Вы находитесь на странице: 1из 59

INSTITUTO EMAS CURSO: TEOLOGA FUNDAMENTAL

Tomado del libro Iniciacin a la Teologa de Jos Morales Captulo I FE Y TEOLOGA 1. Salvacin y revelacin La religin cristiana es una religin que se apoya en hechos o acontecimientos realizados por Dios a lo largo de la historia humana. Estos hechos son cinco: el hecho de la Creacin del mundo y del hombre y la mujer; el hecho de la auto-Revelacin de Dios en la historia del pueblo de Israel; el hecho de la Encarnacin de la Segunda Persona de la Trinidad; el hecho de su Resurreccin de entre los muertos; y el hecho de la Iglesia. A estas cinco columnas del Cristianismo puede aadirse el hecho de la Eucarista, que se encuentra en la lnea de la Encarnacin y extrae las ltimas consecuencias de sta en orden al desarrollo de la vida del cristiano. Toda la revelacin de la obra de la salvacin tiene un carcter sorprendente, y la Eucarista constituye la cumbre del misterio en el que, del modo ms sencillo, el cumplimiento del designio divino ha superado con mucho toda posible esperanza. Hablamos de hechos porque todos los acontecimientos que hemos mencionado guardan una relacin con la historia de la humanidad. La Creacin ocurre en el tiempo o da comienzo al tiempo; la Revelacin tiene lugar en el curso mismo de la historia humana; el nacimiento de Jess de Nazaret se registra en los anales del pueblo judo; la Resurreccin de Jess exige la luz pascual para ser conocida e interpretada, pero es un hecho que le ocurri realmente a Jess; la Iglesia realiza y aplica la santidad y la salvacin de Jesucristo a travs de los siglos, y hablamos por eso del tiempo de la Iglesia. Estos hechos no son simples sucesos que dan lugar a noticias corrientes, sino que son acciones divinas que el ser humano no puede hacer y ni siquiera imaginar antes de que hayan sido realizadas. Es decir, son misterios cristianos que han de ser credos y aceptados por la fe. Todos juntos forman lo que suele denominarse historia de la salvacin. La religin cristiana es y se comprende a s misma como una religin revelada. Debe su existencia a una actuacin libre de Dios. No ha nacido por tanto a partir de iniciativas terrenas planeadas y realizadas por gente ms o menos sobresaliente. Por una decisin enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Resulta afortunado que la palabra revelacin se use generalmente en la conversacin corriente para referirse a situaciones nuevas y ms o menos inesperadas, que provocan sorpresa y a veces un cambio en la vida. Aunque la Revelacin de la que hablamos es un acontecimiento sobrenatural y nico, no es necesario para aproximarse a l prescindir completamente de lo que queremos decir en la vida ordinaria cuando hablamos de revelacin. Porque estas revelaciones de carcter profano no se producen por nuestra voluntad sino que sobrevienen a nuestra vida sin haberlas buscado, nos descubren nuevos aspectos de nosotros mismos o de los dems, y nos ayudan a comprender mejor el mundo. La Revelacin de Dios a los hombres no es una simple comunicacin de noticias o

conocimientos. Dios comunica su propio misterio con el propsito de dar un vuelco afortunado a la vida humana. Dice el Concilio Vaticano II (1962-1965): Dispuso Dios en su sabidura revelarse a S mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad... Por esta revelacin, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor, y mora con ellos para invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos en su compaa. En la Revelacin, Dios demuestra ser el eterno amante de los hombres, a los que extiende su propia vida divina. Dios nunca ha dejado de revelarse y de manifestarse a los hombres y mujeres del planeta desde los comienzos de la humanidad. Se revela en la naturaleza y en todo el mundo creado, que es un testimonio mudo pero muy expresivo de la existencia, el poder, la belleza y la sabidura divinas. Los cielos proclaman la obra de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos (Salmo 19, 2). Es lo que suele llamarse revelacin natural, porque Dios se revela a travs de sus criaturas, y porque esa presencia divina es captada por la razn natural. Lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rom 1, 20). Puede decirse que la revelacin natural se ordena a la sobrenatural y de algn modo la prepara. Dios se revela tambin en la conciencia, donde habla a todo ser humano y le orienta para que distinga entre el bien y el mal y pueda actuar en consecuencia. Los sucesos ordinarios de la historia reflejan tambin de algn modo la voz de Dios, que puede ser reconocida e interpretada en lo que suele llamarse signos de los tiempos. Pero estas manifestaciones divinas, que pueden denominarse naturales, culminan en la Revelacin de la que nos hablan y dan testimonio el Antiguo y Nuevo Testamentos, en los que Dios comunica inequvocamente y con plenitud su Palabra y su vida a beneficio de los hombres, para que todos ellos puedan or pronto, en todas partes y sin dudas la voz divina. Cuando los cristianos hablamos de Revelacin destacamos en ella cinco aspectos principales: a) Es ante todo automanifestacin de la vida ntima, es decir, trinitaria, de Dios vivo, del Dios de los patriarcas y profetas, del Dios que es Padre de Jesucristo. Dios se revela a S mismo de manera soberana, libre y gratuita. Nada ni nadie le obliga a revelarse, y no caben conjuros o medios semejantes, para que Dios se manifieste a los hombres. Dios puede ser implorado, pero no conjurado u obligado a manifestarse. El misterio sobrecogedor nunca est a disposicin de la voluntad o de la mente humana. La Revelacin es por lo tanto misteriosa porque descubre y vela al mismo tiempo los misterios divinos. Hace que el hombre conozca los misterios pero estos continan siendo incomprensibles para l. Conocemos que Dios es Trino, pero no comprendemos cmo puede serlo. La finitud de la razn humana no puede captar la infinitud del Ser divino. b) La Revelacin recibe en el Nuevo Testamento el nombre de Palabra de Dios (cfr. Juan 1, 1-14), y en el Antiguo Testamento se alude directamente a esa denominacin cuando se narran los orculos de los profetas que previamente han escuchado la voz divina. El sentido externo del hombre a travs del que se recibe preferentemente la Revelacin es en la Biblia el odo, ms bien que la vista. La fe viene ex auditu (Rom 10, 17), es decir, mediante la escucha de la Palabra divina. La Palabra de Dios vie ne al hombre sin que ste haya hecho nada para encontrarse con ella o para recibirla. No es buscada ni solicitada como cuando se la peda a los sacerdotes paganos

que prestaban sus servicios en los orculos, sino que se impone de repente, se apodera del receptor y cambia su vida. La revelacin en la palabra se apoya en diferentes experiencias que aparecen en los gneros literarios de la Biblia: en los dichos de los profetas de Israel, con su idea de que la Palabra de Dios est en las palabras de ellos; en los textos narrativos, que interpretan la accin y pasin del hombre como vida que manifiesta la actuacin de Dios. La Revelacin, Palabra o locucin de Dios, transmite nociones e ideas precisas, pues Dios es sumamente coherente y si habla es porque desea decir algo y busca hacerse entender por aquellos a quienes dirige su mensaje salvador. Este hecho no supone, sin embargo, que las palabras divinas sean siempre claras de inmediato. A veces pueden ser oscuras y poseer ms de un sentido, de modo que necesiten interpretacin. La Palabra implica un ser personal infinito que habla a otro ser personal finito. Dios habla al hombre. La Palabra engendra por tanto una libre relacin entre ambos, que adquiere la forma de pacto o Alianza. La idea de Alianza es fundamental en la Biblia. Indica entre otras cosas que Dios se compromete en la Revelacin a ser Dios del pueblo elegido, a protegerle, santificarle, y hacer de Israel un pueblo mesinico, porque debe anunciar al mundo el mensaje de salvacin, y porque de l saldr el Mesas, segn la carne. El pueblo de Israel se compromete a su vez a renunciar a la idolatra y a no dar culto a falsos dioses, a amar y servir al Dios vivo con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas (Dt 6, 5; Luc 10, 27), y a mantenerse como pueblo santo que sea luz de todas las naciones. c) La Revelacin es histrica. Es decir ocurre en el seno de la historia humana, aunque no coincide sin ms con esa historia. La historia no tiene por s misma carcter revelatorio. Pero Dios acta en la historia, cuando lo desea, con el fin de manifestarse en sucesos que son vehculo de su Revelacin. Por eso se dice en la Constitucin Dei Verbum que Dios se revela no slo con la Palabra, sino tambin con acciones, obras y gestos que tienen lugar en la historia humana. Este es el motivo de que la Biblia sea un libro histrico, aunque hay en ella mucho ms que una historia comn. El Dios Altsimo y del todo superior al mundo se muestra en objetos, acontecimientos y personas de nuestro mundo, y se representa en ellos. La divinidad se manifiesta en lo que llamamos teofanas o acciones que indican el poder divino ejercido a favor del pueblo de Israel. Claros ejemplos son la aparicin de Dios a Moiss en la zarza ardiente (Ex 3), las plagas enviadas a Egipto para quebrantar la resistencia del Faran (Ex 7-11), el paso del Mar Rojo por los hebreos (Ex 14), la entrega-del Declogo a Moiss en el Sina (Ex 19-20), la Nube que cubra el arca de la Alianza y guiaba a los israelitas por el desierto hacia la tierra prometida (Ex 40, 34-38), etc. Por ser histrica, la Revelacin se despliega gradualmente hasta culminar en la predicacin y la obra de Jess. En diversos momentos y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas. En estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo, a quien instituy heredero de todo (Heb 1, 1-2). La Revelacin se va completando, por tanto, a lo largo de la historia de Israel. El pueblo elegido y sus representantes tienen viva conciencia de que las nuevas revelaciones que se suceden derivan del mismo Dios nico, que comenz manifestndose a Abraham (cfr. Gen 12). Siempre que Yahv se revela a los sucesivos destinatarios de su palabra se identifica, por as decirlo, como el Dios activo desde antes en la historia de los hebreos: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3, 6).

La Revelacin no debe entenderse nunca como un saber oculto que solamente poseen unos pocos privilegiados, ni como una ciencia misteriosa y arcana que divide a la humanidad en sabios e ignorantes, y mucho menos como una creencia que autorice el fanatismo y la incomprensin hacia el resto de los hombres por parte de aquellos que han recibido el mensaje divino. Los profetas son servidores de la Revelacin y saben que, en ltimo trmino, sta se dirige al pueblo de Israel como cauce hacia todos los hombres. La Revelacin es patrimonio de la humanidad entera a travs de los creyentes, que tienen la grave responsabilidad de darla a conocer. La religin revelada puede denominarse una religin proftica, porque los profetas de Israel son los mediadores ordinarios de la Palabra divina hasta la llegada de Jesucristo, que es el Profeta por excelencia. Los profetas han sido elegidos por Dios para escuchar la Palabra, hacerla propia con una vida segn el querer divino, y traducirla, por as decirlo, al lenguaje humano, para poderla comunicar a todos. El profeta autntico es en la Biblia un hombre que habla en nombre de Dios, se pronuncia con gran autoridad, mantiene una conducta coherente y se muestra capaz de desterrar la mentira y el error. Es un verdadero reformador religioso, que tiene que sufrir a causa del mensaje divino que predica. El profeta interpreta el presente a la luz de la Palabra, y anuncia las promesas divinas que tendrn lugar ms tarde en la historia o en el ms all escatolgico. La experiencia religiosa que implica la Revelacin tiene lugar primero en los profetas, y a travs del testimonio de estos se extiende a quienes lo aceptan no como palabra humana sino como venida de Dios. La Revelacin es siempre, por tanto, un acontecimiento sobrenatural externo al hombre. No es una simple auto-comprensin del sujeto humano como pecador y luego como redimido. Afirmar esto supondra decir que la Revelacin no viene de Dios sino del espritu del hombre. d) La Revelacin es salvadora, es decir, apunta primariamente a rescatar al hombre del pecado y a comunicarle la vida nueva de la gracia. Todas las acciones divinas que liberan a los hebreos de sus enemigos temporales simbolizan adems la intencin profunda y ltima de la manifestacin de Dios, que es vencer el mal moral, conceder una participacin en la santidad divina, y hacer posible un destino eterno de gozo y amor. La Palabra revelada no busca entonces aumentar la ciencia humana y los conocimientos profanos de la humanidad. Entrega a los hombres lo que no pueden conseguir por sus propias fuerzas: la conversin del corazn, el triunfo sobre el pecado, la adquisicin de todas las virtudes, y la unin con Dios en esta vida y sobre todo en la futura. e) La Revelacin es finalmente un don divino inestimable, al que se refiere Jess como algo precioso y nico en algunas parbolas. El Reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo un hombre, lo vuelve a esconder y, por la alegra que le da, va, vende todo lo que tiene y compra aquel campo. Tambin es semejante el Reino de los cielos a un mercader que busca perlas finas, y que al encontrar una de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la compra (Mt 13, 44-46). Ninguna ciencia ni riqueza humanas son comparables a la Revelacin y a lo que sta supone para la vida del hombre. Dice San Pablo: Lo que era para m ganancia, lo he considerado una prdida a causa de Cristo. Ms an: juzgo que todo es prdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por quien perd todas las cosas, y las tengo por basura

para ganar a Cristo (Fil 3, 7-8). 2. La plena Revelacin en Jesucristo Con su entera presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y milagros, sobre todo con su resurreccin gloriosa de entre los muertos, y finalmente con el envo del Espritu de verdad, Jesucristo completa la revelacin y confirma con el testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. En el Cristianismo, el cauce fundamental de Revelacin no es una doctrina, una escritura, un cdigo de leyes o un culto litrgico, sino una persona concreta, Jess de Nazaret, Hijo de Dios. Y el contenido ms importante es la creacin de una nueva comunin de vida con Dios, una comunin que produce santidad y triunfo sobre la muerte. Jesucristo es la Segunda Persona de la Trinidad y es adems un acontecimiento histrico. Llegada la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin adoptiva (Gal 4, 4). La Revelacin de Dios en Jesucristo tiene carcter nico y definitivo. En Jess, Dios ha dicho todo lo que quera decir a los hombres, y no tiene ms cosas que aadir. Este hecho incomparable ha movido a muchos a hablar del carcter absoluto del Cristianismo, no como invencin ltima de la inteligencia y de los recursos religiosos humanos, sino como mxima expresin de la verdad y de la misericordia y amor divinos. La fe cristiana no puede aceptar "revelaciones" que pretendan superar o corregir la Revelacin de la que Cristo es la plenitud. Es el caso de ciertas religiones no cristianas y tambin de ciertas sectas recientes que se fundan en semejantes "revelaciones". La conviccin sobre el carcter insuperable de la revelacin de Dios en Jess se recoge con gran frecuencia en el Nuevo Testamento. El Padre se lo ha entregado todo a Jess (Heb 1,2). Jess esila imagen de Dios invisible (Col 1, 15). En l quiso Dios habitar con toda su plenitud (Col 1, 19). l es la Palabra encarnada, que estaba con Dios desde el principio, es decir, desde toda, la eternidad (cfr. Juan 1, 1-18). Estas afirmaciones significan adems que Jesucristo es el Mediador insustituible entre Dios y los hombres. Hay un solo Dios y un nico mediador entre Dios y los hombres: un hombre, que es Jesucristo (1 Tim 2, 5). Por su condicin a la vez divina y humana, Jess es el nico ser capaz de reconciliar a los hombres y al mundo con Dios. En l se manifiesta plenamente el amor del Padre, y Jess anticipa en su Resurreccin gloriosa la salvacin y el destino eternos de los elegidos. l es a un tiempo mediador y plenitud de toda la Revelacin. Sabemos que la palabra no puede separarse de la persona que habla. Es dilogo e implica una manera de estar presente la persona misma. Como la palabra de Cristo es una palabra de testimonio, nos pone en presencia del mismo Cristo en cuanto testigo, y constituye por tanto de modo intrnseco una invitacin a la fe.

3. Revelacin e Iglesia La plenitud de la Revelacin en Jesucristo se nos hace presente en la Iglesia y a travs de ella. El conocimiento de Jess, su mensaje salvador y sus obras son imposibles sin la Iglesia. La mediacin de sta no es una pantalla que oscurezca o limite el acceso a Jess sino que es, por el contrario, la nica va posible para comunicar con El. La existencia de la Iglesia supone la Revelacin, y la Revelacin misma no nos llega sino a travs de la Iglesia. La Iglesia no existe primero por s misma, y recibe posteriormente, para su constitucin, la revelacin divina; sino que la revelacin es absolutamente determinante para que exista la Iglesia. Esta, no tiene otra razn de su existencia que el fundamento que Dios ha establecido en Jesucristo por medio de su revelacin. La Iglesia depende por tanto enteramente de la accin reveladora de Dios en la historia, pero al mismo tiempo es indispensable para que los hombres conozcan esa revelacin. La Revelacin que Dios ha hecho de S mismo al hombre en Cristo Jess est custodiada en la memoria profunda de la Iglesia y en las Sagradas Escrituras, y es constantemente comunicada mediante una traditio viva y activa, de una generacin a otra. Jesucristo es el misterio central que la Iglesia anuncia. La presencia de Jess en la Iglesia lo llena todo. Le encontramos en el culto como Seor que lo preside y lo recibe. Le encontramos en los Sacramentos, especialmente en la Sagrada Eucarista. Se halla presente en la Escritura, en la predicacin cristiana y en la catequesis. Se le encuentra asimismo en los Pastores, que le representan, en todos los hermanos en la fe, y en todos los hombres. La Iglesia es por todo signo de la llegada de la salvacin en Jesucristo. Lo es porque, por la fe en el Evangelio y los Sacramentos, realiza de hecho la salvacin, como lugar donde actan Cristo y el Espritu de Dios; porque representa en el mundo la unin de los hombres con Dios y la unin de los hombres entre s; y porque se convierte para toda la humanidad, creyente o no creyente, en seal visible de la llegada del Reino de Dios al mundo. La Iglesia es ella misma un signo de su propio origen divino. Dice el Concilio Vaticano I: A causa de su admirable propagacin, de su eminente santidad, de su inagotable fecundidad en toda clase de bienes, a causa de su unidad catlica y de su solidez inquebrantable, la Iglesia es por s misma un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su misin divina. La Iglesia como signo o motivo de credibilidad posee una realidad objetiva y visible, que la hace perceptible en su valor religioso por los creyentes y tambin por todos los no creyentes de buena voluntad. En este sentido es capaz de fortificar la fe de los fieles y de atraer a los que todava no creen. La fe se apoya por tanto en los signos que acompaaron la revelacin histrica de Cristo, y en el signo siempre presente y actual que es la Iglesia. El Concilio Vaticano II ensea que la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano. La Iglesia tiene confiado por Dios el depsito de la Revelacin: el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o trasmitida ha sido confiado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, que ejerce su autoridad en nombre de Jesucristo.

Son, por tanto, funciones de la Iglesia: a) guardar el depsito de la fe, y b) definir con autoridad y sin error su sentido correcto: fideliter custodire et infallibiliter declarare.

a) El Espritu santo asiste permanentemente a la Iglesia, no para revelarle nuevas doctrinas, sino para que conserve intacta la fe apostlica hasta el fin de los tiempos. La Iglesia no est por encima de la Palabra divina, sino que es su ms fiel servidora y la primera oyente de esa Palabra. La Iglesia ensea la revelacin pblica, que est completa despus de la muerte del ltimo apstol. El contenido de otras revelaciones posteriores de carcter privado, como las ocurridas en apariciones de la Virgen, no forma parte, estrictamente hablando, de lo que debe aceptar y creer un cristiano en cuanto tal. La aprobacin que puede concederles la Jerarqua no tiene otro valor que el de nihil obstat, aunque los fieles cristianos mostrarn generalmente hacia esos hechos una actitud de piedad y de respeto. b) La Iglesia ha sido dotada por Dios de un carisma o poder de discernimiento que le permite formular la fe revelada sin equivocarse. Tiene por tanto la funcin de definir la doctrina de la fe siempre que sea necesario, es decir, cuando se deben proponer a todos los fieles formulaciones ms completas y precisas de los dogmas, cuando es conveniente proponer solemnemente una verdad que se encontraba implcita en la Sagrada Escritura y la Tradicin de la Iglesia, o cuando hace falta explicar el recto sentido de las doctrinas cristianas, para prevenir errores o interpretaciones incorrectas. La infalibilidad de la Iglesia se extiende a todo lo que se halla contenido en la revelacin divina, y tambin a las dems verdades necesariamente requeridas para mantener ntegro el depsito revelado. Es decir, se extiende a lo formalmente revelado y a lo que est conexo con lo revelado. Abarca, por ejemplo, doctrinas como la de la colegialidad episcopal o la sacramentalidad del Episcopado, y actuaciones prcticas como la canonizacin de los santos o la aprobacin solemne de las reglas religiosas. La Iglesia tambin puede y debe calificar moralmente hechos histricos como la guerra, la esclavitud, el racismo y otras situaciones de injusticia, la pena de muerte, etc. La Revelacin no deriva del pensamiento del hombre, pero hace que el hombre piense y reflexione sobre Dios, sobre el mundo y sobre s mismo. La Iglesia crea las condiciones espirituales adecuadas para que la labor teolgica nunca falte entre los cristianos y contribuya al bien de todos sus hijos. Captulo II NATURALEZA DE LA TEOLOGA 1. Nocin de teologa La teologa puede definirse como la ciencia en la que la razn del creyente, guiada por la fe teologal, se esfuerza en comprender mejor los misterios revelados en s mismos y en sus consecuencias para la existencia humana. La actividad teolgica es fides quaerens intellectum: fe que busca entender, impulsada no por una actitud de simple curiosidad, sino de amor y veneracin hacia el misterio. San

Anselmo de Cantorbery (1033-1109), que es el autor de esa definicin que expresa la esencia de la teologa, observa que el creyente no debe discutir la fe, pero mantenindola siempre firme, amndola y viviendo conforme a ella, puede humildemente, y en la medida de lo posible, buscar las razones por las que la fe es como es. Si consigue entender, lo agradecer a Dios; si no lo consigue, se someter y la venerara. La fe es siempre presupuesto absoluto de la teologa como se ha explicado ya en el captulo primero, no slo porque es su contenido, dado que la teologa se hace a partir de la fe, sino porque la buena teologa se debe hacer desde dentro de la fe, y es algo ms que una simple reflexin racional sobre los datos de la Revelacin. Por eso afirma San Agustn: intellige ut eredas, crede ut intelligas (has de entender para creer y has de creer para entender). Y otros autores posteriores, San Anselmo entre ellos, dicen: si no creis no entenderis. La teologa es entonces desarrollo de la dimensin intelectual del acto de fe. La fe es algo muy sencillo, pero es tambin muy rica en aspectos. La fe se profesa en el Credo, se celebra en la liturgia de los Sacramentos, se vive en la existencia cristiana. Y se piensa en la teologa. Por eso, sta es fe reflexiva, fe que piensa, comprende, pregunta y busca. En el dogma trinitario, por ejemplo, la teologa procurar explicar entre otras cosas, por qu decimos los creyentes que el Padre es fuente y origen de la Trinidad. La teologa aparece as como una huella o extensin respetuosa de la ciencia divina. Apoyndose por la fe en la solidez absoluta del conocimiento de Dios, pero tambin en la razn humana y en sus adquisiciones ciertas, el telogo tiene esta audacia: intentar ordenar e interpretar los datos mltiples de la creencia catlica, de modo que se vean sus encadenamientos o sus races tal como Dios los ha dispuesto, y, por tanto, tal como aparecen en la ciencia que l tiene de ellos. Trata de encontrar la arquitectura de la obra de Dios. Temeridad? No, si todo el trabajo se encuentra dominado por la luz positiva de la fe. La teologa es, por tanto, una reflexin primero espontnea y luego metdica, realizada por la mente cristiana en la Iglesia, en torno a la Revelacin de Dios y a las realidades iluminadas por ella. No es una mera tcnica ms o menos depurada de manejar y analizar conceptos. El pensar riguroso de la teologa ha de estar siempre animado por el espritu profundo y sencillo de la fe. 2. Dos vas para conocer a Dios La teologa es una de las vas en la bsqueda del conocimiento de Dios. Comparte esta bsqueda con la va mstica o contemplativa. La teologa recorre su camino hacia Dios, y hacia la comprensin del mundo desde Dios, de modo racional y discursivo. En la va mstica se procede, en cambio, de manera intuitiva y mediante la visin que proporciona una cierta unin directa con Dios. Esta va contemplativa no depende tanto como la teolgica del esfuerzo humano, sino que es fruto muy directo de la gracia y el favor divinos. Estas dos vas de acceso a Dios no se deben oponer ni separar de modo absoluto. Existe entre ambas una cierta relacin, que en ocasiones ha llegado a ser muy estrecha. La teologa sin medida alguna de contemplacin degenera en una ciencia de puros conceptos, y la mstica sin ninguna teologa, podra convertirse en autoengao y fantasa espiritual. No es casualidad que la tradicin de la Iglesia de Oriente haya reservado especialmente el nombre de telogos por excelencia para dos escritores sagrados: San Juan Apstol y

Evangelista, y San Gregorio Nazianceno (t389), autor de poemas contemplativos. Aunque atribuyamos hoy a la teologa el sentido de una actividad reflexiva, racional y metdica, porque ha tenido lugar una evolucin en el sentido de las palabras, la teologa nunca podr ni deber desprenderse del todo del aspecto contemplativo que la palabra contiene en la antigedad cristiana. No ha de olvidar que trata de misterios divinos, que por su propia naturaleza han de ser ms adorados y venerados que escrutados y analizados, y que por lo tanto ha de ser una teologa arrodillada y no simplemente instalada en una biblioteca. Se suele decir con razn que la teologa patrstica es una confesin de fe, adems de ser una defensa y exposicin de la fe, y que la figura imperante en esos siglos era el telogo santo. Cuando la teologa se recarga excesivamente de tcnica cientfica y de filosofa profana, corre el peligro de alejar de ella a los cristianos ms espirituales, pero este peligro no es inevitable. Muchos Padres de los siglos IV y V, y grandes telogos del siglo XIII (Toms de Aquino, Buenaventura, etc.) posean una gran cultura profana y una elevada tcnica filosfica, que no disminuy su gran capacidad de contemplar y penetrar teolgica-mente los misterios de la fe. La teologa no es una tarea puramente individual del telogo que la realiza. Es una actividad de toda la Iglesia, y nunca una reflexin privada. Sirve a la Iglesia y al bien de los hombres, y contribuye desde su sitio a la implantacin del Reino de Dios. a) La labor de los telogos se halla profundamente vinculada a la vida eclesial. La teologa no es un oficio eclesistico, segn el sentido exacto que estos trminos reciben en eclesiologa y en derecho cannico. Pero puede ser considerada una funcin o ministerio, en el sentido empleado por el Concilio Vaticano II cuando habla del triple ministerio, doctrinal, sacerdotal y pastoral de la Iglesia. La teologa es as un aspecto de la funcin doctrinal de la Iglesia, que engloba a su vez distintos niveles de actividad (Ma-4 Cfr. Const. Lumen Gentium, n.18. La Encclica Utunum sint (25.5.1995) habla de la contribucin que los telogos y las facultades de la teologa estn llamados a ofrecer en el ejercicio de su carisma dentro de la Iglesia, (Magisterio, teologa, catequesis). Puede ser considerada una tarea especfica y pblica de la Palabra de la fe. b) Su carcter eclesial hace que la teologa tenga unas responsabilidades y unos lmites. No acta separadamente, sino dentro de la comunidad eclesial, segn un deber de apertura a los otros lugares donde se escucha la Palabra de Dios, especialmente el Magisterio y el sentido de la fe de todo el pueblo cristiano. La Iglesia no es extraa a la teologa, sino el fundamento de su existencia y la condicin de su posibilidad. Y la Iglesia no es, a su vez, un principio abstracto: es sujeto viviente, y contenido concreto. Por su naturaleza, este sujeto es ms amplio que toda persona individual y que toda generacin. La fe implica siempre pertenencia a un todo. c) El telogo es miembro de una comunidad viva. De esta comunidad recibe la fe, y la comparte con ella. Los telogos estn llamados a servir a la comunin, y tienen que dar gratuitamente lo que gratuitamente se les ha dado. El servicio teolgico consiste en expresar y aclarar lo que vive la Iglesia. El telogo no debe intentar ejercitar su propio ingenio sino servir e ilustrar la fe comn. Pone al servicio del pueblo cristiano su inteligencia y su corazn. d) El pblico de la teologa no es nicamente la comunidad cristiana en cuanto tal. El telogo

se dirige tambin directa o indirectamente al mundo del intelecto y de la cultura, y a la sociedad en general. Aunque el telogo cristiano suele hablar en nombre de un grupo particular y de una denominacin confesional bien de-terminada, sirve su palabra para todos los hombres y mujeres del planeta. La teologa de la Iglesia, que no olvida la existencia de otros testimonios y factores de Verdad aparte de los propios, reclama con humildad para su mensaje un contenido de Verdad que considera cualificado por la novedad evanglica que encierra. Se considera receptora, pero tambin se ve en condiciones de dar al mundo bienes de los que el mundo carece. 3. Fe, razn y lenguaje como presupuestos de la teologa La teologa supone la unin de la razn y la fe, como hemos visto ms arriba. Ambas son necesarias para que haya actividad teolgica. Razn y fe actan conjuntamente. No se mezclan ni se confunden, sino que se unen, de modo parecido a como decimos que la naturaleza divina y la naturaleza humana se unen en la nica persona de Cristo. Ambas naturalezas no se encuentran confundidas ni mezcladas, sino sencillamente unidas en el Verbo encarnado. La teologa, como fe pensada, es la aplicacin de la fe a los misterios cristianos con el fin de contemplarlos, comprender lo ms posible la doctrina que contienen, y exponerlos de manera ordenada. La razn acta guiada por la fe y como baada en el elemento espiritual que la fe proporciona. Gracias a la asistencia del Espritu Santo, la inteligencia tanto de las realidades como de las palabras del depsito de la fe puede crecer en la vida de la Iglesia6. La teologa ayuda precisamente a ese crecimiento. Exige, por lo tanto, que la fe y la razn acten al unsono, sin que ninguna de ellas invada el campo legtimo de la otra, es decir, con equilibrio y armona recprocos. Si la fe ahogase el ejercicio de la razn se producira lo que se llama fidesmo, que supone creer sin una base racional o histrica suficiente. Si la razn usurpa el terreno de la fe, estamos en presencia del racionalismo, que es una de las enfermedades serias que pueden afectar a la teologa. La Iglesia ha defendido siempre el papel conjunto de la razn y de la fe, as como la necesaria armona entre ellas. Se ha pronunciado con frecuencia desde los primeros siglos del Cristianismo acerca de la relacin equilibrada que una y otra deben mantener. Las palabras de la Iglesia ayudan a entender mejor lo mucho que aqu est en juego. Mencionamos a continuacin cuatro momentos de importancia en la historia de las orientaciones conciliares y papales sobre esta cuestin. a) El Primer Concilio de Nicea, celebrado en el ao 325 para combatir la hereja de Arrio, representa un importante captulo en la historia de las relaciones entre fe y razn. Movido por la idea de adaptar la doctrina cristiana a las concepciones filosficas imperantes, Arrio propona una interpretacin del dogma de la Trinidad que supona un compromiso con la nocin platnica de Dios. As como el neoplatonismo hablaba de una divinidad jerarquizada en tres hipstasis (Uno - Inteligencia - Alma), de modo que las hipstasis inferiores mantenan con la superior una relacin atemporal de dependencia, el arrianismo conceba al Verbo como un ser divino de rango inferior y creado por el Padre. El Concilio niceno adopt una frmula de fe en la que se declaraba explcitamente que el Hijo o Segunda Persona de la Trinidad era en todo igual al Padre y que haba sido engendrado pero

no creado por la Primera Persona divina. Para expresar la igualdad numrica o identidad de la naturaleza del Padre y del Hijo, su us el trmino filosfico omoousios, que significa consustancial. Se introdujo as por vez primera una palabra tomada de la filosofa en una frmula de fe. Era un hecho sin precedentes, porque hasta entonces los Credos de la Iglesia haban usado nicamente expresiones y trminos procedentes de la Sagrada Escritura. Pero esta novedad no significaba una concesin a la filosofa en perjuicio de la fe. Era, por el contrario, una intervencin eclesial que meda distancias con el pensamiento de los platnicos, a la vez que usaba la filosofa para una tarea aclaratoria del dogma cristiano. El concilio quera dar a entender de forma inequvoca que la Biblia debe ser tomada literalmente y que no se la puede diluir en acomodaciones filosficas y en una especie de racionalidad capaz de explicarlo todo. Las reclamaciones que la filosofa haca a la fe tomaron una direccin opuesta a la intentada por Arrio: mientras que ste meda el cristianismo con la vara de la razn ilustrada y lo remodelaba de acuerdo con ella, los padres conciliares utilizaron la filosofa para poner en claro, de forma inconfundible, el factor diferenciador del Cristianismo. b) La segunda recepcin de las doctrinas aristotlicas en Occidente, que tiene lugar durante los siglos XII y XIII, y en la que toman parte activa telogos cristianos, ocasiona algunas intervenciones del Magisterio de la Iglesia. Una de las ms destacadas es la Bula Ab Egyptiis, enviada por el Papa Gregorio IX a los profesores de la Universidad de Pars en julio de 1228. El documento papal parece dar por supuesta la conveniencia y utilidad de usar la filosofa en asuntos teolgicos, pero previene de hacerlo indiscriminadamente. Preocupa al Papa que un uso inadecuado de Aristteles, al que muchos imputaban un cierto naturalismo e incluso interpretaciones materialistas de la realidad, pudiera contaminar o adulterar la doctrina cristiana. El mismo Papa envi en abril de 1231 una nueva Bula, titulada Parens Scientiarum, dirigida ahora al abad de San Vctor y al Prior del convento dominicano de Pars. Se mitigan en ellas las prohibiciones contra Aristteles emanadas del Concilio provincial de Pars de 1210, y se impiden las lecciones sobre los libri naturales slo hasta que hubieran sido examinados. Como era previsible, se haban conocido mejor el carcter y alcanee de los escritos aristotlicos y se comenzaba a distinguir entre su sustancia y sus defectos, entre el uso y el abuso. c) A lo largo del siglo XIX, la Iglesia ha defendido la razn y su uso en asuntos teolgicos contra el fidesmo de Luis Bautain (1796-1867) en 1835 y 1840; y contra el tradicionalismo de Agustn Bonnetty (1798-1879) en 1855. Un documento de la Congregacin del ndice afirma en junio de este ao que aun cuando la fe est por encima de la razn, sin embargo, no puede darse jams entre ellas ninguna disensin o conflicto real, puesto que ambas proceden de la misma y nica fuente de verdad eterna e inmutable, que es Dios. Ms bien se prestan mutua ayuda. Dice asimismo que el uso de la razn precede a la fe y con ayuda de la revelacin y de la gracia conduce hasta ella. La Iglesia ha impugnado a la vez los abusos de la razn en teologa al censurar el semirracionalismo de Jorge Hermes (1775-1831) en 1835, y de Antn Gnther (1783-1863) en 1857. Ambos telogos alemanes pretendan prcticamente demostrar los misterios cristianos con ayuda de la razn filosfica. Diversas ideas sobre la armona entre fe y razn, contenidas en la Encclica Qui Pluribus (1846), de Po IX, y en la alocucin Singulari quadam (1854), del mismo Papa, son precedente de lo enseado por el Concilio Vaticano I (1869-1870) en la Constitucin

Dogmtica sobre la Fe catlica. Dentro del captulo IV, titulado Fe y Razn, leemos lo siguiente: Cuando la razn iluminada por la fe busca diligentemente, con piedad y prudencia, entonces llega a conseguir, con la ayuda de Dios, una cierta inteligencia muy fructuosa de los misterios, bien sea por analoga con lo que conoce por va natural, bien sea por la conexin de unos misterios con otros y con el fin ltimo del hombre. Sin embargo, nunca podr llegar a ser capaz de penetrarlos como verdades que constituyen su objeto propio. Mas, aun cuando la fe est por encima de la razn, jams puede haber un verdadero conflicto entre ellas: puesto que el mismo Dios que revela los misterios y comunica la fe es el que comunic al espritu humano la luz de la razn, Dios no puede negarse a s mismo, ni la verdad puede jams contradecir la verdad. Esta apariencia imaginaria de contradiccin se origina las ms de las veces, bien porque los dogmas de fe no han sido entendidos y expuestos segn la mente de la Iglesia, o porque se toman como conclusiones de la razn lo que slo son falsas opiniones. Y no slo no pueden jams estar en desacuerdo la fe y la razn (cfr. n. 11, 15), sino que adems se prestan mutua ayuda; puesto que la recta razn demuestra los fundamentos de la fe e iluminada con la luz de la fe se dedica a la ciencia de las cosas divinas. Por su parte, la fe libera y protege de errores a la razn y le suministra mltiples conocimientos. d) A propsito de la gigante obra teolgica de Santo Toms de Aquino, Pablo VI haca notar en diciembre de 1974 cmo el santo supo evitar los escollos opuestos del naturalismo, que desaloja por completo a Dios del mundo y especialmente de la cultura, y el de un falso sobrenaturalismo o fidesmo que, para evitar aquel error cultural y espiritual, pretende frenar las legtimas aspiraciones de la razn. Aade el Papa: como filsofo y telogo cristiano, Santo Toms descubre en todos y cada uno de los seres una participacin del Ser absoluto, que crea, sostiene y con su dinamismo mueve ex alto todo el universo creado, toda vida, cada pensamiento y cada acto de fe. Partiendo de estos principios, el Aquinate, mientras exalta al mximo la dignidad de la razn humana, ofrece un instrument valiossimo para la reflexin teolgica y al mismo tiempo permite desarrollar y penetrar ms a fondo en muchos temas doctrinales sobre los que l tuvo intuiciones fulgurantes. As, los que se refieren a los valores trascendentales y la analoga del ser; la estructura del ser finito compuesto de esencia y existencia; la relacin entre los seres creados y el Ser divino; la dignidad de la causalidad en las criaturas con dependencia dinmica de la causalidad divina, etc.. e) En la reciente Encclica Fides et Ratio (14.9.1998), el Papa Juan Pablo II recuerda con gran vigor la necesidad de emplear la razn humana en la bsqueda de la Verdad, y de que sea amiga y colaboradora de la fe cristiana en el trabajo teolgico. Dice el Papa: .Fue tarea de los padres de la filosofa mostrar el vnculo entre la razn y la religin. Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inici as un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abra a un proceso ms conforme a las exigencias de la razn universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crtica de aquello en lo que se crea. El concepto de la divinidad fue el primero que se benefici de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la religin se purific, al menos en parte, mediante el anlisis racional. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un dilogo fecundo con los filsofos antiguos, abriendo el

camino al anuncio y a la comprensin del Dios de Jesucristo. El Papa pide a los pensadores, y particularmente a los filsofos creyentes, que, fieles a una tradicin secular de contenidos perennes, se animen y comprometan a buscar la verdad, una meta donde pueden y deben darse cita la razn y la fe. El lenguaje humano es, junto a la razn y la fe, el tercer presupuesto de la teologa. Al defender la capacidad de la razn humana para conocer a Dios, la Iglesia expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres. La Revelacin divina no trae su propio lenguaje. La Palabra de Dios se hace palabra humana a travs de los profetas y de quienes continan luego la trasmisin de la doctrina revelada en la Iglesia. El lenguaje ordinario de los hombres es as el modo normal de expresar la revelacin de Dios. Por eso el lenguaje es una condicin esencial para la existencia y desarrollo de la teologa. Afirmamos que la razn humana puede conocer en medida suficiente la realidad y la verdad de las cosas, y que ese conocimiento puede expresarse en palabras, que reflejan por lo tanto la realidad, incluida tambin la realidad de los misterios divinos. La va llamada de la analoga permite superar los lmites del lenguaje humano, de modo que pueda ser usado para hablar de Dios y de los misterios cristianos. La analoga purifica nuestro lenguaje finito y lo hace capaz, en alguna medida, para expresar lo infinito. La analoga presupone en definitiva que todo lo creado participa, a causa de la Creacin, en el Ser divino, y que hay por tanto alguna semejanza entre el Creador y sus criaturas. Podemos as usar, dentro de ciertos lmites, palabras que resultan comunes a ambos. Cuando decimos que Dios es bueno, afirmamos lo mismo que cuando decimos que un hombre es bueno, pero lo afirmamos en sentido algo diferente, y en el mximo sentido que pueden recibir esas palabras. La analoga se aplica segn tres momentos: positivo, negativo y de eminencia. En el primer momento hablamos de Dios positivamente, es decir, le atribuimos perfecciones, como la bondad, la sabidura, la eternidad, el amor, la misericordia, etc. En un segundo momento (va negativa) eliminamos en Dios todas las cualidades que son incompatibles con su naturaleza espiritual e invisible (materia, corporeidad, temporalidad). La va de la eminencia indica finalmente el grado infinito que es slo propio de Dios. Decimos que el hombre es bueno, libre o inteligente, pero afirmamos que Dios es sumamente bueno, libre e inteligente. El lenguaje religioso es muy rico en posibilidades. Podemos distinguir diversos lenguajes en el terreno de la fe: a) Lenguaje bblico. Contiene la narracin originaria (proftica y apostlica) que recoge la Palabra divina a travs del Antiguo Testamento (Dios de Israel) y del Nuevo (Jess de Nazaret). Este lenguaje es fuente de los dems, porque nos pone en contacto con los sucesos que son races del Cristianismo, y porque su gran fuerza narrativa y doxolgica (de accin de gracias en el culto) inspira y baa directamente la liturgia, la teologa, y la predicacin. Los credos de la Iglesia y las confesiones de fe se expresan por lo general en lenguaje bblico. En el Concilio de Nicea (325), como se ha indicado ms arriba, la Iglesia introduce el trmino consustancial, que est tomado del pensamiento filosfico, con el fin de expresar con claridad la igualdad divina del Padre y el Hijo, pero este tipo de palabras es muy excepcional en el lenguaje de los Credos.

b) Lenguaje teolgico. Deriva del anterior, pero toma terminologa ms conceptual, para lograr mayor precisin y rigor siempre que son necesarios en la formulacin de la fe. Los telogos cristianos de los primeros siglos acudieron al lenguaje de la filosofa griega clsica, y utilizaron trminos como sustancia, persona, naturaleza, causa, materia, relacin, etc. Aunque estas palabras se toman de la filosofa, no mantienen al entrar en las frmulas de fe su entero y puro sentido tcnico. Significan entonces para la Iglesia y la teologa lo que quieren decir segn el sentido comn de una persona normalmente culta. As, por ejemplo, en el trmino transubstanciacin, usado para expresar la conversin eucarstica, sustancia no es un concepto perteneciente sin ms a un sistema filosfico, ni mantiene conexin especial con una teora particular. Se emplea para indicar la profundidad del cambio de la realidad fundamental (sustancia) del pan en la realidad fundamental del cuerpo de Cristo. La Iglesia y la teologa siguen usando esa palabra porque no encuentran un trmino ms adecuado para explicar su doctrina eucarstica. Si bien el lenguaje teolgico puede alcanzar una precisin razonable, no consigue expresar la inagotable riqueza de los misterios cristianos, como tampoco puede hacerlo cualquier otro lenguaje. c) Lenguaje litrgico. Se basa directamente en el lenguaje cultual y doxolgico de la Biblia, y contiene un rico tesoro de vivencias y contenidos cristianos. Ha sido desarrollado por la dimensin orante de la Iglesia, y se encierra principalmente en el Misal, la Liturgia de las Horas, y los Rituales de Sacramentos. Este lenguaje une la percepcin religiosa y la reflexin teolgica, as como importantes aspectos pastorales y de prudencia eclesial. La atencin a la ortodoxia y correccin doctrinal de lo que expresa, no le impide trasparentar experiencias cristianas originales, y un fuerte clima de veneracin hacia el Misterio. El lenguaje usado por la Iglesia en los documentos magisteriales es un ndice excelente para tomar el pulso, por as decirlo, a su sensibilidad y preocupaciones en cada momento importante de su historia. La terminologa de los textos del Concilio Vaticano II (1962-65) es un buen ejemplo de este hecho. Las Constituciones y Decretos de este concilio usan palabras que nunca haban aparecido antes en textos conciliares, como amor (113 veces), dilogo (31), evangelizacin (32), evangelizar (18), fraternidad (26), historia (63), laico como sustantivo (200), ministerio (147), misional (75), pobre (42), servir (17), servicio (80), Evangelio (157). Estos lenguajes de palabras no son los nicos modos de expresar lo religioso. Es tambin importante el lenguaje de las imgenes, de los gestos, y del silencio. El lenguaje de las imgenes se apoya en la importancia de la representacin sagrada, expresada en la iconografa cristiana. Es un lenguaje usado habitualmen por la Iglesia, consciente de que muchas veces una imagen vale ms que mil palabras. Est estrechamente vinculado al culto, en el que las imgenes del Seor, de la Virgen Mara, y de los santos permiten a los cristianos expresar su adoracin y su veneracin hacia Dios y hacia quienes pueden interceder por nosotros. En relacin a las imgenes e iconos de Jesucristo y de la Virgen, ensea el 2. Concilio de Nicea: Cuanto ms frecuentemente son contempladas estas imgenes, tanto ms quienes las contemplan se sienten movidos al recuerdo y al deseo de los modelos originales y a tributarles respeto y veneracin... El honor rendido a las imgenes, en realidad, pertenece a aquel que est representado en ellas, y, quien venera la imagen, venera la realidad de quien en ella se reproduce (Mansi, XIII, 482).

El lenguaje de los gestos usa movimientos y posiciones corporales, y muestra que el cuerpo no es obstculo para la expresin interior, sino que, al contrario, ayuda a encarnarla y desarrollarla. Gestos como la genuflexin, las manos extendidas, las inclinaciones de cabeza, y los signos de la cruz encierran una gran expresividad religiosa. El silencio se halla en la Liturgia como clima natural de adoracin. La Constitucin Sacrosanctum Concilium recomienda favorecer las aclamaciones del pueblo, las respuestas y el canto de los salmos, y prescribe tambin la observacin oportuna de un silencio sagrado, de modo que respetando cada fiel el silencio de los dems fieles contribuya a un ambiente de comunin. La espiritualidad de la Iglesia Oriental ha cultivado con especial sensibilidad religiosa el silencio que adora, del que tienen necesidad la teologa, para valorar plenamente su propia alma sapiencial y espiritual; la oracin, para que no se olvide nunca que ver a Dios significa bajar del monte con un rostro tan radiante que obligue a cubrirlo con un velo (cfr. Ex 34, 33); la predicacin, para que no piense que la experiencia de Dios est solamente en las palabras. 4. Objeto de la teologa La teologa es la ciencia de Dios. Su inters se centra en Dios y su actividad salvadora en Jesucristo a favor de los hombres. Es por definicin una ciencia teocntrica. Todas sus afirmaciones arrancan de Dios, para volver finalmente a El, despus de haber ayudado a entender mejor las acciones divinas y dar sentido profundo a la existencia humana y a las cosas del mundo. La ciencia teolgica estudia el ser de Dios, en la medida en que puede alcanzarlo. No olvida nunca que Dios es un pro-fundo misterio, que no es un objeto del que se pueda dar informacin como de otros objetos, puesto que no existe del modo que existen las cosas o los hombres en el mundo. La Sagrada Escritura se refiere a l como el Dios escondido, que habita una luz inaccesible. Somos seres finitos que no pueden abarcar ni comprender al Ser infinito. No podemos dice Santo Toms de Aquino saber de Dios qu cosa es. No obstante, para saber lo que en la doctrina teolgica se afirma de Dios, empleamos sus obras, bien sean de naturaleza o de gracia. Que la teologa es ciencia de Dios significa principalmente que todo se trata en ella desde el punto de vista divino y que la afirmacin cristiana no parte del hombre, ni siquiera del mundo, para hablar de Dios como Demiurgo o Axioma eterno, sino que parte de Dios, del Dios vivo absolutamente trascendente y libre. La teologa trata de Dios y le considera ya en s mismo, es decir, en su esencia, atributos y Personas divinas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo, ya como principio y fin de todas las cosas, y estudia entonces las criaturas, los actos humanos, las normas que rigen la conducta humana, la gracia divina y las virtudes. La teologa dice Juan Pablo II se concentra temtica-mente en el misterio de Dios Uno y Trino. El edificio teolgico puede construirse de diversos modos, pero siempre tiene en cuenta, para estructurarse adecuadamente, que Dios ha desvelado aspectos de su vida ntima intratrinitaria que son la base de la teologa y que l es adems la causa libre de toda realidad espiritual y visible. Es tambin el fin de esa realidad, que debe volver a El de algn modo. La teologa considera, por tanto, a Dios como misterio y Origen Creador del hombre y de las cosas, como Redentor a travs de Jesucristo y la Iglesia, como santificador en el Espritu Santo,

y finalmente como consumador del universo en el ms all escatolgico. Es decir, reflexiona sobre Dios en cuanto deidad, y trata de El como el Dios vivo de la revelacin, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios Trino que se revela en la historia de la salvacin. No se ocupa de Dios como la filosofa, que le alcanza solamente en cuanto causa de los seres creados y habla por tanto de l segn lo que refleja su ser en las criaturas. La teologa se diferencia as de la teodicea o teologa natural, que es el conjunto de conocimientos que el hombre puede llegar a tener de Dios sin ayuda de la Revelacin sobrenatural y se limita a estudiar la existencia, el ser y los atributos divinos. A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha comunicado. La teologa depende por entero de la Revelacin. Pero la teologa puede y debe ocuparse adems de cualquier realidad terrenal, siempre que lo haga a) para explicar su sentido ltimo a la luz del Evangelio; y b) para determinar su repercusin espiritual y moral en el hombre. a) La teologa sabe bien que las realidades terrenas tienen importancia en la economa divina de la salvacin, porque representan fines intermedios legtimos en el camino vocacional del ser humano. Por eso los telogos pueden estudiar el significado que, desde un punto de vista cristiano, se encierra en aspectos de la actividad humana tales como las comunidades naturales, las relaciones entre los pueblos, el uso de la naturaleza, la educacin de la persona, el trabajo, la ciencia y la tcnica, la economa y el desarrollo, el arte, el deporte, el gobierno de las naciones, el orden internacional, la biotica, etc. La consideracin de estas realidades no slo no supone olvido de Dios sino una visin del mundo en la que Dios y la realizacin de su Reino son el dato y la intencin primarios. Es precisamente la teologa la nica que puede hablar con autoridad, y sin reduccionismos interesados y egostas, de las verdades pblicas del Reino de Dios, como son la paz, la justicia, la verdad, la compasin y la concordia, para ayudar a la Iglesia a determinar y ensear el recto modo de entender, vivir y difundir esos valores. Bajo la luz de Cristo leemos en la Constitucin Gau-dium et Spes el Concilio se dirige a todos para esclarecer el misterio del hombre y cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra poca. b) La teologa sigue siendo teocntrica cuando se ocupa de modo especial del ser humano, ante todo porque la antropologa es de modo indisociable teologa y cristologa, dado que el modelo autntico de hombre vivo es Cristo prefigurado en Adn24. Juan Pablo II ha recogido y desarrollado estos motivos en la Encclica Redemptor Hominii (4.3.1979), principalmente cuando habla de que Cristo se ha unido a todo hombre (n. 13) y explica por qu todos los caminos de la Iglesia conducen al hombre (n. 14). La actividad teolgica ha de reflexionar sobre la posibilidad misma de la fe para la criatura humana y su vocacin y destino eternos. Considera y descubre asimismo lo especfico de la persona, que no es una simple cosa u objeto. Estudia los aspectos intersubjetivos del ser humano que le son necesarios para constituirse y vivir como tal, y trata de su condicin histrica como ser en el mundo. Sobre todo presenta al hombre como un ser religioso y moral, que tiene su centro en Dios y necesita elegir con frecuencia entre el bien y el mal para lograr su fin. Todo converge en la obra de la gracia, que permite a la persona usar bien su libertad, elegir a Dios en Jesucristo y alcanzar la santidad y la vida eterna.

Puede decirse en suma que existe una profunda conexin entre el objeto de la teologa y la misin de la Iglesia, y es tarea de los telogos proporcionar los fundamentos de esa unin y de su ejercicio en campos concretos de la realidad humana. 5. Lmites de la teologa La teologa es imperfecta y susceptible de un progreso que nunca termina. Debe ser consciente, por lo tanto, de que reflexiona sobre el misterio de Dios, que nunca puede ser abarcado por la razn humana, ni siquiera guiada por la luz de la fe. Ahora vemos como en un espejo, confusamente. Slo despus veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero luego conocer como soy conocido25. La teologa se halla tambin condicionada por los lmites de la razn y del lenguaje. La primera consigue captar la realidad divina en alguna medida, y el lenguaje consigue expresarla en palabras humanas, pero tanto la razn como el lenguaje, que son presupuestos de la teologa, se quedan siempre cortos cuando se trata de conocer los misterios divinos y hablar de ellos con palabras humanas. Por eso la actividad teolgica dejar siempre en el telogo una cierta insatisfaccin, que debe fomentar su humildad y moverle a una contemplacin y a un estudio ms intensos. Sabe que est en presencia de misterios insondables, a los que se refiere San Agustn cuando dice: Si has comprendido del todo es que no es Dios lo que has encontrado. San Efrn escribe: Aquel que llegue a alcanzar una parte del tesoro de esta palabra no crea que en ella se halla solamente lo que l ha hallado, sino que ha de pensar que, de las muchas cosas que hay en ella, esto es lo nico que ha podido alcanzar. Ni por el hecho de que esta sola parte haya podido llegar a ser entendida por l, tenga esta palabra por pobre y estril y la desprecie, sino que, considerando que no puede abarcarla toda, d gracias por la riqueza que encierra. Algrate por lo que has alcanzado, sin entristecerte por lo que te queda por alcanzar. El sediento se alegra cuando bebe y no se entristece porque no puede agotar la fuente. La fuente ha de vencer tu sed, pero tu sed no ha de vencer la fuente, porque, si tu sed queda saciada sin que se agote la fuente, cuando vuelvas a tener sed podrs de nuevo beber de ella; en cambio, si al saciarse tu sed se secara tambin la fuente, tu victoria sera en prejuicio tuyo. 6. La teologa como Sabidura Adems de ciencia, la teologa cristiana es sabidura, es decir, est por encima de la informacin y tambin del simple conocimiento. Su mirada a la realidad es ms penetrante y profunda que la mirada filosfica o cientfica, que consideran las cosas slo por lo que son en sus apariencias externas. La teologa es conocimiento de todas las realidades divinas y humanas a travs de la Causa primera, que es Dios mismo, principio del orden universal. Ve las cosa de modo pleno y sub specie aeternitatis. Se esfuerza por penetrar respetuosamente el plan divino de las cosas y procura descubrir el sentido hondo de cada criatura, tal como existe en Dios y su designio creador y salvador, esto es, no solamente en su esuuciuia de fondo, sino tambin en sus aspectos concretos y en su destino salvfico. Quiere ser en el mundo como el intrprete de Dios a partir de la revelacin. Al penetrar en el sentido de los seres y de los acontecimientos segn la visin de Dios, la teologa se hace acreedora al nombre de sabidura y puede desempear respecto a las ciencias humanas un papel de unificacin y de sntesis, sin que ejerza por ello ninguna clase de tutela

sobre ellas. Nos dice que no basta detenerse en el conocimiento superficial de las cosas creadas y se ofrece como alma de un proyecto cuyo eje sea el conocimiento de Dios como origen, centro y fin del mundo y de la vida humana. La fe cristiana escribe el Beato Josemara Escriv de Ba-laguer no achica el nimo, ni cercena los impulsos nobles del alma, puesto que los agranda, al revelar su verdadero y ms autntico sentido: no estamos destinados a una felicidad cualquiera, porque hemos sido llamados a penetrar en la intimidad divina, a conocer y amar a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espritu Santo y, en la Trinidad y en la Unidad de Dios, a todos los ngeles y a todos los hombres. Los Padres de la Iglesia consideraban la teologa como sabidura. Cuando la teologa se convierte, siglos ms tarde, en ciencia, por la actividad de escolsticos como Toms de Aquino, Buenaventura, etc. (siglo XIII) no deja, sin embargo, de ser comprendida y cultivada tambin como sabidura. La teologa como ciencia no sustituye o reemplaza a la teologa como sabidura, sino que sta queda integrada en aquella, y la teologa se concibe y desarrolla como un ciencia sapiencial. Esta situacin llega hasta nuestros das, en los que la teologa se ha incorporado tambin aspectos de ciencia prctica, que debe ayudar al desarrollo de la Iglesia, y a la mejora del mundo, adems de servir para la vida espiritual y la evangelizacin. Captulo III FUENTES, MTODO Y UNIDAD DE LA TEOLOGA Entendemos por fuentes de la teologa los lugares y elementos, principalmente de carcter religioso, que nutren la ciencia sagrada. Son la materia prima de la que los telogos extraen, como de una cantera, los mltiples y variados contenidos que necesitan para su trabajo. Las fuentes de la teologa son numerosas, pero se concentran, sin agotarse, en la Sagrada Escritura, la Tradicin teolgico-espiritual de la Iglesia, la experiencia creyente y el Magisterio eclesistico. El Magisterio guarda una relacin muy estrecha con las tres fuentes anteriores. Se menciona en ltimo lugar porque es como la conciencia doctrinal de la Iglesia entera, y puede configurar y actualizar con autoridad el contenido de las dems fuentes. 1. La Sagrada Escritura La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo. Los libros sagrados del Antiguo y del Nuevo Testamentos ocupan en la Iglesia un lugar de especial preeminencia y veneracin. Contienen el mensaje divino de salvacin, que bajo la inspiracin del mismo Espritu Santo que habl mediante los profetas, fue redactado por escritores sagrados (hagigrafos), entre los que se cuentan Apstoles y otros autores apostlicos. La Sagrada Escritura se halla estrechamente unida y compenetrada con la Sagrada Tradicin, que deriva de los apstoles y se desarrolla en la Iglesia con ayuda del Espritu divino. Ambas Escritura y Tradicin surgen de la misma fuente, se funden en cierta medida, y tienden a un mismo fin. La Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen por tanto un solo depsito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia. No son dos depsitos o fuentes independientes. La Biblia puede y debe considerarse como el alma de la Teologa. Es el centro de la actividad del telogo y su punto de partida. Una verdadera teologa sin adecuado fundamento bblico no

resultara posible. Por eso afirma la Const. Dei Verbum que la Sagrada teologa se apoya como en cimiento perfecto, en la palabra escrita de Dios, al mismo tiempo que en la Sagrada Tradicin, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. La Biblia tiene un lugar central en la Iglesia y en la teologa cristiana, pero no debe considerarse por eso que el Cristianismo sea una religin del Libro, corno lo son , por ejemplo, el Judaismo y el Islam, que veneran la Torah y el Corn, respectivamente, como escrituras sagradas con autoridad absoluta. El Cristianismo, tal como lo vive e interpreta la Iglesia catlica, depende directamente de la Palabra de Dios, que est recogida por escrito en la S. Biblia, y de modo no escrito en la Tradicin viva de la Iglesia, que arranca de las enseanzas de Jess y de los apstoles. 2. Sagrada Escritura, Iglesia y Teologa La Escritura guarda una estrecha relacin con la Iglesia. La Palabra de Dios ha engendrado a la Iglesia, y es tambin la Iglesia la que, en cierto modo, se encuentra en el origen de las Escrituras. Si la Biblia no se leyera e interpretara en el seno de la Iglesia podra convertirse en un libro sellado y apenas inteligible. Los Libros sagrados presentan cierta obscuridad, derivada de los altos misterios que contienen, y tambin del lenguaje, en ocasiones simblico, que no resulta fcil para el lector. El vnculo que la teologa establece entre la interpretacin de la Biblia y la autoridad de la Iglesia deriva de la conviccin de que Cristo contempl unos medios pblicos eclesiales para asegurar la trasmisin, proteccin y explicacin ntegras de la Revelacin divina. Esta conviccin se ha mantenido activa a lo largo de toda la historia de la Iglesia. El trabajo exegtico es as una tarea teolgica y eclesial. Se apoya en el estudio y en la investigacin, pero no es una tarea meramente profana. No se puede leer e interpretar al profeta Isaas o a San Pablo como se interpreta a Homero o a Virgilio. El primer deber del exgeta es presentar al pueblo cristiano el mensaje de la Revelacin y exponer el significado de la Palabra de Dios, tanto en s misma como en su influjo salvador para todos los hombres. Deca Pablo VI a profesores de Sagrada Escritura: sois estudiosos y expositores. Sois peritos y difusores. La Palabra de Dios pasa a travs de vosotros para llegar a otras mentes, al pueblo de Dios. Sois no slo fillogos, historiadores y especialistas de las muchas ciencias que concurren en la inteligencia de los textos sagrados; sois profesores de Sagrada Escritura, sois exgetas. Entendemos exgetas no slo en el sentido filolgico, tcnico y, si queris, cientfico, sino especialmente en el sentido teolgico, en el sentido religioso y en el sentido espiritual; es decir, en el sentido que reconoce en vosotros a los que explican y trasmiten en su profunda y vital integridad la Palabra de Dios. Sois intrpretes. Y este oficio, en su instancia decisiva sobre el valor verdadero de la palabra trascendente, es ms grande que el hombre; exige un carisma, una norma, una fidelidad. No es de interpretacin privada. Quien estudie la Palabra de Dios escrita debe saberse a la vez escudriado e interrogado por ella, y abordar por tanto su trabajo con una actitud de humilde disponibilidad y fidelidad. Para escuchar y entender las escrituras dice San Atanasio de Alejandra es necesario llevar una vida limpia y tener un alma pura, as como practicar la virtud segn Jesucristo.

San Agustn afirma: A los que se entregan al estudio de las Sagradas Escrituras no basta recomendar que sean expertos en el conocimiento de las particularidades del lenguaje. Importa sobre todo que oren, si quieren comprender. 3. La Tradicin Sagrada Escritura y Tradicin son, por lo tanto, inseparables en la concepcin catlica, de modo que la Escritura no resulta del todo inteligible ni entrega su completo sentido sin la Tradicin conservada y vivida en la Iglesia. Escritura y Tradicin son como dos caras de la misma moneda. Ambas son protegidas y desarrolladas en el seno de la Iglesia, en el que viven a la manera de un nio que se ampara y casi se esconde en el abrazo de la madre que lo sostiene y arropa. Cuando hablamos de Tradicin, lo hacemos en el sentido teolgico del trmino. Es decir, la Tradicin de la Iglesia es, junto con la S. Escritura, fuente de la Revelacin divina. No son dos fuentes, sino dos aspectos indisociables de una nica fuente. Tradicin no significa aqu lo que a veces se entiende por tradicin en el lenguaje ordinario de tipo profano o religioso. En este lenguaje cotidiano, tradicin se refiere casi siempre a hechos o costumbres que se remontan a pocas pasadas y que se recuerdan, conservan e influyen en el presente por la importancia y carcter venerable o simplemente antiguo que se les atribuye. As decimos, por ejemplo, que segn una antigua tradicin el apstol Toms lleg hasta la India en su tarea evangelizados, o que fueron ngeles quienes ayudaron a Cirilo y Metodio a componer un alfabeto para los pueblos eslavos. Estas y otras muchas tradiciones pueden ser leyendas piadosas que aunque hayan reforzado la fe de muchos cristianos, carecen de base histrica y no son necesariamente parte de la Tradicin propiamente dicha, que debe aceptarse con fe divina como Palabra de Dios no escrita. Esta Tradicin sirve de norma e inspira, junto con la S. Escritura, toda la vida de la Iglesia. Se la denomina por ello Tradicin constitutiva o normativa, porque deriva del testimonio de fe de los Apstoles y de sus comunidades en la doctrina, la vida y el culto. La Tradicin posee adems un segundo aspecto, que es el interpretativo o explicativo, porque desarrolla las riquezas contenidas en el depsito revelado, sin aadir nada esencial o que pueda llamarse realmente nuevo. Al ser interpretada y desarrollada, la Tradicin se conserva y se renueva al mismo tiempo, dado que nunca es una trasmisin mecnica sino viva. La idea cristiana de tradicin es en ese sentido algo diferente a la idea juda, que entiende preferentemente la trasmisin como anloga a la entrega de un contenido fijo, que pasa intacto de unas manos a otras. Tradicin y progreso no deben contraponerse porque todo progreso autntico es desarrollo y vida. La Tradicin de la Iglesia es siempre pblica. No es como una trasmisin secreta de doctrinas susurradas al odo, de una generacin a otra. La Iglesia de los primeros siglos protegi los misterios cristianos de profanaciones, mediante una predicacin y una catequesis gradual, que nunca signific ocultismo en la enseanza de la fe. No todas las tradiciones que hay en la Iglesia son igualmente vinculantes o normativas. Se diferencian de la Tradicin normativa un conjunto de tradiciones teolgicas, disciplinares, litrgicas y espirituales, que han nacido gradualmente en las Iglesias locales, y constituyen

formas o modos particulares en las que la gran Tradicin recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas pocas. Los escritores cristianos suelen mencionar, como tradiciones determinados ritos del Bautismo (triple inmersin, imposicin de manos despus de la ceremonia, etc.), algunos ritos de la S. Eucarista, ciertas reglas para la eleccin y consagracin de los obispos, la seal de la cruz, rezar de rodillas, el ayuno pascual, el culto de las imgenes, la cuaresma, la veneracin de la cruz, la consagracin de altares, diversas fiestas litrgicas y ceremonias para su celebracin, etc. Se trata de puntos secundarios relacionados con algn misterio principal. Son cuestiones prcticas y aplicaciones de principios, pero no artculos de fe. No carecen sin embargo de inters doctrinal, porque se refieren a misterios venerables y protegen indirectamente aspectos del dogma. 4. Relacin entre Tradicin y Escritura La relacin entre Tradicin y S. Escritura se ha entendido a veces en tiempos pasados, anteriores al Concilio de Trento, como la relacin de dos fuentes doctrinales, en las que estara contenida la Revelacin. La S. Escritura contendra, segn esta idea, parte de la Revelacin, y el resto se encontrara en la Tradicin. La relativa insuficiencia de la Escritura para conocer toda la Palabra de Dios sera entonces una insuficiencia material, es decir, habra doctrinas reveladas que solamente podran encontrarse en la Tradicin. Pero el Concilio de Trento no dice que la Revelacin est contenida parte en la Escritura y parte en la Tradicin, sino que atena este modo de hablar y lo que implica, al usar la expresin latina et-et, es decir, tanto en los libros escritos como en las tradiciones no escritas". El Concilio Vaticano II ensea que la Tradicin y la Escritura derivan de la misma fuente divina y forman una unidad orgnica12, y parece considerar que la insuficiencia de la S. Escritura es nicamente formal, de modo que todo lo contenido en la Tradicin se encuentra tambin de alguna manera (implcita) en la S. Escritura. La Tradicin es entendida, por lo tanto, como trasmisin viva de la Palabra de Dios mediante la interpretacin de la Escritura. Las relaciones entre S. Escritura y Tradicin son un tema de dilogo ecumnico, en el que especialmente luteranos y catlicos han podido llegar a significativos acuerdos. Ambas confesiones se muestran concordes, a nivel teolgico, en que a) la preeminencia de la S. Escritura no excluye la funcin de un ministerio docente ni la legitimidad de tradiciones doctrinales que protejan y promuevan la fe de la Iglesia; b) no hay tradiciones apostlicas histricamente verificables que no se hallen de algn modo testimoniadas en la S. Escritura; c) no todas las doctrinas cristianas se encuentran literalmente presentes en la Biblia, pero pueden deducirse de ella. El depsito sagrado de la fe, que se contiene en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, ha sido confiado por los Apstoles al conjunto de la Iglesia. La tarea de interpretarlo autnticamente se encomienda, sin embargo, al Magisterio vivo de la Iglesia, que la ejercita en nombre de Jesucristo. El Magisterio es oficio de los Obispos en comunin con el sucesor de Pedro, que es el Obispo de Roma.

En el captulo cuarto nos ocuparemos con algn detalle del Magisterio de la Iglesia, y ahora pasamos a examinar lo que se denomina testigos de la Tradicin. Aunque el sujeto de sta es la Iglesia entera, la Tradicin se manifiesta a travs de un conjunto de testimonios que, comenzados en los primeros tiempos del Cristianismo, atraviesan su historia y llegan hasta nuestros das. Los testigos de Tradicin ms destacados son los Padres de la Iglesia, las doctrinas de los telogos, la Sagrada Liturgia, las creencias del Pueblo de Dios en su conjunto (sentido de la fe o sensus fidelium), las devociones populares, las doctrinas y experiencias espirituales de santos y msticos, el arte cristiano, etc. Estos monumentos de la Tradicin no tienen el mismo valor, pero todos juntos proporcionan una visin muy completa de la fe y el sentir de la Iglesia. Son como una pluralidad de voces que forman un coro unitario, o como el sonido armnico de una orquesta bien dirigida. Vamos ahora a concentrar la atencin en los Padres de la Iglesia, la Liturgia y el sentido cristiano de la fe. 5. Los Padres de la Iglesia Se denominan Padres de la Iglesia los escritores cristianos antiguos que se distinguieron por la santidad de vida, por un hondo conocimiento de la Sagrada Escritura y de la doctrina de fe, y por la responsabilidad con que se ocuparon de las tareas pastorales que tuvieron encomendadas. Estos escritores abarcan diversos perodos y grupos. Los ms importantes son los Padres Apologistas (siglos II y IIl) y los autores de los siglos IV y V, que tanto en Oriente como en Occidente constituyen la edad de oro de la patrstica. Sobresalen entre estos ltimos los nombres de San Atanasio de Alejandra (t373), San Gregorio Niseno (f395), San Basilio (t379), San Cirilo (t444), San Juan Crisstomo (t407), San Jernimo (t4l9), San Ambrosio (t397), San Agustn (f430) y San Len (f461). Afirma Congar que estos Padres tuvieron como vocacin y misin propia dar a la Iglesia su forma santa de vida y pensamiento, en una sociedad cuya cultura proceda de la tradicin pagana: poner al servicio de la fe un poder poltico y una razn filosfica en el fondo peligrosos para ella, pero conservando al Cristianismo la pureza de su inspiracin y carcter propios y de sus exigencias. Suelen considerarse ltimos Padres de Occidente a San Gregorio Magno (f604) y a San Isidoro de Sevilla (t636). San Juan de Damasco (t743) es tenido como el ltimo Padre oriental. Todos los que hemos mencionado han sido doctores de la Iglesia. Los Padres son ante todo autores de buenos comentarios a la S. Escritura. Han escrito asimismo contra los errores de su tiempo; y compuesto tratados teolgicos y espirituales, que ejercieron y ejercen considerable influjo en la Iglesia. La Iglesia ensea que el consenso patrstico unnime constituye regla cierta para interpretar la S. Escritura16. El Concilio Vaticano II afirma que las enseanzas de los Santos Padres testifican la presencia viva de la Tradicin, cuyos tesoros se comunican a la prctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante.

El Concilio prescribe que la enseanza de la teologa dogmtica debe tener en cuenta la contribucin que los Padres de la Iglesia del Oriente y del Occidente han aportado en la fiel trasmisin y comprensin de cada una de las verdades de la Revelacin. La Congregacin para la Enseanza catlica ha publicado en noviembre de 1989 una Instruccin sobre el estudio de los Padres en la formacin sacerdotal. Se trata de un extenso documento que exhorta al conocimiento de la Patrstica, y que presenta a los Padres como fuente de renovacin de la dogmtica y la espiritualidad. 6. La Sagrada Liturgia El culto litrgico es la oracin solemne y pblica de la Iglesia, recibe su sentido del culto perfecto que Jesucristo tributa al Padre Eterno, y tiene su centro en la Sagrada Eucarista. La Liturgia no atiende a otra cosa que a la glorificacin de Dios mediante la adoracin, la alabanza y la accin de gracias. Aunque en las celebraciones litrgicas se manifiestan y actan los diferentes oficios y ministerios que hay en la Iglesia, no existe sin embargo en ellas una distincin neta entre actores y espectadores. Los fieles no slo asisten a la liturgia, sino que la viven. Por eso la Liturgia constituye una de las manifestaciones ms tpicas de la unanimidad de fe de toda la Iglesia y de la religiosidad de los cristianos. Leemos en Camino: Ten veneracin y respeto por la Santa Liturgia de la Iglesia y por sus ceremonias particulares. Cmplelas fielmente No ves que los pobrecitos hombres necesitamos que hasta lo ms grande y noble entre por los sentidos?. La Liturgia contiene valores dogmticos y nos facilita un medio excelente para descubrir lo que pertenece a la fe revelada. Quien asiste, por ejemplo, a una ceremonia de bautismo solemne puede conocer, a travs de los ritos y oraciones que presencia y oye, cul es la fe de la Iglesia sobre el hombre como criatura e hijo de Dios, el pecado y sus consecuencias, los planes divinos salvadores, la gracia de Jesucristo y su eficacia santificadora, el sentido de la pertenencia a la Iglesia, etc. La Liturgia posee tambin un gran valor educativo para el pueblo cristiano. Es como una catequesis permanente que traduce sin cesar para todos el sentido catlico de las cosas. 7. El sentido cristiano de la fe (Sensus fideliuni) El pueblo cristiano vive habitualmente su fe de modo espontneo, y posee la capacidad de expresarla de manera sencilla pero correcta. Es, por lo tanto, un testimonio importante de las creencias de la Iglesia. Suele decirse que el conjunto de los fieles bautizados forma un pueblo proftico, que goza de la llamada infalibilidad in credendo, o infalibilidad pasiva, para distinguirla de la activa, que es propia del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II habla de esta doctrina con las siguientes palabras: El pueblo santo de Dios participa tambin del don proftico de Cristo, difundiendo un testimonio vivo con la vida de fe y de caridad... La universalidad de los fieles, que tiene la uncin del Santo, no puede equivocarse en su creencia, y ejerce esta propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe, cuando desde el obispo hasta los ltimos fieles seglares (San Agustn, De Praed. Sana. 14, 27; PL 44, 980) manifiesta un asentimiento universal en cosas de fe y costumbres.

Este sentido de la fe permite al pueblo cristiano reconocer fcilmente la Palabra de Dios en las enseanzas del Magisterio, y mueve a ste a tener en cuenta el sentir de los cristianos a la hora de definir verdades dogmticas. El fundamento del sensus fidelium se encuentra en el hecho de que la fe es un bien comn, concedido por Dios a todo el pueblo que forma la Iglesia, que es la heredera de las promesas divinas. El sensus fidelium se halla documentado en la historia de la Iglesia. El Evangelio fue llevado inicialmente por simples fieles a regiones enteras, como Georgia, Abisinia, etc; los laicos se mantuvieron ortodoxos durante la crisis arriana de los siglos IV y V, a pesar de la defeccin de muchos obispos; los guaranes conservaron su fe, sin sacerdocio, durante ms de ochenta aos; igualmente lo hicieron los cristianos japoneses desde el comienzo del siglo XVII hasta 1864, cuando llegaron de nuevo algunos misioneros a Nagasaki; bajo la dominacin turca en Hungra (siglo XVII), la Revolucin francesa, y los regmenes comunistas del este de Europa, la fe catlica fue mantenida y trasmitida sobre todo por la actividad de los laicos. Un aspecto bien conocido del sensus ftdei es la llamada religiosidad popular, que aunque puede generar abusos de lo sacro, supone un cristianismo vivo y espontneo. Se refleja en devociones sencillas procesiones, cofradas, peregrinaciones, romeras, visitas a templos y santuarios, etc., y tiende a conjugar fidelidad a la institucin eclesistica y libertad de movimiento. Testimonia el sentido del misterio que vive en el pueblo cristiano. La Sagrada Escritura recoge las automanifestaciones de Dios al pueblo elegido, que hace colectivamente y en sus representantes ms destacados la experiencia de Yahvh y sus obras salvadoras. El pueblo hebreo testimonia su encuentro con Dios, que es determinante para su vocacin, su misin en la historia, y su espiritualidad. La Escritura nos trasmite asimismo la experiencia creyente de grandes personajes bblicos, que como parte del pueblo han orientado sus vidas a partir de un encuentro personal con el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Abraham, Moiss, David, Amos, Isaas, Jeremas, etc. han hecho en su llamamiento una inefable experiencia de Dios. Ha sido una experiencia interiormente trasformante, que es inseparable de la experiencia de su vocacin y de su misin. La experiencia del Dios vivo se contina en el Nuevo Testamento en la experiencia que los discpulos hacen de Jess y con Jess. Estas vivencias culminan en la experiencia de la Resurreccin, con el Seor resucitado presente en medio de ellos. El encuentro del Resucitado con los discpulos y las mujeres cambia completamente su existencia. Entre el atardecer del Viernes Santo y el Domingo de Pascua tiene lugar un encuentro con el Resucitado que es para los discpulos una experiencia nica de gracia. Se les abrieron los ojos y lo reconocieron. La experiencia pascual, que es a la vez objetiva y subjetiva, es as una vivencia trasformadora, que origina la misin de los discpulos, e impulsa mediante la Iglesia la gran empresa cristiana que ha de llegar hasta los confines del mundo y durar hasta el fin de los siglos. Es la misma experiencia que poco despus har Pablo en el camino de Damasco, y que le constituir Apstol de los gentiles. Estas experiencias, hechas predicacin y confesin de fe,

perviven en la Iglesia y en la vida de los cristianos. La fe cristiana aparece como el modo de creer en Dios, que nace en ltimo trmino de la experiencia histrica de Jess, y se alimenta en la tradicin eclesial de sus testimonios a travs de los siglos. 8. La Historia como fuente de la Teologa El acontecer histrico ofrece a la teologa un marco que es necesario para su elaboracin y desarrollo. La historia tiene gran importancia en la fe cristiana. Los grandes misterios del Cristianismo Creacin, Revelacin, Encarnacin, Resurreccin, Iglesia guardan todos ellos alguna relacin con la historia. El curso de los acontecimientos humanos y el discurrir del tiempo son adems condiciones para la maduracin de la verdad, que sin ser relativa debe considerarse histrica. La historia es fuente de la teologa en sentido diferente a como lo son la S. Escritura y la Tradicin. Es una fuente que puede denominarse informativa, interpretativa y orientadora. Es informativa, porque suministra datos y experiencia, imprescindibles para que la teologa tenga en cuenta en su trabajo la realidad humana. En este sentido la historia se manifiesta como magistra vitae, segn la expresin de los antiguos, que ya haban captado su importancia. La historia es fuente interpretativa porque proporciona el escenario de los hechos ocurridos, que dan a las palabras y sentencias de los hombres la plenitud de su sentido. El conocimiento de los sucesos histricos es lo nico que permite entender el alcance de pronunciamientos y afirmaciones que, extrados de su contexto, se haran convencionales o rgidos. Es finalmente orientadora, porque permite comparar unos con otros hechos ocurridos en diferentes momentos, con el fin de analizar sus elementos constantes y variables, y obtener enseanzas significativas. 9. El mtodo teolgico: momento positivo y momento especulativo Encontrar el mtodo ms indicado para su propsito es una de las tareas ms importantes de toda ciencia. El mtodo ha de ser adecuado a la naturaleza de lo que se busca investigar. No existe un mtodo nico para avanzar en una ciencia y llegar a buenos resultados. Pero los mtodos estn en funcin de las materias a las que se aplican. Hay mtodos positivos, basados en la observacin emprica y en operaciones de medida. Algunos desarrollan el anlisis conceptual. Otros llegan a sus conclusiones mediante el estudio de documentos que dan fe de hechos histricos, literarios, artsticos, etc. Todo mtodo supone en definitiva que unos datos primarios, de ndole espiritual, son interpretados, desarrollados y ordenados sistemticamente por el intelecto humano. La historia de la teologa catlica nos muestra que los telogos han usado de modo ms o menos espontneo diversos modelos metodolgicos, con el fin de unir las exigencias de la razn humana y los imperativos de la Revelacin divina. La evolucin del mtodo teolgico se encuentra muy vinculada a la historia de la Iglesia, y al desarrollo de la cultura y del pensamiento profano. Sus etapas corresponden, en lneas generales, al predomino sucesivo, aunque nunca absoluto en la concepcin de la teologa, de la funcin sapiencial (siglos I-XII), cientfica (siglos XII-XX) y prctica (siglo XX).

El mtodo teolgico desarrollado por los Padres de la Iglesia hasta el siglo VI no es del todo uniforme. Pero se aprecian ciertos aspectos generales que son comunes a todos los escritores de este largo perodo. Los Padres hacen una reflexin sobre la fe revelada, que se apoya directamente en la Sagrada Escritura, y que suele tener fines polmicos y apologticos. La teologa es concebida preferentemente como exgesis y exposicin narrativa de la historia de la salvacin. El mtodo patrstico presupone de modo pacfico y espontneo la integracin operativa de razn y fe, de modo que un hondo sentido de la tradicin recibida en la Iglesia se abre a la recepcin de la filosofa y de la cultura literaria profanas. Impera la armona prctica entre fe y razn. Dentro de una concepcin aristotlica de la ciencia como conocimiento cierto por causas, Toms de Aquino (1224-1274) perfecciona el mtodo escolstico y lo une a una visin de la teologa como tarea cientfica. Convertida en disciplina autnoma, que no toma sus principios de otras ciencias humanas, sino de la ciencia de Dios y de los bienaventurados, la teologa no depende intrnsecamente de la filosofa ni de ningn otro saber terreno (psicologa, tica, historia, etc.). Santo Toms usa el instrumental filosfico de Aristteles, pero un examen atento de su modo de proceder descubre que ha sabido construir un sistema filosfico original, partiendo de la nocin de ser como "perfeccin de todas las perfecciones y actualidad de todas las actualidades", gracias al cual todas las categoras aristotlicas reciben una transignificacin. El Concilio Vaticano II (1962-1965) no ha querido imponer patrones o criterios rgidos al mtodo teolgico. No lo considera posible ni deseable. Se limita a puntualizar que la Sagrada Escritura es la raz y el eje del proceder de la teologa, y que su recta interpretacin exige escuchar la voz de los Padres y el desarrollo histrico del dogma. El Concilio subraya la dimensin pastoral de la teologa cuando dice que es parte esencial de su tarea buscar, a la luz de la revelacin, la solucin de los problemas humanos, aplicar sus eternas verdades a la mudable condicin del hombre, y comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporneos. Los documentos conciliares rehuyen las definiciones abstractas; tienen en cuenta la conexin y jerarqua entre los misterios, as como el lugar soberano que corresponde al misterio de Dios Trino; y ponen de manifiesto el alcance salvador de las grandes obras divinas Creacin, Revelacin, Encarnacin, Resurreccin, Iglesia, Eucarista, cuya actualizacin y aplicacin se produce en la Sagrada Liturgia. Momentos positivo y especulativo del mtodo teolgico La teologa dogmtica usa habitualmente un modo de proceder que contiene dos fases esenciales. Busca la comprensin de la Revelacin a travs de dos caminos que se unen en el resultado: a) conocimiento e interpretacin del contenido de la Revelacin cristiana; b) comprensin y sntesis ordenada de ese contenido. Se llama teologa positiva a la que realiza la primera tarea, y teologa especulativa a la que se ocupa de la segunda. Ambas tareas no son separables, y no seran posibles como dos actividades aisladas entre s. Los momentos positivo y especulativo de la teologa forman unidad.

La teologa positiva examina lo que se denomina auditus fidei, es decir, el conjunto de datos, afirmaciones y comunicaciones que forman el depsito revelado, para analizarlos con detalle y descubrir el sentido preciso de cada uno. La teologa especulativa se ocupa del intellectus fidei, es decir, de comprender los datos y articularlos en un edificio intelectual coherente. Son dos aspectos indispensables y complementarios de la teologa. De nada servira reflexionar sobre datos inciertos o no suficientemente comprobados e interpretados. Unos datos excelentemente conocidos en s mismos no nos descubriran, sin embargo, el significado de la Revelacin sin una reflexin especulativa sobre ellos. La teologa positiva sin la especulativa sera un ejercicio de mera erudicin filolgica e histrica. La teologa especulativa sin la positiva podra resultar un trabajo mental en el vaco. 10. El telogo y la filosofa El buen trabajo teolgico necesita de la filosofa como instrumento intelectual. La filosofa ayuda al rigor de la teologa, aunque nunca debe invadirla en exceso, porque esto desfigurara sus aspectos pastorales y espirituales, y podra ignorar el misterio divino con una actitud racionalista. Puede decirse que, junto con la Biblia, la filosofa proporciona a la teologa el lenguaje preciso que necesita para satisfacer las expectativas legtimas de la razn humana. As como las matemticas son el lenguaje de la fsica, que no puede prescindir de ellas, lo mismo es dado afirmar de la filosofa en su relacin con la teologa. Telogos como Santo Toms de Aquino y otros muchos se han ocupado en todo momento de su trabajo intelectual de encontrar y usar una filosofa adecuada como soporte de su obra teolgica. Durante los tiempos medievales se acu la frase de filosofa, sierva de la teologa. No se quera decir que la filosofa hubiera de subordinarse a la teologa, ni que sta olvidase los intereses legtimos del pensamiento filosfico. La condicin ancilar de la filosofa quera indicar, por el contrario, su gran importancia para la teologa, y un modo de hablar que era propio de una poca en la que predominaba la fe cristiana y que consideraba a la teologa como reina de las ciencias. La teologa era ciertamente llamada reina, pero no se comport como tirana ni abus de su rango superior para ignorar los derechos y la naturaleza propia de las dems disciplinas, incluida desde luego la filosofa. Tuvo siempre en cuenta la autonoma que corresponda a la gramtica, la retrica, la astronoma y la historia. Debe decirse a pesar de todo que las relaciones entre teologa y filosofa no han sido del todo fciles a lo largo de la historia. Se ha comprobado que aunque la relacin ideal entre ambas consiste en un equilibrio, ste se ha alterado con frecuencia a favor de alguna de las dos disciplinas y en perjuicio de la otra. Son bastantes los momentos en los que han predominado indebidamente la filosofa y la dialctica, originando tendencias y posturas racionalistas, y otros en los que la ausencia de filosofa ha impedido hacer una teologa con precisin y rigor. No toda filosofa sirve para la teologa. Hace falta en primer lugar una actitud filosfica que acepte la existencia de la Verdad y la capacidad de la razn humana para conocerla y expresarla en el lenguaje. Es decir, debe admitirse que los aspectos religiosos de la existencia y las doctrinas de la fe (los misterios cristianos) son susceptibles de verdadero conocimiento, y no son captados nicamente por el sentimiento y las emociones.

Ha de ser adems una filosofa realista, es decir, que afirme el mundo como algo real, y no como producto mental de la razn. Una filosofa idealista, que no considere el mundo de los hombres y de las cosas como independientes de la mente humana no sera adecuada para el trabajo teolgico. Debe afirmar tambin de modo preciso la relacin que existe entre Dios y el mundo. Sostendr el origen de todas las cosas a partir de una accin libre de Dios (Creacin), as como la distincin absoluta entre el Creador y sus criaturas. Concebir finalmente al ser humano hombre y mujer como unidad de lo espiritual y lo somtico, es decir, como alma encarnada o cuerpo animado. Estos principios filosficos son las bases elementales de una filosofa que pueda entrar en relacin fecunda con las creencias cristianas, y permita un equilibrio entre la razn y la fe. La reciente Encclica Fides et Ratio (septiembre 1998) invita a considerar la filosofa como una bsqueda de la Verdad, lo cual hace posibles el entendimiento y la colaboracin con la teologa. 11. Unidad de la teologa La divisin de la teologa en diversas disciplinas, por motivos histricos y pedaggicos, no debe hacernos olvidar que la ciencia teolgica es una. La unidad de la teologa deriva de su objeto principal, que es Dios; de su aspecto formal, que es siempre la razn iluminada por la fe; y de los principios en los que se fundamenta, que son los misterios revelados. Las diferenciaciones que, al modo de ramas, puedan originarse en el rbol de la ciencia sagrada, no deben nunca entenderse como la fragmentacin de un conjunto, sino como expresiones de riqueza espiritual. El carcter unitario de la ciencia teolgica ha sido defendido siempre por los telogos, que han procurado conjugar la visin de totalidad del saber sagrado, y la diversidad de realidades y objetos a los que presta atencin. El recto instinto teolgico ha tenido siempre en cuenta la unidad de la teologa y ha procurado corregir lo mejor posible las consecuencias negativas de una excesiva diferenciacin. Ha resistido tambin los excesos de una especializacin positivista, que pierde visin de conjunto y olvida la solidaridad con el centro. Observamos de hecho que las diferentes funciones de la teologa tienden, por su propia naturaleza, a la unidad. La funcin apologtica no puede separarse de la dogmtica, como tampoco pueden separarse la funcin positiva y especulativa. Las disciplinas teolgicas se apoyan mutuamente y han de ser investigadas y expuestas con un mtodo que seale su convergencia. La moral no debe presentarse al margen de la dogmtica, y la teologa espiritual necesita determinar y tener en cuenta los fundamentos dogmticos de los temas que estudia. Lo mismo debe decirse de las dems disciplinas. Teologa Fundamental La teologa fundamental ha nacido de la apologtica clsica, que toma cuerpo a partir del siglo XVI, en las sucesivas polmicas con protestantes, incrdulos y destas. Esta apologtica

tradicional elabora la triple demostracin religiosa (existe Dios), cristiana (hay una religin revelada en Jesucristo), y catlica (hay una Iglesia en la tierra, fundada por Jess). La apologtica busca manifestar la credibilidad de la Revelacin sobrenatural. La teologa fundamental apunta al mismo fin, pero replantea y perfecciona el mtodo apologtico tradicional mediante un estudio ms hondo de los signos de la Revelacin, una consideracin ms teolgica del sentido de la figura y el mensaje de Jess, y un examen atento de las condiciones subjetivas que facilitan al hombre aceptar la fe cristiana. Procura adems no adoptar una postura puramente defensiva sino formular las tesis cristianas de modo que se muestre su significado e importancia para la existencia humana. La teologa fundamental figura en primer lugar en la Constitucin Sapientia christiana (20. IV. 1979), como una disciplina principal, con un objeto, un mtodo y una estructura propios. No es una teologa natural ni una introduccin a la teologa. No trata de misterios concretos, sino del carcter razonable del hecho cristiano, considerado en su unidad y totalidad. Es por lo tanto la disciplina que estudia el acontecimiento de la Revelacin y su credibilidad. La disciplina se centra en la Revelacin histrica manifestada por Dios a la humanidad y que tiene en Jess su momento culminante; en la fe por la que el hombre acoge la palabra divina; en el estudio del misterio, como categora teolgica bsica; y en el carcter religioso del ser humano, que se halla abierto a la Revelacin. Teologa Dogmtica La idea y el nombre de teologa dogmtica como rama especfica del saber sagrado aparece en el siglo XVII. El francs Peta-vio es uno de los primeros en usar esta denominacin. Se desea distinguir con ella a la teologa que se ocupa directamente del dogma cristiano, como distinta de la moral y de la teologa histrica. La dogmtica se diversifica en tratados que se ocupan de la Trinidad de Dios, la Creacin, el Ser y la obra de Jesucristo Verbo Encarnado, la Iglesia, los Sacramentos, la Virgen Mara, y las verdades escatolgicas. Los tratados dogmticos arrancan de la consideracin del misterio trinitario de Dios, que constituye la base y la raz de la religin cristiana. La Trinidad es cometido primario de la teologa, por su grandeza y su importancia pastoral. El tratado de la Creacin del mundo y del hombre por Dios expone lo que podemos llamar el primer acontecimiento de la historia de la salvacin, que se plenifica luego a partir de las misiones del Hijo y del Espritu Santo. En el misterio de la Creacin, que no es una simple verdad cosmolgica, Dios Trino pone en juego todos sus atributos, y ofrece una muestra desbordante de su Amor. El misterio Trinitario es la raz de la teologa cristiana, pero Jesucristo constituye su centro. Todo en la historia de la salvacin apunta a Jesucristo, y la teologa tiene consiguientemente una estructura cristocntrica. Lo dice el Concilio Vaticano II cuando recomienda una articulacin adecuada de las disciplinas teolgicas, para que todas ellas concurran armoniosamente a abrir cada vez ms las inteligencias al misterio de Cristo, que afecta a toda la historia de la humanidad e influye constantemente en la Iglesia.

La mariologa se sita y estructura en estrecha dependencia, orgnica y sustantiva, respecto del tratado de Cristo. La antropologa teolgica estudia la condicin creatural de la persona humana, creada a imagen de Dios, su condicin pecadora despus de la cada original, y su justificacin y santificacin por la gracia. A diferencia de la antropologa filosfica, considera primero el origen del hombre, para ver luego su naturaleza y su fin, pero extrae de aquella antropologa todas las informaciones, datos y perspectivas que estima necesarios y tiles para su propsito. Esta disciplina se fundamenta, por tanto, en la dignidad del hombre y de la mujer, tal como son propuestas por la Biblia, y rechaza una concepcin inhibida o desmesurada de la persona humana. La antropologa teolgica culmina en el tratado de gracia, que actualmente se suele ocupar de cuatro temas fundamentales: la primaca del don gratuito de Dios a la persona humana regenerada por el bautismo; la santificacin interior de sta; el papel imprescindible desempeado por la libertad; y la presencia determinante de la gracia increada. La economa sacramental cristiana deriva del Verbo encarnado, Sacramento de Dios, y abarca a la Iglesia, que es en Cristo como un sacramento. La escatologa se sita en relacin profunda con la teologa de la Creacin, de la que constituye la consumacin al final del tiempo por obra de la Providencia divina. Esta disciplina considera inicialmente el sentido cristiano de la historia, que es vista, en definitiva, como historia de salvacin. Contenidos temticos especficos de la escatologa cristiana son los grandes acontecimientos futuros, objeto de esperanza, es decir, la parusa, la resurreccin de los muertos, el juicio universal, y los nuevos cielos y la nueva tierra. Se ocupa asimismo de la situacin del hombre en el ms all: vida eterna, purgatorio y reprobacin. La conexin e interpenetracin de los tratados dogmticos es muy estrecha, y caben diversas maneras de situarlos dentro de un conjunto y de una construccin coherentes. No existe una sistemtica perfecta y libre de objeciones, porque el misterio divino en que se funda la dogmtica cristiana desborda y descalifica cualquier intento de estructuracin racional ltima y definitiva. Teologa Moral La teologa moral posee diversos precedentes en los manuales prcticos para confesores escritos a lo largo de los siglos XIII, XIV y XV. Aparece como disciplina relativamente autnoma en el siglo XVI, cuando el gnero de manual para confesores se perfecciona y ampla para hacerse un libro completo, con una parte preliminar de doctrina moral general y una parte casustica. El desarrollo de estos tratados responde sobre todo a las cuestiones prcticas planteadas por la administracin del sacramento de la penitencia, y muestra progresivamente los inconvenientes de una separacin entre dogmtica y moral, porque la teologa moral se poda convertir en un tratado del fin ltimo del hombre separado del tratado de Dios, y en un tratado de sacramentos separado de la Cristologa. Se corra as el riesgo de atenuar el carcter propiamente teolgico de la moral, que pareca entonces quedar reducida a unas reglas de comportamiento derivadas de unos preceptos imperativos, y relativamente aisladas de la comunicacin de Dios en Jesucristo.

Los tratados de moral procuran actualmente no separarse de la raz dogmtica de sus enseanzas y plantear la vida cristiana no slo como un combate contra los vicios, sino tambin como un esfuerzo para lograr, con la gracia de Dios, todas las virtudes cristianas. Esta renovacin de la teologa moral tiene mucho que ver con las enseanzas del Concilio Vaticano II, que sitan en el centro de la moralidad a la persona libre, que sigue la llamada divina, percibida a travs de su conciencia, con el fin de realizar su vocacin ltima a la vida eterna. La conducta moral equivale al misterio vivido. Es el desarrollo de la vida en el Espritu Santo, se hace de caridad divina y solidaridad humana, y es concedida gratuitamente por Dios como camino de salvacin y de santidad. Teologa Espiritual La teologa espiritual es la disciplina que trata de Dios Trino en cuanto fuente, ejemplar y trmino de la vida cristiana. Es una ciencia fundada en los principios de la Revelacin y en la experiencia de la Iglesia. Suele ocuparse de estudiar el organismo de la vida espiritual, para analizar las leyes de su progreso en el hombre justificado. No se limita, sin embargo, al examen de procesos espirituales subjetivos, sino que tiene en cuenta que la vocacin del bautizado a la santidad tiene lugar en el mundo visible, y que por lo tanto, la vida cristiana y su desarrollo guardan honda relacin con las realidades humanas, como son el trabajo, la vida familiar, el mundo de la cultura, etc. La teologa espiritual estudia por tanto la existencia cristiana en cuanto camino de encuentro y comunicacin entre Dios y hombre. Entiende aquella existencia como desarrollo de la vida incoada en el bautismo y encaminada a su plenitud escatolgica. La vida del cristiano se contempla en esta disciplina como una realidad situada en el mundo, porque la persona humana realiza su fin ltimo a travs de los fines secundarios que le propone y exige su existencia temporal. Teologa moral y teologa espiritual tienen mucho en comn. Ambas guardan estrecha relacin con la antropologa sobrenatural, que se funda en la llamada de Dios a la santidad, y en la correspondencia del hombre en la tarea de su santificacin por medio de sus actos libres. Se diferencian en que la Teologa moral se ocupa ms bien de la estructura de la accin y busca las leyes que la regulan, mientras que la Teologa espiritual considera la evolucin dinmica de la vida cristiana. Sagrada Liturgia La liturgia es el cauce sacramental por el que la Iglesia anuncia y celebra el misterio de Cristo, para que los fieles puedan vivir de l, y dar testimonio cristiano en el mundo (cfr. Const. Sacrosanctum Concilium, n. 2). Hasta poco antes del Concilio Vaticano II (1962-1965), la Liturgia era una disciplina auxiliar, equiparada a la arqueologa y estudiada, sobre todo, bajo un punto de vista histrico y ritual. La Constitucin Sacrosanctum Concilium (1963) ha modificado esta situacin, al sealar que la asignatura de Sagrada Liturgia se debe considerar entre las materias necesarias y ms

importantes en los seminarios y casas de estudio de religiosos, y entre las asignaturas principales de las facultades teolgicas. Se explicar tanto bajo el aspecto teolgico e histrico, como bajo los aspectos espiritual, pastoral y jurdico (n. 16). La teologa ha insistido desde hace tiempo, de modo gradual pero creciente, en la honda conexin que existe entre la Liturgia de la Iglesia y los aspectos bblicos y teolgicos que conciernen al misterio de Cristo y a la historia de la salvacin, y ha puesto as de manifiesto la conexin orgnica de la Liturgia con los dems campos de la teologa. Los principales instrumentos de trabajo de esta disciplina son los libros sacramentarios antiguos, los leccionarios y ordines de los sacramentos, los pontificales y misales, los breviarios, as como los libros y documentos relativos a la reforma litrgica ordenada por el Concilio Vaticano II y promulgada por Pablo VI. Teologa Ecumnica El Ecumenismo es en la Iglesia el conjunto de iniciativas que buscan la unidad visible de los cristianos (Catlicos, Ortodoxos, Protestantes, Anglicanos). Se trata de un empeo irreversible de la Cristiandad, porque obedece a un impulso del Espritu Santo en la hora presente. El movimiento ecumnico, que es el precedente inmediato del Ecumenismo, ha cristalizado gracias principalmente a dos hechos centrales: la fundacin del Consejo Mundial de la Iglesias (Amsterdam 1948), y el Concilio Vaticano II (Roma 1962-1965). La tarea ecumnica supone: a) una reflexin teolgica preliminar que ha hecho posible su comienzo; b) una institucionalizacin en el dilogo oficial de las Iglesias; y c) un modo determinado de entender y hacer la teologa. El dilogo ha comenzado sobre estos presupuestos, y es en la actualidad obra de varias comisiones, entre las que sobresalen la Catlico-romana y evanglico-luterana (1981), la Anglicana y Catlico-romana(1981), y la Comisin Catlico Ortodoxa (1980). Estas comisiones han logrado ya importantes acuerdos teolgicos sobre ministerio, eucarista, justificacin y autoridad eclesial.

INSTITUTO EMAS CURSO: ANTROPOLOGA TEOLOGA


Tomado del libro Antropologa Teolgica, de Luis F. Ladaria 1. LA ANTROPOLOGA TEOLGICA. PRECISIN DEL CONCEPTO Se puede hablar del hombre, y se habla de l, de hecho, desde muchos puntos de vista: la filosofa, la psicologa, la medicina, la sociologa... La palabra antropologa se ha convertido en muchos casos en equvoca. Es claro que este trmino nos remite al hombre, nos hace ver que ste es el objeto material de nuestro estudio. Pero no basta con esto; tenemos tambin que

precisar, y esto es sin duda ms importante, el punto de vista desde el que tratamos de abordarlo. El adjetivo teolgica nos seala cul es este punto de vista: se trata de lo que el hombre es en su relacin con el Dios uno y trino revelado en Cristo. Y a la vez nos indica, al menos en sus lneas ms generales, el mtodo que se debe seguir para alcanzar el objetivo: el estudio de la revelacin cristiana. Tratamos de introducirnos en la antropologa teolgica, es decir, en aquella disciplina, o mejor tal vez, en aquella parte o sector de la teologa dogmtica que nos ensea lo que somos a la luz de Jesucristo revelador de Dios. Jesucristo es, en efecto, el revelador del Padre. Cuando en la teologa cristiana se habla de revelacin es Dios el que se da a conocer. En otros volmenes de esta serie se aborda ms directamente esta cuestin, que nosotros podemos dar bsicamente por conocida. A nosotros nos corresponde dar respuesta a otra pregunta: si es Dios el que se revela en su Hijo Jess, qu sentido tiene hablar de lo que la revelacin cristiana nos dice sobre el hombre? Es evidente que ste es el destinatario de la revelacin; cmo puede entonces ser su objeto? El concilio Vaticano II, en un texto de importancia capital, sobre el que tenemos que volver a lo largo de nuestra exposicin, ha sealado que Cristo, en la revelacin del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le da a conocer su altsima vocacin (cf. GS 22). En cuanto destinatario de la revelacin, el hombre es objeto de la misma. En cuanto destinatario del amor del Padre, el hombre llega a saber hasta las ltimas consecuencias quin es l mismo. La verdad revelada es verdad de salvacin. Es precisamente esta verdad la que nos dice quin es el hombre, al darnos a conocer a qu est llamado; hay que presuponer una coherencia bsica entre nuestro ser y nuestro destino si no queremos que ste aparezca como algo meramente exterior a nosotros mismos, que no nos plenifica interiormente. En cuanto destinatario de la revelacin salvfica, el hombre es, por consiguiente, tambin, en este modo derivado, objeto de la misma. Desde este punto de vista tiene sentido la denominacin antropologa teolgica. Tambin por ello se explica la pretensin del cristianismo de ofrecer una visin original del hombre, conocida en la fe, y, por tanto, objeto del estudio teolgico. Esta visin deriva de lo que la fe nos dice sobre Dios y sobre su Hijo Jesucristo hecho hombre por nosotros. La propia revelacin cristiana, que nos habla de Jesucristo como el Hijo de Dios encarnado y de nuestro encuentro con l en la fe, presupone un conocimiento y una experiencia de lo que es ser hombre como sujeto libre y responsable de s. De lo contrario no podramos tener ningn acceso a Jess ni al misterio de su encarnacin. Por ello la revelacin cristiana no pretende en modo alguno ser la nica fuente de conocimientos sobre el hombre. Ms todava, presupone expresamente lo contrario. Sin perder nada de la especificidad teolgica, la reflexin cristiana sobre el hombre se ha de enriquecer con los datos y las intuiciones que proporcionan la filosofa y las ciencias humanas. Pero todos estos contenidos han de ser contemplados bajo una luz nueva y ms profunda: la de la relacin del hombre con Dios. Esta es la dimensin ltima y ms profunda del ser humano, la nica que nos da la medida exacta de lo que somos: el objeto privilegiado del amor de Dios, la nica criatura de la tierra que Dios ha querido por s misma (Vaticano II, Gaudium et Spes, 24) y que ha sido llamada en lo ms profundo de su ser a la comunin de vida con el propio Dios uno y trino. Esta relacin con Dios, siempre mediada por Cristo, que la revelacin nos da a conocer, se nos presenta en una forma articulada, no simplemente de un modo global en el que no quepa distinguir aspectos o puntos de vista. Ms an, para tener una visin completa del hombre desde la fe cristiana es necesaria la distincin entre los aspectos fundamentales de nuestra referencia a Dios. Creo que son tres las dimensiones bsicas que debemos tener en cuenta:

1. La dimensin ms propia y especfica de la antropologa teolgica es la que hace referencia a la relacin de amor y de paternidad que Dios quiere establecer con todos los hombres en Jesucristo su Hijo. Volviendo al texto del Vaticano II (GS 22) al que nos referamos al comienzo de estas reflexiones, Jess manifiesta el hombre al propio hombre en la revelacin del misterio del Padre y de su amor. El hombre ha sido llamado, por la gracia, por favor divino, a la filiacin divina, a participar en el Espritu Santo en esta relacin que es propia slo de Jess. Esta es la definitiva y ltima vocacin del hombre y de todo hombre, la divina (GS 22, 5). Somos amados por Dios en su Hijo y estamos llamados a participar plenamente de su vida en la consumacin escatolgica. 2. Pero esta llamada y esta gracia presuponen nuestra existencia como criaturas libres. Nosotros no tenemos en nosotros mismos la ltima razn de ser de nuestra existencia. Existimos porque se nos ha dado este don, por la bondad de Dios que libremente quiere darnos el ser. Es verdad que Dios nos ha creado para podernos llamar a la gracia de la comunin con l. Pero esto no significa que nuestro ser creatural no tenga una consistencia propia, siempre en referencia total al Dios de quien todo lo recibimos. Ms an, esta consistencia es necesaria para que pueda realizarse esta llamada, que se dirige a nosotros mismos. Por otra parte, la condicin creatural del hombre no ha sido conocida en primer lugar con Cristo, sino que estaba ya suficientemente clara en el Antiguo Testamento, la conocen otras religiones que se inspiran, al menos en parte, en este ltimo (el Islam), y en principio, incluso, podra ser conocida filosficamente. Por qu, entonces, esta dimensin creatural ha de ser estudiada por la teologa cristiana? No podra considerarse un dato previo, adquirido ya? No podemos contentarnos con esto, porque la perspectiva desde la que en la teologa se ha de estudiar la creacin y consiguientemente la condicin creatural del hombre es nueva, est marcada por Cristo desde el primer instante. No existe otro hombre sino el que desde el primer momento ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; y todo ha sido creado por medio de Cristo y camina hacia l. La condicin creatural del hombre es un determinante fundamental y total de su ser, y ha de ser teolgicamente considerado en su propia consistencia en cuanto orientado de hecho a la comunin personal con Dios de la que a la vez es el presupuesto necesario. 3. En tercer lugar, el hombre creado por Dios y llamado a la comunin con l se halla siempre (aunque en diversa medida segn las circunstancias) bajo el signo del pecado, de la infidelidad a Dios propia y de los dems. El amor de Dios, que nos ha creado y nos quiere hacer sus hijos, no ha encontrado en el hombre una adecuada respuesta de aceptacin, sino, ya desde el principio, no slo la indiferencia, sino el positivo rechazo. La antropologa teolgica ha de considerar al hombre en su ser de pecador; sobre todo se ha de ocupar de lo que la tradicin teolgica llama el pecado original. Contemplar al hombre en su relacin con Dios desde cualquiera de estos tres puntos de vista no significa considerarlo aislado de la humanidad y de la relacin con los dems. Ya por su condicin creatural, el hombre est llamado a vivir en sociedad. El pecado original es una muestra elocuente, un que en el sentido negativo, de la solidaridad humana. Por ltimo, la gracia y el favor de Dios se vive y experimenta sobre todo en la comunin de la Iglesia. Hay que notar adems que estas tres dimensiones que definen nuestra relacin con Dios no pueden ser colocadas en el mismo plano. La simple enumeracin de todas ellas sin ninguna aclaracin no sera totalmente correcta. Las dos primeras son de orden positivo, responden a la

constitucin del hombre, al designio de Dios sobre l. La tercera dimensin ha sobrevenido histricamente, y es, adems, de orden negativo, algo que no debera ser, que es destructivo del ser del hombre. Pero se trata de una dimensin real, que pertenece existencialmente a nuestra condicin humana, y que por tanto no puede ser dejada de lado. No tendramos una visin completa de nuestra relacin con Dios si no la tuviramos en cuenta. Ms an, nuestra misma con-sideracin del hombre como agraciado de Dios y objeto de su amor sera insuficiente, porque un aspecto esencial, segn el Nuevo Testamento, del amor de Dios manifestado en Cristo, es precisamente el del perdn misericordioso, el de la aceptacin del pecador, de su justificacin. No hace falta insistir en que estas tres dimensiones o aspectos bsicos de nuestra relacin con Dios no se refieren a tres hombres, sino a uno solo. Ms til ser notar que no nos hallamos tampoco ante tres etapas sucesivas, que puedan delimitarse cronolgicamente, llamadas simplemente a superarse una tras otra en el camino de la vida personal o de la historia de salvacin. Es evidente al menos que nuestra condicin creatural es un dato permanente; dejar de ser criaturas significa volver a la nada. Ms complejas son las relaciones entre la gracia y el pecado. Aqu s cabe en principio sealar un hito de transformacin, sea en la historia salutis, sea en la vida de cada hombre. Con su muerte y resurreccin Cristo ha vencido el pecado y la muerte, y nuestra insercin en l por el bautismo es un acontecimiento decisivo en la historia personal de cada cristiano. Pero no podemos decir que hasta la venida de Cristo al mundo no hubiera gracia, ni que a quienes entonces vivieron no les afectara la voluntad salvfica universal de Dios, como tampoco que el pecado y sus consecuencias se hayan eliminado del todo despus de la Pascua, o que desaparezcan completamente en el hombre despus de su bautismo. La experiencia cotidiana nos muestra lo contrario: la historia del pecado prosigue en el mundo, y en el hombre justificado y amigo de Dios persiste tambin el signo del pecado, al menos en sus consecuencias y en el interrogante ante el destino final (lo que no significa desconocer la esperanza). Estos tres aspectos que definen la relacin del hombre con Dios se hallan por tanto unidos, aunque de manera diversa, en cada hombre y en todos los momentos de la historia. El estudio del hombre bajo el punto de vista de la relacin con Dios, articulada en el modo que brevemente hemos expuesto, constituye el objeto fundamental de la antropologa teolgica. Hemos hablado de la condicin creatural del hombre. Pero no slo l, sino tambin todo el mundo que nos rodea es tambin criatura de Dios. En este mundo creado por Dios vive y acta el ser humano. La reflexin sobre la creacin en general, aunque en rigor podra hacerse en otro contexto, se halla en ntima relacin con la antropologa; ya en los primeros captulos del Gnesis aparece esta conexin. Por ello parece apropiado, y as se hace con frecuencia en los manuales y en la enseanza, incluir en el mbito de nuestra disciplina tambin el estudio de esta cuestin. As se ha hecho tradicionalmente, como veremos en el siguiente apartado. La existencia cristiana en la fe, esperanza y caridad, las virtudes teologales, es tambin parte integrante de la antropologa teolgica. Dadas las dimensiones de este volumen no podremos dedicar a este punto una atencin especfica, pero lo tendremos en cuenta sobre todo al considerar la historia de los tratados que nos ocupan. Por ltimo, tambin la escatologa est en conexin con la antropologa teolgica. Significa el estado de plenitud de la humanidad agraciada por Dios. Tambin nos ocuparemos brevemente de ella, aunque, junto a las conexiones con la antropologa, hay que poner de relieve las que

tiene adems con la cristologa y la eclesiologa. El hombre, imagen de Dios Dirigimos ahora nuestra atencin al objeto central de la antropologa teolgica. Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el ser humano para darle poder? (Sal 8,5). Ya el salmista se interroga sobre la grandeza humana en su fragilidad, el misterio y la paradoja que han impresionado a los pensadores de todos los tiempos; basta con mencionar a san Agustn y a Pascal. El concilio Vaticano II recuerda que todo hombre es una cuestin no resuelta, a la que nadie puede escapar, sobre todo en los momentos ms importantes de la vida (GS 21). Y esta cuestin sobre el hombre no es slo un problema o un enigma, sino que constituye en trminos estrictos un misterio, reflejo del misterio de Dios (GS 22). En nuestra introduccin hablbamos de la necesidad de poner de relieve el concepto cristiano de hombre, no opuesto, aunque ciertamente mucho ms profundo, al que nos da nuestra experiencia o podemos extraer de la filosofa o de las ciencias humanas. El concilio Vaticano II ha tomado una opcin de gran alcance cuando, al tratar de las opiniones diversas que el hombre ha dado y sigue dando todava acerca de s mismo, tan diversas e incluso contradictorias entre s, ha iniciado su respuesta indicando la enseanza bblica de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios (GS 12). La centralidad de esta idea debera, por consiguiente, estar fuera de toda posible discusin. La visin cristiana del hombre ha de poner de relieve ante todo, con prioridad absoluta a todas las otras cuestiones, por supuesto necesarias, como p. ej. aquella acerca de su constitucin, etc., esta relacin fundamental con Dios. Si hemos dicho que la creacin se entiende bblicamente y recibe su sentido ltimo de la salvacin en Cristo, a fortiori esto ha de valer del hombre, centro y culmen de la creacin. Sus estructuras creaturales tienen sentido a partir del designio salvfico de Dios sobre l, no al revs, y slo a la luz de este proyecto divino pueden entenderse en toda su riqueza. Y este designio ha de entrar, ms an, ha de ser determinante de la definicin cristiana del hombre, en el concepto mismo del hombre ha de haber lugar para los designios de Dios sobre l. La antropologa cristiana no saca de otras fuentes su idea del hombre, para luego, a partir de ella, hacer afirmaciones que constituiran su especfica aportacin. Ya la misma nocin cristiana del hombre ha de poner de relieve su propiedad y originalidad de raz, sin que ello implique desconocer las aportaciones vlidas y aun necesarias que nos llegan de otras procedencias. El tema de la imagen en la Biblia y en la Tradicin La afirmacin acerca de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios se encuentra, como es sabido, en el documento sacerdotal (Gn 1,26-27). Con todo, lo que en la fuente yahvista se nos ha dicho prepara ya las afirmaciones de estos dos versculos del cap. primero: el hombre, formado por Dios del polvo de la tierra, recibe del mismo Dios la vida; ha de trabajar el jardn, pone nombre a los animales que estn a su servicio, necesita de una compaa adecuada a su condicin. Pero volvamos al motivo explcito de la imagen. Se impone ante todo la constatacin de que son incontables las interpretaciones que en el curso de la historia se han dado de este pasaje y las de la exgesis actual. Entre las que ms se han difundido en los ltimos tiempos cabe

sealar la de G. von Rad, que ha considerado principalmente el aspecto del dominio sobre el mundo, que sera la razn por la cual se otorga al hombre la condicin de imagen. No es, por tanto, esta condicin considerada en s misma, sino el para qu de su concesin. Siendo imagen de Dios, el hombre se hace signo de su poder para garantizar y afirmar su soberana como nico Seor del universo. En este sentido Israel ha considerado al hombre como el mandatario de Dios. Pero otros autores, sin negar la importancia que tiene este motivo del dominio del hombre sobre el mundo, piensan que hay que insistir ms en la relacin con Dios, de la cual sera consecuencia el dominio sobre el mundo. Es, pues, al primer punto al que hay que dar prioridad. La condicin de imagen se referira as a todos los aspectos del ser humano, no solamente a uno de ellos. Ms an, se observa todava que no es nicamente la condicin del hombre lo que es importante en el Gnesis, sino, ante todo, lo que se nos dice sobre el obrar de Dios: l es el que crea al hombre a su imagen y semejanza. La condicin del hombre es el resultado de la accin de Dios; hay que ver por tanto lo que Dios pretende al crear as al hombre. La creacin es un acontecimiento entre Dios y el hombre; el hombre, todo hombre, ha sido creado para existir en relacin con Dios; en esto consistir su condicin de imagen. No podemos olvidar tampoco la interpretacin que se ha fijado sobre todo en la bisexualidad, la condicin social del hombre, etc. El libro del Gnesis vuelve a hablar del hombre hecho a semejanza de Dios en analoga con la generacin de Set, el hijo de Adn (cf. Gn 5,1-3); la condicin de imagen es un elemento que determina el comportamiento interpersonal de los hombres, en concreto el respeto debido a la vida humana, a la vez que se insiste en el dominio del mundo por parte del hombre (cf. Gn 9,6-7). La misma idea vuelve a aparecer en el libro del Eclo 17,3, mientras que Sab 2,23 insiste ms bien en la participacin en la vida divina (inmortalidad) como determinante de esta condicin humana. Sin que el tema de la imagen se mencione directamente, el hombre aparece en el salmo 8 como cuasipartcipe de la condicin divina y dominador de la creacin: lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos... (v. 6ss). Del conjunto del Antiguo Testamento se desprende que el hombre, en nombre de Dios y ante l, es responsable del mundo, y, en cuanto interlocutor de Dios, parte activa en la historia que el Seor inicia y quiere llevar a trmino. No hay que ver la imagen de Dios en esta o en aquella cualidad, sino que nos hallamos ante la determinacin fundamental del hombre, que abraza todas sus dimensiones por el germen divino que en l habita. El mensaje del Gnesis ha sido reinterpretado a la luz de Cristo. En efecto, la imagen de Dios, segn el Nuevo Testamento, es el mismo Jess (2 Cor 4,4; Col 1,15). Este concepto est en conexin con la teologa de la revelacin: Jess, en cuanto imagen del Padre, lo revela. La idea del hombre que en el Antiguo Testamento aparece como central, es reinterpretada ahora en clave cristolgica. Y en esta misma lnea van las referencias ms directamente antropolgicas de la nocin de la imagen que encontramos en las obras paulinas; quien en la fe acepta la revelacin de Cristo, se convierte, a su vez, en imagen de Jess. El hombre nuevo ha sido renovado a imagen del Creador, y esto significa la superacin de toda diferencia para que Cristo sea todo en todos (cf. Col 3,9-10). La predestinacin eterna del Padre se refiere a la configuracin con Jess (Rom 8,29). Nosotros los hombres, en nuestra condicin terrena, llevamos la imagen de Adn, el primer

hombre, y llevaremos la imagen del hombre celeste, Cristo resucitado. El primer hombre fue alma viviente, el segundo es espritu que da la vida (cf. 1 Cor 15,45-49). La novedad del segundo Adn no significa que en el designio divino no sea aqul el que da sentido al primero. Adn es figura del que ha de venir (Rom 5,14). La idea de la imagen, que en el Antiguo Testamento se centra en la creacin del hombre, en el Nuevo se transforma en un motivo cristolgico y escatolgico. El Seor resucitado es el Adn definitivo, el nuevo principio de la humanidad fundada sobre el resucitado y llamada a compartir su vida. En Jess superamos los dos condicionamientos negativos, aunque de ndole muy diversa, que encontramos en Adn: el de la limitacin y la caducidad y el del pecado. En la resurreccin del Seor se nos abre el designio definitivo de Dios sobre nosotros; ser hombre es, por tanto, pasar de la condicin de Adn a la de Cristo; llegar a ser imagen del hombre celeste no es segn Pablo algo marginal a nuestra condicin humana, sino que es su determinacin definitiva. El Nuevo Testamento parece retrotraer explcitamente este designio de la nueva creacin al comienzo de la creacin antigua; hemos sido elegidos y predestinados en Cristo antes de la creacin del mundo (cf. Ef l,3ss). Pero no se ha hecho la transposicin protolgica del motivo de la imagen. Los Padres unirn las afirmaciones del Gnesis con las paulinas. Sumamente aleccionador es el desarrollo del concepto de la imagen en la teologa cristiana, en relacin con la concepcin global sobre el hombre. La escuela alejandrina, fuertemente influida por Filn, ha visto en el alma, y ms concretamente en el alma superior, el nous, lo que es ms propio del hombre; a ella se refiere, por consiguiente, la creacin a imagen de Dios segn Gn l,26s. Excluido de esta condicin quedara el cuerpo humano, modelado por Dios a partir del polvo de la tierra segn Gn 2,7. El hombre no es en rigor la imagen, sino que ha sido creado segn la imagen que es el Logos eterno de Dios. El hombre en virtud de su mente es racional, y por ello partcipe del Logos o razn divina. As piensa Clemente Alejandrino. Lo mismo va a afirmar Orgenes, para quien el hombre creado a imagen y semejanza de Dios es el hombre interior, invisible, incorporal, incorruptible e inmortal; es el hombre hecho de Gn 2,26 el que es a imagen de Dios, no el plasmado de Gn 2,7; afirmar lo contrario equivaldra a considerar corpreo a Dios. Si Dios es invisible, su imagen, el Logos, deber ser tambin invisible. No falta, como vemos, en estos telogos alejandrinos, una referencia cristolgica en relacin con el motivo de la imagen. Slo a partir del Hijo imagen de Dios, se puede entender la creacin del hombre a la imagen y semejanza divinas. Sin embargo, no se contempla aqu el Hijo encarnado, sino el Logos eterno. Pero junto a la escuela alejandrina encontramos la lnea asitica y africana. No slo el Verbo invisible que preexiste a la economa de salvacin es imagen de Dios a cuyo modelo ha sido creado el hombre, sino que tambin se toma en consideracin el Verbo encarnado, la humanidad de Cristo. San Ireneo y Tertuliano son ejemplos ilustres de esta lnea. Recogiendo y desarrollando una tradicin anterior (Clemente Romano, Tefilo Antioqueno, Justino, de resurrectione) que ha visto la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios tambin en relacin con la plasmacin del cuerpo humano, afirman que el modelo a partir del cual Dios ha creado al hombre es el Hijo que iba a encarnarse; consecuentemente consideran que no slo el alma, sino muy especialmente el cuerpo, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. El cuerpo, en consecuencia, y no el alma, ser para estos autores el hombre propiamente dicho. La verdad fundamental del cristianismo de la resurreccin de Jess y consiguientemente la resurreccin de los muertos, de la carne, frente a todos los espiritualismos gnsticos, es, sin duda, determinante en esta antropologa. En los tiempos pasados, nos dir Ireneo, decase del hombre que haba sido hecho a imagen de Dios, mas no se echaba de ver, invisible como

era an el Verbo, a cuya imagen haba sido hecho el hombre. De ah tambin que perdiera fcilmente la similitud. Mas al hacerse carne el Logos de Dios, autentic ambas cosas: demostr la verdad de la imagen, hacindose en persona lo que era su imagen, y fij establemente la similitud, asemejando juntamente el hombre al Padre invisible por medio del Verbo visible. Tertuliano tiene al respecto una formulacin lapidaria, que el concilio Vaticano II recoge (GS 22, nota 20): En lo que se expresaba en el fango, se pensaba en Cristo que deba hacerse hombre 13. Es verdad que esta lnea de pensamiento no ha tenido gran fortuna en los siglos posteriores. Pero no se puede decir que haya desaparecido totalmente. Reflejos de ella se encuentran en autores que, aun siguiendo bsicamente la lnea alejandrina, no han olvidado del todo esta referencia a Jess que, desde el primer momento de la creacin, no slo en la salvacin o en la redencin es caracterstica del hombre. As ocurre p. ej. en Hilario de Poitiers y Gregorio de Elvira H. En momentos posteriores, al menos en Occidente, se ha perdido en gran medida no slo la relacin a Cristo del hombre creado segn la imagen, sino tambin la referencia al mismo Logos eterno. Ha prevalecido ms bien la idea del alma como imagen de la Trinidad; el ejemplo ms significativo, dado su gran influjo, es el de san Agustn. Como consecuencia de la controversia arriana ha podido ser llevado, en la acentuacin de la unidad divina, a la eliminacin de ciertas categoras que podran dar lugar a interpretaciones subordinacionistas; el motivo del Hijo imagen podra haber sido una de stas. Prevalece entonces, porque as se subraya-ms la consustancialidad del Hijo, la interpretacin de Gn 1,26, faciamus hominem..., que insiste no tanto en la participacin de las personas de la Trinidad en la creacin del hombre (como ocurra en los siglos anteriores), cuanto en la igualdad de esencia entre ellas, ad imaginem nostram. Cualquier referencia privilegiada a una persona de la Trinidad podra en este contexto ser objeto de una interpretacin equivocada. Todava en santo Toms hallaremos la misma doctrina; el alma del hombre es imagen de la Trinidad, y no slo del Hijo, porque tal opinin sera contraria a las palabras del Gnesis (STh I, q. 93, a. 5); toda la Trinidad crea al hombre a imagen suya. Aunque Toms excluya al cuerpo de la condicin de imagen divina, afirma que en l hallamos vestigia de Dios. Ms interesante me parece la razn por la que Toms justifica que la naturaleza intelectual es a imagen de Dios: porque puede imitar a Dios en lo que es ms propio de este ltimo: conocerse y amarse. As la imagen de Dios es la aptitud natural del hombre de conocer y amar a Dios (STh I, q. 93, a. 4) Cuando los Padres han desarrollado en este sentido las ideas bblicas y han juntado al Gnesis y a san Pablo no parece que hayan procedido de modo arbitrario. En efecto, si toda la economa de salvacin se apoya en Cristo y hay una unidad radical de creacin y salvacin, de Antiguo y Nuevo Testamento, no parece equivocado pensar que lo que ser al final es el cumplimiento del designio eterno de Dios. La vocacin divina del hombre en Cristo, la llamada a ser conforme a l, ha de existir ya desde el primer instante. De lo contrario la salvacin sera algo extrnseco, independiente de lo que el hombre es desde su creacin. Hay que combinar aqu dos exigencias: la de la novedad de Cristo, y la de la unidad del designio de Dios. En Cristo se manifiesta de modo ciertamente imprevisible lo que desde el comienzo se orientaba hacia l. La gratuidad total del acontecimiento Cristo, su no deducibilidad del hecho de la creacin ni de las aspiraciones humanas cualesquiera que stas sean, que nunca subrayaremos lo suficiente, no debe llevar al extrinsecismo, a considerar que

la perfeccin que Cristo trae afecta al mundo y al hombre solamente desde fuera. El pensar en el hombre como imagen de Dios en trminos cristolgicos no significa desconocer todos los dems aspectos que sealbamos en nuestra exposicin histrica. La relacin con Dios y nuestra capacidad de conocerle y amarle se realizan con la mediacin de Jess. Jess es el nico que el Padre ha constituido Seor de todo: en el dominio del hombre sobre las criaturas, siempre segn el designio del Creador, es el dominio de Cristo el que se realiza, porque hacia l caminan todas las cosas. La dimensin social del hombre tiende a la construccin del cuerpo de Cristo que es la Iglesia, que se rene a imagen de la Trinidad (cf. el concilio Vaticano II, LG 4, con la cita de san Cipriano). El hombre pecador. El pecado original Despus de haber visto la constitucin fundamental del hombre, en la cual la llamada de Dios a la comunin con l tiene un papel tan determinante, debemos pasar a considerar la segunda parte de nuestra breve introduccin antropolgica: el hombre es pecador, no slo porque personalmente peque -nuestra experiencia es suficientemente inequvoca en este sentido-, sino porque se encuentra inserto en una historia de pecado que, segn los relatos bblicos, comienza al principio de la historia y que abraza a toda la humanidad. En la tradicin de la Iglesia, la reflexin acerca de esta pecaminosidad universal est ligada a la doctrina del pecado original, en su doble dimensin de pecado, primero al comienzo de la historia, y de los efectos que, a partir y como consecuencia de aqul, sufre cada hombre y toda la humanidad. Se trata, por consiguiente, de ver en qu consiste y cul es el origen de la divisin interna del hombre y de la humanidad. La doctrina del pecado original no es sino el aspecto negativo de la solidaridad de los hombres en Cristo. Y presupone a su vez que el hombre ha sido creado por Dios en la gracia, que desde el primer momento Dios le ha ofrecido al hombre su amistad. Slo as tiene sentido hablar del pecado como ruptura de la alianza con Dios, de la comunin con l. Por lo dems, cuanto hemos dicho sobre el ser del hombre en el captulo anterior tiene como consecuencia el que no podamos de facto pensar en un ser humano ni en la humanidad concreta sin esta oferta de la comunin con Dios y de la gracia. En la teologa tradicional se ha debatido si esta gracia o amistad originaria del hombre con Dios era ya gracia de Cristo. Tambin esta cuestin debiera estar resuelta con lo que hemos dicho en los apartados anteriores. No conocemos otra gracia si no es la autocomunicacin de Dios en Jesucristo su Hijo. Si el primer Adn es figura del que haba de venir, ya en el primer instante Dios le ha debido de ofrecer su gracia con vistas a Jess, que es esta gracia en persona. Y a partir de esta gracia y de la amistad con Dios que ella significa se han de ver las consecuencias antropolgicas de armona del hombre consigo mismo, con los dems y con la naturaleza, que la Biblia nos presenta de modo tan sugestivo en la narracin del paraso. La afirmacin fundamental por lo que se refiere al estado original es precisamente sta, que el hombre en el estado de armona con Dios en el que ste lo ha creado y al que lo ha destinado es tambin un ser integrado en sus dimensiones personales, csmicas y sociales. No se puede tampoco olvidar la dimensin escatolgica de estas narraciones protolgicas: el designio original de Dios se realizar al final de los tiempos. La doctrina del pecado original aparece hoy, ms que en los ltimos tiempos, centrada en lo

teolgico y en lo cristolgico, una vez que ha sido descargada, por as decir, de cuestiones que son ms bien de ndole cientfico-natural pero que aparecan ligadas ntimamente a otras de inters dogmtico y de interpretacin de la Escritura: valor histrico de los primeros captulos del Gnesis, problemas de la evolucin, del poligenismo o monogenismo, etc. Por lo dems, la exposicin de la doctrina del pecado original no puede hacerse en modo tal que parezca ponerse en duda la voluntad salvfica universal de Dios, la eficacia de la redencin de Cristo, etc. Ms bien se pretende lo contrario. Slo a la luz de la salvacin de Jess y para explicar en qu consiste sta se habla de la situacin de pecado en que se encuentra la humanidad. Si hay algo claro en el Nuevo Testamento y en la Tradicin es que la doctrina del pecado original se ha desarrollado slo desde la perspectiva de la salvacin que Jess nos ofrece y no como una enseanza previa a la cristologa. La enseanza bblica La doctrina del pecado original no se extrae sin ms del relato de Gn 2-3. Slo a la luz de la reinterpretacin que el Nuevo Testamento y la Tradicin dan de estos relatos se va a desarrollar la doctrina que nos ocupa. Con todo, no podemos despreciar la enseanza que el Antiguo Testamento nos ofrece; son prolegmenos al posterior desarrollo doctrinal. Por otra parte, el relato de Gn 2-3 no se ha de considerar aisladamente: hay que verlo en el conjunto de las ideas del pecado y su universalidad en el Antiguo Testamento. Las constataciones de esta ltima son frecuentes, sobre todo en la literatura sapiencial (cf. Prov 20,9; Ecl 7,20; Job 4,17; 14,4; Sal 51,7; 143,2); los profetas nos transmiten la experiencia de que el pecado de los padres tiene influjo en los hijos, que stos siguen el camino de perdicin que aqullos trazan y son incluso peores que ellos (cf. Jr 2,5-8; 3,25; 7,22ss; Ez 2,3ss; 16,44; Os 10,9; Am 2,4; Sal 106,6); el reconocimiento siempre ms claro de la responsabilidad personal del pecador (cf. Jr 31,29s; Ez 18,3ss) no se opone a esta experiencia; se trata, ms bien, de perspectivas complementarias. En un ambiente en que la solidaridad en el mal (tambin en el bien; pensemos en Gn 12,3) y el influjo del pecado de unos en otros se admite comnmente, el yahvista intenta una explicacin etiolgica de las circunstancias de su tiempo (el pecado concreto del momento, la infidelidad de los reyes de Israel, etc.) remontndose al origen de la humanidad. Un acto pecaminoso al comienzo determina de algn modo la suerte sucesiva de los hombres; hay una especie de encadenamiento de pecados y de consecuencias del pecado (cf. ya Gn 4,8. 23-24, etc.) que nos muestra que el mal no viene de Dios, sino del hombre. Con ello se nos explica, a la vez, en qu consiste el pecado del hombre: en el querer ser como Dios, en su autosuficiencia que rehusa el don del Seor. En relacin con lo que ahora ms nos interesa: el pecado engendra pecado, el hombre es solidariamente responsable de su suerte sobre la tierra. El pasaje neotestamentario ms importante en el desarrollo de la doctrina del pecado original es sin duda Rom 5,12-21. Evidentemente no es el momento de hacer aqu una exgesis detallada del pasaje. Pero importa sealar el objetivo cristolgico: en l est la salvacin, la gracia, la justificacin que se adquiere por la fe en l y no por nuestras propias obras. Hay en la justificacin y en la gracia previo a nuestra decisin y a nuestro obrar: la salvacin que en Cristo es ya realidad, como hay tambin algo previo a nuestra opcin personal en el pecado del que Jess nos libera. Es el poder del pecado (hamarta) que por un hombre ha entrado en el mundo el que ha dado lugar a la muerte; y sta ha pasado a todos porque (una vez que se ha cumplido la condicin de que) todos han pecado (cf. Rom 5,12). Por el pecado primero entra en el mundo la fuerza del pecado que arrastra a todos los

hombres, que pecan a su vez personalmente. Esta fuerza del mal hace que cada uno ratifique la opcin de Adn. As, por la desobediencia de uno, todos han sido constituidos pecadores; del mismo modo por la obediencia de uno, de Cristo que nos precede, todos sern constituidos justos (v. 19). Cristo y la gracia prevalecen sobre el pecado, porque donde abund el pecado la gracia sobreabund (v. 20). Cristo, con su obediencia, a la cual nos adherimos por medio de la fe, nos libra del poder del pecado que nos esclaviza. El pecado que nos atenaza es, por consiguiente, aquello de que Jess nos ha liberado. Esta fuerza del pecado, que viene de Adn, est en todos, es algo previo a nuestras opciones personales. El desarrollo histrico de la doctrina Dos momentos fundamentales merecen especial atencin en la historia de la doctrina del pecado original: san Agustn y la crisis pelagiana, y el concilio de Trento, cuyo decreto de peccato orignale constituye la declaracin magisterial de ms alto nivel y ms completa sobre la materia. Al primero de estos momentos histricos debemos la denominacin de pecado original, que a continuacin emplear la tradicin. Frente a la minimizacin de la fuerza del pecado por parte de los pelagianos, que vean en Adn slo un mal ejemplo, Agustn insiste fuertemente en la realidad del pecado en todo hombre a menos que no sea librado de l por el bautismo. Ayuda a Agustn en este razonamiento la lectura del final de Rom 5,12, in quo omnes peccaverunt, en el cual (Adn) todos pecaron. Tambin los nios son pecadores, porque si no lo fuesen Cristo no habra muerto por ellos. Dado que no han podido pecar personalmente, es el pecado de Adn el que contraen con la generacin. De este pecado libra el bautismo, que tambin se aplica a los nios para la remisin de los pecados. Diferentes elementos que antes de Agustn se encontraban dispersos en la tradicin, han hallado en su pensamiento una sistematizacin coherente. Podemos citar entre stos la experiencia de la concupiscencia, la solidaridad en Adn, la muerte del alma Punto importante es, sin duda, la unidad de la humanidad, que tiene en Adn su cabeza, y de ah la unidad en el pecado que proviene de Adn. Si hay que alabar a san Agustn por su decidida defensa de la necesidad que todos los hombres tenemos de Cristo y de su salvacin, hay que sealar tambin que probablemente no ha pensado hasta el final esta primaca de Cristo y ha visto una unin de los hombres con Adn previa a la que les une a Cristo; por consiguiente, ha tendido a ver a toda la humanidad encerrada primero en la masa del pecado para, a continuacin, venir a la liberacin de Cristo (puede alcanzar sta a todos?); el Nuevo Testamento habla tambin de la eleccin de los hombres en Cristo antes de la creacin (cf. Ef l,3ss). Es evidente el influjo de san Agustn en los documentos magisteriales ocasionados por la controversia pelagiana y sus secuelas; los concilios provinciales de Cartago (ao 418) y de Orange (ao 529), aprobados despus por los papas, son los puntos de referencia ms importantes (cf. DS 222-224 y 371-372, por lo que se refiere al pecado original). El contenido de estos cnones pasar, no sin ciertos cambios de acento, a los cnones del decreto acerca del pecado original del concilio de Trento. El concilio de Trento es, como decamos, otro momento capital en el desarrollo y definicin de la doctrina del pecado original. La situacin a la que Trento tiene que hacer frente es diversa de la que se encontraron los concilios en torno a las crisis pelagiana y semipelagiana.

Si aqu era la negacin o la minimizacin del pecado original lo que daba lugar a la controversia, en Trento se trata, en cierto modo, de lo contrario. Frente a las tendencias de Lutero de considerar la naturaleza humana totalmente corrompida a partir del pecado, Trento tiene que afirmar que esta naturaleza, aun herida, se mantiene ntegra en lo sustancial, y debe tambin afirmar la transformacin intrnseca del hombre justificado y la realidad de la justificacin del pecador. De ah el canon 5, el ms caracterstico por la novedad: el pecado original no puede identificarse con la concupiscencia, que permanece en el bautizado, pero que nada daa al que lucha contra ella con la gracia de Dios. No podemos aqu reproducir ni estudiar en detalle el contenido de los cnones (cf. DS 1510-1516). Ante todo hay que descubrir un nivel cristolgico: se afirma que no hay salvacin para los hombres ms que por Jesucristo; esto vale incluso para aquellos que no han pecado personalmente; tambin para stos Cristo es necesario para la salvacin. No entra en la consideracin del concilio el problema a que hemos aludido al tratar de san Agustn, es decir, si la unin de los hombres con Cristo es o no previa a la unin en Adn. El punto de partida de Trento es la situacin actual de la humanidad sometida al pecado (cf. cuanto diremos sobre el nivel antropolgico). El canon 3, sobre todo, se centra en esta afirmacin. En segundo lugar vendra el nivel eclesiolgico-sacramental; la salvacin de Cristo se realiza por medio de la Iglesia y en ella, en la que se entra mediante el sacramento del bautismo por el que nos insertamos en Cristo. Los cnones 3 y 4 se refieren especialmente a este nivel (cf. tambin DS 1524, en el decreto tridentino sobre la justificacin). El tercer nivel sera el antropolgico; el estado de la humanidad en cuanto que no est incorporada a Cristo es de alejamiento de Dios y, por tanto, de pecado, de carencia y privacin de la santidad y la justicia en la que Dios ha creado al hombre, y ello ha producido que el hombre, en su cuerpo y en su alma, haya sido cambiado a peor (cnones 1-3). El cuarto nivel es el etiolgico, que trata de la causa de la situacin de miseria en que se encuentra la humanidad. Se tata de una accin pecaminosa del hombre, que se coloca al comienzo de la historia, y que no ha daado slo a Adn sino a todos los hombres, los cuales por este hecho se han convertido en pecadores Los efectos del pecado original Nos hemos referido al comienzo de este captulo a la teologa del estado original, y a la narracin bblica del paraso, con la que se nos habla de la condicin del hombre en el estado de amistad con Dios. En la teologa se ha hablado de los bienes preternaturales para referirse a aquellos dones que el hombre habra posedo en el caso de no haber pecado y que no le han sido devueltos con la gracia de Cristo. En el Magisterio de la Iglesia encontramos sobre todo referencias a dos de estos bienes perdidos: la integridad o ausencia de concupiscencia y la inmortalidad. En qu medida podemos considerar que la situacin en que nos hallamos deriva del pecado original? La concupiscencia no es fcil de definir. A veces se la considera como la insubordinacin de las tendencias inferiores del hombre a las superiores o racionales. En este sentido sera un concepto neutral, pertenecera a la naturaleza del hombre. La integridad consistira en una perfecta sumisin de las tendencias inferiores a las superiores, que slo por don especial de Dios habra tenido el hombre antes del pecado.

Sin quitar a esta concepcin ninguno de sus mritos, personalmente prefiero una nocin ms teolgica, que ve la integridad en la libertad o ausencia de dificultades para hacer el bien que viene de la armona con Dios; consiguientemente la concupiscencia se habra de ver como aquella disminucin de la libertad producida por el pecado y que, aun cuando ste haya sido ya perdonado, sigue pesando en nosotros mismos, en nuestro ser creatural. La concupiscencia en este sentido viene del pecado, y, aunque no es en s misma pecado, como ensea el concilio de Trento, nos lleva a l. La concupiscencia sera as la falta de libertad interior que nos impide seguir fcil y espontneamente los impulsos del Espritu. La relacin entre el pecado y la muerte es clara en la Escritura y asimismo en el Magisterio de la Iglesia. Pero tambin es verdad que la nocin bblica de muerte dista mucho de ser unvoca, y con frecuencia junto a la muerte biolgica se habla del apartamiento de Dios del que la primera es smbolo. De ah la pregunta: hay que considerar la muerte biolgica como fruto del pecado o bastara con considerar que la consecuencia de este ltimo es la muerte tal como ahora la vivimos, sin necesidad de postular que en un mundo sin pecado la muerte fsica no existira? Por lo dems, tenemos que tener presente que la inmortalidad definitiva a la que estamos llamados no es la de esta vida, sino la que consiste en la participacin en la vida de Cristo resucitado. Esta consideracin vale para el conjunto de la enseanza del estado original. No se trata slo de mirar hacia atrs, sino ms bien hacia adelante, hacia la realizacin plena del designio original de Dios sobre el hombre que tendr lugar en la consumacin escatolgica. El hombre en la gracia de Cristo Corresponde a esta seccin de nuestra materia, que puede constituir en s misma un tratado independiente, la reflexin explcita sobre la dimensin del ser del hombre en su relacin con Dios que sealbamos en primer lugar en nuestra introduccin. El hombre ha sido creado a imagen de Dios para llegar a alcanzar la perfecta semejanza. Todo ello, es favor, es gracia, que va mucho ms all del favor indebido que es ya la creacin. Precisamente del carcter gratuito que la caracteriza recibe la gracia su nombre. Es el favor por excelencia, el don ms grande que se pueda imaginar. Don que no puede separarse, o mejor dicho, que es la consecuencia en el hombre del don por antonomasia, de Cristo, que es la gracia en persona. El don de Dios del que hablamos es Dios mismo, que se nos entrega en Jesucristo su Hijo y en el Espritu Santo. Cuando hablamos, por consiguiente, del hombre en el favor de Dios, hablamos del hombre a quien Dios mismo se comunica en su amor infinito. La gracia es en primer lugar el acontecimiento escatolgico salvador que se ha realizado en Jess y del que procede la transformacin interior del hombre l. En la terminologa paulina, a partir de la cual se ha acuado el concepto teolgico, la gracia puede significar Jesucristo mismo (cf. las frmulas de despedida, p. ej. Rom 16,20; 1 Cor 16,23; 2 Cor 13,13, etc.), el nuevo mbito en que se halla y vive el hombre incorporado a Cristo (cf. Rom 5,2, estar en la gracia, equivalente al estar en Cristo). Es el mbito en que se pone de manifiesto la gratuidad del amor divino el que posibilita la libertad verdadera (cf. Rom 6,14; Gal 6,6; 5,4). Es tambin el poder de Dios el que hace al hombre fuerte en su debilidad (cf. 2 Cor 12,9). Esta gracia ha sido dada en Jess, en el que tenemos la redencin de los pecados (cf. Ef l,6s); gracias a ella nos incorporamos a Jess mismo (cf. Ef 2,5.7s). En las cartas pastorales Cristo es la gracia de Dios, en cuanto que es la revelacin, la epifana del amor de Dios a los hombres (Tit 2,1 ls; 3,4-7). Muy especialmente para Pablo la gracia es el

don del apostolado, la misin recibida de Dios, de la que no es personalmente digno (cf. Rom 1,5; 12,3; Gal 1,15)2. Tenemos que advertir por ltimo que el trmino gracia se encuentra en el Nuevo Testamento en singular, hace referencia en general al acontecimiento salvador de Cristo y al modo como el hombre participa de l, no a los dones o gracias particulares. Es claro, a la vez, que sera muy restringido reducir el mensaje neotestamentario del hombre salvado en Cristo al trmino gracia. La llamada de Jess al seguimiento, la teologa jonica de la participacin en la luz, en la vida, etc., que es Cristo, son otras tantas expresiones igualmente vlidas de este misterio. En todas ellas el elemento primario es la vinculacin con Jess. Con su obra salvadora, l nos abre el acceso Padre y nos comunica su Espritu que nos permite participar en su condicin de Hijo de Dios. Cuando tratamos del hombre en el favor y en la gracia de Dios, o si se quiere de la gracia de Dios, que no es otra cosa que su benevolencia para el hombre manifestada en su presencia y el efecto que sta tiene en nosotros, no hacemos ms que reflexionar sobre las consecuencias antropolgicas de la obra de salvacin realizada en Cristo en favor de todos los hombres. La voluntad salvfica universal de Dios Precisamente sobre esta universalidad de la salvacin de Cristo queremos reflexionar en primer lugar. En efecto, la voluntad salvfica de Dios abraza a todos los hombres (cf. 1 Tim 2,4). Ya en los primeros captulos de esta introduccin a la antropologa teolgica veamos la dimensin sobrenatural como algo esencial al ser de todo hombre existente histricamente. La oferta de gracia en Cristo se da a todo hombre, aunque no podamos saber exactamente cmo. Es claro que Dios quiere la respuesta afirmativa de todos a su invitacin. Si Dios ha enviado a su Hijo al mundo para que ste sea salvo por l, muestra con este hecho su amor infinito (cf. Jn 3,16-17). Gracia, donacin gratuita y universalidad de la misma no son nociones contrapuestas ni incompatibles. Si Cristo es el centro de la historia (cf. GS 45), no podemos pensar que ningn mbito de esta ltima quede al margen de su influjo. El mbito de la gracia no es slo el de la Iglesia visible. La enseanza actual del Magisterio, expuesta en forma positiva, la hallamos en diferentes documentos del Vaticano II, en especial LG 16; GS 22. Es claro por otra parte, y este punto debe subrayarse especialmente, que el conocimiento de Jess y la pertenencia a la Iglesia no pueden considerarse por nada indiferentes con vistas a su salvacin y para la vida en la unin con Cristo que significa la vida en la gracia, en el favor de Dios. Pero para lo que ahora directamente nos interesa, debemos poner de relieve que la llamada a la gracia no pertenece slo a la visin del hombre cristiano, sino a la nocin cristiana del hombre. En la tradicin teolgica el problema de la voluntad salvfica universal de Dios ha sido ligado con la cuestin de la predestinacin. En el Nuevo Testamento esta idea se halla siempre en relacin con el misterio de Cristo y con nuestra participacin e incorporacin a l (cf. 1 Cor 2,7; Rom 8,29s; Ef 1,5.11). Es el designio de Dios oculto hasta este momento (cf. Ef. 3, 5. 9-13), que tiene como objeto precisamente la universalidad de la salvacin, abierta tambin a los gentiles. Un concepto que fundamentalmente es cristolgico y que hace referencia a la llamada de todos los hombres a la salvacin segn el designio de Dios y a la configuracin del hombre con Cristo para que ste sea el primognito entre muchos hermanos, ha podido en ciertas ocasiones convertirse en un concepto abstracto, desligado de la raz de la que ha sido originado, y ha dado lugar a la idea de una predestinacin doble, para el bien y para el mal.

Se ha discutido mucho sobre el problema de la predestinacin en san Agustn. No es fcil la sntesis de sus diferentes afirmaciones. Pero no parece que el obispo de Hipo-na haya tenido en todo momento una concepcin de la justicia de Dios compatible con su misericordia; no logra ver con claridad que la gracia puede ser tal, aun cuando sea ofrecida a todos. Las vacilaciones de Agustn darn lugar a polmicas en los tiempos posteriores. El Magisterio va a insistir en diferentes ocasiones en la inexistencia de la predestinacin al mal y a la condenacin (cf. DS 330-342; 397; 621-624; 1567). La gracia como don de la filiacin divina La relevancia dada a este tema se justifica a partir de los presupuestos de la antropologa que desde el comienzo de nuestra introduccin tratamos de articular. El hombre ha sido llamado a la configuracin con Jesucristo, y slo en ella se cumple el designio de Dios sobre l. La identidad de Jess se manifiesta sobre todo en su filiacin divina, en su relacin nica e irrepetible con el Padre. En la medida en que el hombre ha sido llamado a la configuracin con Cristo, ha sido por ello mismo llamado a compartir su relacin nica e irrepetible con el Padre, en los trminos que a continuacin veremos. Que el hombre sea considerado hijo de Dios, y .que por consiguiente este ltimo lo sea como padre, parece una constante en muchas religiones. El Antiguo Testamento, aunque el motivo no se repite con excesiva frecuencia, conoce tambin la idea; en general no se relaciona con la creacin (como excepcin se suele citar Mal 1,6; 2,10), sino ms bien con la eleccin del pueblo de Israel (cf. Dt 32,5s; Jr 3,4.19s, etc.), con la eleccin especial del rey descendiente de David (cf. 2 Sam 7,14; 1 Cr 22,10; cf. tambin Sal 2,7). En los libros sapienciales tambin se habla de Dios como padre del justo, que incluso en algunas ocasiones le invoca como tal (cf. Prov 3,12; Eclo 23,1.4; Sab 14,3). No debemos olvidar tampoco la idea de la maternidad de Dios en el Antiguo Testamento. Es evidente, sin embargo, que en el Nuevo Testamento encontramos la novedad radical de Jess, el Hijo unignito. Ya en los sinpticos hallamos en labios de Jess la invocacin abba, en su original arameo en Me 14,36. Pero adems de este caso, en todas las ocasiones en que Jess tiene a Dios como interlocutor le llama padre (o padre mo); excepcin es Me 15,34 y par. En el cuarto evangelio hallamos la correlacin Padre-Hijo; Padre es en boca de Jess el trmino normal para dirigirse a Dios, y con la palabra Hijo se designa a s mismo. En Pablo, Dios aparece repetidamente como el Padre de Jesucristo; especialmente con la resurreccin de este ltimo se manifiesta la paternidad de Dios (cf. 2 Cor 1,3; 11,31; Rom 6,4; Flp 2,11; Ef 1,17). Es claro que slo con el trasfondo de la filiacin divina de Jess y en relacin con la misma tiene sentido el hablar de la filiacin del hombre. Jess es el nico que puede introducirnos en la relacin de filiacin que l tiene con Dios. As, segn los sinpticos, Jess habla de vuestro Padre dirigindose a los discpulos (cf. Mc 11,25; Mt 5,48; 6,32; 23,9; Lc 12,30.32), y adems les ensea a dirigirse a Dios llamndole a su vez Padre nuestro (Mt 6,9; Lc 11,2). Por un lado aparece la distincin evidente respecto de Jess, que no se incluye nunca en el nuestro de los discpulos, pero al mismo tiempo es claro que solamente l es el que introduce a sus seguidores en esta relacin peculiar con Dios. Tambin los escritos paulinos conocen el tema de la filiacin divina del que cree en Jess. Dios es slo padre de los hombres en cuanto que lo es de Jess (cf. 1 Tes 1,1; 3,11-13; 2 Tes 1,1; 2,16; 2 Cor l,2s; Gal 1,3). En algunos pasajes el motivo de la filiacin adoptiva del hombre

adquiere un mayor desarrollo. Especialmente importantes son los textos de Gal 4,4-7 y Rom 8,14-17, muy semejantes entre s. En las dos ocasiones aparece en labios de los creyentes la invocacin abba que hallbamos en boca de Jess. En esta filiacin divina tiene un papel fundamental el Espritu Santo, como Espritu del Hijo enviado del Padre, o espritu de filiacin (el Espritu Santo mismo o la actitud que l crea en nosotros). La misin del Hijo, que asume la condicin humana naciendo bajo la ley y naciendo de mujer, tiene, segn Glatas, como finalidad el rescatar a los que estbamos bajo la ley para que consiguiramos la filiacin. La salvacin del hombre a que va orientada la encarnacin se expresa aqu en trminos de filiacin adoptiva. La invocacin al Padre como expresin de la vida filial puede hacerse slo en virtud del Espritu del Hijo que clama en nosotros (segn Gal 4,6), o en virtud del espritu de filiacin en el que nosotros clamamos Padre (segn Rom 8,15). Las diferencias entre ambos textos no son en ningn caso fundamentales. Coinciden de nuevo los dos en que la filiacin divina da derecho a la herencia; Romanos insiste en que nuestra condicin de herederos de Dios implica la de coherederos con Cristo, junto al cual seremos glorificados si sufrimos con l. Aparece por tanto con claridad la dimensin escatolgica de nuestra filiacin divina, que culminar con la glorificacin con Cristo. Si Jess aparece como Hijo de Dios en poder en su resurreccin de entre los muertos (cf. Rom 1,4), de manera semejante nuestra filiacin ser plena cuando nuestra configuracin con l sea total. Si al tratar del pecado decamos que nuestra infidelidad a Dios tiene consecuencias negativas para los dems, ahora debemos ver como dimensin esencial de la vida en la gracia y el amor que viene de Cristo la comunin de los santos, que vivida en plenitud en la Iglesia, un cuerpo con muchos miembros, necesarios todos para el bien universal, tiene que extenderse a todos los hombres a los que est llamada a evangelizar. Filiacin divina y fraternidad humana son, por consiguiente, dos nociones que se implican mutuamente. Y, como ya se nos dice en la primera carta de Juan (cf. 4,19-21), en la segunda est la necesaria verificacin de la primera. La doctrina de la gracia, aunque tradicionalmente se haya configurado en torno a la persona, si quiere abarcar a sta en su integridad no puede olvidar estas dimensiones comunitarias. Ah se encuentra inevitablemente con la eclesiologa, que nos presenta a la Iglesia como comunin fundada en la comunin trinitaria (cf. Vaticano II, LG 4). La gracia como transformacin interna del hombre. La nueva creacin A este nuevo ser del hombre, que se halla siempre en dependencia de la presencia de Dios mismo en nosotros y de nuestra condicin de hijos en Jess, tenemos ahora que dedicar nuestra atencin brevemente. Un texto muy citado tradicionalmente en la teologa de la gracia ha sido 2 Pe 1,4: ...para que mediante estas cosas os hagis partcipes (koinonoi) de la naturaleza divina huyendo de la corrupcin que hay en el mundo por la concupiscencia. La comunin con la naturaleza divina se ve en contraposicin con la corrupcin del mundo. Se trata, por tanto, de dos condiciones diversas en que el hombre pueda hallarse. Es el conocimiento de Jess el que hace escapar a la corrupcin del mundo segn 2 Pe 2,20 (cf. tambin 1,11). Parece, por consiguiente, que la participacin en la naturaleza divina ha de verse en conexin con nuestra relacin con Cristo, contraria a la corrupcin del mundo. En algunos pasajes paulinos aparece la expresin nueva creacin referida tambin a quien est en Cristo. As claramente en 2 Cor 15,17: el que est en Cristo es una nueva criatura; pas lo viejo, ha aparecido lo nuevo. Y algo semejante en Gal 6,15: pues ni la circuncisin ni

la in-circuncisin cuentan nada, sino la nueva creatura. Sin duda alguna se expresa en todos estos textos un cambio de situacin en el hombre que se adhiere a Cristo, una novedad. Siendo el mismo hombre, vive de manera diferente. Esta novedad afecta profundamente al cristiano, aunque no se haya buscado definir con categoras precisas en qu consista sta. En todo caso, una cosa es clara: esta transformacin no precede a la nueva relacin con Cristo, sino que es consecuencia de ella. Es la misma presencia de Cristo y del Espritu en nosotros la que nos renueva internamente.

INSTITUTO EMAS CURSO DE: PATROLOGA


Tomado del libro PATROLOGA, de Rainn Trevijano. CAPTULO I LOS PADRES APOSTLICOS Esta denominacin engloba desde el s. XVII a una serie heterognea de escritos del cristianismo ms antiguo, que no quedaron integrados en el canon neotestamentario ni pueden catalogarse entre los apcrifos o la primitiva literatura apologtica. Pertenecen a diversos gneros literarios y responden a problemas pastorales y tensiones internas de varias comunidades. La Didakh (Did) es un manual de regulaciones comunitarias. La Carta a los Corintios de Clemente Romano (IClem) es una intervencin de la Iglesia de Roma en la crisis de otra comunidad, apoyando la estructuracin jerrquica en el principio de la sucesin apostlica. Las cartas de san Ignacio de Antioqua (Ign.) atestiguan la solidaridad entre las iglesias y la corresponsabilidad de un obispo frente a cisma y hereja. La Carta de Bernab (Bern) es un tratado sobre la interpretacin cristiana del A. T. dirigido a cristianos atrados por el judaismo. Y El Pastor de Hermas, el cual es un libro apocalptico con un mensaje de penitencia para la Iglesia. 1. LADIDAKHE Este documento encabeza el gnero literario de las ordenanzas o constituciones eclesisticas. Por el contenido distinguimos tres secciones. La primera (1,1-6,3) es una catequesis tica prebautismal que utiliza el topos de las dos vas. La segunda (7-15) es propiamente la regulacin comunitaria. Una primera parte, litrgica (7-10), da instrucciones y presenta modelos para los ritos de la iniciacin cristiana. Sigue otra parte, disciplinar, que atae principalmente a los ministerios (11-13/14-15). La tercera seccin (16) corresponde a un discurso escatolgico. 2. CLEMENTE ROMANO La carta de Clemente Romano a los corintios (1Clem) es el primer documento patrstico cuyo autor y fecha aproximada de composicin quedan bastante bien atestiguados. La llamada segunda de Clemente (2Clem) no es sino el testimonio ms antiguo de una homila cristiana dirigida hacia el 150 a una comunidad ortodoxa pero en la que han calado algunas tradiciones gnsticas.

3. LA CARTA DE BERNAB La denominada Epstola de Bernab (Bern) es un tratado teolgico que se presenta, artificialmente, como carta (1,1; 21,9). Por su contenido se distribuye claramente en dos partes. La ms amplia es la seccin doctrinal (1-17), que trata de dar respuesta a la cuestin sobre el valor y sentido de la revelacin del A.T. para los cristianos. Para los cristianos, Israel y la Ley constituyen un problema que no queda resuelto desde la simple profesin de fe. El autor est convencido de que la fe ha de culminar en un mayor conocimiento. Por eso ofrece como complemento de la fe un conocimiento perfecto, la teleta gnosis: una explicacin alegrica y tipolgica del A.T. referido a Cristo y los cristianos. Lo que no le impide utilizar algunos textos muy literalmente para denunciar al judaismo. La segunda parte corresponde a la seccin moral, la cual recoge una catequesis juda de las dos vas (18); por un lado los mandatos y virtudes (19) y por otro los pecados y vicios (20). Tras esto, viene la conclusin (21). 4. IGNACIO DE ANTIOQUA Eusebio de Cesrea {HE III 36) habla de Ignacio como obispo de Antioqua en tiempos de Trajano (98-117). Narra, segn la tradicin, que haba sido enviado de Siria a Roma para ser arrojado a las fieras como mrtir cristiano. Durante su viaje por Asia, bajo la vigilancia de sus guardias, exhortaba a las comunidades de las ciudades por donde pasaba, previnindolas sobre todo contra las herejas que comenzaban a difundirse y exhortndolas a mantenerse adheridas a la tradicin apostlica. Escribi cuatro cartas desde Esmirna a las iglesias de Efeso (Eph), Magnesia (Magn), Trales (Tral) y Roma (Rom). En la ltima peda que no tratasen de librarle del martirio. Otras tres desde Troas a las iglesias de Filadelfa (Philad) y Esmirna (Smyr) y al obispo de esta ltima Policarpo (Pol) 5. EL PASTOR DE HERMAS Un apocalipsis parentico. Aunque no hay un gnero nico en toda la obra, se puede catalogar como apocalipsis. Corresponden al gnero el discurso en primera persona, la narracin de visiones y xtasis, la entrada en escena de angel interpretes, la carta celeste. Encajan dentro del gnero las alegoras y tambin la parnesis; pero esta obra no trata de desvelar ni el futuro escatolgico ni el mundo trascendente ', sino de transmitir una amonestacin a penitencia. CAPTULO II APCRIFOS NEOTESTAMENTARIOS La denominacin convencional apcrifos neotestamentarios engloba una literatura muy heterognea, que slo artificialmente se puede clasificar con los cuatro gneros literarios del N.T. Son textos despreciados desde la poca patrstica hasta hace pocos aos. Se los consideraba derivaciones secundarias y tardas de los escritos neo-testamentarios, producidas: 1) por la devocin popular y su curiosidad por narrar ms sobre los personajes neotestamentarios; 2) por el inters de la propaganda hertica en crear escritos pseudoapostlicos que

contuviesen claramente las enseanzas sectarias. Se admita la importancia de esta literatura por reflejar las tensiones y tendencias dentro del cristianismo del tiempo real (no ficticio) de su composicin y tambin por su influjo histrico en la piedad popular y diversas manifestaciones artsticas. Se admita que los textos podan integrar ocasionalmente materiales primitivos muy difciles de discernir. La llamativa sucesin de descubrimientos recientes de nuevos documentos, entre otros los cdices de Nag Hammadi (NHC), y la influencia de la tesis de W. Bauer sobre el pluralismo radical del cristianismo primitivo (slo en el s. n habra comenzado la delimitacin de ortodoxia y herejas), ha provocado un vuelco en el inters por esa documentacin. Se ha argido (H. Koester) que histricamente hay apcrifos, a los que se atribuye una composicin temprana, tan vlidos como los escritos neotestamentarios ms antiguos para reconstruir los orgenes del cristianismo. De aqu han podido arrancar campaas de divulgacin de otro Jess, un Jess esotrico, contrapuesto al Jess de la Iglesia. 1. EVANGELIOS APCRIFOS En la tradicin antigua de dichos o hechos de Jess, fuera de los evangelios cannicos, podemos distinguir: a) Textos (en parte slo fragmentos de obras perdidas) que pueden corresponder a los estadios ms antiguos de la tradicin cristiana. Hay que determinar en cada caso cul puede ser su relacin con los cannicos y dnde se colocan en la historia de la tradicin de Jess de los siglos I y II. Es el caso de los Agrapha y de fragmentos de evangelios desconocidos; b) Hay otro grupo de textos en los que parece claro que guardan relacin con los evangelios cannicos; pero cuyo material ha sido desarrollado en lneas teolgicas muy determinadas. Es el caso del Evangelio de Toms (EvTom) copto, los evangelios judeocristianos, el Evangelio de Pedro (EvPe) y el Evangelio de los Egipcios (EvEg). Agrapha y Fragmentos de evangelios Un agraphon es un dicho atribuido al Jess terreno, que no nos ha sido transmitido por los evangelios cannicos. No entran aqu ni los discursos atribuidos al Resucitado ni los que autores cristianos primitivos consideran palabra del Seor al atribuir al Cristo preexistente o al Resucitado expresiones profticas del A.T. o enseanzas del Apstol. Tampoco las citas libres de dichos cannicos. As mismo se excluyen las frases atribuidas a Jess en relatos legendarios. Se trata ms bien de dichos del tipo de los recogidos por los Sinpticos, excluyendo los que se reconocen como creaciones posteriores (logia gnsticos del EvTom, mndeos, talmdicos, maniqueos y aun islmicos). Colecciones de dichos y elaboracin de discursos En principio puede que haya dichos extracannicos que se remonten a un estadio anterior a la redaccin de nuestros evangelios. La tradicin extracannica puede ayudarnos a trazar un cuadro ms completo de la transmisin y redaccin de los dichos de Jess y de la relacin de estos procesos con los diferentes grupos del cristianismo primitivo. Tres tipos de evangelios apcrifos Los evangelios apcrifos se integran de modo muy variado en el gnero literario evangelio y, en una serie de casos, lo desbordan. En grandes lneas podemos distinguir tres tipos de evangelios apcrifos:

a) los que translucen una estrecha relacin con los sinpticos. Dado lo fragmentario de la transmisin de algunos de estos textos, es difcil discernir si nos ha llegado en ellos tradicin presinptica o es simplemente material tomado de los cannicos. Los escritos de este tipo son, por lo menos, anteriores a la segunda mitad del s. II; b) obras que se pueden identificar como exponentes del movimiento gnstico. Suelen ser documentos que narran visiones y conversaciones de Jess (casi siempre el Resucitado) con sus discpulos. Estn muy interesados por el Redentor celeste y muy poco por el Jess terreno. En la mayora de los casos, las preguntas son slo ocasin para los largos discursos del Revelador celeste. Transforman el gnero literario evangelio desembocando en el gnero del tratado doctrinal. Translucen casi siempre utilizacin de los cannicos y hay menos huellas de posible tradicin presinptica; salvo en el caso especfico del EvTom que se puede colocar a caballo entre a y b; c) el tercer grupo queda caracterizado por el afn de completar episodios de la vida de Jess, sacando y ampliando elementos de los cannicos. Es el que queda ms marcado por elementos secundarios y legendarios. Casi siempre pretenden edificar y, por ello, no slo son expresin de la piedad popular de su tiempo de composicin, sino que han influido tambin la piedad popular de siglos posteriores. Evangelios gnsticos Suelen catalogarse como tales una larga y complicada serie de documentos, de entre los que destacaremos el Evangelio de la Verdad (EvVer). Presupone las narraciones evanglicas cannicas y usa tambin el Ap y las Paulinas. La obra no sigue el esquema de visin o conversacin, corriente en los evangelios gnsticos. Es, ms bien, un discurso pblico o meditacin edificante sobre el evangelio entendido como el anuncio pleno de la verdad, la repentina y graciosa revelacin del propio yo y de Dios. Anuncio transmitido a los elegidos, pneumticos, vivos por un Enviado (quien por ello mismo es Salvador). Este despierta a esos hombres, hasta entonces hundidos en la profunda niebla de la ignorancia y del error, a la conciencia y a la luz. La esencia del Evangelio est, pues, comprendida en la gnosis, el conocimiento salvfico. El Hijo, al venir salvfcamente como revelador, ha sacado a los hombres del olvido, mostrndoles su verdadera naturaleza, librndolos de la ignorancia en que estaban sobre su procedencia del Padre y sobre su propia situacin. Esta ciencia es lo que los libera de este mundo inferior y les permite ascender al Plroma: a lo que es la plenitud del Ser y de su propio ser. Se obtiene as el descanso. Evangelios legendarios En este grupo se integran tanto los Evangelios de la Infancia como la Literatura de Pilatos. Nos vamos a detener slo en el Proto-evangelio de Santiago. Aunque el relato desemboca en la historia del nacimiento de Jess, es, ms bien, una narracin del nacimiento milagroso de Mara, hija del rico Joaqun y de su mujer Ana, de su crecimiento en el Templo y de su virginidad (confiada mediante una eleccin por sorteo al viudo Jos), que no qued rota por el nacimiento virginal de Jess. El autor pretende ser Santiago, el hermano del Seor, hijo de un primer matrimonio de S. Jos. En realidad el libro no es anterior al 150. Presupone la historia cannica de la Infancia,

aunque utiliza con mucha libertad tanto a Mt como a Lc. Es probable que siga tambin tradiciones orales (nacimiento en una gruta de Beln). Orgenes, y probablemente Clemente Alejandrino, conocen ya la obra y Justino toca de cerca alguno de sus temas. 2. HECHOS APCRIFOS DE APOSTLES En el siglo II se desarrollan tres maneras de entender a los apstoles: 1) La judeocristiana, por la que los apstoles son, despus de Jess, el punto de partida de una cadena de tradicin (Papas, Policarpo, Polcrates). San Ireneo dar expresin sistemtica al concepto de tradicin apostlica; 2) La helenizante, que tiende a una visin espiritual de los apstoles como hombres divinos, itinerantes y taumaturgos. Es una concepcin que ha fraguado sobre todo en los Hechos apcrifos y ha producido tradiciones eclesisticas a nivel local. La Iglesia de los gentiles ha hecho apstoles de los paganos a los doce discpulos enviados por Jess a Israel; 3) Para los gnsticos, los apstoles son los iniciados del Dios revelador. Llegan a ser, despus de Cristo, divinidades reveladoras que abren el camino del regreso a la esfera de lo divino. El contraste con los Hechos cannicos Al componer Hech, Lucas quiso ser historiador y predicador. En su descripcin histrica discute cuestiones teolgicas. En cambio los HchAAp no estn interesados por un programa teolgico, sino que quieren entretener y lograr un efecto propagandstico, en particular de la tendencia encratita. Su inters se centra en los destinos y hechos personales de los protagonistas. No va a la historia de la Iglesia como una nueva poca de la historia de la salvacin. La tendencia edificante se muestra en la inflacin de historias de milagros. Se quiere celebrar a los apstoles como taumaturgos. Los HchAAp y Hech se diferencian, pues, esencialmente, tanto en gnero y forma como en contenido y teologa. En el s. I las condiciones eran favorables a la difusin de tradiciones referentes a los apstoles. Mrito de Lucas fue haber alzado a un nivel literario una tradicin hasta entonces oral y popular. Haba recibido una doble herencia: las tradiciones petrinas de la fundacin y las tradiciones paulinas de la misin. La teologa cristiana del apostolado explica cmo Lucas pudo redactar una obra doble. A la historia de Jess da como correlativo la historia de los testigos. Un siglo despus se da tanto la canonizacin de la segunda parte de Lucas como el desarrollo de leyendas apostlicas. . Los Hechos de Pedro La primera parte, perdida salvo pocos restos, pone la accin en Jerusaln. All tambin el primer choque entre Pedro y Simn Mago. Luego Simn corrompe la comunidad cristiana de Roma en ausencia del apstol Pablo (durante su viaje a Espaa). Pedro viaja a Roma y reconstruye la comunidad. Discute con Simn en el Foro. Simn se rompe las piernas en un intento fracasado de ascensin al cielo. Se cuenta tambin el martirio de Pedro, crucificado cabeza abajo a peticin suya. No es una refutacin de la gnosis simoniana, sino una muestra de que Dios es ms fuerte que Satn, a cuyo servicio est Simn. El contenido, la tendencia teolgica y una referencia de Tertuliano permiten datar la obra entre 180 y 190. Hechos de Pablo

Tertuliano (De Baptismo, 17) rechaza esta obra por razones teolgicas (por no admitir la participacin de las mujeres en la administracin doctrinal y sacramental) y la atribuye a un presbtero asitico que, por su falsificacin, fue desposedo del ministerio. En cambio es utilizada sin reparos por su contemporneo Hiplito (In Dn III) y tambin por Orgenes (ComJn XX 12). Eusebio la seala entre los libros discutidos y falsos. Jernimo cuenta entre los apcrifos los perodoi de Pablo y Tecla y toda la fbula del len bautizado. He aqu lo ocurrido cuando el apstol es condenado a las fieras en Efeso (segn lo que parece, una interpretacin legendaria de 1 Cor 15,32): Al encantador! Al envenenador! Pero el len mir a Pablo y Pablo al len. Pablo reconoci que era el len que haba acudido a ser bautizado. Movido por la fe, dijo Pablo: Len, eres t el que bautic? El len respondi a Pablo: S. Pablo volvi a hablarle: Y cmo es que has sido cazado? El len habl de una voz: Lo mismo que t, Pablo. Al mandar Jernimo soltar muchas fieras para que Pablo fuese muerto, as como arqueros que diesen muerte al len, aunque el cielo estaba claro, estall una tremenda granizada cielo abajo, de modo que muchos murieron y los dems emprendieron la huida; pero no toc ni a Pablo ni al len, aunque murieron las dems fieras por la cantidad de granizo, que tambin alcanz y cort la oreja de Jernimo. El pueblo al huir gritaba: Slvanos, Dios, slvanos, Dios del hombre que ha luchado con las fieras!. Y Pablo se despidi del len, sin que ste dijese nada ms. Sali del estadio, baj al puerto y subi al barco que lleva a Macedonia (7: Pablo en Efeso). No slo por el testimonio de Tertuliano, sino por la misma obra, se deduce que su lugar de origen fue Asia Menor. Por su dependencia respecto a los HchPe, podemos situar el tiempo de composicin entre 185 y 195. CAPTULO III HETERODOXOS Y ECLESISTICOS A la interpretacin tradicional de un cristianismo eclesistico, derivacin directa del apostlico, que tuvo que enfrentar tergiversaciones secundarias de la fe (ebionismo, docetismo, gnosticismo), ha quedado contrapuesta la visin de un cristianismo extremadamente pluralista, segn la cual la ortodoxia fue la lnea sectaria que logr imponerse por factores como la organizacin institucionalizada. Desde una u otra perspectiva se reconoce que en el siglo II la lucha contra el gnosticismo es un factor decisivo en el proceso de consolidacin o constitucin de la Gran Iglesia. 1. EL GNOSTICISMO El gnosticismo es uno de los movimientos ideolgicos, religiosos y filosficos que a lo largo de la historia han buscado dar respuestas a las preguntas bsicas que continuamente se hace el hombre sobre la propia identidad y situacin, origen y destino. Los gnsticos se plantearon repetidamente las cuestiones fundamentales de la identidad humana, desde las deficiencias de su situacin en este mundo y aspirando a una superacin trascendente de todas esas limitaciones. Tratando de aclarar la confusin existente en el uso de los trminos, consideramos la gnosis como tendencia reiterada del espritu humano a un conocimiento salvfico mediante revelacin. Un conocimiento de los misterios divinos reservados a una lite. Limitamos el concepto de gnosticismo a diversas combinaciones de determinadas caractersticas bsicas correspondientes a un movimiento ideolgico que se manifiesta de modo peculiar entre el s. I

o II y el s.III d.C. El gnosticismo podra quedar, si no caracterizado, al menos significativamente representado, por el mito de la cada de una entidad celeste en el mundo de la materia. Nuestro mundo queda as impregnado de partculas divinas. Parcelas de esa Alma del mundo que debe liberarse recogindose sobre s misma, resucitando de la ignorancia, para retornar a una Unidad primordial. No toda gnosis es gnosticismo, sino slo la que implica la identidad divina del conocedor (el gnstico), del conocido (la substancia divina de su Yo trascendente) y el medio por el que se conoce (la gnosis como facultad divina implcita, que debe ser despertada y actuada). Doctrina de la Tradicin La Tradicin es la predicacin viva de la Iglesia en su plena identidad con la revelacin dada por Jesucristo a los apstoles. Cristo no ha dejado escritos. Conocemos su doctrina por sus apstoles a quienes ha dado el poder de predicar el Evangelio: Pues el Seor de todo dio la potestad del Evangelio a sus aps-toles, por quienes conocemos la verdad, esto es, la doctrina del Hijo de Dios. Tambin a ellos dijo el Seor: El que os escucha me escucha y el que os desprecia me desprecia y tambin al que me envi (AH III prefacio). Los apstoles no escribieron primeramente, sino que predicaron este Evangelio. Despus nos lo han transmitido en Escrituras: Pues no es por otros por quienes hemos conocido la economa de nuestra salvacin, sino por aquellos por quienes nos ha llegado el Evangelio. Al que primero predicaron y luego, por voluntad de Dios, nos lo han transmitido en Escrituras, para que fuese fundamento y columna de nuestra fe (AHIII 1,1). La tradicin apostlica es una traditio ab apostolis (tradicin desde los apstoles), no traditio apostolorum (tradicin de/sobre los apstoles). Esto diferencia netamente la tradicin, en el sentido de tradicin de la doctrina verdadera, y las tradiciones que proceden de los tiempos apostlicos. No basta que un relato o una doctrina venga desde entonces para que forme parte de la Tradicin. Es una distincin del concepto que no supo hacer Papas. lreneo no llama tradicin a las ancdotas que han transmitido los ancianos. La que le interesa es la traditio ab apostolis ad eclesiam. Si la tradicin viene de los apstoles, es la Iglesia quien la recibe. En su concepto de la apostolicidad de la Iglesia, lreneo es en mucha mayor medida testigo de la fe catlica de su tiempo, en particular de las tradiciones asiata y romana, que de su propia capacidad teolgica; pero ha sido el primero en formular y desarrollar este concepto de un modo sistemtico-teolgico. La Tradicin que viene de los apstoles se conserva en la Iglesia por la cadena continua de los obispos, sus sucesores: As la Tradicin de los apstoles, manifestada en todo el mundo, est presente en cada Iglesia para que la perciban los que de veras quieren verla. Podemos enumerar a los obispos establecidos en las iglesias por los apstoles y sus sucesores hasta nosotros, que ni ensearon nada de eso ni supieron de los delirios de esa gente. Que si los apstoles hubiesen sabido de misterios recnditos para ensearlos a los perfectos, aparte y a escondidas de los dems, se los hubiesen transmitido, ms que a nadie, a aquellos a quienes confiaban las mismas iglesias. Pues tenan mucho inters en que fuesen perfectos e irreprensibles en todo aquellos a los que dejaban por sucesores, transmitindoles el cargo de su mismo magisterio (AH III 3,1).

La garanta de esta Tradicin es la continuidad histrica de la cadena de sucesin a partir de los apstoles. CAPTULO IV TENSIONES CON EL MUNDO 1. DOCUMENTOS SOBRE LOS MARTIRIOS Las persecuciones La primera intervencin imperial contra los cristianos es la persecucin de Nern en Roma, tras el incendio del 64; pero queda limitada a esta ciudad y con esa ocasin. Muy pronto, autoridades aisladas, bajo la presin de la opinin pblica, debieron combatir la nueva religin, aunque los Antoninos no tomaran de por s medidas contra los cristianos. Trajano no tuvo a los cristianos por polticamente peligrosos y prescribi un proceso regular; pero asent un precedente peligroso: la mera confesin de fe poda ser punible con la muerte. Medidas que no hace sino subrayar el rescripto de Adriano, citado por Justino. Las situaciones catastrficas del ltimo tercio del s. II y el crecimiento numrico y geogrfico del cristianismo despertaron la desconfianza y hostilidad tumultuosa de los adherentes de los viejos cultos. Desde Nern, o mejor dicho desde Trajano a Cmodo no vari la situacin jurdica de los cristianos. En principio quedaban expuestos a las medidas coercitivas de las autoridades, para quienes la pertenencia a la Iglesia bastaba para marcarlos como delincuentes; en la prctica disfrutaban de libertad, no sin riesgos, pero casi siempre respetada salvo en periodos crticos. Septimio Severo tom medidas contra los cristianos que quebraban la norma vigente desde Trajano de que no haba que buscarlos (conquirendi non sunt). La expansin de las comunidades cristianas preocup al emperador tanto como el xito de la propaganda juda. Por eso prohibi el proselitismo judo y aplic la misma norma contra el cristianismo. Posteriormente hubo notorios perodos de tolerancia, como bajo el sincretista Alejandro Severo. Maximino Tracio supo reorganizar el ejrcito y asegurar las fronteras; pero oprimi a todos los que consideraba emboscados en la retaguardia y en concreto a los dirigentes y propagandistas eclesisticos. Un nuevo emperador, Felipe el rabe, volvi a la poltica religiosa tolerante de los ltimos Severos y favoreci personalmente a la Iglesia. Siguieron dndose tumultos anticristianos; pero fueron la excepcin en la primera mitad del s. III, en que no hubo ninguna persecucin sangrienta generalizada. Decio desat el 249 una persecucin que la Iglesia sinti como la ms terrible de las que haba tenido que padecer hasta entonces. El 250 reclam de todos los subditos del imperio la participacin en una supplicatio a los dioses, controlada por comisiones locales. No se exiga de los cristianos una apostasa formal, sino que bastaba un gesto idoltrico para recibir el certificado correspondiente. El gran nmero de apstatas en diverso grado cre a la Iglesia un serio problema con los inmediatos reclamos de readmisin. El 257 Valeriano dio un edicto contra el clero y las reuniones de cristianos. El ao siguiente hizo ms severas las penas. La persecucin tuvo pronto fin al caer Valeriano prisionero de los persas el 259. En conjunto, el perodo de 261-303, pese a las catstrofes que asolaron el Imperio, fue un perodo de paz para la Iglesia, como el tiempo previo a los edictos de Decio y Valeriano. Diocleciano, instigado por su cesar Galerio, hizo estallar el 303 la persecucin ms larga y

sangrienta, en parte ocasionada por conflictos de disciplina militar con soldados que rehusaban dar a los emperadores los nuevos honores divinos que reclamaban. Se comenz por una depuracin en el ejrcito y en la Corte el 300. El primer edicto del 303 mandaba derribar las iglesias, destruir las Escrituras y objetos de culto y prohiba las asambleas religiosas. Los cristianos perdan sus derechos civiles, rango y dignidades. Un segundo edicto iba contra el clero. El tercero colocaba a los cristianos ante el dilema de apostasa o tortura. El cuarto edicto, del 304, reclamaba como Decio un sacrificio general en todo el Imperio bajo penas de muerte o de trabajos forzados. Los edictos fueron promulgados en todo su territorio, pero aplicados muy diversamente. En algunos puntos lleg a haber ejecuciones masivas. En Occidente la persecucin dur slo dos aos. En Oriente slo el 311. Galerio, en vsperas de su muerte, dio su edicto de tolerancia, pero la persecucin se intensific en el territorio dominado por Maximino Daya y slo ces cuando Maximino fue vencido por Licinio el 313. Licinio puso fin a la persecucin y Constantino hizo el giro religioso decisivo del s. IV. Las tradiciones sobre los mrtires Por Eusebio sabemos de dos colecciones, en las que estaba tanto el material ms antiguo (exceptuando lo compuesto en latn de lo que tena escasa noticia) como el de los martirios de las persecuciones de Diocleciano y Licinio. Es contemporneo de la persecucin de Diocleciano e hizo l mismo una coleccin de los martirios de Palestina. Es muy escaso lo que fuera de Eusebio nos ha sido transmitido por otros autores eclesisticos. En autores como Clemente y Orgenes el inters por los sucesos histricos queda muy en segundo plano. Ms inters prestaron los occidentales (Tertuliano, Cipriano, Lactancio), pero se refieren slo al norte de frica. Cuando con el reconocimiento del cristianismo ces la razn de los martirios, comenzaron las leyendas. El objetivo de edificacin, documentado ya por la utilizacin eclesistica de las Acta, oper en la misma direccin. Cmo se describi posteriormente el tiempo de los mrtires lo muestra el De glora martyrum de Gregorio de Tours . Clasificacin de los textos Una distincin que ha llegado a hacerse clsica por su sencillez y claridad es la que distingue tres tipos de documentos, teniendo en cuenta tanto la forma literaria como la historicidad de sus contenidos. Bardenhewer distingui as: 1) las acta en forma de protocolos judiciales, 2) las acta en forma de narracin y 3) leyendas. Buscando mayor precisin, Delehaye distingua: 1) las basadas de algn modo sobre los protocolos oficiales, como las de los mrtires escilitanos o las de Cipriano; 2) narraciones literarias basadas en los relatos de testigos oculares (Martirio de Policarpo) o de los mismos mrtires (Pasin de Perpetua y Felicidad); 3) documentos reelaborados que se basan como fuente principal en otros de una o ambas categoras anteriores; 4) pasiones, que son novelas histricas, e. d., documentos que poseen un ncleo histrico; 5) composiciones puramente ficticias; 6) falsificaciones fraudulentas.

Nos atenemos a la distribucin tripartita de Bardenhewer, que hay que completar en cada caso con el anlisis de Delehaye. Es frecuente que los ttulos no correspondan al carcter del documento. 1. ACTA MARTYRUM: Las Actas de S. Justino y compaeros Son las actas del proceso, ante el prefecto de Roma Rusticus, del apologista S. Justino y otros seis cristianos, durante el reinado de Marco Aurelio, probablemente el 165. Nos han llegado en tres recensiones: A, B y C (corta, media y larga). Lo ms probable es que la media derive de la corta6. El documento est integrado por una breve introduccin, el interrogatorio, la sentencia y una conclusin corta. Citamos de la recensin A: Una vez introducidos, el prefecto dijo a Justino: Qu vida llevas? Justino respondi: Una vida intachable e irreprochable para cualquier hombre. El prefecto Rstico dijo: Qu doctrina sigues? Justino respondi: Trat de aprender todas las doctrinas; pero me he comprometido con las verdaderas doctrinas de los cristianos, aunque no agradan a los que tienen opiniones equivocadas. Rstico dijo: Son, pues, sas las doctrinas que te agradan? Justino respondi: S, pues me adhiero a ellas con firmeza. El prefecto Rstico dijo: Cul es esa certeza? Justino respondi: Que damos culto al Dios de los cristianos, el nico que consideramos ser desde el comienzo de todo el artfice de la creacin del mundo entero; y al hijo de Dios, Jesucristo, que fue pregonado de antemano por los profetas que haba de acercarse al gnero humano como heraldo de salvacin y maestro de buenas doctrinas (A 2,1-5). El prefecto dice a Justino: Si fueres azotado y decapitado, crees que subiras al cielo? Justino dijo: lo espero por el aguante, si aguanto. Pues s que a los que viven con rectitud les asiste un don divino hasta la consumacin. El prefecto Rstico dijo: Piensas, pues, que subirs? Justino dijo: No pienso, sino que estoy firmemente convencido. El prefecto Rstico dijo: Si no obedeces sers castigado. Justino dijo: Contamos con la oracin para quedar salvos al ser castigados. El prefecto Rstico sentenci: Que los que han rehusado sacrificar a los dioses sean azotados y ejecutados conforme a las leyes (A 5,1-6). La sobriedad del dilogo tiene todos los visos de verosimilitud. Lo que Justino dice de s mismo, su paso por diversas escuelas, y su profesin de fe en el Dios creador y su Hijo atestiguado por los profetas, coincide con lo que acenta en sus obras apologticas. La Pasin de los mrtires escilitanos La Passio sanctorum scillitanorum puede ser la pieza consecutiva ms antigua del latn cristiano que nos ha llegado. Es el documento fechado ms antiguo de la Iglesia latina (17.07.180) y el primero en mencionar la Biblia latina. Recoge el proceso de doce cristianos de Scilium, ciudad no localizada de frica del norte. Tras el interrogatorio (la tradicin literaria slo recoge el de seis) son condenados por el procnsul a decapitacin. Este texto, a una con el corto protocolo del proceso de S. Cipriano, parece reflejar uno de los estadios ms tempranos y autnticos en la transmisin textual de las acta martyrum . El procnsul Saturnino dijo: Qu llevis en vuestra bolsa? Esperato respondi: Libros y cartas de un hombre justo llamado Pablo (12). El procnsul Saturnino ley su sentencia de una tablilla: Esperato, Narchalo, Citino, Donata, Vesta, Segunda, y los dems confesos de vivir por

el rito cristiano, ya que les ha sido ofrecida la facultad de volver a la costumbre romana y se han empeado en su obstinacin, que mueran a espada. Esperato dijo: Damos gracias a Dios. Narchalo dijo: Hoy somos mrtires del cielo. Gracias; a Dios (14-15) Leriano y Galieno, exiliados a la ciudad de Corubis? El obispo Cipriano dijo: Marchar (1,2-4). El procnsul dijo: Los muy sagrados emperadores te han mandado cumplir con los ritos. El obispo Cipriano respondi: No lo har. El procnsul Valerio Mximo dijo: Pinsalo bien! El obispo Cipriano respondi: Haz lo que te ha sido mandado. En cuestin tan justa no hace falta deliberacin (3,4-5). Y as se despoj de la dalmtica, que entreg a los diconos. Se puso firme y esper al verdugo. Al llegar el verdugo encarg a los suyos que le diesen 25 monedas de oro. Mientras, los hermanos extendan ante l muchos lienzos y pauelos. As Cipriano se vend los ojos con su propia mano; pero al no poder atarse l mismo con las puntas del pauelo, lo ataron el presbtero Juliano y el subdicono Juliano. As padeci Cipriano y su cuerpo fue expuesto en la proximidad, para curiosidad de los paganos; pero, por la noche, fue sacado de all y, acompaado por un gran cortejo que llevaba cirios y antorchas, fue conducido entre oraciones con gran triunfo al cementerio de Macrobio Candidiano el procurador (que queda en la via Mappalia junto a las piscinas) y all enterrado. Pocos das despus muri el procnsul Valerio Mximo (4,3-6). Martirio de Policarpo Se discute si este martirio tuvo lugar entre el 156 y el 160 10, el 166/67 (Campenhausen) o aun el 177 (Grgoire). El estilo del grueso del texto es funcional, coloquial y ocasionalmente homiltico, con muchas reminiscencias de los evangelios. Ya lo sugiere el nombre del jefe de polica, Herodes, que, junto con su padre y con el procnsul, intentan quebrar la resistencia del anciano de modo amable, como si se guiasen por las directivas del rescripto de Trajano a Plinio. Pese a ello le amenazan con las fieras. El narrador, que atribuye a los judos de Esmirna un papel muy activo en la conmocin popular que condujo al martirio, destaca en su relato aspectos maravillosos y analogas bblicas ".El documento es una carta de la iglesia de Esmirna a la de Filomelio, cuyos fieles haban pedido un relato detallado de lo sucedido. La conclusin de la carta est en el c.20. El c.21 podra ser un apndice; pero el 22 es espurio. Al entrar Policarpo en el estadio, se oy una voz del cielo: Valor, Policarpo, s fuerte! Nadie vio al que hablaba, pero algunos de los nuestros presentes oyeron la voz. Por lo dems, al introducirle se produjo un gran gritero de los que oyeron que haba sido arrestado. Al traerle ante el gobernador, le pregunt si l era Policarpo. Al afirmarlo, trat de persuadirle a renegar diciendo: Ten consideracin de tu edad (y otras cosas semejantes que es costumbre decir). Jura por el genio del emperador. Arrepintete. Di: Fuera los ateos. Policarpo, con rostro sereno, mir a toda la multitud de inicuos paganos que estaba en el estadio, levant la mano hacia ellos, la tendi y, mirando al cielo, dijo: Fuera los ateos! Pero el gobernador insisti: Jura y te dejar ir. Maldice a Cristo. Policarpo respondi: Llevo 86 aos sirvindole y no me ha hecho ningn mal. Cmo puedo blasfemar de mi Rey que me ha salvado? (9,1-3). A l [Cristo] le adoramos por ser Hijo de Dios. A los mrtires les amamos justamente como a discpulos e imitadores del Seor por su insuperable lealtad a su propio Rey y Maestro. Que tambin nosotros lleguemos a ser partcipes y condiscpulos de ellos! (17,3). As nosotros, por fin, recogiendo sus restos, ms apreciados que piedras preciosas y ms estimados que el oro, los sepultamos donde era apropiado. Reunindonos all, en lo posible, con gozo y alegra, el Seor permitir que celebremos el da aniversario de su martirio, como recuerdo de los que

ya han combatido su lucha y como entrenamiento y preparacin de los venideros (18,2-3). 3. LEYENDAS: Se encuentran en muchos documentos sobre los martirios, posteriores casi todos a la era de los mrtires. Hay desde ligeros retoques de antiguo material autntico hasta la ms desbordada invencin novelesca, adornada con los motivos del folclore piadoso. Los relatos sobre los mrtires romanos ms populares, como Lorenzo, Sebastin, Ins, Cecilia, han quedado tan configurados por la leyenda que su ncleo histrico resulta casi imposible de discernir. Sin embargo, el hecho de estos martirios puede quedar comprobado por la antigedad del culto, que se remonta hasta el tiempo inmediato al presunto martirio. BIBLIOGRAFA
Pablo VI: Discurso a la XVIII Semana bblica italiana, 25.11.1964, Insegnamenti 2, 554-557. Discurso en la clausura del Congreso de teologa del Concilio Vaticano II, 1.10. 1966, Insegnamenti 4, 441-456. Carta al Rector de la Universidad de Lovaina, 13.7.1975, Insegnamenti 13, 916-918. Juan Pablo II: Discurso a la Comisin Teolgica Internacional, Insegnamenti'2,2, 965-970. Discurso a telogos alemanes, 18.11.1980, Insegnamenti?), 2,1332-1338. Discurso a telogos espaoles en Salamanca, 1.11.1982, Insegna- menti5,3, 1049-1055. Discurso al Congreso Internacional de Teologa Moral, 10.4.1986, Insegnamenti 9', 1, 969-974. Congregacin para la Doctrina de la Fe: Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo (24.5.1990). Comisin episcopal espaola para la Doctrina de la Fe Declaracin sobre el telogo y su juncin en la Iglesia (20.10.1989). Monografas: Y. CONGAR, La Tradicin en la vida de la Iglesia, Andorra 1964. J. DANILOU, Dios y nosotros, Madrid, 3 ed. 1966. Chr. DAWSON, La Religin y el origen de la cultura occidental, Madrid 1995. R. GUARDINl, Apuntes para una autobiografa, Madrid 1992. E. GlLSON, El filsofo y la teologa, Madrid 1962. J. L. ILLANES, Teologa y Facultades de Teologa, Pamplona 1991. W. JAEGER, Humanismo y Teologa, Madrid 1962. J. L. LORDA, Avanzar en teologa, Madrid 1999. J. MARAS, La perspectiva cristiana, Madrid 1996. J. MORALES, Introduccin a la Teologa, Pamplona 1998. J. H. NEWMAN, Discursos sobre la fe, Madrid 1981. A. RADEMACHER, Religin y vida, 1940. J. RATZINGER, Teora de los principios teolgicos, Barcelona Ediciones y traducciones: AYN CALVO, J. J., Ignacio de Antioqua. Policarpo de Esmirna. Carta de la iglesia de Esmirna, FPatr 1 (Madrid 1991); Didach. Doctrina Apostolorum. Epstola del Pseudobernab, FPatr 3 (Madrid 1992); BIHLMEYER, K.-SCHNEEMELCHER, W., Die Apostolischen Vater. Neubearbeitung der funkschen Ausgabe (Tbingen 31970); Bosio, G / Padri Apostolici I-1II (torino 21958, 21966, 1955); FISCHER, J. A., Die Apostolischen Vater (Mnchen 1956); LAKE, K., The Apostolic Fathers I-II tLondon 1959); Ruiz BUENO, D., Padres Apostlicos, BAC 65 (Madrid 1993); WENGST, K.., Die Apostolischen Vater I-II (Darmstadt 1984). Subsidios: GOODSPEED, E. J., Index Patristicus sive Clavis Patrum Apostolicorum Operum (Naperville, 111, 1960); KRAFT, H., Clavis Patrum Apostolicorum (Darmstadt 1963). FLICK, M. - ALSZEGHY, Z., Antropologa teolgica, Sigeme, Salamanca 1970. Los comienzos de la salvacin, Sigeme, Salamanca 1965. El evangelio de la gracia, Sigeme, Salamanca 1965. El hombre bajo el signo del pecado. Teologa del pecado original, Sigeme, Salamanca 1972. I primordi della salvezza, Marietti, Csale Monferrato 1979. GANOCZY, A., Doctrina de la creacin, Herder, Barcelona 1986. GONZLEZ FAUS, J. I., Proyecto de hermano. Visin teolgica del hombre, Sal Terrae, Santander 1987. GOZZELINO, G., Vocazione e destino dell'uomo in Cristo. Antropologa teolgica fundamntale, ElleDiCi, Turn 1986. LADARIA, L. F., Antropologa teolgica, Publicaciones de la U. P. Co-millas-Univ. Gregoriana Editrice, Madrid-Roma 1987. MOLTMANN, J., Dios en la creacin, Sigeme, Salamanca 1987. PANNENBERG, W., Anthropologie in theologischer Perspektive, Wan-denhoeck-Ruprecht, Gotinga 1983. PESCH, O. H., Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Herder, Friburgo 1983. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979. Ruiz DE LA PEA, J. L., Teologa de la creacin, Sal Terrae, Santander 1986. Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Sal Terrae, Santander 1988. SANNA, I., L'uomo via fundamntale della Chiesa. Trattato di antropologa teolgica, Dehoniane, Roma 1989. SCHEFFCZYK, L., Einfhrung in die Schpfungslehre, Wiss. Buchgesell-schaft, Darmstadt 1975.