ni de un modo completamente equvoco, sino segn analoga, que no es otra cosa que segn cierta proporcin. La conveniencia segn

proporcin puede ser de dos modos, y segn estos dos modos se debe considerar la comunidad de analoga.
Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate, eo quod est eius duplum;

Hay, en efecto, cierta conveniencia entre aquellas cosas que tienen entre s cierta proporcin, <1> por cuanto poseen determinada distancia o relacin entre ellas, tal como el dos con el uno, pues es su doble.
convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio sed magis duarum ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis;

<2> La conveniencia tambin se considera no de dos <cosas> que tengan proporcin entre s, sino ms bien entre dos proporciones entre s, tal como el seis conviene con el cuatro ya que, tal como el seis es el doble del tres, del mismo modo el cuatro es el doble de dos. La primera conveniencia <1> es la de proporcin, la segunda <2>, en cambio, es de proporcionalidad.
unde et secundum modum primae convenientiae invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterum habitudinem habet; sicut ens dicitur de substantia et accidente ex habitudine quam accidens ad substantiam habet; et sanum dicitur de urina et animali, ex eo quod urina habet aliquam habitudinem ad sanitatem animalis.

Por lo que, de acuerdo con el primer modo de conveniencia <1> encontramos que algo se dice de manera analgica de dos <cosas> que tienen entre s cierta relacin, tal como ente se dice de la sustancia y del accidente debido a la relacin que el accidente tiene respecto de la sustancia, y sano se dice de la orina y del animal, por cuanto la orina posee cierta relacin con la salud del animal.
Quandoque vero dicitur aliquid analogice secundo modo convenientiae; sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu, eo quod sicut visus est in oculo, ita intellectus in mente.

Algunas veces, sin embargo, se dice algo de manera analgica de acuerdo con el segundo modo de conveniencia <2>, tal como el nombre visin se dice la vista corporal y del intelecto, por cuanto as como lo visto est en el ojo, del mismo modo lo comprendido por el intelecto est en la mente.
Quia ergo in his quae primo modo analogice dicuntur, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, impossibile est aliquid per hunc modum analogiae dici de Deo et creatura; quia nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam possit divina perfectio determinari. Sed in alio modo analogiae nulla determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune; et ideo secundum illum modum nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo et creatura.

Debido a que en aquello que se dice de manera analgica del primer modo es necesario que exista cierta relacin determinada entre aquellos entre quienes es algo comn por analoga, es imposible que algo sea dicho de manera analgica de Dios y de la creatura, ya que ninguna creatura tiene tal relacin con Dios por la que pudiese determinar la divina perfeccin. Pero, en el otro modo de analoga ninguna relacin determinada se considera entre aquellas cosas de las que algo es comn por analoga. Luego, segn este modo nada prohbe que algn nombre sea dicho de manera analgica de Dios y de las creaturas.

10

Sed tamen hoc dupliciter contingit: quandoque enim illud nomen importat aliquid ex principali significato, in quo non potest attendi convenientia inter Deum et creaturam, etiam modo praedicto; sicut est in omnibus quae symbolice de Deo dicuntur, ut cum dicitur Deus leo, vel sol, vel aliquid huiusmodi, quia in horum definitione cadit materia, quae Deo attribui non potest.

Sin embargo, esto tambin puede suceder de dos modos. <i> Algunas veces aquel nombre implica algo que se sigue del significado principal, en lo que no puede considerarse conveniencia entre Dios y la creatura, incluso del modo indicado, tal como sucede en todo lo que se dice figurativamente (symbolice) de Dios, tal como decir de Dios que es un len, o el sol, o alguna otra cosa semejante, pues en la definicin de estas cosas debe incluirse materia, que no puede atribuirse a Dios.
Quandoque vero nomen quod de Deo et creatura dicitur, nihil importat ex principali significato secundum quod non possit attendi praedictus convenientiae modus inter creaturam et Deum; sicut sunt omnia in quorum definitione non clauditur defectus, nec dependent a materia secundum esse, ut ens, bonum, et alia huiusmodi.

<ii> Otras veces el nombre que se dice de Dios y de la creatura no implica nada que se siga del significado principal segn lo cual no pueda considerarse cierta conveniencia entre la creatura y Dios, tal como sucede con todas <las cosas> en cuya definicin no debe incluirse algn defecto, ni dependen de la materia segn su ser, tal como ser, bien y otras cosas semejantes. 3. Posicin tarda, Summa contra gentiles, I, c. 34.
Sic igitur ex dictis relinquitur quod ea quae de Deo et rebus aliis dicuntur, praedicantur neque univoce neque aequivoce, sed analogice: hoc est, secundum ordinem vel respectum ad aliquid unum.

As, por lo tanto, de lo dicho resulta que aquello que se dice de Dios y de otras cosas, no se predica de manera unvoca ni equvoca, sino anloga, esto es, segn un orden o respecto hacia algo uno.
Quod quidem dupliciter contingit: uno modo, secundum quod multa habent respectum ad aliquid unum: sicut secundum respectum ad unam sanitatem animal dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivum, cibus ut conservativum, urina ut signum.

Esto sucede de dos modos: <1> de un modo, de acuerdo al hecho que muchas cosas tienen un respecto a algo uno, tal como por respecto a una nica salud, el animal se dice sano como su sujeto, la medicina como lo que la produce, la comida como lo que la conserva y la orina como su sntoma.
Alio modo, secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus, non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum: sicut ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet, non quod substantia et accidens ad aliquid tertium referantur.

<2> De otro modo, segn el hecho que dos <cosas> tienen un orden o respecto no a otra cosa, sino a una de ellas mismas, tal como se dice ente de la sustancia y del accidente en cuanto el accidente tiene una relacin hacia la sustancia y no en cuanto la sustancia y el accidente estn referidos a una tercera <cosa>.
Huiusmodi igitur nomina de Deo et rebus aliis non dicuntur analogice secundum primum modum, oporteret enim aliquid Deo ponere prius: sed modo secundo.

As, por lo tanto, los nombres <que se dicen> de Dios y de otras cosas no se dicen analgicamente del primer modo <1>, pues sera necesario postular algo anterior a Dios, sino del segundo modo <2>.

11

IV. Los trascendentales Santo Toms de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q.1, a.1, c. Traduccin de J. Velarde, Madrid: Biblioteca Nueva, 2003.
[A]liqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur. Quod dupliciter contingit: uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera. Substantia enim non addit super ens aliquam differentiam, quae designet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis quidam modus essendi, scilicet per se ens; et ita est in aliis generibus.

[S]e dice que algo se aade al ente en cuanto ello expresa un modo suyo, que no viene expresado mediante el nombre de ente en cuanto tal. Lo cual sucede de dos maneras: <I> una, que el modo expresado sea algn modo especial del ente. Hay, en efecto, diversos grados de entidad conforme a los cuales se obtienen diversos modos de ser, y en correspondencia con estos modos se obtienen los diversos gneros de las cosas. La sustancia, en efecto, no aade al ente ninguna diferencia que signifique una naturaleza sobreaadida al ente, sino que con el nombre de sustancia se expresa cierto modo especial del ser, a saber, el ente por s; y as sucede en los dems gneros.
Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens; et hic modus dupliciter accipi potest: uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se; alio modo secundum quod consequitur unum ens in ordine ad aliud.

La otra manera <II> es que el modo expresado sea un modo que acompaa en general a todo ente; y de este modo puede tomarse de dos maneras: <1> una, en cuanto acompaa a todo ente considerado en s mismo; <2> otra, en cuanto acompaa a cada ente en orden a otro.
Si primo modo, hoc est dupliciter quia vel exprimitur in ente aliquid affirmative vel negative. Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys., quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis. Negatio autem consequens omne ens absolute, est indivisio; et hanc exprimit hoc nomen unum: nihil aliud enim est unum quam ens indivisum.

Si se toma de la primera manera <1>, se dice eso porque expresa en el ente algo <a> afirmativa o <b> negativamente. Ahora bien, <a> no se encuentra nada dicho afirmativamente y de manera absoluta que pueda tomarse en todo ente a no ser su esencia, conforme a la cual se dice que es; y as se impone este nombre: cosa, que difiere del ente, segn Avicena, al principio de la Metafsica, en lo siguiente: en que el ente se toma del acto de ser: el nombre de cosa, en cambio, expresa la quididad o esencia del ente. <b> La negacin, en cambio, que es acompaante de todo ente de manera absoluta es la indivisin; y esto es lo que expresa este nombre: uno; pues no otra cosa es lo uno sino el ente indiviso.
Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid; unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum.

Si, en cambio, el modo del ente se toma de la segunda manera <2>, a saber, segn el orden de un ente a otro, esto puede ser de dos maneras. <a> Una, conforme a la divisin de un

12

ente a partir de otro; y esto viene expresado por este nombre: algo. Se dice, en efecto, algo [aliquid] como otro qu [aliud quid]; por eso, as como el ente se dice uno, en cuanto es en s indiviso, as se dice algo, en cuanto est dividido de otros.
Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente: hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III de anima. In anima autem est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethic. dicitur quod bonum est quod omnia appetunt.

La otra manera <b> es conforme a la conveniencia de un ente con otro: y esto ciertamente no es posible, a no ser que se tome algo que est naturalmente constituido para convenir con todo ente. Ese algo, empero, es el alma, que es, en cierto modo, todas las cosas, como se dice en el libro III del De anima. Ahora bien, en el alma hay la facultad cognoscitiva y la apetitiva. <i> La conveniencia, pues, del ente con respecto al apetito viene expresada por este nombre: bueno, como se dice al principio de la tica: bueno es lo que todas las cosas apetecen.
Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis: sicut visus per hoc quod disponitur secundum speciem coloris, cognoscit colorem. Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui concordet: quae quidem concordia adaequatio intellectus et rei dicitur; et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum super ens, scilicet conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus; ad quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus.

<ii> Mientras que la conveniencia del ente con respecto al entendimiento se expresa con este nombre: verdadero. Ahora bien, todo conocimiento se realiza completamente por la asimilacin del cognoscente a la cosa conocida, de modo que tal asimilacin es la causa del conocimiento: como la vista, al quedar dispuesta por la especie del color, conoce el color. Por lo tanto, la primera comparacin del ente al entendimiento es que el ente se corresponda con el entendimiento. La cual correspondencia es llamada adecuacin de la cosa y el entendimiento; y en eso se realiza por completo formalmente la razn de lo verdadero. Esto es, por tanto, lo que aade lo verdadero al ente, a saber, la conformidad o adecuacin de la cosa y el entendimiento; a la cual conformidad sigue, como se ha dicho, el conocimiento. As, pues, la entidad de la cosa precede a la razn de la verdad, pero el conocimiento es un cierto efecto de la verdad.
Secundum hoc ergo veritas sive verum tripliciter invenitur diffiniri.

Segn esto, pues, cabe definir la verdad y lo verdadero de tres maneras.

Uno modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur; et sic Augustinus definit in Lib. Solil.: verum est id quod est; et Avicenna in sua Metaphysic.: veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei; et quidam sic: verum est indivisio esse, et quod est.

<> La primera, conforme a aquello que precede a la razn de la verdad, y en lo que se funda lo verdadero; y as lo define Agustn en el libro de los Soliloquia: lo verdadero es aquello que es; y Avicena en el libro XI de la Metafsica: la verdad de cada cosa es la propiedad de su ser que le ha sido establecido; y otros, as: lo verdadero es la indivisin del ser y aquello que es.
Alio modo definitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur; et sic dicit Isaac quod veritas est adaequatio rei et intellectus; et Anselmus in Lib. de veritate: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Rectitudo enim ista secundum adaequationem quamdam dicitur, et philosophus dicit in IV Metaphysic., quod definientes verum dicimus cum dicitur esse quod est, aut non esse quod non est.

13

<> La segunda, conforme a aquello que realiza por completo formalmente la razn de lo verdadero; y as dice Isaac que la verdad es la adecuacin de la cosa y el entendimiento; y Anselmo en el libro De veritate: la verdad es la rectitud perceptible por la sola mente. Pues esta rectitud se dice segn cierta adecuacin, conforme a lo que dice el Filsofo en el libro IV de la Metafsica: cuando definimos lo verdadero decimos que es lo que es, o bien que no es lo que no es.
Tertio modo definitur verum, secundum effectum consequentem; et sic dicit Hilarius, quod verum est declarativum et manifestativum esse; et Augustinus in Lib. de vera Relig.: veritas est qua ostenditur id quod est; et in eodem libro: veritas est secundum quam de inferioribus iudicamus.

<> La tercera manera de definir lo verdadero es conforme al efecto consiguiente; y as lo define Hilario: lo verdadero es manifestativo y proclamativo del ser; y Agustn en el libro De vera religione: la verdad es aquello por lo que se muestra aquello que es; y en el mismo libro: la verdad es aquello conforme a lo cual juzgamos de las cosas inferiores.

14