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En este trabajo ofreceremos, en primer lugar, las consideraciones generales y metodolgicas de las que parten Kant y Hegel. Luego, nos preguntaremos, en segundo lugar, si la clsica crtica hegeliana al universalismo formal de la tica kantiana alcanza irremediablemente a esta ltima. (1.1) La filosofa kantiana otorga, sin lugar a dudas, un espacio preeminente a las reflexiones en torno a la libertad. An ms, se ha afirmado que el criticismo kantiano es, sin ms, una filosofa de la libertad1. En efecto, al menos, es indudable que la triloga crtica se ocupado tenazmente de la problemtica y, como sabemos, la Crtica de la razn prctica se ocupa nicamente de ella, y la Crtica del juicio2 pretende a partir del concepto de conformidad a fin (Zweckmigkeit) aplicado a la naturaleza trazar el puente entre ambos proyectos. Ya en la primera Crtica aparece, en la seccin de la Dialctica Trascendental, ese conflicto medular del proyecto tico kantiano entre el sometimiento necesario al encadenamiento causal de la naturaleza del hombre qua fenmeno y el concepto problemtico -idea regulativa- de una causalidad incondicionada qua libertad. Si bien all la libertad es tratada en trminos negativos, i.e. se concluye que la causalidad natural no es la nica causalidad pasible de ser pensada, asienta la tesis a los que referimos en primer trmino3. Sin embargo, nuestro problema ms especfico es el tipo de universalidad a la que la razn prctica puede acceder, y con vistas a este fin, nos detendremos, fuera de la triloga crtica, en la Fundamentacin para una metafsica de las costumbres. El proyecto kantiano tal como aparece en la Fundamentacin es completamente ambicioso. En efecto, all Kant busca establecer el principio supremo de la moralidad4, i.e. la autonoma de la agencia moral, sin embargo, puesto que es una empresa de la filosofa pura, no le ataen los aspectos psicolgicos y antropolgicos (ambos empricos) de los seres humanos, y, en cuanto tal, pretende poder aplicarse a todo ser racional sin ms5. De todos modos, no nos enfrentamos a la mera enunciacin de un conjunto de instrucciones dogmticas para entelequias racionales. El mtodo mismo de la obra es una transicin desde la experiencia prefilosfica del deber al establecimiento de la autonoma y libertad del sujeto racional como fundamento ltimo al que remite toda accin moral. En efecto, de acuerdo a Kant, nadie se atrevera a poner en entredicho que un mandato moral conlleva necesidad absoluta. La nocin coloquial6 de una buena voluntad y el concepto de deber que le es inmanente, nos urgen a averiguar cul es el fundamento a priori sobre el que se basan. Como vimos, desde la primera Crtica emerge la doble consideracin de las acciones del hombre tanto del punto de vista de su necesaria sujecin a la causalidad natural, como de la posibilidad de pensar una causalidad incondicionada, la de la libertad. Aqu, en la Fundamentacin, este dualismo se verifica respecto de la dicotoma

Surely, then, is no exaggeration to claim that, at bottom, Kants critical philosophy is a philosophy of freedom [Seguramente, pues, no es una exageracin afirmar que, en el fondo, la filosofa crtica de Kant es una filosofa de la libertad] Allison, H., Kants theory of freedom, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p. 1. 2 Vase Prlogo en Kant, I., Crtica del Juicio, trad. M. Garca Morente, Espasa Calpe, 2007, 87-91. 3 As, pues, libertad y naturaleza, cada una en su significacin plena, se encontraran a la vez, y sin conflicto alguno en pr ecisamente las mismas acciones, segn se las confronte con su causa inteligible o [con su causa] sensible, Kant, I, Crtica de la razn pura, trad. M. Caimi, Colihue Clsica, Buenos Aires, 2007, p. 601. 4 Kant, I, Fundamentacin para una metafsica de las costumbres, trad. R. Aramayo, Alianza, Madrid, 2006, p. 60. 5 Cfr. Ibdem, p. 56. 6 Kant dice popular, pero contemporneamente entraa connotaciones por completo alejadas del conocimiento comn moral de las personas al que el filsofo refiere. Por eso decimos coloquial.

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entre una accin condicionada por las inclinaciones y una accin con pleno valor moral. Cules son los criterios que permite determinar una accin como producto de la agencia moral-racional? La accin debe tener su fundamento en principios volitivos y, al menos en el marco de esta obra, voluntad pura es idntica a razn prctica7, por lo cual, teniendo en cuenta que, en sus efectos, el principio de toda accin puede ser explicado como sujeto al condicionamiento natural, no podr hallarse el valor moral en el enjuiciamiento del contenido de la accin, sino en los principios formales (y a priori) de la mxima que guio tal accin. En este sentido, al atender al hecho de que el desidertum kantiano es elaborar una tica universalmente vlida para todo ser racional, tal mxima de la accin (principio subjetivo) debe poder ser enjuiciada como una ley moral incondicionada8. De otro modo, si nos detuviramos a analizar nuestras acciones a posteriori no podramos determinar jams si ellas han sido un mero efecto pasivo de la inclinacin natural o, en el mejor de los casos, conforme al deber y no, sin embargo, por mor del deber mismo. Ahora bien, puesto que la razn humana no ha llegado a ser plena razn, nuestra voluntad opera deontolgicamente, i.e. expresa su libertad negativamente con respecto a un orden de cosas dado. La modalidad subjetiva de agencia moral en relacin a leyes objetivas consiste en la forma universal de un imperativo categrico que manda incondicionalmente, y debe hacerlo si no pretendemos que una mera contingencia de causas e inclinaciones subjetivas invadan el terreno de lo tico sumindolo en el ms crudo relativismo. Toda vez que quisiramos actuar moralmente, la mxima de nuestra accin debera poder ser acatada por cualquier otro ser racional como una ley vlida universalmente. De algn modo, negar la libertad, esto es, poner en marcha eso que Kant llama dialctica natural para librarse artificiosamente del mandato de la r azn de someterse incondicionalmente a ley moral y dar rinda suelta a los ms egostas deseos pasivamente determinados por las inclinaciones naturales, es concederse un status no superior a la pura animalidad instintiva, tal como se sigue del tercer principio de la Idea de una historia en sentido cosmopolita9. (1.2) Aunque engorroso, es perentorio exponer el movimiento formal del camino que va de la ms cruda certeza sensible al saber absoluto. De otro modo, es difcil comprender el sentido de las crticas hegelianas a la filosofa kantiana. Este movimiento es lo que constituye la experiencia de la conciencia y, aunque cada vez ms enriquecido y complejo, la estructura persiste formalmente en la dialctica de todas las figuras de la Fenomenologa del espritu. Es en la Introduccin, donde Hegel ofrece, ante todo, el andamiaje metodolgico10
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Y en ltima instancia, razn prctica y razn terica no son sino aplicaciones divergentes que surgen un mismo principio comn, la razn humana. Cfr. Ibidem, p. 56 (vase tambin, nota 8 del presente trabajo) 8 De hecho, la agencia racional misma es definida en trminos de una accin con arreglo a leyes (no naturales): Slo un ser ra cional posee la capacidad de obrar segn la representacin de las leyes o con arreglo a principios del obrar, esto es, posee una voluntad. Como para derivar las acciones a partir de leyes se requiere una razn, la voluntad no es otra que razn prctica, Ibdem, p. 91. 9 La naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de s mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamient o mecnico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l mismo, libre del instinto, se procure por la propia razn, Kant, I, Idea de una historia en sentido cosmopolita en Filosofa de la historia, trad. E. maz, FCE, Santaf de Bogot, 1994, p. 81. 10 Entindase metodolgico, por supuesto, en un sentido muy vago y general, puesto que, de algn modo, una metodologa como pa so precedente acerca de qu es el conocimiento y cmo funciona tal instrumento con arreglo a su fin, es, si se nos permite la expresin, un paso en falso del yo abstracto y su vanidad: El mtodo no es, en efecto, sino la estructura del todo, presentada en su ese ncialidad pura. Hegel, G.W.F., Fenomenologa del espritu, trad. de W. Roces, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2007, p. 32. Nada

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con el que se recorrer el camino de -y a- la ciencia, y, adems, un distanciamiento respecto a lo que la conciencia natural y ciertas filosofas entienden por conocimiento. All se expone el movimiento dialctico, en su aspecto formal, superador de la unilateralidad de la conciencia natural y de las estipulaciones gnoseolgicas de una concepcin filosfica que separa, y luego rene por vnculos de exterioridad, el polo subjetivo y el objetivo, dando lugar, as, a una situacin paradjica donde el conocimiento fundamenta la legitimidad de su posibilidad y, no obstante, es algo diferenciado y abstrado de lo verdadero que, presuntamente, era lo que aquel conocimiento tena por objeto11. Por qu, empero, Hegel encuentra en su propia filosofa la superacin de la insuficiencia de aquella conciencia natural y de la conciencia del filsofo que le impone desde el exterior una pauta ajena de acceso a la verdad? Encontraremos la respuesta a este interrogante en la elucidacin del movimiento dialctico que constituye la experiencia de la conciencia. En principio, podra preguntrsele a la conciencia natural o, en general, a toda forma inacabada de conciencia, dnde halla el momento de lo verdadero en el objeto, con el cual se relaciona como frente a algo autnomamente subsistente, y cmo lo obtuvo. ste sea, quiz, el primer paso que Hegel da para mostrar la unilateralidad de la conciencia incompleta. En efecto, l concede que la conciencia sabe de algo, y el objeto del que sabe, en tanto se relaciona con ella, es un ser para otro, lo que constituye el polo subjetivo del saber. Sin embargo, tambin la conciencia distingue un afuera de la relacin que mienta el momento de la verdad, el objeto que es y que, por tanto, es un ser en s. Ahora bien, acaso el fenomenlogo del espritu requiri estatuir un pauta externa para indicar a la conciencia cmo acceder al momento de la verdad? Debi la conciencia en s misma buscar afuera la pauta de su verdad? Justamente no es el caso, puesto que es la conciencia la que establece su propia pauta nsita en lo que ella indica (distinguindolo de s misma) como el ser en s. Aqu, en este momento todava abstracto, ya nos topamos con el carcter inmanente a la conciencia del polo subjetivo (saber) y el objetivo (verdad). Aparece, entonces, la necesidad de exponer el movimiento dialctico para comprender el siguiente paso. Hallamos, como vimos, un en s que es para otro, un otro que es para la conciencia misma, pero que, a su vez, ella lo distinguira como subsistente. Dicho de otro modo, la conciencia posee o ms an, es- un concepto (ser relativo a la conciencia del objeto) que debe ser adecuado a su objeto (distincin del objeto tambin relativa a la conciencia, pero diferenciado aqul como el en s del objeto, su esencia presuntamente independiente). La experiencia propiamente dicha, y el movimiento dialctico, surgen, pues, cuando la conciencia anula aquello que se pona como el objeto en s. En qu consiste esta anulacin? Como vimos, la pauta y aquello en lo que encuentra su aplicacin son momentos inmanentes a la conciencia, por lo cual, en verdad, slo ella misma es su

ms ilustrativo del hecho de que Hegel est arremetiendo contra la filosofa del sujeto y del entendimiento de toda la tradicin moderna, que esa misma tradicin suela iniciarse en las periodizaciones con un Discurso del mtodo y encuentre uno de sus momentos culminantes en una Crtica de la razn pura. 11 Hegel lo expresa del siguiente modo: presupone, por tanto, que el conocimiento, que, al ser fuera de lo absoluto es tambin, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero (). Una turbia distincin entre un verdadero absoluto y otro verdadero , Ibdem, p. 52.

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comparacin12. En tanto la conciencia es conciencia del objeto y conciencia de s misma, i.e. del saber que tiene de tal objeto, comprende que aquel momento diferenciado del en s ya no subsiste en s mismo, sino que, en cuanto el objeto era parte ya del saber, era ya en s para ella. Ahora bien, si el objeto que era considerado la verdad, es otro objeto diferente, entonces ha cambiado tambin la pauta de la verdad, puesto que el en s era esa misma pauta, pero ese en s ahora es en s para la conciencia. Se comprende as por qu el movimiento se da tanto en su saber como en su objeto13, ya que la figura de la conciencia no puede no devenir paralelamente al devenir de su objeto, puesto que ella era esa figura que distingui un concepto y un objeto que ahora son insuficientes y se han superado. Brota ante ella en el nuevo objeto verdadero14 pero no ante ella propiamente, dado que el anterior objeto era verdadero para una figura de la conciencia que se ha anulado y ella es, d esde aqu, otra conciencia que la anterior, que ha hecho una experiencia an a sus espaldas15. Este movimiento dialctico, prima facie, descarnado y abstracto, presentado como lo hicimos en el apartado antecedente, parece adolecer de una formalidad que no lo muestra tal y como es, i.e. como una actividad plena de concrecin y dinamismo. Con arreglo a dotar de contenido la estructura dialctica de la experiencia de la conciencia, nos dedicaremos a instanciar tal movimiento en la figura de la autoconciencia. Puesto que un examen completo de las fases de la autoconciencia es imposible de realizar aqu, nos limitaremos a mostrar cul es el movimiento general superador de las figuras anteriores de la conciencia16. Vimos, hace un momento, cmo la conciencia, an sin saberlo plenamente, era impulsada desde s misma a superarse a s misma. El saber no corresponda al objeto y, a fin de adecuarlo a l, la conciencia modificaba su saber (conciencia del objeto), pero al darse tal modificacin, con ello variaba lo que el objeto (en s) era, lo que conlleva, de suyo, el cambio de la pauta de verdad. Se verifica, pues, un devenir tanto en el polo subjetivo como en el objetivo, esto es, el nacimiento que resulta de la negacin determinada por aquello de lo que proviene- de una nueva figura. Qu es lo que ocurrido, entonces, en el pasaje de la conciencia a la autoconciencia? Nada ms y nada menos que la primera aproximacin, aunque por supuesto no plenamente coincidente, del punto de vista del para nosotros y el saber propio que la figura misma posee17. Nos referimos al primer esbozo de identidad entre lo subjetivo y lo objetivo que anuncia Hegel en las primeras lneas del captulo que nos concierne, bajo los trminos de una igualdad entre la certeza subjetiva y la verdad objetiva. En contraposicin a las figuras previas de
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Ibdem, p. 58. Ibdem 14 Ibdem 15 La expresin aparece en la pgina que citamos a continuacin. A sus espaldas puesto que, en efecto, aunque Hegel, como vimos, no debe ms que contemplar las figuras de la conciencia y las pautas de verdad tal como ellas aparecen ante la conciencia que se analiza, ella no experimenta la negatividad del movimiento dialctico, que impulsa el camino al saber acabado, ms que como mera negatividad y el encuentro con la verdad del nuevo objeto se le aparece como una contingencia. Pero el punto de vista del para nosotros el momento filosfico propiamente dicho- que ha recorrido la totalidad de las formas de la conciencia, sabe aquello que en s acaece en el movimiento de la experiencia de la conciencia y comprende la continuidad en el devenir de las figuras: para ella, esto que nace es solamente en cuanto objeto, mientras que para nosotros es, al mismo tiempo, en cuanto movimiento y en cuanto devenir, Ibdem, p. 60. 16 Lamentablemente, resulta imposible dedicarse a exponer los movimientos dialcticos internos propiamente dichos de la autoconciencia. Como se ver, nos limitaremos, ms bien, a expresar el momento de negacin dialctica que opera en la conciencia y la impulsa a superarse en la autoconciencia. Sin embargo, como se ver tambin, no podremos ver los grados cada vez mayores de autoconciencia que, a su vez, implicarn necesariamente el devenir hacia la figura de la razn. 17 Esto afirma cabalmente el mismo Hegel, en efecto, en la autoconciencia vemos que, no solamente para nosotros, sino para el saber mismo, el objeto corresponde al concepto, Ibdem, p. 107, la cursiva es nuestra.

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la conciencia, llmese certeza sensible, percepcin o entendimiento, la subsistencia incuestionada del objeto, con cuya positividad, que apareca inmediatamente en s, se relacionaban las primeras, se ve anulada y superada en la autoconciencia18. La autoconciencia se relaciona ahora con un doble objeto y es aqu donde devendr inteligible en su concrecin el movimiento dialctico que antes expusimos formalmente. La conciencia se diriga a una objetividad que le resultaba ajena, mediante diferentes vnculos de exterioridad segn el caso que se analice. Sin embargo, la conciencia descubre que aquella inmediatez de lo dado bajo la forma del en s, no era una tal inmediatez. Revela, pues, que el en s es nada sin su ser para ella, de modo que, aquella primera unidad inmediata del objeto se ve anulada y superada en una segunda unidad reflejada, i.e. ahora el objeto es en s para ella en tanto resultado de la reflexin de la conciencia. Pero puesto que el objeto ha devenido otro, la conciencia deviene junto a ello otra figura, la de la autoconciencia. Cul es el nuevo objeto que brota de ella? El objeto es idntico al sujeto, puesto que ahora la conciencia ya no posee un objeto exterior al que deba dirigirse, sino que se dirige slo a s misma. Sin embargo, puesto que la experiencia elimina la insuficiencia que la antecede, pero conserva lo superado, el ser del objeto persiste, aunque ya no bajo la forma de la subsistencia independiente. La relacin con el doble objeto, pues, consiste en que la relacin con el mundo contina pero es meramente negativa, es un momento que la conciencia diferencia, pero como el ser-otro de ella misma en el que reconoce su objetivacin. El segundo objeto no es sino ella misma retornando hacia s19. Como vemos, a diferencia del sistema kantiano donde persiste el dualismo subjetividad/objetividad y se revuelve en el primer trmino, en la dialctica hegeliana se verifica el proceso de reconducir las escisiones a la unidad. No hay aqu unas conciencias y unos objetos, sino el camino que conduce de la conciencia ms ingenua, cuya universal es abstracto, al saber absoluto donde el universal se ha enriquecido y es concreto. Stricto sensu la experiencia dialctica es la de los avatares del espritu en su retorno a s mismo, cuyo devenir adquiere su manifestacin en sucesivas alteraciones morfolgicas productos de la negatividad absoluta, y culmina en el absoluto que deviene sujeto y de un sujeto que deviene sustancia absoluta20. La distincin entre una filosofa
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Cfr., Ibdem. En efecto, la conciencia de s, no ve en el mundo de lo sensible nada ms que un momento diferenciado que no tiene su ser en s mismo. Si se nos permite expresarlo as podramos decir que, si esto esta ah ( Dasein), es slo para m y para la realizacin de mi autoconciencia (fr mich): el objeto inmediato () se halla sealado para ella con el carcter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera esencia, Ibdem, p. 110. Dicho esto, si la autoconciencia es la esencia, el mundo sensible no es sino su objetivacin. Esto es claramente visible en la relacin del yo apetente y la vida como gnero. Aqu el ser negativo de lo sensible se le aparece como aquello que debe ser superado y es para ser devorado. Se presenta entonces la permanencia del mundo sensible, pero ya no subsiste en s, sino que es en s para la negacin del yo apetente. Sin embargo, an es muy precaria esta superacin autoconsciente de la inmediatez en s, puesto que en tanto la apetencia es negacin determinada del objeto apetecido y todava el sujeto requiere cierta subsistencia del objeto. A su vez, la apetencia se reproducira infinitamente y el yo no hallara el reconocimiento pleno en la objetivacin de su autoconciencia en la mera satisfaccin de su deseo. Aqu se produce nuevamente el movimiento dialctico expuesto en la cita propuesta en la consigna. El objeto apetecido no se adecua al deseo de reconocimiento del yo, puesto que una objetivacin ms acabada de s mismo debera hallar en el objeto la misma negacin del mundo y de las cosas que l lleva a cabo. Por lo cual, la autoconciencia en un sentido estricto supera al yo apetente, en tanto ste ya no halla satisfaccin en el mero devorar y ahora el objeto en s para l deja de ser un objeto, pongamos por caso, comestible, para ser otra autoconciencia y es slo frente a otra autoconciencia que la autoconciencia puede ser reconocida como autoconsciente. Cfr. Ibdem, pp. 111-113. 20 Nos apoyamos, en este caso, en la presentacin enciclopdica de la Filosofa del Espritu: el espritu ha resultado como l a idea que ha alcanzado su ser-para-s, cuyo objeto es el concepto tanto como es su sujeto. Esta identidad es negatividad absoluta porque el concepto tiene en la naturaleza su perfecta objetividad exterior, pero habiendo sido superada esta exteriorizacin suya, l ha devenido en

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prctica y otra terica, quiz, no sea apropiada para la dialctica hegeliana o, con todo, pueda ser adecuada a un saber que no es el del saber absoluto21. 3) Segn Habermas las crticas hechas por Hegel a Kant, en el terreno que nos ocupa, se centran en el carcter deontolgico, cognitivista, formalista y universalista de la tica kantiana22. Nosotros nos detendremos, en este caso, en la crtica al formalismo. El universalismo formalista y subjetivo es el rasgo comn sobre el que recaen gran parte de las crticas de Hegel a Kant, en las distintas variantes que se traten. Aquella insuficiencia de las figuras de la conciencia incompleta consistente en presuponer un polo subjetivo que se relaciona exteriormente con un polo objetivo, sera aplicable, aparentemente, a la filosofa crtica en general. El kantismo desembocara as en un idealismo subjetivo (o sea, tosco) en tanto las relaciones entre subjetividad y objetividad terminan por garantizarse desde la subjetividad, puesto que la universalidad y necesidad estn respaldadas por las leyes formales a priori del sujeto, y el contenido material por meras sensaciones, tambin subjetivas23. Si instanciamos subjetividad y objetividad en la tica kantiana propiamente dicha, el problema se traduce en el divorcio de la universalidad formal del imperativo categrico y el contenido concreto de los deberes particulares. De acuerdo con Hegel, el criterio deontolgico de enjuiciamiento moral que provee el imperativo categrico, no constituira, en verdad, criterio alguno, puesto que, al parecer, identificado con la no contradiccin, todo modo de proceder injusto e inmoral puede ser justificado de esta manera24. En tanto la universalidad de la ley universal a la que debe adecuarse la mxima es formal, ella est vaca de contenido por definicin, y de este modo, el agente moral carecera de toda determinacin concreta acerca de lo que efectivamente habra que hacer. Sin embargo, creemos que estas acusaciones son, al menos, injustas y poco fieles a la propuesta kantiana. El imperativo categrico es el criterio de la moralidad y provee al sujeto de normas directrices de enjuiciamiento de acciones. Si la necesidad absoluta de la ley moral estuviese dada inmediatamente a una voluntad que, de ese modo, actuara necesariamente siempre de una manera tica, no nos enfrentaramos a la situacin propia de sujetos transidos por la finitud. Adems, si la ley moral se diese independientemente del agente racional en la forma de algo afn a lo que Hegel llama eticidad, identificable sta, supongamos por mor de la argumentacin, con las tradiciones e instituciones objetivas, su respeto inmediato por parte de aqul no convertira a la accin en moral. La apuesta tica kantiana es la autodeterminacin racional completamente libre de elementos heternomos, lo cual otorga una capacidad crtica y de distanciamiento posible respecto al incuestionable valor de las
ella idntico a s mismo. As que el concepto es a la vez esta identidad slo como regreso desde la naturaleza, Hegel, G.W.F ., Enciclopedia de las ciencias filosficas, trad. R. Valls Plana, Alianza, Madrid, 2005, 381, p. 436. 21 La verdad del bien como unidad de la idea teortica y prctica ha sido puesta, a saber, que el bien alcanzado en y para s consiste tanto en que el mundo objetivo es en y para s la idea como que sta, al mismo tiempo, se pone eternamente como fin y siendo activa produce su efectiva realidad., Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, op. cit., 235, p. 295 22 Habermas, J. Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del discurso? en Escritos sobre moralidad y eticidad, trad. M Jimnez Redondo, Paids, Barcelona, 1991, p. 100. 23 La crtica kantiana resulta meramente un idealismo subjetivo (o sea, tosco) que no se abandona al contenido, que slo atiende a las formas abstractas de la subjetividad y objetividad y se detiene, precisamente de manera unilateral, en la primera de ellas, en la forma de la subjetividad como ltima determinacin simplemente afirmativa, Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, op. cit., 46, p. 146. 24 Hegel, G.W.F., Principios de la Filosofa del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Poltica , trad. J.L. Vermal, Sudamericana, Buenos Aires, 1975, 135 Obs., p. 166.

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circunstancias del mundo, ms an, ellas no pueden ser nunca el fundamento de la moralidad o inmoralidad de una accin. Es perentorio recordar que no deben confundirse los planos de fundamentacin racional de la tica y de la agencia moral psicolgica in concreto. A qu plano puede referirse Hegel al imputarle al deber-ser de la ley universal kantiana el carcter de vacuidad formal de una libertad por completo signada por la indeterminacin abstracta? A nuestro modo de entender la reflexin tica, tal como se encuentra en la Fundamentacin, no condena toda particularidad de los deberes a una legalidad formal y abstracta. Hegel, segn creemos, confunde el plano de fundamentacin y el plano psicolgico. Dentro de este ltimo, el sujeto acta siguiendo mximas de accin, las que constituyen principios subjetivos que atienden a la situacin particular del sujeto y le proveen un esquema ante situaciones tpicas en el contexto vital y social que le es propio. Ante una situacin tipificada x, el agente racional puede actuar respetuoso e irrespetuosamente, bondadosa o cruelmente y dems. Segn el modo frecuente de optar por uno de los pares, se determinar el carcter moral de la persona concreta. Ahora bien, qu sucede con esta capacidad de atender a la riqueza de particularidades que posee la mxima una vez que pretendemos enjuiciarla a partir del imperativo categrico? En este nivel, no ya de moral psicolgica, sino de fundamentacin de juicios morales, parecera aplicarse la crtica hegeliana. Sin embargo, Kant no pretende ofrecer una casustica mecnica para la conciencia moral, como si esta fuera un sistema donde el sujeto ingresa inputs de mximas y la moralidad le devuelve outputs del grado de adecuacin a ley que tales mximas poseen. En el plano moral slo podemos actuar siguiendo mximas morales y la pregunta que todo agente racional debe hacerse es: podra yo querer que mi mxima opere en el mundo como lo hacen las leyes de la naturaleza? Bibliografa Allison, H., Kants theory of freedom, Cambridge University Press, Cambridge, 1990. Habermas, J., Escritos sobre moralidad y eticidad, trad. M Jimnez Redondo, Paids, Barcelona, 1991. Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, trad. R. Valls Plana, Alianza, Madrid, 2005. Hegel, G.W.F., Fenomenologa del espritu, trad. de W. Roces, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2007. Hegel, G.W.F., Principios de la Filosofa del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Poltica, trad. J.L. Vermal, Sudamericana, Buenos Aires, 1975. Kant, I, Crtica de la razn pura, trad. M. Caimi, Colihue Clsica, Buenos Aires, 2007. Kant, I, Filosofa de la historia, trad. E. maz, FCE, Santaf de Bogot, 1994. Kant, I, Fundamentacin para una metafsica de las costumbres, trad. R. Aramayo, Alianza, Madrid, 2006. Kant, I., Crtica del Juicio, trad. M. Garca Morente, Espasa Calpe, 2007.