DIOS TRINO

Estudiada ya la naturaleza de Dios en cuanto uno, vamos a abordar ahora el estudio de la trinidad de personas en la infinita simplicidad de la divina esencia. El tratado dogmtico De Deo Trino es el ms sublime y profundo de toda la teologa catlica. Se apoya directa e inmediatamente en la divina revelacin, ya que como veremos en seguidala razn natural, abandonada a s misma, jams hubiera podido descubrir el misterio trinitario, ni siquiera sospecharlo, en razn de su soberana e infinita trascendencia. Vamos a dividir esta segunda parte de nuestra obra en tres secciones de extensin muy desigual. PRIMERA PARTE: Existencia de la trinidad de personas en Dios. SEGUNDA PARTE: Exposicin teolgica del misterio trinitario. TERCERA PARTE: La Santsima Trinidad en nosotros. PRIMERA PARTE EXISTENCIA DE LA TRINIDAD DE PERSONAS EN DIOS Dividimos esta primera seccin en dos captulos: CAPTULO 1: Lo que nos dice la simple razn natural. CAPTULO 2: Lo que nos ensea la fe. CAPTULO I LO QUE NOS DICE LA SIMPLE RAZN NATURAL La razn natural, como vimos en la primera parte de nuestra obra, tiene fuerza suficiente para demostrar con argumentos apodcticos la existencia de Dios, deducida por va de causalidad de la existencia indiscutible de las cosas creadas. El reloj reclama inevitablemente la existencia del relojero. Pero una cosa es la demostracin de la mera existencia de Dios y otra muy distinta el conocimiento de su vida ntima. La demostracin de la existencia de Dios nos lleva al conocimiento cientfico de ciertos atributos divinos, tales como su simplicidad, inmensidad, bondad, eternidad, perfeccin infinita, etc., como vimos tambin en la primera parte. Pero de ningn modo nos puede llevar al conocimiento de las realidades divinas que rebasen y trasciendan la va del conocimiento natural que el hombre puede obtener de la contemplacin de los seres creados. Entre estas verdades infinitamente trascendentes figura, en primersimo lugar, el inefable misterio de la trinidad de personas en Dios. Vamos a exponer en una serie de conclusiones el papel que corresponde a la simple razn natural en orden al misterio trinitario. Conclusin i.a La simple razn natural no puede por s misma conocer ni sospechar la existencia de la trinidad de personas en Dios. (Completamente cierta y prxima a la fe.) He aqu las pruebas: a) LA SAGRADA ESCRITURA. Lo insina el mismo Cristo cuando dice:

Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,17). Luego, sin la divina revelacin, la razn natural no podra conocer al Padre, ni, por lo mismo, el misterio trinitario. b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio Vaticano I defini el siguiente canon: Si alguno dijere que en la revelacin divina no se contiene ningn verdadero y propiamente dicho misterio, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados por medio de la razn debidamente cultivada partiendo de sus principios naturales, sea anatema (D 1816). Ahora bien: es indudable que entre todos los dogmas de la Iglesia el ms profundo y arcano es el misterio de la Santsima Trinidad. Luego la simple razn natural no puede en modo alguno conocerlo por s misma. c) LA RAZN TEOLGICA. Escuchemos el clarsimo razonamiento de Santo Toms 1; Es imposible llegar al conocimiento de las personas divinas por medio de la razn natural. Hemos demostradoen efectoque el hombre, con sus propias fuerzas, no puede alcanzar el conocimiento de Dios sino a travs de las criaturas. Mas las criaturas conducen al conocimiento de Dios como el efecto al de su causa. Luego la razn natural no puede conocer de Dios ms que aquello que necesariamente le compete en cuanto es principio o causa de todos los seres; y ste es el fundamento en que nos hemos apoyado ms arriba en el tratado de Dios uno. Ahora bien, el poder creador de Dios es comn a toda la Trinidad, y por ello pertenece a la unidad de la esencia y no a las personas distintas. Luego mediante la razn natural puede conocerse de Dios lo que pertenece a la unidad de la esencia, pero no lo referente a la distincin de personas. El que, pues, se empea en demostrar la trinidad de personas por medio de la razn natural, atenta contra la fe de dos maneras. Primero, contra la dignidad de la misma fe, que tiene por objeto las cosas invisibles que exceden la capacidad de la razn humana. Segundo, contra el intento de atraer a otros a la fe, pues cuando alguien, para probar los dogmas, alega argumentos que no son demostrativos, la expone a la irrisin de los infieles, quienes se imaginan que nosotros nos apoyamos en semejantes razones y que en virtud de ellas creemos. Por consiguiente, no debe intentarse demostrar las verdades de la fe ms que por va de autoridad, para los que la acaten. Respecto a los otros, es suficiente probar que en el contenido de la fe nada hay que sea imposible o contradictorio. Conclusin 2.a Supuesta la divina revelacin del misterio, puede la teologao sea, la razn iluminada y conducida por la feexplicar, aunque imperfectamente, la trinidad de personas en Dios. (Completamente cierta.) El concilio Vaticano I, al mismo tiempo que ensea como acabamos de verla absoluta trascendencia de los misterios divinos, proclama el poder de la razn natural para obtener alguna inteligencia de ellos, presupuesta la divina revelacin. He aqu el texto de la declaracin conciliar: La razn ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios; ora por analoga de

lo que naturalmente conoce, ora por la conexin de los misterios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre. Nunca, sin embargo, se vuelve idnea para entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun enseados por la revelacin y aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos en cierta oscuridad mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Seor; pues por fe caminamos y no por visin (2 Cor 5,6s) (D 1796). Este es, cabalmente, el objeto propio de la teologa. Un gran telogo contemporneo ha podido definirla con slo dos palabras latinas: explicatio fidei, la explicacin de la fe1 . La teologa utiliza como materia propia de sus elucubraciones los datos que nos proporciona la fe. Y, guiada y sostenida por ella, examina aquellos datos con las luces de la razn y de la sana filosofa para descubrir analogas, hacer ver su maravillosa armona interna, su perfecta compatibilidad con los principios de la razn natural, la inanidad de las objeciones que puedan oponerse, etc., y obtener, con ello, un conocimiento ms pleno de las verdades de la fe, aunque sin llegar jams a demostrarlas o penetrarlas del todo, lo q u e destruira la misma fe y envolvera verdadera contradiccin. Lo que se demuestra no se cree y lo que se cree no se demuestra. Conclusin 3.a Es muy justo y razonable que la razn humana acepte las verdades que Dios se digne revelar al hombre, aunque excedan infinitamente su capacidad natural de conocer. El asentimiento a las verdades que la fe nos propone, lejos de suponer una humillacin para la razn natural, que no puede comprenderlas, representa, por el contrario, la mayor exaltacin a que puede levantarse en este mundo, puesto que le aumenta inconmensurablemente su capacidad cognoscitiva, hacindola penetrar en el orden sobrenatural, infinitamente superior al meramente natural. Hablando de los diversos modos con que la verdad divina puede manifestarse a los hombres, escribe a este propsito Santo Toms en su Suma contra los gentiles 3: Sobre las cosas que creemos de Dios hay un doble modo de verdad. Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la capacidad de la razn humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Otras hay que pueden ser alcanzadas por la razn natural, como la existencia y la unidad de Dios, que incluso demostraron los filsofos guiados por la luz natural de la razn. Es evidentsimo que existen verdades divinas que sobrepasan absolutamente la capacidad natural de la razn humana. Porque como el principio del conocimiento de una determinada cosa es la inteleccin de su substancia como dice Aristteles, el modo con que sea entendida la substancia de un ser ser tambin el modo de todo lo que conozcamos de l. Por lo cual, si el entendimiento humano comprende perfectamente la substancia de una cosade la piedra, por ejemplo, o del tringulo, nada habr inteligible en ella que exceda la capacidad de la razn humana. Mas esto no se realiza con Dios. Porque el entendimiento humano no puede llegar naturalmente hasta su substancia, ya que el conocimiento humano en esta vida
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Cf. P. MARN SOLA, O. P., La evolucin homognea del dogma catlico (BAC, Madrid

tiene su origen en los sentidos y, por tanto, lo que no cae bajo la actuacin de los sentidos no puede ser aprehendido por el entendimiento humano sino en cuanto se deduzca o infiera de los datos que nos proporcionan dichos sentidos. Pero los seres sensiblesnicos que captan los sentidos no tienen fuerza suficiente para hacernos ver en ellos lo que la substancia divina es, pues son efectos inadecuados a la virtud de su causa, aunque llevan sin esfuerzo al conocimiento de que Dios existe y a otras verdades semejantes pertenecientes al primer principio. Hay, en consecuencia, verdades divinas accesibles a la razn humana, y otras que sobrepasan en absoluto su capacidad natural. La graduacin de entendimientos muestra fcilmente esta misma doctrina. Entre dos personas, una de las cuales penetra ms ntimamente que la otra en la verdad de un ser, aquella cuyo entendimiento es ms profundo capta facetas que la otra no puede aprehender: as sucede con el rstico, que de ninguna manera puede comprender los argumentos sutiles de la filosofa. Ahora bien: dista ms el entendimiento anglico del entendimiento humano que el entendimiento del ms profundo filsofo del entendimiento del ignorante ms rudo, porque la distancia de stos se encuentra siempre dentro de los lmites de la especie humana, sobre la cual est el entendimiento anglico. Ciertamente, el ngel conoce a Dios por un efecto ms noble que el hombre; porque su propia substancia anglica, por la cual el ngel llega al conocimiento natural de Dios, es ms digna que las cosas sensibles y an ms que la misma alma, mediante la cual el entendimiento humano se eleva al conocimiento de Dios. Y mucho ms que el anglico al entendimiento humano sobrepasa el entendimiento divino al anglico. La capacidad del entendimiento divino es adecuada a su propia substancia, y, por lo mismo, conoce perfectamente todo lo que es y todo lo que tiene de inteligible. En cambio, el entendimiento anglico no conoce naturalmente todo lo que Dios es, porque la misma substancia anglica, por la que llega a conocer a Dios, es un efecto inadecuado a la virtualidad infinita de su causa. El ngel, por consiguiente, no puede conocer naturalmente todo lo que Dios conoce de s mismo, como tampoco el hombre puede captar lo que capta el ngel con su virtud natural. Mucho ms necio sera el hombre si juzgara ser falso lo que por ministerio de los ngeles le ha sido revelado, so pretexto de que racionalmente no puede llegar a ello, que el ignorante juzgando ser falsas las proposiciones de un filsofo por no poder comprenderlas. Esta misma verdad aparece claramente en las deficiencias que experimentamos a diario al conocer las mismas cosas sensibles. Ignoramos muchas de sus propiedades y las ms de las veces no podemos hallar perfectamente las razones de las cosas que aprehendemos con los sentidos. Mucho ms difcil ser, pues, a la razn humana descubrir toda la inteligibilidad de la substancia perfectsima de Dios. La afirmacin de Aristteles est de acuerdo con lo expuesto cuando asegura que nuestro entendimiento se halla con relacin a los primeros principios de los seresque son clarsimos en la naturalezacomo el ojo de la lechuza respecto del sol. Y la Sagrada Escritura da tambin testimonio de esta verdad. En el libro de Job se dice: Crees t poder sondear a Dios, llegar al fondo de su omnipotencia? (Iob 11,7). Y ms adelante: Mira: es Dios tan grande que no le comprendemos (Iob 36,26). Y San Pablo escribe: Al presente, nuestro conocimiento es imperfectsimo (1 Cor 13,9). Por consiguiente, no se ha de rechazar sin ms, como falso, todo lo que se afirma de Dios, aunque la razn humana no pueda descubrirlo, como lo hicieron los maniqueos y muchos infieles.

Es, pues, muy justo y razonable que la razn humana acepte las verdades que Dios se digne revelarle, aunque excedan infinitamente su capacidad natural de conocer. No sera Dios infinito si pudiramos comprenderle, ni la fe tendra mrito alguno si pudiramos demostrar racionalmente las verdades que nos propone. Basta saber que las ha revelado Dios para que la razn humana asienta con firmeza a esas verdades sin miedo alguno a equivocarse, ya que es del todo imposible que Dios se engae o nos engae. CAPTULO 2 LO QUE NOS ENSEA LA FE La Iglesia catlica ha enseado siempre que la trinidad de personas en Dios es un misterio estrictamente sobrenatural que el mismo Dios se ha dignado revelar a los hombres por medio de Cristo, de suerte que la razn humana jams hubiera podido descubrirlo por s misma independientemente de la divina revelacin. Veamos en una serie de conclusiones escalonadas las diversas etapas de la revelacin trinitaria. Conclusin i. En el Antiguo Testamento se inculca de tal manera la unidad de Dios, que en ningn momento aparece claramente la revelacin del misterio trinitario. Sin embargo, hay algunos indicios que hacen presentir de algn modo la futura revelacin del mismo. (Doctrina cierta y comn.) Como es sabido, una de las notas ms caractersticas de la divina revelacin es el producirse de una manera gradual y progresiva, adaptndose Dios, maravillosamente, a la cultura y mentalidad de los hombres en cada poca de la historia. En el Antiguo Testamento aparece clarsima la finalidad monotesta de la divina revelacin. El mundo entero se entregaba a un desenfrenado politesmo, en virtud del cual cada pueblo tena sus propios dioses, a los que renda culto con preferencia a los dems, pero reconociendo, al mismo tiempo, la legitimidad de muchas otras deidades. Era preciso desarraigar del pueblo escogido este gran error, hacindole ver que el Dios de Israel no era el mejor o ms excelente de los dioses, sino el nico verdadero Dios, Creador del cielo y de la tierra. La quintaesencia de la revelacin mosaica puede condensarse en este versculo del Deuteronomio: Oye, Israel: Yav, nuestro Dios, es el nico Yav (Deut 6,4). Con esta afirmacin fundamental fue Dios preparando a la humanidad para revelarle, llegada la plenitud de los tiempos, el misterio inefable de su vida ntima, en el que la trinidad de personas en nada compromete la absoluta unicidad de Dios. Sin embargo, pueden descubrirse en el Antiguo Testamento ciertas insinuaciones, muy vagas y oscuras, que hacen presentir de algn modo la futura revelacin trinitaria. He aqu algunas de las ms importantes. a) Dios habla de s mismo usando con frecuencia el plural: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gen 1,26). Djose Yav Dios: He aqu al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal (Gen 3,22). Bajemos, pues, y confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos a otros (Gen 11,7).

Claro que de estos y parecidos textos no puede concluirse nada decisivo, ya que puede tratarse simplemente de un plural mayesttico (como el que emplean, v.gr., el Sumo Pontfice, los reyes, etc.), o de una simple concordancia con el nombre de Dios, Elohim, que tiene terminacin de plural. b) Los libros sapienciales nos hablan de la Sabidura divina junto a Yav y engendrada por El: Diome Yav el ser en el principio de sus caminos, antes de sus obras, antiguas. Desde la eternidad fui yo ungido; desde los orgenes, antes que la tierra fuese. Antes que los abismos, fui engendrada yo (Prov 8,22-24). Pero slo a la luz del Nuevo Testamento podemos ver en esta Sabidura una alusin a la persona divina del Logos. Nada de esto sospecharon los sbditos de la Sinagoga. c) El Antiguo Testamento nos habla con mucha frecuencia del espritu de Dios o del espritu santo: Pero el espritu de Dios estaba incubando sobre la superficie de las aguas (Gen 1,2). No me arrojes de tu presencia y no quites de m tu santo espritu (Ps 50,13). Si mandas tu espritu, se recran, y as renuevas la faz de la tierra (Ps 103,30). Porque el espritu del Seor llena la tierra (Sap 1,7). Y brotar una vara del tronco de Jes, y retoar de sus races un vastago, sobre el que reposar el espritu de Yav (Is 11,1-2). El espritu del Seor, Yav, descansa sobre m, pues Yav me ha ungido y me ha enviado para predicar la buena nueva a los abatidos (Is 61,1-2), Pero ellos se rebelaron y enojaron su santo espritu (Is 63,10). Estos y parecidos textos no se refieren propiamente al Espritu Santo como persona, sino a una virtud divina que confiere la vida, la fortaleza y que ilumina e impulsa al bien. Slo a la luz del Nuevo Testamento los Santos Padres y la liturgia aplican muchos de esos pasajes a la persona del Espritu Santo. d) Algunos creyeron ver una clara alusin al misterio trinitario en el famoso trisagio de Isaas: Santo, Santo, Santo, Yav Sebaot! Est la tierra toda llena de su gloria! (Is 6,3). Pero es muy frecuente en el Antiguo Testamento triplicar una expresin para aumentar su fuerza o expresar simplemente el superlativo de la misma. e) En el libro de la Sabidura se nombran junto a Yav su sabidura y su espritu santo: Quin conoci tu consejo si t no le diste la sabidura y enviaste de lo alto tu espritu santo? (Sap 9,17). Pero esta sabidura y este espritu santo no aparecen como personas propiamente dichas junto a Yav, sino como potencias o actividades divinas. Como se ve, en el Antiguo Testamento hay algunas expresiones que pueden tomarse como ciertas insinuaciones vagas y remotas del misterio trinitario, pero slo a la luz del Nuevo Testamento adquieren toda su significacin alegrica, que fue enteramente desconocida por el pueblo israelita anterior al Mesas.

Conclusin 2.a En el Nuevo Testamento se revela expresa, clara y plenamente el misterio trinitario. (De fe.)
255. Vemoslo por separado en los evangelios y en las cartas de los apstoles.

a) LOS EVANGELIOS a) En el relato de la anunciacin dice el ngel del Seor a Mara: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35). El ser grande y llamado Hijo del Altsimo (ibid., v.32). En estos textos aparecen las tres personas divinas: el Padre significado por la expresin Altsimo, el Hijo y el Espritu Santo. b) En el bautismo de Jess aparece tambin la Trinidad beatsima: Bautizado Jess y orando, se abri el cielo y descendi el Espritu Santo en forma corporal, como una paloma, sobre El, y se dej or del cielo una voz: T eres mi Hijo amado, en ti me complazco (Le 3,21-22). c) En el sermn de la cena dice Jess a sus apstoles: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar y vendremos a l y en l haremos morada (lo 14,23). Y poco despus aade: Pero el abogado, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, se os lo ensear todo y os traer a la memoria todo lo que yo os he dicho (lo 14,26). d) En la frmula del sacramento del bautismo, dada por el mismo Cristo a sus discpulos, aparece con toda claridad y distincin la revelacin del misterio trinitario: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). Este texto, como se ve, es el ms claro y explcito de todos. Se trata aqu de tres personas distintas, designadas por sus nombres propios. La unidad de esencia de las tres personas se expresa claramente en la forma singular de la expresin en el nombre: (no en los nombres). La autenticidad del pasaje evanglico est plenamente garantizada por el testimonio unnime de todos los cdices y versiones. b) LAS CARTAS DE LOS APSTOLES Los apstoles, como es natural, no pudieron inventar el misterio trinitario, limitndose a transmitirlo con toda fidelidad y exactitud tal como lo haban escuchado del mismo Cristo o de los dems apstoles (caso de San Pablo). He aqu algunos textos: Pedro, apstol de Jesucristo, a los elegidos extranjeros... segn la presciencia de Dios Padre en la santificacin del Espritu (1 Petr 1,1-2). La gracia del Seor Jesucristo, y la caridad de Dios, y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vosotros (2 Cor 13,13). Llenaos, al contrario, del Espritu... dando siempre gracias por todas las cosas a Dios Padre en nombre de nuestro Seor Jesucristo (Eph 5,18-20). Cunto ms la sangre de Cristo, que por el Espritu Eterno a s mismo se ofreci inmaculado a Dios, limpiar nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo! (Hebr 9,14). Exaltado (Jess) a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu Santo, le derram, segn vosotros veis y os (Act 2,33).

En cuanto al llamado coma joanneo, tal como se lee en la Vulgata Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espritu Santo; y estos tres son una sola cosa (1 lo 5,7), expresa ciertamente de manera clarsima el dogma de la unidad y trinidad en Dios, pero falta en la mayor parte de los cdices antiguos. La exgesis moderna, permitindolo la Iglesia, lo considera como apcrifo (cf. D 2198), aunque tiene un gran valor como testimonio de la tradicin y de la fe de la Iglesia. En el Nuevo Testamento aparece, pues, con toda claridad y distincin la revelacin del gran misterio trinitario, que haba permanecido en la penumbra durante los largos siglos de la Antigua Ley. Veamos ahora lo que acerca de la Santsima Trinidad nos ensea la Iglesia catlica: Conclusin 3.a La Iglesia catlica ha enseado siempre, como dogma fundamental, que en Dios hay tres personas distintas: Padre, Hijo y Espritu Santo en una sola esencia o naturaleza. (De fe.) Esta creencia firmsima de la Iglesia aparece, en efecto, en los ms antiguos Smbolos de la fe. He aqu algunas frmulas: Creo en Dios Padre omnipotente, y en su Hijo unignito, nuestro Seor Jesucristo, y en el Espritu Santo Parclito ( D i ) . La clemente Trinidad es una sola divinidad. El Padre, pues, y el Hijo y el Espritu Santo, es una sola fuente, una sola substancia, una sola virtud, una sola potestad (D 17). La fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la unidad; sin confundir las personas ni separar las substancias (D 39). Y as Dios es el Padre, Dios es el Hijo y Dios es el Espritu Santo; y, sin embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios (D 39). La Iglesia proclam repetidas veces, con energa, la misma doctrina de fe al condenar las herejas contrarias: el sabelianismo, tritesmo y subordinacionismo (D 48-51), el arrianismo (D 54), el macedonianismo (D 86), el priscilianismo (D 275SS), los albigenses (D 428), etc. El concilio de Florencia, en su decreto para los jacobitas, del 4 de febrero de 1441, expuso ampliamente la fe de la Iglesia en torno al misterio trinitario. Por su inters extraordinario recogemos a continuacin el largo texto de la declaracin conciliar: La sacrosanta Iglesia Romana, fundada por la palabra del Seor y Salvador nuestro, firmemente cree, profesa y predica a un solo verdadero Dios omnipotente, inmutable y eterno, Padre, Hijo y Espritu Santo, uno en esencia y trino en personas. El Padre ingnito, el Hijo engendrado del Padre, el Espritu Santo que procede del Padre y del Hijo. Que el Padre no es el Hijo o el Espritu Santo; el Hijo no es el Padre o el Espritu Santo; el Espritu Santo no es el Padre o el Hijo, sino que el Padre es solamente Padre, y el Hijo solamente Hijo, y el Espritu Santo solamente Espritu Santo. Slo el Padre engendr de su substancia al Hijo, slo el Hijo fue engendrado del Padre solo, y slo el Espritu Santo procede juntamente del Padre y del Hijo. Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses; porque las tres tienen una sola substancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo es uno donde no obsta la oposicin de relacin.

Por razn de esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo. Ninguno precede a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o le sobrepuja en potestad. Eterno, en efecto, y sin comienzo es que el Hijo exista del Padre; y eterno y sin comienzo es que el Espritu Santo proceda del Padre y del Hijo. El Padre, cuanto es o tiene, no lo tiene de otro, sino de s mismo; y es principio sin principio. El Hijo, cuanto es o tiene, lo tiene del Padre, y es principio de principio. El Espritu Santo, cuanto es o tiene, lo tiene juntamente del Padre y del Hijo. Mas el Padre y el Hijo no son dos principios del Espritu Santo, sino un solo principio. Como el Padre y el Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de la creacin, sino un solo principio. A cuantos, consiguientemente, sienten de modo diverso y contrario, los condena, reprueba y anatematiza, y proclama que son ajenos al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (D 703-705). Esta es la fe de la Iglesia, obtenida directamente por divina revelacin. El telogo no puede alterar ni modificar en lo ms mnimo esos datos sagrados, que la Iglesia custodia y proclama fidelsimamente a travs de los siglos. Pero es funcin propia y nobilsima de la teologa explicarlos del mejor modo posible, a base de analogas tomadas del orden natural y de la confrontacin de los datos de la fe con los principios de la sana filosofa, con el fin de obtener una mayor comprensin de la doctrina revelada, haciendo ver su maravillosa armona interna y externa y mostrando la inanidad de cuantas objeciones puedan oponerse a ella. Es lo que vamos a ver inmediatamente en la siguiente seccin. SECCIN SEGUNDA EXPOSICIN TEOLGICA DEL MISTERIOTRINITARIO Examinada en la seccin anterior la existencia del misterio trinitario a la luz de la divina revelacin, vamos a abordar ahora su explicacin teolgica a la luz de la razn natural iluminada por la fe. En esta seccin, estrictamente teolgica, seguiremos al detalle la magnfica sntesis de Santo Toms en su maravillosa Suma Teolgica. Creemos que la exposicin del Doctor Anglico no ha sido superada todava por nadie, ni parece probable que lo pueda ser jams: tan perfecta y acabada es. Escuchemos a un telogo contemporneo a propsito de esto2: Ningn tratado de teologa sali de la inspirada pluma del Doctor Anglico con tanta perfeccin como el de la Trinidad. En l todo es unidad, armona, lgica impecable, luz y claridad convergiendo sobre el fondo oscuro del ms inaccesible de los misterios de nuestra fe. Lo que la razn no es capaz de ver ni demostrar, gozosa lo cree la fe despus de conocer la explicacin de Santo Toms y ver lo razonable del acto sobrenatural que le presta en su asentimiento. Razn y fe se estrechan as, sin confundirse, en un abrazo ntimo de amor en el claroscuro de los misterios divinos. Y un poco ms abajo aade todava el mismo autor3:
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P. CUERVO, O. P., en Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, ed. bilinge, t.2 (BAC, Madrid 1948) p.xv 3 Ibid., p.15.

Santo Toms elabor uno de los tratados ms perfectos que salieron de su inspirada pluma, si fuera posible graduar la perfeccin con que consum cada uno de ellos. Porque en el de la Trinidad todo es unidad, armona perfecta, penetracin suma, unida a una sublime sencillez, brevedad casi anglica, luz oscura de misterio, que da la sensacin de que se ha llegado a la inteligencia de lo que en esta vida no puede comprenderse. Para que el lector pueda abarcar en una mirada sinttica de conjunto todo el panorama del tratado de la Santsima Trinidad tal como lo concibi Santo Toms y vamos a exponerlo nosotros, le ofrecemos a continuacin el cuadro esquemtico del mismo I. Las procesiones divinas. II. Las relaciones divinas.

CAPTULO I LAS PROCESIONES DIVINAS

El estudio de las procesiones divinas es el punto de partida de todo el tratado de la Trinidad si se quiere proceder de una manera ordenada y lgica. Empecemos dando unas nociones previas. Concepto de procesin. La palabra procesin puede entenderse en dos sentidos muy distintos: a) Para significar un movimiento local progresivo (v.gr., la procesin del Corpus andando por la calle). En este sentido no caben procesiones en Dios, ya que slo puede afectar a las cosas corporales. b) Para significar la emanacin u origen de una cosa con relacina otra que es su causa o su principio (v.gr., el rayo de sol procede del sol, el hijo procede del padre, el ro procede de la fuente, la voz procede de la boca, etc.). En esta acepcin filosfica aunque depurada de sus imperfecciones, como veremosse emplea la p alabra procesin en el tratado de la Trinidad. Clases de procesin. En la acepcin filosfica que acabamos de sealar cabe distinguir todava dos clases de procesiones: a) PROCESIN TRANSENTE es aquella en la que el efecto o trmino de la procesin sale fuera de su causa o principio de origen (v.gr., como la casa procede del arquitecto, el ro de la fuente, las criaturas de Dios Creador, etc.). Estas procesiones se llaman tambin ad extra (hacia fuera). b) PROCESIN INMANENTE es aquella en la que el efecto o trmino de la procesin permanece dentro de su causa o principio de origen (v.gr., la idea o verbo mental permanece dentro de la inteligencia que lo produce). Estas procesiones se llaman tambin ad intra (hacia dentro). Las procesiones pueden considerarse tambin en sentido activo y en sentido pasivo, segn se refieran a la operacin del agente o al trmino de su operacin. Y as, v.gr., en la generacin de un hijo, la procesin activa corresponde al padre, y la pasiva, al hijo.

Doctrina catlica. Presupuestas estas nociones, vamos a establecer en una serie de conclusiones la doctrina relativa a las procesiones divinas. Conclusin 1: En Dios se dan ciertamente procesiones transentes o ad extra. (De fe.) Esta conclusin consta implcitamente en todos los Smbolos de la fe cuando se dice: Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra (D 7). La produccin de los seres creados, sacndolos de la nada, es una operacin ad extra de la omnipotencia divina. Volveremos ampliamente sobre esto en el tratado de Dios Creador, que constituye la tercera parte de nuestra obra. Conclusin 2: En Dios se dan tambin dos procesiones inmanentes o ad intra. (De fe.) Esta conclusin es de capital importancia en la teologa trinitaria, constituyendo como el punto de partida o base fundamental de toda ella. Vamos, pues, a exponer cuidadosamente las pruebas. a) LA SAGRADA ESCRITURA. En el Evangelio se nos habla continuamente de dos personas divinas que reciben los nombres de Padre e Hijo, y es evidente que el Hijo tiene que proceder del Padre. El mismo Cristo dice expresamente: Yo he salido de Dios (ego ex Deo processi) y vengo de Dios (lo 8,4) expresin que los Santos Padres y exegetas catlicos han interpretado siempre no slo en el sentido de la venida de Cristo a este mundo, sino de su procedencia divina y eterna en el seno del Padre. El evangelista San Juan habla expresamente en este sentido cuando escribe en el prlogo de su evangelio. A Dios nadie le vio jams. Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer (lo 1,18). Por otra parte, hablando del Espritu Santo que enviar sobre sus apstoles, dice expresamente el mismo Cristo: Cuando venga el abogado que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m (lo 15,26). La procesin del Espritu Santo consta, pues, en la Sagrada Escritura, de manera tan clara e inequvoca como la del Hijo. Luego, segn la Sagrada Escritura, hay en Dios dos procesiones inmanentes distintas, la del Hijo y la del Espritu Santo. El Padre no procede de nadie, sino que es el principio de toda la Trinidad, y as se distingue realmente de las otras dos personas divinas que proceden de l. Por eso slo existen dos procesiones dentro del mismo Dios, aunque las personas divinas sean tres. Tal es la enseanza que se desprende clarsima de la divina revelacin. b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia ha enseado siempre desde el principio estas dos procesiones divinas en los Smbolos de la fe y en los concilios, condenandocomo veremos las herejas contrarias, principalmente el sabelianismo,

que las negaba (cf. D 48.60.85), y el arrianismo y macedonianismo, que hacan del Hijo y del Espritu Santo verdaderas criaturas (D 54.58. 62.85-86, etc.), confundiendo las procesiones inmanentes divinas con las transentes. c) LA RAZN TEOLGICA. Escuchemos el magnfico razonamiento de Santo Toms, que tiene la ventaja de refutar las herejas contrarias al mismo tiempo que sienta la verdadera doctrina catlica: La Sagrada Escritura, hablando de Dios, emplea trminos que pertenecen a la procesin. Pero hay quienes han entendido esta procesin de distintas maneras. a) Unos la tomaron a !a manera como el efecto procede de la causa, y de este modo la entendi Arrio, diciendo que el Hijo procede del Padre como su primera criatura, y el Espritu Santo del Padre y del Hijo como criatura de los dos.Pero, segn esto, ni el Hijo ni el Espritu Santo seran verdadero Dios, en oposicin con lo que del Hijo dice San Juan: Nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. El es el verdadero Dios y la vida eterna (1 lo 5,20). Y del Espritu Santo dice el Apstol: No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo? (1 Cor 6,19). Tener templo solamente corresponde a Dios. b) Entendieron otros esta procesin al modo como se dice que la causa procede en el efecto, bien en cuanto lo mueve o bien en cuanto imprime en l su semejanza. As lo entendi Sabelio al decir que el mismo Dios Padre es el que se llama Hijo en cuanto toma carne de la Santsima Virgen, y que, asimismo, se llama Espritu Santo en cuanto santifica a la criatura racional y la impulsa a la vida. Pero a esta acepcin se oponen las palabras del Seor, que dice de s en San Juan: El Hijo nada puede hacer por s mismo (lo 5,19), y otros muchos pasajes en los cuales se manifiesta que el Padre no es el mismo que el Hijo. c) Un examen atento revela que uno y otro entendieron la procesin en cuanto es algo que termina al exterior (procesin ad extra); de aqu que ni uno ni otro hallasen procesiones en el mismo Dios. Sin embargo, como toda procesin dice o supone una accin, de la misma manera que de la accin que termina en una materia exterior se sigue una procesin externa (procesin ad extra), a la accin que permanece en el mismo agente corresponde cierta procesin interna (procesin ad intra). Esto, mejor que en parte alguna, se observa en el entendimiento, cuya accin al entender permanece en el mismo que entiende. En quienquiera que entiende, por el solo hecho de entender, procede dentro de l algo, que es la concepcin de la cosa entendida, que proviene del poder intelectual y procede del conocimiento o noticia de la cosa. Esta concepcin es la que enuncia la palabra (cuando expresamos por medio de ella la idea concebida en la mente) y se llama verbo o palabra del corazn, significado por el verbo o palabra de la boca. Ahora bien: como Dios es superior a todas las cosas, lo que se dice de Dios no se ha de entender al modo como lo hallamos en las criaturas nfimas, cuales son los cuerpos, sino a la manera como se halla en las criaturas superiores, que son las substancias espirituales; sin olvidar que ni siquiera la semejanza que en ellas sorprendemos alcanza a representar la realidad divina (que dista infinitamente de toda representacin creada). No hemos, pues, de entender la procesin divina al modo como se realiza en los cuerpos, bien se trate del movimiento local o de la accin de las causas cuando producen un efecto exterior cual sera el paso del calor de un cuerpo caliente a otro que

se va calentando (procesiones ad extra), sino en cuanto emanacin inteligible, o sea como emana el verbo mental de la inteligencia del que lo emite, que permanece dentro de l (procesin ad intra). Y as es como la fe catlica admite las procesiones en Dios. Esta magnfica doctrina, tomada fundamentalmente de San Agustn, pero depurada y perfeccionada por el Doctor Anglico, es la ms profunda y sublime explicacin teolgicaa la vez que la ms sencilla y naturalque se puede dar del gran misterio trinitario. En las conclusiones siguientes veremos de qu manera la procesin del Hijo es una verdadera generacin y no as la del Espritu Santo, que procede, por va de amor, del Padre y del Hijo a la vez como de un principio nico, segn nos ensea la fe catlica. Veamos antes las dificultades que el mismo Santo Toms se plantea en este primer artculo, cuya solucin completa y redondea la doctrina. DIFICULTAD. Procesin significa un movimiento hacia fuera. Pero en Dios nada hay mvil ni extrao. Luego tampoco hay procesin. RESPUESTA. La dificultad se refiere a la procesin en el sentido de movimiento local, o en cuanto accin que tiende a materia o efecto exterior (procesiones ad extra). Pero las procesiones ntimas de Dios no son de esta naturaleza (ad 1). DIFICULTAD. Lo procedente es diverso de aquello de que procede. Pero en Dios no hay diversidad, sino mxima simplicidad. Luego no hay en El procesin alguna. RESPUESTA. Lo procedente segn la procesin hacia fuera es forzosamente distinto de aquello de que procede. Pero lo que procede hacia dentro de una procesin intelectual no es necesario que sea diverso. Ms an, cuanto ms perfectamente proceda, tanto ms uno es con aquel del que procede. Sabido es, en efecto, que cuanto ms perfectamente se entiende una cosa, tanto la concepcin intelectual es ms ntima al que entiende y ms una con l; porque el entendimiento, en el acto de entender, se hace una sola cosa con el objeto entendido. Por tanto, como el entendimiento divino alcanza el supremo grado de perfeccin, es necesario que el Verbo divino sea perfectamente uno con aquel del que procede (el Padre), excluida toda diversidad (ad 2). DIFICULTAD. Proceder de otro parece repugnar a la nocin de primer principio. Pero, segn vimos, Dios es el primer principio. Luego en Dios no cabe procesin. RESPUESTA. Proceder de principio como cosa extraa y diversa repugna a la razn de primer principio. Pero proceder como algo ntimo y sin diversidad por modo inteligible, va incluido en la razn de primer principio. As, por ejemplo, cuando decimos que el arquitecto es el principio de un edificio, incluimos en la razn de principio la concepcin de su arte, y se incluira en la razn de primer principio si el arquitecto fuese el primer principio. Dios, que es el primer principio de todas las cosas, se compara a las cosas creadas como el artista a su obra de arte (ad 3). Conclusin 3.a La procesin del Hijo tiene razn de verdadera y propia generacin. (De fe.)

La fe catlica no slo nos ensea la existencia de dos procesiones en Dioscomo acabamos de ver, sino adems que la primera procesin, o sea la del Verbo, tiene razn de verdadera y propia generacin, establecindose entre las dos primeras personas divinas las relaciones de paternidad y filiacin. He aqu las pruebas: a) LA SAGRADA ESCRITURA. El nombre propio y caracterstico que la Sagrada Escritura aplica a la primera persona es el de Padre, y el que aplica a la segunda es el d e Hijo o Verbo. Citamos algunos de los innumerables pasajes: Yav me ha dicho: 'T eres mi hijo, hoy te he engendrado yo' (Ps 2,8; cf. Hebr 1,5). Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17). Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,27). A Dios nadie le vio jams; Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer (lo 1,18). Por eso los judos buscaban con ms ahnco matarle, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que deca a Dios su Padre, hacindose igual a Dios (lo 5,18). Porque tanto am Dios al mundo que le dio su Unignito Hijo (lo 3,16). El Padre y yo somos una sola cosa (lo 10,30). El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor (Col 1,13). Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 lo 1,3). Y quin es el que vence al mundo sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios? (1 Io 5,5). Los textos podran multiplicarse abundantemente. El testimonio de la Sagrada Escritura acerca de la paternidad del Padre y de la generacin y filiacin del Hijo es, pues, del todo claro y explcito. b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia ha proclamado repetidas veces, como dogma de fe, que la segunda persona divina procede de la primera por generacin y guarda con ella la relacin de Hijo a Padre. He aqu algunos textos: SMBOLO QUICUMQUE: El Hijo es por slo el Padre, no hecho ni creado, sino engendrado (D 39). SMBOLO DE NICEA: Creemos... en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, nacido Unignito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre... (D 54). CONCILIO IV DE LETRN: El Padre, engendrando ab aeterno al Hijo, le dio su sustancia... (D 432). CONCILIO DE FLORENCIA: El Padre ingnito, el Hijo engendrado del Padre, el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (D 703). c) LA RAZN TEOLGICA. Para poder vislumbrar de qu manera la filiacin del Verbo de Dios es una verdadera y propia generacin es preciso, ante todo, tener ideas claras sobre el concepto mismo de generacin y las condiciones esenciales que requiere. La generacin propiamente dicha responde a la siguiente definicin: Es el origen que un ser viviente tiene de otro ser viviente por comunicacin de su propia naturaleza especfica.

De acuerdo con esta definicin, para que la generacin sea verdadera y real ha de reunir las siguientes condiciones: a) Que el engendrado sea un ser viviente. Por falta de esta condicin no se dicen engendradas por nosotros las lgrimas, aunque proceden de un ser viviente. b) Que el generante lo sea tambin, porque solamente los seres vivientes pueden engendrar. c) Que el engendrado proceda del generante por una accin verdaderamente vital, ya que sta es la nica forma de comunicar un viviente su naturaleza a otro viviente. Por falta de esta condicin no puede decirse que Eva haya sido engendrada por Adn, aun interpretando materialmente el pasaje bblico de la formacin de Eva de una de sus costillas. d) Que el engendrado se asemeje al generante en la misma naturaleza especfica (como el hombre engendra a otro hombre, y el caballo a otro caballo). Por eso no puede decirse que son engendrados por nosotros los cabellos de nuestra cabeza. Ahora bien, despojndola de todas las imperfecciones que la generacin adquiere forzosamente en los seres creados 2 y trasladando analgicamente sus elementos esenciales al plano de la divinidad, es manifiesto que la primera procesin divina, segn la accin vital de entender, tiene razn de verdadera, propia y perfeotsima generacin. Escuchemos el profundo razonamiento de Santo Toms 3: La procesin del verbo en Dios se llama generacin. Para explicarlo hay que tener en cuenta que nosotros empleamos la palabra generacin en dos sentidos. a) Primero, de un modo general, aplicada a todo lo que se produce o destruye, y en este caso la generacin no es ms que la mutacin del no-ser al ser. (En este sentido general e impropio la creacin del mundo puede llamarse una generacin.) b) Segundo, aplicada a los seres vivientes, y en este caso la generacin significa el origen de un ser vivo que proviene de un principio viviente con el cual est unido, y a esto se llama propiamente nacimiento. Sin embargo, no todo lo que procede de este segundo modo puede en rigor llamarse hijo, sino slo lo que procede segn la razn de semejanza; y por esto el pelo o el cabello no tienen razn de engendrados ni de hijos, sino slo lo que procede segn la razn de semejanza. Y no de una semejanza cualquiera, pues los gusanos que se engendran en los animales no tienen razn de generacin ni de filiacin, aunque en el gnero (animal) sean semejantes a ellos, sino que para la razn de verdadera generacin se requiere que procedan segn la razn de semejanza en la misma naturaleza especifica, como el hombre procede del hombre y el caballo'del caballo. Ahora bien, en los vivientes que pasan de la potencia al acto de vivir, como los hombres y los animales, su generacin incluye los dos modos. Pero si hubiese un ser viviente cuya vida no pasase de la potencia al acto, la procesin, caso de haberla en tal viviente, excluira en absoluto el primer modo de generacin (o sea, el que supone trnsito de la potencia al acto, del no-ser al ser), pero podra tener la procesin de generacin, que es propia de los seres vivientes. As, pues, la procesin del Verbo en Dios tiene razn de generacin. Porque procede por operacin intelectual, que es operacin vital; y proviene

de un principio que le est unido, como ya dijimos; y segn la razn de semejanza, porque la concepcin del entendimiento (o sea, la idea o verbo mental) es una semejanza de lo conocido; y, por fin, es de la misma naturaleza, porque en Dios ser y entender son una sola y misma cosa, segn vimos en su lugar correspondiente. Por tanto, en Dios la procesin del Verbo recibe el nombre de generacin, y el Verbo procedente el de Hijo. Como se ve, la procesin del Verbo de Dios rene todas las condiciones esenciales para que sea y pueda llamarse verdadera generacin en el sentido verdadero y propio que corresponde a los seres vivientes, aunque despojada enteramente de todas las imperfecciones que necesariamente lleva consigo en los seres creados. Veamos ahora, para completar esta doctrina, la solucin de las dificultades que pueden oponrsela. 2 Toda generacin creada, en efecto, lleva consigo una serie de imperfecciones inevitables : trnsito del no-ser al ser, de la potencia al acto, materialidad, transmutacin, tieP' distincin numrica de naturaleza dentro de la misma unidad especifica, etc., etc. Nada de esto puede hallarse en las procesiones divinas ad intra. 3 I 27,2. Los parntesis explicativos son nuestros, He aqu las pruebas: a) LA SAGRADA ESCRITURA. No lo dice expresamente en ningn lugar, pero se deduce sin esfuerzo comparando entre s algunos textos. El Seor dice en el evangelio de San Juan: Cuando venga el abogado que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m (lo 15,26). Tenemos, pues, la revelacin formal y explcita de que el Espritu Santo procede del Padre. Veamos ahora la procedencia del Hijo. El mismo Cristo les dice a los apstoles habindoles del Espritu Santo que les iba a enviar: Cuando viniere el Espritu de verdad, os guiar hacia la verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oyere y os comunicar las cosas venideras. El me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mo; por esto os he dicho que tomar de lo mo y os lo dar a conocer (lo 16,13-15). A base de este texto se puede construir el siguiente argumento teolgico: el Espritu Santo oye y toma del Hijo toda verdad y ciencia. Pero la ciencia y el ser no se distinguen en el Espritu Santo, sino que son una sola y misma cosa. Luego si el Espritu Santo toma del Hijo la ciencia, toma tambin de El su mismo ser. Luego el Espritu Santo procede del Hijo, y tambin del Padre, puesto que la ciencia del Hijo es la mismsima del Padre. b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia ense siempre, desde los tiempos primitivos, que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (qui ex Patre Filioque procedit), si bien la expresin Filioque no fue extendida definitivamente a toda la Iglesia universal hasta el siglo XI bajo el pontificado de Benedicto VIII. La Iglesia ortodoxa griega viene enseando desde el siglo ix que el Espritu Santo procede nicamente del Padre. Un snodo de Constantinopla presidido por Focio en el ao 879 rechaz como

hertico el aditamento Filioque ( = y del Hijo) de los latinos. Contra esto declar el segundo concilio universal de Lyn (ao 1274): Confesamos con fiel y devota profesin que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio... Mas, como algunos, por ignorancia de la anterior irrefragable verdad, han cado en errores varios, nosotros, queriendo cerrar el camino a tales errores, con aprobacin del sagrado concilio, condenamos y reprobamos a los que osaren negar que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, o tambin con temerario atrevimiento afirmen que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y no como de uno (D 460). Esta misma, en lo substancial, era ya la enseanza contenida en los smbolos del concilio de Toledo del ao 447 (D TO), del Quicumque (D 39), del concilio XI de Toledo del ao 675 (D 277), del concilio IV de Letrn (D 428), etc. En el concilio de Florencia (aos 1438-1445) se volvi a disputar largamente entre los telogos griegos y latinos acerca de la legitimidad de la expresin Filioque. Los griegos acusaban a los latinos de haber corrompido con esa adicin la fe proclamada en los smbolos de Nicea (D 54) y de Constantinopla (D 86), en los que no figura esa expresin. Pero los telogos latinos defendieron con vigor y lgica inflexible la legitimidad de esa expresin, que fue definitivamente promulgada como perteneciente a la fe catlica por el propio concilio de Florencia con las siguientes palabras: En el nombre de la Santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con aprobacin de este concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe, y as todos profesen que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo (Spiritus Sanctus ex Patre et Filio aeternaliter est), y del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por nica espiracin... Definimos, adems, que la adicin de las palabras Filioque ( = y del Hijo) fue lcita y razonablemente puesta en el Smbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente (D 691). Estas ltimas palabras del concilio de Florencia nos dan la clave para la interpretacin histrica de la aadidura de la expresin Filioque a los smbolos primitivos en los que no figura. Nada obsta, en efecto, para que la legtima autoridad eclesistica aada a los smbolos de la feque contienen algunos de los dogmas catlicos, pero no todosalgn nuevo dogma, o la explicacin ms detallada de alguno de ellos, cuando lo exija as la necesidad o conveniencia (v.gr., para rechazar las herejas contrarias que hayan ido surgiendo). Corresponde al magisterio infalible de la Iglesia el derecho indiscutible de proponer la fe catlica, incluso con nuevas frmulas, cuando lo requiera alguna necesidad 7. Y as, el concilio de Nicea (ao 325) enriqueci el Smbolo de los apstoles con nuevas aadiduras, y el concilio primero de Constantinopla (ao 381) lo enriqueci todava ms. La expresin Filioque parece que se introdujo por primera vez

en Espaa contra los errores de los arranos, priscilianistas y macedonianos, que propalaban la hertica doctrina de que el Espritu Santo era una criatura del Hijo, y no Dios como el Padre y el Hijo. Es evidente, por otra parte, que la partcula Filioque nada contiene contra los smbolos de Nicea y de Constantinopla, sino. que es tan slo una explicacin ms detallada de lo proclamado en ellos. c) LA RAZN TEOLGICA. La razn teolgicacomo hemos dicho repetidas vecesno puede demostrar directamente ningn misterio sobrenatural, pero puede sealar su belleza y armona con los datos de la sana razn y hacer ver los inconvenientes que se seguiran de lo contrario. 7 Cf. I 36,2 ad 2. Santo Toms da dos principales razones que obligan a decir que el Espritu Santo procede tambin del Hijo 8: i . a Porque, si no procediese del Hijo, no podra distinguirse personalmente de El, ya quecomo veremos ampliamente al hablar de las relaciones divinaslo que distingue a las divinas personas entre s no es algo absoluto (porque entonces no sera una misma la esencia de las tres, ya que todo lo que es absoluto en Dios pertenece a la unidad de la esencia), sino algo relativo, o sea, las mismas relaciones opuestas entre s (paternidad-filiacin-procesin). Ahora bien: si el Espritu Santo procediera de slo el Padre (como el Hijo), no habra distincin personal alguna entre el Hijo y el Espritu Santo, ya que no existira entre ellos ninguna relacin opuesta: seran una sola persona con dos relaciones opuestas a las dos del Padre. Mas esto es hertico, porque va contra el dogma trinitario. Luego es necesario que el Hijo y el Espritu Santo se refieran uno al otro con relaciones opuestas. Pero en Dios no puede haber otras relaciones opuestas que las de origencomo veremos al hablar de ellas, y las opuestas relaciones de origen son relaciones de principio y de lo que proviene de u n principio. Luego no queda otro recurso que decir, o que el Hijo procede del Espritu Santolo que es hertico y nadie dice, o que el Espritu Santo procede del Hijo, como nos ensea la fe. 2.a Por el concepto de la procesin de amor, que da origen al Espritu Santo. Hemos dicho que el Hijo procede por va de entendimiento como verbo, y el Espritu Santo por va de voluntad, como amor. Pero el amor es necesario que proceda del verbo, pues no amamos cosa alguna sino en cuanto la hemos concebido en la mente. Por tanto, esto mismo prueba que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. SEGUNDA PARTE. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo principio de espiracin activa. (De fe.) He aqu las pruebas: a) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio II de Lyn (ao 1274) promulg solemnemente el siguiente canon, que ya h e mos citado en parte: Confesamos con fiel y devota profesin que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de

un solo principio; no por dos espiraciones, sino por nica espiracin. Esto hasta ahora ha profesado, predicado y enseado, esto firmemente mantiene, predica, profesa y ensea la sacrosanta Iglesia Romana, madre y maestra de todos los fieles; esto mantiene la sentencia verdadera de los Padres y doctores ortodoxos, lo mismo latinos que griegos. Mas, como algunos, por ignorancia de la anterior irrefragable verdad, han cado en errores varios, nosotros, queriendo cerrar el camino a tales errores, con aprobacin del sagrado concilio, condenamos y reprobamos a los que osaren negar que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, o tambin con temerario atrevimiento afirmar que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y no como de uno (D 460). Por su parte, el concilio Florentino (aos 1438-1445) promulg tambin el siguiente solemne canon: En el nombre de la Santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con aprobacin de este concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe, y as todos profesen que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente y del Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por nica espiracin (D 691). b) LA RAZN TEOLGICA. Santo Toms la expone en la siguiente forma, breve y sencilla 9: El Padre y el Hijo son uno en todo lo que no interviene para distinguirlos la oposicin relativa. Y como en cuanto a ser principio del Espritu Santo no se oponen relativamente, sigese que el Padre y el Hijo son un solo principio del Espritu Santo. Conclusin 7.a No hay en Dios ms procesiones ad intra que la generacin del Verbo y la procedencia del Espritu Santo. (De fe.) 266. Consta expresamente por la Sagrada Escritura, que nos habla nicamente de las tres divinas personas en Dios (cf. Mt 18,19), y el magisterio infalible de la Iglesia, que lo h a definido as repetidas veces. Santo Toms expone el razonamiento teolgico en la siguiente forma 10: No pueden concebirse procesiones internas en Dios ms que por razn de las acciones que permanecen en el propio agente. Pero stas, en la naturaleza intelectual y divina, son exclusivamente dos: entender y querer. Porque el sentir, que tambin parece accin inmanente, es, en primer lugar, ajeno a la naturaleza intelectual, y adems no es totalmente extrao al gnero de acciones que terminan fuera del sujeto, puesto que la sensacin se realiza por la accin de lo sensible en el sentido (v.gr., del calor sobre el cuerpo). Resulta, por tanto, que no pueden haber en Dios otras procesiones que la del Verbo y la del Amor. Conclusin 8.a En Dios no puede haber ms que un solo Verbo y un solo Amor. (Completamente cierta en teologa.) 267. Al contestar a una dificultad en el artculo que acabamos de citar expone Santo Toms la razn clarsima por la que el Verbo no puede producir otro Verbo, ni el Espritu Santo otro Espritu Santo. He aqu la dificultad con su respuesta n: DIFICULTAD. La fecundidad de Dios es mucho mayor que la

nuestra. Pero en nosotros no hay t an slo una procesin de verbo mental, sino muchas, porque de una idea o verbo mental provienen en nosotros muchas otras ideas o verbos, y de u n amor proceden otros muchos amores. Luego en Dios deben haber tambin muchas ms de dos procesiones. Cf. I 36,4. 10 1 27,5. 1 1 Cf. I 27,5 ad 3. RESPUESTA. Segn hemos dicho, Dios con un solo y simplicsimo acto lo entiende todo, y de la misma manera lo ama todo. Por consiguiente, en El no es posible que de un verbo proceda otro verbo y de un amor otro amor. Un solo verbo perfecto hay en El y un solo amor perfecto, y en esto se manifiesta su perfecta fecundidad (ad 3). O sea, que el Verbo agota de manera total y exhaustiva la infinita potencia intelectual de Dios, y el Espritu Santo la infinita potencia amorosa del Padre y del Hijo. Por eso es imposible que el Verbo produzca otro Verbo, o el Espritu Santo otro Espritu Santo. CAPTULO 2 LAS RELACIONES DIVINAS Abordamos ahora una de las cuestiones del tratado de Dios trino ms difciles de dar a entender a los no acostumbrados a las altas especulaciones filosficas. Haremos, sin embargo, un esfuerzo de claridad y de sntesis. Empecemos con unas nociones previas. 268. 1. Concepto de relacin. En las cosas existentes podemos distinguir dos categoras de seres: absolutos y relativos. Absolutos son aquellos que tienen el ser en orden a s mismos, como las substancias de las cosas; relativos son aquellos que tienen el ser en orden a otro, como la paternidad de un padre con relacin a su hijo. La paternidaden efectonada es desvinculada de la relacin al hijo: sin el hijo, no existe ni puede existir. Segn esto, la relacin, en general, puede definirse: El orden que una cosa dice con respecto a otra. 269. 2. Sus elementos. Tres son los elementos que incluye necesariamente toda relacin: sujeto, trmino y fundamento de la misma. En la relacin de paternidad el sujeto es el padre; el trmino, el hijo, y el fundamento de la relacin, la generacin, en virtud de la cual el sujeto es padre y el trmino hijo. El sujeto y el trmino se llaman extremos de la relacin, y el fundamento recibe el nombre de medio. Toda la razn de los extremos en cuanto tales consiste en su relacin u ordenacin al otro extremo (en el esse ad aliud de los escolsticos). 270. 3. Clases. Aunque hay muchas clases de relacione?-, aqu nos interesa destacar principalmente las siguientes: a) RELACIN REAL es el orden de una cosa a otra causado por la misma naturaleza de las cosas, independientemente de cualquier operacin de nuestro entendimiento. Por ejemplo, existe una relacin real entre el padre y su hijo aun antes de que nosotros la relacionemos con nuestra mente o nos demos cuenta de ella.

b) RELACIN DE RAZNllamada tambin lgicaes el orden que el entendimiento establece entre dos cosas sin que estn relacionadas por s mismas o por la propia naturaleza de las cosas. Por ejemplo, la relacin que establecemos entre el ramo colocado a la puerta de una tienda con el vino que en ella se vende. c) RELACIN MIXTA es aquella en la que uno de los dos extremos se ordena o refiere al otro por su propia naturaleza, o sea, independientemente de cualquier consideracin de nuestro entendimiento; pero este otro extremo no dice orden al primero sino en virtud de la consideracin de nuestro entendimiento. Tal es, por ejemplo, la relacin que existe entre Dios y las cosas creadas, que es real por parte de la criaturas, que fueron creadas por Dios y dependen realmente de El; pero es slo de razn por parte de Dios creador, pues la creacin de las cosas no estableci en Dios el ms mnimo cambio o inmutacin. Dios creador es un ser absoluto, no un ser relativo ordenado a las criaturas 1. d) RELACIN MUTUA Y NO MUTUA. Cuando la relacin es real por parte de los dos extremoscomo la del padre con respecto al hijose llama mutua, y los extremos se dicen correlativos. Cuando es real slo por uno de los dos extremoso sea, en las relaciones mixtas, como la de las criaturas a Diosrecibe el nombre de no mutua. Para que la relacin sea mutua se requieren tres cosas: i. Que el sujeto y el trmino sean seres reales. 2.a Que el sujeto y el trmino se distingan realmente entre s. 3.a Que el fundamento de la relacin sea tambin real. 4. Doctrina catlica. Teniendo en cuenta estas nociones vamos a establecer la doctrina catlica sobre las relaciones internas en Dios. Conclusin 1.a Existen en Dios relaciones reales internas, o sea, entre las divinas personas. (Cierta segn la fe.) 271. He aqu las pruebas: a) LA SAGRADA ESCRITURA. La doctrina de las relaciones divinas intratrinitarias est implcitamente contenida en los nombres personales de Padre, Hijo y Espritu Santo. Porque el Padre lo es por su paternidad y el Hijo por su jiliacin; por consiguiente, si la paternidad y la filiacin no fueran reales en Dios, se seguira que Dios no sera realmente Padre o Hijo, sino nicamente segn la consideracin de nuestra mente, lo que constituye la hereja sabeliana. Luego para evitar esta hereja hay que confesar que la paternidad y la filiacin son en Dios relaciones reales. Y lo mismo hay que decir, como veremos, de la espiracin del Espritu Santo. b) Los SANTOS PADRES. La doctrina cientfica de las relaciones divinas internas fue elaborndose poco a poco por los Santos Padres de los siglos iv y v; en la Iglesia oriental, por los capadocios (San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio Niseno) y 1 Cf. I 28,1 ad 3. por San Cirilo de Alejandra, y en la Iglesia occidental, principalmente por San Agustn. Hay textos abundantes. c) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia ha enseado

oficialmente la doctrina de las relaciones en distintas ocasiones. He aqu algunas declaraciones: SMBOLO DEL XI SNODO DE TOLEDO. En los nombres de relacin de las personas, el Padre se refiere al Hijo, el Hijo, al Padre, el Espritu Santo a uno y otro; y dicindose por relacin tres personas, se cree, sin embargo, una sola naturaleza o sustancia... Porque lo que el Padre es, no lo es con relacin a s, sino al Hijo; y lo que el Hijo es, no lo es con relacin a s, sino al Padre; y de modo semejante, el Espritu Santo, no a s mismo, sino al Padre y al Hijo se refiere en su relacin en que se predica Espritu del Padre y del Hijo (D 278). CONCILIO FLORENTINO. Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses; porque las tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo es uno donde no obsta la oposicin de relacin (D 703). d) LA RAZN TEOLGICA. Escuchemos al Doctor Anglico 2: Cuando algo procede de un principio de su misma naturaleza, es necesario que ambosel que procede y el principio de donde procedeconvengan en el mismo orden, y, por tanto, es indispensable que tengan entre s relaciones reales. Por consiguiente, como las procesiones en Dios existen en identidad de naturaleza, segn hemos visto, es necesario que las relaciones que se siguen de estas procesiones sean relaciones reales. Hay que He aqu las pruebas: a) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Ha declarado expresamente, repetidas veces, la identidad real entre la divina esencia y las relaciones: CONCILIO DE REIMS. Creemos y confesamos que el solo Dios Padre y el Hijo y el Espritu es eterno, y que no hay en Dios cosa alguna, llmense relaciones, o propiedades, o singularidades, o unidades, u otras cosas semejantes, que, siendo eternas, no sean Dios (D 391). CONCILIO IV DE LETRN. En Dios slo hay trinidad y no cuaternidad, porque cualquiera de las tres personas es aquella realidad, es decir, la sustancia, esencia o naturaleza divina (D 432). Si las personas divinasconstituidas por las relacionesse distinguieran realmente de la esencia divina, habra cuaternidad en Dios, a saber: las tres relaciones o personas y la esencia distinta de ellas, contra la declaracin conciliar. CONCILIO FLORENTINO. Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo es uno donde no obsta la oposicin de relacin (D 703). Entre las relaciones y la esencia divina no hay oposicin de origen, porque las relaciones ni son producidas por la naturaleza, ni producen la naturaleza, que no es generante, ni engendrada, ni procede. Luego las relaciones y la esencia divina son realmente una misma cosa. b) LA RAZN TEOLGICA. Escuchemos a Santo Toms explicando las dos partes de la conclusin4: Todo lo que en la criatura tiene ser accidental, trasladado a Dios, tiene ser substancial, pues nada existe en Dios a la manera de accidente en un sujeto, sino que cuanto en El hay es su esencia. Luego, por lo mismo

que la relacin en las cosas criadas tiene un ser accidental en el sujeto, la relacin que existe realmente en Dios tiene el ser de la esencia divina y se identifica en absoluto con ella. En cambio, tomada bajo la razn propia de relacin, no denota referencia alguna a la esencia, sino ms bien al trmino opuesto (v.gr., el Padre, en cuanto tal, dice referencia al Hijo, no a la esencia divina); por donde se comprende que la relacin que existe realmente en Dios se identifica con su esencia en la realidad (o sea, realmente) y slo difiere de ella segn el concepto de nuestro entendimiento (o sea, con distincin de razn), por cuanto en la relacin va incluida una referencia al trmino opuesto, que no incluye la palabra esencia. No cabe, pues, duda que en Dios no son cosas distintas el ser de la relacin y el de la esencia, sino que son uno y el mismo ser. Conocida la existencia de relaciones reales en Dios y su identificacin real con la esencia divina, veamos ahora cuntas son y si esas relaciones se distinguen realmente entre s. 4 Cf. I 28,2. Los parntesis explicativos son nuestros. Conclusin 3.a Las relaciones reales, formalmente existentes en Dios, no son ms que cuatro, a saber: paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva o procesin. (Completamente cierta en teologa.) 273. En efecto: en Dios, como vimos, existen dos procesiones divinas inmanentes, una por va intelectual (generacin del Hijo) y otra por va de amor (procesin del Espritu Santo). Cada una de esas dos procesiones da origen a dos relaciones reales mutuas. Por consiguiente, son cuatro las relaciones reales formalmente existentes en Dios, a saber: 1.a La relacin del Padre al Hijo: generacin activa o paternidad. 2.a La relacin del Hijo al Padre: generacin pasiva o filiacin. 3.a La relacin del Padre y del Hijo al Espritu Santo: espiracin activa. 4.a La relacin del Espritu Santo al Padre y al Hijo: espiracin pasiva, o procesin. Veamos ahora por qu, aunque existen en Dios cuatro relaciones reales, solamente existen tres personas divinas. Conclusin 4.a En Dios solamente existen tres relaciones reales opuestas entre s; y, por lo mismo, slo hay en El tres personas divinas realmente distintas entre s. 374. La primera parte (slo tres relaciones opuestas) es doctrina cierta en teologa; la segunda (slo tres personas distintas) es dogma de fe. La razn es porque la espiracin activa, de la que procede el Espritu Santo, es comn al Padre y al Hijo, y, por lo mismo, no establece una relacin opuesta entre el Padre y el Hijo, sino nicamente entre ambos y el Espritu Santo. De ah que aunque las relaciones reales en Dios sean cuatro, slo tres son opuestas entre s. Ahora bien: lo que constituye las personas en Dios son precisamente las relaciones opuestas, no las comunes. Luego es manifiesto que las divinas personas son tres, aunque las relaciones reales en Dios sean

cuatro. Escuchemos a Santo Toms 5: Si bien en Dios hay cuatro relaciones, sin embargo, una de ellas, o sea la espiracin activa, no se separa de la persona del Padre ni de la del Hijo, sino que conviene a los dos. Por eso, aunque sea relacin, no se llama propiedad, porque no conviene a una sola persona; ni tampoco es relacin personal, o sea, constitutiva de persona. En cambio, estas tres relaciones: paternidad, filiacin y procesin (o espiracin pasiva), se llaman propiedades personales o constitutivas de personas; pues la paternidad es la persona del Padre; la filiacin, la persona del Hijo, y la procesin (o espiracin pasiva), la persona del Espritu Santo que procede. Volveremos sobre esto al hablar de la pluralidad de las personas divinas. 5 Cf. I 30,2 ad 1. Recogemos a continuacin unas palabras de un telogo contemporneo que resumen de manera muy clara y original toda esta difcil doctrina de las divinas relaciones 6: Entre un padre y su hijo hay siempre una relacin real; su fundamento es el acto mismo de la generacin. Sin embargo, con frecuencia no nos damos suficientemente cuenta de que es doble; que el padre est realmente en relacin con su hijo, y al contrario, y que en uno y en otro es un elemento real de su ser. Pero no es ms que un elemento en cierto modo adventicio. Un hombre tiene una espera de muchos aos antes de engendrar, y puede suceder que nunca tenga hijos. Cuando llega a ser padre, la paternidad es en l una cosa nueva que no forma parte de su naturaleza. Si pierde el hijo, permanece ntegro en su realidad de hombre. Inversamente: si todo individuo tiene de hecho un padre, ste puede morir (o aun desaparecer totalmente tratndose de animales); es ms, no hay necesidad absoluta de que todo hombre reciba el ser a travs de una generacin en que le sea comunicada la naturaleza de sus padres 7. La relacin de filiacin, lo mismo que la de paternidad, por real que sea, no forma parte de la esencia humana ni entra en nuestra individualidad a ttulo de elemento constitutivo hasta el punto de que, perdido nuestro padre, dejemos de ser la misma persona distinta de toda otra, y nuestro yo individual cambie radicalmente. En Dios, las relaciones de paternidad y de filiacin tienen un carcter muy original. No son m?nos reales que en las criaturas, pues se establecen entre los trminos de una generacin real. Pero, en lugar de ser, como en nosotros, elem-ntos adventicios que vienen a radicar en a naturaleza y en una individualidad ya constituida, se identifican con la esencia del mismo Dios. En el ser necesario no puede haber nada accidental, ni se puede tampoco recibir nada como en un sujeto distinto. Todo es la plenitud del puro Existir divino. El Padre y Dios no pued"n, pues, menos que ser una sola e idntica realidad substancial o absoluta. No queremos decir que su paternidad no sea real, sino solamente que nosotros tenemos que significar con dos palabras lo que es infinitamente simple en Dios y complejo nicamente en nosotros. Podemos tratar de imaginarlo esforzndonos por reabsorber con el pensamiento toda la sustancia de un hombre en su paternidad, de manera que para el espritu no tenga otra densidad ontolgica que la de ser padre. Lo mismo sucede con la relacin de filiacin. Vamos a parar con esto al sabelianismo ? No. Quien dice relacin real entre dos trminos, dice tambin oposicin real y relativa entre ellos,

y por lo mismo distincin real. As, entre un padre y su hijo, como tambin entre nuestro espritu y su verbo o su 'suspiro de amor', hay relacin real y tambin una real oposicin relativa y una distincin real. Lo mismo en Dios: la paternidad y la filiacin, que ontolgicamente se identifican con la esencia divina, implican en El, en cuanto relaciones, distinciones reales. Desde el punto de vista absoluto, hay en Dios ciertamente una simplicidad y una unidad soberanas; pero desde el punto de vista de las operaciones relativas entre los trminos de las procesiones divinas, hay distinciones reales. Esto suscita una objecin clsica: dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s. Mas eso no es exacto cuando las dos cosas en cuestin se distinguen como puros trminos de referencia. As, en la realidad no hay ms que un solo e idntico movimiento de mi lpiz, pero es una accin en cuanto ese movimiento procede de mi mano y una pasin en cuanto es Gf. J. ISAAC, O. P., en Iniciacin teolgica vol.t (Barcelona 1957) p.448-449. Los subrayados son nuestros. * Tal fue el caso de Adn, creado directamente de la nada por Dios. (Nota del autor.) Oos y su obra recibido por el lpiz. O tambin: el camino de Atenas al Pireo y del Pireo a Atenas son uno e idntico camino y, sin embargo, dos caminos distintos para el viajero. No hay, pues, contradiccin en el hecho de que la paternidad y la filiacin divina sean cada una, como realidad, algo idntico con la esencia divina, y, sin embargo, en sus conceptos propios, impliquen referencias opuestas y sean, por lo mismo, realmente distintas entre s. La solucin de esta ltima dificultad puede representarse en el siguiente grfico, muy conocido entre los catequistas cristianos: