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As provas da existncia de Deus em Boaventura

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Introduo

Boaventura foi o maior expoente da escola franciscana no sculo XIII. Nascido em Bagnoregio perto de Viterbo, antiga Tuscia Romana em 1217, Boaventura foi registrado com o nome civil de Giovanni Fidanza (nome que herdou do pai). Narra-se que ainda pequerrucho, Giovanni, cujos pais eram Maria di Ritella (Margaritella) e o mdico Giovanni di Fidanza, fora acometido de uma molstia gravssima que quase lhe custou a vida. Sua me, recomendando-o a Deus, sob os auspcios de So Francisco de Assis, morto pouco tempo antes, em 1226, alcanou que o infante recuperasse completamente a sade. Boaventura, ao longo de toda a sua vida, inclusive em seus escritos, jamais esqueceria que devia a sua existncia ao patrocnio do Poverello. De fato, nunca se afastou da Ordem. Tendo feito seus estudos primrios na casa franciscana de sua cidade, ainda jovem, em 1235 ou 1236, veio a Paris, onde, cursando a Faculdade de Artes (Facultas Artium), tornou-se magister artium (Mestre em artes) em 1242. No ano seguinte, fez-se franciscano. Em seguida, discpulo de Alexandre de Hales, e aps anos de estudo, conseguiu a titulao de magister in theologia (Mestre em Teologia), em 1253. Na verdade, ensinou no Estdio parisiense na qualidade de bacharel bblico a partir de 1248; depois, como bacharel sentencirio, de 1250 a 1253; posteriormente, j como mestre regente, lecionou em Paris entre os anos de 1253 a 1257. Sabe-se, porm, que, em virtude das grandes perseguies por parte daqueles que julgavam inoportuna a presena dos mendicantes nas universidades, s obteve o pleno reconhecimento da sua licenciatura para o magistrio em Teologia em 1257, quando, superada a crise, e com o apoio papal, recebeu, oficialmente, uma das cadeiras de Teologia da Universidade de Paris. S que, ainda no comeo de 1257 (2 de fevereiro, na verdade), fora eleito, por unanimidade, Ministro Geral da Ordem franciscana, o que o forou a abandonar precocemente a carreira

acadmica. A sua atividade na Ordem foi to intensa e significativa, que lhe valeu o epteto de segundo fundador dos Franciscanos. Gregrio X conferiu-lhe a dignidade de cardeal da Igreja, pelo que veio a se tornar, a 23 de maio de 1273, Bispo de Albano. Tendo participado do Conclio de Lyon com notvel destaque, ganhou a simpatia de todos, inclusive dos gregos. Extenuado, adoeceu depois do Conclio, vindo a falecer na madrugada de 15 de julho de 1274. Sixto IV, a 14 de abril de 1482, elevou-o honra dos altares e, em 1588, foi proclamado Doutor da Igreja pelo Papa Sixto V, com o ttulo de Doctor Seraphicus (Doutor Serfico). Dentre as suas inmeras obras de flego, destacam-se: Commentarii in quatuor libros Sentenciarum Petri Lombardi (compostos entre os anos de 1248 a 1255; outros situam a sua composio nos anos de 1250 a 1252; para Grabmann, este comentrio das Sentenas constitui o mais notvel da Alta Idade Mdia); Quaestiones disputatae de scientia Christi e De Mysterio Trinitatis (Obras de grande valor para o conhecimento da teologia natural e gnosiologia do autor); Breviloquium (Composto certamente antes de 1257, talvez entre 1254 a 1257; trata-se de uma joia que consiste num verdadeiro compndio de Teologia dividido em sete captulos); Itinerarium mentis in Deum (Opsculo composto em outubro de 1259; alguns estendem a sua composio at 1260; nele a cincia usada para conduzir o homem, como por degraus, unio com Deus); Collationes in Hexaemeron (Pronunciadas no inverno de 1273, encontram-se incompletas. Versam sobre as iluminaes de Deus, com enfoque numa interpretao simblica da obra dos seis dias). A edio crtica das obras completas de Boaventura veio a lume na clssica edio Quaracchi, realizada entre os anos de 1882 a 1902. Neste artigo, concisamente, procuraremos delinear as provas da existncia de Deus desenvolvidas por Boaventura. H mais de um modo de abordar as vias que nos levam a Deus, no Mestre Franciscano. Aqui adotaremos o que nos parece mais razovel. Desta feita, teremos o ensejo de mostrar que, para Boaventura, o homem possui um conhecimento inato de Deus, de sorte que Sua existncia -lhe evidente; a rigor, portanto, para o Doutor Serfico, esta existncia reclama menos uma demonstrao do que o entendimento de como podemos tomar conscincia dela. Dando prosseguimento ao nosso intento, buscaremos dirimir algumas dvidas que podem ser suscitadas ao longo do nosso itinerrio at Deus; f-lo-emos arrolando qual o conceito de conhecimento e infinitude adotado por Boaventura quando pauta a questo de Deus. Posteriormente, esforar-nos-emos por constatar que, em Boaventura, a alma humana, por ser espiritual, est sempre e imediatamente presente a si

mesma; ademais, feita imagem e semelhana de Deus, este deixou nela, qual marca indelvel, uma noo inata de Si mesmo, pelo que tambm Ele est presente na alma e pode ser diretamente conhecido por ela enquanto se conhece a si prpria. Contudo, em virtude dos refolhos do pecado de origem e dos atuais, o homem alienou-se de si mesmo; destarte, obnubilado o conhecimento de si mesmo, tambm o conhecimento de Deus ficou obliterado. Por isso, o homem deve voltar-se a si mesmo novamente, a fim de reencontrar, no ntimo de si mesmo, Deus. Ora, este retorno a Deus, que s se consumar na Ptria, dar-se- por etapas; o nosso texto, de forma sucinta, esmerar-se- por segui-las. Atento, o homem deve comear a sua ascenso a Deus pelas coisas sensveis; por elas, que so vestgios de Deus, chegar a encontr-lO como princpio e causa de todas as coisas. Em seguida, poder ento o homem redescobrir Deus no interior de sua alma, feita imagem do Criador e dotada de uma noo inata dEle. Encontr-lO-, ainda, como Verdade Primeira que a ilumina e fonte de toda verdade. E, sendo a verdade primeira, Deus apresentar-se- tambm ao homem como o ser no sentido mais prprio do termo: imutvel, necessrio e eterno. Como tal, Ele no pode no existir e nem ser pensado como no existente. Boaventura retoma assim a prova agostiniana pela verdade, associando-a ao argumento de Anselmo (ratio anselmi). Neste passo, a alma descobre Deus enquanto pessoa; o momento seguinte ser o do encontro do eu do homem, no mais com uma noo ou ideia, mas com o Tu do Deus vivo, Bem supremo do homem. Estamos no limiar da mstica, mas no adentraremos em suas profundezas. Aps estes tpicos, passaremos aos comentrios finais sobre o texto. Observemos, enfim, que, em Boaventura, a questo da existncia de Deus inserida como sendo um dos estgios que constituem a redeno do homem, conquistada por Cristo no calvrio. Assim sendo, ela encontra-se enxertada num contexto religioso e quem a busca o homem regenerado pela graa. No entanto, isto no compromete a vigncia filosfica da prova, visto que, para o nosso pensador, a filosofia precisamente um dos estgios que compem este longo retorno do homem a Deus. Na verdade, tornar o homem cnscio de que Deus existe um condo que o nosso telogo no denega filosofia. Por conseguinte, se a prova da existncia de Deus, em Boaventura, no tem um fim em si mesma, sendo apenas uma passagem para outro estgio, o mnus de fazer esta passagem da alada da filosofia. Ouamo-lo numa percope luminosa, na qual afirma, com meridiana clareza, que no demove da prova o rigor racional que alenta:

No h dvida de que Deus existe, se por duvidosa entendemos aquela verdade qual falte alguma razo de evidncia, seja em si, seja em comparao com o meio da prova, ou seja, em comparao com o entendimento que apreende. E a dvida pode ser por parte do cognoscente, a saber, por defeito nos atos de apreenso, comparao ou resoluo.1 Alm do aporte das fontes, servir-nos- de referencial terico o clssico de tienne Gilson, em sua edio castelhana nica autorizada do original francs La Philosophie de Saint Boaventure, mxime no seu captulo III: La Evidencia de La Existencia de Dios. Comecemos, pois, pela anlise de Boaventura acerca da existncia de Deus como evidente ao homem.

1. A evidncia da existncia de Deus

A princpio, deve-se dizer que a existncia de Deus no precisa ser demonstrada, j que a sua ideia est impressa na prpria natureza do homem: (...) a existncia de Deus est impressa em todas as mentes racionais2. Destarte, para Boaventura, a existncia de Deus no se apresenta como um problema, pois certo que O conhecemos. O que lhe interessa, na verdade, a maneira como O conhecemos: No se trata, pois, de averiguar se podemos saber da existncia de Deus, e sim, como que a conhecemos3. Trata-se, portanto, menos de provar que Deus existe do que demonstrar que o homem, purificado, pode descobrir, em seu interior, Aquele que lhe mais presente do que ele a ele mesmo: (...) Boaventura, mais do que provar Sua existncia, preocupa-se em refinar ou purificar o olhar interior, para que, nele, o homem encontre a marca de Deus impressa em sua mente (...)4.

BOAVENTURA. De Mysterio Trinitatis. I, 1. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 143. (A traduo, para o portugus, nossa). 2 BOAVENTURA. De Mysterio Trinitatis. I, 1. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 127. (A traduo, para o portugus, nossa). 3 VIER, Raimundo. Da Certeza do Conhecimento de Deus em So Boaventura. In: GARCIA, Antnio (Org.). Estudos de Filosofia Medieval: A Obra de Raimundo Vier. 2 ed. RIO DE JANEIRO: Vozes, 1997. p. 35: O problema de Boaventura , antes, o de saber qual o tipo de certeza que caracteriza o nosso conhecimento de Deus. 4 REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia. 5 ed. So Paulo: Paulus, 1991. p. 583.

Agora bem, se o problema o quomodo conhecemos Deus, nosso telogo, antes de tudo, comea definindo que, para ele, conhecer pode significar duas coisas. Primeiro, compreender, o que implica ser o cognoscente igual ao cognoscvel, a fim de que aquele consiga abarcar este em sua totalidade; nesta primeira acepo, nunca poderamos chegar a conhecer Deus nesta vida. Segundo, pode-se conceber conhecer como apreender, e isto consiste em que a verdade do objeto fique evidente e que a sua presena se torne patente; neste sentido, ainda que o objeto seja inapreensvel em sua totalidade, se ao menos sua existncia se torne manifesta para ns, temos um conhecimento por apreenso. Deste conhecimento, nossa alma , em sentido absoluto (simpliciter), capaz, pois ela , sob certo ponto de vista (secundum quid), todas as coisas, j que tende a conhec-las todas por assimilao. Ora, em relao a Deus, ela encontra-se maximamente apta para conhec-lO por apreenso, uma vez que a Sua noo est impressa nela, enquanto ela feita imagem e semelhana de Deus. Explica-nos Boaventura:

Para o primeiro conhecimento (o de apreenso) se requer a proposio de convenincia, e esta existe na alma com respeito a Deus, pois, de certo modo, a alma tudo por assimilao de todas as coisas, j que est destinada a conhecer todas as coisas, e sumamente capaz de conhecer a Deus, porquanto imagem e semelhana de Deus. Para o conhecimento de compreenso, requer-se a proporo de igualdade e equivalncia, e esta no existe na alma em relao a Deus, pois a alma finita e Deus infinito.5 Poder-se-ia, todavia, insistir algum em objetar: como ns, seres finitos, podemos conhecer um ser infinito? Como o finito pode apreender o infinito? O erro do qual padece quem assim pensa , no ultrapassando o mbito do sensvel, supor que estamos falando de uma infinitude material, a qual nos remete multiplicidade, e que se ope, em termos, simplicidade divina. Ora, se se tratasse disso, ou seja, se estivssemos a falar de um pretenso infinito fsico, realmente no poderia ser apreendido pelo finito. Entretanto, no esta a infinitude que se predica de Deus. Atribui-se a Ele, antes, uma infinitude espiritual, que implica, como consequncia, ser Ele sumamente simples. Sendo assim, Ele est todo em toda parte, sem estar totalmente, isto , exclusivamente em parte alguma, posto que est todo em todas as partes no por extenso, mas espiritualmente. Destarte, tambm nosso intelecto finito pode conhec-lO todo, inclusive porque s se pode conhec-Lo assim j que pelo prprio

BOAVENTURA. I Sent. 3, 1, 1, ad 1. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 130. (A traduo, para o portugus, nossa).

fato de ser sumamente simples, por ser sumamente espiritual, tambm sumamente indivisvel , mas sem que O conhea totalmente e sem que Ele ou Sua noo esteja quantitativamente em nosso intelecto, o que contrariaria no s a Sua natureza eminentemente inteligvel, mas tambm a nossa prpria natureza racional. Remata o Doutor Serfico, acentuando que a noo de infinito no pode ser entendida univocamente:

O infinito duplo: um que por oposio ao simples, e no pode ser percebido pelo finito, como o o infinito de quantidade ou mole; o outro o que tem a infinitude com simplicidade, como Deus; e este infinito, pelo prprio fato de ser simples, est todo em todas as partes; e pelo prprio de fato de ser infinito, no est em nenhuma parte com excluso de outra localizao. Assim se h de entender no conhecimento de Deus. Por isso, de que se conhea todo Ele, no se segue que seja compreendido, porque o entendimento no encerra sua totalidade, da mesma forma que a criatura no pode encerrar sua imensidade.6 Outro poderia ainda questionar: mas se nossos sentidos no so capazes de captar o inteligvel, quanto menos nossa razo pode ser capaz de captar o infinito, ainda que espiritual. Aqui o equvoco ocorre por identificar-se o plano do ser com o do conhecer. No plano do ser, h, de fato, maior distncia entre nossa razo e Deus do que entre nossos sentidos e o inteligvel. Contudo, no plano do conhecimento, importa dizer que h entre Deus e a alma um parentesco, pois, embora em propores mui diversas, ambos so inteligveis, sendo a alma, de resto, a imagem do prprio Deus. Pondera o Frade de Bagnoregio:

objeo fundada na distncia do inteligvel ao sensvel, diremos que existem distncia secundum rationem entis, e distncia secundum rationem cognoscibilis. No primeiro caso a distncia maior, mas no no segundo, pois ambos os termos so inteligveis, a saber: Deus e a alma. No assim o entendimento e o sentido, pois o sentido potncia determinada, e o entendimento, no.7 Poder-se- arguir tambm: e quanto queles que negam a existncia de Deus? Quanto a estes, v-los-emos mais adiante, que, quando a negam, a simultaneo, a afirmam. Perguntarse-: e quanto aos idlatras? Quanto a estes devemos ter presente que eles no erram quanto existncia de Deus, mas sim quanto a Sua natureza, seja afirmando ser Ele o que no , seja
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BOAVENTURA. I Sent. 3, 1, 1, ad 2. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 126. (A traduo, para o portugus, nossa). 7 BOAVENTURA. I Sent. 2, 1, 1, ad 3. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 125. (A traduo, para o portugus, nossa).

negando Ser ele quem . Acerca do idlatra ou herege, assevera Boaventura: E porque falha no conhecimento do que , por isso pensa com frequncia que Deus o que no , como um dolo, ou que no o que (...)8. Entretanto, uma ltima dificuldade se levanta. Sendo que o nosso conhecimento abstrativo, e sendo que a abstrao se d quando separamos a forma da matria e das condies materiais em que ela se encontra, teramos que admitir que conhecemos Deus por abstrao, ou seja, por uma imagem abstrata. Ora, Deus sumamente espiritual; nada h nEle de sensvel a ser abstrado; como, pois, submet-lO ao mesmo processo a que submetemos as coisas materiais? E, se no por abstrao, como conhecemo-lO? Ser vendo-O em si mesmo? Decerto que no, j que isto pertence somente aos celcolas; a ns, transeuntes neste mundo, tal conhecimento -nos vedado. Ora, a isto se deve responder que no conhecemos Deus por abstrao, nem por viso, mas sim por um conhecimento por semelhana que Ele mesmo imprimiu em nossa alma e que se torna notria cada vez que Ele a ilumina pelo conhecimento da verdade. Sem dvida, este conhecimento que Deus imprime em ns e que atestado quando alcanamos uma verdade incomutvel, inferior ao prprio Deus; porm, deveras superior a ns mesmos, pois enriquece o nosso conhecimento. Acentua o Doutor Franciscano:

Deus est presente mesma alma e a todo entendimento pela verdade; por isso mesmo no necessrio abstrair dEle a semelhana pela qual conhecido; sem embargo, quando o entendimento O conhece, este informado por certa noo, que como uma semelhana no abstrada, mas impressa, inferior a Deus, porquanto est em uma natureza inferior; e superior, sem embargo, alma, porquanto a faz melhor.9 A rigor, portanto, a existncia de Deus evidente para todo homem. Mas para tomarmos conscincia dela, importa passarmos por estgios que despertem a nossa reflexo. Passemos, pois, a considerar estes estgios de nossa assuno a Deus.

BOAVENTURA. I Sent. 8, 1, 1, 2. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 128. (A traduo, para o portugus, nossa). 9 BOAVENTURA. I Sent. 3, 1, 1, ad 5. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 127. (A traduo, para o portugus, nossa).

2. Os trs estgios de ascenso para Deus

Ora, o caminho de nossa ascenso a Deus comporta especificamente trs estgios: o primeiro consiste em descobrirmos, no mundo sensvel, os vestgios de Deus, que so corpreos, temporais e externos a ns; o segundo d-se quando, recolhidos em ns mesmos, percebemos que a nossa alma uma imagem espiritual e imortal de Deus e que nela est a Sua marca indelvel; o terceiro indica uma passagem s alegrias e adorao msticas e consiste na contemplao do Princpio sem princpio, esprito puro, transcendente e eterno, a um s tempo presente na alma e superior a ela. Afirma Boaventura:

Assim orando, somos iluminados de modo a conhecer as etapas da ascenso a Deus. Com efeito, para ns homens, em nossa atual condio, toda a realidade constitui uma escada para ascender a Deus. Ora, entre as coisas, algumas so vestgios de Deus, outras sua imagem; algumas so corpreas, outras espirituais; algumas so temporais, outras so imortais; e, portanto, algumas esto fora de ns, outras, ao contrrio, em ns. Por conseguinte, para chegar considerao do primeiro Princpio, que puro esprito, eterno e transcendente, necessrio que passemos antes pela considerao de seus vestgios que so corpreos, temporais e externos a ns, e isto significa ser conduzido no caminho de Deus. necessrio, finalmente, que nos elevemos ao que eterno, puro esprito e transcendente, fixando o olhar sobre o primeiro Princpio, e isso significa alegrar-se com o conhecimento de Deus e com a adorao de sua majestade.10 Com efeito, os vestgios de Deus encontram-se em todas as criaturas; a imagem, em todos os intelectos; a semelhana, somente nos seres racionais que se conformam a Deus.11 Desta sorte, Boaventura v nesta caminhada a Deus, segundo aludimos, menos uma prova da sua existncia do que um exerccio pelo qual o homem, sob a gide da graa, tomando conscincia de que Deus existe, caminha para o encontro dAquele que lhe mais ntimo do que ele prprio. Em suas meditaes, pedagogicamente, o Doutor Serfico conduz o homem presena do Deus sempre presente: primeiro, fazendo com que o homem O encontre fora de

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BOAVENTURA. Itinerrio da Alma para Deus. 2, 2. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 264. 11 BOAVENTURA. Hexaemeron. II, 27. In: MONDIN, Batistta. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente: vol 1. 10 ed. Trad: Bnoni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1981. p. 189: (...) a razo de vestgio encontra-se em todas as criaturas, a razo de imagem em todos os intelectos espirituais de carter racional, a razo de semelhana somente naqueles que so conformes a Deus.

si, isto , nos vestgios das coisas sensveis; depois, atraindo-o (i., o homem) para si prprio, f-lo- deparar-se com Deus dentro de si; por fim, o homem descobri-lO- enquanto realidade imutvel que est acima de si, ao mesmo tempo em que lhe habita o interior. Sendo assim, a cada estgio o homem fica mais prximo da viso beatfica. Em Boaventura, a prova da existncia de Deus d-se neste mbito: o homem, gradual e paulatinamente, elevado presena do Deus presente, a fim de ador-lo e am-lo, pois este Deus -lhe, a um s tempo, ntimo e sumamente superior:

A estas trs etapas progressivas correspondem, em nossa alma, trs modos diversos segundo os quais ela considera as coisas. Com o primeiro se volta para as realidades corpreas, externas a ns, e chamado animalidade ou sensibilidade; com o segundo, volta-se para si mesma, sem sair de si, e chamado esprito; com o terceiro, que dito mente, a alma se volta para as realidades que a transcendem. A partir de todas as coisas a alma deve se preparar para ascender a Deus, para que ele seja amado com toda a mente, com todo o corao, com toda a alma; nisto consiste a perfeita observncia da Lei e, ao mesmo tempo, a sabedoria crist.12 Segundo Frei Boaventura, a sabedoria crist , pois, um caminho do homem viajor at a viso beatfica; a demonstrao da existncia de Deus faz parte desta caminhada do homem viandante, que s se consumar na viso da glria. Mas passemos a considerar os estgios desta viagem que esta vida comporta. Desta feita, abord-los-emos passo a passo. O primeiro d-se no encontro do homem com Deus atravs do mundo sensvel.

3. O mundo sensvel como revelao de Deus

Para Boaventura, podemos encontrar Deus fora de ns mesmos, porque o mundo exterior no tem outro sentido seno o de revelar Deus. Em nosso pensador, o mundo sensvel uma teofania, uma espcie de livro escrito pelo Deus-Trino ao homem, objeto do seu amor sempiterno: O mundo uma espcie de livro no qual brilha, reproduzida, e pode ser lida a

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BOAVENTURA. Itinerrio da Alma para Deus. 2, 4. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. pp. 264 e 265.

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Trindade, que o produziu (...)13. Desta sorte, todas as criaturas so como luminares que representam, cada uma a seu modo, a sabedoria divina: Disso se v que o mundo todo como que um espelho cheio de reflexos, que representam a sabedoria divina, e como que uma fornalha que espalha uma luz divina14. Destarte, ao homem testemunha ocular deste espetculo cabe no ser cego diante do esplendor desta sabedoria que as coisas refletem e ante o amor que reluz em todo ser criado. A bem da verdade, se mantiver os ouvidos abertos, o homem ouvir das coisas que elas gritam por Deus. De mais a mais, qualquer que se depare com o magnfico desfile das criaturas, com a luz maravilhosa que nelas fulgura, precisar ser cego para no reconhecer, neste resplendor, vestgios do sapientssimo Deus, e mudo para no louvar ao Criador:

Cego , portanto, quem no iluminado pelos inumerveis esplendores das realidades criadas; surdo, quem no despertado pelas vozes to numerosas; mudo, quem no impelido a louvar a Deus pela considerao de todos estes seus efeitos; idiota quem, a partir de tantos sinais, no reconhece o primeiro Princpio. Abre, portanto, teus olhos; tende as orelhas de teu esprito; abre teus lbios e dispe teu corao de modo a poder ver, ouvir, louvar, amar e adorar, glorificar e honrar teu Deus em todas as criaturas, a fim de que o universo inteiro no se insurja contra ti. 15 De sorte que possvel partir do sensvel no nosso itinerrio para Deus. O prprio Boaventura o admite quando diz: Portanto, dessa realidade visvel o intelecto se eleva considerao da potncia, sabedoria e bondade de Deus, existente, vivente, inteligente, puramente espiritual e imutvel16. Contudo, urge ponderarmos que a considerao do universo sensvel, inobstante a beleza estupenda do cortejo dos seres que o povoam, por si s, no nos pode conduzir a Deus. A falar com exao, o mundo sensvel faz parte da nossa persecuo; porm, no estagnados nele que atingiremos a consecuo da nossa meta, a saber, a unio com o Deus vivo, nosso Bem supremo. Por meio do mundo sensvel, podemos

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BOAVENTURA. Breviloquium. II, 27. In: MONDIN, Batistta. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente: vol 1. 10 ed. Trad: Bnoni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1981. p. 189. 14 BOAVENTURA. Breviloquium. II, 12. In: MONDIN, Batistta. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente: vol 1. 10 ed. Trad: Bnoni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1981.p. 189. 15 BOAVENTURA. Itinerrio da Alma para Deus. 1, 15. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 267. 16 BOAVENTURA. Itinerrio da Alma para Deus. 1, 13. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 266.

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apenas vislumbrar as perfeies sublimes de Deus. Entretanto, para o Doutor Serfico, mister irmos mais longe; cumpre encontrarmos Deus mais de perto, ao menos o quanto nos for possvel nesta vida. Sendo assim, o mundo sensvel apresenta-se to somente como um estgio, decerto necessrio devido a nossa natureza atual, mas no qual no nos devemos estacionar e que deve, pois, ser sucedido e superado por outro estgio, que consistir numa ascenso at a alma, onde encontraremos propriamente a imagem de Deus que somos ns mesmos , bem como Sua noo impressa em ns, e no mais somente sombras ou vestgios da Sua divindade. Comenta Raimundo Viver:

(...) No que ele exclua a considerao da natureza criada ou do cosmos sensvel do processo de ascenso da mente para Deus; no Itinerarium, a considerao do mundo sensvel constitui mesmo o ponto de partida deste processo de elevao. Todavia, embora represente o primeiro estgio ou degrau no caminho da ascenso da alma, este caminho tem de passar, forosamente, pela alma. A considerao das criaturas vem a ser, assim, um como degrau preambular; neste sentido, parece at mesmo indispensvel ao homem, pelo menos no seu estado atual. Mas, repetimos, esta via no basta, por si s, para conduzir o esprito a Deus.17 De todo modo, fato que, do mundo sensvel, podemos ascender, como por degraus, at Deus, a fim de alcan-lO enquanto a causa e o princpio primeiro de todas as coisas. De resto, tal via ascendente, ajusta-se com a nossa natureza sensvel e espiritual. Este encontro com Deus enquanto causa perfeitamente possvel, pois Se Deus realmente a causa das coisas, devemos poder inferir-Lhe a existncia a partir dos efeitos 18. Mas, concreta e efetivamente, como podemos alcanar Deus por meio das coisas sensveis? Antes de tudo, pela constatao da imperfeio e finitude das coisas que nos rodeiam. Partindo disto, inferimos que elas so causadas. De fato, todo efeito remete-nos sua causa e a supe: se existe um ser produzido, existe aquele que o produziu; se h seres que no tm em si a razo da sua existncia, deve necessariamente haver um ser que por si mesmo. Da mesma forma acontece quando atestamos a existncia de um ser composto. Com efeito, da sua existncia podemos deduzir a existncia de um ser simples, j que o composto nada mais do que uma carncia do simples: o composto provm do simples. Da mesma maneira acontece ainda quando testificamos a existncia de seres mistos. Ora, a partir deles
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VIER. Op. Cit. In: GARCIA, Antnio (Org.). Estudos de Filosofia Medieval: A Obra de Raimundo Vier. 2 ed. RIO DE JANEIRO: Vozes, 1997. p. 37. 18 BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 441.

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podemos supor a existncia de um ser puro, pois o misto no seno a ausncia de pureza. Ademais, os seres em movimento devem reduzir-se a um ser imvel, posto que todo movimento pressupe algo imvel. Na verdade, a mobilidade da mo depende da imobilidade do brao e o movimento do brao est ligado imobilidade do ombro. Igualmente, enfim, podemos deduzir tambm: se existe um ser relativo, deve existir um ser absoluto. Ora, o absoluto no pode pertencer somente a um gnero, pois no seria absoluto seno naquele gnero, e, portanto, seria relativo aos outros. Donde deve haver um ser absoluto do qual procedem todos os seres relativos.19 Agora bem, todas estas inferncias mostram que a ordem sensvel no basta a si mesma e requer, deveras, a existncia de uma causa primeira, a qual Deus.20 De fato, em Boaventura, Deus est presente e o sustentculo constante de toda a natureza. Ao seu sentir, o mundo se apresenta como um desfile das criaturas, onde cada uma a seu modo imita Deus e nos fala permanentemente dEle: Toda criatura, em virtude de sua natureza, de algum modo, imagem e semelhana da eterna sabedoria de Deus21. por isso, inclusive, que nosso Doutor abandona os argumentos tcnicos; estes se lhe afiguram desnecessrios ante os exemplos to eloquentes fornecidos pela prpria natureza: Toda verdade proclamada por toda criatura indubitvel: toda criatura proclama que Deus existe22. Mas j tempo de passarmos considerao do segundo estgio, a saber, a ascenso a Deus pela via anmica.

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Idem. Ibidem. p. 441: As coisas so manifestamente imperfeitas e finitas, e conseqentemente, causadas. O que nos permite estabelecer as seguintes concluses. Se h um ser produzido, h tambm um ser primeiro; pois o efeito supe a causa. Se h um ser por outro, relacionado a outro, e para outro, ento h um ser por si mesmo, correspondente a si mesmo, e para si mesmo. Se h um ser composto, h um ser simples, a que o composto deve sua existncia; pois composio carncia de simplicidade. Se h um ser misto, deve haver um ser puro; pois nenhum ser criado puro. Se h um ser em movimento, deve haver um ser imvel; pois todo movimento depende de algo imvel: a mobilidade da mo, da imobilidade do brao, a mobilidade do brao, da imobilidade do ombro, etc. Se h um ser relativo, deve haver um ser absoluto; pois toda criatura se subordina a um determinado conceito genrico; ora, o que representa apenas um gnero do ser, no pode dar-se o ser; donde a exigncia de um ser absoluto, do qual todos os outros recebem o ser. 20 Idem. Ibidem: Nesta ordem de idias, Boaventura aduz nada menos que dez determinaes, cuja explicao derradeira se encontra exclusivamente na Causa Primeira ou Deus. 21 BOAVENTURA. Itinerarium mentis in Deum. II, 12. In: MONDIN, Batistta. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente: vol 1. 10 ed. Trad: Bnoni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1981. p. 189. 22 BOAVENTURA. De Mysterio Trinitatis. I, 1, 10-20. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 132. (A traduo, para o portugus, nossa).

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5. A existncia de Deus pela via anmica

Ora, podemos e devemos buscar Deus tambm em nossa alma. Alis, nela propriamente que O encontraremos, pois nela no encontramos mais apenas vestgios de Deus e sim a Sua prpria imagem, bem como Sua noo impressa em ns. De fato, Deus no somente causa da alma como o das outras coisas, nem est presente nela somente por vestgios como nas demais. Urge dizer que Deus habita no recndito da alma, que ela a Sua morada e o Seu templo, enquanto a Sua imagem e nela est a Sua noo e a Sua luz. Por isso, a alma possui Deus tambm como objeto. Da no O buscarmos na alma simplesmente como causa, mas tambm como imagem, criador e Verdade de toda verdade: objeto no s de conhecimento, mas ainda digno de todo amor, completa reverncia e total adorao. Sem embargo, enquanto tomvamos somente as coisas sensveis, deparvamo-nos apenas com os efeitos de Deus, seus vestgios; agora, quando O buscamos em nossa alma, encontramo-lO enquanto ela imagem dEle e possui em si mesma Sua noo impressa23; depois, conforme veremos no prximo tpico, e j pudemos vislumbrar, descobri-lO-emos ainda como luz inteligvel, verdade primeira, origem de toda verdade e ser supremo; por ltimo, segundo corolrio espontneo dos estgios anteriores, como pessoa e nosso Bem supremo. Com efeito, a prpria via anmica comporta estgios. Antes de qualquer coisa, reconhecemos Deus na alma quando conseguimos constatar a nossa tendncia natural e inexplicvel sabedoria. No h como negar que o amor sabedoria -nos inato. Na verdade, aspiramos a uma sabedoria eterna e esta aspirao no pode ser explicada seno pela existncia de um certo conhecimento da mesma, visto que no se pode amar o que se desconhece totalmente. Ora, esta sabedoria eterna que, ao mesmo tempo, conhecemos confusamente e desejamos, Deus.24 Ademais, inevitvel a constatao de que todos desejamos ser felizes; ora, isto no seria possvel se no tivssemos saboreado algo da felicidade. Por conseguinte, urge admitir que j existe em ns um certo conhecimento do

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GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 549: Procurando Deus em nossa alma, , ao contrrio, para o prprio Deus que nos voltamos; o que faz que encontremos nela no mais uma sombra, nem um vestgio, mas a prpria imagem de Deus que ele no apenas a causa dela, mas tambm o objeto. 24 BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. pp. 440 e 441: Ao volver o olhar para o nosso interior, verificamos haver ali uma aspirao natural pela sabedoria; ora, no h sabedoria mais desejvel que a sabedoria eterna; logo, todo amor sabedoria inato ao homem. Pois no se pode amar o que se ignora; logo, o homem deve trazer em sua prpria natureza um saber acerca da sabedoria eterna, isto , de Deus.

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objeto da nossa beatitude, que no pode ser outro seno o Sumo Bem.25 inegvel ainda que todos temos uma sede de paz. Esta paz se nos apresenta como uma venturosa bonana, imutvel e eterna. Agora bem, como explicar este desejo de paz eterna, seno pela presena em ns de uma marca indelvel deixada pelo eterno?26 Todos estes dados colhidos da vida da alma pressupem duas coisas: primeiro, que ela se conhece imediatamente; segundo, que existe nela uma presena misteriosa do Absoluto. Por ser espiritual, a alma pode apreender-se a si mesma sem intermedirios, de tal sorte que nada a impede de estar presente a si mesma e conhecer a si prpria diretamente. E quando isto acontece, e ela chega ao mais ntimo de si, encontra a a marca indelvel do Criador, a Sua noo impressa nela. Na verdade, ocorre que estamos diante de dois inteligveis por si, a saber, a alma e Deus, e, visto que a noo de Deus est impressa no mais ntimo da alma, quando esta se encontra imediatamente presente a si mesma, depara-se com ela prpria enquanto imagem de Deus e com a noo de Deus que como um selo deixado pelo autor em sua obra. o que esclarece Gilson: (...) do mesmo modo que a alma inteligvel por si mesma, assim tambm Deus inteligvel por si mesmo. Temos, pois, um inteligvel presente a outro inteligvel27. Em suma, se ser espiritual ser inteligvel por si e assim poder estar presente a si mesmo, conhecendo a alma a si mesma, e sendo ela imagem de Deus e tendo nela uma noo inata de Deus, o Deus presente torna-se uma presena na alma que se conhece. Explica-nos o prprio Boaventura de forma pormenorizada:

Tambm est dentro da alma racional a noo ou notcia de si mesma; por isso mesmo que a alma est presente a si mesma, e como cognoscvel por si mesma: Deus, contudo, est sumamente presente mesma alma e como cognoscvel por si mesmo: logo, est impressa na alma mesma a noo de Deus.28 Assim sendo, a alma, enquanto imagem de Deus, conhecendo-se direta e imediatamente a si mesma, conhece tambm Deus direta e imediatamente, precisamente porque imagem de Deus e contm impressa em si mesma uma noo de Deus. por isso
25

Idem. Ibidem: O mesmo deve dizer-se da nossa tendncia para a felicidade, que permaneceria incompreensvel sem algum conhecimento prvio de seu objeto, a saber, do Sumo Bem. 26 Idem. Ibidem: Outro tanto ocorre com a nossa sede de paz, porquanto a paz da criatura racional s pode estar num ser imutvel e eterno. Visto que tal sede de paz pressupe um conhecimento do seu objeto, mister que a noo de um ser imutvel e eterno haja sido inoculada prpria natureza do esprito racional. 27 GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 129. (A traduo, para o portugus, nossa). 28 BOAVENTURA. De Mysterio Trinitatis. I, 1, 10. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 129. (A traduo, para o portugus, nossa).

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que Gilson pode arguir: E como no havia de ser? A alma est presente a si mesma e se conhece imediatamente (...) Deus est eminentemente presente alma (...)29. Logo, a princpio, no fosse o pecado que nos aliena de ns mesmos, poderamos conhecer a Deus, direta e imediatamente pela nossa alma, e isto sem a necessidade de recorrermos mediao dos sentidos. o que acentua tambm tienne: (...) do mesmo modo que conhecemos diretamente a nossa alma e suas operaes, tambm conhecemos Deus sem o auxlio dos sentidos exteriores (...)30. Di-lo- Boaventura acerca do conhecimento inato que a alma tem de Deus:

(...) o conhecimento desta verdade inato mente racional enquanto tem razo de imagem, por cuja razo existe nela o natural apetite, noo e memria dAquele a cuja imagem foi feita, para o qual naturalmente tende, a fim de encontrar nEle a perfeita beatitude.31 Passemos anlise do terceiro estgio, onde nos encontramos na fronteira da mstica. Ater-nos-emos incorporao da ratio anselmi na prova agostiniana pela verdade. o momento em que a alma descobre Deus no mais simplesmente como sua imagem ou noo que lhe seja inata, mas como verdade, ser e, finalmente, pessoa.

5. A incorporao da ratio anselmi na prova pela verdade agostiniana

Prosseguindo o nosso itinerrio, veremos que, na concepo do Mestre Franciscano, no o conhecimento de Deus que nos certifica da Sua presena; ao contrrio, a Sua presena que nos faculta o Seu conhecimento e confirma a Sua existncia. Afirma Gilson: (...) no afirmamos mais aqui a presena de Deus porque conquistamos o seu conhecimento; ao contrrio, conhecemos Deus porque ele j nos est presente (...)32 Portanto, Sua presena funda o conhecimento que temos dEle e nos impede de pens-lO como no existente.

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GILSON. La Filosofia de San Buenaventura. p. 129. (A traduo, para o portugus, nossa). Idem. A Filosofia na Idade Mdia. p. 549. 31 BOAVENTURA. De Mysterio Trinitatis. I, 1. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 129. (A traduo, para o portugus, nossa). p. 130. 32 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 550.

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Destarte, como diz Gilson, se a Sua presena j nos atesta a Sua existncia, (...) nem preciso dizer que a idia que temos de Deus implica a existncia deste33. V-se, assim, que em Boaventura, a impossibilidade de Deus no existir no um dado atestado pela pura lgica, mas se torna patente por meio da presena e iluminao que o prprio Deus exerce sobre a alma. Aqui, a lgica j no tem mais a primazia na prova; encontra-se subordinada a um fato maior: a presena de Deus na alma. Embora haja um movimento lgico, a presena de Deus, em ltima instncia, que nos impede de pens-lo como no existente.34 A respeito desta presena misteriosa, Gilson conclui: Quando se toma conscincia desse fato, v-se que a prpria noo de Deus implica sua existncia35, porque a sua noo indica a sua presena. Agora bem, como se torna manifesta esta presena? Ns a atestamos pela presena da verdade em ns. A verdade um conhecimento certo. Ora, todo conhecimento seguro tem que ser imutvel quanto ao seu objeto e infalvel quanto ao sujeito que conhece.36 Todavia, o fundamento da veracidade dos nossos conhecimentos no pode provir nem do mundo exterior onde todos os objetos so mutveis e contingentes nem do nosso esprito, que tambm igualmente mutvel e falvel.37 Logo, a nica coisa que condiciona e justifica a existncia da verdade em ns a presena, em ns, de um ser imutvel, necessrio e eterno que nos ilumine: Deus.38 Donde a simples existncia da verdade em ns, mesmo de uma verdade parcial, supe a presena de Deus, e evidencia, consequentemente, a sua existncia: Basta, pois, afirmar uma verdade parcial para afirmar, simultaneamente, a existncia de Deus39. Diz Boaventura, acerca da existncia de Deus pela verdade:

Prova-a tambm e a pressupe toda proposio afirmativa; pois toda afirmao pe algo, e posto algo, pe-se o verdadeiro, e com ele a verdade, causa de tudo o que verdadeiro.40
33 34

Idem. Ibidem. Idem. Ibidem: Portanto, a prpria necessidade de Deus que, iluminando constantemente nossa alma, torna impossvel, para ns, pensar que Deus no existe e sustentar isso sem contradio. 35 Idem. Ibidem 36 Idem. Ibidem. p. 553: Um conhecimento certo apresenta duas caractersticas: imutvel quanto ao objeto conhecido e infalvel quanto ao sujeito cognoscvel. 37 Idem. Ibidem. Ora, nem o homem um sujeito infalvel, nem os objetos que ele alcana so imutveis. BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 438: Pois um saber seguro pressupe a presena de um objeto imutvel. Ora, tal objeto no se encontra nas coisas mutveis, nem tampouco o nosso esprito, sujeito, tambm ele, a numerosas modificaes. 38 Idem. Ibidem. p. 438: Em todo conhecimento absolutamente certo, deparamos com algo de imutvel, necessrio e eterno. E no entanto, o nosso conhecimento contingente. Ora, s Deus e a Verdade so superiores ao nosso esprito. 39 Idem. Ibidem. p. 442.

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Ademais, mesmo quando negamos a existncia da verdade, precisamente quando a negamos, estamos a afirmar a sua existncia, pois dizer que uma verdade no existe j propor uma verdade. Por conseguinte, basta que exista uma verdade para que exista uma verdade primeira, a qual Deus. Destarte, no se pode negar Deus sem afirm-lO no mesmo juzo.41 Salienta o Frade Franciscano:

Que Deus o primeiro sumamente manifesto, porque de toda proposio, tanto afirmativa, como negativa, se segue que Deus existe; at se dizes: Deus no existe, se segue: se Deus no existe, Deus existe; porque toda proposio se infere a si mesma afirmativa e negativa, como se Scrates no corre, verdade que Scrates no corre.42 Na verdade, o que Boaventura quer ressaltar o seguinte: como admitimos que todo conhecimento verdadeiro existente em ns procede da iluminao da Verdade Primeira, e, visto que, nem o nosso esprito, nem tampouco os objetos que nos rodeiam, so capazes de explicar a existncia de conhecimentos certos e seguros em ns, no podemos, ento, valernos desta mesma luz da verdade, proveniente da Verdade Primeira, que Deus, para negar a existncia do prprio Deus. Diz Gilson: Se Deus est presente em nossa alma pela verdade que nela descobrimos, como podemos neg-lo precisamente em nome dEle mesmo?43 Di-lo o prprio Boaventura:

Nosso entendimento nada entende seno graas primeira luz e verdade; por conseguinte, todo ato do entendimento, que est a pensar que algo no existe, realiza-se pela primeira luz; porm, pela primeira luz no ocorre o pensar que no existe a primeira luz ou verdade; logo, de nenhuma maneira pode ocorrer o pensar que a primeira luz no existe.44

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BOAVENTURA. De Mysterio Trinitatis. I, 1, 5. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 137. (A traduo, para o portugus, nossa). 41 BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 442. Isto se esclarece ainda melhor, quando atendemos verdade como tal. Se lhe negssemos a existncia, declarando que a verdade no existe, sempre seria verdade que a verdade no existe; e, se h uma verdade, porque existe uma verdade primeira. Eimpossvel, pois, negar a existncia da verdade ou de Deus, sem afirm-la no mesmo juzo. 42 BOAVENTURA. Hexaemeron. X, 11. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 137. (A traduo, para o portugus, nossa). 43 GILSON. La Filosofia de San Buenaventura. p. 138. (A traduo, para o portugus, nossa). 44 BOAVENTURA. I Sent. 8, 1, 1, 2. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 138. (A traduo, para o portugus, nossa).

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Agora bem, se todo conhecimento certo e seguro, conforme vimos, pressupe que o seu objeto seja imutvel, vale dizer, no sujeito mudana; se, tambm conforme vimos, todo conhecimento verdadeiro se fundamenta na verdade primeira, que Deus, temos que admitir que Deus um ser absolutamente imutvel, posto que dele provm a imutabilidade de toda verdade. Destarte, devemos admitir tambm que Ele o ser necessrio, ou seja, que Ele e no pode no ser. Ele , pois, o ipsum esse, isto , o que mais propriamente se denomina ser. Por conseguinte, est acima de tudo quanto se possa pensar. Donde na proposio Deus existe, o predicado existe ser inerente ao sujeito Deus, pois o que de modo imutvel e necessrio no pode no ser e nem ser pensado como no existente. desta forma que Boaventura incorpora o argumento de Anselmo (ratio anselmi) na prova agostiniana pela verdade:

Porque Deus, ou a suma verdade, o mesmo ser, melhor do qual nada se pode pensar; portanto, no pode Ele no ser, nem ser pensado como no ser, porquanto o predicado se encerra j no sujeito.45 Percebemos, enfim, que, em Boaventura, a ratio anselmi s foi incorporada prova agostiniana pela verdade, depois de ele haver testificado, pela via anmica, a presena de Deus na alma enquanto imagem e como uma noo inata. Sendo assim, se a prova pela verdade acrescenta via anmica um novo modo de presena de Deus na alma, a saber, como uma luz superior e fonte de toda verdade, a ratio anselmi, por sua vez, aduz ao argumento pela verdade, aquele rigor lgico que nos impede de pensar Deus, inclusive no mbito terico-especulativo, como uma iluso.46 Ademais, na ratio anselmi que tambm nos descobrimos perante o Deus, ser do qual no se pode pensar nada maior. De fato, sendo Deus a prpria Verdade, princpio de toda verdade, e sendo a verdade aquilo que , segue-se que Deus o ser supremo, o verdadeiro ser, aquele que possui o ser em grau mximo. Assim,

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BOAVENTURA. I Sent. 8, 1, 1, 2, concluso. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 134. (A traduo, para o portugus, nossa). Numa frmula mais breve: se Deus o ser acima do qual nada se pode pensar de maior, certo que Deus existe. Ora, indubitvel que Deus este ser. Logo, indubitvel que Deus existe, pois impossvel que o ser acima do qual nada se pode pensar de maior no existe ou seja pensado como no existente: BOAVENTURA. De Mysterio Trinitatis. I, 1, 29. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 134: Se Deus Deus, Deus existe; e como o antecedente to verdadeiro que nem se pode pensar que no o seja, logo uma verdade indubitvel que Deus existe. (A traduo, para o portugus, nossa). 46 O primado sempre da presena de Deus. ela, antes de tudo, que nos impede de pensar Deus como no existente. A ratio anselmi vem to somente complementar esta impossibilidade, conferindo a ela, na esfera terico-especulativa, o rigor lgico.

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so-lhe inerentes todos os predicados do ser. Por isso, este Deus no mais s existente, seno tambm vivente, inteligente, espiritual47, pessoal, Bem supremo do homem peregrino; a um s tempo, transcendente e capaz de se relacionar conosco. H, desta feita, em Boaventura, um encontro harmonioso entre cincia e amor, tanto que, para ele, (...) chama-se propriamente sabedoria, aquilo que designa o conhecimento experimental de Deus48, o qual (...) principia no conhecimento (puro) e remata no amor (...)49. Passemos s consideraes finais sobre o texto.

Concluso

Ora, se a noo da existncia de Deus inata nossa alma, por que nem sempre reconhecemos a presena de Deus nela? Por que temos que nos voltar aos sentidos, a fim de ascendermos a Deus? A estes questionamentos, responde Gilson: (...) se a existncia de Deus parecia carecer de evidncia, isso s poderia se dar por falta de reflexo de nossa parte50. E conclui dizendo: Se a concupiscncia e as imagens sensveis no interpem seus vus entre a verdade e ns, torna-se intil provar que Deus existe: isso se torna evidente51. Neste artigo, esposamos a seguinte ordem: encontramo-nos com Deus enquanto causa das coisas exteriores; depois, voltamos a encontr-lO como imagem segundo a qual nossa alma fora criada, deparando-nos, alm disso, com a Sua noo impressa nela; por fim, alcanamo-lO enquanto fundamento de toda verdade e ser do qual no se pode pensar nada maior. Verificamos, pois, que este encontro com Deus foi ascendente; descobrimos diversos modos ou formas de presena do Deus onipresente. Presente est, primeiro, em seus vestgios; segundo, na alma enquanto criada Sua imagem e semelhana e dotada de Sua noo inata; terceiro, por Sua luz imutvel, em cada juzo que formulamos. Mais do que uma

47 48

Vide nota 10. p. 5. BOAVENTURA. III Sent. 35, 1. In: GILSON, tienne. La Filosofia de San Buenaventura. Trad. Esteban de Zudaire. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1948. p. 442. 49 BOAVENTURA. III Sent. 35, 1, ad. 5. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 424. (o parntese nosso). 50 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 549. 51 Idem. Ibidem.

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prova, tratou-se de um encontro cada vez mais intenso com o Deus-causa, o Deus-Imagem52 e o Deus-Verdade e Luz. Mais do que demonstrar a necessidade da sua existncia, desposamos exercitationes que, purificando-nos, conduziram-nos a nveis diversos de encontro com o Deus-Onipresente. Primeiro, chegamos ao Deus presente, enquanto causa, nas coisas sensveis; depois, ao Deus presente, enquanto imagem segundo a qual a nossa alma fora por Ele mesmo criada e a noo inata que temos dEle; enfim, encontramo-nos com o Deus presente em cada ato intelectual que fazemos. Ora, exatamente neste estgio do itinerrio, chegamos at o Deus-Ser, DeusVerdade, Deus-Pessoa. A partir deste encontro pessoal, animado pela f, mas escalado pela razo, tornou-se nada menos que impossvel pens-lO como no existente. Da em diante comea aquele conhecimento de Deus que prprio dos umbrais trevosos da mstica, a saber, cognitio Dei experimentalis, que no consiste mais somente num encontro, seno em uma unio do homem com Deus e de Deus com o homem. O bem supremo do homem, ei-lo: unirse ao Bem Supremo que Deus. Boaventura assim define o conhecimento que brota desta relao da alma com Deus: (...) o modo mais perfeito do conhecimento de Deus consiste na experincia da sua doura: esta muito mais sublime, nobre e deliciosa do que a argio argumentativa53. Nasce, pois, a mstica; adensam-se as caligens do mistrio. Eis onde reside o xtase (excessus mentis). Esta escada, por assim dizer, que a nossa alma percorre at Deus, sintetizada pelo Serfico nas seguintes palavras:

Nossa alma teve a intuio de Deus fora de si; em si, mediante sua imagem e em sua imagem; acima de si, pela semelhana da luz divina, que resplandece acima de ns, e na mesma luz, o quanto possvel em nossa condio de peregrinos e medida que ela se exercita na contemplao.54

52

Imagem exemplar, est claro. Expliquemo-lo. Deus, enquanto conhece a Si mesmo, gera um Verbo idntico a Si, Deus, portanto. Ademais, como o conhecimento que Deus tem de Si mesmo exaustivo, Ele conhece em Si mesmo, alm do Seu ser infinito, todos os entes reais e possveis enquanto imitativos da Sua essncia. Ora, segundo estes arqutipos, que esto no Seu Verbo, que Deus cria todas as coisas. Destarte, toda criatura retrata, de acordo com o grau de participao que comporta, o prprio Deus Criador. E, especialmente da alma racional, pode-se dizer que ela foi criada segundo o seu prottipo, que est no Verbo de Deus, enquanto ideia. Assim, Deus semelhante a um artista que cria segundo os modelos que concebeu. Vide: BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. pp. 432 a 435; REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. pp. 258 e 259. 53 BOAVENTURA. III Sent. 35, 1, ad 5. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 423. 54 BOAVENTURA. Itinerrio da Alma para Deus. 3, 1. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 267.

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BIBLIOGRAFIA
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