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De Inquisitione segundo Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Introduo

Este texto versa sobre a teologia que cercava a Inquisio medieval. O telogo que elegemos para contemplar este tema Toms de Aquino. O nosso texto desenrolar-se- embasado no articulus 8, da quaestio 10, da secunda secundae da Summa Theologiae: Devem os infiis ser compelidos a aceitar a f?. Posta esta indagao, perquiriremos, antes de mais nada, como Toms definia o ato de f e, partir disto, o que Toms entendia por infidelidade e em que sentido esta podia ser considerada um pecado. Em seguida, verificaremos que e como Toms dividia os infiis em dois grupos. Tendo sido isto colocado, perceberemos que a infidelidade considerada pelo Aquinate como um pecado era a que procedia de um ato deliberado da vontade que redundava num desprezo f. Destarte, passaremos a discriminar quais as formas especficas de infidelidade: a heresia, a apostasia e o cisma. Dando prosseguimento, estudaremos a excomunho, que era a pena cannica prevista para aqueles que cometiam estas perverses. Tambm abordaremos a questo da Inquisio e das penas temporais que se seguiam a ela. Para fazermos tal abordagem, acercar-nos-emos, sempre partindo da teologia do Aquinate, da atitude da Igreja frente aos herticos, apstatas e cismticos. Antes de tudo, frisaremos a misericrdia da Igreja ante estes e, como e at que ponto, lhes tolerava. S ento passaremos a abordar a questo da condenao dos hereges mais pertinazes e de como e porque eles eram entregues ao brao secular, que os executava. Seguindo os passos de Toms, esforar-nos-emos para evidenciar os princpios que legitimavam a aplicabilidade da pena capital nos crimes cometidos contra a f. Por fim, tentaremos mostrar como existiam penas alternativas durante o perodo medieval e como o Aquinate justificava a existncia delas. o caso da mutilao, do espancamento e do prprio

encarceramento. Nosso texto vir adornado, ao final, por dois adendos. Um que trata da infalibilidade papal e outro que versa acerca dos aspectos histricos da Inquisio. O texto bsico da nossa abordagem ser o das questes concernentes virtude da f e dos vcios que lhe so opostos, todas registradas na secunda secundae da Summa Theologiae de Toms de Aquino. Valer-nos-emos, neste trmite, da recente traduo brasileira empresa de flego das Edies Loyola e que resultou no aparecimento de nove volumes, entre os anos de 2001 a 2006, da Suma de Toms. No dispensaremos o auxlio de outros estudiosos. No que toca f, recorremos ao texto: Crer, Esperar e Amar de Josef Pieper, que conta com a traduo de Luiz Jean Lauand. Na eclesiologia, lanaremos mo de La Sintesis Tomista de Garrigou-Lagrange e do volume um da Iniciao Teolgica de Maurlio Teixeira Leite Penido: O Mistrio da Igreja. Recorreremos aos Documentos da Igreja mediante: Denzinger: El Magisterio de La Iglesia: Manual de los Simbolos, Definiciones y Declaraciones de la Iglesia en Materia de Fe y Costumbres. Passemos ao desenvolvimento da nossa temtica.

1.

Da f

A quaestio 10, do articulus 8, da secunda secundae da Summa Theologiae, inquire: Utrum infidelis comppellendi sint ad fidem?, Devem os infiis ser compelidos a aceitar a f?1 Antes mesmo de falarmos da infidelidade, mister sabermos o que ter f. Quem cr, diz Toms, cr na palavra de outrem. Por isso, em qualquer forma de crena, a pessoa em quem se cr precede palavra na qual se cr. Donde a f, antes mesmo de ser adeso a uma palavra, consiste num ato pessoal no qual uma pessoa se fia na palavra de outra.2 A falar com exao, no ato de f aderimos palavra de outrem, no em virtude de termos atestado, de forma evidente, a veracidade daquela palavra, nem simplesmente porque atualmente aquela

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom-Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. II-II, 10, 8, C. 2 Idem. Ibidem. II-II, 11, 1, C: Ora, como o que cr adere palavra de outro, considera-se como principal e fim, em qualquer espcie de crena, aquele em cuja palavra assentimos; e, como quase secundrio, aquilo que admitimos por querermos assentir palavra de outro. PIEPER, Josef. Crer, Esperar e Amar. Trad. Luiz Jean Lauand. Disponvel em: <http://www.hottopos.com.br/notand4/crer.htm>. Acesso em: 18/02/2007: Quem em sentido prprio cr, aceita um contedo como verdadeiro, como real, pelo testemunho de algum; assim, a razo de que eu creia em algo que creia em algum.

pessoa seja digna da nossa fiana, mas sim porque, quem o portador daquela palavra digno de nosso assentimento habitual.3 Ora bem, no caso da f crist no diferente. Com efeito, o crente cristo no seno aquele que adere, por um ato do intelecto e da vontade, a Cristo e, ipso facto, doutrina de Cristo. Antes de adeso s palavras, o ato de f implica num assentimento pessoa de Cristo. Em outras palavras, quem aderiu s palavras de Cristo porque j assentiu pessoa de Cristo. De resto, em Cristo so inseparveis a pessoa e a doutrina.4 Cristo , ento, o fundamento da nossa f. Por conseguinte, a f crist, antes de ser adeso a uma doutrina, adeso a uma pessoa: Cristo: Assim, pois, aquele que possui a verdadeira f crist adere ao Cristo por sua vontade, naquilo que verdadeiramente pertence doutrina de Cristo5. Na verdade, no h separao possvel, j que a palavra de Cristo inseparvel da pessoa de Cristo. A verdadeira f em Cristo no pode ser outra que no aquela que redunde numa unio vital. Penido confirma a doutrina de Toms, fazendo a seguinte exortao ao testemunho cristo:

Ora, a doutrina a testemunhar no apenas teoria seno vida, e vida que consiste em aderir a outra vida: a vida pessoal de Cristo. A pessoa de Plato ou de Aristteles, por exemplo, distingue-se de sua doutrina. No assim Cristo: Eu sou o caminho, a verdade, a vida, diz ele (Jo 14, 6). Aderir verdade crist aderir pessoa de Cristo, viver de Cristo, ter em si o pensamento e o amor de Cristo. (...) Logo, testemunhar o cristianismo no pode reduzir-se a repetir frmulas crists, nem mesmo a aceitar essas frmulas. Testemunhar, aceitar a pessoa mesma de Cristo, entregando-se a ele, observando o que ele prescreveu.6

FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 49: Nesse gnero de f, que, em oposio anterior, poderemos chamar de autoridade, o motivo que determina o assentimento no a evidncia de que o testemunho verdadeiro e de que aquele que o prestou, atualmente, no caso concreto, no faltou verdade, mas a autoridade habitual da testemunha que, pela sua cincia e veracidade, tem direito a uma adeso dcil das nossas inteligncias. 4 Que Cristo seja a prpria Revelao de Deus e que assentir aos seus ensinamentos seja aderir sua prpria pessoa, Pe. Penido no deixa sombra de dvida: PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. 2 ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1956. p. 276: (...) O divino Mestre identifica-se prpria doutrina Eu sou a verdade enquanto o sbio se distingue da sua descoberta e o filsofo do seu sistema. Tanto assim que podemos adotar uma teoria sem lhe conhecer o autor, enquanto aceitar o ensinamento de Cristo aderir pessoa de Cristo: a sua revelao ele mesmo. O prprio Toms afirma com meridiana clareza, que Cristo a prpria carta de Deus para Ns, a prpria Palavra de Deus encarnada: TOMS DE AQUINO. Exposio Sobre o Credo. 4 ed. Trad. D. Odilo Moura. So Paulo: Edies Loyola, 1981. p. 45: Como dissemos acima, o Filho de Deus o Verbo de Deus, e o Verbo de Deus Encarnado como a palavra escrita em uma carta. 5 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 11, 1, C: Sic igitur recte fidem Christianam habet sua voluntate assentit Christo in his quae vere ad eius doctrinam pertinent. 6 PENIDO. Op. Cit. p. 254. Idem. Op. Cit. p. 257: Devemos testemunhar esta santidade, fazendo resplandecer a verdadeira face de Deus e da Igreja, pela adeso pessoa de Cristo, e a observncia do que ele prescreveu.

Dito isto, importa que discriminemos duas formas de se atentar contra a retido da f.7 H aqueles que, por no aderirem a Cristo, no assentem, tampouco, doutrina crist. o caso dos pagos e dos judeus.8 Porm, existem aqueles que, conquanto aderindo a Cristo, erram assentindo a coisas que Cristo no ensinou, mas que lhes foram sugeridas pela mente. So os hereges e apstatas.9 O ato de f, segundo Toms, est to intimamente ligado pessoa de Cristo, que o Aquinate chega a dizer que o herege que descr, ainda que seja numa nica verdade de f, mesmo que continue crendo em todas as outras, j no possui a virtude infusa da f.10 Sem embargo, desfalece nele a razo formal do habitus da f. De fato, a razo formal da f esta: tomar por infalvel a verdade primeira (veritas prima), que a pessoa de Cristo, Logos encarnado e Deus revelado, tal como esta verdade nos foi comunicada: seja pela Sagrada Escritura, seja pela Doutrina da Igreja, e tal como estas a Sagrada Escritura e a Doutrina da Igreja so-nos transmitidas pela autoridade do Sumo Pontfice. Portanto, a adeso ao Soberano Pontfice, bem como aos seus ensinamentos, conditio sine qua non para que nos unamos a Cristo e sua doutrina salvfica. Assim sendo, os mistrios so apenas os objetos materiais da f, porque o que a especifica a infalibilidade do Deus que se revela. Ora, partcipe desta infalibilidade onmoda de Deus o Sumo Pontfice cabea visvel da Igreja enquanto a ele pertence comunicar aos homens a revelao de Deus. Logo, suprimido o assentimento a ele, fica suprimida tambm a razo formal do habitus e, em consequncia, o prprio hbito, pois (...) qualquer hbito depende da razo formal do objeto. Se esta desaparece, desaparece tambm a espcie do hbito11:

O objeto formal da f a verdade primeira, manifestada nas Sagradas Escrituras e na doutrina da Igreja. Por isso, aquele que no adere como

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 11, 1, C: Portanto, da retido da f crist podemos desviarnos de dois modos. 8 Idem. Ibidem: De um modo, por no querer aderir ao prprio Cristo (...). E isso pertence espcie de infidelidade dos pagos e dos judeus. 9 Idem. Ibidem: De outro modo, quando embora se tenha a inteno de assentir doutrina de Cristo, erramos elegendo no o que Cristo verdadeiramente ensinou, mas o que sugerido pela prpria mente. Por isso, a heresia uma espcie de infidelidade dos que professando a f em Cristo, corrompem os seus dogmas. 10 Sobre este mesmo ponto, doutrina Pe. Penido: PENIDO. Op. Cit. p. 178: (...) para ser herege basta haver perdido a virtude da f, negando uma s verdade revelada, ainda que admitindo as demais. O Prprio Aquinate no menos claro quanto a isso: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 5, 3, C: O herege que descr de um artigo de f no tem o hbito da f, nem da formada, nem da f informe. Neste mesmo sentido, no deixa dvidas tambm o Pe. Leonel Franca: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958. p. 240: Quem rejeita uma s verdade contida na revelao j no tem f. A f o assentimento da nossa inteligncia a uma verdade, afianada pela autoridade de Deus. Escolher dogmas pr acima da autoridade a prpria razo, crer em si, no em Deus. 11 Idem. Ibidem: II-II, 5, 3, C.

a uma regra infalvel e divina doutrina da Igreja, que procede da verdade primeira revelada nas Sagradas Escrituras, no tem o hbito da f, mas aceita as verdades da f de modo diferente que pela f.12 Cabe aqui um esclarecimento adicional. O fundamento da nossa f nica e exclusivamente a autoridade do Deus revelante, auctoritas Dei revelantis. Sendo assim, a veracidade do Deus revelador, que no engana e nem pode enganar-se, o objeto formal do habitus infuso da f, a causa primeira do nosso assentimento.13 No entanto, permanece sendo verdade que s cremos no que a Igreja afiana como sendo verdade divinamente revelada. Tanto assim que, em certas verdades contidas nas Escrituras, mas que no constam nos artigos de f definidos pela Igreja, Toms diz que no somos obrigados a crer nelas explicitamente, salvo quando forem definidas como matria de f pela Igreja.14 E quem define o que de f na Igreja precisamente o Sumo Pontfice.15 Poderiam objetar: com isso se substitui a revelao de Deus pela doutrina do Magistrio? No. Sem embargo, o Magistrio da Igreja, sendo o nico depositrio da f apostlica, tambm o nico capaz de discernir, infalivelmente, o que Deus mesmo nos revelou. Por conseguinte, s o que por ele indicado como revelado, torna-se digno do obsquio da nossa inteligncia e vontade. Porm, o motivo formal de crermos no que o Magistrio nos prope no outro seno Deus.16 Em termos mais precisos, o Sumo Pontfice, no exerccio do seu Magistrio extraordinrio, participa da autoridade infalvel de Deus e mister que distingamos: a autoridade de Deus, que fundamenta a f, e a autoridade da Igreja, partcipe desta autoridade de Deus, que discrimina o que de f. A autoridade de Deus a razo formal do nosso assentimento; a autoridade da Igreja a conditio sine qua non para que saibamos o que de f e possamos dar, ento, a nossa adeso com segurana.17 Ora, esta

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Idem. Ibidem. Idem. Ibidem. II-II, 1, 1, C: (...) pois a f da qual falamos no d o seu assentimento a alguma coisa a no ser que seja revelado por Deus (...). TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e D. Ludgero Jaspers. Rev. Luis Alberto De Boni. Porto Alegre: Sulina, 1990. v.1. I, IX, 3 (53): Ora, no cremos em verdades que excedem a capacidade da razo humana, a no ser que tenham sido reveladas por Deus. 14 Idem. Suma Teolgica. II-II, 2, 5, C: Quanto s outras verdades, o homem no obrigado a cr-las explicitamente mas s implicitamente ou como predisposio de esprito para crer tudo o que est contido na Sagrada Escritura. Somente somos obrigados a cr-las explicitamente, quando nos constar que so matria de f. 15 Idem. Ibidem. II-II, 1, 10, C: Como j explicamos, uma nova publicao do Smbolo necessria para evitar erros que surgem. Tem autoridade para faz-lo quem pode determinar em ltima instncia o que de f, para que todos possam a ela aderir de maneira inabalvel. Isto, porm, da alada do Sumo Pontfice (...). 16 GARRIGOU-LAGRANGE- Rginald. La Sntesis Tomista. Trad. Eugenio S. Melo. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1946. p. 375: O motivo formal de uma virtude teolgica, dizem os tomistas, deve ser incriado, e no pode ser mais que o mesmo Deus (...). (A traduo, para o portugus, nossa). 17 PENIDO. Op. Cit. p. 282 e 283: Os protestantes, ao acusarem o magistrio eclesistico de substituir-se a Revelao, confundem, pois, causa e condio. O motivo da f catlica nica e exclusivamente a palavra veraz

autoridade da Igreja, manifesta-se de maneira suprema, no exerccio extraordinrio do magistrio do seu pastor supremo, a saber, o Sumo Pontfice, sucessor de Pedro, a quem cabe definir o que de f: (...) no se mantm a f em Deus pura e genuna por muito tempo, sem a f em Cristo; nem a f em Cristo, sem a f na Igreja; nem a f na Igreja, sem a f no primado de Pedro18. Desta feita, a teologia tomsica distingue-se da protestante no pelo fato de a pessoa de Cristo ser o fundamento da f. Com efeito, tanto para Toms como para Lutero, crer significa crer em uma pessoa.19 Na verdade, o que afasta a teologia do Aquinate do subjetivismo protestante o fato de que a pessoa de Cristo, em Toms, possui, neste mundo, um Pontfice Supremo que lhe faz as vezes, fala em seu nome e participa da sua infalibilidade onmoda.20 Sendo seu nico representante, este pontfice quem discrimina para ns qual a verdadeira doutrina de Cristo. Ele ministro e embaixador de Cristo: Ora, esta Cabea o prprio Cristo, do qual o soberano pontfice faz as vezes na Igreja21. Destarte, somente quando a Igreja universal, pela autoridade do seu Pastor Supremo, declara como sendo de f revelada uma dada verdade, que quem a rejeita, com pertincia, passa a cair em heresia e torna-se hertico.22 Na teologia de Toms, Cristo, a Sagrada Escritura, a Doutrina da Igreja e o Sumo Pontfice esto indissociavelmente ligados. Cristo, como verdade primeira, a Sagrada Escritura e a Tradio Apostlica como fontes da revelao da verdade primeira, e o Credo da Igreja, definido e determinado pela autoridade do Sumo Pontfice, como explicao e explicitao, fiel e infalvel, das fontes da Revelao (Sagrada Escritura e Sagrada Tradio).

de Deus. (...) Todavia, a fim de conhecer o que Deus disse em verdade; para no confundir palavra divina e palavra humana; para no tomar os cismas de nossa imaginao por comunicaes do alto semelhana de protestantes e espritas torna-se indispensvel que nos seja designado, pela Igreja, o que devemos ter como autenticamente revelado. A autoridade de Deus fundamenta a f; a autoridade da Igreja indica qual o objeto da f a verdade a crer para que seja seguro o assentimento. Vide: GARRIGOU-LAGRANGE. Op. Cit: (...) a proposio infalvel da Igreja e os milagres que a confirmam, s podem ser condies sine qua non, porm, no o motivo formal da f. (A traduo, para o portugus, nossa). 18 PENIDO. Op. Cit. 342. 19 PIEPER. Op. Cit. Trad. Luiz Jean Lauand. Disponvel em: <http://www.hottopos.com.br/notand4/crer.htm>. Acesso em: 18/02/2007: Na verdade, porm, o que sempre se tem dito na grande tradio do pensamento cristo : Aquele que cr aceita o depoimento de algume A f dirige-se sempre a uma pessoa. Duas citaes: a primeira procede de Toms de Aquino; a segunda, de Lutero. Com isso se mostra que, seja como for, neste ponto no h divergncias entre o modo de ver do reformador e o do ltimo grande mestre da cristandade ocidental ainda no dividida. 20 Adendo I: A infalibilidade papal. 21 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C. 22 Idem. Ibidem. II-II, 11, 2, ad 3: Assim, alguns Doutores dissentiram (...) sobre certas questes pertinentes f, mas ainda no definidas pela Igreja. Contudo, depois de definidas pela autoridade da Igreja universal, quem pertinazmente as rejeitasse seria considerado hertico. E essa autoridade, reside principalmente no Sumo Pontfice (...).

Estas fontes, por sua vez, so procedentes da verdade primeira, que Cristo. Arremata Penido:

Assim, a finalidade do Magistrio no de todo revelar verdades novas, sobrepor-se Escritura, mas to s manifestar o sentido genuno dessa Palavra divina, qual a Igreja inteira docente e discente se submete sem restries. (...) apresentar autenticamente a nossa f, o seu objeto revelado.23 Agora podemos, retomando a percope citada no comeo deste tpico, tentar conceituar a infidelidade.

2. Da infidelidade

O termo infidelidade (infidelitas) comporta dois significados. De um modo mais geral, pode-se dizer que infiel (infidelis) aquele que simplesmente no tem f (non habet fidem).24 No entanto, falando com maior exao, a infidelidade se apresenta como sendo um ato de repugnncia em ouvir a f (repugnat auditui fidei) ou um desprezo a ela.25 Ora, entendida no primeiro sentido, a infidelidade no um pecado, pois diz respeito queles que nunca ouviram falar das verdades de f (qui nihil audierunt de fide) e estes no cometem pecado algum; antes, por sua ignorncia das coisas divinas (ignorantia divinorum), pagam a pena, consequncia do pecado do primeiro pai (ex peccato primi parentis est consecuta).26 Entretanto, compreendida do segundo modo, isto , como uma recusa voluntria a ouvir as verdades divinas, a infidelidade passa a ser um pecado: Et secundum hoc infidelitas est peccatum27. Mas por que a infidelidade (infidelitas) um pecado? Porque atende razo de pecado, que um ato humano mau (peccatum este actu humanus malus), isto , um ato do

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PENIDO. Op. Cit. p. 285. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 10, 1, C: (...) infiel aquele que no tem f. 25 Idem. Ibidem. 26 Idem. Ibidem. 27 Idem. Ibidem.

homem, cometido de forma voluntria, contra a lei eterna, que a razo de Deus (lex aeterna, quae est quasi ratio Dei).28 Ora, a questo enunciada no comeo deste texto discorrer sobre daqueles que, por culpa prpria isto , voluntariamente recusam-se a crer ou desprezam a f. De fato, falando estritamente, crer um ato do intelecto (actus intellectus) que, sob o imprio da vontade (ex imperio voluntatis) movida pela graa divina (motae per gratiam) assente verdade divina (assentientis veritati divinae).29 Logo, infiel, propriamente falando, aquele que, intencionalmente, recusa ou despreza a f. Importa fazer nova distino. Sem embargo, entre os infiis, h aqueles que nunca tiveram f e que se recusam a t-la: os judeus e os gentios.30 Estes de nenhum modo podem ser compelidos f, dado que a f um ato essencialmente voluntrio.31 Todavia, existem aqueloutros infiis que, voluntariamente, repugnam e desprezam a f, embora, antanho, tenham crido: so os hereges e todos os apstatas.32 Mas quem so os hereges e apstatas? O que os diferencia? Passemos, antes de tudo, s consideraes concernentes heresia, que um modo especfico de infidelidade.

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Idem. Ibidem. I-II, 71, 6, C. Idem. Ibidem. II-II, 2, 9, C: Ora, o prprio crer um ato do intelecto que adere verdade divina sob a moo da vontade, que Deus move pela graa; desse modo depende do livre-arbtrio (...). 30 Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C: (...) Entre os infiis, h que os que nunca receberam a f, como os gentios e os judeus (...). 31 Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C: E eles, de modo algum, so compelidos f para crer, pois crer ato da vontade. Neste sentido, advertia Pio XII: Pio XII. Mystici Corporis Christi. n. 101. Disponvel em: << http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/index_po.htm >>. Acesso em 19/10/2007: Mas se desejamos que sem interrupo subam at Deus as oraes de todo o corpo mstico implorando que os errantes entrem quanto antes no nico redil de Jesus Cristo, declaramos contudo ser absolutamente necessrio que eles o faam espontnea e livremente, pois que ningum cr, seno por vontade. Por conseguinte se alguns que no crem so realmente forados a entrar nos templos, a aproximar-se do altar e a receber os sacramentos, no se fazem verdadeiros cristos: a f, sem a qual impossvel agradar a Deus (Hb 1,6), deve ser librrima homenagem da inteligncia e da vontade. Se, portanto, acontecesse que, contra a doutrina constante da S Apostlica, algum fosse obrigado a abraar contra sua vontade a f catlica, ns, conscientes do nosso dever, no podemos deixar de o reprovar. 32 Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C: Outros, porm, so infiis que outrora tiveram f e a professam: como os hereges e todos os apstatas.

3. Da heresia

A heresia consiste num ato contumaz dos que, embora professando a f em Cristo (fidem Christi profitentur) e tendo a inteno de assentir ao que Cristo ensinou (intendit quidem Christo assentire), erram, elegendo no o que Cristo verdadeiramente ensinou (quia non eae quae sunt vere a Christo tradita), mas o que lhes foi sugerido pela prpria mente (sibi propria mens suggerit, assim, os seus dogmas), corrompendo, assim, os dogmas (dogmata corrumpunt).33 Pelo acima dito, bem se v que a heresia versa sempre sobre matria de f. No entanto, tambm aqui cabe um esclarecimento adicional. Ao contrrio do que comumente se pensa, a heresia no ocorre apenas quando h negao de um artigo de f. Com efeito, ela acontece, tambm, quando se negada uma verdade que acarrete, ainda que indiretamente, a corrupo de um desses mesmos artigos.34 Agora bem, mesmo quando ocorre um erro em matria de f, este no pode, pura e simplesmente, ser considerado uma heresia. Para haver heresia, preciso que haja pertincia na defesa de uma doutrina que a Igreja j condenou. Hereges so aqueles que, conhecendo a f da Igreja, no querem assentir a ela integralmente. Os herticos tm a inteno de negar, com pertincia, uma verdade j definida pela Igreja. Destarte, no so hereges aqueles que, eventualmente, dizem uma heresia! De fato, tantos h que, dizendo uma heresia, dizem-na sem pertincia. Na verdade, h aqueles que aderem s doutrinas perversas por ignorncia ou por tradio errnea herdada de seus antepassados. O hertico, portanto, a pessoa que, com contundncia obstinada, professa um erro a respeito do que de f. Sua pertincia no erro pode chegar a ser de tal forma veemente que, nem mesmo o conhecimento da verdade anunciada pela Igreja pode convenc-lo a apartar-se do caminho que tomou. 35

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Idem. Ibidem. II-II, 11, 1, C. Idem. Ibidem. II-II, 11, 2, C: Mas, como j foi dito, uma doutrina pode ser de f de duas maneiras: direta e principalmente, como os artigos de f; ou indireta e secundariamente como as coisas que acarretam a corrupo de algum desses artigos. Ora, de ambos esses modos pode haver heresia, como pode haver f. 35 Idem. Ibidem. II-II, 11, 2, ad 3: Deve-se dizer que, como diz Agostinho e dispem as Decretais: Os que defendem a sua doutrina, ainda que falsa e perversa, mas a defendem sem nenhuma pertinaz animosidade e procuram a verdade com cautelosa solicitude e esto prontos para se corrigirem, quando encontrarem a verdade, no devem ser considerados herticos, porque no tm a inteno de contradizer a doutrina da Igreja. PENIDO. Op. Cit. p. 178: E de notar tambm, com sumo cuidado, que indispensvel ao pecado da heresia ou de cisma a pertincia da vontade em abraar o erro. Inmeros analfabetos em matria de religio, admitem no raro doutrinas em si herticas; eles, entretanto no se inquinam no pecado; a sua aceitao de opinies condenadas puro fruto da ignorncia ou da estupidez. To logo sejam desenganados por um sacerdote ou um leigo esclarecido, abandonam o erro antes professado.

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Ora bem, da mesma forma que o ato de f um ato da pessoa, o herege que hertico e no somente a sua mente e vontade, o que seria admitir uma dualidade falaciosa e inexplicvel. Assim como a pessoa que cr que se torna passvel de mrito, j que o seu ato de f voluntrio36, de igual modo a pessoa hertica que se torna suscetvel de pena e sanes. O que no significa, evidentemente, que ela no possa, movida pela graa, arrepender-se. Com efeito, enquanto estivermos nesta vida, a nossa vontade ainda no est confirmada, e pode, a princpio, sempre voltar atrs nas suas decises. Desta feita, assim como um crente pio pode-se tornar herege, assim tambm um herege pode voltar a ser um crente fiel. Passemos s consideraes acerca da apostasia.

1. 3. Da apostasia

A apostasia consiste num certo afastamento de Deus.37 Ora, algum pode se afastar de Deus de tantas formas quantas pode a Ele se unir. Unimo-nos a Deus, antes de tudo, pela f, mas tambm seguindo os seus preceitos. Por fim, unimo-nos a Ele mediante certos estados especficos: as ordens sagradas, os votos religiosos, etc.38 Agora bem, nem o abandono da vida religiosa, nem o afastamento do sacerdcio, nem a insubmisso da vontade aos preceitos divinos podem nos separar de Deus totalmente, se nos mantivermos unidos a Ele pela f.39 Ao contrrio, se algum deixar a f, distar de Deus completamente, mesmo que continue a ser um religioso ou um padre ou um homem com uma moral subjetiva perfeita, porque, como adverte Toms: (...) removido o que est em segundo lugar, fica o que est em primeiro, mas no o inverso40. Por isso mesmo que podem existir padres, bispos, religiosos, religiosas,

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 2, 9, C: Ora, o prprio crer um ato do intelecto que adere verdade divina sob a moo da vontade, que Deus move pela graa; desse modo depende do livre-arbtrio e ordena-se para Deus. Logo, o ato de f pode ser meritrio. 37 Idem. Ibidem. II-II, 12, 1, C: A apostasia implica um certo afastamento de Deus (...). 38 Idem. Ibidem: Ora, o homem se une a Deus, primeiro, pela f; segundo, por uma vontade devidamente submissa para obedecer aos seus preceitos; terceiro, por certos estados especiais e supererrogatrios, como os votos religiosos, a clericatura ou as sagradas ordens. 39 PENIDO. Op. Cit. p. 188: Contudo, a dependncia do catlico pecador para com sua Igreja no meramente material, nem mesmo meramente jurdica. Por haver conservado a f, resta-lhe um vnculo espiritual, invisvel, que o prende ainda a Cristo. 40 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 12, 1, C.

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homens de moral subjetiva perfeita e, todavia, apstatas.41 Portanto, a simples e absoluta apostasia, d-se quando algum dissente da f: simpliciter et absolute est apostasia per quam aliquis discedit a fide. 42 Passemos a considerar o cisma.

1. 3. Do cisma

Sobre este tema somente alguns apontamento. Ao menos no sentido que damos, o cisma no , propriamente falando, um pecado de infidelidade. Contudo, ele acaba levando infidelidade ou sendo uma consequncia dela. Por isso, tentemos entend-lo em suas linhas gerais. Na verdade, o cisma tambm um modo de se afastar da Igreja. Embora prenhe de heresia, o cismtico, enquanto tal, no se identifica formalmente com o hertico. O cisma se define como sendo uma ciso de nimos: scissura animorum.43 Ora, a ciso se ope unidade: Scissio autem unitati opponitur.44 Por isso, o pecado do cismtico ope-se, diretamente e por si, contra a unidade: peccatum schismatis diret et per se opponitur unitati.45 Agora bem, a caridade que une as pessoas no corpo eclesial46, no apenas uma pessoa outra, mas toda a Igreja na unidade do Esprito Santo.47 De resto, importa dizer que a unidade dos fiis entre si se ordena unidade da Igreja, como a parte ordena-se ao todo. Portanto, o cisma , antes de qualquer coisa, um pecado contra a caridade, vnculo de unidade.48 O cismtico, por sua vez, aquele que atenta, intencionalmente, contra a unidade da Igreja,

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A respeito dos hereges e apstatas ocultos, isto , escondidos no seio da Igreja, sentencia Penido: PENIDO. Op. Cit. p. 178: Respondemos: so eles membros putativos da Igreja. Na realidade pertencem-lhe apenas de corpo, esto materialmente dentro da Igreja, mas, pelo esprito, j se encontram com os apstatas e hereges pblicos. Merecem em toda justia o nome de membros mortos (...). 42 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 12, 1, C: Pode, pois, algum apostatar de Deus, abandonando o estado religioso que professava ou a ordem que recebeu; o que se chama apostasia da vida religiosa ou das ordenas sagradas. Algum tambm pode apostatar de Deus por esprito de oposio aos preceitos divinos. Apesar da existncia desses dois tipos de apostasia, o homem pode permanecer, ainda unido a Deus pela f. Mas, se a abandonar, ento, parece afastar-se completamente de Deus. Portanto, a simples e absoluta apostasia se d, quando algum abandona a f, o que se chama perfdia. 43 Idem. Ibidem. II-II, 39, 1, C. 44 Idem. Ibidem 45 Idem. Ibidem 46 PENIDO. Op. Cit. p. 231: Mais do que a f, a caridade princpio da unidade eclesistica, pois que unir prprio do amor. 47 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C: A caridade une no somente uma pessoa a outra pelo lao do amor espiritual, mas ainda toda a Igreja na unidade do Esprito. 48 PENIDO. Op. Cit. p. 232: Ensinavam os antigos telogos que o pecado de cisma antes de tudo pecado contra a caridade. Com efeito o cismtico rasga a unidade do Corpo Mstico, efeito da caridade.

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apartando-se dela.49 Esta concluso importante, sobretudo, para ressaltar que no qualquer ciso que constitui um cisma. Por exemplo, no se pode chamar de cismtico quem abandona um movimento e nem mesmo quem deixa uma congregao, mas sim aquele que rompe com a Igreja. Em que consiste este rompimento com a Igreja? Cumpre que entendamos, antes de mais nada, as duas maneiras de se considerar a unidade da Igreja. A primeira diz respeito quela unio espiritual que une os fiis entre si; a segunda, refere-se unio de todos os fiis com a Cabea da Igreja.50 Ora, a cabea da Igreja Cristo; todavia, quem faz as vezes de Cristo neste mundo o Sumo Pontfice.51 Assim sendo, a unio dos fiis entre si s forma um corpo eclesial se se fundamentar na unio de todos com Cristo Cabea, cujo representante neste mundo o Papa. Portanto, o cismtico aquele que deixa de se submeter autoridade do Sumo Pontfice e, por isso mesmo, recusa tambm manter a comunho eclesial com aqueles que esto sob a autoridade do mesmo.52 Neste sentido, cabe salientar que a separao da Igreja ocorre quando algum deixa de se submeter ao Papa. Destarte, o fato de algum se se separar da maioria no configura, necessariamente, um ato cismtico. Para permanecer vinculado plenamente Igreja, basta permanecer fiel ao Sumo Pontfice. A Igreja no uma democracia! Ademais, para que haja cisma, urge haver inteno, pois somente o que intencional essencial, posto que o que est fora da inteno somente acidental. Desta feita, cismticos so aqueles que, intencionalmente, separam-se da unidade da Igreja (intentione se ab unitate Ecclesiae separant).53 Agora bem, a inteno de um herege, por exemplo, romper com um aspecto da f, embora, acidentalmente, possa romper tambm com a unidade. Um cismtico, ao contrrio, tem como intento no se submeter ao Sumo Pontfice e s acidentalmente rejeita o credo. Portanto, embora todo herege seja um cismtico, pode acontecer que um cismtico no seja um herege.54 Entretanto, como o cismtico se obstina em no aceitar os julgamentos e preceitos do Sumo Pontfice e ao Sumo Pontfice que compete discernir o que de f, tem-

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C: Chamam-se, portanto, cismticos propriamente ditos aqueles que por si mesmos e intencionalmente se separam da unidade da Igreja, que a unidade principal. 50 Idem. Ibidem: Ora, pode-se entender a unidade da Igreja de duas maneiras: na conexo ou na comunho recproca dos membros da Igreja entre si; e, alm disso, na ordenao de todos os membros da Igreja a uma nica cabea. 51 Idem. Ibidem: Ora, essa cabea o prprio Cristo, do qual o soberano pontfice faz as vezes na Igreja. 52 Idem. Ibidem: Por isso chamam-se cismticos aqueles que no querem se submeter ao soberano pontfice e recusam a comunho com os membros da Igreja a ele submetidos. 53 Idem. Ibidem. 54 Idem. Ibidem. II-II, 39, 1, ad 3: (..) o cisma e a heresia so tambm vcios diferentes, embora todo herege seja tambm cismtico, no, porm, o inverso.

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se certa razo em dizer que todo cisma caminho para a heresia: schisma est via ad haeresim.55 Passemos a considerar a excomunho.

1.5. Da excomunho

Cada pecador deve ser punido por aquilo em que pecou.56 Ora, o cismtico peca duplamente: primeiro, por se separar da comunho com os membros da Igreja; segundo, por no se submeter ao Sumo Pontfice. Logo, lcito e justo que, pela excomunho, os cismticos sejam afastados da comunho com a Igreja.57 O cisma se distingue da excomunho. Com efeito, no cisma o cismtico que, por sua prpria vontade, afasta-se da Igreja; na excomunho, por ter esta um carter penal, a Igreja que aparta de si os hereges e cismticos.58 Mas poderia objetar algum: se os hereges e cismticos, pelo prprio fato de o serem, j se encontram fora da comunho eclesial, por que ainda se dar ao trabalho de excomung-los? Porque, de alguma forma, eles ainda se mantm unidos a ela por um vnculo jurdico. Logo, cumpre Igreja puni-los, pois lhe juraram fidelidade e obedincia. Nisto tambm se diferenciam dos pagos.59 Por isso mesmo, cuidemos de no pensar que a excomunho seja uma excluso definitiva da Igreja. Ela, como j dissemos, tem um carter de pena. Enquanto pena, ela consiste na excluso de membros anatemizados da comunho eclesial. Os excomungados so como membros amputados. A sorte deles incerta; acham-se em vias de se perderem para sempre. Esto como o ramo quando cortado da videira. Faltalhes a seiva vital que Cristo. Encontram-se muito perto da danao eterna.60 Entretanto,

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Idem. Ibidem. Idem. Ibidem. II-II, 39, 4, C: Aquele que peca deve ser punido por aquilo em que pecou (...). 57 Idem. Ibidem: Ora, o cismtico, j foi dito, peca duplamente. Primeiramente por se separar da comunho com os membros da Igreja, e justamente por isso convm que os cismticos sejam punidos com a excomunho. Depois, por se recusarem submeter-se ao chefe da Igreja. 58 PENIDO. Op. Cit. p. 179: Enquanto o herege e o cismtico separam-se pela prpria vontade, o excomungado um membro que a Igreja amputou do prprio corpo. 59 Idem. Op. Cit. p. 178 e 179: O pago nenhum vnculo o prende Igreja; ao passo que os outros liga-os ainda a ela um lao mais ou menos tnue. (...). Embora no sejam mais membros atuais, so ainda sditos da Igreja: permanece sempre um vnculo jurdico. Compara o Catecismo Romano os hereges e cismticos a soldados trnsfugas. Apesar de no mais se integrarem ao exrcito, este conserva o direito de julg-los e puni-los. 60 Idem. Op.Cit. p. 179: (...) o excomungado um membro que a Igreja amputou do prprio corpo. Est, pois, fora dela, em vias de perder-se: o ramo cortado da videira que Cristo e seu prolongamento a Igreja seca, depois colhido, lanado ao fogo e arde (Jo 15, 6).

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diferentemente do membro humano, o membro espiritual pode ser novamente enxertado no corpo eclesial. Basta que retroceda do caminho perverso que tomou61, e isto perfeitamente possvel, pois geralmente permanece nos excomungados, no j a graa santificante, mas o carter sacramental, que uma disposio que atrai a graa. Alm disso, pode permanecer nos excomungados tanto a f (no caso do cismtico) quanto a esperana (nos hereges). Sendo assim, tais virtudes sempre podero despertar-lhes para o arrependimento e para o regresso Igreja, onde reencontraro a virtude da caridade, que o princpio vital da unidade eclesial.62 Portanto, ainda na excomunho, a Igreja amando os seus filhos desgarrados e preservando aqueles que se encontram no rebanho. Aos que se afastam do seu convvio, chama-os, por esta sano, ao arrependimento e converso. Uma vez que isto ocorra, acolh-los- com dileta alegria.63 Passemos s consideraes concernentes inquisio.

2.

Da inquisio64

Uma vez determinado, ainda que mui sucintamente, quem so os hereges, apstatas e cismticos, voltemos, enfim, nossa questo capital. Agora j temos elementos suficientes para entendermos a resposta de Toms. Segundo ele, aqueles que nunca creram, quais sejam, judeus e pagos, no podem ser compelidos a crer, pois a f, sendo voluntria, tambm um ato essencialmente livre. Porm, quanto aos hereges e apstatas, isto , quanto queles que um dia creram, pensa Toms que podem ser compelidos, sim, mas no exatamente a crer, seno a cumprir o que um dia prometeram. Sem embargo, podem ser compelidos, inclusive fisicamente, a guardar a f que um dia professaram.65 Estamos, pois, no corao da teologia

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Idem. Op. Cit: Por felicidade, e ao contrrio do que se d no corpo humano, o membro espiritual amputado pode ser reintegrado e o ser, apenas chegue a resipiscncia. 62 Idem. Op. Cit: Ora, o carter sacramental uma disposio que normalmente chama a graa, embora no caso (do excomungado) seja sobrepujada pela vontade perversa. Alm desse carter, podem subsistir no cismtico e no excomungado as virtudes de f e de esperana; estas lhes sero perptuo despertador de arrependimento. (O parntese nosso). 63 Idem. Op. Cit. 194: Se a Igreja excomunga para emendar o culpado e preservar o rebanho do contgio, lanando de si a ovelha empestada. Mas a Igreja estar sempre disposta a acolher de novo, com jbilo, o excomungado, to cedo se arrependa e repare o mal feito. 64 Adendo II: De inquisitione: um Prospecto histrico 65 Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C: Outros, porm, so infiis que outrora tiveram f e a professam: como os hereges e todos os apstatas. E esses devem ser forados, mesmo fisicamente, a cumprir o que prometeram e a conservar o que uma vez receberam (Et tales sunt etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt

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da Inquisio. De fato, assim como fazer um voto um ato da vontade, mas guard-lo uma necessidade, assim tambm abraar a f um ato voluntrio, mas ret-la uma necessidade. Por conseguinte, aos infiis que nunca creram, no se pode obrig-los a crer, pois crer um ato da vontade. Porm, aos hereges e apstatas que um dia receberam a f, deve-se for-los, no j a crer, mas a guardar a f que um dia abraaram.66 Passemos a considerar a atitude da Igreja diante da heresia.

2.1. A Igreja frente heresia

2.1.1. A misericrdia

Por exemplo, no caso do herege que no se emenda, como deve proceder a Igreja? Ora, para Toms, a condio dos herticos binria67. Por um lado, temos o herege enquanto tal. E, analisando sob este aspecto, todos os herticos merecem no s a excluso da Igreja, sociedade dos que creem, pela excomunho, como tambm a excluso do mundo pela morte.68 Todavia, por outro lado, deparamo-nos com a Igreja, da qual sempre se espera a misericrdia para com aqueles que erram. Por conseguinte, o perdo que, antes de tudo, a Igreja oferecia aos apstatas e hereges, s vindo a puni-los com a excomunho depois de duas exortaes.69 Entretanto, seria um ato gravemente desordenado, inclusive contra o sumo bem que reclama o seu direito de ser amado sobre todas as coisas, estender indefinidamente os atos de misericrdia para com o herege contumaz. Ainda mais que, em tal caso, a pertincia dos

et teneant quod semel susceperunt). (O parntese nosso). A respeito do direito da Igreja de impor penas aos apstatas, hereges e cismticos esclarece Penido: PENIDO. Op. Cit. p. 179: Embora no sejam mais membros atuais, so ainda sditos da Igreja: permanece sempre um vnculo jurdico. Compara o catecismo Romano (I p., c. X, q. 80) os hereges e cismticos a soldados trnsfugas. Apesar de no mais se integrarem ao exrcito, este conserva o direito de julg-los e puni-los. 66 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 10, 8, ad 3: Deve-se dizer que fazer um voto prprio da vontade, cumpri-lo, porm, uma necessidade. Assim tambm abraar a f uma tarefa da vontade, mas ret-la, quando recebida, uma necessidade. Por isso, os hereges devem ser compelidos a guardar a f. 67 Chamamos a ateno do leitor para o fato de que, por convenincia metodolgica, acrescentamos aqui um terceiro aspecto, a saber, o da tolerncia. 68 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 11, 3, C: Da parte deles, h um pecado pelo qual mereceram no somente serem excludos da Igreja pela excomunho, mas tambm do mundo pela morte. 69 Idem. Ibidem: Por isso, ela no condena imediatamente, mas s depois da primeira e segunda advertncia, como ensina o Apstolo.

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infiis se reverteria, deveras, em prejuzo para a f de muitos. Portanto, quando no havia emenda por parte do incru, a Igreja, provendo a salvao dos demais fiis, excomungava-o, abandonando-o ao brao secular, cujo juzo poderia redundar na morte do heresiarca.70 Na verdade, embora no ordene, a Lei Nova no exclui, antes, at aconselha, a aplicao da pena capital. Quando aconselha? Para que compreendamos retamente isto, urge que procuremos entender um conceito basilar, o da tolerncia.

2.1.2. A tolerncia

No so todos os hereges que merecem a morte. Havia, por exemplo, aqueles que, muito embora pertinazes em seus erros, no prejudicavam a f dos demais. Ora, estes no ofereciam um perigo desproporcional f e eram o mais das vezes dignos de misericrdia, tanto da parte da Igreja quanto da parte da sociedade. Esperando que um dia se pudessem penitenciar pelos seus erros, a justia os mantinha vivos, tolerando-os. Porm, se, deixando a sua vida privada, tais hereges passassem a disseminar os seus erros, pblica e notoriamente, infectando, destarte, a f dos outros, dever-se-ia puni-los, a fim de que, com a sua subverso, no pusessem em risco a salvao dos demais.
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Mas existia realmente uma teologia da

tolerncia religiosa na Idade Mdia? E, ainda, existia, na prtica, alguma tolerncia? No resta dvida que sim. Ao contrrio do que muitos pensam, a cristandade medieval no era uma civilizao intolerante. Bem ao contrrio. O que acontece que ela desconhecia o irenismo de nossos dias, que j Pio XII verberava, interpelando a certas correntes teolgicas hodiernas:

(...) contudo, alguns deles, arrebatados por imprudente "irenismo", parecem considerar como bice para restabelecer a unidade fraterna justamente aquilo que se fundamenta nas prprias leis e princpios legados por Cristo e nas instituies por ele fundadas, ou o que

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Idem. Ibidem: Se, porm, depois disso, o herege permanece ainda pertinaz, a Igreja, no esperando mais que ele se converta, prov a salvao dos outros, separando-o dela por uma sentena de excomunho; e ulteriormente ela o abandona ao juzo secular para que seja excludo do mundo pela morte. 71 Idem. Ibidem. II-II, 64, 2. ad 2: A justia humana procura fazer o mesmo, na medida do possvel, matando os que so perniciosos para os outros, deixando, no entanto, tempo de penitncia aos que pecam sem prejudicar gravemente os outros.

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constitui a defesa e o sustentculo da integridade da f, com a queda do qual se uniriam todas as coisas, sim, mas somente na comum runa.72 Como fizemos ao longo de todo o nosso texto, aqui tambm devemos continuar a distinguir dois tipos de infiis. H aqueles que nunca aceitaram a f e, por conseguinte, encontram-se fora da comunho eclesial: pagos e judeus, e h aqueles que da f apostataram ou dela se afastaram pela heresia. Do lado dos fiis, importa tambm considerar. De fato, em princpio, os fiis deviam evitar o comrcio com os infiis, e isto por duas razes. A primeira, por uma razo de pena. Com efeito, ao excomungado, impe-se, como consequncia do prprio pecado cometido, a perda do convvio com os fiis Como dissemos, h uma segunda razo. Sem embargo, os fiis devem-se afastar dos infiis tambm por uma questo de cautela.73 Ora, quanto razo de pena, no era proibida a convivncia dos fiis com aqueles que nunca receberam a f, judeus e pagos, pois estes, nunca tendo crido, nunca fizeram tambm parte da Igreja, e esta, por conseguinte, no tem com relao a eles nenhuma jurisdio. Da que no lhes podia aplicar pena alguma em virtude da sua infidelidade.74 Ao contrrio, com relao aos hereges e apstatas, que outrora haviam crido e fizeram parte da Igreja, o seu afastamento da comunho eclesial adquire um carter penal. Logo, com relao a eles, a Igreja proibia aos seus fiis de manter qualquer convvio.75 No que toca cautela, deve-se ter presente duas coisas. Se o fiel tem f firme e convicta a ponto de se pensar que, longe de ser corrompido pela influncia do infiel, pode, antes, convert-lo, ento se poderia permitir que existisse certa comunho entre eles. Isto em relao ao judeu e ao pago.76 Pelo contrrio, se o fiel de f simples e fraca, proibia-se, seno todo contato, ao menos certa frequentao e conversao com os infiis. E isto por um carter preventivo.77

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Pio XII. Humani Generis. n. 12. Disponvel em: << http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/index_po.htm>>. Acesso em: 19/10/2007. 73 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 10, 9, C: A comunho com alguma pessoa proibida aos fiis, de dois modos: como pena imposta quele ao qual se retira a comunho dos fiis; ou, como cautela, para aqueles aos quais se interdiz a comunho. 74 Idem. Ibidem: Pelo primeiro modo, a Igreja no probe, aos fiis a comunho com os infiis, pagos ou judeus, que de nenhum modo receberam a f dos cristos; no tem como julg-los por um julgamento espiritual (...). 75 Idem. Ibidem: Mas, deste modo, isto , a ttulo de pena, a Igreja probe aos fiis ter comunho com os infiis, que se desviaram da f recebida, ou corrompendo-a, como os hereges, ou abandonando-a, totalmente como os apstatas. 76 Idem. Ibidem: Se se trata de fiis que so firmes na f, de tal maneira que a convivncia com os infiis mais faa esperar a converso dos infiis do que a perda da f dos fiis, no so proibidos de estar em comunho com os infiis, pagos ou judeus, que ainda no receberam a f, principalmente se a necessidade urgente.

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Tambm quanto aos ritos dos infiis, havia tolerncia por parte da Igreja. Por exemplo, os ritos judaicos, por apresentarem em figura os mistrios da nossa f, atestam a sua veracidade e por esta razo eram tolerados.78 Tambm os ritos das demais religies e dos hereges poderiam ser tolerados, desde que, a supresso destes, pudesse significar escndalo ou dissdio, ou, ainda, impedir a converso daqueles que, sendo tolerados num momento, pudessem, ulteriormente, alcanar a salvao pela converso.79 Outro aspecto da prxis da tolerncia da Igreja era que esta tinha o costume de no batizar indiscriminadamente os filhos dos infiis at que alcanassem o uso da razo. A justificativa era a seguinte: no se devem batizar os filhos dos infiis at que atinjam o uso da razo porque, no se podendo, aps o batismo, conferir-lhes a devida catequese, estes poderiam vir a ser convencidos pelos pais a abandonar e desprezar a f.80 Na verdade, a Igreja reconhecia e respeitava o direito natural segundo o qual o filho pertence aos pais. De fato, antes de nascer, quando se encontra ainda no ventre materno, mesmo o corpo do feto no se distingue do da me. Logo ao nascer, passa a ser dependente dos pais at que obtenha o livrearbtrio. Ora, em tudo isso a Igreja via a lei da natureza assegurando aos pais a posse dos filhos.81 Por conseguinte, seria contra a ordem natural das coisas que se batizasse, contra a vontade dos pais, o filho dos infiis.
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Desta sorte, a Igreja tinha por hbito esperar que o

filho dos infiis se tornasse livre, isto , senhor dos seus atos e conhecedor do direito divino e natural, para que pudesse, ento, escolher ser batizado ou no. Sem embargo, uma vez de posse do uso da razo, a pessoa torna-se, pois, livre para ser convencida mediante persuaso. Destarte, j senhora dos seus atos, a pessoa poderia legitimamente decidir contra a vontade dos seus pais.83

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Idem. Ibidem: Se, porm, forem fiis simples e fracos na f, a respeito dos quais provavelmente se poderia temer a perverso, devem ser proibidos da comunho com os infiis e principalmente que no tenham com eles grande familiaridade ou com eles se comuniquem sem necessidade. 78 Idem. Ibidem. II-II, 10, 11, C: Do fato de os judeus observarem os seus ritos, nos quais, outrora, se prefigurava a verdade da nossa f, resulta termos de nossos adversrios um testemunho dessa mesma f e de nos ser representado como em figura o que cremos. Por isso, os judeus so tolerados com os seus ritos. 79 Idem. Ibidem: Os ritos, porm, de outros infiis, que nada de verdade ou de utilidade apresentam, no devem ser tolerados a no ser para evitar algum mal; isto , o escndalo ou o dissdio que poderiam provir ou o impedimento da salvao daqueles que, aos poucos, se tolerados, se converteriam f. 80 Idem. Ibidem. II-II, 10, 12, C: Com efeito, se as crianas, sem o uso da razo, recebessem o batismo, depois, quando chegassem idade adulta, elas poderiam facilmente ser induzidas pelos pais a abandonar o que ignorando receberam. O que reverteria em detrimento da f. 81 Idem. Ibidem: E, de incio, no se distingue dos pais, corporalmente, enquanto est encerrado no ventre materno, antes que tenha o uso do livre-arbtrio, ele permanece sob o cuidado dos pais, como dentro de um ventre espiritual. 82 Idem. Ibidem: Por isso, seria contra o direito natural, se o filho, antes do uso da razo, fosse subtrado tutela dos pais ou que se tomasse alguma disposio a seu respeito, contra a vontade dos mesmos. 83 Idem. Ibidem: Mas, depois que ele tiver o uso da razo, ele comea a ser ele mesmo e pode, quanto ao que pertence ao direito divino ou natural, decidir-se por si mesmo. E, ento, ele induzido, f, no por coao, mas

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Doravante, podemos perceber que a cristandade medieval, ao contrrio do que muitos afirmam, no desconhecia: nem a dignidade da pessoa humana, nem o legtimo respeito sua liberdade. A argumentao de Toms tambm mostra, com meridiana clareza, que, longe de prescindir ou abolir o direito natural, a cristandade o respeitava e venerava.

2.1.3. Da condenao dos hereges

E quanto ao herege libertino? Era entregue morte. Ora, por que condenar morte o herege? Na civitas de Toms, falsificadores e malfeitores eram mortos por seus crimes. Assim, aqueles que cometiam crimes que lesam o corpo e no a alma poderiam ser condenados morte. Agora bem, se tal a situao daqueles que matam o corpo, qual no deveria ser a pena para aqueles que, obstinadamente, atentam contra a vida da alma, inquinando a f? Por isso mesmo, os hereges eram justamente punidos com a morte.84 No entanto, se nos ativermos ao que dissemos mais acima, veremos que Igreja cabia to somente dar a excomunho ao herege e ao cismtico. De fato, a morte, por se tratar da excluso do herege da cidade dos homens da alada temporal. Compete ao prncipe, em ltima instncia, arbitrar sobre a sorte temporal do heresiarca. A Igreja, diz Toms, aps a excomunho, abandona o herege ao juzo secular e a este cumpria condenar o corruptor da f morte.85 bem verdade que a Igreja podia, em certos casos, solicitar ao brao secular a morte do hertico. Por exemplo, no caso de a heresia ter vindo acompanhada de um cisma, ou seja, quando o herege, desprezando o juzo da Igreja, continuava, mesmo depois de excomungado, a propagar os seus erros. Entretanto, mesmo neste caso, cabia sempre ao prncipe decretar artigo de morte ao cismtico.86

por persuaso; e pode, mesmo contra a vontade dos pais, aderir f e ser batizado; no antes, porm, de ter o uso da razo. 84 Idem. Ibidem. II-II, 11, 3, C: muito mais grave corromper a f, que a vida da alma, do que falsificar o dinheiro, que serve vida temporal. Ora, se os falsificadores de moeda ou outros malfeitores logo so justamente condenados morte pelos prncipes seculares, com maior razo os herticos desde que sejam convencidos de heresia, podem no s ser excomungados, mas justamente serem condenados morte. 85 Idem. Ibidem. II-II, 11, 3, C: (...) e ulteriormente ela o abandona ao juzo secular para que seja excludo do mundo pela morte. 86 Idem. Ibidem. II-II, 39, 4, ad 3: Assim tambm a Igreja, quando se trata de pessoas que a excomunho no reprime suficientemente, utiliza a coero do brao secular. Se, porm, uma s pena suficiente, no se deve utilizar outra.

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A condenao morte no era dada pela Igreja. Ao clrigos, por exemplo, devido morrer por Cristo e no matar em nome de Cristo, a fim de imitar com obras o que celebravam no altar.87 Por conseguinte, erram aqueles que pensam que, durante a Idade Mdia, a Igreja houvesse esquecido de que por Cristo se deve morrer e nunca matar. Tanto no esqueceu que impunha sanes a todos os clrigos que, porventura, houvessem derramado sangue, mesmo que sem culpa prpria88; Equivocam-se, ademais, as pelculas que mostram padres e inquisidores acendendo fogueiras para matarem hereges. O cuidado era tanto que, nem mesmo em caso de guerra, os clrigos podiam tomar partido ativamente, porque, com isso, correriam o risco de derramar sangue, o que lhes era vedado de todo.89 Havia razes teolgicas claras para tanto. Votados ao servio do altar, os clrigos deveriam sempre imitar aquele cujo mistrio celebravam. Ora, Cristo, homem das dores, longe de espancar e matar, foi espancado e morto; qual ovelha conduzida ao matadouro, no imps nenhuma resistncia aos seus algozes. Logo, assim devem ser os seus ministros: imitadores de Cristo. Importa que nenhum deles venha a se comportar como um verdugo.90 Alm disso, a Nova Lei, sob cuja legislao os clrigos vivem, no comporta a pena de morte. Ento, no cabe aos clrigos legislar sobre a vida de algum. O que no significa que a Nova Lei seja contra a pena de morte, mas apenas que no est ordenada a legislar sobre esta disposio. Acerquemos da questo da pena de morte.
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Idem. Ibidem. II-II, 40, 2, C: No convm, pois, aos clrigos matar ou derramar sangue, e sim estar prontos a derramar seu prprio sangue por Cristo, para imitar por obras o que realizam por seu ministrio. 88 Idem. Ibidem: por isso que o direito pune como irregulares aqueles que derramam sangue, mesmo sem pecado de sua parte. 89 Idem. Ibidem: Por isso, no permitido, de forma alguma aos clrigos fazerem guerra, que leva ao derramamento de sangue. 90 Idem. Ibidem. II-II, 64, 4. C: So escolhidos para o servio do altar, no qual se representa a paixo de Cristo imolado, que, ao ser espancado, no espancou. Portanto, no compete aos clrigos espancar e matar. Pois, os servos ho de imitar o seu Senhor (...). 91 Idem. Ibidem: Outra razo que aos clrigos se confia o ministrio da Nova Lei, que no comporta pena de morte ou mutilao corporal. Assim, para serem ministros autnticos da Nova Aliana, devem abster-se de tais prticas.

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2.2. Da pena de morte

2.2.1.

A pena de morte e a dignidade humana

Resta uma questo: a morte do pecador e, no bojo desta, outra mais grave levanta-se: lcito matar um homem? E a dignidade da pessoa humana, como fica? E quanto ao mandamento bblico: no matars? Para responder a estas questes de forma adequada, temos que ter presente que, na perspectiva de Toms, o homem pode ser considerado sob dois aspectos: em si mesmo e na sua relao com os outros. Se considerarmos o homem em si mesmo, jamais ser lcito mat-lo, pois, ainda que pecador, nele encontrar-se- sempre a natureza criada por Deus.92 Contudo, se considerarmos o homem na sua relao com os outros, torna-se lcito mat-lo quando, e somente quando, ele comear a pr em risco, pelo seu pecado, o bem comum.93 Ao inocente, jamais ser lcito mat-lo, nem mesmo quando considerado na sua relao com os outros, pois o justo sempre contribui para melhorar a sociedade.94 Destarte, aos que acusam o Frade de Roccasecca de infringir o preceito bblico No matars, dever-se- responder que no atinam para o fato de que tal preceito restrito a no matar o inocente: Innocentem es iustum non occides (Ex 23, 7). Ora, em Toms, o sagrado preceito totalmente salvaguardado: Et ideo nullo modo licet occidere innocentem95. A propsito da pena de morte, Toms recorre ainda a analogias que, tomadas em si mesmas, podem parecer jocosas e brutais, num primeiro momento. No entanto, estas analogias so juzos de proporo e assim devem ser lidas. Atravs delas, Toms tenciona, acima de tudo, explicitar um princpio. Tendo feito esta advertncia, prossigamos: deve-se dizer que o homem, tomado como ser social, encontra-se, no seio da sociedade, como a parte
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Idem. Ibidem. II-II, 64, 6, C: Considerando o homem em si mesmo, jamais ser permitido mat-lo, porque, em todo homem, ainda que seja pecador, devemos amar a natureza, obra de Deus, que se desfaz pela morte. 93 Idem. Ibidem: (...) a morte do pecador s se torna lcita, quando se trata de preservar o bem comum, que o pecado destri. 94 Idem. Ibidem: Mas, a vida dos justos conserva e promove o bem comum, pois constituem o que h de melhor na sociedade. 95 Idem. Ibidem. II-II, 64, 6, C: Logo, de modo algum lcito matar um inocente. Embora o Declogo preceitue o no matars (Ex 20, 13), no podemos analisar este texto a nosso talante e fora do seu contexto! Sem embargo, no captulo XXIII do mesmo livro, o Senhor explicita a lei que probe o homicdio: insontem et iustum non occides No matars o inocente e o justo (...) (Ex 23, 7b). De fato, a este mandamento o Aquinate no infringe.

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em relao ao todo.96 Ora, a parte, assevera Toms, existe em funo e para o bem do todo.97 Desta sorte, a partir do momento em que a parte passa a ser prejudicial ao todo, a parte perde a sua razo de ser. Por exemplo: uma perna em seu estado normal existe para o homem. Deve, ipso facto, ser preservada e querida. No entanto, se gangrenada, passa a ser nociva ao corpo. De fato, quem pode duvidar de que o mdico, ao amputar o membro enfermo, busca com isso o bem do doente e a salvao do corpo?98 Agora bem, de forma anloga, diz Toms, o homem mau se torna uma chaga a inquinar toda a comunidade. Por isso, torna-se lcito e at salutar que, em vista do bem comum, ele seja excludo da comunidade pela morte:

Se, portanto, um homem se torna perigoso para a comunidade e ameaa corromp-la por seu pecado, louvvel e salutar mat-lo, para a preservao do bem comum.99 Mas, e quanto ao fato de a dignidade da pessoa ser lesada pela pena capital? Deve-se dizer que um homem quando peca, perde, de certa forma, a sua dignidade. Com efeito, a dignidade do homem posta em relevo quando ele age segundo a razo e seja, assim, senhor dos seus atos. Ora, tal dignidade ele a perde quando peca, posto que o pecado um ato contrrio razo, e, quando praticado de forma constante, escraviza o arbtrio. Desta feita, o homem entregue ao pecado, decai e passa a assemelhar-se a um animal. Na verdade, o homem mau pior do que um animal, pois este nunca teve a opo de ser livre.100 Resta uma dvida. Se, como vimos mais acima, no ao clrigo que cabe matar o pecador, ser que de tal encargo se encontra incumbido qualquer cidado comum? Decerto que no. A morte do pecador atende salvao da sociedade101, e se encontra imbudo desta autoridade, somente aquele a quem compete a direo de toda a comunidade,102 a saber, o

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 64, 2, C: Cada pessoa est para toda a sociedade, como a parte est para o todo. 97 Idem. Ibidem. (...) assim, toda parte, por natureza, existe para o todo. 98 Idem. Ibidem: Por isso, se til sade de todo o corpo que se ampute a um membro gangrenado e capaz de contaminar os outros membros, tal amputao louvvel e salutar. 99 Idem. Ibidem. Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 4 (3196): Ora, a vida de alguns homens perniciosos prejudica o bem comum, que consiste na harmonia da sociedade humana. Logo, esses homens devem ser afastados do convvio humano pela morte. 100 Idem. Suma Teolgica. II-II, 64, 2, ad 3: Deve-se dizer que pecando, o homem se afasta da ordem racional. Decai, assim, da dignidade humana, que consiste em ser naturalmente livre e existir para si mesmo. Ele cai, de certo modo, na escravido dos animais, de sorte que se deva dispor dele como convm utilidade dos outros. (...) Portanto, se mal em si mesmo matar um homem, que se conserva em sua dignidade, pode, contudo, ser um bem matar um pecador, como se abate um animal. Pois, o homem mau pior que o animal e ainda mais novio, como diz o Filsofo. 101 Idem. Ibidem. II-II, 64, 3, C: (...) matar um malfeitor permitido enquanto esse ato se ordena salvao da sociedade.

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prncipe.103 Portanto, a ele, unicamente, como autoridades pblica responsvel pelo bem comum, que cabe o direito de decretar a morte do malfeitor.104 Agora bem, retornando analogia do mdico, o Aquinate pondera: como o mdico que, ao amputar o membro enfermo do paciente, f-lo com louvor, a fim de restabelecer-lhe a sade, de igual modo, o governante da cidade (rector da civitatis), de forma justa (iuste) e isenta de qualquer pecado (absque peccato), mata os homens malficos com o fito de conservar a paz da cidade (pax civitatis)105. Por isso, quando executa uma sentena justa, age como executor da providncia divina (divinae providentiae executores) na ordem social.106 Uma pergunta nos salta aos olhos: e a caridade crist? Onde entra a caridade, que nos manda amar at mesmo os que no nos amam, at mesmo os nossos inimigos? De fato, importa que a Igreja no falte com a caridade; mister, antes, que ela a estenda a todos, inclusive aos seus inimigos, conforme manda o Senhor no Evangelho.107 Com efeito, caridade pertence no somente o querer, seno tambm o fazer o bem ao prximo.108 Ora, este bem pode ser de duas espcies. Devemos querer, antes de tudo, o bem espiritual, isto , a salvao das almas e, quanto a este bem, a Igreja deve estend-lo a todos, indistintamente.109 por isso, inclusive, que os hereges, todas as vezes que se arrependerem, devero ser aceitos pela Igreja.
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No entanto, h outro bem a que a caridade visa secundariamente: so os bens temporais: a vida corporal, a posse dos bens materiais, a fama e as dignidades, sejam estas ltimas eclesisticas ou seculares. Estes bens, a que a caridade visa apenas secundariamente,
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Idem. Ibidem: Portanto, pratic-lo incumbe somente a quem est encarregado da conservao da comunidade. 103 Idem. Ibidem: Ora, o encargo do bem comum funo dos prncipes que detm a autoridade pblica. 104 Idem. Ibidem. II-II, 64, 3, C: Portanto, somente a eles, e no a pessoas privadas, lcito matar os malfeitores. 105 Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 5 (3197): Alm disso, como o mdico, ao agir, deseja a sade do paciente, que consiste no devido equilbrio dos humores, tambm o dirigente da sociedade (rector civitatis) deseja, no seu trabalho, a paz, que consiste na harmonia ordenada dos cidados. Ora, como o mdico com razo utilmente corta o membro gangrenado quando est iminente a decomposio do corpo. Por isso, tambm o governante da sociedade (rector civitatis) justa (iuste) e inculpavelmente (absque peccato) mata os homens malficos, para que eles no perturbem a ordem social (pax civitatis). (Os parnteses so nossos). 106 Idem. Ibidem. III, CXLVI, 2 (3194): Alm disso, na terra, os homens colocados acima dos outros so como executores da providncia divina, pois Deus, pela ordenao da sua providncia, realiza as coisas inferiores mediante as superiores (...) Ora, ningum peca seguindo a ordenao da providncia divina. (...) Logo, os homens que governam os outros no pecam ao premiar os bons e castigar os maus. 107 Idem. Suma Teolgica. II-II, 11, 4, C: A Igreja, segundo a instituio do Senhor, estende a sua caridade a todos, no somente a seus amigos, mas tambm a seus inimigos e perseguidores, conforme a palavra do Evangelho de Mateus: Amai os vossos inimigos e fazer o bem queles que vos perseguem. 108 Idem. Ibidem: Ora, cabe caridade querer o bem do prximo e faz-lo. 109 Idem. Ibidem: (...) o bem espiritual, isto , a salvao da alma, objeto principal da caridade que deve ser desejado por qualquer um para os outros. 110 Idem. Ibidem: Por isso, nesse ponto, os hereges que se convertem, tantas vezes quantas tiverem cado, so recebidos pela Igreja para a penitncia que lhes abre o caminho da salvao.

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no se obrigado a quer-los para todos, indiscriminadamente. Com efeito, o objeto principal da caridade o bem espiritual, a saber, a salvao eterna. Somente este deve ser querido, no somente acima de todos os demais, mas at, se necessrio for, em detrimento dos demais. De modo que todos os demais bens esto ordenados ao bem espiritual e s na medida em que auxiliam na consecuo deste devem ser queridos.111 Portanto, se a pertena de um destes bens temporais, para um determinado indivduo, passar a acarretar a perdio eterna de muitos, no devemos, conforme a caridade, continuar a desejar que este indivduo o possua; ao contrrio, por caridade, devemos aspirar a que ele seja dele privado, quer para a salvao dos demais, pois o bem de muitos melhor que o de um s, quer porque o bem espiritual deve ser preferido ao material, quando este se torna empecilho para aquele.112 por isso que a Igreja, quando recebia o herege penitente, nem sempre o livrava do juzo secular. Para entendermos isto, devemos ter presente que, para os medievais, no somos tomos, pontos solitrios ou ilhas isoladas; bem ao contrrio, somos seres sociais inseridos: j na sociedade secular, j no corpo eclesial.113 Assim, as nossas aes e os nossos comportamentos repercutem por todo o corpo social ao qual pertencemos, toda a comunidade por eles atingida.114 Destarte, as coisas boas que fazemos influenciam a todos os nossos coevos e o mal que praticamos tambm a todos atingem. Em razo disto, se a Igreja aceitasse, pura e simplesmente, que os hereges voltassem e restitusse todos os seus bens, estaria incitando os nimos de outros perversos para que, mais confiantes, se entregassem heresia. Ora, isto seria, alm de um gesto malso, uma falta de caridade para com os demais, cuja salvao seria posta em risco.115 Partindo destes pressupostos, ao herege que se arrepende e volta ao seio da Igreja, esta lhe devolve, na primeira vez, no somente o bem espiritual, qual seja, a salvao da alma, mas tambm lhe conserva os temporais, outrora confiscados: a boa fama, a vida corporal, os bens

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Idem. Ibidem: Este bem, com efeito, ns no somos obrigados, pela caridade, a querer para os outros a no ser para a salvao eterna deles e de outros. 112 Idem. Ibidem: Por isso, se algum desses bens, encontrando-se num indivduo, pode impedir a salvao eterna de muitos, a caridade no exige que ns lhe desejemos esse tipo de bens, mas, antes, exige que desejemos seja deles privado, seja porque a salvao eterna deve ser preferida ao bem temporal, seja porque o bem de muitos prefervel ao bem de um s. 113 PENIDO. Op. Cit. p. 240: O cristo no se reduz a um tomo espiritual, subsistindo em esplndido isolamento; ele forma parte integrante de um organismo sobrenatural, cuja Cabea Cristo, e cujos membros so os outros cristos. 114 Idem. Op. Cit. p. 69: A Igreja no uma colnia de clulas autnomas; elas comportam coordenao e subordinao. 115 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 11, 4, C: Se, porm, os hereges, sempre que voltassem, fossem recebidos de modo a lhes ser conservada a vida e outros bens temporais, isso poderia ser em prejuzo da salvao de outros; porque se recassem, contaminariam outros e tambm porque se nenhuma pena sofressem, outros cairiam mais seguramente nas heresias.

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materiais e as dignidades. Entretanto, se houver novo afastamento, ficar patenteada a inconstncia na f. E, caso haja novo regresso, a Igreja no ser inspita para com o herege; acolhendo-o, dar-lhe- nova oportunidade para fazer penitncia. Contudo, no o poupar a ponto de livr-lo da pena capital; oferecendo-lhe o bem da salvao, recusar-lhe- a conservao dos bens temporais, os quais permanecero confiscados.116 Isto demonstra, alm de tudo, que a sentena de morte no era, necessariamente, uma sentena de condenao eterna; antes, poder-se-ia tornar at mesmo um motivo a mais para que o infiel se emendasse. Alis, o prprio Toms acredita que, se algum, por ocasio de estar em artigo de morte, resiste ainda penitncia, porque provavelmente jamais se converteria. Pelo que, assevera o Frade Mendicante, o perigo iminente que a conservao da vida deles comporta muito maior do que qualquer chance de, penitenciando-se, virem a converter-se.117 Analisemos, concisamente, as demais penalidades.

2.3. Da pena de morte e as demais penalidades

Queremos responder a uma invectiva feita por alguns. Tenta certa grei de telogos fazer reduzir a licitude da pena de morte na Idade Mdia ao fato de que, neste perodo, no existiriam outras formas de penalidades, notadamente a do encarceramento. Como se no bastasse o lamentvel desconhecimento no plano histrico, este vem seguido de uma lacuna imperdovel de erudio. A Idade Mdia conheceu outras formas de penalidades, inclusive a do encarceramento. Alm disso, a pena de morte, como fartamente nos referimos mais acima, um direito natural do Estado. Por conseguinte, vlido: ontem, hoje e sempre. Comecemos por falar da mutilao.

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Idem. Ibidem. II-II, 11, 4, C: Por isso, a Igreja, no s recebe os que voltam da heresia pela primeira vez para fazer penitncia, mas tambm lhes conserva a vida; e, s vezes, por indulgncia, os restitui s dignidades eclesisticas que antes tinham, se eles se manifestarem verdadeiramente convertidos. E isso, muitas vezes foi feito pelo bem da paz. Mas, se, quando acolhidos, novamente recaem, parece que h sinal de inconstncia na f. Por isso, se volta ulteriormente so recebidos para fazer penitncia, no, porm, a ponto de evitar a sentena de morte. 117 Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 8 (3200c): Quanto possibilidade da emenda dos maus enquanto vivem, isso no impede que eles sejam mortos por justia, porque o perigo iminente que a vida deles traz maior e mais certo que o bem esperado da emenda deles. Alis, eles tm ainda a possibilidade de se converter para Deus pela penitncia, em artigo de morte. Porm, se esto de tal modo obstinados que at em artigo de morte o seu corao no se afasta da malcia, pode-se provavelmente considerar que jamais dela se corrigiro.

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2.3.1. Da mutilao

No direito medieval, a tentativa de suicdio, alm de pecado mortal, era crime civil com sanes previstas. A parte existe e pertence ao todo. Cada homem parte da sociedade. Logo, cada homem, de certa forma, no se pertence, mas existe para a comunidade. Destarte, a pessoa, quando tenta se matar, lesa a comunidade e atenta contra a justia da ordem.118 Ademais, precisamente pelo fato de o homem pertencer comunidade, os membros do seu corpo, de certo modo, tambm se ordenam para a mesma. Agora bem, da mesma forma que os membros de um corpo ordenam-se integridade da pessoa, assim os membros de uma pessoa e ela prpria se ordenam ao bem da comunidade. Assim, se estes membros, vale dizer, os membros do corpo (braos, mos, pernas, etc), passam a ser instrumentos de vcios nocivos ao bem comum, por exemplo, se estes membros passam a ser usados contra a vida da prpria pessoa, que parte da comunidade e deve contribuir para sua edificao, autoridade competente, que representa a comunidade, ser lcito mutil-los.119

2.3.2.

Do espancamento

Outra forma de penalidade vigente na Idade Mdia era o espancamento. A lgica era a mesma. O espancamento , em relao precedente, uma penalidade mais leve. Por conseguinte, ela deve ser infligida tambm para crimes mais leves.120 Tal penalidade tinha em vista, antes de tudo, disciplinar e corrigir mais ainda do que punir ou castigar. Destacamos ainda que, (...) algum s pune justamente a quem est sob sua jurisdio121. Logo, o filho e o escravo que estavam, respectivamente, sob a guarda do pai e do patro, podiam, quando

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Idem. Suma Teolgica. II-II, 64, 5, C: A parte, pelo que ela , pertence ao todo. Ora, cada homem parte da comunidade; o que ele pertence comunidade. Por isso, matando-se, comete injustia contra a comunidade. 119 Idem. Ibidem. II-II, 65, 1, C: Mas, todo homem ordenado comunidade como ao seu fim, como j foi elucidado. Poder, ento, acontecer que embora prejudique a todo o corpo, a ablao de um membro, se ordene, contudo ao bem da comunidade, enquanto imposta em castigo, para coibir certos pecados. Por isso, assim como a autoridade pblica pode privar algum da vida, em razo de certas faltas maiores, assim tem igualmente o direito de amputar um membro, para punir faltas menos graves. 120 Idem. Ibidem. II-II, 65, 2, C: Enquanto a mutilao priva o corpo de sua integridade, as pancadas causam apenas uma sensao de dor, o que um dano menor. 121 Idem. Ibidem.

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houvesse justa causa, apanhar destes, tendo em vista a sua melhor formao ou correo: E uma vez que o filho est sujeito ao pai e o escravo ao senhor, o pai pode bater no filho, e o senhor, no escravo, em vista de os corrigir e formar122.

2.3.3.

Do encarceramento

Finalmente, a pena pode dar-se por encarceramento. De fato, enquanto a morte e a mutilao subtraem ao corpo a sua integridade substancial, as pancadas, por sua vez, privamno do prazer e do repouso que lhe so naturais. J o encarceramento, impede que o corpo, mediante algemas e/ou crcere, exera certos movimentos, e isto ocorria: ou como punio por algum crime, ou como medida preventiva, no intento de se evitar alguma ao desordenada.123 Passemos s consideraes finais deste trabalho.

Concluso

Para Toms crer , antes de tudo, crer em algum. A f em Cristo , antes de qualquer coisa, a f na Sua pessoa. por esta f na Sua pessoa que o fiel cr na veracidade de tudo quanto Cristo ensinou. E quem nos d a conhecer o que Cristo ensinou a Igreja, mormente o Sumo Pontfice. Portanto, a razo formal da virtude da f consiste em tomar por infalvel a doutrina ensinada pela Igreja, mxime pelo Sumo Pontfice, em razo de essa doutrina proceder da autoridade de Deus, que no se engana e nem pode a ningum enganar. Sendo assim, a infidelidade pode ser compreendida de duas formas: ou como uma simples ausncia da virtude da f, como no caso dos pagos e dos judeus que nunca creram, ou como um desprezo voluntrio f, como o caso dos hereges e apstatas. Entendida da

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Idem. Ibidem. Idem. Ibidem. II-II, 65, 3, C: (...) O movimento e o uso dos membros, que ficaro impedidos pelas algemas, pelo crcere ou qualquer outra forma de deteno. Por isso encarcerar ou deter algum de qualquer modo, ilcito, salvo em conformidade com a justia, seja a ttulo de castigo, seja por medida preventiva contra certos perigos.

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primeira forma, a infidelidade apresenta-se como uma consequncia do pecado original; entendida da segunda forma, ela considerada um pecado. Como a f um ato voluntrio, ningum pode ser forado a crer. Assim sendo, nem os que nunca creram, nem os que deixaram de crer podem ser compelidos a crer. Contudo, aqueles que um dia professaram a f, conquanto no possam ser compelidos a voltarem a crer, podem ser obrigados a no profanarem a f que um dia professaram, no disseminando a sua incredulidade. Para que isso no acontea, os hereges e apstatas so chamados converso, quando a Igreja lhes impe a pena cannica da excomunho. Caso se emendem, a Igreja acolh-los- com solicitude; entretanto, se no corrigirem, a Igreja, por prudncia, embora acolhendo-os sempre para fazerem penitncia, no lhes restituir os bens temporais e nem os livrar do juzo secular. Outrossim, vale frisar que nem todo erro de doutrina pode ser considerado uma heresia. Para que haja heresia, mister que haja pertincia em se negar o que de f ou o que acarrete a negao de algum artigo de f. bom ressaltar, ademais, que nem todos os incrdulos, hereges, apstatas sofriam sanes temporais, mas apenas aqueles que disseminavam as suas doutrinas perversas, pondo em risco a salvao das almas e a propagao da f crist. No era a Igreja que aplicava a pena capital, mas o Estado. A Igreja, contudo, entendia que a morte do hertico se fazia por vezes necessria e reconhecia, de resto, o direito natural do Estado de aplic-la. Com efeito, a sociedade um corpo e os cidados, membros deste corpo. Ora, quando um membro fica gangrenado, urge cort-lo para que seja salvaguardado o corpo. Destarte, como o bem de muitos melhor do que o bem de um s, por vezes era necessrio excluir pela morte o herege da sociedade, a fim de impedir que ele propagasse as suas doutrinas perversas. Decretar o artigo de morte ao heresiarca pertencia ao prncipe, incumbido de autoridade para conduzir a multido consecuo do bem comum. De fato, se os que matam o corpo podem ser mortos, por que se devem poupar aqueles que ameaam a vida da alma? Alm disso, a parte existe pelo e para o todo. Ora, o todo o corpo social, a parte, os cidados. Desta feita, quando estes ltimos tornam-se nocivos, colocam em ameaa a harmonia do todo. Logo, para salvaguardar o todo, torna-se lcito exclu-los do mundo pela morte. Nem a Igreja faltava com a caridade ao permitir que os homens fossem entregues morte. caridade, o desejar ao prximo os bens do esprito sempre, e os bens temporais somente na medida em que estes no acarretem a perda daqueles. Ora, quem est em artigo de morte por atentar contra a f, ter uma salutar oportunidade de fazer penitncia e pode-se at

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dizer que, se no fizer penitncia nem diante da morte, porque, muito provavelmente, no se emendaria nunca dos seus erros. Alm do mais, se a Igreja poupasse a vida de todos os hereges, estaria faltando com a caridade para com aqueles que so vtimas da heresia. Sequer o mandamento bblico tolhe o direito natural do Estado de matar os perversores da ordem pblica. Com efeito, o mandamento bblico do Declogo ordena apenas que no se mate o inocente. Finalizamos este despretensioso trabalho, fazendo nossa a concluso de Penido acerca da cristandade medieval:

A cristandade medieval est bem longe de ser a nica realizao possvel desses princpios (os princpios cristos), nem mesmo a realizao sem jaa deles. Afirm-lo seria incidir em erro anlogo ao liberalismo: querer transmutar uma situao contingente em regra absoluta. Na verdade, muito houve na cristandade medieval que lhe provinha das condies nem sempre favorveis de lugar e tempo.124

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PENIDO. Op. Cit. pp. 320 e 321. (O parntese nosso).

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Adendo I A infalibilidade papal

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Na expresso de Penido, a hierarquia eclesistica, mxime o Papa, no algo interposto entre ns e Deus, como inquinam certos protestantes. Tal como Cristo no era uma pessoa interposta entre Deus e ns, mas, sim, Deus conosco, assim a Igreja no se interpe entre Cristo e os fiis; antes, ela Cristo misticamente presente entre ns.125 Portanto, ainda quando toma por referncia a doutrina da Igreja exarada pelo Sumo Pontfice, o ato de f do fiel sempre dirigido imediatamente a Deus, at porque, essencialmente sobrenatural, tal ato fruto da graa e est alicerado na autoridade do Deus revelante.126 Podem objetar alguns: significa, ento, que o Papa no pode errar? Ele um deus na terra? De maneira nenhuma. Como pessoa privada, o Papa permanece falvel e suscetvel de cair em pecado como qualquer outro fiel.127 E h mais. Mesmo quando fala como Papa, ainda quando fala a toda Igreja, e mesmo quando versa sobre f e costumes, no so todas as vezes que ele goza da assistncia infalvel do Esprito Santo. Embora seja assistido pelo Esprito, esta assistncia nem sempre o torna infalvel, imunizando-o de eventuais erros.128 Com efeito, somente quando fala ex-catedra, como Pastor e Doutor universal de todos os cristos, e a respeito das verdades a crer e das aes a praticar (f e costumes), que ele exerce o seu carisma de infalibilidade. Vale lembrar, ademais, que o Papa pode usar deste carisma da

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PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. 2 ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1956. p. 272: Cristo no pessoa interposta entre Deus e ns, pois ele Deus pessoalmente conosco Emanuel. To pouco a Igreja se intromete entre Cristo e ns, por isso que ela Cristo misticamente conosco. Penido clarssimo: Idem. Op. Cit. p. 342: (...) h uma tal absoro da inteligncia do Papa pela luz de Cristo, que, errasse o Papa, erraria Cristo. Falando ex-catedra, o Pontfice torna-se rgo de Cristo. No mais um homem que ensina, mas o Verbo encarnado que ensina pelo sucessor de Pedro. 126 GARRIGOU-LAGRANGE. Op. Cit. p. 376: A f se apoia imediatamente no em um motivo criado, seno na autoridade de Deus revelante. (A traduo, para o portugus, nossa). 127 Idem. Op. Cit. p. 343: Como pessoa privada, o Papa qual simples fiel tem uma alma a salvar; obrigado a crer no dogma que ele acaba de definir; a praticar a moral que ele acaba de propor. Pode infelizmente sucumbir ao pecado. 128 Idem. Op. Cit. 342: Logo, o Papa no infalvel como pessoa privada, ou falando a uma parte da Igreja, ou falando a toda a Igreja mas sem usar a sua autoridade suprema.

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infalibilidade, independentemente da convocao de um Conclio e ainda que no haja consenso entre os bispos reunidos ou no em Conclio, porque tal carisma papal procede da assistncia direta do Esprito Santo.129 Falaciosa ainda a alegao de que o Papa um dspota a nos apontar a verdade e o erro, a ditar-nos o bem e o mal. No. O Papa no revela novas verdades, nem tem uma infalibilidade onmoda ou um poder ilimitado. Sua autoridade restringe-se, unicamente, a conservar e explicar o dado revelado.130 Desta sorte, falando brevemente, recordemos as modalidades do magistrio pontifical e esclareamos o que cai sob a razo de heresia. As modalidades do magistrio pontifical classificam-se em: ordinrio e extraordinrio. Um ato do magistrio ordinrio ocorre quando o Sumo Pontfice, reportando-se a toda a Igreja, usa do seu sumo poder, mas no em grau sumo, pois, nestes casos no define doutrina alguma. J o exerccio do magistrio extraordinrio consiste num ato pelo qual o Soberano Pontfice, falando a toda a Igreja, usa do seu sumo poder em grau sumo, para definir o que os fiis devem crer ou praticar. Ora, neste caso que ele goza de uma assistncia especial do Esprito Santo, que o torna inerrante naquilo que definir. Ademais, sobre este modo extraordinrio que versa a heresia. Expliquemos. Toda verdade revelada contida na Escritura ou na Tradio de f divina. Negar o assentimento a elas errar na f. Agora bem, quando a Igreja, prope, expressamente, mediante um ato extraordinrio do magistrio do Sumo Pontfice, uma destas verdades, quem passa a negar-lhes o assentimento com pertincia, torna-se um herege, isto , aparta-se, positivamente, da f da Igreja, pois nega uma verdade de f divina e catlica, a saber, um dogma. Finalmente, quando estas verdades so propostas de modo solene, como num Conclio ou pelo Papa mesmo, temos uma verdade de f divina definida. Negar o assentimento a ela com contumcia , igualmente, cair em heresia.

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DENZINGER. El Magisterio de La Iglesia: Manual de los Simbolos, Definiciones y Declaraciones de la Iglesia en Materia de Fe y Costumbres. n. 1839: Assim, pois, Ns, seguindo a tradio recolhida fielmente desde o princpio da f crist, para a glria de Deus nosso salvador, para exaltao da f catlica e a salvao dos povos cristos, com aprovao do sagrado Conclio, ensinamos e definimos ser dogma divinamente revelado: Que o Romano Pontfice, quando fala ex-catedra isto , quando cumprindo seu cargo de pastor e doutor de todos os cristos, define por sua suprema autoridade apostlica que uma doutrina sobre f e costumes deve ser sustentada pela Igreja universal -, pela assistncia que lhe foi prometida na pessoa do bem-aventurado Pedro, goza daquela infalibilidade de que o Redentor divino quis que estivesse provida sua Igreja na definio da doutrina sobre a f e os costumes; e, portanto, que as definies do Romano Pontfice so irreformveis por si mesmas e no pelo consentimento da Igreja. (A traduo, para o portugus, nossa). 130 Idem. Op. Cit. n. 1836: (...) Pois no foi prometido aos sucessores de Pedro o Esprito Santo para que por revelao sua manifestassem uma nova doutrina, seno para que, com sua assistncia, santamente custodiassem e santamente expusessem a revelao transmitida pelos Apstolos, ou seja, o depsito da f. (A traduo, para o portugus, nossa).

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Vale dizer ainda que atentam contra a verdade aqueles que assacam contra a Igreja a acusao de ter tirado o primado de Cristo Cabea ao afirmar que o Papa a sua Cabea Visvel. A bem da verdade, Cristo a Cabea invisvel e visvel da Igreja. Portanto, absolutamente falando, a Igreja s possui uma Cabea: Cristo. No entanto, Cristo quis exercer o seu governo sobre a sua Igreja de duas formas distintas. Enquanto cabea invisvel, de forma imediata; enquanto cabea visvel, de forma mediata, isto , atravs daquele que lhe faz as vezes: o Sumo Pontfice.131

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DENZINGER. Op. Cit. n. 468: A Igreja , pois, una e nica, tem um s corpo, uma s cabea, no duas, como um monstro, ou seja, Cristo e o Vigrio de Cristo, Pedro, e seu sucessor (...). (A traduo, para o portugus, nossa). Doutrina tambm Pio XII: PIO XII. Mystici Corporis Christi. n. 39. Disponvel em: << http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/index_po.htm >>. Acesso em 19/10/2007. Nem se objete que com o primado de jurisdio institudo na Igreja ficava o corpo mstico com duas cabeas. Porque Pedro, em fora do primado, no seno vigrio de Cristo, e por isso a cabea principal deste corpo uma s: Cristo; o qual, sem deixar de governar a Igreja misteriosamente por si mesmo, rege-a tambm de modo visvel por meio daquele que faz as suas vezes na terra; e assim a Igreja, depois da gloriosa ascenso de Cristo ao cu no est educada s sobre ele, seno tambm sobre Pedro, como fundamento visvel. (...).

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Adendo II: De inquisitione: um prospecto histrico132

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

A Inquisio no surgiu de uma s vez, nem teve um desenvolvimento homogneo (homogeneu= do mesmo gnero). Antes, comportou-se de forma complexa e cada uma de suas fases apresentou faces diversas. Podemos dividir este acontecimento em:

Inquisio Medieval, que se subdividiu em: Inquisio Episcopal, Inquisio Pontifcia e Inquisio Dominicana e ocorreu nos sculos XII/XIII, contra os hereges ctaros e albigenses e nos sculos XIV/ XV contra os falsos misticismos; Inquisio Espanhola, desencadeada pelos reis Fernando e Isabel a partir do sculo XV, contra os judeus e muulmanos. Tal inquisio no teve aprovao eclesistica e foi uma manifestao nefasta do absolutismo dos monarcas espanhis. Durou at o sculo XIX. As consequncias foram atrozes, funestas; Inquisio Romana, instituda em 1542 pelo Papa Paulo III, contra o famigerado surto protestante. A mentalidade desta inquisio foi a mesma da inquisio medieval. Foi chamada tambm de Inquisio do Santo Ofcio.

Aqui nos limitaremos a em arrazoar consideraes concernentes Inquisio Medieval. A Igreja antiga combatia os hereges (hereges so aqueles que negavam, com pertincia, uma verdade de f) com penas espirituais, mxime a da excomunho. Entretanto, quando o imperador Teodsio, em 380, decretou o cristianismo como a religio oficial do Imprio, a coisa mudou de figura. Ora, a heresia comeou a ser considerada um crime civil,

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BITTENCOURT, Estevo. Para entender o que foi a Inquisio. Disponvel <http://www.exsurge.com.br/apologeticas/subtitulos/inquisicao.htm> Acesso em: 21/05/2011.

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pois a religio, contra a qual ela atentava, era considerada uma virtude social, anexa virtude da justia. Atentar contra a religio oficial do Estado era, pois, atentar contra a ordem social. Destarte, a partir do sculo IV, as penas civis, isto , infligidas pelo Imprio ou poder civil contra os infratores, eram: a proibio de fazer testamento, a confiscao dos bens e o exlio. A pena capital comeou a ser aplicada contra os hereges maniqueus e donatistas (estes ltimos negavam que os sacramentos poderiam ser validamente ministrados por ministros indignos). Os maniqueus negavam a bondade da matria e dos bens materiais. J Diocleciano, por volta do ano 300 d.C, havia condenado alguns deles ao suplcio pelo fogo. Vale lembrar que no existia, na esfera civil, o recurso ao crcere. A priso, como medida repressiva parece ter surgido nos mosteiros; s depois se tornou uma prxis civil. Alm disso, vale tambm dizer que, no antigo Direito Romano, no cabia ao juiz procurar os criminosos. De fato, aqueles que cometiam crimes s eram julgados aps apresentada a denncia. Durante longos anos a praxe da Igreja tambm foi esta. Ela no acusava ningum de heresia, a no ser que recebesse, por parte do poder civil ou do povo, uma denncia com este teor. Acontece, entretanto, que esta praxe foi-se mostrando insuficiente com o passar do tempo. Sem embargo, no sculo IX comearam a surgir duas heresias que iriam tomar as propores de um verdadeiro fanatismo religioso. Eram os ctaros e albigenses. Os sequazes do catarismo (do grego kathars, puro) ensinavam que a matria era m. Rejeitavam, por conseguinte, tudo o que provinha dela: o matrimnio, a autoridade eclesial e civil, o servio militar e todas as instituies bsicas da vida civil. De resto, enalteciam o suicdio como forma ideal de catarse. E h mais. A partir do sculo XI at meados do sculo XII, sob os auspcios de alguns senhores feudais, os ctaros comearam a se organizar em bandos para atacar igrejas, provocar tumultos e convulses sociais. Assolaram quase toda a Europa com essas prticas. Ora, ante estes agravantes, o poder rgio da Frana e de Orlees, por iniciativa prpria, e at resistindo aos apelos dos Bispos, comearam a infligir a esses agitadores e depredadores da ordem pblica que solapavam a ordem constituda a pena de morte pela fogueira. A Igreja, por seu lado, continuava impondo somente penas espirituais aos algozes da ordem social. At ento, nenhuma violncia fsica havia sido praticada, patrocinada ou sequer aprovada pela Igreja. No entanto, em meados do sculo XII, tanto os monarcas quanto o povo cristo comearam a cobrar da Igreja uma participao mais ativa no combate s heresias que se alastravam. Exigiam, mormente, uma represso mais rigorosa ao catarismo. A resposta por

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parte da Igreja, ante o clamor rgio e popular no tardou. No Conclio regional de Tours, em 1163, mandava inquirir (procurar) os ctaros, que se refugiavam em agrupamentos secretos. Por fim, a Assemblia de Verona (1184), qual compareceram o Papa Lcio III e o Imperador Frederico Barba-roxa da Alemanha, baixou um decreto que estabelecia um pacto de mtua-concrdia entre o poder eclesial e o poder civil no combate aos ctaros, verdugos da f crist e da paz civil. Doravante, caberia a cada Bispo ou a um representante da sua confiana inspecionar as parquias suspeitas. Todas as autoridades civis condes, bares, etc passariam a estar obrigadas a ajudar os Bispos ou aos seus inspetores na procura dos hereges, sob pena de perderem os seus cargos e verem lanadas interdio as suas propriedades e demais bens. Alm disso, arguido o herege, e, negando-se com contumcia a abjurar os seus erros, deveria ser entregue ao brao secular, que lhe imporia a sano devida. De fato, o gldio pertence ao poder civil. Esta primeira inquisio fora chamada de Inquisio Episcopal. Com o decorrer dos anos, dada a ingerncia limitada dos Bispos, que precisavam aterse s suas respectivas dioceses, a Inquisio Episcopal mostrou-se ineficaz. Ento, ainda em fins do sculo XII, os Papas comearam a nomear legados especiais, munidos de plenos poderes para procurarem os hereges onde quer que estes se encontrassem. Esta inquisio foi chamada Inquisio Pontifcia. Por fim, em 1233, o Papa Gregrio IX confiou aos Frades Pregadores Dominicanos a misso de inquisidores. Doravante, cada nao ou distrito inquisitorial tinha o seu Inquisidor-Mor, que contava com a ajuda de oficiais subalternos. Os procedimentos que deveriam ser aplicados na inquisio foram aos poucos sendo determinados atravs das Bulas Pontifcias e dos Conclios. Dois nos chamam particularmente ateno: a tortura e a entrega do inquirido ao brao secular, o que significava pena de morte. A bem da verdade, vale lembrar que a tortura esteve em voga entre gregos e romanos pr-cristos que quisessem obrigar aos seus escravos a confessarem os seus delitos. Esta prxis voltou a ser utilizada pelos tribunais civis no comeo do sculo XII; o Direito Romano, que a previa, havia renascido no sculo anterior com juristas italianos. Alis, a tortura continuou sendo utilizada na Frana at o sculo XVIII. Quanto pena de morte, que o Direito Romano previa, era uma medida coerciva utilizada pelos poderes pblicos na Idade Mdia para: coibir os infratores, restabelecer a ordem e satisfazer a justia. A Igreja, que reconhecia como legtima tal medida, posicionavase contrria sua aplicabilidade nos casos de lesa-religio, contudo, alastrando-se a deletria heresia dos ctaros, os quais se transformaram em vndalos da ordem social, certos canonistas

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comearam a julg-la mui oportuna. Justificavam a prxis, recorrendo ao exemplo do Imperador Justiniano que, no sculo XI, adotava tal postura contra os maniqueus. Ora, o antigo Direito Romano previa, para os casos em que seria infligida ao ru a pena de morte, que esta se desse pelo fogo. Em 1224, o rei Frederico da II, impunha aos hereges da Lombardia a pena de morte pelo fogo. Em 1230, o Papa Gregrio IX sancionava a prxis: o herege obstinado em seus erros deveria ser entregue ao brao secular para sofrer a pena prevista pelo antigo Direito Romano e prescrita pelas autoridades seculares: a morte pelo fogo. Agora podemos construir um juzo sobre a Inquisio. Quando a religio crist se tornou a religio oficial, atentar contra ela passou a equivaler a atentar contra a ordem civil. A religio uma virtude social, anexa virtude da justia, pela qual prestamos Majestade Divina o culto que lhe devido. Por conta disso, os crimes de lesa-majestade divina comearam a ser punidos pelo poder secular: confiscao de bens, exlio, etc. A Igreja, por seu lado, impunha aos hereges somente penas espirituais. No entanto, a partir do segundo milnio, com o nascimento de seitas herticas fanticas, ctaros e albigenses, que assolavam a ordem pblica, provocando tumultos e depredando igrejas, o poder rgio comeou a usar de violncia fsica para cont-los. O povo, que era todo cristo, revoltado com os hereges, tambm comeou a fazer justia com as prprias mos. Finalmente, a Igreja, a pedido do poder rgio e atendendo ao clamor popular, uniu-se ao poder civil, a fim de inquirir (procurar) os hereges. Quando os encontrava, dava-lhes todas as oportunidades para renegarem os seus erros. Quando isso no acontecia, entregava-os ao brao secular, que lhes aplicava a pena j prevista no antigo Direito Romano: o suplcio pelo fogo. Dentre as tcnicas de interrogatrio que a Igreja usava estava a tortura. Ora, tambm esta j era prevista pelo Direito Romano e no era aplicada, salvo em ltimo caso e no sem critrios e limites bem demarcados pelas Bulas pontifcias. Ao contrrio do que comumente se pensa os hereges no eram preconizadores da cincia e da autonomia do indivduo. Bem ao contrrio, no caso dos ctaros e albigenses renegavam tudo o que era material. Condenavam as instituies civis, condenavam o matrimnio e pregavam um puritanismo desmedido. Ademais, eram assaz violentos e hostis e comearam a organizar-se em patotas para poderem cometer atos de vandalismos de toda sorte.

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Neste sentido, a atitude da Igreja e dos poderes civis contra eles foram medidas preventivas para salvaguardar o bem da multido, e a Inquisio, naquele contexto, apresentou-se como um salutar progresso para impedir a instaurao da anarquia.

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