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FUNDAO EDITORA DA UNESP Presidente do Conselho Curador Antonio Manoel dos Santos Silva Diretor-Presidente Jos Castilho Marques

Neto Assessor Editorial Jzio Hemani Bomfim Gutierre Conselho Editorial Acadmico Aguinaldo Jos Gonalves, lvaro Oscar Campana, Antonio Celso Wagner Zanin, Carlos Erivany Fantinati, Fausto Foresti, Jos Aluysio Reis de Andrade, Jos Roberto Ferreira, Marco Aurlio Nogueira, Maria Sueli Parreira de Arruda, Roberto Kraenkel e Rosa Maria Feiteiro Cavalari. Editor Executivo Tulio Y. Kawata Editoras Assistentes Maria Apparecida F. M. Bussolotti e Maria Dolores Prades. John Cottingham A FILOSOFIA DA MENTE DE DESCARTES DESCARTES Traduo - Jesus de Paula Assis Copyright 1997 by Jonh Cottingham Ttulo original em ingls: Descartes. Descartes' Philosophy of mind, publicado em 1998 pela Phoenix, uma diviso da Orion Publishing Group Ltd. Copyright 1999 da traduo brasileira: Fundao Editora da UNESP(FEU) Praa da S, 108. 01001-900 -So Paulo -SP Tel.: (011)232-7171 Fax.: (011)232-7172 Home page: www.editora.unesp.br E-mail: feu@editora.unesp.br Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil). ndices para catlogo sistemtico: 1. Filosofia da mente 128.2 2. Mente: Filosofia 128.2 SUMRIO Agradecimentos 7 Abreviaturas e fontes 9 1. Revoluo Cartesiana 11 Descartes, o cientista 11 Vida e obra 14 2. A mente incorprea 23 Dvida sistemtica e a natureza do eu 23 "Percepo clara e distinta" e a possibilidade lgica de mentes sem corpo 31 A indivisibilidade da conscincia 37 3. O verdadeiro ser humano 41

A refutao do "angelismo" por Descartes 41 "Noes primitivas" e a unio substancial 46 A natureza humana e as paixes 50 Pg. 07 AGRADECIMENTOS O autor e a casa editora agradecem, pela permisso para usar material sujeito a copyright, Cambridge University Press, por excertos de The Philosophical Writings of Descartes, volumes I e II, editores: J. Cottingham, R. Stoothoff e D. Murdoch (1985) e de The Philosophical Writings of Descartes, volume III, editores: J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch e A. Kenny (1991). Todo esforo foi feito para determinar os detentores de direitos autorais, mas se qualquer um tiver sido inadvertidamente negligenciado a casa publicadora ter prazer em fazer os arranjos necessrios assim que se apresente a primeira oportunidade. Pg. 09 ABREVIATURAS DAS FONTES AT - C. Adam, P. Tannery (ed.) Oeuvres de Descartes. Ed. rev. Paris: Vrin, CNRS, 1964 -1976.12v. CSM - J. Cottingham. R. Stoothoff e D. Murdoch (Ed.) The Philosophical Writings of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press. 1985. v. I e II. CSMK - J. Cottingham. R. Stoothoff, D. Murdoch e A. Kenny (Ed.) The Philosophical Writings of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press. 1991. v. lII. Pg. 11 A REVOLUO CARTESIANA Descartes, o cientista. O nome Ren Descartes sinnimo de nascimento da Idade Moderna. Os "novos" filsofos, o nome pelo qual ele e seus seguidores eram chamados no sculo XVII, inauguraram um deslocamento fundamental no pensamento cientfico, cujos efeitos ainda hoje esto entre ns. Realmente, Descartes foi um dos principais arquitetos da prpria noo de "pensamento cientfico", tal como hoje a entendemos. Toda explicao cientfica insiste Descartes, precisa ser expressa em termos de quantidades precisas e matematicamente definidas: Nada reconheo nas coisas corpreas alm daquilo que os gemetras chamam quantidade e tomam como objeto de suas demonstraes, isto , aquilo a que aplicvel todo tipo de diviso, figura e movimento. Alm disso, minha considerao do assunto nada mais envolve alm dessas divises,

figuras e movimentos... E uma vez que todos os fenmenos naturais podem ser assim explicados, no penso que, em fsica, quaisquer outros princpios sejam admissveis ou desejveis. (Princpios da filosofia, 1644, parte II, artigo 64) Nossa imagem cotidiana do mundo , claro, muito distante do puramente quantitativo: envolve, alm de tamanho, figura e movimento, uma srie de outras qualidades diferentes - todas as vrias cores, sabores, odores, texturas e sons de que ficamos cientes atravs de nossos cinco sentidos. E a filosofia "escolstica" tradicional, que dominou por muitos sculos as universidades europias, tendeu a explicar o mundo Pg. 12 natural justamente em termos de tais "qualidades reais" ("peso", "umidade", "secura" e assim por diante), que se supunham inerentes s coisas. Hoje, em contrapartida, todos os cientistas do por certo que no suficiente tentar explicar as coisas puramente nesse nvel de "senso comum": precisamos sondar mais profundamente, at o nvel microscpico, e investigar as interaes entre as vrias partculas de que composto nosso mundo cotidiano de objetos de tamanho mdio. A retumbante declarao desses princpios cientficos por Descartes sublinha justamente essa necessidade. A fsica, daqui para diante, torna-se a investigao dos mecanismos explanatrios que operam no nvel microscpico. E as operaes desses mecanismos tm de ser descritas na linguagem exata da matemtica. Mas a viso de cincia de Descartes era ainda mais ambiciosa. Ele insistiu que os mesmos esquemas explanatrios subjacentes valiam para todos os fenmenos observveis, das vastas revolues dos corpos celestes aos eventos na atmosfera e na superfcie terrestres, e mesmo para os processos microscpicos que ocorrem dentro de nossos prprios corpos. Ele foi, em resumo, um reducionista, ou seja, afirmava que todos os fenmenos naturais, terrestres ou celestes, orgnicos ou inorgnicos, no importando quo grandes fossem suas diferenas superficiais, podiam ser reduzidos , ou completamente explicados em termos da, mecnica elementar das partculas das quais so feitos todos os objetos relevantes: Considere o quo surpreendentes so as propriedades dos magnetos e do fogo, e quo diferentes so elas das propriedades que comumente observamos em outros corpos: como uma enorme e maciamente poderosa labareda pode instantaneamente arder a partir de uma modesta fasca, quando esta cai sobre uma grande quantidade de plvora; ou como as estrelas irradiam sua luz instantaneamente em todas as direes sobre uma enorme distncia. Neste volume, deduzi as causas - que acredito sejam bastante evidentes - desses e de muitos outros fenmenos, a partir de princpios que so conhecidos de todos e admitidos por Pg. 13 todos, a saber, a figura, o tamanho, a posio e o movimento das partculas de matria. E qualquer um que considere tudo isso ser prontamente convencido de que no existem poderes em pedras e em plantas que sejam to misteriosos, nem maravilhas atribudas a influncias

"simpticas" e "antipticas" que sejam to assombrosas que no possam ser explicados dessa maneira. Em resumo, nada existe em toda a natureza... que no possa ser dedutivamente explicado com base nesses mesmos princpios. (Princpios da filosofia, parte IV, artigo 187) A cincia se torna, para Descartes, uma totalidade integrada - uma grande rvore do conhecimento (para usar uma metfora que ele privilegiava) , na qual o tronco slido da fsica se ramifica em todos os tipos de cincias particulares (como a medicina), mas sem se desviar do mesmo conjunto fundamental de princpios explanatrios (cf. Princpios da filosofia, prefcio edio francesa de 1647). Mas existe uma exceo. Na triunfante exposio do credo cartesiano citada acima, uma expresso crucial foi omitida da sentena final. O que Descartes de fato ps a mais foi uma advertncia vital que, de uma forma ou de outra, sempre inseria quando exaltava a extenso e alcance de seu novo programa cientfico: Em resumo, nada existe em toda a natureza, ou nada que possa ser imputado a causas puramente corpreas, isto , quelas destitudas de pensamento ou mente, que no possa ser dedutivamente explicado com base nesses mesmos princpios. Com os fenmenos do "pensamento e mente", o grande projeto cartesiano de cincia explanatria freia at parar. Pois Descartes divide a realidade em duas categorias fundamentais: alm da res extensa (a "substncia extensa") - o mundo tridimensional da fsica, um mundo inteiramente explicvel em termos de partculas mveis de tamanho e figura especificados -, existe o bem distinto domnio do pensamento. Cada mente consciente uma res cogitans ou "substncia pensante", Pg. 14 um ser cujas caractersticas essenciais so inteiramente independentes da matria e completamente inexplicveis pela linguagem quantitativa da fsica. A diviso "dualstica" da realidade feita por Descartes, em dois tipos de entidades fundamentalmente distintos - coisa pensante e coisa extensa -, legou filosofia um poderoso enigma que permaneceu conosco desde ento: qual exatamente a natureza da conscincia e qual sua relao com o mundo fsico? Poucos filsofos modernos esposam a posio cartesiana (de que o pensamento propriedade de uma substncia inteiramente imaterial). Mas todos concordam que o "problema mente-corpo" , como se tornou conhecido, um quebra-cabeas filosfico-cientifico de enorme importncia e que as idias de Descartes sobre a questo tiveram, para bem ou para mal, uma influncia extraordinariamente penetrante nas formas seguintes de enfoc-lo. Famosa ou infame, a teoria da mente de Descartes o assunto deste ensaio. O prximo captulo vai explicar seus argumentos em favor de uma natureza no-material do eu pensante e os paradoxos e tenses criados por sua teoria "dualstica", O captulo final discutir os fascinantes insights trazidos por seus (muito menos conhecidos) esforos para resolver tais paradoxos e mostrar que, a despeito de seus caracteres distintos, o eu espiritual e o corpo mecnico esto intimamente unidos, de modo a constiturem o que Descartes chamava um "genuno ser humano".

Mas antes ser til fazer um breve relato da vida e obra desse notvel francs que merecidamente chamado "o pai da filosofia moderna". Vida e obra Descartes nasceu em 31 de maro de 1596, em uma pequena cidade entre Tours e Poitiers, ento chamada La Haye, mas hoje renomeada em razo de seu filho mais importante. Sua me morreu quando Descartes tinha treze meses, e ele Pg. 15 foi criado por sua av materna. Seu pai se casou novamente quando Descartes tinha quatro anos. Aos dez, foi mandado para o colgio interno jesuta de La Flche (entre Angers e Le Mans). Uma criana doente foi-lhe dado o privilgio de "permanecer na cama" nas manhs, hbito que conservou por toda a vida. Em 1610 (aos catorze anos), tomou parte em uma pomposa cerimnia de celebrao da morte do fundador do colgio, o rei Henrique IV, e, entre as recitaes arranjadas para a ocasio, havia um poema que louvava a descoberta feita por Galileu, um pouco antes no mesmo ano, das luas de Jpiter. A Terra como centro de todo movimento fora uma doutrina central da filosofia escolstica, baseada em uma sntese de Aristteles e da Bblia, que h muito formava a base do currculo na maioria das escolas e universidades. Mas a antiga ordem comeava a desmoronar. Na juventude, Descartes usou a oportunidade de ser voluntrio para o servio militar para viajar pela Europa, e uma das experincias mais importantes desse perodo de formao foi sua amizade com o matemtico holands Isaac Beeckman, que Descartes encontrou por acaso em Breda, na Holanda, em 1618. Beeckman, que chamava a si prprio "fsico-matemtico", trabalhava em modelos micromecnicos de explicao cientfica e inspirou em Descartes o entusiasmo pela idia de que a matemtica, at ali considerada um assunto puramente abstrato e sem relao com o mundo real, podia ser empregada na soluo de inmeros problemas em fsica. Aqui esto alguns extratos das cartas que Descartes escreveu a Beeckman no incio do ano seguinte: Recebi sua carta, que tanto esperava. primeira vista, fiquei deliciado ao ver suas anotaes sobre msica. Que evidncia mais clara poderia existir de que voc no me havia esquecido? Mas havia algo mais por que eu procurava, e o mais importante: saber das novas sobre como voc est, o que tem feito. Voc no deve pensar que tudo com que me preocupo cincia. Preocupo-me com voc - e no apenas com seu intelecto, mesmo que ele seja a sua parte mais importante, mas com o homem todo... Pg. 16 Pemita-me ser bem aberto com voc a respeito de meu projeto. O que quero produzir ... uma cincia completamente nova, que possa fornecer uma soluo geral para todas as equaes possveis que digam respeito a qualquer tipo de quantidade, seja ela, contnua ou discreta, cada uma de acordo com sua natureza ... Espero demonstrar quais tipos de problemas podem ser resolvidos exclusivamente dessa... maneira, de tal forma que

quase nada em geometria restar para ser descoberto. , claro, uma tarefa gigantesca, dificilmente adequada para uma pessoa sozinha. Na verdade, trata-se de um projeto incrivelmente ambicioso. Mas, em meio desconcertante escurido, vi um lampejo e, com essa ajuda penso que serei capaz de dispersar mesmo as mais densas trevas... No espere nada de minha Musa neste momento, pois, enquanto me preparo para a viagem que comea amanh, minha mente j tomou caminho. Ainda no estou certo quanto a "onde meu destino poder me levar, onde encontrarei repouso". Os preparativos para a guerra ainda no me levaram a ser convocado para a Alemanha, mas suspeito que muitos sero chamados s armas... Se parar em algum lugar, o que espero que acontea, prometo cuidar para que meu Mecnica e geometria seja posto em ordem e eu o saudarei como promotor e primeiro autor de meus estudos. Pois foi voc apenas que me tirou de meu estado de indolncia e redespertou o estudo que ento quase desaparecera de minha memria. E, quando minha mente se desviou de objetivos srios, foi voc quem a levou de volta para coisas que valiam a pena. Assim, se eu talvez vier a produzir algo no inteiramente desprezvel, voc poder com direitos reclamar tudo como seu... (AT X 151-64: CSMK 1-4) A viagem iminente qual Descartes se refere o levou ao sul da Alemanha onde, na noite de 10 de novembro de 1619, ele se viu em um acampamento em Ulm, beira do Danbio. Era vspera do dia de So Martinho, tempo para Descartes de memrias dolorosas da infncia: todo ano, naquela noite, em sua regio natal na Frana, multides faziam procisso nas ruas escuras para celebrar as almas dos que partiram, uma experincia certamente desagradvel para um garotinho que muito cedo perdera sua me. Agora, aos vinte e trs anos, Pg. 17 Descartes passou pelo que alguns consideram um colapso nervoso, enquanto outros, tomando por base a interpretao mais positiva que o autor deu aos eventos, tm como o verdadeiro incio de sua carreira filosfica. E assim que seu bigrafo setecentista, Adrien Baillet, descreve a situao, a partir de registros baseados nas notas do prprio Descartes: Ele foi para a cama "bastante instilado de excitao mental" e preocupado com o pensamento de que naquele dia "descobrira os fundamentos de um maravilhoso sistema de conhecimento". Teve ento trs sonhos consecutivos que imaginou s poderiam ter vindo do alto. Primeiro, foi assaltado com a impresso de diversos fantasmas, que lhe vinham e terrificavam a tal ponto que (imaginando estar andando em uma rua) foi obrigado a se apoiar do lado esquerdo para ir onde queria pois sentia tanta fraqueza do lado direito que mal ficava em p. Embaraado por andar desse jeito, fez um esforo para se erguer, mas sentiu uma violenta ventania que o arrebatou em uma espcie de turbilho, fazendo-o girar trs ou quatro vezes sobre o p esquerdo. Mas ainda no foi isso o que mais o aterrou. A dificuldade que sentira para se manter de p levara-o a acreditar que cairia a cada passo, at que percebeu um colgio que se abria no caminho e entrou, para encontrar refgio e remdio para seu problema. Tentou encontrar a capela do colgio, pois seu primeiro pensamento foi de l ir e rezar. Mas, notando que passara sem cumprimentar por algum que conhecia, decidiu voltar-se para prestar seus respeitos e foi violentamente repelido pelo vento que soprava contra a capela. Ao mesmo tempo, viu mais algum no

meio do ptio do colgio, que se dirigiu a ele em termos muito civis e corteses e disse-lhe que, se estivesse procurando pelo senhor N, ele teria algo para lhe dar. Ele imaginou que se tratasse de algum melo trazido de um pas estrangeiro. Mas o que mais o surpreendeu foi ver que as pessoas que se reuniam para falar em volta do homem estavam eretas, enquanto ele, no mesmo plano, estava curvado e cambaleante, embora o vento que vrias vezes tentara derrub-lo tivesse diminudo muito... Veio-lhe outro sonho no qual ele pensou ter ouvido um rudo alto e violento que sups ser um trovo. O terror que sentiu a res Pg. 18 peito f-lo acordar de imediato e, abrindo os olhos, viu muitas fascas vermelhas dispersas pelo quarto... Logo depois, teve o terceiro sonho, o qual no continha nada de to terrvel quanto os dois primeiros. Encontrou um livro sobre sua mesa, embora sem saber quem o pusera l. Abriu-o e, vendo que se tratava de uma enciclopdia, foi tomado pela esperana de que ele poderia lhe ser muito til. No mesmo instante, encontrou outro livro... uma coleo de poemas de diferentes autores intitulada Corpus poetarum. Estava curioso para ler alguma coisa e, abrindo o livro, deu com o verso Quod vitae sectabor iter? ["Que rumo na vida devo eu seguir?"] No mesmo instante, viu um homem que no conhecia, mas que lhe deu uma parte de um verso que comeava por Est et non... Ento, o primeiro livro mais uma vez apareceu no outro extremo da mesa, mas ele descobriu que a Encyclopedia no mais estava completa como quando antes a vira. Comeando a interpretar o sonho enquanto ainda dormia, considerou que a enciclopdia significativa todas as cincias postas juntas e que a antologia potica indicava filosofia e sabedoria combinadas... Ento acordou muito calmamente e continuou a interpretao de seu sonho. Considerou que os poetas coligidos significavam revelao e entusiasmo, com os quais ele tinha alguma esperana de se ver abenoado. Tomou a parte de verso Est et non - o "sim" e "no" de Pitgoras - pela verdade e falsidade no conhecimento humano... (Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes [1691], Livro 1, captulo 1) Esses estranhos sonhos tm recebido muitas interpretaes rivais, incluindo psicanalticas (em algumas das quais, nada surpreendentemente, o "melo" figura como smbolo sexual). Mas, do ponto de vista filosfico, no difcil ver no vento turbilhonante do primeiro sonho uma espcie de desorientao associada ao colapso da confiana em certezas previamente aceitas. Esse precisamente o cenrio da obra prima filosfica que Descartes viria a compor vinte anos mais tarde, as Meditaes, em cujo incio o autor decide duvidar de todas suas crenas anteriores, em uma busca pelos fundamentos de um novo sistema de conhecimento. "To srias so as dvidas nas quais fui arremessado", declara ele no incio da Segunda Meditao, "que no posso nem as colocar Pg. 19 fora da considerao de minha mente nem ver qualquer forma de resolvlas. Sinto como se tivesse inesperadamente cado em um profundo redemoinho que me faz rolar de tal modo que no posso nem ficar de p sobre o fundo, nem nadar at a tona" (AT VII 16: CSM II 23-4). Quanto

"revelao e entusiasmo" dos poetas, no normalmente uma imagem associada investigao filosfica. Mas claro que Descartes acreditava, como resultado desse ltimo sonho, que estava destinado a completar a "enciclopdia" inacabada das cincias, a comear com o "projeto gigantesco" que ele havia antes esboado em carta a Beeckman. Em seu Discurso do mtodo, quando ento refletiu, cerca de catorze anos mais tarde, sobre os pensamentos que lhe vieram na "sala quente como um forno", Descartes escreveu que "aquelas longas cadeias de raciocnios muito simples e fceis que os gemetras empregam para chegar s suas mais difceis demonstraes deram-me a ocasio de supor que todas as coisas que caem sob o conhecimento humano esto interconectadas da mesma forma" (Discurso, Parte II, AT VI 19: CSM I 120). E assim como o poeta tradicionalmente reclamava inspirao divina, aclara luz-guia da verdade divina - sempre uma caracterstica central da meta fsica madura de Descartes - iluminar a mente do filsofo. A "luz da razo", ou "luz natural" , como Descartes viria a cham-la, no tem nada de revelatrio no sentido bblico. Pelo contrrio, a faculdade austeramente intelectual a ns concedida por Deus, que nos permite apreender como auto-evidentes as verdades fundamentais matemticas e lgicas que so a chave para a compreenso do universo: Sempre permaneci firme na resoluo que tomei... de nada aceitar como verdadeiro que no me parecesse mais claro e mais certo que as demonstraes dos gemetras ... E dei-me conta de certas leis que Deus estabelecera na natureza, e das quais implantara noes em nossas mentes, que, depois de uma reflexo adequada, no podemos duvidar serem observadas exatamente em tudo o que existe e ocorre no mundo. (Discurso, Parte V, AT VI 41: CSM I 131) Pg. 20 Depois de suas viagens, Descartes viveu por algum tempo em Paris, mas decidiu, com trinta e dois anos, fixar-se na Holanda, onde passou os vinte anos seguintes, embora sem permanecer por muito tempo em qualquer lugar fixo. Suas residncias incluram Franeker, Amsterd, Deventer, Leiden, Haarlem, Utrecht e Endegeest. Seu recanto favorito era o campo, na costa mais ao norte do pas, perto de Egmond, entre Haarlem e Alkmaar. Seu primeiro grande trabalho, as Regulae ad directionem ingenii (Regras para a direo de nossa inteligncia nativa), foi escrito antes de que ele se mudasse para a Holanda, mas deixado sem terminar e no publicado durante sua vida. Tambm indito permaneceu o seu tratado sobre cosmologia e fsica, Le monde (O mundo), que estava pronto para publicao, em 1633, quando Descartes sofreu um inesperado choque. Em uma carta escrita no fim de novembro daquele ano a seu amigo e principal correspondente Marin Mersenne, ele explica: Pretendia lhe remeter meu O mundo como um presente de Ano Novo e h apenas duas semanas estava bastante determinado a lhe mandar pelo menos uma parte dele, se o trabalho completo no pudesse ser copiado a tempo. Mas devo dizer que, no meio tempo, tive o trabalho de perguntar em Leiden e em Amsterd a respeito do Sistema do mundo de Galileu, pois julguei ter ouvido que ele fora publicado na Itlia no ltimo ano. Foi-me dito que ele tinha de fato sido publicado, mas que todas as cpias haviam sido imediatamente queimadas em Roma e que Galileu havia sido condenado e multado. Fiquei to surpreso com isso que quase tomei a deciso de

queimar todas as minhas anotaes ou, pelo menos, de no permitir que algum as visse. Pois eu no podia imaginar que ele - um italiano e, at onde eu saiba, em boa graa com o papa - pudesse ter sido considerado um criminoso simplesmente por tentar, como ele de fato o fez, estabelecer que a Terra se move. Sei que alguns cardeais j censuraram esse ponto de vista, mas pensei ter ouvido falar que, apesar disso, ele estava sendo ensinado publicamente, mesmo em Roma. Devo admitir que, se esse ponto de vista falso, ento tambm o so todos os fundamentos de minha filosofia, pois ele pode ser bem claramente demons Pg. 21 trado a partir daqueles. E est a tal ponto entretecido em toda, arte de meu tratado, que no poderia remov-lo sem tornar falho, o todo. Mas por nada no mundo eu iria querer publicar um discurso no qual pudesse ser encontrada uma s palavra que a Igreja desaprovasse. Assim, preferi suprimi-lo a public-lo de forma mutilada... (AT 1270-2: CSMK 40-1) Outros trabalhos, no entanto, vieram rapidamente, comeando pelo Discurso do mtodo, publicado (em francs) junto de trs ensaios cientficos, em 1637, e seguido de perto pelas Meditaes, que apareceram (em latim) em 1641. Princpios da filosofia, um macio compndio de metafsica e cincia cartesianas, apareceu (em latim) em 1644. Tais obras, como veremos, contm os argumentos centrais apresentados por Descartes para uma distino entre mente e corpo. Em meados da dcada de 1640, no entanto, Descartes tornou-se cada vez mais interessado na interao entre mente e corpo, movido pelas agudas questes colocadas para ele em uma longa correspondncia com a princesa Elizabeth da Bomia (cujo primeiro contato escrito com o autor, acerca da teoria deste sobre a mente, deu-se em maio de 1643). Em suas respostas a Elizabeth, Descartes explora o paradoxo, de que enquanto a razo filosfica nos ensina que mente e corpo so distintos, nossa experincia humana cotidiana mostra que so unidos. justamente essa experincia humana, e seus modos caractersticos de percepo, as emoes e as paixes (tais como medo, clera e amor), que constitui o tema do ltimo trabalho de Descartes, As paixes da alma, publicado (em francs) em 1649. Nesse mesmo ano, Descartes aceitou, depois de muita hesitao, um convite da rainha Cristina da Sucia para instru-Ia em sua filosofia, visitandoa em sua corte em Estocolmo. A deciso mostrou-se desastrosa. Em uma de suas ltimas cartas, escrita em Estocolmo, em 15 de janeiro de 1650, a um amigo recente, o conde de Brgy, o filsofo d voz a seu desnimo: Pg. 22 Vi a rainha apenas quatro ou cinco vezes, sempre pela manh, em sua biblioteca... H duas semanas, ele foi para Uppsala, mas no a acompanhei, nem a vi desde que retornou na quinta-feira pela manh. Sei tambm que nosso embaixador a viu apenas uma vez antes que ela visitasse Uppsala, sem contar a sua primeira audincia, qual estive presente. No tenho feito quaisquer outras visitas nem ouvido falar de ningum. Isso me leva a pensar que durante os invernos os pensamentos dos homens congelam por aqui, como acontece com a gua... Juro-vos que meu desejo de voltar minha solido fica mais forte a cada dia que passa... No que ainda no deseje ardorosamente servir a rainha, ou que ela no me mostre tanta boa

vontade quanto a que eu pudesse razoavelmente esperar. Mas, aqui, no estou em meu elemento. Quero apenas paz e quietude, benefcios que nem os mais poderosos monarcas na Terra podem dar queles incapazes de conseguilos por si mesmos. Oro a Deus que tenhais as boas coisas por vs desejadas e peo que acrediteis que sou, meu Senhor, vosso mais humilde e obediente servo, Descartes. (A TV 466-7: CSMK 383-4) Menos de um ms depois de escrever tal carta, um pouco antes de seu qinquagsimo-quarto aniversrio, Descartes estava morto, devido a uma afeco gripal que rapidamente produziu pneumonia - algo que os recursos mdicos ento disponveis eram completamente incapazes de tratar. Suas ltimas palavras, que emblematizam o dualismo mente-corpo que ele por tanto tempo manteve, foram "Agora, minha alma, hora de partir". Pg. 23 2 - A MENTE INCORPREA Dvida sistemtica e a natureza do eu A primeira vez que Descartes exps sua teoria da mente e, na verdade, sua metafsica em geral, foi no contexto de uma cativante narrativa pessoal, na qual descreve o desenvolvimento intelectual que seguiu o momentoso dia e noite na "sala quente como um forno": Durante os nove anos seguintes, nada fiz alm de vagar pelo mundo, tentando ser mais um espectador que um ator em todas as comdias que nele se desenrolam. Ao refletir em especial sobre os pontos, em qualquer assunto, que pudessem tom-lo suspeito e nos dar a ocasio de errar, permaneci desenterrando de minha mente quaisquer erros que pudessem ter antes resvalado para seu interior. Ao faz-lo, no estava eu copiando os cticos, que duvidam apenas por duvidar e sempre fingem furtar-se a decises. Pelo contrrio, todo meu objetivo era chegar certeza - pr de lado a terra e a areia frouxas, de maneira a chegar rocha ou argila. Nisso, acho que fui bastante bem-sucedido. Pois tentei expor por argumentos claros e certos e no por fracas conjecturas a falsidade ou o carter incerto de proposies que examinava... E, da mesma maneira que, ao demolir uma casa antiga, normalmente preservamos os restos para uso na construo de uma nova, ao destruir todas essas minhas opinies que julguei mal fundamentadas, fiz vrias observaes e adquiri muitas experincias que desde ento tenho usado para estabelecer opinies mais certas... Esses nove anos se escoaram sem que eu, no entanto, tomasse qualquer lado com respeito s questes que so comumente debatidas entre as pessoas cultas, ou comeasse a procurar pelos fundamentos que qualquer filosofia que fosse mais certa que a Pg. 24 comumente aceita... H exatos oito anos... [resolvi] mudar-me de qualquer lugar onde tivesse conhecidos e me retirar para este pas [Holanda]... Vivendo aqui, em meio a essa grande massa de pessoas atarefadas, mais preocupadas com seus afazeres que curiosas a respeito dos outros, fui

capaz de ter uma vida to solitria e recolhida quanto se estivesse no mais remoto deserto, enquanto no me faltaram os confortos encontrveis nas mais populosas cidades. (AT VI 28-31: CSM 1125-6) Assim termina a Parte Trs do Discours de la mthode (Discurso do mtodo), publicado anonimamente, em 1637. A passagem imediatamente seguinte, no incio da Parte Quatro, uma das mais famosas em toda a filosofia, contendo o clebre dito je pense, donc je suis - "Eu penso, portanto eu sou" - ou, mais prximo ao que Descartes queria dizer, "Eu estou pensando, portanto eu existo". O Discurso foi traduzido para o latim sete anos depois (o latim, no XVII, ainda era a melhor maneira de atingir uma audincia internacional) e, nele, o dito aparece naquela que talvez sua mais bem conhecida forma: Cogito ergo sum. O ttulo completo do Discurso "Discurso do mtodo de corretamente conduzir a razo e procurar pela verdade nas cincias", e uma chave para o "mtodo" em questo o uso deliberado por Descartes de tcnicas (embora no da perspectiva filosfica) do ceticismo, levando a dvida to longe quanto esta fosse. O propsito ver se existe alguma coisa que sobreviva dvida. Se sim, isso servir de pedra fundamental para o novo edifcio da cincia que Descartes est procurando construir. A primeira verdade que descobre, claro, o famoso Cogito - enquanto eu estiver pensando, devo existir -, e comentadores tm infindavelmente analisado e debatido o significado preciso do "ponto arquimediano" que Descartes prope usar como suporte para dar incio ao restante de seu sistema. Porm mais interessante para nossos propsitos o movimento que Descartes faz logo depois do Cogito, quando segue adiante para discutir a natureza de seu ser pen Pg. 25 sante, de cuja existncia est to seguro. Eis aqui completa a abertura da Parte Quatro do Discurso: No sei se devo lhes relatar as primeiras meditaes que tive, pois so talvez por demais incomuns e metafsicas para o gosto mdio das pessoas. E ainda assim, para tornar possvel julgar se os fundamentos que escolhi so firmes o bastante, estou de certo modo obrigado a delas falar. Por muito tempo, tenho observado... que na vida prtica s vezes necessrio seguir opinies que se sabe muito incertas, da mesma forma que se faria fossem elas indubitveis. Mas uma vez que agora quero me devotar somente procura da verdade, julguei necessrio fazer o exato oposto e rejeitar, tratando como absolutamente falso, tudo em que pudesse imaginar a menor dvida, de maneira a ver se sairia acreditando em algo inteiramente indubitvel. Assim, uma vez que nossos sentidos s vezes nos enganam, decidi supor que nada era tal como eles nos levaram a imaginar. E uma vez que existem pessoas que cometem erros de raciocnio e falcias lgicas mesmo no tocante s mais simples matrias da geometria, e julgando que eu estava to propenso ao erro quanto qualquer um, decidi rejeitar como infundados todos os argumentos que previamente tomara como provas demonstrativas. Por ltimo, considerando que os mesmos pensamentos que temos durante a viglia podem tambm ocorrer quando dormimos, sem que qualquer um seja, na ocasio, verdadeiro, resolvi fazer de conta que todas as coisas que j penetraram em minha mente no eram mais verdadeiras que as iluses de meus sonhos. Mas imediatamente notei que enquanto tentava nessa via supor que tudo fosse falso, era necessrio que eu, que pensava isso, fosse

alguma coisa. E observando que essa verdade, "Eu estou pensando, portanto eu existo", era to firme e certa que mesmo as mais extravagantes suposies dos cticos eram incapazes de abal-la, decidi que poderia aceit-la sem escrpulo como primeiro princpio da filosofia que procurava. Em seguida, examinei atentamente o que eu era. Vi que conquanto pudesse supor no possuir um corpo e no haver um mundo ou lugar para eu estar, no poderia por nada supor que eu no existisse. Pelo contrrio, notei que do mero fato de que eu pensasse em duvidar da verdade de outras coisas seguia muito evidente e Pg. 26 certamente que eu existia. E se eu cessasse de pensar, mesmo que tudo o mais que sempre imaginei fosse verdadeiro, esse fato no me teria deixado qualquer razo para acreditar que eu tivesse existido. Disso, reconheci ser uma substncia cuja essncia ou natureza total unicamente pensar e, para existir, no requer qualquer lugar ou depende de qualquer coisa material. De acordo com isso, esse "eu" - isto , a alma pela qual sou o que sou - inteiramente distinto do corpo e, na verdade, mais fcil de conhecer que o corpo, e no deixaria de ser tudo o que mesmo que o corpo no existisse (AT VI 31-3: CSM I 126-7) O pargrafo final contm a primeira tentativa de Descartes (ele apresentaria outros argumentos em trabalhos posteriores) para provar a natureza imaterial da mente. importante, incidentalmente, no ser desviado pelas ressonncias modernas levemente religiosas ou "espirituais" do termo "alma", que ocorre na ltima sentena. Descartes usa l'me ("alma") e l'esprit ("mente") mais ou menos indiferentemente, simplesmente para se referir ao que quer que seja consciente, ou pense a "coisa pensante" (res cogitans), como ele mais tarde chamaria nas Meditaes. E sua concluso, aqui no Discurso, como em trabalhos posteriores, que o eu pensante consciente - "esse 'eu' (ce moi) pelo qual sou o que sou" - inteiramente independente de qualquer coisa fsica e, na verdade, poderia sobreviver completa destruio do corpo (incluindo, sejamos claros, o crebro). Na virada do sculo XX, quando cientistas descobrem quase a cada ms mais coisa acerca dos processos qumicos e eltricos que ocorrem no crebro no curso do pensamento, a posio de Descartes pode a princpio chocar alguns como bizarra ou mesmo ridcula. Mas Descartes no nega que o pensamento em seres humanos possa ser acompanhado de processos cerebrais (na verdade, ele despendeu um bom tempo discutindo a fisiologia do crebro e do sistema nervoso). Aquilo em que ele insiste que o pensamento no deve ser identificado com esses ou com quaisquer outros processos fsicos, j que , em sua natureza essencial, distinto do domnio Pg. 27 material, sendo na verdade, em princpio, capaz de existir na ausncia absoluta de qualquer substrato fsico. A premissa-chave para a compreenso do argumento de Descartes a afirmao "Eu poderia supor no possuir um corpo". Isso claramente se encadeia com a tcnica de dvida que Descartes expusera antes. Considere uma proposio acerca de um movimento do corpo, por exemplo, "eu estou

estendendo minha mo". Bem, conquanto possam verdades como essas parecer simples e bvias, elas podem, com bastante determinao e engenhosidade, ser colocadas em dvida. Posso estar dormindo e sonhando, em cujo caso no estarei de modo algum estendendo minha mo, mas, por exemplo, deitado na cama com as mos apoiando meu ouvido. Esse nvel do "argumento do sonho", no entanto, ainda admite que possuo um corpo. Mas Descartes est preparado para levar a dvida um estgio frente: talvez, "todas as coisas que j penetraram em minha mente" no sejam "mais verdadeiras que as iluses de meus sonhos" (pargrafo do meio da passagem citada acima). Talvez, em outras palavras, toda minha vida seja algum tipo de sonho, incluindo a crena de que tenho um corpo. Ou, para usar um cenrio mais dramtico, que Descartes introduziria quatro anos mais tarde, nas Meditaes: Suporei que... algum demnio malvolo do mais elevado poder e argcia empregou todas as suas energias a fim de me enganar. Pensarei que o cu, o ar, a terra, cores, figuras, sons e todas as coisas externas so apenas enganos de sonhos que ele arquitetou para engodar meu juzo. Considerarei a mim mesmo como no tendo mos ou olhos ou carne ou sangue ou sentidos, mas falsamente acreditando possuir todas essas coisas... (AT VII 22-3: CSM II 15) Essa forma extrema de dvida me permite suspender a crena em todas as coisas "externas" - ou seja, tudo o que no seja o direto e imediato fluxo de meus pensamentos. Concluso: pode ser que eu no tenha mesmo um corpo; posso ser algum tipo de esprito incorpreo impiedosamente Pg. 28 enganado pelo perverso demnio e levado a pensar que sou uma criatura de carne e osso que vive no planeta Terra. Mas mesmo levando a dvida a esses limites exagerados ou "hiperblicos" (como o prprio Descartes os chamava), no posso, de qualquer forma, duvidar de que eu existo. Mesmo que eu seja um joguete do demnio, devo existir, para que ele seja capaz de me enganar. assim que Descartes retoma a histria na Segunda Meditao: Suporei que tudo o que vejo esprio. Persuadir-me-ei de que minha memria mente para mim e de que nenhuma das coisas que ela reporta aconteceu. No tenho sentidos. Corpo, figura, extenso, movimento e lugar so quimeras. Ento, o que permanece verdadeiro? ... Acabei de dizer que no tenho sentidos e corpo. Esse o ponto-limite: o que segue da? No estarei eu a tal ponto ligado a um corpo e aos sentidos que no possa existir sem eles? Mas me convenci de que no existe absolutamente nada no mundo, nenhum cu, nenhuma terra, nenhuma mente, nenhum corpo. No segue da que eu tambm no exista? No! Se me convenci de alguma coisa, certamente existia. Mas existe um enganador de supremo poder e astcia que deliberada e constantemente me engana. Nesse caso, eu, indubitavelmente, existo, se ele est me enganando. E deixemolo enganar-me tanto quanto queira; ele nunca poder fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. (AT VII 24-5: CSM II 16-7) Assim, a existncia de meu prprio eu consciente absolutamente indubitvel. Diferentemente do corpo, ele imune mesmo s mais extremas dvidas que puderem ser arquitetadas. Mas mesmo que sigamos Descartes nesse ponto, podemos aceitar o resultado

que deduz de tudo isso? Ele estabeleceu que posso de meu corpo, mas no de minha mente ou de meu eu Mas segue da, nas palavras do Discurso, que esse distinto do corpo" e que poderia existir sem ele? precisamos olhar para a forma lgica do argumento parece ser: Pg. 29 Posso duvidar da existncia de C Mas no posso duvidar da existncia de M Ento M poderia existir sem C

duvidar da existncia consciente. Muito bem. "eu" "inteiramente Para responder, de Descartes, que

Se essa forma argumentativa fosse vlida, deveria s-lo no apenas para Mente e Corpo, mas para todas as substituies de M e de C. Seja M batata aMassada e C Carboidrato. Suponha (sendo absolutamente ignorante em qumica) que eu possa duvidar da existncia de carboidratos. Suponha ainda, para fins de argumentao, que eu seja incapaz de duvidar da existncia dessa batata amassada que me est sendo socada goela abaixo. Segue da, parodiando Descartes, que a batata amassada ainda poderia existir e "no deixar de ser o que ", mesmo que carboidratos no existissem? O erro de Descartes parece ser a tentativa de tirar verdades acerca da ontologia a partir de verdades epistemolgicas ou, para colocar a coisa de maneira menos pomposa, de tentar deduzir concluses acerca da natureza real da mente ou do eu pensante a partir de premissas acerca daquilo de que podemos ou no estar certos, ou de que podemos ou no duvidar. Ainda assim, aquilo de que sou capaz de duvidar acerca de qualquer item dado parece depender parcialmente da extenso de minha familiaridade com aquele item. E a extenso de minha prpria familiaridade com mentes, batatas ou com qualquer outra coisa parece uma base precria para chegar a concluses firmes acerca de o que realmente essencial ou no para sua existncia. Quanto plausibilidade inerente da concluso de Descartes, ao identificar "esse 'eu'" com uma entidade incorprea, ele est certamente se desviando da que poderia ser chamada posio do "senso comum". A maioria das pessoas a quem fosse indagado "O que voc?" provavelmente responderia "um ser humano". E um ser humano simplesmente no algo incorpreo, mas, como escreveu Aristteles, um "animal racional", um certo tipo de criatura biolgica e, portanto, evidentemente uma criatura de carne e osso. Descar Pg. 30 tes reconhece, na Segunda Meditao, que seu ponto de vista se afasta do "primeiro pensamento que vem mente": Ainda no tenho uma compreenso suficiente de que seja esse "eu" que agora necessariamente existe. Dessa maneira, preciso estar atento contra descuidadamente tomar alguma outra coisa como sendo esse "eu", cometendo assim um erro no preciso item de conhecimento que mantenho como o mais certo e evidente de todos. Portanto, voltarei atrs e meditarei sobre o que eu originalmente acreditava ser, antes de ter embarcado na presente linha de pensamento. Irei ento subtrair qualquer coisa capaz de ser enfraquecida, mesmo que minimamente, pelos argumentos ora introduzidos,

de tal modo que o que reste no final seja apenas e exatamente o que certo e inabalvel. O que ento eu antes pensava que era... Bem, o primeiro pensamento que me veio mente foi que eu tinha um rosto, mos, braos e toda a estrutura mecnica dos membros que pode ser vista em um cadver e qual chamei "o corpo". O pensamento seguinte foi de que me alimentava, me movia e me empenhava na percepo pelos sentidos e no pensamento... Mas o que agora direi que sou, quando suponho que exista um supremamente poderoso e... malicioso enganador que est deliberadamente tentando me engodar de todas as maneiras a seu alcance? Posso agora asserir que possuo mesmo o mais insignificante dos atributos que, acabo de dizer, pertencem natureza de um corpo? Escrutino-os, penso neles, dedico-me a eles novamente, mas nada sugere a si prprio. cansativo e sem sentido repetir a lista novamente. Mas e a respeito de... nutrio e movimento? Uma vez que agora no tenho corpo, essas so meras iluses. Percepo sensorial? Isso certamente no ocorre sem um corpo e, alm disso, quando adormecido pareceu-me perceber atravs dos sentidos muitas coisas que, depois, vi que de forma alguma percebia atravs dos sentidos. Pensar? Pelo menos o descobri: pensamento. Ele apenas inseparvel de mim. Eu sou, eu existo - isso certo. Mas por quanto tempo? Por tanto tempo quanto eu esteja pensando. Pois poderia ser que se eu cessasse totalmente de pensar, cessaria totalmente de existir. No momento, no estou admitindo nada exceto o que necessariamente verdadeiro. Eu sou, portanto, no estrito senso, apenas uma coisa que pensa; ou seja, sou uma mente, ou inteligncia, ou intelecto, ou razo - palavras sobre Pg. 31 cujo significado permaneci ignorante at agora. Mas por tudo isso, sou uma coisa que real e verdadeiramente existe. Mas que tipo de coisa? Como acabei de dizer, uma coisa pensante. (AT VII Z5-7: CSM II 17-18) O pensamento, alega esse raciocnio, o nico atributo que no pode ser separado de mim pelas dvidas extremas levantadas no cenrio do demnio: a nica coisa que no me pode ser tomada (divelli), como est no original em latim. Ainda assim, nisso parece haver algumas peties de princpio. Se, como muitos agora crem, a atividade cerebral um fato essencial para o pensamento, ento como isso afeta a cena imaginria na qual se supe que eu seja uma criatura incorprea enganada por um demnio, que me leva a crer que possuo um corpo? A resposta tem de ser que o cenrio alegado incoerente pois, ao "tomar" o crebro e todos os outros atributos corporais, "tomar-se-ia" tambm, por conseguinte, o pensamento. Ao resumir suas persistentes preocupaes acerca do argumento, Antoine Arnauld, um perspicaz contemporneo de Descartes, escreveu que, apesar de tudo o que Descartes mostrara, podia ainda ser que o corpo fosse, no fim de contas, essencial para o que me faz "eu": At onde posso ver, o nico resultado que segue que posso obter algum conhecimento sobre mim sem conhecimento sobre o corpo. Mas ainda no me transparentemente claro que esse conhecimento seja completo e adequado, de tal modo que me permita estar certo de que no me engano ao excluir o corpo de minha essncia. (Quartas Respostas, AT VIII 201: CSM II 141) "Percepo clara e distinta" e a possibilidade lgica de mentes sem corpo

Logo depois de escrever o Discurso, Descartes claramente percebeu em seu argumento da dvida os problemas relativos Pg. 32 imaterialidade da mente. No Prefcio s Meditaes, publicadas em 1641, explicou: No Discurso, pedi a todos que encontrassem qualquer coisa digna para mim. No caso de meus comentrios sobre... a alma, apenas [uma objeo] digna de meno foi-me colocada, a qual irei agora concisamente responder... A...objeo a seguinte. Do fato de que a mente humana, quando dirigida para si mesma, nada mais percebe alm de ser uma coisa pensante, onde a palavra "apenas" exclui tudo o mais que se pudesse afirmar pertencer natureza da alma. Minha resposta a essa objeo que naquela passagem no era minha inteno fazer tais excluses em uma ordem que correspondesse verdade real do assunto (com a qual no estava lidando naquele estgio), mas meramente em uma ordem que correspondesse minha prpria percepo. Dessa maneira, o sentido da passagem era que eu no estava ciente de absolutamente nada que eu soubesse pertencer minha essncia, exceto que eu era uma coisa pensante, ou uma coisa que possua em si mesma a faculdade de pensar. Vou, no entanto, mostrar abaixo como segue do fato de que no estou consciente de nada mais que pertena minha essncia, que nada mais de fato pertence a ela. (AT VII 7-8: CSM II 7) Embora, como j vimos, a Segunda Meditao repita muito do raciocnio do Discurso, o argumento adicional prometido aparece na ltima, a Sexta Meditao. O argumento, tal como Descartes o apresenta, depende muito de suas demonstraes da existncia de Deus e, portanto, uma vez que as demonstraes em questo so amplamente consideradas no-vlidas, tem recebido menos ateno do que talvez merea. Todavia, como veremos em breve, existe o que pode ser chamado "anlogo secular" do argumento, o qual muitos filsofos modernos, mesmo os anticartesianos, tendem a aceitar. Um pouco de preparao se faz necessria para explicar como funciona o argumento de Descartes. Quando chegamos Sexta Meditao, o meditante estabeleceu, para sua prpria Pg. 33 satisfao, a existncia de um criador perfeito que conferiu mente sua faculdade de "percepo clara e distinta", uma faculdade que, se usada com cuidado, no pode nos desencaminhar: A causa do erro deve certamente ser aquela que expliquei [a saber, mau uso de meu livre-arbtrio em imprudentemente dar assentimento a proposies que no percebo claramente]. Pois, se toda vez que tiver de fazer um julgamento, eu refrear minha vontade de forma a que ela se estenda a nada mais alm de o que o intelecto clara e distintamente revele, ento ser completamente impossvel para mim incorrer em erro. Isso se deve a que toda percepo clara e distinta indubitavelmente algo de real e positivo e, portanto no pode vir do nada, devendo necessariamente ter Deus por seu autor. Seu autor, afirmo, Deus, que

supremamente perfeito e no pode ser um enganador, sob pena de contradio. Logo, a percepo indubitavelmente verdadeira. Hoje, portanto, aprendi no apenas que precaues tomar para sempre evitar incorrer em erro, mas tambm o que fazer para chegar verdade. Pois inquestionavelmente chegarei verdade se to somente der suficiente ateno a todas as coisas que compreendo perfeitamente e separ-las de todos os outros casos nos quais minha apreenso mais confusa e obscura. E justamente isso que vou zelosamente cuidar de fazer daqui para diante. (Quarta Meditao, AT VII 62: CSM II 43) Deus, na metafsica de Descartes, a ponte entre o mundo subjetivo do pensamento e o mundo objetivo da verdade cientfica. A mente, devendo sua existncia a Deus, congenitamente programada com certas idias que correspondem realidade. Da a importncia, no sistema de Descartes, de demonstrar a existncia de Deus, o perfeito garantidor de nossas idias, de tal forma que o meditante possa se mover de lampejos isolados de cognio (Eu estou pensando, eu existo...) ao conhecimento sistemtico da natureza da realidade: Vejo claramente que a certeza e a verdade de todo conhecimento depende unicamente de minha conscincia do verdadeiro Deus, a ponto de ter sido incapaz de conhecimento perfeito acerca de qualquer coisa at que dele ficasse cnscio. E agora -me possvel Pg. 34 conseguir conhecimento completo e certo acerca de inmeros assuntos, tanto a respeito de Deus e de outras coisas cuja natureza corprea, que o tema da matemtica pura. (Quinta Meditao, AT VII 71: CSM II 49) Tendo aberto a possibilidade de conhecimento sistemtico acerca da natureza real das coisas, via as (divinamente garantidas) percepes claras e distintas do intelecto, assim que Descartes segue em frente na Sexta Meditao, para argumentar acerca do carter distinto de mente e corpo: Sei que tudo o que clara e distintamente compreendo pode ser criado por Deus de modo a corresponder exatamente minha compreenso. Logo, o fato de que posso clara e distintamente entender uma coisa separadamente de outra o suficiente para me certificar de que as duas coisas so distintas, j que so capazes de ser separadas, por Deus, pelo menos. A questo acerca de qual tipo de poder preciso para promover tal separao no afeta o juzo de que as duas coisas so distintas. Assim, simplesmente por saber que eu existo, e notar ao mesmo tempo que nada mais pertence minha natureza ou essncia exceto que sou uma coisa pensante, posso corretamente inferir que minha essncia consiste somente em que sou uma coisa pensante. verdade que posso ter (ou, para antecipar, certamente tenho) um corpo que est muito estreitamente conjugado a mim. Mas, apesar disso, tenho, de um lado, uma idia clara e distinta de mim, enquanto simplesmente uma coisa no-extensa pensante e, de outro, uma idia distinta de corpo, enquanto simplesmente uma coisa extensa no-pensante. E, de acordo, certo que sou realmente distinto de meu corpo e que posso existir sem ele. (AT VII 78: CSM II 54) Coisas "extensas" , como foi explicado no captulo anterior, so o

assunto da fsica cartesiana. So definidas como o que quer que tenha dimenses espaciais e, portanto, possam ser quantificadas ou medidas em termos de tamanho, figura e movimento. O corpo (e todos os seus rgos, incluindo o crebro) , nesse sentido, claramente "extenso". Na verdade, parece uma contradio chamar qualquer coisa de "corpo" sem Pg. 35 que ela tenha dimenses mensurveis. Dessa forma, a premissa de Descartes de que ele tem uma idia clara e distinta do corpo como extenso no parece nada excepcional. Muitos, alm disso, concordariam com sua outra premissa: de que temos uma idia clara e distinta da mente como algo noextenso. Com certeza, pensamentos parecem no ocupar espao do mesmo modo que o fazem planetas e molculas. A conscincia - o fluxo de sensaes e reflexes e desejos e cogitaes - parece obviamente pertencer a uma categoria inteiramente separada daquela a que pertencem partculas de figura e movimento mensurveis, que constituem o universo tal como estudado pelos fsicos. Portanto, as noes de mente e de corpo, concordemos com Descartes, so distintas. Podemos partir da e chegar concluso de que "eu sou realmente distinto do corpo e poderia existir sem ele?" O raciocnio de Descartes parece ser que, se posso entender claramente a noo de mente sem referncia a qualquer coisa extensa, e se posso entender claramente a noo de corpo sem referncia a qualquer coisa consciente, ento logicamente possvel que a mente pudesse existir separada do corpo. Nos termos de Descartes, "so capazes de ser separados, por Deus, pelo menos". E se podem existir separados, ento a mente no depende do corpo para sua existncia e, portanto, o corpo no parte de sua natureza essencial. Note (para voltar ao "anlogo secular" do argumento de Descartes esboado antes) que tal raciocnio de fato no depende de que exista um Deus que crie almas sem corpo. O fulcro do argumento no que existem mentes sem corpo, mas que podem existir. E qualquer um que conceda esse ponto j ter de fato concedido o que a viga mestra do dualismo mente-corpo de Descartes. Assim, os filsofos que hoje mantm que em nosso universo real toda conscincia est incorporada em algum sistema fsico orgnico, mas admitem que pelo menos logicamente possvel que pudesse haver entidades puramente espirituais, cuja existncia fosse livre de qualquer Pg. 36 estrutura corporal, esto de fato em consonncia com o principal impulso do dualismo cartesiano. E um passo muito curto o que existe em concordar com isso e concordar com Descartes a respeito de que, embora a vida humana presente envolva tanto atributos mentais como fsicos, seria possvel que o corpo pudesse ser destrudo e, apesar disso, o "eu" essencial sobrevivesse. Existe, no entanto, uma outra perspectiva a partir da qual o argumento de Descartes parece mais suspeito. Para abordar a questo "Pode o pensamento existir sem um crebro (ou alguma estrutura fsica anloga)?", considere a questo paralela: "Pode a digesto existir sem um estmago (ou alguma estrutura fsica anloga)?". A resposta para a segunda questo certamente "no". Pois embora os conceitos de digesto e de estmago sejam distintos e possamos, como de fato o fazemos, separ-los em nosso

pensamento, ambos esto, ainda assim, intimamente relacionados, como funo relacionada a estrutura: a funo da digesto, se deve de fato operar, precisa estar incorporada em uma estrutura fsica com os poderes causais apropriados (ou seja, a capacidade de processar alimento). Da mesma maneira, parece plausvel argir que, embora o conceito de pensamento seja bem distinto do conceito de atividade cerebral, o pensamento , ainda assim, um processo funcional, que no pode operar sem algum tipo hardware (seja um crebro, seja algo anlogo). Os engenheiros de software projetam seus programas em termos puramente abstratos, sem qualquer referncia ao mundo fsico. Mas eles sabem, apesar disso, que para operarem seus programas precisam estar fisicamente incorporados (por exemplo, em um disco rgido). Pois a existncia de um programa de software operativo na ausncia de um substrato fsico , em ltima anlise, uma noo incoerente: no apenas o fato de que isso no ocorre em nosso universo, mas que no existem mundos possveis nos quais isso seja encontrado (da mesma forma que no h um mundo possvel no qual existam processos digestivos funcionais na ausncia de algum rgo fsico capaz de realizar a empreitada). Pg. 37 Se isso correto, ento no importa o quo plausvel possa parecer primeira vista supor que logicamente possvel existirem mentes separadas de corpos. A noo se mostra no fim de contas incoerente e o argumento de Descartes, portanto, falha. A indivisibilidade da conscincia Descartes tem ainda uma carta na manga para defender a distino entre mente e corpo. Ao final da Sexta Meditao, ele faz a seguinte observao: Existe uma grande diferena entre a mente e o corpo, dado que o corpo sempre, por sua prpria natureza, divisvel, enquanto a mente absolutamente indivisvel. Pois quando considero a mente, ou a mim mesmo, enquanto seja apenas uma coisa pensante, sou incapaz de distinguir quaisquer partes em mim mesmo. Entendo-me como algo simples e completo. Embora a totalidade da mente parea estar unida totalidade do corpo, reconheo que se um p ou brao ou qualquer outra parte do corpo fosse decepada, nada teria sido, por fora disso, tirado da mente. (Pois as faculdades de querer, de entender, da percepo sensorial e assim por diante no podem ser ditas partes da mente, j que uma e a mesma mente que quer, entende e tem percepes sensoriais). Em contraste com isso, no existe coisa corprea ou extensa que eu possa imaginar que, em meu pensamento, no possa facilmente dividir em partes. E justamente esse fato que me faz entender que tal coisa divisvel. Bastaria este argumento para me mostrar que a mente completamente diferente do corpo, mesmo que eu j no soubesse disso a partir de outras consideraes. (AT VIl 85-6: CSM II 59) Algo disso parece bastante inepto, como quando Descartes fala que a remoo de um p ou de um brao nada tira da mente, ao que seus oponentes modernos imediatamente retorquiriam: "E quanto remoo do crebro e do sistema nervoso?" Outros crticos recentes tm posto em dvida a alegada "indivisibilidade" da mente, ao apontar que a pesquisa contempornea tem

mostrado que a alegada unidade da cons Pg. 38 cincia pode ser uma iluso, sendo nosso ser mental funcionante, na realidade, um amlgama desconfortvel de uma srie de subsistemas semiautnomos e com freqncia pouco cooperativos. Mas, talvez, o aspecto mais questionvel do argumento de Descartes que ele parece j estar tacitamente "reificando" a mente, assumindo que ela uma entidade ou substncia por direito prprio. Se, em lugar disso, a mente for o nome de uma srie de funes, ou atributos, e no uma substncia, ento o fato de que no podemos dividir e pesar essas funes da mesma maneira que dividimos e pesamos pores do crebro , no fim de contas, fora de propsito. No podemos dividir, medir e pesar a funo de correo ortogrfica de um editor de texto, como podemos dividir, medir e pesar o hardware. Mas, apesar de tudo isso, a funo de edio de texto no pode operar a no ser em virtude das propriedades de um sistema fsico. Os argumentos de Descartes, falhos como possam ser, so bem-sucedidos ao sublinharem um fato importante acerca dos fenmenos mentais: a linguagem quantitativa da fsica, envolvendo termos como tamanho, figura, extenso, movimento etc. parece completamente inadequada para descrever a dimenso interna de nossa vida mental. E essa dimenso subjetiva que faz com que muitos filsofos modernos retenham o que poderia ser chamado uma queda "quase-cartesiana", mesmo que tenham pouca afinidade com a noo de substncias espirituais independentes. No importa o quo completa venha a ser nossa cincia fsica, ser ela algum dia capaz de englobar o que quer dizer cheirar como grama recm-cortada ou ter gosto de framboesa ou ouvir a gaita de foles? Tais impresses qualitativas subjetivas, ou "qualia" no jargo atual, so sentidas por muitos como destinadas a eternamente se esquivar mesmo das garras da mais avanada fsica que pudermos imaginar. interessante que exemplos desses "qualia" supostamente recalcitrantes so em geral tirados no do domnio do "pensamento puro" - por exemplo, o pensamento de que dois Pg. 39 mais dois so quatro, que parece relativamente abstrato e "incolor" do ponto de vista do sujeito da experincia -, mas do mundo caloroso da sensao e emoo humanas. E para o tratamento que Descartes dispensou a essa dimenso caracteristicamente humana de nossa vida mental que agora devemos nos voltar. 41 3. O VERDADEIRO SER HUMANO A refutao do "angelismo" por Descartes Um dos grandes paradoxos do desenvolvimento filosfico de Descartes que, depois de ter despendido tanta energia para argumentar que mente e corpo so duas substncias distintas e mutuamente independentes, ele

tenha gastado uma grande parte de sua dcada final de vida insistindo em sua interdependncia - uma interdependncia to prxima e imediata que chega ao que ele chamou "unio substancial real", Isso no , como poderia parecer, uma volte face abrupta, j que a unio bsica entre mente e corpo era algo que Descartes j havia asserido de modo inequvoco nas Meditaes: Nada existe que minha natureza me ensine mais vividamente que eu tenho um corpo e que, quando sinto dor, existe algo de errado com o corpo e, quando sinto fome ou sede, o corpo precisa de alimento e lquido e assim por diante... A natureza tambm me ensina, atravs dessas sensaes de dor, fome, sede etc., que no estou meramente presente em meu corpo, como um marujo est presente em um barco, mas estou muito estreitamente unido, como se misturado com ele fosse, de tal modo que eu e o corpo formamos uma unidade. No fosse assim, eu, que nada sou alm de uma coisa pensante, no sentiria dor quando o corpo ferido, mas perceberia o dano puramente pelo intelecto, assim como o marujo percebe pela viso se algo se quebra em seu navio. Da mesma forma, quando o corpo precisa de alimento ou lquido, eu deveria ter uma compreenso explcita do fato, em lugar de ter sensaes confusas de fome e sede. E as sensaes de fome, sede, dor etc. nada mais so que modos confusos de pensar Pg. 42 que vm da unio e, por assim dizer, mistura da mente com o corpo. (Sexta Meditao, AT VII 80-1: CSM II 56) O que seria a vida para um esprito incorpreo puro se lhe acontecesse ser implantado em um corpo? O corpo, estranho sua natureza essencial, seria simplesmente uma pea de maquinaria, ou um veculo, como sugere Descartes. E, portanto, danos ao corpo seriam percebidos do mesmo modo como percebo que meu automvel tem um defeito ou que o teto de minha casa apresenta uma goteira: a mente simplesmente registraria esses fatos como externos a si mesma. Fatos inconvenientes, por certo, mas no direta e imediatamente envolvendo seu ser, como o caso quando um ser humano sente desconforto fsico como resultado de doena ou ferimento. Neste caso, no que eu faa o juzo: "Que amolao, o corpo que estou usando est avariado". No, eu sinto, de maneira particularmente direta e ntima, aquela sensao aguda e obstrutiva que todos ns conhecemos como dor. E esse "modo confuso de pensar", argumenta Descartes, que o sinal inequvoco de que mente e corpo no esto relacionados apenas como marujo e barco, ou passageiro e veculo, mas esto estreitamente "unidos" e "misturados". Por que Descartes chama sensaes como dor pensamentos confusos? Parte do motivo que eles carecem da clareza e distino das quais so capazes as percepes intelectuais. Quando julgo que dois e dois so quatro, ou que um tringulo tem trs lados, o contedo de meu pensamento transparentemente claro ao entendimento e tenho - como se estivesse diante de mim - tudo o que necessrio para estar certo da verdade da proposio em questo. Em contraste com isso existe para Descartes algo inerentemente opaco acerca dos dados sensoriais que recebemos quando, de diversas maneiras, o corpo estimulado. Os sentimentos so bastante vvidos e intensos, mas no esto presentes as mesmas conexes lgicas transparentes que se manifestam quando o intelecto

Pg. 43 est contemplando proposies claras e distintas como aquelas da matemtica: Com respeito ao corpo que por algum direito especial chamo "meu", minha crena de que ele, mais que qualquer outro, pertena a mim, possui alguma justificativa. Pois eu no poderia jamais ser separado dele, como posso s-lo de outros corpos; sinto nele meus apetites e emoes, e a respeito dele e, finalmente, estive ciente de estmulos de dor e de prazer em partes desse corpo, mas no em outros corpos externos a ele. Mas por que deveria essa cutiosa sensao de dor dar origem a um desconforto particular da mente, ou por que deveria um certo tipo de prazer seguir-se de uma sensao estimulante? Novamente, por que deveria esse curioso espasmo no estmago ao qual chamo fome dizer-me que devo comer ou uma secura na garganta dizer-me para beber, e assim por diante? No fui capaz de dar explicaes para nada disso, exceto que a natureza assim me ensinou. Pois no existe absolutamente nenhuma conexo (pelo menos que eu possa entender) entre a sensao de espasmo e a deciso de comer, ou entre a sensao de algo que causador e a apreenso mental de desconforto que vem dessa sensao... (AT VI 76: CSM II 52-3) a estranheza de sensaes psicofsicas como fome e dor, sua dissimilaridade inerente com as percepes transparentes do intelecto, que nos mostra que no somos simplesmente mentes puras anexadas a corpos. Em lugar disso, este corpo em particular meu de uma maneira peculiar, ainda que inegvel e vividamente manifesta. Essa , por assim dizer, a "assinatura" caracterstica de minha existncia no apenas como "coisa pensante" conectada a um corpo mecnico, mas como um amlgama nico de mente e corpo, um ser humano. Comentadores, pelo menos dentro da tradio anglofnica, tm tido a tendncia de ignorar esse aspecto crucial da filosofia de Descartes, preferindo em lugar disso concentrar-se em seus argumentos a respeito do carter distinto de mente e corpo. Em uma expresso clebre do filsofo ingls Gilbert Ryle (em The Concept of Mind [O conceito de mente], Pg. 44 de 1949), o enfoque cartesiano tornou-se sinnimo da doutrina do "fantasma na mquina" - um esprito imaterial que controla um corpo mecnico estranho. A imputao no nova, sendo encontrada mesmo entre contemporneos de Descartes, que freqentemente o acusavam de reverter a um estilo "angelista" de tipo platnico. Antoine Arnauld, autor do Quarto Conjunto de Objees s Meditaes, colocou o tema assim: Parece que o argumento [de que a mente pode existir separada do corpo] prova coisas demais e nos leva de volta viso platnica... de que nada corpreo pertence nossa essncia, de tal forma que o homem apenas uma alma racional, e o corpo apenas um veculo para a alma - uma viso que d origem definio de ser humano como anima corpore utens (uma alma que usa o corpo). (AT VII 203: CSM II 143)

Descartes replicou energicamente: No vejo por que o argumento "prove coisas demais"... Pensei ter sido muito cuidadoso em me resguardar de que qualquer um pudesse inferir que um ser humano apenas "uma alma que faz uso de um corpo". Pois na Sexta Meditao, onde trato da distino entre alma e corpo, provei tambm que a mente substancialmente unida ao corpo. E os argumentos que usei para demonstrar esse ponto so to fortes quanto quaisquer outros de que me lembro de ter lido. Algum que afirme que o brao de um homem uma substncia realmente distinta do resto de seu corpo no nega por isso que o brao pertence natureza do homem completo. E dizer que o brao pertence natureza do homem completo no d origem suspeita de que ele no possa subsistir por direito prprio. Do mesmo modo, no acho que tenha demonstrado demais ao mostrar que a mente pode existir separada do corpo. Nem acho que demonstrei de menos ao dizer que a mente substancialmente unida ao corpo, j que a unio substancial no impede que tenhamos um conceito claro e distinto da mente por si, como uma coisa completa. (AT VII 227-8: CSM II 160) A resposta de Descartes no to perspicaz quanto possa parecer. De fato, o ponto se Descartes tem mesmo uma Pg. 45 "antropologia" genuna (do grego anthropos, "ser humano"), se ele dispe de uma teoria que faa justia a nossa natureza essencial como seres humanos. Depois da publicao das Meditaes, Regius, um discpulo excessivamente entusiasmado de Descartes, sugeriu que a posio cartesiana dava o ser humano como simplesmente uma entidade contingente ou acidental - no jargo, um ens per accidens -, como algo que meramente toma existncia quando uma alma unida a um corpo, mas que carece do estatuto de algo com essncia prpria. Em uma dura carta a ele, Descartes trovejou: "Dificilmente voc poderia ter dito algo mais objetvel e provocativo" (AT III 460: CSMK 200). Um ms depois, ele voltou a escrever, com mais detalhe, inflexivelmente rejeitando a interpretao de Regius e insistindo que o ser humano , na verdade, um ens per se, uma entidade genuna por si mesma: A mente est unida ao corpo de modo real e substancial... como disse em minhas Meditaes, percebemos que sensaes como dor no so pensamentos puros de uma mente distinta de um corpo, mas percepes confusas de uma mente realmente unida a um corpo. Pois se um anjo estivesse em um corpo humano, no teria sensaes como ns temos, mas simplesmente perceberia os movimentos causados pelos objetos externos e, dessa forma, seria diferente de um ser humano genuno. (AT III 493: CSMK 2O6) Ainda que enftica, a resposta de Descartes deixa sem resposta muitas questes. Se mente e corpo so na verdade substncias independentes e distintas, como podem interagir e combinar-se, e o que exatamente quer dizer a "unio real substancial" entre ambos? So questes s quais Descartes no mais dedicou ateno sistemtica at que foi desafiado a se explicar de maneira mais completa por aquela que talvez tenha sido sua mais famosa correspondente, a princesa Elizabeth, filha de Frederico, o rei exilado da Bomia e sobrinha do desditoso Carlos I da Inglaterra.

Pg. 46 "Noes primitivas" e a unio substancial A princesa Elizabeth escreveu para Descartes em maio de 1642, perguntando-lhe como a alma, sendo simplesmente uma substncia pensante, pode iniciar os eventos relevantes no sistema nervoso de modo a produzir movimentos voluntrios dos membros (uma questo altamente pertinente, antecipando o ataque desferido por Gilbert Ryle, trezentos anos depois, idia do "fantasma" cartesiano, supostamente capaz de mover a "mquina" corporal). Descartes respondeu uma candura incomum: Posso verdadeiramente dizer que a questo que vossa alteza me coloca parece o que com mais propriedade pode me ser posto a respeito de meus escritos publicados. Existem dois fatos acerca da alma humana dos quais depende todo o conhecimento que possamos obter quanto sua natureza. O primeiro que ela pensa; o segundo que, sendo unida ao corpo, pode agir sobre ele e dele sofrer ao. Sobre a segunda, mal falei alguma coisa. Tentei apenas tornar a primeira bem entendida. Pois o meu objetivo principal foi demonstrar a distino sobre alma e corpo e, para esse fim, apenas a primeira era til e a segunda poderia bem ser danosa. Mas uma vez que a viso de vossa alteza to clara que coisa alguma dela pode ser escondida, tentarei agora explicar como concebo a unio da alma e do corpo e como a alma tem o poder de mover o corpo. Primeiramente, considero que existem em ns certas noes primitivas que so como que padres sobre cuja base formamos todas nossas outras concepes... Com respeito ao corpo em particular, temos apenas a noo de extenso, que implica as noes de figura e de movimento. Com respeito alma somente, temos apenas a noo de pensamento, que inclui as percepes do intelecto e as inclinaes da vontade. Por ltimo, no que diz respeito ao corpo e alma juntos, temos apenas a noo de sua unio, da qual depende nossa noo do poder da alma para mover o corpo e do poder do corpo para atuar sobre a alma e causar suas sensaes e paixes. (carta de 21 de maio de 1643, AT 664-5: CSMK 217-8) Pg. 47 Isso no faz muito para explicar como a mente e o corpo so capazes de interagir, mas, depois, Descartes viria a negar que isso fosse, em si mesmo, um problema: "E uma suposio falsa... que se alma e corpo forem duas substncias cuja natureza diferente, isso os impede de poder interagir" (AT IXA 213: CSM II 275). O aspecto mais evidente de seus comentrios para Elizabeth , no entanto, que Descartes no tenta usar o algo obscuro jargo que empregou ao tratar com Regius ("entidade acidental" versus "entidade com direito prprio"), mas, em lugar disso, preferiu fazer a notvel alegao de que o conceito de ser humano, a unio mente-corpo, uma noo primitiva. Em face disso, a situao bastante misteriosa: "primitivo" sugere "bsico", ou "no mais analisvel". Mas se a unio feita de corpo mais alma, em outro ponto declaradas categorias fundamentais da metafsica cartesiana, como pode o amlgama das duas ser apreendido via uma "noo primitiva?" como se um qumico dissesse que o conceito de gua "primitivo", mas fosse em frente e dissesse tambm que a gua feita de substncias mais bsicas:

oxignio e hidrognio. Em resposta a novas sondagens feitas por Elizabeth, Descartes voltou a lhe escrever, um ms depois: Observo uma grande diferena entre esses trs tipos de noo. A alma concebida apenas pelo intelecto puro; o corpo (isto , extenso, figuras e movimentos) pode da mesma maneira ser conhecido s pelo intelecto, mas muito melhor pelo intelecto auxiliado pela imaginao; e, finalmente, o que pertence unio entre a alma e o corpo conhecido apenas obscuramente pelo intelecto sozinho, ou mesmo pelo intelecto auxiliado pela imaginao, mas conhecido com muita clareza pelos sentidos. por isso que as pessoas que nunca filosofam e usam apenas seus sentidos no tm dvida de que a alma move o corpo e de que o corpo atua sobre a alma. Consideram-nos ambos uma s coisa, ou seja, concebem sua unio. Pois conceber a unio entre duas coisas conceb-las como uma s coisa. Pensamentos metafsicos, que exercitam o intelecto puro, ajudam-nos a nos familiarizar com a noo de alma e o estudo da matemtica, que exercita principalmente a imaginao na considerao de figuras e movimentos, nos acostuma a for Pg. 48 mar noes bem distintas de corpo. Mas o curso ordinrio da vida e a conversao, alm da absteno da meditao e das coisas que exercitem a imaginao, que nos ensinam como conceber a unio da alma e do corpo. (carta de 28 de junho de 1643, AT III 691-2: CSMK 226-7) Trata-se de uma passagem estranha, j que ela parece quase abdicar de um papel para o filsofo: parar de tentar analisar a unio, parece ser o que Descartes diz a Elizabeth. Basta o modo como a sentimos em nossa experincia sensorial cotidiana. A dificuldade aqui o que parece ser uma admisso de que nossa experincia ordinria de fato inconsistente com o dualismo oficial mente-corpo de Descartes. Seus argumentos filosficos pretenderam mostrar que existem aqui duas entidades distintas, mas ele agora parece conceder que nossa experincia ordinria revela um ser singular e uno. A impresso de um impasse filosfico srio reforada no pargrafo seguinte: Acredito que foi [a meditao filosfica] e no pensamentos que requerem menor ateno que levaram vossa alteza a encontrar obscuridade na noo que temos da unio de mente e corpo. No me parece que a mente humana possa formar um conceito bem distinto tanto da distino entre alma e corpo como de sua unio. Pois para faze-lo seria necessrio concebe-los como uma s coisa e, ao mesmo tempo, concebe-los como duas coisas, e essas duas concepes so mutuamente opostas (AT III 693: CSMK 227). Alguns tm tomado isso como jogar a toalha e admitir que toda a teoria da unio de substncias distintas incoerente. A maneira de seguir , no entanto, focalizar os atributos a quais Descartes sempre se refere quando discute a unio mente-corpo: as emoes, sentimentos e paixes. Essas so modalidades da conscincia exclusivas do compsito humano mente-corpo, e aqui, acredito, que o "carter primitivo" da noo de unio deva ser explicado. Ao insistir que temos uma "noo primitiva" da unio de mente e corpo, lado a lado com nossas noes primitivas de pensamento e de extenso, Descartes deve ser compreen

Pg. 49 dido como quem afirma que o complexo mente-corpo algo portador de propriedades distintivas e irredutveis por direito prprio. Nesse sentido, poderamos dizer que "gua" uma noo primitiva, querendo dizer que ela no uma mera mistura, mas um composto genuno, possuindo atributos "por direito prprio" (caractersticas distintamente "aquosas" que no podem ser reduzidas a propriedades do oxignio ou do hidrognio que a compem). Da mesma forma, Descartes considera as sensaes e paixes como no-redutveis seja ao pensamento puro, por um lado, ou a eventos do mundo extenso da fsica, por outro. Que ele est na trilha de algo importante neste ponto pode ser visto no fato de que experimentar fome no redutvel seja a (i) fazer o julgamento intelectual "preciso de alimento", seja (ii) ocorrncia de eventos puramente fisiolgicos (contraes no estmago ou queda da glicemia). Por exemplo, (i) algum poderia ser drogado para no sentir fome e ainda assim fazer o julgamento de que precisa se alimentar, por exemplo, calculando o tempo decorrido desde a ltima refeio ou medindo sua glicemia. E (ii) os eventos fisiolgicos poderiam obviamente ocorrer sem a experincia de fome, por exemplo, em um paciente anestesiado. Se a teoria cartesiana das "trs noes primitivas" pode ser sustentada pela irredutibilidade dos atributos psicofsicos como a fome, seja ao pensamento puro, seja extenso, isso no precisa implicar qualquer conflito lgico com a doutrina oficial de duas e somente duas substncias, mente e corpo. Pois a diviso "tridica" encontrada nas cartas a Elizabeth pode, na linha ora sugerida, ser entendida como triadismo atributivo e no substantival: o ser humano no uma substncia adicional, lado a lado com mente e corpo (do mesmo modo que a gua no uma substncia adicional no universo, a ser listada ao lado do hidrognio e do oxignio). Porm, a verdade que, em virtude de nosso estado incorporado, como criaturas de carne e osso, os seres humanos dispem de modos de conscincia que (para usar a linguagem do prprio Descartes) "no devem ser referidos seja s mente, seja s Pg. 50 ao corpo". assim que Descartes resume a situao, na Parte I, artigo 48, de seu Princpios da filosofia, publicado em 1644: Reconheo apenas duas classes ltimas de coisas: primeiramente, coisas intelectuais ou pensantes, isto , aquelas que dizem respeito mente ou substncia pensante e, em segundo lugar, coisas materiais, isto , aquelas que dizem respeito substncia extensa ou corpo. A percepo [intelectual], a volio e todos os modos tanto de perceber como de querer devem ser referidos substncia pensante, enquanto substncia extensa pertencem tamanho (isto , extenso em comprimento, largura e profundidade), figura, movimento, posio, divisibilidade em partes componentes e similares. Mas tambm experimentamos em ns mesmos algumas outras coisas que no podem ser referidas seja s mente, seja s ao corpo. Estas se originam... da unio estreita e ntima de nossa mente com o corpo. A lista inclui, primeiro, apetites como fome ou sede; segundo, emoes ou paixes da clera, alegria, tristeza e amor; e, finalmente, todas as sensaes, tais como dor, prazer, luz, cores, sons, odores,

paladares, calor, dureza e outras qualidades tteis. (AT VIlIA 23: CSM I 208-9) A natureza humana e as paixes Como implica seu ttulo, o ltimo trabalho de Descartes, Ls passions de l'me [As paixes da alma], completado logo antes de sua desditosa visita Sucia, em 1649, era um estudo detalhado das paixes, modalidades da experincia exclusivas da unio mente-corpo e que testemunham o fato de que no somos pura res cogitans ou "coisas pensantes", mas seres humanos, cuja vida cotidiana est intimamente ligada a estados e eventos corporais. possvel imaginar seres cujas vidas operem em nvel unicamente intelectual, que calmamente contemplem aquelas proposies que a anlise racional revela verdadeiras e calmamente persigam os objetivos racionalmente percebidos como vantajosos. Tal vida seria talvez "superior" nossa, no sentido de ser livre das tenses e tur Pg. 51 bulncias que freqentemente tm origem no lado corporal de nossa natureza. Mas tambm seria estranhamente "incolor", em comparao com o vvido intercmbio de emoo e sentimento que caracteriza a existncia humana. Alguns desses contrastes foram explorados por Descartes, em uma carta escrita ao embaixador francs na Sucia, que lhe pediu, em nome da rainha Cristina, para explicar seus pontos de vista a respeito do amor: Para responder sua questo, fao a distino entre o amor que puramente intelectual ou racional e o amor que uma paixo. O primeiro, de meu ponto de vista, consiste simplesmente no fato de que quando a alma percebe algum bem presente ou ausente, que julga apropriado para ela, ela de bom grado se rene a ele... Mas quando nossa alma est reunida ao corpo, esse amor racional freqentemente acompanhado por outro tipo de amor, que pode ser chamado sensual ou voluptuoso. Este... nada mais que um pensamento confuso originado na alma por algum movimento dos nervos... da mesma maneira que, na sede, a sensao de secura na boca um pensamento confuso que faz a alma desejar beber, mas no idntico a esse desejo, o amor um calor misterioso sentido em volta do corao e uma grande abundncia de sangue nos pulmes, que nos faz abrir os braos como que para abraar alguma coisa, inclinando a alma a de bom grado reunir-se ao objeto a ela apresentado. No existe razo para surpresa em que certos movimentos do corao devam estar naturalmente ligados desse modo a certos tipos de pensamento, com os quais de forma alguma se parecem. A capacidade natural da alma para unio com o corpo traz consigo a possibilidade de uma associao entre cada um de seus pensamentos e certos movimentos ou condies do corpo, de tal maneira que quando as mesmas condies voltam a ocorrer no corpo, elas induzem a alma a ter o mesmo pensamento... (AT IV 601-4: CSMK 306-7) A idia de associaes psicofsicas a que Descartes aqui alude a chave para seu ponto de vista sobre o que quer dizer ser um ser humano. Algumas das associaes so "naturais" ou, como ele s vezes diz, "divinamente ordenadas", tais como a sensao de sede que sentimos quando a garganta est seca.

Pg. 52 Poderamos hoje dizer que estas so geneticamente programadas na espcie, como resultado de seu bvio valor para a sobrevivncia na luta pela existncia. O que Descartes diz, em um tom pr-darwinista, que: qualquer dado movimento que ocorra na parte do crebro que imediatamente afeta a mente produz apenas uma sensao correspondente. E, portanto, o melhor sistema que poderia ser projetado aquele que deve, de todas as sensaes possveis, produzir aquela mais especial e freqentemente condutiva preservao do homem sadio. E a experincia mostra que as sensaes que a natureza nos deu so todas desse tipo e, assim, nada h em absoluto que nelas se possa encontrar que no apresente testemunho do poder e bondade de Deus. (AT VII 87: CSM II 60) Outras sensaes so geradas pelo ambiente, como resultado de padres repetidos de estmulo e resposta. Descartes usa nesse ponto o exemplo do adestramento de animais (notavelmente antecipando a muito posterior teoria pavloviana dos reflexos condicionados): Suponho que se voc chicoteasse um co cinco ou seis vezes ao som de um violino, ele comearia a uivar e correr assim que ouvisse novamente a msica. (Carta a Mersennne de 18 de maio de 1630, AT I 134: CSMK 20) E, finalmente, existem associaes vantajosas que podemos decidir estabelecer no em animais, mas em ns mesmos. Podemos, em resumo, "reprogramar" a operao das paixes para nos capacitar a levar uma vida melhor e mais completa: Quando um co v uma perdiz naturalmente levado a correr em direo a ela, e quando ouve o disparo de uma arma, o barulho naturalmente o impele a fugir. Ainda assim, os ces perdigueiros so normalmente treinados para que a viso da perdiz os faa parar e para que o barulho que ento ouvem, quando algum atira na ave, faa-os correr em direo a ela. Vale a pena notar essas coisas para encorajar cada um de ns para que nos esforcemos Pg. 53 para controlar nossas paixes. Pois uma vez que somos capazes, com pouco esforo, de mudar os movimentos do crebro de animais desprovidos de razo, evidente que podemos fazer o mesmo ainda mais efetivamente no caso de seres humanos. Mesmo aqueles que tm a mais fraca das almas podem adquirir absoluto domnio sobre todas suas paixes, se empregarem suficiente engenho em trein-las e conduzi-las. (As paixes da alma, artigo 50, AT IX 370: CSM I 348) A "unio substancial" de alma e corpo que constitui um ser humano requer, para sua sobrevivncia e bem-estar, no apenas intelecto e volio, mas toda uma gama de estados afetivos e sensoriais. Todos os estados sensoriais, como vimos, so atribuveis a ns no qua "coisas pensantes" puras, mas qua criaturas incorporadas, seres humanos. E evidente que muitas das correlaes psicofsicas envolvidas so cruciais para nossa sobrevivncia, como indivduos e como espcie. Que sintamos um tipo

caracterstico de desconforto quando o estmago est vazio e a glicemia est baixa tem um bvio valor de sobrevivncia ao nos impelir a comer (e assim aliviar o sentimento de fome). Que eu sinta dor quando me pico com um espinho evidentemente til para me encorajar a evitar no futuro tais estmulos nocivos. A suscetibilidade das paixes reprogramao abre, alm disso, a possibilidade de usarmos as associaes mente-corpo em nosso benefcio. Diferentemente dos animais, que so "atravancados" com padres de resposta determinados gentica e ambientalmente, o ser humano nico em ser capaz de pr os padres associativos a servio de uma viso racionalmente planejada da vida boa. A concluso de Descartes que as paixes que vm de nossa herana corporal devem ser abraadas, j que sua operao, em geral, est intimamente ligada a nosso bem-estar. Isso no dizer que elas sejam sempre e indiscutivelmente boas. Graas ao modo relativamente rgido em que operam os mecanismos fisiolgicos inatos e as respostas ambientalmente condicionadas, podemos ficar presos em comporta Pg. 54 mentos que nos levem ao desconforto, misria ou sofrimento. O homem que sofre de hidropisia, para usar um dos exemplos de Descartes, tem um forte desejo de beber, mesmo quando lquido a ltima coisa que sua sade requer (Sexta Meditao, AT VII 89: CSM II 61). Ou, para tomar um intrigante exemplo da prpria vida de Descartes, o filsofo era vtima de uma infeliz atrao por toda mulher vesga, simplesmente porque, quando menino, apaixonou-se por uma moa estrbica (carta a Chanut, de 6 de junho de 1647, AT V 57: CSMK 323). Mas o modo apropriado de conviver com tais impulsos irracionais no , para Descartes, retrair-se para um intelectualismo austero, nem suprimir as paixes, mas usar os recursos da cincia e da experincia para tentar entender o que teria feito as coisas irem mal e, ento, tentar reprogramar nossas respostas para que a direo na qual somos levados pelas paixes corresponda ao que nossa razo percebe como a melhor opo: A paixo freqentemente nos faz acreditar que algumas coisas so muito melhores e desejveis do que realmente so. Ento, quando tivermos tido muito trabalho para adquiri-Ias e, no processo, tivermos perdido a oportunidade de possuir bens mais genunos, sua posse nos mostra seus defeitos e, da, vm insatisfao, arrependimento e remorso. E, assim, a verdadeira funo da razo examinar o justo valor de todos os bens cuja aquisio parece depender de algum modo de nossa conduta, de forma a que nunca falhemos em devotar todos os nossos esforos em tentar assegurar aqueles que so de fato mais desejveis... Freqentemente, no entanto, as paixes... representam os bens para os quais tendem com maior esplendor do que realmente merecem e nos fazem imaginar, antes que os possuamos, que os prazeres so muito mais intensos do que nossas experincias subseqentes os mostram ser... Mas a verdadeira funo da razo na conduo da vida examinar e considerar sem paixo o valor de todas as perfeies, tanto do corpo como da alma, que podem ser adquiridas por nossa conduta, de tal maneira que, j que somos comumente obrigados a nos privar de algumas para poder adquirir outras, escolhamos sempre as melhores. (Carta a Elizabeth, de 1de setembro de 1645,AT IV 284-5, 286-7: CSMK264-5) Pg. 55

A despeito da alienao do corpo, que o dualismo cartesiano parece sempre ameaadoramente sugerir, a viso que Descartes tem da condio humana caracterizada por um cativante realismo e, em ltima anlise, por um otimismo humanitrio. Estranhas criaturas hbridas compostas de mente pura e corpo mecnico, podemos, apesar disso, gozar, no nvel de nossa experincia cotidiana comum, de toda uma gama de respostas sensoriais e emocionais cuja operao, em primeiro lugar, projetada para em geral conduzir plenitude humana e, em segundo, temos o poder de modificar e reprogramar em nosso prprio proveito. Como Descartes retumbantemente declarou a um correspondente, em 1648: A filosofia que cultivo no selvagem ou crua a ponto de proscrever a operao das paixes. Pelo contrrio, aqui, de meu ponto de vista, que deve ser encontrada toda a doura e alegria da vida. (Carta a Silhon, de maio ou abril de 1648: AT V 135) claro que o caminho a seguir, Descartes algumas vezes reconhece, ser freqentemente difcil. A fora das paixes pode nos levar a coloc-las em mau uso, e a forma em que as coisas resultam , de qualquer jeito, influenciada pela dimenso externa da fortuna, sobre a qual no temos controle. No h garantias. Mas a nobreza da viso cartesiana quanto condio humana est em sua clara aceitao disso e da inerente fragilidade (todavia possibilidade de prazer) que tm origem no lado inescapavelmente corporal da humanidade: Os prazeres comuns alma e ao corpo dependem inteiramente das paixes e, assim, as pessoas cujas paixes podem emocionar mais profundamente so capazes de aproveitar os mais doces prazeres desta vida. verdade que elas podem tambm experimentar a maior amargurar, quando no sabem como pr tais paixes em bom uso e quando a fortuna trabalha contra elas. Mas o principal uso da sabedoria est em nos ensinar a ser mestres de nossas paixes e a control-las com tal destreza que os males que elas possam causar sejam perfeitamente suportveis e mesmo tornem-se fonte de alegria. (As paixes da alma, artigo 212, AT XI 488: CSM I 404)