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UCP - UNIVERSIDAD CRISTIANA DEL PER

El Espacio Sagrado
Tensiones entre el Campo Religioso y el Campo Poltico en la lucha por el establecimiento de territorios simblicos Ensayo Bernardo Campos

EL ESPACIO SAGRADO Tensiones entre el Campo Religioso y el Campo Poltico en la lucha por el establecimiento de territorios simblicos Introduccin

I.

LA DELIMITACION DE TERRITORIOS SIMBOLICOS

La idea de que somos seres territoriales en principio nos lleg desde el campo de la etologa, la ciencia que estudia el comportamiento animal. Los seres humanos, salvando las distancias de la especie, tambin somos territoriales y eso queda demostrado en la teora de los campos de Pierre Bourdieu, uno de los principales actores de la vida intelectual francesa. Bourdieu define el campo como: una red de relaciones objetivas entre posiciones objetivamente definidas en su existencia y en las determinaciones que ellas imponen a sus ocupantes- por su situacin (situs) actual y potencial en la estructura de las distribuciones de las especies de capital (o de poder) cuya posicin impone la obtencin de beneficios especficos puestos en juego en el campo y, a la vez, por su relacin objetiva con las otras posiciones (P. Bourdieu, 1971) El Campo religioso, en particular, es una porcin del espacio social o el lugar el que actores e instituciones religiosas se organizan alrededor de un sistema simblico con caractersticas peculiares. En el caso del campo religioso: lo sagrado marcado por eventos sobrenaturales y el intercambio de bienes simblicos de salvacin , manteniendo relaciones de transaccin u oposicin con los otros campos de las realidad social: el campo econmico, el campo poltico, el campo social, el campo mdico, etc. Bien dice Rene La Torre, antroplogo mexicano, Bourdieu puso a prueba y perfeccion su modelo estudiando distintos campos especializados: la educacin, la religin, el poder poltico, el intelectual, el esttico. As, fue creando no slo una teora general, sino tambin sociologas especializadas: del conocimiento, de la creencia, del gusto, del poder, de la lengua y el habla, de las letras, de las imgenes y del cuerpo (La Torre: La demarcacin de territorios Los etlogos dicen que cuando dos animales de la misma especie luchan entre s, siempre lo hacen por una de estas dos causas: o bien para establecer su dominio sobre los otros y alcanzar o mantener la jefatura dentro de un grupo, con los privilegios que esto supone a la hora de elegir hembra y comida; o bien para ejercer sus derechos territoriales sobre una determinada porcin de )

suelo. Esto es algo instintivo, un rasgo inherente a la condicin de todos los animales. El ser humano no escapa a esta distincin. Todo ser vivo precisa de un territorio para poder crecer y desarrollarse, una porcin de espacio de donde obtener los medios necesarios para su subsistencia. Es el espacio vital . Naturalmente, las dimensiones de este territorio irn en funcin de sus necesidades y sern proporcionales a su grado de desarrollo. Cuando un ser vivo defiende su integridad fsica ante un peligro inminente, lo hace movido por un instinto de conservacin a corto plazo: defiende su vida en ese preciso momento. Cuando defiende su territorio, lo hace bajo el mismo instinto, pero a largo plazo: defiende unos medios de subsistencia sin los cuales morira tarde o temprano. Todos los animales, de un modo u otro, delimitan y marcan su territorio; generalmente lo hacen mediante sus excrementos (orina y heces). No hace falta formar parte de un safari para observarlo; basta con pasear por la ciudad con un perro y ver cmo va depositando sus marcas por doquier. De igual manera, la historia del ser humano sus avances en el campo de la tcnica, sus migraciones, sus asentamientos en nuevas tierras, sus conquistas y sus guerras depende directamente de su necesidad de encontrar nuevos espacios vitales y de adaptarse a ellos. El invento y perfeccionamiento de las armas persegua un claro fin de defensa y conquista territorial. Y el actual y vertiginoso avance aeroespacial no slo est determinado por el afn de adquirir nuevos acontecimientos, sino que, concomitantemente, est alentado por la posibilidad de ampliar un espacio vital en presunto peligro por la explosin demogrfica. Ahora bien Cmo influye el concepto de territorio en la psicologa del individuo y en la comunidad? En la antigedad, en tanto el mundo no estaba sobrepoblado, el hombre primitivo tendra pocas preocupaciones de espacio. Haba terreno para todos. Pero, a medida que creca en nmero y desarrollo intelectual, fue extendiendo sus fronteras vitales. Cada tribu expandi sus linderos sin problemas hasta que top con las fronteras de la tribu vecina. Como sabemos, las libertades de uno terminan donde empiezan las del prjimo. Y comienzan los conflictos. Es la Historia y no hay ms que repasar cualquier tratado de la misma para ver que es un continuo y

desaforado trasiego de linderos y fronteras. El hombre es un ser de territorio y siempre buscar expandirlo para sojuzgar la tierra y dominar la naturaleza. Como se dice en misiologa, se trata del mandato o imperativo cultural, uno que impulsa al hombre a dominar la tierra, a sojuzgarla. Y llegamos al hombre civilizado que vive en sociedad y en terica armona con sus vecinos mientras sus intereses o su territorio no sean invadidos. Terica, porque la aparente comodidad que supone el vivir en comunidad tiene a veces un alto precio: el desequilibrio psicolgico por el estrs competitivo en defensa de un mnimo territorio digno. Segn los psiclogos, trastornos tan comunes en el ser humano, como la ansiedad, la depresin, la agresividad desmedida, las disfunciones sexuales, las lceras digestivas y dems manifestaciones neurticas y psicosomticas, slo aparecen en los animales cuando estn sometidos a limitacin territorial, como ocurre en los zoolgicos. Prcticamente, tales alteraciones no aparecen en el animal libre y en estado salvaje. Realmente, la prdida territorial influye tanto en el ser humano como para ser responsable de una gran parte de entidades nosolgicas, objeto de una ciencia como la psicopatologa? Rotundamente s. El individuo no puede ser separado en esencia de su medio vital. Un ser vivo es l y su territorio, con el cual se identifica como una prolongacin de su propio cuerpo. Un refrn dice: Tanto tienes, tanto vales. Y, aunque nos pese, se es el juicio fro con el que, desgraciada y habitualmente, nos juzgamos en sociedad. Cuanto ms tengo, cuanto mayor es lo propio, ms grande soy. Esta concepcin un tanto desmedida de la territorialidad (como lo propio) es el origen de la ambicin y de la apropiacin indebida del espacio social. Ya que territorio ya no es slo terreno, sino todo cuanto en l se pueda incluir: pertenencias, posesiones inmuebles y por supuesto el dinero, que asegura adquirir ms territorio. A lo largo de la historia hemos desarrollado el afn de marcar nuestra identidad en el ambiente, sealando: esto es mo y aquello es ajeno. Mltiples ejemplos adornan este fenmeno: las casas de campo estn cercadas con vallas (imagen de portada), tienen nombres, letreros, etc. Las casas de ciudad cuentan con un inconveniente: estn construidas por grupos, a veces numerosos, y siguen una idntica estructura arquitectnica. No obstante, nos ocupamos en que tengan una identidad distintiva con la decoracin: una pintura de

pared, un empapelado, unos adornos, buscando un toque de distincin. Algo similar ocurre con todo objeto de consumo: vestuarios, coches, bebidas, etc. Siempre anhelando la identidad, la originalidad, el ser destacado de entre la mayora: yo y mi territorio . Todo esto se observa claramente en el carcter expansivo del hombre. Pero hay otro aspecto ms restringido y defensivo: existe un lmite mnimo territorial del que muchas veces no somos conscientes. Todos tenemos un espacio areo a nuestro alrededor que asumimos como propio. Puede variar de una persona a otra, segn su carcter y sus costumbres; pero lo cierto es que nos sentimos incmodos cuando nos lo invaden. Generalmente es un permetro de unos 50 cm del espacio que nos rodea. Es aproximadamente la distancia que guardamos con nuestro interlocutor cuando mantenemos una conversacin cordial. Si alguien nos habla desde ms cerca, nos incomodamos, nos sentimos agredidos y retrocedemos guardando distancias. Socialmente se acepta que no es de buena educacin rebasar ese espacio, que slo es violado en dos ocasiones opuestas: la lucha cuerpo a cuerpo y el amor. El hombre, como ser privilegiado en la Naturaleza y en continuo desarrollo, precisa de una identidad que la potencie y de un territorio donde desarrollarla. Es un derecho natural, ancestral e instintivo, que, cuando se ve atentado, puede acarrear serias consecuencias en su equilibrio psicolgico. La religin y la poltica son territorios que -cual ciudades- hemos construido y demarcado. Les hemos puesto cercos y lmites. Una puede visitar a la otra, pero siempre respetando el mbito privado, diramos sagrado, que pertenece como por herencia a los descendientes o continuadores de sus pionners o fundadores. Por historia sabemos que religin y poltica, antes de la divisin social del trabajo (siglo XVII), eran claramente inseparables como dos caras de la misma moneda. El proceso de secularizacin que fue una reaccin al avasallamiento de la iglesia en materia de cultura, sociedad y poltica, y agreg una frontera dura entre religin y poltica, as como entre Iglesia y Estado. La historia de la emancipacin de una respecto de la otra est llena de contradicciones y antiguos conflictos que hasta hoy hacen eco.

Cada territorio qued demarcado como un espacio sagrado e inviolable; zona cuyas fronteras no deberan ser rebasadas o transgredidas. El sacerdote, como el poltico y el cientfico, se reconocen cada uno como especialista dentro de sus territorios simblico-culturales y no toleran invasiones de sus campos. El mdico defiende su campo y ni aun el psiclogo que es su vecino ms cercano puede invadirlo sin sufrir las consecuencias. El religioso tiene su campo y encuentra formas de convencer a sus feligreses que hay alguien superior al mdico que puede sanarlo y muchas veces desprestigia al psiclogo porque lo ve como su rival. El poltico se concibe a s mismo como el lder que conducir al pueblo hacia la consecucin del bien comn, an sin el auxilio celestial que el sacerdote o los dioses puedan ofrecerles. El poltico se concibe autnomo aun cuando comparte una visin de lo sagrado con el sacerdote. Pese a ello, hay zonas fronterizas que pertenecen por igual a propios y extraos, como son el campo de la salud, la alimentacin, la sobrevivencia, el trabajo, la diversin, el ocio, la comunidad, el hbitat, el pas como territorio comn, etc. Todos en algn momento convergen y luchan por satisfacer la demanda que los consumidores de bienes simblicos buscan suplir. Son las demandas ms profundas de la humanidad misma. As por ejemplo, cuando un hombre sufre o padece alguna enfermedad, necesita ser curado. En tal situacin en enfermo acude al especialista que tiene a su alcance o a aquel en quien l tenga confianza y que, segn la tradicin, haya probado ser eficaz. Lo mismo puede ser el brujo de la tribu, el shaman, el herbolario como el mdico clnico o el sacerdote con dotes de sanidad divina.

La cultura, la poltica y la religin como territorios simblicos Tanto la cultura, la poltica, como la religin y la comunidad son conceptos fuertemente articulados y sin embargo, refieren a procesos y a sucesos distintos de la sociedad. La cultura se entiende como el conjunto de smbolos y significados relacionados entre s que los individuos han construido, y reconstruyen permanentemente, no obstante que determinan sus conductas [Geertz, 1989: ].

La cultura incluye smbolos y significados compartidos por individuos, con los cuales, de acuerdo con su posicin y condicin social especfica, orientan sus comportamientos en diversas situaciones dentro de contextos histricamente estructurados [Thompson, 2002: XXIV; Gimnez, 1994]. La cultura es estructurante de conductas y tambin estructurada por los individuos, es maleable y plstica. En cuanto a su contenido estos smbolos y signos se refieren a 1) conocimientos e informacin, 2) valoraciones, 3) emociones y sentimientos, 4) ilusiones y utopas [Varela, 2005:83]. La religin a su vez es parte constitutiva y constituyente de la cultura y, entonces, se compone tambin de smbolos y significados. En ese sentido, es entendida como un sistema de smbolos [Geertz, 1989] en donde se articulan ideas y prcticas (conocimientos e informacin, valoraciones, emociones, sentimientos e ilusiones y utopas) vinculadas con lo sobrenatural y lo extraordinario y, a su vez, con lo sagrado y profano. En tanto sistema de ideas y de prcticas, la religin ofrece modelos para pensar, entender y explicar la realidad social (una cosmovisin) y tambin un ethos que obra como modelo para actuar en la sociedad. Por su parte, comunidad es una agregacin de individuos, una grupalidad o colectividad diferenciada y singular. Es diferente y singular en tanto que los individuos agregados comparten elementos histricos, culturales y una posicin estructural dentro de un contexto o dentro de una sociedad; es decir, comparten ideas y prcticas as como contextos o escenarios comunes. Comunidad as parece implicar simultneamente tanto similaridad como diferencia. De tal manera que la palabra expresa una idea relacional: la oposicin de una comunidad ante otra u otras entidades sociales [Cohen, 1995:12]. Los territorios y sus fronteras La comunidad, de cara a la cultura, expresa esencialmente una distincin. De acuerdo con esto, existe un sentido de delimitacin, es decir, de frontera. La frontera marca el inicio y el fin de la comunidad.

Las fronteras pueden ser objetivas, y por eso mismo descaradamente visibles, o existir en las mentes de los miembros de la comunidad. Desde este punto de vista, en las fronteras estn dadas las prcticas e interacciones de y entre los integrantes. Prcticas que, al estar delineadas por los smbolos compartidos o competidos, configuran lmites, fronteras. Este es el aspecto simblico de comunidad [Cohen, 1995]. La frontera de una comunidad se construye por la interaccin entre personas que les permite construir una comunidad diferenciada exteriormente y articulada interiormente. En este sentido, el trmino comunidad refiere a un grupo de personas o colectividad que interpreta, comparte y percibe de una forma semejante smbolos, lo que les permite reconocerse como integrantes de esa colectividad [Cohen, 1995]. A este proceso Cohen lo denomina la construccin simblica de fronteras . Es en la construccin simblica de fronteras de comunidad, descritas y analizadas aqu, ubicadas en la ciudad, donde la dimensin religiosa es relevante. En sntesis, las comunidades religiosas son agregados, colectividades de individuos que construyen relaciones a partir de compartir sistemas de significados, enlazados a sistemas de creencias y valores. Por ltimo, la convergencia de elementos simblicos de perfil religioso en un espacio fsico, van dotndolo de significados. Eso debido a las experiencias suscitadas y compartidas (en funcin de interpretar la simblica religiosa de manera semejante) por los individuos que habitan en ellos. En una ciudad, la Polis, el espacio geogrfico va adquiriendo un carcter de significacin, esto es, va adquiriendo sentido para los habitantes. De esta manera, se inaugura un territorio. Inauguracin constante, permanente, que llevan a cabo los habitantes a travs de sus interacciones y prcticas cotidianas en el espacio. En otras palabras, las prcticas religiosas como otras prcticas sociales construyen territorio [Gimnez, 2001; Sols, 2009]. En el territorio, cuando en l se arraigan prcticas, cuando en l se anclan los procesos socioculturales como los religiosos, se crea un espacio social de identidad: un territorio identitario creado a partir de compartir un sentido de comunidad religiosa. Es, sin duda, un espacio sagrado que dota a los feligreses de una identidad, pero al mismo tiempo de una territorialidad.

La poltica

La accin del discurso identitario en la construccin de territorios simblicos La ciudad, propone Mrquez (2008), es el lugar de la experimentacin, de la diferencia y del movimiento. Es el lugar donde se forjan distintos deseos e imaginarios que hacen de este espacio, un territorio en disputa. Espacios residuales se abren en el transcurrir de la ciudad, dando cabida a distintas narrativas identitarias, aquellas que surgen entre la distancia que genera la diferencia entre los modos de habitar y los modos de imaginar los espacios de la ciudad, provocando que ellos se tornen en un campo en friccin, lugares de resistencia y de conflicto. Ampliando estos modos de imaginar, no slo al espacio urbano sino que a la realidad y sus significaciones, Reguillo (1991) propone que la ciudad es el espacio en disputa donde se enfrentan las distintas visiones de mundo que all emergen, porque la ciudad es experimentada desde diversas posiciones, relaciones sociales y simblicas, cada una con sus propias narrativas. La religin cristiana tiene su propia narrativa respecto de la ciudad. Se trata de una ciudad en doble dimensin. La ciudad terrena y la ciudad de Dios, segn lo expreso San Agustn en la antigedad, siguiendo el esquema de la Epstola a los Hebreos. Algunas de estas narrativas son sostenidas por colectividades que comparten su pertenencia hacia territorios (apropiados y simblicos) y grupos sociales, donde los distintos miembros tienen en comn lenguajes, historias, consumo cultural, entre otros, conformando una identidad. El discurso o narrativa identitaria (Reguillo, 1991; Bengoa, 2011 y Mrquez, 2008) define y distingue al grupo, haciendo que sus miembros se identifiquen y reconozcan, tomando consciencia de s mismos, y posibilitndoles distinguirse de otros grupos e individuos (alteridad). Su funcin es objetivar la visin de mundo que la colectividad propone, incorporando argumentos respecto de la realidad presente, los significados que dan sentido a esa realidad, as como tambin elementos de la memoria del grupo. En este marco, la identidad se configura sobre una seleccin de fragmentos que han sido tomados desde

el pasado y el presente, en vas de elaborar un discurso vigente y coherente que reafirme a la colectividad. Uno de los rasgos principales de todo discurso identitario es su capacidad de accin (Mrquez, 2008; Bajoit, 2003; Bengoa, 2011 y Reguillo, 1991 y 1996). Esto es, el saberser mediante actos prcticos y simblicos (Mrquez, 2008), tanto como el saber-hacer, ya que es esta fuerza material para realizar cosas y exteriorizarse, lo que le otorga a la narrativa identitaria un rostro social (Reguillo, 1996). La configuracin de este discurso es necesaria para que el grupo pueda reafirmarse, no perder legitimidad y sostenerse en el tiempo, proyectando su futuro y construyendo su propia historia. Dentro de este marco, la capacidad de accin mostrarse y visibilizarse, es de acuerdo a Reguillo (1991), la forma en la cual la identidad se objetiva. sta puede ser entendida como redes de comunicacin desde donde se procesa y se difunde el mundo social [de un grupo] (Reguillo, 1996:56), y desde las cuales la identidad se manifiesta frente a los otros, representndose y hacindose real. Dado lo anterior, la capacidad de accin fundada entre el saber-ser y el saber-hacer de la identidad en el territorio, es tambin poder poltico en tanto revela su potencialidad para argumentar, intervenir o transformar los espacios donde se llevan a cabo y proyectan las acciones. El espacio pblico es por excelencia la esfera de la ciudad en la cual se muestran y circulan las diversas narrativas identitarias. En la prctica socio-espacial de los distintos grupos de actores, estos discursos irrumpen repoblando la ciudad a partir de las acciones que all tienen cabida, dejando tanto huellas materiales como simblicas, muchas veces de una gran potencia enunciativa. Cuando la narrativa identitaria se fija en el espacio, ste deviene territorio, es decir, el espacio que da forma y sentido a la vida del grupo (Reguillo, 1996:78), y que ha sido apropiado ya sea a travs de la accin transformadora que se refleja en prcticas concretas, o bien, a partir de la identificacin simblica; apropiacin que tiene como resultado espacios significados, pertenencia e identidad territorial (Vidal y Pol, 2005; Mrquez, 2008).

En sntesis la territorialidad, como la identidad social, cultural, religiosa, poltica, etc., es una caracterstica del hombre en su hbitat. Delimita la convivencia humana con la finalidad de tener cierta libertad de movimiento (el espacio propio, la propiedad privada), pero tambin la pone en

conflicto cuando invade el espacio del otro, cuando salta la valla sin el permiso del vecino. Como mostraremos a continuacin a largo de la historia entre el campo religioso y el campo poltico se ha generado una serie de tensiones que lo nico que logran es dificultar la convivencia humana, perdiendo de vista problemas ms profundos o dejndolos sin una adecuada atencin. A modo de ejemplo podramos citar la lucha contra la pobreza. Tanto la religin como la poltica, cada uno desde su especificidad, su territorialidad, tiene mucho que aportar. Sin embargo si uno con el otro se enfrasca en una lucha simblica, o ideolgica por el poder para solucionar el problema, lo que se consigue es demorar el proceso innecesariamente.

II. TENSIONES ENTRE EL CAMPO RELIGIOSO Y EL CAMPO POLTICO

Podemos definir el campo religioso1 como una porcin del espacio social o el lugar el que actores e instituciones religiosas se organizan alrededor de un sistema simblico con caractersticas peculiares. En el caso del campo religioso: lo sagrado marcado por eventos asumidos como sobrenaturales y por el intercambio de bienes simblicos de salvacin , manteniendo relaciones de transaccin u oposicin con los otros campos de las realidad social: el campo econmico, el campo poltico, el campo social, el campo mdico, etc. y con sus especialistas.

La teora de los campos, como ya hemos dicho, es til en la medida que permite explorar por separado diversos mbitos de la realidad, a condicin que se tenga conciencia de la interaccin con las otras esferas del quehacer social as como de la interdependencia entre ellos.

Por su parte el campo poltico puede ser entendido como el espacio en el que tiene lugar la bsqueda y el ejercicio de poder en el mbito de lo pblico, que abarca tanto al Estado y sus instituciones de gobierno, como la lgica, racionalidad, pasin y mitos, producidos por el pueblo. 1

G. Balandier define lo poltico como el dispositivo estructural que organiza la dinmica de una sociedad en funcin de las desigualdades presentes en todo cuerpo social, para organizar las oposiciones y la cooperacin dentro del grupo bajo los principios de autoridad y poder 2

De ese modo el campo poltico se caracteriza por comprender un sistema de asociaciones simblicas no objetivas que organizan en el imaginario colectivo los sistemas de clasificacin, identificacin-comunin y comunicacin, mediante una diversidad de modos de participacin conscientes o inconscientes, y mediante la presencia o ausencia de los actores sociales en la actividad poltica.

La pregunta que surge inmediatamente, es por la especificidad de los campos tanto poltico como religioso, toda vez que ambos organizan muchas veces los mismos sistemas simblicos mediante metodologas y estrategias diferentes.

Lo que aparece con frecuencia en un estudio de los campos es la semejanza y no la diferencia entre uno y otro. Los partidos polticos se organizan como asociaciones autoritarias, centradas en el culto al lder el cual ejerce su poder cuasi-divino a travs de un grupo sacerdotes y profetas cercanos a l.

Por su parte, los seguidores organizan su sistema de produccin cultural con los mismos elementos bsicos con que se organizan las religiones: son masas necesitadas de salvacin, de mitos de salvacin y de un lder carismtico capaz de movilizar sus intereses y de guiarlos cual un Mesas hasta la tierra prometida del bienestar comn.

No obstante esta similitud, la religin busca de forma consciente diferenciarse de la poltica tanto en las formas del ejercicio de la autoridad como en las fuentes del poder. Cuando la poltica ejerce poder lo hace usando en ltima instancia el mecanismo de la coercin. En cambio, la religin opera preferentemente mediante el mecanismo del convencimiento o la persuasin. Uno utiliza la 2

fuerza de las armas (la espada), el otro la fuerza del espritu (la cultura, la ideologa religiosa, la esperanza mesinica, etc.). Segn el entendimiento de Jess el uno (la poltica) busca enseorearse, ejercer poder, el otro (la religin) debe buscar el servicio a los dems. En teora la poltica debera tambin ser un servicio, pero no siempre se da as. La nocin de campo religioso, lejos de establecer linderos o zonas limtrofes para una y otra actividad de los grupos humanos (la actividad poltica, la actividad pastoral) lo que muestra es ms bien la especificidad o intencionalidad de estas. Ambas, sin embargo, operan mediante mecanismos similares apelando a lo sagrado para legitimar o imponer motivaciones supuestamente colectivas.

Pareciera que la diferencia es de procedimiento pero no de naturaleza. Esto ha dado pie para que los cientficos sociales refieran la existencia de religiones polticas, religiones civiles, religiones naturales, religiones profanas, del mismo modo cmo ---en el sentido inverso--- se produce en las religiones diversas formas de ejercer el poder poltico, esto es, una poltica y una economa religiosas en el interno de la iglesia, as como el ejercicio directo del poder poltico en la sociedad civil mediante una poltica de alianzas entre la iglesia y el estado (clientelismo poltico/religioso).

Ambos se mueven mediante sistemas de creencia con grupos de especialistas dotados de un conocimiento que solo ellos son capaces de explicar. Ambos venden (intercambian) bienes simblicos de salvacin. Ambos comparten formas de poder (poder poltico, poder religioso). Ambos apelan a las masas humanas donando identificaciones ideolgicas y forjando identidades (identidad poltica/identidad religiosa), sin que ellas sean necesariamente antagnicas. Ambas pretenden fines trascendentes (la poltica: el bien comn, Paraso fiscal, gobernabilidad de la ciudadana terrena; la religin: salvacin personal y colectiva, el reino de Dios, la ciudad celeste) Las metas inmanentes de amabas son: el bienestar social, cultural y econmico, un estado de derecho y el establecimiento de la justicia y la paz.

No ser que la religin y la poltica son dos caras de la misma moneda? En efecto, la historia de las religiones as parece comprobarlas, pues, desde la organizacin mas incipiente de la sociedad (agraria, pre industrial) hasta el presente (industrial y post industrial) la religin siempre ha jugado una funcin legitimadora de la realidad social (status quo) o promotora del cambio social (funcin protestataria en la terminologa de la sociologa francesa de la religin), as como una funcin ordenadora del ethos cultural de los pueblos3.

Hasta muy estrada la modernidad, por lo menos en occidente, religin y poltica eran dos formas de un mismo ejercicio de poder. Con la modernidad los procesos de secularizacin y el nacimiento de las ciencias sociales y polticas, se logra una divisin del trabajo humano diferenciando esferas o campos de accin, donde lo religioso fue quedando relegado a la esfera privada y lo poltico al mbito de lo pblico. Especialmente en Europa, donde los procesos de modernizacin capitalista produjeron un secularismo extremo, pronosticando al mismo tiempo sino la desaparicin total, al menos el ocaso paulatino de la religin en el futuro contemporneo. En Amrica, muy especialmente en Amrica Latina, la realidad ha sido adversa a tales pronsticos y, por el contrario, se produjo un afianzamiento de la religin y un pluralismo de religiones casi al punto de desestabilizar la hegemona del catolicismo romano.

Precisamente, la Iglesia Catlica Romana, como uno de los actores mayoritarios de la religin cristiana en Amrica latina, ejerci con intervalos y no sin escndalo, un poder detrs del trono. Ella lleg incluso a ser favorecida por quienes elaboraron la Constitucin de los pases con tradicin cristiana, mayormente catlicos, afirmando su hegemona mediante la firma de concordatos entre el Estado Vaticano y el Estado peruano.

Ciertos sectores del protestantismo evanglico, en diversos pases de AL y El Caribe, estn trabajando para que los Estados aseguren la estabilidad y respetabilidad religiosas, sin mayor distincin de sus creencias a fin de evitar la discriminacin de las minoras religiosas.

Ahora bien, una vez establecida las similitudes, habra que discutir, como sugiere Fortunato Malimachi para el caso argentino, si no estamos ante un ensanchamiento del campo religioso hacia el campo poltico, como podra serlo tambin hacia el campo mdico. Segn el socilogo argentino Fortunato Malimachi: En todo campo hay una lucha por el monopolio de la legitimidad y por la imposicin de la definicin...los lmites de este campo religioso son los que estn en discusin en Amrica Latina. Lmites que se expanden por diversos lados. Uno hacia el campo mdico y el cuidado de la salud... en el ltimo tiempo este campo se esta ensanchando haca el campo poltico que tambin vive una profunda reestructuracin debido a los cambios estructurales en el Estado y la sociedad... Los que monopolizan el campo poltico descalifican toda presencia poltica proveniente de otros campos (en este caso el religioso) con los (des) calificativos de fundamentalismo, fanatismo, oscurantismo, etc. As, en el campo mdico y de la salud, todos los que intervienen (el mdico, el curandero, el sicoanalista, el hechicero, el manosanta, el sacerdote) intentan imponer su definicin de enfermedad y en consecuencia su concepto de salud y salvacin. Todos dicen curar.

Es por dems conocida la creencia entre los evanglicos que el verdadero concepto de salud fsica, mental, o psquica, espiritual, es el que manejan los creyentes a partir de su comprensin bblica. Cul es el lmite del creyente al intervenir al enfermo en busca del restablecimiento de su salud? Cul es el lmite en el cuidado de la salud emocional y espiritual de los enfermos y qu campo queda para el pastor o sanador? Es competencia suya o de varios sanadores?

Igual cosa pasa en otro orden de necesidades, en el campo poltico al promover por ejemplo una nueva Constitucin Poltica, el establecimiento de la verdad, la justicia y la paz en la sociedad, o la afirmacin de un Estado de derecho: La vida democrtica.

De la propuesta del Malimachi podemos inferir que las posibles limitaciones o tal vez las posibilidades de intervencin, estn reguladas de un lado por la especialidad y por otro por la tradicin, sin mediar ninguna legislacin laboral que limite el cuidado de la salud, pues de hecho la intervencin la manipulacin- de la enfermedad por parte de una diversidad de especialistas de distinta formacin y con distintos modos de conocer, se da en la cultura a vista y paciencia de los gobiernos y con el consentimiento dela sociedad civil.

Este fenmeno ocurre tambin en el sentido contrario. Venimos observando en los ltimos aos la incorporacin asimilacin-- de los conocimientos de medicina tradicional en el acerbo de la medicina cientfica o clnica.

El trabajo religioso est internamente regulado por una vocacin o llamamiento divino. Se dice en los crculos evanglicos que un pastor o un evangelista que ha sido llamado al ejercicio del ministerio sagrado (cuidado de las almas, predicacin de la palabra de Dios, administracin de los sacramentos, cuidado de la salud espiritual de la nacin) no debe ni puede dedicarse a la actividad poltica durante el ejercicio de su ministerio congregacional. Si desea hacerlo, deber ser tras un llamamiento especial de Dios para involucrarse en la actividad poltica, especialmente si es partidaria. No es bien visto, es decir no cuenta con la legitimidad o aprobacin de la comunidad religiosa, el que un pastor o evangelista deje el ministerio congregacional para dedicarse a la administracin del poder poltico, por ms que este sea visto como una forma de ministerio

Habr en esta comprensin de los alcances del ministerio (trabajo religioso) una comprensin implcita de los lmites del campo religioso? Cules son los posibles intercambios simblicos entre el lenguaje religioso y el lenguaje poltico? Son mezclas semnticas como ha sugerido la epistemologa de Clodovis Boff en su teologa de lo poltico, o son, como lo demuestran las ciencias de la religin actuales, necesarias implicaciones mutuas? Hasta qu punto ambos campos, el religioso y el poltico, deben mantenerse separados, es decir demarcados limtrofemente? En caso afirmativo Quin tiene la potestad de normarlo? No ser esta una imposicin de la modernidad que a lo mejor no tiene cabida en Amrica Latina, donde los procesos de modernizacin capitalista no derivaron en un secularismo a ultranza como en Europa?

A donde quiero llegar es a una revisin crtica de nuestra comprensin de la especificidad de los campos de actuacin, en tanto formamos parte de sociedades organizadas con igual derecho de intervencin en el pas. Adems, la tradicin muestra que los evanglicos en Amrica Latina casi siempre han intervenido directamente y sin ninguna vacilacin en la produccin o reforma de las

constituciones polticas, an si ejercan el ministerio pastoral. Tal es el caso del ingeniero y pastor Pedro Arana en el Per y del telogo y pastor Jos Miguez Bonino en la Argentina.

No ha pasado lo mismo cuando los evanglicos han formado partidos confesionales. Aqu la crtica pasa por poner en juego el prestigio personal del ministro y su ministerio, la identidad e institucionalidad de la iglesia as como el compromiso individual y la libertad de los miembros. Muy otra cosa sera si la intervencin religiosa en poltica se diera a travs de partidos civiles (no confesionales) La reserva habra sido ms bien ideolgica aceptando tcitamente a los partidos de orientacin neo liberal y rechazando a los que tenan una orientacin socialista o un perfil revolucionario. El rechazo a los partidos civiles se ha presentado en forma tica acusando la impureza de la poltica partidaria, dada las condiciones de corrupciones en las que se han sumergido nuestros gobiernos desde su formacin hasta nuestros das. En esta comprensin la poltica es profana, en tanto que la religin es sagrada. Comprensin que, por lo dems, justifica una visin teolgica santificacionista segn la cual la participacin evanglica se debe dar con el propsito de limpiar o santificar el terreno poltico. El texto bblico de recurrencia para apoyar esta tendencia es Proverbios 29:2: Cuando los justos dominan el pueblo se alegra; mas cuando domina el impo el pueblo gime, adems de los conceptos de sal para evitar la corrupcin y de la luz que brilla o debe brillar en medio de las tinieblas, segn el sermn del monte (Mateo 5:13-16)

Lo que en realidad viene a convulsionar el campo poltico actual son los estilos de hacer poltica de los practicantes religiosos. Estos han incursionado en la vida poltica trasladando preocupaciones prcticas y proyectos eclesiales a la arena poltica, provocando en los crticos la acusacin de ingenuidad o folklorismo poltico. Es que los creyentes no conocen otros modos de participacin poltica que los modos rituales de la religin, o es que creen que los modos actuales son profanos? Por qu los congresistas evanglicos elegidos esgrimen solo reivindicaciones religiosas o moralistas? Qu est revelando esta prctica sacramental de nuestros polticos evanglicos? Ser acaso que la participacin de los religiosos est transformando el campo poltico, o estamos frente a una reduccin del campo poltico y por ello mismo de un vaciamiento del contenido de lo poltico?

Para mostrar ms claramente las relaciones internas entre campo religioso y campo poltico, propongo estudiar, a modo de ejemplo, la prctica pentecostal en relacin con la bsqueda de la democracia. Creo que es en esa bsqueda donde una configuracin religiosa premilenarista como la pentecostal puede mostrar las tensiones que vive la religin, as como los conflictos que plantea para el campo poltico.

II PENTECOSTALISMO Y POLITICA

A. Aproximaciones a la bsqueda democrtica desde el pentecostalismo peruano .

Cuando uno se plantea el tema de las aproximaciones cristianas a la democracia, en el Per, inmediatamente saltan en mi mente dos cuestiones.

1. La primera tiene que ver con el "punto de partida" confesional, religioso, y de la complejidad del mismo pues no existe una sino muchas aproximaciones cristianas a un tema que es comn a cristianos y no cristianos. La razn radica no solo de la diversidad de tradiciones cristianas sino en la variedad de los puntos de vista que esta misma alberga por la diversidad ideolgica que sus miembros ya han asumido. Pero esta duda se disipa rpidamente cuando nos percatamos de que los aproximaciones estn delimitadas por el punto de vista confesional, sea catlico, reformado (presbiteriano) o pentecostal. Cada uno, se supone, habla desde no solo desde su confesionalidad, su territorio particular, sino tambin por qu no? desde su punto de vista ideolgico-politico.

Como pastor pentecostal los conflictos se trasladan, entonces, a mi propio terreno, pues hablar del pentecostalismo en el Per es hablar de una experiencia religiosa heterognea, disimtrica, harto compleja ya que nos referimos a un espectro bastante amplio de sociedades religiosas en estados de desarrollo muy dispares. Quiero decir que los pentecostalismos se encuentran en diferentes estadios de desarrollo, que van desde su irrupcin carismtica hasta su institucionalizacin. Se

mueven, por usar una figura, desde el polo "secta" hasta el polo "iglesia", pasando por la "Denominacin".

Los pentecostalismos ms recientes, se hallan por lo general en estado de secta4 Los ms desarrollados, estn en situacin de Denominacin; y otros, altamente institucionalizados y burocratizados pueden ser reconocidos como iglesias, para utilizar las caracterizaciones de Ernest Troelch quien distingue entre estos tres tipos ideales de organizacin religiosa (sectas, denominacin, iglesia). As que, mal que me pese, decido abordar la relacin pentecostalismo y democracia desde un plano ms bien hipottico, a falta de investigaciones empricas previas que respalden nuestras afirmaciones o conjeturas.

2. La segunda cuestin tiene que ver con la democracia propiamente tal, pues las dificultades para entenderla provienen de la prctica, ya que como conjunto, las sociedades pentecostales en cuando estn conformadas por clases populares (campesinos, proletarios urbanos, pobladores de barriadas) nunca han participado de hecho de la democracia en este pas. Son por lo general las mayormente excluidos del sistema.

La democracia , entendemos, es la participacin creciente y responsable de todos los sectores sociales que componen la sociedad en la gestin poltica social y econmica del pas, y se verifica cuando todos los sectores tienen acceso a los bienes que tal sociedad produce. Cuando esto no ocurre se trata de una democracia formal que es slo el pretexto para el ascenso o la afirmacin de una clase poltica a expensas del conjunto social. Los pentecostales, como otros vastos sectores de la sociedad peruana, slo tienen algn nivel de participacin en la democracia formal de nuestro pas, cuando participan de las elecciones locales o nacionales.

4 Ntese, por favor, que no se utiliza aqu la categora secta en sentido teolgico y menos en sentido peyorativo. La categora ha sido usada por la sociologa para distinguirlas de las iglesias por su carcter institucional, inclusivo y pluralista. Las sectas son tpicamente sociedades cerradas, homogneas, con un lder carismtico con conciencia de eleccin divina, infalible e incapaz de dialogar con la sociedad y las iglesias institucionales.

Es precisamente es en esta situacin donde surgen o se expanden los pentecostalismos, confirmndose la hiptesis de Gramsci sobre la emergencia de sociedades religiosas sustitutorias cuando el Estado niega a los desposedos una real participacin poltica.

B. Tres aproximaciones a la democracia desde el pentecostalismo

Creo que tres aproximaciones cabran 5 para determinar la relacin entre pentecostalismo y Democracia en el Per:

a. La aproximacin gentica o histrica que busca explicarlas desde las causas o los condicionamientos socio-histricos. Segn esta aproximacin la pregunta fundamental se orientara a determinar hasta qu punto las condiciones sociales democrticas o la ausencia de ellas condicionan a las sociedades religiosas en su organizacin social;

b. La aproximacin estructural que mirara al pentecostalismo como una sociedad religiosa, relativamente autnoma, donde se verificara la prctica de la democracia, relativamente influenciada por la sociedad civil de la cual es parte; y,

c. La aproximacin funcional que buscara verificar si las organizaciones religiosas, presuntamente democrticas de algn modo ejercen influencia sobre la sociedad civil y sobre el Estado.

A. La aproximacin gentica (histrica)

5 Sigo aqu la estructura propuesta por J. Seplveda para las relaciones entre Pentecostalismo y Democracia en Chile. Seplveda sigue, en realidad la estructura propuesta por Otto Maduro. Cf. Juan Seplveda, "Pentecostalismo y Democracia: Una interpretacin de sus relaciones" en Varios, Democracia y Evangelio. Chile: Rehue. Comunidad Teolgica de Chile, 1988: 229250. Vase tambin, Otto Maduro, Religin y Conflicto Social. Mxico: CEE, 1980

Las relaciones posibles entre pentecostalismo y democracia tendran que ver con la pregunta de cmo la lucha por la democratizacin del Per habra creado las condiciones para el surgimiento y expansin de los pentecostalismos, convirtindose estos en sociedades de substitucin all donde el Estado niega la real participacin de los oprimidos. Para validarse, esta aproximacin deber verificar por lo menos cuatro grandes etapas en la evolucin del pentecostalismo peruano.

1 2 3 4

Su implantacin en el Per (1919-1929) Su instalacin definitiva o peruanizacin (1929-1949) Su crecimiento y expansin (1949-1979) Su consolidacin definitiva (1980-2013)

1) La implantacin del Pentecostalismo en el Per (19191929)

Coincide curiosamente con la afirmacin del imperio americano; el nacimiento de las ideas socialistas; el resquebrajamiento de la hegemona catlica y la crisis del protestantismo reformado. Durante esta etapa valdra la pena preguntar por las relaciones posibles entre las diversas configuraciones ideolgicas que se compiten mutuamente el mismo pueblo como destinatario. Christian Lalive D Epinay ha sealado que en Chile (1909) el pentecostalismo naci y se expandi paralelamente al socialismo, constituyndose de ese modo en una ideologa competitiva para las ideas socialistas6. Habra que preguntarse si en el Per el pentecostalismo compiti o no con las nacientes ideas socialistas, con el movimiento obrero, o con el indigenismo, entre otros, para determinar, sobre la base de investigaciones histricas, hasta qu punto ambos fueron mutuamente influenciados. Sin pretender una respuesta definitiva podramos decir que en sus inicios el pentecostalismo aport a la democratizacin del pas cuando en una poca en que la educacin no era pblica o de acceso a las grandes mayoras, los pioneros pentecostales crearon una escuela para mujeres en la sierra de Ancash. Adems contribuyeron, como otras iglesias evanglicas, a frenar el alcoholismo en la lucha contra la intemperancia y favorecieron a muchas familias con sus gestos de ayuda social a los necesitados bajo la modalidad de ofrendas de amor.

6 Christian Lalive D Epinay, El Refugio de las Masas. Chile: Ed El Pacfico, 1986.

2) Su Instalacin definitiva (1930-1949)

Coincide significativamente con la consolidacin de corrientes ideolgicas nacionalistas en el Per de la poca. Me refiero a la emergencia de los populismos despus de la crisis capitalista del 29 mediante el cual el proletariado urbano y los campesinos hacen fuerza comn para erradicar el feudalismo de las oligarquas nacionales y el imperialismo.

No en vano se ha intentado explicar gentica (causalmente) el desarrollo de los pentecostalismos en funcin de los procesos de nacionalizacin (indigenismo), industrializacin y de las diversas reformas sociales impulsada por los populismos de esta poca. Es durante esta etapa cuando el pentecostalismo deja de ser una ideologa religiosa extranjera para peruanizarse. Se puede decir que fueron los pentecostalismos los que hicieron perfecta sintona con las culturas populares y se asentaron sin mayor dificultad entre ellos. Su arraigo en la cultura peruana, mayormente en la serrana y selvtica, le permiti crear comunidades alternativas donde las personas tuvieran formas de participacin en la vida civil, incluso donde aprendieran a forjarse como lderes sociales. La religin pentecostal ha sido vista por muchos socilogos como sociedades alternativas, sustitutorias de la sociedad ms grande, donde los impedidos o marginados sociales ensayan formas democrticas de participacin. El predicador callejero que predica al aire libre, el preso liberado que se sube a un bus para testificar de su cambio de vida por Cristo, o el pastor que hace las veces de padre para personas en orfandad, todos ellos contribuyen a la formacin de una colectividad nueva o sociedad en proceso de democratizacin de los bienes de cultura.

3) Su desarrollo y expansin (1950-1980)

Aqu tiene gran significacin el hecho de que los pencostalismos crecen y se desarrollan plenamente inmediatamente despus de la Revolucin Cubana. Es durante los 60, cuando cuaja en el Per la conciencia nacionalista antiimperialista y cuando los pentecostalismos se convierten en un

peligro para las disidencias polticas (izquierdismo) pues son vistos como el brazo extendido del imperialismo yanqui, porque su expansin coincide con la recomposicin del sistema neocapitalista.

En el momento preciso que emergen las guerrillas como movimientos revolucionarios, los pentecostalismos aparecen como los "antis" (anticomunistas, antiecumnicos y anticatlicos) y cuando se identifican religiosamente aparecen como apolticos. Por qu? No porque lo sean precisamente, sino porque est en juego en realidad un real conflicto de competencia por los mismos adherentes pobres que se debaten entre la religin o la poltica en bsqueda de una real participacin social.

Adems, otros factores socio-econmicos como las migraciones internas, la transformacin del campo, el crecimiento de las barriadas, la urbanizacin y la industrializacin de las ciudades principales, entre otros, son determinantes para el rpido crecimiento de las sociedades pentecostales. Como ideologa religiosa, los pentecostalismos operan perfectamente como soporte en situaciones de crisis o de anoma social.

Esta etapa, que comprende tambin la dcada de los 70, ser la afirmacin de los militarismos en Amrica Latina, as como corrientes de pensamiento contestatarios a los regmenes de facto: la defensa de los Derechos Humanos especialmente de los ms pobres la teologa de la liberacin; y el inicio de movimientos subversivos para quienes la alternativa democrtica formal y hasta la misma ideologa de izquierda socialista, resultaron serviles al capitalismo de la poca y donde tal vez renuncian definitivamente al juego democrtico formal para militarizarse y tratar de imponer un rgimen de facto comunista.

4) La "consolidacin definitiva" o su "constantinizacin" (1980-2013)

Esta etapa est marcada, como sabemos, por la subversin del orden social; los desplazamientos forzados de campesinos; la crisis de los partidos tradicionales; la crisis profunda del Estado peruano y un tremendo desborde popular que se expresa creadoramente en la emergencia y

participacin de nuevos actores sociales, en los que los pentecostalismos asumen un nuevo rostro: ms maduro en relacin al protestantismo histrico, y ms consecuente en relacin con la sociedad civil.

En esta aproximacin gentica la cuestin central es la de determinar hasta que punto las condiciones sociales, econmicas, y polticas de una democracia formal marcaron el desarrollo de los pentecostalismos como pequeos enclaves de democracia real, de camino a la constitucin de una nueva forma de gobierno en la que los sectores marginales no sean representados, sino representantes; no sean dominados sino que sean poseedores de un nuevo poder que ponga en condicin de cogobernantes del Per, ms all de los cnones consensualmente aceptados en poltica. Lejos estamos todava de una participacin integral de los sectores populares en las esferas de gobierno, sea local, regional o nacional. Entre tanto, cabe otra aproximacin que es mas bien estructural.

La aproximacin estructural

Esta aproximacin plantea la pregunta de cmo se vive la democracia al interior del pentecostalismo, considerndola segn Otto Maduro como una estructura relativamente autnoma de la sociedad o de sus condicionamientos sociales.

Aqu me parece importante subrayar el hecho de que las estructuras religiosas se forman precisamente en el seno de estructuras mayores que la condicionan a veces de por vida. Todos conocemos, por ejemplo, el caso del pentecostalismo chileno que qued estructurado en su organizacin interna por el metodismo que obr como Iglesia Madre heredndole el sistema de gobierno episcopal. No fue as en el caso peruano, cuyo sistema congregacional, es una herencia de las Asambleas de Dios de los Estados Unidos. El nuestro, an cuando es de origen americano, se forma justamente en el seno de una sociedad marcada por el catolicismo romano, ms bien jerrquico, patriarcal y hegemnico. Por eso son posibles dos tipos de estructura y organizacin religiosa: el congregacional y el episcopal.

Como sabemos el Congregacionalismo, es la forma o poltica de gobierno de la Iglesia en la que cada iglesia local es totalmente autnoma en cuanto a su gobierno. El trmino se emplea tambin en un sentido genrico o para referirse al desarrollo histrico especfico del movimiento congregacionalista, que tuvo su origen en el puritanismo ingls, o para designar a un grupo especfico que se haya desarrollado dentro de esta tradicin, que no es el uso que le damos aqu. En este sentido, el congregacionalismo contrasta con las polticas jerrquicas del sistema episcopal y del presbiterianismo El sistema episcopal sostiene que la autoridad de la Iglesia debe ser ejercida por la orden de los obispos. Los Presbiterianos estn organizados segn una estructura jerrquica en orden ascendente: la congregacin local, el presbiterio (que representa a una serie de congregaciones), el snodo regional y una asamblea general que supervisa todo lo anterior. Cada una de estas entidades presbiterianas ejerce una cierta autoridad sobre aquellas entidades que la constituyen. Las diferencias dentro de estas polticas podran ser aclaradas por su poder para decretar . En el sistema episcopal, toda la responsabilidad recae sobre los obispos; en tanto que en el sistema presbiteriano, recae sobre el presbiterio. En el caso de los pentecostales el poder mayor recae sobre el Presbiterio Nacional que representa a la Asamblea General. Pero en el congregacionalismo, cada iglesia local puede nombrar a su propio ministro. El congregacionalismo es la poltica de muchas entidades religiosas, aparte de aquellas que han utilizado el trmino congregacional como nombre para su agrupacin y, dentro de stas, se incluyen tanto bautistas como unitaristas.

En los ltimos 5 aos, una tendencia ms patriarcalista, y a veces autrquica, bajo el signo de la investidura apostlica, se viene imponiendo en los medios pentecostales, especialmente en los sectores fuertemente influenciados por el movimiento carismtico catlico que debe su estructura ms profunda al catolicismo romano. El problema de la sucesin apostlica, otrora caracterstico del catolicismo primitivo, ha sido revivido en la forma pentecostal de liderazgo apostlico y proftico.

No es que el ministerio apostlico y proftico haya estado ausente entre los pentecostales, sino que coincidentemente con regmenes autoritarios de una tmida y formal democracia social, se

viene imponiendo en las formas de gobierno pentecostales. Tanto es as que ha llevado a cambiar la nomenclatura del liderazgo de superintendencias o presidencias nacionales por la direccin, autoridad y hasta el colegio apostlico. Es comn ahora recibir la visita de apstoles y profetas internacionales en cuyas cartas de presentacin (card) se lee por ejemplo: apstol Fulano de Tal. Son entonces nuevas formas de poder o de representacin? Es la autoridad apostolica una autoridad delegada (o aceptada) por el pueblo democrticamente?

Eso ha llevado naturalmente a un deslizamiento del sistema congregacional al episcopal entre los pentecostales, aun cuando el fenmeno del apostolado ha perneado tambin la tradicin evanglica ms amplia. El llamado modelo de los doce relacionado con el de la iglesia celular (trabajo con clulas de hogares en grupos de doce) si bien ha promovido e incentivado la participacin de la membresa, no ha logrado democratizar el poder. Por el contrario ste se ha concentrado con mayor fuerza sobre el lder nico que tiene la investidura apostlica y, por lo mismo, la autoridad divina, inerrante e infalible.

En este esquema, no existe ms la eleccin democrtica del pastor de la iglesia. Es ms, toda bsqueda democrtica de ejercicio de la gobernabilidad pastoral es ampliamente criticada como antibblica o extempornea.

La aproximacin funcional

Dejo para los talleres la posibilidad de una tercera aproximacin a las relaciones posibles entre pentecostalismo y democracia. La aproximacin funcional plantea la pregunta de cmo el pentecostalismo influye, favorece o impide el proceso de democratizacin de la sociedad peruana en esta coyuntura de transicin.

Son muchos ya los casos en que las iglesias pentecostales en el Per y el resto de Amrica Latina se involucran cada vez en acciones sociales. Gestores de una nueva participacin social, los

pentecostales cuyos miembros pertenecen a las capas sociales bajas, campesinos, proletarios urbanos y las nuevas generaciones de estudiantes y profesionales, van influyendo relativamente en diversos sectores de la sociedad civil.

La participacin de hombres y mujeres pentecostales se verifica tambin entre las organizaciones barriales o vecinales,(organizacin por cuadras, sectores, zonas) organizaciones funcionales (comedores, comits de salud, clubes de madres), gremiales (asociaciones de artesanos, pequeos productores, microempresarios) organizaciones culturales (canto, folklore, clubes provinciales, etc) y polticas ("utilizacin" de organizaciones partidarias establecidas como Cambio 90, APRA, PPC, o la participacin en movimientos polticos promovidos por evanglicos como Unin Renovadora del Per (UREP) y Mosoq Pacha en el 90 o el Movimiento Solidario y Presencia Cristiana en 1994).

Puede decirse, por ello, que los pentecostalismos denominacionales y eclesiales son relativamente funcionales a la gestin de nuevas formas de participacin democrtica.

La aproximacin tendra a su vez algunas vertientes de validacin.

a)

El pentecostalismo ser funcional a la democracia en la medida que su

estructura orgnica (sistema de creencias, mitos, formas de organizacin y normas ticas) lo favorezcan. En otras palabras, en la medida que su propia estructuracin religiosa pueda ensayar los diversos modos de ser democrticos en lo social, lo econmico y lo poltico.

b)

El pentecostalismo ser funcional a un sistema democrtico slo en su

estadio de denominacin o de iglesia y no durante su estadio de secta o de irrupcin carismtica.

c)

Ser funcional en la medida que su volumen (o densidad numrica)

constituya realmente un poder significativo, capaz de representarse y de representar a la

mayora de sus miembros, incluso capaz de representar a otros sectores de la sociedad civil. Tal como va el ritmo de crecimiento pentecostal en Amrica Latina, esta posibilidad no es muy lejana, como puede verificarse en Brasil, por ejemplo.

d)

Con todo, para que una sociedad religiosa a sea realmente funcional al

Estado, no slo debe ser numricamente significativo sino tambin polticamente poderoso. Para que esto sea una realidad en el pas, los pentecostales no deben caer en la ingenuidad de creer que vasta slo el nmero. Debern hacer alianzas con otros miembros de la comunidad evanglica con relativa experiencia poltica y que sean capaces de dilogo.

e)

El pentecostalismo ser funcional a la democracia o a una nueva forma de

participacin democrtica en la medida que se corresponda con las diversas creaciones sociales de participacin ciudadana. Su mayor aporte a la democracia pasar a mi juicio a nivel de la sociedad civil y no necesariamente a nivel de la sociedad poltica , a menos que las formas de participacin poltica superen las formas tradicionales de participacin.

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