E t ic a

M
a u r ic io

B euchot

Primera edicin, 2004

Mauricio Beuchot

Editorial Torres Asociados

Coras, M anzana 110, lote 4, int. 3, Col. Ajusco, Delegacin Coyoacn, 04300, M xico, D. F. Tels. 5618-7198 y 5610-7129 www.prodigy.net.mx/editorialtorres Esta publicacin no puede reproducirse toda o en partes, para fines comercia les, sin la previa autorizacin escrita del titular de los derechos. ISBN 970-90-6626-9 Impresin: Publidisa

NDICE

In tro d u cc i n ......................................................................................

P rim e ra p a rte

S in o p s is

d e l a h is t o r ia d e l a t ic a

Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad A n tig u a .......................................................................................... Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad M e d ia ............................................................................................. Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad M o d e rn a ........................................................................................ Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad C ontem pornea.............................................................................

9 25 39 55

S e g u n d a p a rte

o n s t r u c c i n d e l e d if ic io t ic o

Hacia una tica herm enutico-analgica................................... La construccin t i c a ......................................................................

71 89

El edificio tico................................................................................... 107

T e r c e r a p a rte

D O S A P N D IC E S SO B R E EL PU ESTO D E L A T IC A E N E L C O S M O S D E LA F IL O S O FA . S U S R E L A C IO N E S C O N L A A X IO L O G A Y L A O N T O L O G A

A pndice I) Sobre los valores: el contenido m aterial de la tica fo rm a l......................................................................................123 A pndice II) La relacin torm entosa, pero necesaria, entre tica y m e ta fs ic a .......................................................................... 157

INTRO DUCCI N

Cuando nos damos cuenta, nos encontram os inmersos en un mundo de prcticas, costum bres, normas y leyes. La fdosofa m o ral o tica com ienza cuando em pezam os a enjuiciarlas, cuando las ponem os en crisis, cuando las criticamos, cuando las ju zg a mos, unas para conservarlas, otras para desbancarlas (pues rara vez se aceptan o rechazan en bloque, en su totalidad). Adem s, estn el castigo y el premio, sobre todo cuando somos nios; y, cuando ya se ha avanzado algo ms en la vida, se pre senta el fenm eno de la culpa, el arrepentim iento, lo cual nos m uestra nuestra conciencia moral o tica, por la que nos sentimos responsables de nuestras acciones. De ah pasamos a preguntar nos por la existencia y lmites de la libertad, que es lo que nos da responsabilidad. Y despus por el sentido de todo eso: accin, li bertad y nonnas morales. Tras la saludable crisis, en la que posiblem ente m ucho sea des truido, viene la reconstruccin, y es all donde adoptamos cierto cuadro de valores, cierto esquem a de principios o nonnas, cier to grupo de virtudes, etc. Con lo cual ya es nuestra opcin, y lo hacemos bajo nuestra responsabilidad. Es cuando tenemos ya nuestro sistem a moral o tico. Esta reflexin crtica, tanto destructiva com o (re)constm ctiva la han hecho a travs de la historia los filsofos, en esa rama de la filosofa que se llama filosofa moral o tica. Esta tiene por com etido la evaluacin de las normas, los principios y las virtu des que guan nuestra vida en la comunidad. As excluye ciertas

6 cosas como no valiosas, y adopta otras como valiosas, de modo que se va levantando el edificio tico. En este libro tratar de presentar algunas reflexiones en ese sentido. Unas sern ms bien histricas; otras, ms bien sistem ticas, o que tiendan a form ar un esquem a (es decir, sistem a en su sentido ms amplio) de valores y normas, de principios, leyes y virtudes que orienten nuestra accin personal en la sociedad. La crtica y la construccin seguirn siempre, pero algo va quedan do tras de su avance.

P rim e ra p a rte

S in o p s is

d e l a h is t o r ia d e l a t ic a

R e f l e x io n e s s o b r e l a h is t o r ia d e l a t ic a EN LA E D A D A N TIG U A

Prem bulo La historia de la tica puede ayudam os m ucho en la construccin sistem tica de esta ltima, ya que contiene no solam ente los enunciados de las teoras que se han propuesto a lo largo de ella, sino tam bin muchos ejem plos prcticos de lo que ha resultado de su puesta en ejercicio en la vida concreta. En la filosofa, su historia es esclarecedora, parte constitutiva de la labor filosfica misma. Por eso tratarem os de atender a algunas de las posiciones ticas de los principales filsofos griegos, lo cual nos orientar no slo de m anera doctrinal, sino tam bin en cuanto a su evaluacin por el tam iz de la prctica. Algunas de esas doctrinas siguen vigentes (eudem onism o, he donismo, individualism o, objetivism o), aunque de distintas for mas, y eso da una gran actualidad al estudio histrico de la filoso fa m oral.1M ucha ayuda recibirem os para esclarecer y criticar las formas de estas posiciones que an se conservan en la actualidad, pero vistas desde su propio surgimiento, lo cual es bastante alec cionador. Encontram os posturas ticas ya desde los presocrticos, pero, como es claro, sobre todo a partir de Scrates; as, se nos presenta su lucha contra los sofistas, y adem s su continuacin en Platn, A ristteles y algunos socrticos m enores, como los meg1 F. G rgoire, L a s g ra n d e s doctrinas m orales, B uenos A ires: C om paa G eneral F abril E ditora, 1962, pp. 21-22.

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ricos, los cnicos y los cirenaicos; pero tam bin hay grandes apor taciones de los epicreos, los estoicos y los neoplatnicos. Presocrticos Entre los presocrticos, fueron los pitagricos los prim eros que parecen haber reflexionado sobre la tica, en el s. VI a.C.2 A cu ciados por su creencia en la otra vida, con la transm igracin de las almas, buscaban la purificacin de las mism as. A dem s, gran des matem ticos, tenan mucha idea de la proporcionalidad o analoga, esto es, un equilibrio dinm ico entre los excesos. Era la idea del logos com o razn, proporcin, m edida, equilibrio, arm o na u orden. Por eso buscaban la m edida ( metron ) en todo, y eso repercuta en la bsqueda de la m oderacin en la m oral, lo cual conduce a la virtud (como trm ino medio). En efecto, contrapo nan lo limitado y lo ilimitado, lo prim ero era m edible y lo segun do no; y vean a lo prim ero como racional y a lo segundo como irracional. As com o la diagonal del rectngulo, que no se puede m edir slo en relacin con sus lados. Por eso es irracional. Y de ah viene tam bin la idea de razn recta (orthos logos, lo que en los latinos ser la recta ratio), la cual rige el juicio m oral, y con ello se m arca cierto intelectualismo. Esa insistencia en la medida, m esura o m oderacin, llev a los pitagricos a centrar todo en un equilibrio especial que fue la virtud (arete), la cual consista precisam ente en un trm ino m e dio o equilibrio (proporcin o analoga). Ya en ellos se encuen tran los com ienzos de la teora de la virtud; y hablaban de las virtudes principales que pasaran a los otros griegos y a la pos teridad: prudencia, fortaleza, tem planza y justicia. Todas ellas tenan algo de analoga o proporcin; eran analoga hecha vida, puesta en prctica.

2 V. J. B ourke, H istoire de la m orale, Pars: ds. du C erf, 1970, pp. 13-14.

11 Por su parte, en el s. V, H erclito3 habla tam bin de una razn 0 logos, que es m edida (m etron ), al igual que la proporcin de los pitagricos. En ese mism o siglo, com ienza con P em crito4 la m oral de la felicidad ( eudaim ona ). La centraba en la vida buena y el sentim iento bueno, y en la serenidad del alma (atham bie ), que es antecedente de la ataraxia de los epicreos. Es el equili brio del sabio, que recoge a idea de m oderacin o vida m esura da (de los pitagricos), pero ya encuentra nuevos derroteros e incluso crticas, como en los sofistas, que cuestionan los valores anteriores. Sofistas En efecto, el m ovim iento sofstico,5 del s. IV a.C., signific una crisis cultural y, por lo tanto, tica. Se critican los ideales de m e sura y proporcin anteriores, y se sostiene que la razn o logos es subjetivista y relativista. As, los sofistas Gorgias y Protgoras hablaban de que el hom bre es la m edida de todas las cosas, tanto el hom bre individual como colectivo, es decir, com o grupo o na cin J Lo que los griegos piensan que es m oralm ente bueno no coincide con lo que piensan los persas. Con ello defendan un subjetivism o y un relativism o m uy fuertes. A dem s, el sofista Trasm aco deca que el derecho m xim o era la fuerza, y centraba todo en un positivism o moral. Otro sofista, Calicles, deca que los dbiles hacan las leyes para detener a los fuertes; y, en definiti va, apoyaba la ley del ms fuerte. Otro ms, Hipias, deca que la ley era artificial y el ideal m oral era la auto-satisfaccin. Tales
1 Ibid., p. 15. * Ibid., pp. 15-16. 5 Ibid., pp. 16-18; A. M aclntyre, H isto ria de la tica, B uenos A ires: Paids, 1970, pp. 24-34; C. G arca G ual, L os sofistas y Scrates , en V. C am ps (ed.), H isto ria d e la tica, B arcelona: C rtica, 1988, t. I, pp. 35-66; P. Huby, G reek E thics, L ondon: M acm illan - St. M a rtin s Press, 1969 (reim pr.), pp. 7-13; Ch. R ow e, In troduccin a la tica griega, M xico: FC E , 1979, pp. 30-39.

eran las consecuencias de sus posturas epistem olgicas subjetivistas. Scrates Por su parte, Scrates (48-399)6 recoge dos im perativos morales atribuidos al orculo de Delfos: Concete a ti m ism o y Nada en exceso . Ello habla de una introspeccin de autognosis, lo cual da un carcter intelectualista a su tica; y tam bin de la m oderacin o proporcin de las virtudes. Ambas cosas son pita gricas. El intelectualism o consiste en que, si alguien conoce el bien, no puede hacer el mal; por eso el hom bre tiene que ser sabio. Slo el ignorante es malo; el sabio busca siem pre el bien.7 La felicidad ( eudaim ona ) es hacer el bien. Pero la tica socrti ca no es formalista; habla tam bin de ciertas virtudes que se re quieren para la vida moral: tem planza, fortaleza y justicia, que ya vim os en los pitagricos. La persona que logra eso es plena e in dependiente, tiene una autoposesin {autarqua). Socrticos menores Pasando a las escuelas socrticas m enores ,8 entre los megricos se encuentra Estilpn, quien ense en Atenas la indiferencia (apatheia) como virtud principal. Su discpulo Zenn, el estoico, recoger qsa idea de la apata. Los cnicos ponan com o virtud la sim plicidad de vida. Antstenes fue discpulo del sofista Gorgias y de Scrates. Renunciaba a la riqueza, al placer, al ornato y al poder. Pero Digenes, con su crtica de las convenciones socia
6 V. J. B ourke, op. cit., pp. 18-22; C. G arca G ual, art. cit., pp. 66-79; P. H uby, op. cit., pp. 15-25; Ch. R ow e, op. cit., pp. 40-61; A. G m ez L obo, L a tica de Scrates, M x i co: FC E , 1989, pp. 43 ss. 7 Platn, R epblica, 505b; M xico: U N A M , 1971. 8 V. J. B ourke, op. cit., pp. 21-22; A. M acln ty re, op. cit., pp. 104-107; B. R affo M agnasco, El hedonism o ciren aico , en Sapientia (B uenos A ires), 16 (1961), pp. 7-22.

13 les, o leyes, lleg a una especie de escepticism o m oral.9 En efec to, era una moral negativa, carente de satisfacciones personales y sociales. Aristipo, el cirenaico, enseaba que el bien es el placer personal. Recoge las ideas socrticas de felicidad y de indepen dencia de la persona pero las refiere al placer. Otro cirenaico, Teodoro el ateo, dice que, de entre los placeres, los del intelecto son mejores. Esto lo desarrollarn los epicreos. Com o se ve, m ucho de las escuelas socrticas m enores p ro viene de Scrates mism o, pero recibe una interpretacin p ecu liar, a veces opuesta a la del gran m aestro, y llega a plantea m ientos m uy diferentes, que sern desarrollados y alcanzarn su eclosin en el epicureism o y el estoicism o, que son ya escuelas contrarias. Pero el origen est en el propio Scrates, y su evolu cin se debe a las diversas interpretaciones que las doctrinas de ste recibieron en esos discpulos suyos. Por ejem plo, Scrates hablaba del bien del hom bre centrado en el conocim iento, y los m egricos se volvieron racionalistas, lo cual se recrudecer en los estoicos. Scrates tam bin hablaba de la felicidad com o bien, y los cirenaicos la situaron en el placer, lo cual ser continuado por los epicreos. Platn Pasemos a Platn (427-347).1 0 l identifica la plenitud del ser (la unidad) con la perfeccin moral (el bien). Inicia la tica de la per feccin personal. En su ontologa, propone ideas o protitipos, entre los que est el Bien. ste es lo ms excelso, y est por encima de todo; slo se capta por intuicin. Pero no se reduce a una moral intuicionista, sino que exige estudio y trabajo, por la dialctica, hasta llegar a la sabidura, ya que slo el sabio es feliz. Es terica
9 C. G arca G ual, L a se c ta del p erro , M adrid: A lianza, 1987, pp. 45 ss. 1 0 V. J. B ourke, op. cit., pp. 22-30; A. M acln ty re, op. cit., pp. 35-63; C. G arca G ual, P la t n ', en V. C am ps (ed.), op. cit., pp. 80-135; P. H uby, op. cit., pp. 26-40; Ch. R ow e, op. cit., pp. 62-167; T. Irw in, L a tica d e P latn, M xico: U N A M , 2000, pp. 22 ss.

y | ti lidien, pues tiene como ncleo adquirir la virtud." Platn se cen ni, pues, en las virtudes, de las que estudia varias: la piedad, o respelo a los padres, a la patria y a los dioses (en el Eutifrn), la amistad (Lisis ), la prudencia (Eutidemo ), la templanza o modera cin ( Crmides ), el valor o fortaleza ( Laques ) y la justicia (Rep blica); pero las tres principales son estas tres ltimas: templanza, fortaleza y justicia, teniendo como gozne a la prudencia, que es terico-prctica. Ya en esto se ve la herencia pitagrica, pues los pitagricos tenan de alguna manera este esquema de las virtudes, y es muy sabido que Platn tuvo maestros de esa corriente. Aunque no resuelve claram ente si la virtud se puede ensear, dice que la educacin es muy im portante.1 2 En el alma, que con sidera inmortal, hay tres aspectos: el concupiscible o de deseo sensual (epithym a ), el irascible o im pulso agresivo ( thym os ) y el racional (logos, logistikor). La parte racional concupiscible es perfeccionada por la tem planza (sophrosyne ), la irascible por la fortaleza (andreia) y la racional por la prudencia (phrnesis ), y todas esas virtudes desem bocan en la justicia (dikaiosyne). Para el cultivo y educacin de la virtud hace mucha falta el estudio de la geometra, tam bin en rem em branza de los pitagricos. Pero la tica de Platn no es puram ente intelectualista; analiza la injerencia de las pasiones y la voluntad, as como asigna im portancia al placer, pero con m oderacin.1 3 Trata de clasificar los placeres, segn su relacin con las tres almas que atribuye al hombre (vegetativa, sensitiva y racional): placeres sensuales, pla ceres de com petencia victoriosa y placeres intelectuales. A veces parece legitim ar la injusticia, siem pre y cuando no sea conocida por los otros, es decir, segn la intencin. Por eso no parece redu cirse al consecuencialism o, o a una tica basada en las conse cuencias de la accin.

" Platn, G orgias, 507b-c; M xico: U N A M , 1980. 1 2 Platn, R epblica, 433b-444e; ed. cit. 1 3 Platn, F ilebo, 19ab; Princeton: Princeton U niversity Press, 1982 ( l i a . ed.).

15 Es, com o la de Scrates, una tica fuertem ente eudaim onista o de la felicidad. La calidad de vida se da en la conquista personal y la bienaventuranza. Es una tica de la perfeccin personal, pero en sociedad, porque se requiere la vinculacin con otras perso 4 cam pe nas. Tam bin la polis se estructura segn las tres alm as:1 sinos, que son su parte concupiscible, y su virtud es la tem plan za; guerreros, que son la irascible, y su virtud es la fortaleza; y guardianes o gobernantes, que son la racional, y su virtud es la prudencia. Entre todos realizan la justicia del estado. En la R ep blica se da dem asiado poder al gobernante, y en las Leyes se trata casi de un totalitarismo. A ristteles Toca el tum o a Aristteles (384-322).1 5 l contina en el eude monism o de sus maestros. Es un eudem onism o teleolgico. El hombre es un ser intencional, acta para alcanzar fines. La felici dad se da al cum plir el fin principal del hombre, que es asim ism o su bien m s alto: la contemplacin. Tambin es una tica intelectualista: el fin del hombre radica en la inteligencia (la contem placin o sabidura). Es moral el acto que lleve a ese fin, inm oral lo que desve de l. Y para perseverar en esos actos se necesitan las virtudes. La eudaimona no es slo placer, pero lo incluye.1 6 La eudaimona rige los actos, controla los m ovimientos irracio nales del alm a por la razn, que los gua hacia ella. Las naturale zas de las cosas son dinmicas, tienen diversas facultades o poten

1 4 Platn, R ep b lica , 433a; ed. cit. 1 5 V. J. B ourke, op. cit., pp. 31-43; A. M aclntyre, op. cit., pp. 64-88; E. L led, A ristteles y la tica de la polis , en V. C am ps (ed.), op. cit., pp. 136-207; P. lu b y , op. cit., pp. 41-63; Ch. R ow e, op. cit., pp. 168-220; R. A. G authier - J. Y. Jolif, L E tiq u e N icom aque, P aris: N auw elaerts, 1967-1970, vol. I, pp. 182 ss.; A. Kenny, The A ristotelian E th ics, O xford, 1978, pp. 121 ss.; O. G uariglia, L a tica en A ristteles o la m oral de la virtud, B uenos A ires: E udeba, 1997, pp. 191 ss. 1 6A ristteles, tic a a N icm aco, 1174b 15-1175a20; M xico: U N A M , 1954.

16 cias (dynameis ). Esas potencias pasan al acto en diferentes accio nes. Las actividades constituyen hbitos que, si son buenos, se lla m an virtudes; y, si malos, vicios. H ay aqu un autoperfeccionismo naturalista. La finalidad o teleologa crea virtudes en el hombre, como disposiciones para alcanzar el fin perseguido. El bien es aquello a lo que todos tienden en todas las circunstancias. La feli cidad es la actividad perfecta por excelencia. No es un hbito, pues el hombre no puede estar siem pre contemplando; ste tiene que estar tam bin inmerso en las cosas de la vida prctica, per sonal o social. La inteligencia, que realiza la contemplacin, pone en ejercicio diferentes actos virtuosos, en lo cual tam bin consiste la perfeccin, esto es, en la vida virtuosa. Se trata de una vida buena que incluye una vida virtuosa, cierta bonanza material, el alejamiento de las preocupaciones y el trato con buenos amigos. Tambin incluye la contemplacin de Dios y el servicio a l.1 7 Aunque no es una tica deontolgica, tom a en cuenta el deber (deor). Tampoco es legalista, pero atiende a la ley, sobre todo en cuanto a la justicia legal. Su clave es la teora de las virtudes. All, Aristteles aplica la doctrina del justo medio ( m esotes ), que co rresponde a la proporcin de los pitagricos. N o es el medio exacto entre dos extremos, pues se da segn las personas y con arreglo a las circunstancias. A dem s de las virtudes platnicas de templanza, fortaleza, justicia y prudencia, aade listas y descrip ciones.

Exceso
temeridad licencia prodigalidad mal gusto vanidad

Medio
valor templanza liberalidad m agnificencia orgullo

Defecto
cobarda insensibilidad avaricia m ezquindad m ediocridad

1 7 A ristteles, tica a E ndem o, 1 2 4 9 b l5-24; M xico: U N A M , 1994.

17

am bicin irascibilidad jactancia bufonera obsequiosidad timidez envidia

aspiracin m oderada dulzura veracidad agudeza benevolencia m odestia indignacin

falta de ambicin atona falsa modestia grosera hosquedad im pudor despecho

Tam bin aplica el justo m edio a las virtudes intelectuales, pero, sobre todo, a las prcticas o morales. La puerta de todas es la prudencia, la cual busca el trm ino medio de las acciones y, por lo tanto, de las dems virtudes. La tem planza es el buen uso o m oderacin respecto de las necesidades, lo cual es esencial para la convivencia. La fortaleza ayuda a perseverar en esa actitud de equilibrio moderado. Y la ju sticia es el hbito de hacer volunta riam ente lo que est bien en favor de los otros y de evitar los actos que les haran m al.1 8 Hay una justicia ordinaria, que es un hbito de actuar de acuerdo con las leyes aceptadas: es la justicia legal. Para no aplicar la ley m al, es necesaria la equidad o epiqueya ( epieikeia ).1 9 Hay tam bin una justicia particular, que es doble: una es el hbito de la probidad en la distribucin de ven tajas (o desventajas) pblicas: es la justicia distributiva, y obser va la igualdad geom trica en las reparticiones. La otra m ira las transacciones entre las personas: es la justicia conm utativa, y ob serva la igualdad aritm tica en los intercam bios.2 0 Por lo dem s, hay acciones hechas con conocim iento y apro bacin ( hekousia ). Otras no tienen conocim iento pero no aproba cin (akousia ). Otras no tienen conocim iento ni aprobacin (son indiferentes, no son actos hum anos, sino del hom bre, esto es, del hom bre com o animal, pero no com o racional, por ejemplo ras

1 8 A ristteles, tica a N icm aco, 11 2 9 a l- 1 1 3 8 b l2 ; ed. cit. " Ibid., 1137b9. 2 0 Ibid., 1130b30-1131a9.

18 carse la barba, eso no tiene m ayores repercusiones ticas, no pue de considerarse bueno o malo m oralmente, sino indiferente).2 1 Unicamente se pueden contar com o actos humanos los que tienen conocimiento y aprobacin, o deliberacin, porque son los nicos que pueden ser conscientes y responsables. Son los que pueden ser considerados como actos m orales o inmorales. Aristteles slo vagam ente habla de una ley natural. Eso se ver ms claro en los estoicos, y ser desarrollado por los aristo tlicos posteriores. Tambin trata de la razn recta, que no es m e ram ente la razn estratgica, fra y calculadora, sino la razn ani m ada por la bsqueda del bien. Es la razn propiam ente tica. La prudencia tiene aqu un papel central, como sabidura de lo parti cular, concretam ente de lo moral. Com anda las acciones y, aun que es m ixta de teora y praxis, se aplica perfectam ente como vir tud tica.2 2 Por ltimo, A ristteles trata de aplicar sus especula ciones sobre la justicia en su Poltica, que es donde estudia el bien de la sociedad y el rgim en ju sto que le com pete, el cual vara segn el tipo de com unidad que se tenga y lo que ella requiera. Sin em bargo, excluye la tirana y la plutarqua, as como la dem ocracia entendida como el gobierno del populacho, para preferir un rgim en ms centrado en la monarqua. Epicreos Vienen enseguida los epicreos.2 3 Epicuro (nacido el 341 a.C.) tom de los cirenaicos la interpretacin del bien socrtico como el placer. Al igual que ellos, en su Carta a M eneceo, postula un hedonism o, pero no igual al de ellos, ya que no es tan simple. Su
2 1 Ibid., 110 9 b 3 0 -1 1llb 3 . 2 2 Ibid., 114 t a 2 0 - 1144a35. 2 3 V. J. B ourke, op. cit., pp. 53-56; A. M a c ln ty re, op. cit., pp. 109-111; M. FernndezG aliano, E picuro y su ja rd n , en V. C am ps (ed.), op. cit., pp. 248-281; P. H uby, op. cit., pp. 65-67; Ch. R ow e, op. cit., pp. 221-224; A. J. Festugire, E picuro y sus dioses, B uenos Aires: E udcba, 1963 (2a. ed.), pp. 23 ss.

19 teora del conocim iento es sensualista. No hay ideas innatas, todo conocim iento es adquirido por experiencia. La experiencia sen sorial nos hace tener ciertas anticipaciones: conceptos y supues tos. Para la explicacin de las cosas, recobra el atomismo m ate rialista de Demcrito. Todas las cosas son m ateriales, com pues tas de tomos. Fue muy crtico del politesm o y la supersticin, sin llegar tal vez al atesmo; pero vea que los hom bres padecen mucho por m iedo a los dioses. Por eso lleg a decir que eran tam bin materiales, de tomos m s lum inosos, que habitaban en lu gares etreos los que quedaban entre un m undo y otro de los infinitos que hay y no se preocupaban por los seres hum anos ni, por consiguiente, tenan contacto con ellos.2 4 O tra fuente de miedo era la muerte. De entrada, negaba la otra vida, y, con res pecto a la m uerte, deca que no haba que temerla, pues, mientras existimos no sentimos la m uerte, y cuando llegue, ya no existire mos y, por lo tanto, no la sentirem os.2 5 Tanto el cuerpo como el alma, que es mortal, se corrompern. Pero no dependem os del hado, del destino, sino que tenem os libertad, y es donde se asien ta la posibilidad de la accin moral. As como el dolor es el mal, el placer es el bien. Pero no se trata del placer de m anera indiferenciada, hay placeres ms ele vados que otros, e incluso el sabio soportar algn dolor para alcanzar un placer ms alto.2 6 Inclusive Epicuro llegaba a soste ner que el verdadero placer no era el que dejaban las orgas, sino el que provena de la razn (logos). El fin de la accin m oral es la paz del alma (ataraxia), a la cual conducen las virtudes.2 7 Son medios para conseguir la felicidad. De stas, las principales son la sabidura (phrnesis) y la amistad (phila). Por eso puede de cirse que el sabio epicreo y el estoico no diferan mucho. Lucre cio, en su De rerum natura, expone en verso el atomismo, el sen
2 4 picure, L e ttre M nce, 123; en P. B oyanc, E picure, Paris: PUF, 1969. 2 5 Ibid., 124-125. 2 6 Ibid., 130. 1 1 Ibid., 128 y 132.

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sualismo y el hedonism o de Epicuro. Al igual que este ltimo, Lucrecio pone de relieve la resignacin fundada en la com pren sin de la naturaleza de las cosas y la am istad com o el logro m xim o de la vida social. Estoicos Pasemos a la tica de los estoicos.2 8As como los epicreos depen dieron de los cirenaicos, los estoicos dependieron de los cnicos y su ideal de vida austera. En cuanto al estoicismo, sabemos que tuvo tres periodos: antiguo, medio y nuevo. En el primero, por ejemplo con Cleantes, Crisipo y Zenn de Citium (340-264), los estoicos eran muy materialistas y deterministas: el hombre tena un destino (como insiste Cicern),2 9 aunque eso no les impidi tener alguna idea del alma y de los dioses, as como aceptar algo de libertad en el ser humano. Planteaban como finalidad de la vida la eudaimonia, entendida como una bienaventuranza sosegada, una paz inte rior o apata (aptheia ). Placer, tristeza, deseo y miedo son los afectos irracionales, y los controla la razn (logos) para llevar a la apata.3 0 Por eso los estoicos analizaban mucho las pasiones. La naturaleza hum ana es la razn, por lo que la vida buena es actuar de acuerdo con esa facultad directora de nuestros actos. Lo ms alto de la razn es Zeus, quien da una ley para gobernar el cosmos: la ley natural, el derecho natural.3 1 Los estoicos fueron los prim e ros que en verdad plantearon una ley natural de todo el universo. Hay un logos csmico, que es una especie de Divina Providencia. En el estoicism o m edio se incorporaron elem entos de Platn y de Aristteles. Panecio de Rodas ense en la isla de ese nombre
28 V. J. B ourke, op. cit., pp. 46-53; A. M acln ty re, op. cit., pp. 107-109; J. C. G arca B orrn, L os estoicos , en V. C am ps (ed.), op. cit., pp. 208-247; P. H uby, op. cit., pp. 67-69; Ch. R ow e, op. cit., pp. 225-229. 2 9 C icern, D e fa to , 18; O xford: C larendon P ress, 1959. 30 C icern, Tusculanae, IV, 6; U N A M , 1979. 3 1 C icern, D e legibus, I, 6; P uerto R ico: U niversidad N acional, 1968.

a Posidonio, el cual, a su vez, le maestro de ( 'icu n l a derii, los dos prim eros ensearon a los romanos, y les transm itir!m i. ms que la apata, la moderacin. Y ambos transmitieron a stos la idea de una fraternidad universal o cosm opolitism o de lodos los seres humanos, lo cual no deja de ser una aplicacin del dere cho natural como un cierto derecho de gentes. Es decir, haba un bien com n por encim a del individual. Tam bin insistieron en la razn com o el principio suprem o del hom bre ( hegem onikn ). El estoicism o nuevo, que se da principalm ente entre los rom a nos, com o Varrn, Sneca (4-65), Cicern (106-143) Epicteto y M arco A urelio, recogi esa idea de una ley natural, y le dio m u cha im portancia. Insisti en que tanto el suprem o intelecto divi no como el del hombre tenan la obligacin de plegarse a esa razn universal, y obedecerla. Tam bin recogi la psicologa prctica que hablaba de los actos, las pasiones, la voluntad y las virtudes. D el estoicism o m edio se tom la idea de la razn com o principio ( hegem onikn) que rige al hombre. De l se tom tam bin la idea de bien com n y de fraternidad universal. Cicern recalca esa fraternidad, sobre todo para fundar el derecho de gen tes. A dem s, los romanos insistieron m ucho en la idea de m ode racin y de autocontrol, que hicieron famoso al estoicismo y por lo que se le conoce vulgarm ente. Como lo hace ver Sneca, la m oderacin del deseo, la reflexin racional, el autocontrol y la autosuficiencia. Recuperan, como en Epicteto, la idea de razn recta ( orthos logos , recta ratio). Las ideas originales (prolepseis ) de bien y de mal son innatas. Pero es necesario estudiar la tica para desarrollar el juicio moral. La serenidad (ataraxia ) se alcan za aprendiendo a aceptar los acontecim ientos, pues vienen del gobierno divino. M arco Aurelio divide al hom bre en cuerpo, alma e inteligencia, que es la facultad directriz (hegem onikn ). Incita a perdonar al prjimo, porque lo necesitam os; a reflexionar sobre las consecuencias de los actos; a evitar juzgar m oralm ente al otro, porque no conocemos sus m otivaciones profundas y p o r que, adems, nos gua nuestra opinin de los otros, ms que sus

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verdaderas acciones; a acordarse de las propias faltas; a refrenar la clera, porque pronto m orirem os; a ver la am istad y la bene volencia como m ejor que cualquier otra actitud. A dem s, el sabio ha de tener tanta ecuanim idad ante la muerte, que, si la vida as lo exige, le est perm itido el suicidio.3 2 Neoplatnicos Pasemos, finalmente, a los neoplatnicos.3 3 La tnica de estos pensadores es que la moral consiste en la fuga del m undo em p rico, para unirse a un principio superior. Plutarco (350-433), en sus M oralia, a diferencia de la mayora de sus contem porneos, ms platonizantes, m uestra ciertas afini dades con la tica aristotlica. Por ejemplo, de ella tom a la teora de la virtud, como un punto interm edio entre dos extrem os. A de ms, de los estoicos tom a la nocin de fraternidad universal como el ideal de la sociedad hum ana y acepta la perm isin del suicidio. Plotino (204-270) trata de integrar las filosofas de Platn, Aristteles y los estoicos en su pensam iento personal. La moral de Plotino es eudaimonista, busca la felicidad. La ve, como A ris tteles, como una actividad, y critica a los estoicos porque la co locan nicam ente en el alma racional, ya que toda vida es capaz de felicidad. En los Tratados ticos de las Enadas, se descri be la vuelta del alma al Uno del que ha procedido. Esa vuelta es una purificacin ( katharsis ), salir de lo material y profundizar en lo espiritual.3 4 Tambin es un proceso de perfeccin personal, guiada por la razn (logos ), con virtudes como la tem planza y la justicia. La virtud moral tiene cuatro niveles: i) las virtudes pol ticas, requeridas para vivir bien en la sociedad (tem planza, forta leza, justicia y prudencia); ii) las virtudes catrticas, necesarias
3 2 Sneca, D e tranquilitate anim i, 11; M xico: U N A M , 1944; E p istu la 77, 15; M xico: U N A M , 1951. 3 3 V. J. B ourke, op. cit., pp. 56-62. 3 4 Plotino, E nadas, V I, 9, 3-7; M adrid: A guilar, 1960.

23 para purificar al alma del apego a lo material y sensible; iii) las virtudes del alma purificada, y iv) las virtudes ejemplares (paradeigmatika), que cualifican al alma para la visin inteligible del U no.3 5 Esta contem placin del Uno es la etapa ms elevada de la vida inm aterial, y, por lo m ism o, de la virtud y de la perfeccin; es la verdadera felicidad. Corolario N uestro recorrido por la tica griega nos ha servido para darnos cuenta de que en las principales doctrinas es la razn o logos lo que conduce al fin o bien que se propone como felicidad. Ese logos es tanto razn como proporcin, mesura, orden o armona, es decir, en definitiva, analoga o ana-logos. En efecto, las virtu des que se proponen como instrum entos, que son las que brota ron de los pitagricos (prudencia o sabidura, tem planza, fortale za y justicia) tienen una estructura calcada de la analoga, es decir, consisten en el trm ino medio, que efecta un equilibrio dinmico y muy difcil entre los extremos de las acciones, y que llevan a vivir en armona con el cosmos, es decir, en un orden de la naturaleza, sobre todo de la naturaleza racional, esto es, de la razn anim ada por el bien, la recta razn (orthos logos). Esto es algo que se est recuperando poco a poco en nuestros das, y por ello esta reflexin sobre las doctrinas morales de los filsofos griegos resulta tan aleccionadora para nuestros tiempos. Ha habido diferentes consideraciones de esto en las diferentes pocas. Los griegos iniciaron esta idea e ideal de la virtud; fue recogido por los medievales; sobrevivi a duras penas y casi am ortecido en la edad m oderna, y en la contem pornea com ien za a regresar.

3 5 Ibid., V, 5, 7.

R e f l e x io n e s s o b r e l a h is t o r ia d e l a t ic a
en la

E d a d M e d ia

Prem bulo En este captulo atenderemos a la poca patrstica, o de los Santos Padres de la Iglesia, que prepara a la Edad Media, y en la cual des cuella San Agustn. Luego veremos la Edad Media, en la Alta Edad Media, con autores tales como San Anselmo y Pedro Abelardo; la Edad Media Madura, con Santo Toms, y la Baja Edad Media, con Guillermo de Ockham. Ellos son los autores principales para lo que nos ocupa, que es la tica. M arcaron las com entes que destacaron en esa poca. Despus de Ockham, que fue el campen del nominalismo, se ges ta la Edad Moderna, tanto en su versin empirista como en su versin racionalista. Pero ya las principales doctrinas medievales tocantes a la tica haban dado su fruto y aun haban llegado a su eclosin y deca dencia. Esa Baja Edad Media, con su predominante nominalismo, marca tambin el paso a la nueva poca, esto es, a la modernidad, que toma mucho de esos ltimos autores bajomedievales, sobre todo en lo que transmitieron de ellos los escolsticos nominalistas del siglo XVI. San A gustn A gustn de H ipona (354-430) es uno de los forjadores de la ti ca cristiana.1 N o conoce la tica a N icm aco, de A ristteles;
1 G. A rm as, L a m o ra l de San A g u stn , M adrid: D ifusora del L ibro, 1954, pp. 126 ss.

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26 conoce poco de los dilogos platnicos; pero parece haber le do, al m enos en parte, las Enadas de Plotino. En ese contexto neoplatnico, para l, la tica trata del soberano bien, al que tienden todos nuestros actos, al que buscam os por s mismo (no por otra cosa) y cuya posesin nos da la felicidad. A s, la tica agustiniana es un eudem onism o teocntrico, en el que la felici dad es la posesin de Dios. Es, de m anera paradigm tica, la m o ral cristiana. El fin de los deseos del hombre es la felicidad. sta 110 puede consistir slo en alguna perfeccin *de la persona, a saber, el co nocim iento o la virtud, sino en la unin con Dios, sobre todo des pus de la muerte. Las cosas corpreas son buenas, en cuanto obras de D ios,2 pero el alma, sede del conocim iento y la volun tad, es ms perfecta que todas ellas. Las almas reciben de Dios la ilum inacin, que l da a las que buscan su ayuda. De esa ilum i nacin provienen nuestras prim eras nociones de igualdad, orden, prudencia, tem planza, fortaleza, justicia y otras. D ios nos ilum i na con su ley eterna.3 Ella es inm utable y universal. Antes de M oiss, era conocida por los hom bres de m anera connatural, por eso la llama ley natural. A M oiss le fue revelada, y la puso por escrito; es la ley antigua. M as, a pesar de que subraya la ley, tambin subraya la liber tad, la buena voluntad y la necesidad de una m otivacin interior justa. En el contexto del tem or de D ios es donde hay que enten der su A m a y haz lo que quieras .4 El am or que m otiva ju sta m ente las acciones buenas es la caridad. El am or de caridad es el que va m oldeando las virtudes, el que va haciendo virtuoso al hom bre, en el m bito del cristianism o, frente al cual, las virtudes paganas no pasaban de ser vicios esplndidos , com o l mismo deca.

2 S. A gustn, D e n a tu ra boni, 1; M adrid: B A C , 1947. 3 S. A gustn, D e ordine, II, 8, 25; M adrid: B A C , 1946. 4 S. A gustn, In epistulam J o a n n is a d P a rto s , 4, 7, 8; M adrid: B A C , 1959.

27 San Anselm o Si San A gustn est m uy aposentado en la tica de virtudes, San Anselm o de A osta o de Cantrbery (1033-1109) lo est en la tica de la ley y de la recta intencin de adecuar a ella las acciones. El hombre justo o m oral recibe su justicia de la intencionalidad moral de realizar la ley en sus actos.5 Esa intencin de actuar con forme a la ley es lo que da al com portam iento humano su carc ter de m oralm ente bueno. La m ism a voluntad recta es la que se dirige a la ley, la que tiene com o intencionalidad propia y defini tiva realizar la ley en las circunstancias concretas de la situacin o caso. As, en sus libros D e volntate y D e veritate, Anselmo pone el acento en la actitud personal del agente m oral como determ inan te del bien o del mal morales. Hasta parece ir ms all de cual quier utilidad e incluso de cualquier consideracin de fin ltimo. Es el prim er ejemplo de m oralista m edieval que se aparta del eudem onism o de Platn, A ristteles y los estoicos. Es decir, no se sita en la felicidad o eudaimona, que es plantear una finalidad como extrnseca a la accin moral, sino que coloca la eticidad en la ley y la intencin de la voluntad de adecuarse a ella. Segn Anselmo, pues, una persona es ju sta no tanto por lo que quiere, sino por el m otivo por el que lo quiere. La justicia radica en la rectitud de la voluntad, esto es, en la recta intencin al hacer algo.6 Es el tem a de la m otivacin moral, que ya vim os aparecer en Agustn, pero que A nselm o pone en prim er lugar. N o tanto por el fin al que la accin llega, sino por el origen del que procede, que es la actitud inicial, la inclinacin volitiva de la persona. Dada su insistencia en que la libertad es el poder de preservar la rectitud de la voluntad por el bien de la rectitud misma, se antici-

s J. Sceets, Justice in the M oral T h ought o f St. A n selm , en The M odern Schoolm an, X X V (1948), pp. 132-139. 6 S. A gustn, D e vita beata, c. 12; M adrid: B A C , 1947.

28 pa a la teora de Kant de la voluntad pura y buena, de la roela in tencin. -> Abelardo Pedro A belardo (1079-1142) contina en la lnea de una tica de la ley y de la buena intencin, que hem os visto en A nselm o.' lin su Ethica sen liber dictus Scito teipsum, A belardo, inspirado por San Anselmo, dice que el pecado consiste en el consenl i miento (iconsensus ) a lo que es malo. Es decir, lo que es moralmente malo o bueno no es la ejecucin del acto, sino la disposicin pre via en el agente moral. Cuando habla de la intencin (nleutio), la toma como igual al consentimiento. De la intencin dependen la bondad o la m aldad m orales.8 Pero no es una moral subjctivista; el que la intencin sea recta significa que se conform e a la ley divina. Contina, pues, en la lnea de la tica de la buena intencin, como la de San Anselmo, que est asociada a la ley, pues la buena intencin quiere seguir la legalidad, esto es, la m xim a o regla que supedite nuestra libertad a la conducta necesaria para alcan zar el bien. De esta manera, es, al igual que Anselmo, un antici po de la moral kantiana de la recta intencin y de la aceptacin de la ley, del imperativo de com portarse de tal manera que nues tra conducta pueda erigirse en ley modlica para los dems. En este caso, la recta intencin se manifiesta por su esfuerzo para coincidir con la ley divina. En efecto, el pecado o vicio es contravenir una ley de Dios. Y esto se puede hacer ya desde el interior de la conciencia. Por eso Abelardo se centra mucho en la pura intencionalidad de las valo raciones morales. Ya con el consentim iento se puede ir en contra

7 L. E. B acigatupo, Intencin y conciencia en la tica de A b ela rd o , Lim a: Pontificia U niversidad C atlica del Per, 1992, pp. 165 ss. * P. A belardo, E tica o concete a ti m ism o, c. 11; M adrid: T ecnos, 1990.

29 de alguna ley moral, sobre todo divina. As, la conciencia, la in tencin y el consentimiento, aunque son cosas profundamente ntimas del hombre, son las que constituyen el bien o el mal mo rales. Una accin es buena o mala segn la intencin que la pre cede.9 La accin no es la que cuenta, sino la intencionalidad, lis una tica de la intencin, en la que muchos han visto, al igual que en Anselmo, un antecedente de la tica de la buena voluntad o recta intencin kantiana. Santo Toms de Aquino En l (1225-1274) se da la plena recuperacin de la tica aristo tlica, de las virtudes, pero tambin integra una tica de la ley, como la que vena desarrollndose en San Agustn, San Anselmo y Abelardo. Tambin rene la tica de la felicidad de Aristteles con la tica de la justicia de los estoicos. De esta manera, el Aquinate trata de sintetizar el legado antiguo, palrslico y allomedieval hasta su momento."1 Parte de que el hombre busca la felicidad. Pero la felicidad tiene una parte objetiva y una parte subjetiva; la objetiva es la realizacin de la perfeccin humana, radicada en la vida virtuo sa; la subjetiva es la fruicin o disfrute de esa m eta." La accin humana, nica que puede ser moral, es la que tiene conocim ien to y voluntad; por eso cuenta mucho la intencin de la concien cia. De hecho, la conciencia moral es la norm a ms inm ediata que tenemos, aunque sea subjetiva; se vuelve objetiva por su relacin con la ley, que es la norma secundaria o derivada, pero no menos exigente y ms perfecta, por ser ms cierta y objetiva. La conciencia puede ser afectada por la ignorancia, y la liber tad por la violencia, ambas por la enferm edad o la pasin. Pero
9 Ibid., c. 12. 1 0 E. G ilson, Sanio Toms de A qu in o , M adrid: A guilar, 1944, pp. 204 ss. E se libro es un excelente resum en de la doctrina m oral del A quinate. 1 1 Sto. T om s, Sum m a Tlw ologiae, 1-11, q. 2, a. 4, c.; M adrid: BAC, 1955.

30 todas esas cosas no invalidan el acto moral, a veces solam ente lo atenan. Por eso la formacin de la conciencia y la libertad son esenciales para obtener un sujeto moral apto. La accin moral es la que est dotada de conocim iento y de voluntad, esto es, de li bertad, nica que puede ser responsable, a saber, m eritoria m oral mente. De ah que la accin que trata de conseguir el fin-bien propuesto (la felicidad, a travs de la perfeccin) es moralmente buena; la que aparta o desva de ese fin, moralmente mala. La consecucin del fin es la consecucin de bien. Se dijo que el fin del hombre es la felicidad, y que sta se da en la perfeccin, que es la vida virtuosa. Tal es el bien individual del hombre y su insercin en el bien comn: la vida conforme a la virtud. Por eso tiene que adquirir ciertas virtudes.1 2Al igual que A ristteles, pro pone cuatro virtudes cardinales o principales: la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia. La prudencia es la que incli na a buscar el bien, sobre todo en el caso particular; la tem plan za es la que inclina a buscar ese bien en uno mismo y en relacin a los dems; la fortaleza es la que da continuidad a esa bsqueda del bien, tanto individual como colectivo; y la justicia es la que lo hace real en la vida social, ya que inclina a dar a cada quien lo que le corresponde o lo que se le debe, ya sea en las transaccio nes particulares (justicia conm utativa), ya sea en la circulacin de los bienes, sobre todo los comunes (justicia distributiva), ya sea en la im particin de la legalidad (justicia legal). Por eso se necesita la ley, la cual es un ordenam iento prctico que busca el bien de la comunidad y es establecido por quien tie ne la autoridad com petente.1 3 Santo Toms habla de cuatro tipos principales de ley: 1) la ley eterna, que son los mism os principios que Dios tiene en su sabidura infinita; 2) la ley natural, que es la manifestacin de esos principios de la sabidura divina en la crea cin o naturaleza; y la ley positiva, que se divide en dos: 3) ley
1 2 Ibid., l-II, q. 55, a. l , c . 1 3 I b id , l-II, q. 90, a. 3, c.

31 positiva divina, que son los m andam ientos positivos de Dios, como los de las leyes del antiguo testam ento y las del nuevo tes tamento, y 4) ley positiva humana, como son las leyes que encon tramos en los cdigos de los distintos pueblos. Segn el Aquinate, las leyes positivas humanas deben ser acordes con la ley natu ral, de otro modo se vuelven leyes injustas, y una ley injusta no es ley, se autodestruye como ley y no debe ser obedecida (a m e nos que lleve a una situacin peor que la de su propia injusticia). Por eso permite el tiranicidio, pero lo supedita a ciertas condicio nes por las que se evite ir a un mal mayor. La vida de las virtudes es la vida segn la ley justa, lo cual no es otra cosa que seguir la recta razn (de ah que Toms defina el peca do como ir en contra de la razn). Todo lo que conduzca al bien moral es virtud y todo lo que aparte de l es una mal moral; es peca do y vicio.1 4 Pero la virtud es, al igual que para Aristteles, colocar se en la razn o proporcin, esto es, en el equilibrio de las pasiones y de la razn. Esa proporcin es lo que desde los antiguos se llama ba analoga, la capacidad de encontrar el justo medio, el equili brio dinmico, a veces movedizo, que lleva al bien. Esa proporcin, equilibrio o armona de la analoga es lo que se ejerce en la pru dencia, por eso es la llave de las virtudes; ella inclina a buscar el justo medio; pero tambin se encuentra en la templanza, porque es la vida equilibrada en la que no se daa ni a uno mismo ni a los dems; y tambin es la fortaleza, ya que ella sostiene ese intento, sin rigidez y de manera humana; y, finalmente, tambin est en la ju s ticia, ya que ella es la bsqueda del bien comn que es proporcio nal a todos, esto es, en el que se salvaguarda la proporcin que se debe a cada quien segn lo que se intercambia (justicia conmutati va), segn sus necesidades, deseos y mritos (justicia distributiva) y segn lo que es proporcional a la ley y al caso (justicia legal). Segn Santo Toms, la realizacin de la justicia es la realiza cin del bien comn intrnseco de la sociedad. El hombre, al reaN Ibid., I-II, q. 64, aa. 1 y 2.

32 lizar la justicia y el bien comn, reproduce el orden del universo, que Dios traz como una ley eterna que se plasm a en la ley natu ral, la cual se realiza en la ley positiva justa, y perfecciona al hombre, al ser una vida moral la que desarrolla. De esa consecu cin de la perfeccin, en la vida virtuosa, resulta la felicidad en el ser humano. Es el dinamismo por el cual el hom bre adquiere su realizacin; lo hace por la virtud, la ley slo sirve de gua y de invitacin. Hay, pues, una dinm ica m uy especial entre la ley y la virtud; en efecto, la ley es ms que nada un cauce form al para desarrollar la virtud, la cual es la que de hecho da contenido o materia a la vida moral; por eso la ley y la virtud no estn rei das, sino que se complementan. Lo que me interesa destacar de esto es que, al igual que en el caso de Platn, Aristteles y de los estoicos, la tica est aqu basada en la analoga, proporcin, equilibrio o armona; pero no siempre estuvo basada as. Vemos que en algunos casos se privi legia la atencin a la virtud, como en el de Agustn. En otros, se privilegia la atencin a la ley, como en el de Anselm o y Abelardo. Pero en el caso de Toms hay un intento de equilibrar la atencin a la ley y la atencin a la virtud. Cosa que va a perderse, pues en el caso de los nominalistas verem os que predom ina otra vez la fuerza de la ley. Duns Escoto Contrapuesta en algunos puntos a la escuela dominicana, cuyo escolarca fue Toms, estuvo la escuela franciscana, cuyo princi pal representante lleg a ser Juan Duns Escoto (m uerto en 1308). En la doctrina de los franciscanos, as como los dom inicos daban prioridad en el hombre y en Dios a la inteligencia, se dio la pri m aca a la voluntad. Esto produjo diferencias nada despreciables, que m arcarn el sesgo de la historia de la moral. Para Duns Escoto, ya que la voluntad es ms im portante que la inteligencia, incluso en Dios, su principal atributo es la om nipo

33 tencia, ms que su omnisapiencia. De esta m anera, la ley natural y la ley divina positiva son as porque l ha querido que as fue ran, pero podran ser de otra manera, al menos en muchos de sus aspectos. Por ejemplo, de los diez preceptos del declogo, qui tando los tres prim eros (los referidos a l: am arlo sobre todas las cosas, no tom ar su nombre en vano y santificar las fiestas), l puede cam biar los siete restantes (honrar a los padres, no matar, no fornicar, no hurtar, no mentir, no desear la m ujer ajena ni codi ciar las cosas de otro), y para m ostrar que as lo ha hecho en la historia, citaba pasajes de la Biblia en los que, por ejemplo, a David se le ordena matar; a Oseas, fornicar; y otros por el estilo. Con eso se ve que si la ley natural y la ley divina son as, es porque a Dios as le ha parecido conveniente (el argumento por la conveniencia era tpico de Escoto). Y, dado que as le ha pare cido, por su voluntad, com o legislador supremo, tienen vigencia. Y tambin a semejanza de ellas tiene que ser la ley positiva humana, esto es, tiene que respetar el orden creado y dispuesto por Dios porque as lo quiso l, pero dependiendo totalm ente de su voluntad. Lo cual parece m ostrar en Dios una m onarqua abso lutista, casi desptica o tirnica, como despus de Escoto dar la im presin en Ockham, y llevar al concepto de m onarca absolu to que se detecta en Surez y en los prim eros m odernos, herede ros del nom inalism o, com o en Hobbes resulta muy claro. Ockham y el nom inalism o La valoracin escotista de la voluntad sobre el intelecto repercu tir en Guillerm o de Ockham (1290-1349), ya que, aun cuando lo critica en otras cosas, en stas lo sigue y aun lleva a sus ltimas consecuencias la doctrina. De hecho, l mism o y sus seguidores nom inalistas, a veces ms extremos, preparan la modernidad. En efecto, el nom inalism o es una corriente que deja de lado el inte rs por las esencias universales, y se centra en lo individual y concreto. As, a causa de su desinters por los temas m etafsicos,

34 los nominalistas desarrollaron m ucho la lgica formal. Pero tam bin im pulsaron notablem ente la ciencia emprica, pues les inte resaba lo concreto e individual, tal como se da en la naturaleza. De esta m anera fueron los antecesores de la modernidad, tanto en la lnea racionalista com o en la empirista. Ockham tiene, pues, una concepcin voluntarista del hombre, esto es, da predom inio a la voluntad sobre el intelecto o razn.1 5 La misma alma hum ana llega casi a identificarse con la voluntad, que es la ms perfecta de las facultades; es lo ms central de todo el hombre. Tambin en su concepcin de Dios haca predominar, como ms perfecta, la voluntad sobre la inteligencia, al igual que en el hom bre.1 6 De este modo, la ley de Dios, ms que brotar de su sabidura u om nisapiencia, brota de su voluntad u om nipoten cia, y por ello adquiere validez y vigencia. A pesar de su nom i nalismo y, por lo mism o, antiesencialism o, O ckham habla de la naturaleza humana; pero ella es como es porque Dios as la ha querido, pudiendo cam biarla si quisiera. De acuerdo con ello, la naturaleza hum ana tiene slo un valor relativo al Creador, no absoluto por su propio ser y contenido. Como resultado de ello, no hay cosas buenas o malas de suyo, sino dependiendo de Dios, que es el supremo legislador. A s desaparece la ley natural como principio del actuar m oral que puede conocerse a travs del estu dio de la naturaleza humana, porque Dios la puede cambiar. (Esto es un antecedente de la prohibicin de Hume del paso de la des cripcin a la valoracin, o del ser al deber ser, lo que se llam despus la falacia naturalista). As, a diferencia de Toms, para quien en la tica predominaba la razn, para Guillermo de Ockham predomina la voluntad. Tambin a diferencia del Aquinate, para quien la finalidad de la accin moral era la felicidad, Ockham rechaza el eudemonismo:
1 5 L. Vereecke, D a G uilielm o J'O ckham a san! A lfo n so d e Liguori. Sag g i di sto ria della teologa m orale m o derna 1300-1787, M ilano: E dizioni Paoline, 1990, pp. 170 ss. 1 6 G. de O ckham , In I I S e n te n tia in m , 19; St. B onaventure, NY: Franciscan Institute, 1981.

35 lo nico que llena al hombre es cumplir la ley de Dios, y, en ese sentido, el acto moral depende de la voluntad de cumplir esa ley.1 7 Por eso, segn el primero, el orden moral surga de la inteligencia divina, y fue tildado de racionalista. En cambio, en el segundo el orden moral surga de la voluntad divina, de Dios como legislador, y se consolid el voluntarismo. Esto se vea, por ejemplo, en la ley natural, la cual para Toms tena validez incluso por s misma, por ser conforme a la razn; mas, para Ockham, tena validez porque Dios la haba decretado as, pudiendo ser cam biada por l o inclu so haber sido diferente si l as lo hubiera querido. Esto hace que vuelva a predom inar la tica de la ley. Pero no tanto la ley natural, ya que, en cuanto algo cuasi-m etafsico y dem asiado abstracto, era vista con recelo o relativizada a la cir cunstancia actual, sino la ley positiva. En el caso de la ley positi va divina, era supeditada a su voluntad, relativizada a ella. Y, en el caso de la ley positiva humana, tam bin dependa de la volun tad del legislador, que poda ser el mism o m onarca, lo cual pre par el absolutism o m onrquico como el que vem os en los empiristas, sobre todo en Hobbes. En Ockham se observa una situa cin un tanto curiosa: es univocista en cuanto a la ley, ya que pro viene de la voluntad de Dios como legislador, de la cual obtiene vigor, no de la mism a esencia de las cosas (como se vio en la pro pia ley natural); pero, tal vez por eso mism o, es equivocista, por cuanto la ley natural no responde a una naturaleza hum ana inva riable, sino que es as sim plem ente porque Dios lo decidi as, pero puede cam biarla en cualquier mom ento. Con ello los actos virtuosos, que llenan la moralidad, dependen de la voluntad de Dios y de la circunstancia que as lo pide, con un extrao relati vismo, producto del anti-esencialism o em pirista y hasta antimetafsico de los escolsticos nominalistas. Todo depende de la autoridad de Dios, legislador que avala su ley moral; pero la ley
1 7 G. de O ckham , Q uodlibeta, III, q. 13; St. B onaventure, NY: Franciscan Institute, 1980.

36 no es producto inm utable de una inteligencia om nisapiente, sino de una voluntad omnipotente, de una voluntad de podero que se impone, como lo harn los m onarcas absolutistas de la m oderni dad.
Siglo XVI

Como se ha visto, la moral ockham ista es autoritaria. Todo se basa en la autoridad del legislador divino, como, en la tierra, sobre la autoridad absoluta del monarca. Dios podra, si quisiera, incluso cam biar los mandam ientos de la ley divina, aunque no lo har. Con esto la verdadera ley es la positiva, a la cual se reduce en definitiva la ley natural; la obligacin moral es contingente, porque los principios y preceptos ticos pueden cambiar; asim is mo, esto llega a insinuar que la ley es relativa. El autoritarism o es un caso curioso en el que el absolutism o abre las puertas al rela tivismo. El exceso de univocism o da cabida a un equivocismo muy fuerte. Pero el nom inalism o ockham ista, que fue seguido en diversos grados, influy m ucho sobre los posteriores, incluso sobre los tomistas. Ejemplos de ello son Francisco de Vitoria (1482-1546), el gran profesor de Salamanca, precursor del derecho internacio nal. El estudi en Pars con maestros nominalistas y pas muchas de sus tesis al tom ismo que desarrollaba. Lo mismo sucedi con Domingo de Soto, otro profesor salmantino, que, igualmente, haba aprendido en Pars doctrinas nominalistas. A am bos los to m aron mucho en cuenta los tericos de la conquista americana, como Bartolom de las Casas y Alonso de la Vera Cruz. En ellos se ve el influjo nom inalista con el predom inio de la ley sobre las virtudes, que era sostenido por los ockham istas. Por ejemplo, Pedro de Alliaco, uno de los seguidores de Ockham, aunque muy libre, sostena que la ley natural slo tena validez porque Dios as la mandaba, dependiendo de su voluntad, no de su inteligencia. Y con ello resaltaba la idea de la validez de la ley

37 natural no porque fuera conforme a la razn, sino por el legisla dor que la emita. Con ello reforzaba el voluntarism o. Este autor influy m ucho en Francisco Surez (1548-1617), en el paso del renacim iento al barroco, en las puertas de la m odernidad, y fue el que transm iti las enseanzas escolsticas a la m ayora de los modernos. Surez, enclave entre el medioevo y la m odernidad, tiene in flujos renacentistas, como la atencin al hombre. Por eso privile gia la libertad, y le da ms realce del que le dio Santo Toms. Tambin es influencia del voluntarism o de Escoto y Ockham, de los que tom mucho. Se ve en su insistencia en Dios como legis lador, el cual da validez a la m ism a ley natural no porque la rea lidad sea as, sino porque El as lo ha dispuesto. Es la mism a idea ockham ista que le llega a travs de Pedro de Alliaco de que Dios legisla, desde su voluntad y con su omnipotencia, la ley na tural y no slo su ley divina positiva. Pero Surez supera a O ck ham en que el acto de la voluntad del legislador supone la deli beracin, que es racional y rige a la voluntad.1 8 Escapa, as, al vo luntarismo estricto.
C orolario

Vemos, en la Edad M edia en todas sus fases, una oscilacin entre las ticas de la ley, que tienden al univocismo, y las ticas de la virtud, que tienden al equivocism o, porque dan excesivo predo m inio al sentimiento sobre la razn o el intelecto. Esto ltim o se ve en San Agustn, que opta por la virtud regida por el amor. En cambio, el predom inio de la ley lo m uestran tanto San Anselm o como Pedro Abelardo, a pesar de tener supuestos ontolgicos tan distintos. Y el equilibrio analgico entre ese univocism o y ese equivocismo ticos se encuentra en Santo Toms de Aquino, quien procura dar cabida tanto a la virtud com o a la ley, pues la
1 8 F. Surez, D e legibus, I, 5, 8-22; M adrid: C SIC , 1971.

38 prim era es orientada por la segunda, y esta ltima es una plasmacin de la razn. Pero este equilibrio analgico se pierde, y con Ockham se vuelve a la ley, debido al univocism o que resulta de su nominalismo, el cual, por su rechazo de la m etafsica, tiende al logicismo (precursor del racionalism o) y, por su hincapi en lo individual y concreto, se inclina al cientificism o (precursor del empirismo). Esto nos hace ver que la proclividad a la ley nos conduce al legalismo, que es el univocismo en moral, el dom inio de la ley o los principios que se hacen imperativos; en cambio, el privilegiar demasiado las virtudes, dado que tienen un com ponente no racio nal o no consciente, corre el peligro de llevar al equivocism o, en el que no se sabe bien a bien cm o se forman las virtudes, y su adquisicin queda supeditada en exceso a la intuicin, la im agi nacin y aun al solo sentimiento o al voluntarism o desmedido. Por eso es necesaria una sntesis analgica, en la que se concuerden la ley y las virtudes. Ciertam ente la cabida que se dar en ella a las leyes o principios ser moderada: pocas leyes y bien claras; mientras que el predom inio se conceder a la form acin de virtu des, que sigue m s el ejemplo, m odelo o paradigm a, y tiene su parte inconsciente y hasta no racional, pero ajustada a esa parte racional y consciente que es dada por el sealam iento de la ley, aunque sea moderado. De esta m anera se da un acuerdo entre ambas corrientes, igualmente im portantes para la estructuracin de la vida moral o tica.

R e f l e x io n e s

s o b r e l a h is t o r ia d e l a t ic a

EN LA ED A D M O D ER N A

P rem b ulo

En la modernidad, pues, tenemos dos vertientes principales, la em pirista y la racionalista. En cuanto a la tica, en la corriente ra cionalista descuella Benito o Baruc Spinoza, as como tam bin lo hace Blas Pascal, ms m oderado, y que se nos presenta como una especie de superacin de los extremos form ados por los escpti cos y los dogmticos, que son los mism os racionalistas. Luego viene Hume, destacado representante de la tica empirista, y, fi nalmente, Kant, que tam bin puede ser visto como cierta supera cin del em pirismo y del racionalism o en su trascendentalismo. En estos autores, que son los ms representativos de la tica moderna, porque otros pertenecen ms bien a la historia de la fi losofa poltica (como M aquiavelo, Hobbes, Rousseau, etc.), aun que hayan influido m ucho en las ideas morales, vemos varias de las tesis que desem bocarn en la Edad Contempornea. El racio nalismo, el sentim entalism o, el formalismo, etc., son cosas que todava se plantean en la actualidad, y para cuyo esclarecim iento nos sirven m ucho los pensadores modernos.
El escepticism o: M on taign e

M ichel de M ontaigne se distingui por sus posturas escpticas, tanto en teora del conocim iento como en tica. Toma inicio en los estoicos, pero term ina en los escpticos, aunque no sigue pro 39

40 pam ente ninguna de las dos corrientes. Trata de equilibrarlas sealando que es preferible seguir la naturaleza, con toda paz y tranquilidad. Los hom bres no estn de acuerdo en nada, reina un desacuerdo tan grande que nos inclina a desconfiar de que algo se pueda conocer con certeza. Los sentidos engaan, representan vagam ente la realidad, y no es posible llevar un control de ellos; pues, si usamos un instrumento para validar lo que dice alguno de nuestros sentidos, tenemos que validar ese instrumento con otro y as hasta el infinito. Lo mism o sucede con la razn, cuyos argu mentos tambin se van en una cadena sin fin; efectivam ente, una opinin es apoyada en un argumento, y ste necesita otro, y ste otro y as indefinidamente. En tica sucede algo muy semejante, ya que las costum bres y las leyes m orales cam bian segn la poca, el pas o las circuns tancias.1 Incluso en la religin ve lo mismo; pues cada una es buena para su pas. En todo caso, es deseable una religin uni versal para evitar las frecuentes guerras religiosas, pero nada ms. Todo esto lo em puja a un escepticism o sem ejante al de Pirrn; segn este escepticism o pirrnico, hay que suspender el ju i cio, ni siquiera hay que dudar. En tica se m uestra en un relati vism o muy grande, como el que hem os visto que sostiene.
E l racionalism o: Spinoza

De entre los racionalistas, el ms interesado en la tica fue Benito 0 Baruc de Spinoza (1632-1677).2 Descartes le dedic poco espa cio de sus reflexiones, ms interesado, como estaba, en el mtodo y en la metafsica. Leibniz tambin estuvo ms centrado en la lgica y en la metafsica. En cambio, Spinoza dedic mucho esfuerzo a la filosofa moral, segn se ve por su obra especfica-

1 M . de M ontaigne, E nsayos, lib. I, cc. 22 y 40; B uenos A ires: El A teneo, 1948. 2 R. A. Duff, S p in o z a s P o litica l a n d E th ic a l P hilosophy, G lasgow : M aclehose, 1903, pp. 120 ss.; S. H am pshire, Spinoza, M adrid: A lianza, 1982, pp. 88 ss.

41 mente dedicada a ello: la Ethica more geom trico demonstrata, as como algunos aspectos de su Tractatus theologico-politicus. Ya en el ttulo de su tica se ve el ideal o m odelo racionalista de construir la tica con una dem ostracin apodctica, como la de la axiomtica propia de la geometra. La tica de Spinoza tiene como eje la obligacin, la ley. Las le yes humanas no se distinguen de las divinas, pues no hay distin cin precisa entre lo divino y lo humano. En su robusto raciona lismo, todo est com andado por la razn, que capta lo necesario, y nada deja a la contingencia.3 Es el reino de la necesidad. La li bertad consiste en aceptar lo inevitable, en adherirse a ese desti no divino que nos conduce inexorablem ente, lo cual es casi como decir que no hay libertad real. Segn ese determ inism o raciona lista, se tiene una idea del hom bre como m ovido por un conatus o im pulso de logicidad, donde el silogism o prctico parece con fundirse con el terico. Se le pretende adjudicar la fuerza inferencial de este ltimo, pero la experiencia lo desdice y nos hace ver que m uchas veces desobedecem os al silogism o prctico, que nos m uestra los medios que son convenientes al fin del hombre, sobre todo en la lnea de la virtud. Sin embargo, este ideal de lgica deductiva frrea, more g eo mtrico, esto es, con la fuerza de una axiom tica, m uestra un ser humano con la, obcecacin de una m quina, ms fuerte que el reloj de Leibniz. La nica salida es el am or intelectual, pero queda cojo en el planteam iento spinoziano. Es un mbito de uni vocidad, de pleno racionalism o, que no deja nada al azar, todo est sujeto a su destino. Y, prcticam ente, actuar ticam ente en seguir los dictados de la razn deductiva. N o hay aqu el juego ms dinm ico y dctil del silogism o prctico y de la phrnesis para llegar a la accin virtuosa, no hay aqu el recurso a la bs queda de equilibrio y ponderacin que da la deliberacin y el tanteo . Se ha perdido el uso de la proporcin, del equilibrio y
3 B. de S pinoza, E thica, 4, scholion po st propos. 18; M xico: U N A M , 1977.

42

la equidad. Y se buscan, antes bien, reglas y leyes universales con una norm atividad genrica y directa, como en una axiomtica geomtrica, con un espritu muy unvoco. Hay un dejo de legalismo, pues, de dem asiada legalidad, en esta tica. Se desea claridad y distincin para las acciones. Las opciones son pocas, o casi ninguna, pues el que no acepte el des tino necesario est m anifestndose como no racional. La tica no es prudencial, como aplicacin de lo general a lo particular de m anera proporcional, equilibrada, como sabidura de lo concreto, sino como ciencia general de lo correcto, de lo m oralm ente bue no, como si se tratara de una disciplina matemtica, more geom trico demonstrata. Esto nos suena dem asiado unvoco, pues es, en el fondo, querer reducir a lo riguroso aquello que se da en el mbito de lo vivo, y es, por eso mism o, irreductible. Pascal
\

En Blas Pascal encontramos un intento de recuperar la nocin de analoga. De hecho, como lo ha m ostrado Philibert Secretan, fue uno de los que usaron la analogicidad en su filosofar.4 Pascal coloca dos polos de oscilacin en el conocimiento, que son el espritu geom trico y el espritu de fineza.5 Sabemos que el pri m ero tiende a la univocidad, al igual que el segundo a la equivo cidad; pero la dialctica con la que los trata Pascal hace que alcancen un equilibrio proporcional que lo coloca en la analoga. Por eso hablaba de razones de la razn y de las otras razones , esto es, las razones del corazn. Por eso tambin trataba de con juntar la retrica y la matem tica,6 en camino a la metafsica.
4 Ph. Secretan, A n a lo g a y trascendencia. P a sc a l - E dith Stein - B londel, M xico: N m ero especial de A naloga, n. 3, 1998, pp. 25-48. 5 B. Pascal, P enses, ed. V. G iraud (que sigue la ed. de L. B runschvicg), Paris: B loud, 1 9 0 8 ,1, 2. 6 B. Pascal, D el espritu geom trico y del arte de persuadir , introd. y trad. de M. B euchot, en Tetraktys (U IA , D epto. de M atem ticas), n. 3 (1987), pp. 9 ss.

43 Pues bien, as como en los Pensam ientos tiene muchos conte nidos ticos, ms todava los hay en el D iscurso sobre las p a sio nes del amor, que se le atribuye, y que la crtica ha apoyado como suyo o, por lo menos, de inspiracin pascaliana indudable. Cier tamente habla de las virtudes, pero las asocia a la ley, principal mente a la ley divina. All, Pascal seala una condicin mala del ser humano: su infelicidad casi connatural lo inclina a buscar la diversin y el entretenimiento. Se busca, pues, la autntica virtud, que es la que configura la tica, en relacin con la ley de Dios; pero, el Dios de esta moral es el Dios viviente, conocido en y por nuestra miseria, y no el Dios geomtrico de la moral y del dogmatismo cartesiano, ni el Dios ausente y negado de la tica desesperada de los pirronianos .7 Pascal hace un uso dialctico y analgico de estos extremos, pues utiliza el escepticismo de los pirrnicos de su tiempo (M ontaigne), que es equivocista, para com batir la certeza pretenciosa de los dogmticos racionalistas (Spinoza), que es univocista. El ser humano busca la felicidad. Pero no est fuera de l, como la buscan los epicreos, ni dentro de l, como la buscan los estoi cos; est fuera y dentro de l a la vez: es el am or o caridad, que nos lleva a lo ms ntimo y nos saca a los dems. Desde la cum bre de la fe, no entre las ataduras y las leyes mortales de la so ciedad humana, basada en la imaginacin engaadora y en la con cupiscencia, nos amamos y ya no nos odiamos a nosotros mismos: amamos a los otros hombres y no nos alejamos de ellos!.8 Se prac tica la virtud, pues, tal como se concretiza en la ley, que es el

1 M. F. Sciacca, P ascal, B arcelona: L uis M iracle, 1955, p. 211. R epresentante de los pirronianos fue el escptico M ontaigne; acerca de la u tilizacin de este autor p o r parte de Pascal, nos explica F. M auriac, E l p e n sa m ien to vivo de P ascal, B uenos A ires; Losada, 1940, pp. 28-29: E ste jan sen ista [Pascal] es hijo de M ontaigne. M ontaigne fue su verdadero m aestro, y no Jansenio, que no le ense a conocer el corazn hum ano. Verdad es que Pascal escribi: N o es en M ontaigne, sino en m donde yo encuentro todo lo que v e o . Pero M ontaigne le ha servido de hito . 8 M. F. Sciacca, op. cil., p. 214.

44 depsito de la experiencia humana, y adems sancionada por Dios; de esta manera, Pascal vuelve a equilibrar el rgim en de la ley y el de la virtud en la tica.9
El em pirism o: H u m e

Con David Hume (1711-1776) se percibe en la tica el equivocisrno, ya que dice que los juicios morales no se basan en la ra zn, sino en el sentimiento. La razn no mueve a actuar y, en cambio, los sentimientos s lo hacen.1 0 La razn podr intervenir para aclarar si algo es bueno o malo, conseguible de esta manera o la otra, pero solam ente para que el sentimiento nos m ueva a hacerlo o no. En este sentido, la razn est al servicio del senti miento en el m bito de la m oral.1 1 Son los sentimientos de utili dad y de simpata los que nos m ueven a obrar, y por eso son las fuentes de la moralidad. Estamos inclinados al bien individual, pero eso mismo nos lleva al bien comn, porque si no se prohbe robar, perderemos nuestras propiedades, etc. De eso llega a surgir una especie de simpata ms amplia: Parece que una tendencia al bien pblico y a la promocin de la paz, la armona y el orden en la sociedad siempre nos coloca al afectar los principios benevolentes de nuestra disposicin del lado de las virtudes sociales.1 2Ntese cmo acude a la tica de virtudes, que tiende a la equivocidad; y, al supeditarlas al senti miento y no a la razn, las hunde ms en ese equivocismo. Por otra parte, Hume es clebre por su acusacin de lo que des pus se llamar falacia naturalista a todas las ticas conocidas.
9 Tal se ve en la discusin que hace para eq u ilib rar la casustica con la ley m oral gene ral. A. Valensin, P ascal y la casustica , en el m ism o, Lecciones sobre P a sc a l , M adrid: Taurus, 1963, pp. 63-82. 1 0 A. M aclntyre, H isto ria de la tica, Buenos A ires: Paids, 1970, pp. 167-172. 1 1 D. H um e, Tratado de la naturaleza h um ana, II, 3, 3; M adrid: E ditora N acional, 1977. 1 2 D. H um e, In vestigacin sobre los p rin c ip io s de la m oral, V, 2; B uenos A ires: L osada, 1945.

45 sta consiste en sealar que todas ellas pasan de una descripcin del ser hum ano a lo que ste debe hacer, por lo tanto pasan del ser al deber ser, lo cual es un paso invlido: En todos los sistemas, de m oralidad que he encontrado hasta ahora siem pre he observa do que el autor procede por algn tiempo segn la forma ordina ria de razonar y establece la existencia de Dios o hace observa ciones sobre los asuntos humanos. Pero de repente me sorprendo al ver que en lugar de es y no es, las cpulas usuales de las pro posicio n es, no doy con ninguna proposicin que no est conecta da con un debes o no debes. Este cambio es im perceptible; pero tiene, sin embargo, consecuencias extremas. Com o este debes o no debes expresa una nueva relacin o afirm acin es necesario que sea observado y explicado, y que al mism o tiempo se ofrez ca una razn para lo que parece totalm ente inconcebible, es decir, cmo esta nueva relacin puede deducirse de otras que son com pletam ente distintas de ella .1 3 Ya al tratar de usar la inteligencia o la razn, en lugar de los sentimientos, para construir1una tica, se est incurriendo en ese paso indebido del ser al deber ser. Hume acepta que hay una natu raleza humana, que es la mism a a pesar de que haya usos y cos tumbres diferentes. Y aade que la naturaleza hum ana y las cos tumbres culturales son las bases de la moral, con lo cual est co metiendo el paso que prohbe (del ser al deber ser). Tanto la natu raleza como la cultura se com paginan no por la razn, sino por un instinto prctico, que hace distinguir el bien y el mal. Pero no hay -acciones buenas o malas intrnsecam ente, sino de acuerdo a la utilidad y al placer que reportan a los individuos. Con todo, no se queda Hume en el bien individual, sino que insta a conseguir el bien comn, m ovidos por un sentimiento de sim pata hacia los dems. Pero, en efecto, resulta inevitable pasar del ser al deber ser en la tica, a pesar de la prohibicin humeana (que algunos autores,
1 3 D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, III, l, 1; ed. cit.

46 como M aclntyre, sealan que l mism o viol). Es necesario tener una descripcin del hombre, o una antropologa filosfica, para poder saber qu se le puede ordenar, qu le com pete cumplir, ya que la tica vendr a ser el cam ino para realizar su propia esen cia y llegar a ser lo que puede ser. N unca se le ha de exigir lo que no puede, y m uchas ticas, por no tener cuidado a la hora de estu diar al hom bre, le dan reglas incumplibles, por ser de una tica inhumana, no para hombres sino para robots o mquinas. En Hume tenemos la formacin de virtudes, pero dependiente de los sentimientos, concretamente de los de utilidad y de simpata, con lo cual parece haber colocado a la tica en una equivocidad muy grande. Kant La preocupacin ms fuerte de Emmanuel Kant (1724-1804) fue la ley moral o imperativo categrico.1 4 El mismo dijo que dos cosas eran las que ms le apasionaban: El cielo estrellado sobre m y la ley m oral dentro de m .1 5 Por eso lo que m s le interesa establecer es la existencia de una ley moral para el hombre. Los lugares principales en los que desarrolla su tica son la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), la Crtica de la razn prctica (1788) y la M etafsica de las costumbres (1797). Segn la Fundam entacin de la metafsica de las costumbres , la tica se basa en un dato primitivo: el deber. N uestra concien cia nos proclam a que hay un deber, una ley que ordena lo que debe de ser, independientem ente de lo que ha sido, es o ser. Este dato de razn est por encima de cualquier hecho emprico. El mandato de esta ley es categrico, es un im perativo categrico.
1 4 H. J. Patn, The C ategorical Im peraive. A Study in K ant's M oral P hilosophy, N ew Y ork - E vanston: H arper and Row, 1967 (reim pr.), pp. 129 ss. 1 5 1. K ant, C ritica de la razn p r ctica , conclusin; M xico: U A M - M. A. Porra,

2001.

47 Pero el bien moral no depende de la conformidad de nuestras ac ciones con un bien supremo; sta ha sido la manera que han seguido los moralistas antes de Kant; all la tica depende de un objeto, de su materia. Para Kant, la tica depende de la forma, del imperativo considerado en s mismo, independientem ente de cualquier bien, de cualquier contenido. De esta manera, la tica de Kant es formal, sin contenido material (valorativo o id e o l g i co),'sin ningn apoyo en lo emprico, sino solam ente en lo racio nal y a priori. Tal es la autonom a de la moral, depender slo del deber; depender de otra cosa sera sujetarla a una heteronoma. Por ejemplo, hacer que la tica busque la felicidad, el placer o la utilidad es buscar algo que no es ella misma, con lo cual deja de ser autnom a y se vuelve heternoma. As, el deber es un abso luto, no depende de ningn bien que sea su fundamento; eso sera hacerlo un imperativo hipottico, relativo ( Haz esto si quieres alcanzar este bien o ideal), y tiene que ser categrico, absoluto. Una accin no es obligatoria porque es buena, es buena porque es obligatoria. El imperativo es una regla prctica que hace necesa ria una accin que de suyo sera contingente; y, si es categrico, la hace obligatoria de m odo absoluto (apodctico-prctico): La representacin de un principio objetivo, en tanto que es constric tivo para una voluntad, llmase mandato (de la razn), y la fr mula del m andato llmase im perativo " ,1 6 La condicin para la m oralidad es la buena voluntad o inten cin recta. Ella es la que hace morales los actos. Nos mueve a cum plir un im perativo categrico no para obtener una ventaja, sino slo para cum plir la ley. Es una revolucin copernicana en moral: no depende de los resultados de la accin, ni siquiera de que se apegue al deber, sino qu lo cum ple tam bin por deber. Esto ltimo es actuar con buena voluntad y recta intencin. Es obedecer la ley porque se ama la ley. Por eso la m oralidad no de1 6 I. K ant, F u n dam entacin de la m etafsica de las costum bres , II; B uenos A ires M xico; F.spasa-Calpe, 1946.

48 pende de los buenos sentimientos, que la haran interesada. El nico sentimiento que cabe frente a la ley es el de respeto. Es un sentimiento agradable por hacer lo que se debe. La buena volun tad est del lado de la razn, pues para Kant la voluntad no es otra cosa que la mism a razn prctica; y, si es buena, se hace moral. A simismo, la buena voluntad es autnoma, ella es su propio y nico fin, es un fin en s misma. No se impone la ley m oral desde fuera, ni siquiera por un Dios, ya que se la obedecera por miedo, am or o inters, y ninguno de esos sentim ientos es una m otivacin moral; sera una tica heternom a y no autnoma. La buena voluntad es razonable y libre; no depende ni de sus resultados; aunque sus esfuerzos no llegaran a nada, sera esa buena volun tad como una joya brillante por s mism a, como algo que en s m ism o posee su pleno valor. La utilidad o esterilidad no pueden ni aadir ni quitar nada a ese valor .1 7 La ley moral adquiere diversas formulaciones. K ant le da cua tro principales:18,1 - Obra slo segn una mxima tal que pue das querer al mism o tiempo que se tom e ley universal . Es la fr m ula de la ley universal. Alude a la universalizacin de una accin, la cual es el criterio para identificar una accin como con forme al ideal de la ley. 2 .- Obra com o si la m xim a de tu accin debiera tom arse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza . Es la frmula de la ley natural, derivada de la anterior. 3 .- Obra de tal modo que uses la hum anidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siem pre como un fin al mism o tiem po y nunca solam ente como un m edio . Es decir, la persona hu mana, razonable y libre, es el fin de la ley, nunca un medio. Cuando se usa como un medio, el hombre que lo hace se degra da. Es el respeto absoluto por la persona, que es el fundamento del deber y del derecho, y se deriva de las dos frmulas anterio res. 4 - Obra como si fueras legislador al mismo tiempo que
1 7 I b i d , I.

Ibid., II.

49 sbdito en la repblica de las voluntades libres y razonables . Se sigue de la anterior, porque si las voluntades se tom aran a s m is mas como fines, formaran un reino de los fines, en el que todos actuaran responsablem ente. 5 - Obra exteriorm ente de tal manera que tu libertad pueda ser acorde con la libertad de cada uno, siguiendo una ley general de libertad para todos . Se sigue de las anteriores reglas y constituye el principio moral que funda y regula el derecho. Com o se puede apreciar, Kant centra su tica en el deber m oral.1 9 De todos m odos, Kant postula la existencia, en el hom bre, de la libertad, que es la que posibilita el sentido al im perati vo categrico y que se pueda cumplir. Asim ism o, dice que hay un progreso moral, segn el cual el hombre avanza en perfeccin tica. En la Crtica de la razn prctica, Kant seala las condiciones de la vida moral, a saber: la libertad, la inm ortalidad y Dios. En efecto, slo si el hombre es libre, puede haber accin moral; slo se com portar m oralm ente si es prem iado o castigado en otra vida, y eso exige la existencia de un alma inm ortal y la existen cia de un Dios que, como juez, juzgar las acciones humanas como buenas o malas m oralm ente, prem indolo o castigndolo. Todo eso es postulado por la razn prctica, y no por la razn te rica o m etafsica.2 0 A la parte analtica de la razn prctica perte nece buscar esos presupuestos del actuar, que seala como causa libre y obligacin; a la dialctica corresponde ponderar el valor objetivo de los mism os, y les atribuye un valor solam ente subje tivo. La M etafsica de las costumbres est dividida en dos partes: unos Elementos nretafsicos de la justicia y unos Elementos metafsicos de la virtud. La prim era parte es una filosofa del dere cho, ocupada con la autoridad del legislador, las leyes justas e
1 9 Ibid., III. 201. K ant, C rtica de la razn p r c tic a , II, ii, 6; ed. cit.

50 injustas, y el deber con respecto a ellas. La segunda parte habla de los deberes relacionados con la virtud, esto es, con la moral propiam ente dicha. En la moral no se necesita una ley exterior, como en el derecho, sino una ley interior. Como se ve, es la ley, el deber y la obligacin las que m andan al hombre, que es libre. Esto es, la carga recae en la ley, y no en las virtudes. stas ad quieren un papel secundario, para apoyar el deber y la ley; por eso la libertad pertenece al hom bre fenomnico o aparente, pero no sabemos si al hom bre noumnico, o en su esencia mism a, pues su esencia nos es incognoscible. Esta base tan fuerte que tiene en la ley rigidiza mucho la doc trina moral de Kant. Frente a la tendencia al equivocism o tico de Hume, que se basaba en el sentim iento, Kant se atrinchera en una tendencia muy m arcada al univocism o tico, basado en la razn (la buena voluntad libre) y en el sentimiento de respeto por la ley. No hay propiam ente un estatuto analgico en su tica, que haga oscilar las fuerzas polarizadas, sino que se da una clara inclina cin hacia una de ellas, la de la ley moral, de un m odo unvoco. Despus de Kant, esa idea del progreso moral fue retom ada por G. W. F. Hegel (1770-1831), que debilita mucho la libertad humana, subsum ida en la m archa del espritu como espritu sub jetivo, espritu objetivo y espritu absoluto. Ese progreso moral es visto como avance cultural por F. Schleiermacher, de m odo que lo que conduce a l es m oralm ente bueno y lo que aparta de l o lo retrasa es malo. S. Kierkegaard (1813-1855) recalca al indivi duo, y ms bien plantea un progreso interior, que va del estadio esttico, pasando por el estadio tico, hasta el estadio religioso. A. Schopenhauer (1788-1860) ms bien se hunde en el pesim is mo, pues para l el mundo es slo representacin de la voluntad, es apariencia sin consistencia, y carece de estmulos para el ser humano. John Stuart Mili (1806-1873) eleva el nimo mediante el utilitarismo, segn el cual se busca el bienestar del hombre, pero no slo individual, sino procurando que sea el de la m ayo ra. Karl M arx (1818-1883) centra el bien moral en esa mayora

51 que es la sociedad, y todo lo que se haga para llegar a ese bien de la sociedad ser m oralm ente bueno. Y, despus, F. Nietzsche plantea la transvaloracin de todos los valores tradicionales. Algo tambin muy importante, que pondr a m editar a los moralistas, al igual que la teora de la evolucin biolgica (Darwin, Spencer), ser la teora psicoanaltica de Freud. Pero eso nos coloca ya en la poca contempornea. M encin especial nos merece N ietz sche, por su importancia para nuestro tiempo. A l dedicaremos un inciso, antes de pasar a las escuelas del siglo XX. N ietzsche Federico N ietzsche (1844-1900) realiz una crtica muy fuerte de la tica de su tiempo, sobre todo en su base, que es la axiologa o teora de los valores.2 1 En efecto, seala el nihilism o en el que se ha sum ido la filosofa y la cultura europeas, en forma de deca dentismo, entregado a un placer de los dbiles, a saber, la com o didad y el aposentamiento. Por eso l proclam a la transvaloracin de todos los valores vigentes hasta el m om ento.2 2 Hay un nihilis mo pasivo, que es el que vem os ms extendido, en el que slo se contem pla la cada de los valores acostum brados, y se regocijan en ello, pero sin hacer nada. Otros han pasado al nihilism o acti vo, y se dedican a socavar los valores al uso, pero sin idea de lo que ha de pasar, a saber, el surgimiento del superhombre. Por eso l predica un nihilismo activo y consumado, que a veces deno mina clsico, porque contiene una cierta vuelta a los valores de la poca clsica griega, donde la em ocin y la pasin tenan su dominio: el espritu dionisiaco. Esa actitud que pide es un derrum bam iento de los valores y las certezas tradicionales, que se han perdido. A esto llama la m uer te de Dios. Hay que dejar lugar al superhom bre, que crear sus
2 1 F. N ietzsche, L a genealoga de la m o ra l , 1, 7-11; M xico: A lianza, 1991. 2 2 F. N ietzsche, L a volu n ta d de p o d e ro , 1041; M adrid: E daf, 1998.

52 valores, invirtiendo los anteriores.2 3 Con ello se llega a una moral de los fuertes y libres, del lado de la vida, y se aniquila la moral de los dbiles o esclavos, como la del judeocristianism o. Es el reinado de la voluntad de poder. Todo lo que lleve a esta nueva aurora es bueno m oralmente, lo que no, es malo. La exigencia de triunfar prohbe al superhombre la piedad y la misericordia. El superhombre es com pendio de toda la humanidad nueva, cuya felicidad ser el triunfo, volviendo a una edad arcaica, esto es, he roica, para avanzar y otra vez regresar, en un m ovim iento de eter no retom o; y es que la voluntad de vivir del superhom bre es tan grande, que slo el eterno retorno puede colmar su ansia de vida. Puede apreciarse en el planteam iento de N ietzsche una lucha contra el estado deplorable de la m oral hasta su tiem po, sobre todo en su poca, a la que califica de una decadencia y nihilismo. Para oponerse a ella, hay que subvertir los valores tradicionales y dar paso al superhombre. Aqu N ietzsche parecera aprobar a los romnticos, que siem pre hablaban de un hombre nuevo, en con tra de los positivistas, que se haban adueado de la situacin moral; pero debe decirse que tam bin critica a los rom nticos, sobre todo a Wagner, para postular una superacin. Nietzsche contrapone a Apolo y a Dioniso. El primero es el espritu de la m edida, el orden, lo claro y distinto; en cambio, el segundo es el espritu de lo desmedido, de lo que exttico u orgistico, a la vez que de lo trgico y monstruoso. Por eso el espritu apolneo es el de la m esura y del equilibrio, m ientras que el espritu dionisiaco es el del exceso y el impulso vital. Pero en la oposicin que hace de Apolo y Dioniso, Nietzsche resalta demasiado a este ltimo, pidiendo un retom o a la Grecia antigua, con su filosofa trgica, que no presenta ya el equilibrio de lo clsico, sino que tiende al exceso romntico, en lo cual se ve una concesin al equivocism o del romanticismo.

21 F. N ietzsche, A s habl Z aratustra , 61; M xico: A lianza, 1991.

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C orolario

As pues, en la m odernidad volvem os a ver el univocismo de la moral ya en su vertiente em pirista, en Hobbes, puesto que conti na el voluntarism o de Ockham y lo lleva a la eclosin en su ab solutismo monrquico; pero, sobre todo, en el lado racionalista, ese univocism o se ve en Spinoza, que desea dar a la tica un m todo axiom tico-deductivo como el de la geometra. Por otra par te, el equivocism o est representado por M ontaigne, el escptico. Y encuentra una cierta sntesis analgica en Pascal, que intenta equilibrar la participacin de la ley y las virtudes en la moral. Sin embargo, se rompe ese equilibrio, del lado del em pirismo, con Hume, que vuelve al equivocismo, dado que supedita el ju i cio moral al sentimiento, y no a la razn. Y el equilibrio parece recuperarse de alguna m anera en Kant, que divide su M etafsica de las costumbres en dos partes: una teora del derecho (y, corre lativam ente, de la ley) y una teora de la virtud, con lo cual haba la apariencia de dar un estatuto suficiente a cada uno de los dos extremos de la ley y la virtud; pero no llega a ser un verdadero equilibrio, porque, al ser el im perativo lo principal y las virtudes algo dem asiado secundario y accidental, se trata en definitiva de una tica de la ley, y casi no de virtudes, con lo cual se inclina dem asiado al univocismo. As, Kant, aunque por su crtica al uni vocism o racionalista y al equivocismo em pirista del sentimiento, se aproxim a a una postura analgica, por su endiosam iento de la ley y la obligacin pierde el equilibrio, y se acerca ms a una pos tura univocista. Tambin N ietzsche, aunque pareca acercarse, con su crtica tanto del univocism o positivista com o del equivo cismo rom ntico a la analogicidad, pierde esa oportunidad y se sesga ms hacia la equivocidad; con todo, puede considerarse analgico. La tica de la virtud, iniciada por los griegos, decae en la m odernidad, pero en la poca contem pornea encuentra un cierto repunte y hasta puede hablarse de una franca recuperacin.

R e f l e x io n e s s o b r e l a h is t o r ia d e l a t ic a EN LA ED A D CO N T E M PO R N E A

Prembulo En este captulo abordaremos tres corrientes principales de la po ca contempornea, que la han moldeado en su aspecto ms recien te, el siglo XX. Son la filosofa analtica, la filosofa neomarxista de Francfort (en su vertiente de la tica del discurso) y la filosofa posmodema. De los analticos veremos el jntuicionism o original, de G. E. Moore; el emotivismo de L. Wittgenstein, A. J. Ayer, Ch. L. Stevenson, y el descriptivismo de R. Har.1 Ciertamente Stevenson puede ser considerado como pragmatista, ms que analtico, pero lo ponemos aqu, porque tambin tiene un lado analtico muy fuerte. Tam bin se podra decir que son pragm atistas Apel y Habermas, pero tienen un origen claro en la escuela francfortiana, que tiene la ventaja de hacernos ver cmo se recoge la herencia marxista junto con la pragm atista (por ejemplo, de Peirce). Adems, de los posm odem os tratarem os a un com unitarista: A lasdair M acintyre, en relacin con un liberal o neoliberal: John Rawls. Intuicionism o George Edw ard M oore (1873-1958) es uno de los iniciadores de la filosofa analtica, y aplica el anlisis filosfico a la tica, con
1 R. M . H ar, O rdenando la tica. U na clasificacin d e las teoras ticas , B arcelona: A riel, 1999, pp. 56 ss.

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56 cretamente a la nocin de bien.2 Su postura en tica es no-natura lista e intuicionista. Lo bueno no es una propiedad natural. Si lo fuera, podra zanjarse con suficiente precisin; com o, al definir al hombre como animal racional, ya no tiene caso preguntar si el animal racional es hombre. En cambio, la cuestin del bien per m anece abierta, a diferencia de las propiedades naturales. No es definible, porque no es una cualidad natural, sino una cualidad simple (aunque no habla de intuicin, claramente da a entender que es objeto de conocim iento intuitivo). El predicado bueno es, entonces, indefinible.3 As, pues, M oore centra el naturalism o en la moral. De ah su objecin de falacia naturalista al que pasa del ser al deber ser, del hecho al valor. Sabemos que esa acusacin aparece ya en Hume, pero M oore es uno de los que le dio ms form alidad.4 La lgica no nos perm ite pasar del ser al deber ser; no hay reglas para d lo . Es decir, no se puede pasar de lo descriptivo a lo valorativo. U ni cam ente se puede construir la tica en el plano de lo valorativo, y lo bueno o valioso slo se puede captar por la intuicin (de m anera parecida a lo que sostuvo M ax Scheler, desde una ptica tan distinta). Emotivismo El em otivism o es una- metatica, Se da en Ludwig W ittgenstein (1889-1951), otro de los fundadores de la filosofa analtica.5 Y
2 M. W arnock, E tica contem pornea, B arcelona: Ed. Labor, 1968, pp. 31-58; W. D. H udson, L a filo so fa m oral contem pornea, M adrid: A lianza, 1974, pp. 72 ss.; J. Sdaba, tica an altica, en V. C anips (ed.), H isto ria de la tica, B arcelona: Ed. C rtica, 1989, t. 3: L a tica contem pornea, pp. 163-167; J. Sdaba, La filo so fa m oral analtica de W ittgenstein a Tugendhat, M adrid: M ondadori, 1989, pp. 9-13. 3 G. E. M oore, P rincipia E thica, 6; M xico: U N A M , 1959. U b id ., 10-12. 5 A. Kenny, W ittgenstein, M adrid: Eds. de la R evista de O ccidente, 1974, pp. 193 ss.; A. Tom asini B assols, E studios sobre las filo so fa s de W ittgenstein, M xico: Plaza y Valds, 2003, pp. 235-252 y 253-263.

57 ese em otivism o se ve ya en su Tractatus logico-philosophicusCLa tica no se puede decir o expresar. Se tiene que mostrar. Por eso no es objeto de intuicin, sino slo de emocin. En el Tractatus dice que la tica es como la esttica, trascendental. Pero es muy importante. Slo que nicam ente puede captarse emotivamente. Est ms all del lenguaje. En el prim er W ittgenstein, la tica es m uy importante. En el segundo W ittgenstein tambin la tica tiene importancia: en las Investigaciones filosficas y en la Con ferencia sobre tica, la m oral es un juego de lenguaje muy prin cipal para el hombre. Incluso es el ms bsico, en cuanto que es el que funda la com unicacin. El juego de lenguaje de la moral tiene una extraa universalidad. Ya que la m oral est fuera de los hechos, no se puede poner en proposiciones. Seran pseudo-proposiciones. En ella no hay explicacin. Como hem os dicho, para W ittgenstein, en el Tractatus, la tica nq_se .puede decir, slo se puede mostear. Sobre esto com enta Ja vier Sdaba: Cuando W ittgenstein, en sus conversaciones reco gidas por Waismann, afirm aba... que la tica era arrem eter contra las barreras del lenguaje, estaba sugiriendo que la tica era juntar al m xim o el decir y el m ostrar y que si no hay habilidad sufi ciente en ello chocarem os de tal manera contra las paredes del lenguaje que nos producirem os chichones y, en nuestra ingenui dad, los tom aremos com o verdadera am pliacin orgnica de nuestro cuerpo .6 Esto se acerca mucho a lo que pretende la ana loga, el conocim iento analgico: juntar, o por lo menos acercar, el decir y el mostrar. Por su parte, A lfred Julius Ayer (.1918-1989) tambin es emotivista.7 Su tica es una .tica no-cognitivista. La relacin entre moral y accin hum ana no es intelectiva, sino emotiva. Los enun ciados m orales no son susceptibles de verdad o falsedad. En ellos todo es como expresar aprobacin o desaprobacin. Las em ocio
6 J. Sdaba, La filo so fa m oral a naltica de W ittgenstein a Tugendhat, ed. cit., p. 23. 7 O. H anfling, A yer, B ogot: Ed. N orm a, 1998, pp. 54-60.

58 nes no pueden ser contradictorias, slo diferentes. Pero Ayer acla ra que el em otivism o no es subjetivismo. Lo moral es emotivo, no fctico. Las proposiciones m orales no son proposiciones, sino autoexpresiones y persuasiones. Pero el em otivism o es discutible. No parece que, si alguien emite un juicio m oral como la masacre de Acteal fue reproba ble , y si alguien replica: Es verdad, eso signifique algo como Ay! . Queremos significar m ucho ms que la aprobacin o la desaprobacin, estas dos son solam ente las caractersticas que damos a lo que describim os en los enunciados morales, en los ju i cios ticos. O, si se prefiere, la desaprobacin no es aqu como la que se da en el arte, es ms radical: tiene que ver con los princi pios de la conducta hum ana ms profunda: la tico-poltica. Otro emotivista es Charles L. Stevenson,( 1908-1979), como se ve en su libro tw a y lenguaje (1944).8 Sostiene que la valoracin no es creencia o conocim iento, sino emocin; pues para- -1 no hay vinculacin lgica entre las em ociones o actitudes ticas y las creencias cognoscitivas. Pero, igual que a Ayer, a Stevenson se le ha objetado que confunde razones y cuss. A sim ism o, tiene in suficiencias en la teora del significado. Con ello no puede expli car el razonam iento tico. Y se sum a la discutible distincin entre tica y m etatica que parece suponer. Adems, Stevenson distingue entre significado descriptivo y significado emotivo. Por ejemplo, que yo apruebo a alguien es des criptivo, y que deseo que mi interlocutor lo apruebe es algo emo tivo. As, bueno se reduce a una clase de aprobacin, ciertamen te ms fuerte que M e gusta, pero aprobacin al fin. Por otra parte, se critica la nocin de significado de Stevenson, por estar muy cercana al conductismo. El significado es una disposicin de las expresiones para desatar efectos psicolgicos en los oyentes. Segn l, los actos de habla pueden ser ilocucionarios o perlocu8 J. Sdaba, L a filo s o fa m o ra l analtica de W iltgenstein a Tugendhat, ed. cit., pp. 3748.

59 cionarios, esto es, los primeros tienen una fuerza significativa, y los segundos, adems tienen un efecto, hacen algo: por ejemplo, el decir el juez a los novios: Los declaro marido y m ujer, esa ora cin tiene una fuerza significativa (habla de unir en matrimonio a la pareja), pero tambin y sobre todo, realiza algo, a saber, estable ce un matrimonio con validez legal o jurdica. Pero no todo acto de habla es perlocucionario, sino ilocucionario, y con ello el signifi cado no se puede reducir a surtir efectos. Lo ms grave es que Stevenson acaba as con la moral, pues la reduce a actividad propaganderil, digna de polticos o de agencias de ventas. A lasdair Vlaclntyre ha dedicado mucho esfuerzo a la refuta cin del emotivismo. Su refutacin es de tipo histrico: hubo un esquem a establecido de virtudes, el aristotlico; y se fue frag m entando, hasta que en la m odernidad se lleg a enaltecer tanto al sujeto que no qued lugar para la virtud. Pero una refutacin histrica, como la que presenta M aclntyre, no basta para des acreditar al em otivism o, se necesita una m s filosfica'; y esa argum entacin contra el em otivism o trat de ofrecerla Har con su prescrptivismo. E l p rescrp tiv ism o Se da sobre todo en Richard Har (1919-).9 Su obra E l lenguaje de la m oral (1952) se ha hecho clsica. All, en contra del emotivismo, sostiene que el lenguaje, de la moral no es persuasivo,, sino. ( prescriptivo (o imperativo). El em otivism o hace que x cambie, 1 pero la m oral dice que x debe cam biar por medio de un lenguaje V de prescripciones. Y, as, el discurso del em otivism o pertenece a la m etatica no-cognitivista, es decir, no tiene que ver con el conocimiento, sino slo con el afecto. Los juicios de valor im plican prescripciones y son universales. Son racionales, pues hay principios que aportan una razn para el
9 Ibid., pp. 55-75.

60 juicio moral. Los imperativos no se derivan de prem isas fcticas, sino de la naturaleza prescriptiva de tales juicios. Esto es bueno tiene un imperativo como premisa. Debo hacer x es un juicio moral slo si implica Haga yo x . Si no se mandara a uno mismo hacerlo, sera una contradiccin, o no sera un juicio real de valor. Los juicios m orales son una subclase de los juicios prescriptivos. Se caracterizan (y se distinguen de los dems juicios prescriptivos) en que son universalizables.1 0 Y tienen relaciones lgi cas entre ellos, por eso se puede argum entar con ellos. Si es real m ente moral, el juicio valorativo lleva a una prescripcin. Pues al que lo profiere se le puede preguntar por qu. La respuesta es una descripcin. Pero no se cae en el naturalismo, pues se est usan do la expresin para guiar la conducta. A travs de los juicios valorativos se llega a principios generales que, en cuanto son acep tados por nosotros, son prescriptivos. X es bueno, en un prim er nivel, parece descriptivo. Pero, en un segundo nivel, su gram ti ca lgica (como dira W ittgenstein) es Prescribo hacer x . Es decir, la cadena de los porqus conduce, como a su fundamento ltimo, a un mandato. Los que polem izan sobre juicios valorativos polem izan sobre principios. Por ellos los juicios, m orales son universalizables. Tienen im parcialidad, frente a la parcialidad de un juicio lim ita do. Un papel muy importante tiene la imaginacin para el juicio moral, pues nos capacita para ponem os en el lugar de los otros. Pero aqu Har parece incurrir ep refatv ism b jlo cual mina la universalizabilidad que asigna a los juicios morales, pues si alguna barbaridad se*cfesprende de prim eros principios consistentes, ten dramos que respetarla. Cuando son incompatibles, no tendra mos con qu criterio decidir. Se han hecho fuertes objeciones a la teora de Har por Harman, M aclntyre y Kenny.

1 0 W. D. Hudson, op. ci/., pp. 176 ss.

61 1) G ilbert Harman objeta a Har que si X y Y tienen principios incom patibles, aunque consistentes, dentro de sus sistemas, tie nen que seguirlos, y llegar a acciones m orales contrarias, sin poder decidir cul es buena o mala. Uno tendra que aceptar la accin del otro como buena, aunque sea contraria. La razn que tiene cada uno es que debe hacerlo. Pero si cada uno hace lo que hace porque debe hacerlo y no por otra razn, es una petitio. 2) A sim ism o, como objeta M aclntyre, nadie puede estar en mi mism a situacin. Por lo tanto, no hay universalizabilidad.'u-t 3) Adem s, segn objeta A nthony Kenny, si uno se da un m an dato, debe realizarlo; so pena de que sea absurdo (contradictorio); pero vem os que muchas veces uno se da m andatos que no cum ple. Sobre todo en la akrasa o incontinencia, en la que ve una cosa buena y hace otra mala. Segn hace ver Kenny, el inconti nente debera retirar su prescripcin, en vez de asentir a ella para no obedecerla. Si no se puede cumplir, no se puede asentir. Tam bin habra p etitio : decir que una persona no puede hacer una accin porque sus deseos se lo im piden es lo mism o que decir que esa persona no puede hacer una cosa determinada.
' ' t w v j v .

D escriptivism o y Neonaturalism o En contra del prescriptivism o de Har, Peter Geach ha levantado el descriptivism o.1 2 El argumento de Geach es una distincin entre los adjetivos atributivos ( libro rojo) y los adjetivos predi cativos (este libro es rojo); confundir los dos usos lleva a fala cias. En esta lnea, bueno y m alo son, para Geach, atributi vos. No podem os predicar lo mismo a un padre y a un mal padre ; en el segundo caso padre est alienado, dism inuido o restringido por m alo, y de ello no se sigue que ser padre sea malo, sino slo ser un mal padre. En este sentido, bueno y
" Ibid., pp. 210 ss. 1 2 J. Sdaba, op. cit., pp. 77 ss.

62 m alo son descriptivos, no prescriptivos. Y, a pesar de que lo bueno es una descripcin, tiene una fuerza directiva, porque per tenece a su razn juntar el querer y lo bueno, ya que todo lo que se quiere se quiere bajo la razn de bueno. De esta manera, no slo es bueno lo que se quiere, sino que se quiere porque es bueno. Con ello se evita el arbitrarism o de Har en la eleccin del bien, ya que lo bueno nos mueve a actuar por su m ism a razn. Si el bien nos m ueve a actuarlo es porque es descriptivo, y aun ms que m era descripcin, en su m ism a descriptividad (la razn m is m a del bien) contiene la motivacin que nos impulsa. D escriptivistas de alguna manera son los tericos del good reasons approach, como Stephen Toulmin y Kai Nielsen. Son ms mitigados porque aceptan que las razones para actuar son ms circunstanciales que la sola razn del bien como tal. No po demos considerar todos los aspectos de la accin, pero podem os atender a las buenas razones que hay para actuar, y eso ser sufi ciente. Son razones morales para apoyar un acto determinado. Descriptivistas y hasta naturalistas, o neonaturalistas, por con traposicin a M oore, seran Philippa Foot y G. J. W arnock.1 3 Son descriptivistas porque consideran que el contenido descriptivo y el valorativo de un juicio tico no estn tan separados; y, en con tra de Har y su decisionismo, sostienen que los criterios que se aplican en tales juicios no son objeto de m era decisin. Ph. Foot dice que algo no es bueno porque lo decidimos as, sino que nos decidimos a algo porque es bueno, como alguien no es m oral mente correcto porque lo recom endam os, sino que lo recom en damos porque es moralmente correcto. W arnock aade que los principios morales pueden ser aplicados universalm ente porque son morales, no porque sean aplicados universalmente. Tambin son neonaturalistas los llamados neowittgensteinianos, como Peter Winch, D. Z. Phillips, M ounce y Beardsmore. Hacindola compatible con las formas de vida wittgensteinianas,
1 3 Ibid., pp. 82 ss.

63 retom an la idea de naturaleza humana. Hay ciertas caractersticas del hombre que son naturales e invariables, aunque se den en cier tos moldes de cultura o tradicin a la que se pertenece. En ese sen tido, a pesar de los elementos naturales y de tradicin, el hombre tiene capacidad de eleccin y de cambio. En el juego de la moral, las reglas se pueden revisar no hacia atrs, que es lo que pertene ce a la naturaleza humana, pero s hacia delante. Es decir, en el juego de lenguaje que es la moral, dentro de la forma de vida que le ha tocado (cultura, nacin, etc.), las reglas de ese juego no se pueden revisar hacia atrs, esto es, hacia sus fundamentos, pues estn dadas por la naturaleza humana misma, han de corresponderle a ella; pero s pueden revisarse hacia delante, en vistas al futuro, a saber, en la manera como reflejan dicha naturaleza hum a na, y si la contradicen, pueden cambiarse o ajustarse. De esta manera, se respeta la naturaleza humana, que no es rgida, y se da un margen a la historia cultural, la educacin y la creatividad. tica discursiva La tica discursiva, que tam bin se ha llamado tica dialgica, tica com unicativa y tica de la responsabilidad solidaria, ha sido propulsada por Karl-O tto Apel y Jtirgen H aberm as.1 4 En la tradicin crtica de la Escuela de Francfort, aunque con indepen dencia de ella, ambos han trabajado la herencia kantiana, la marxista y la pragm atista.1 5 Por eso la insistencia en el discurso o lo razonable, la com unicacin, el dilogo, la responsabilidad y la solidaridad. A veces se ha llamado a su postura un socialismo pragmtico. Todo ello indica que all se valora m ucho el llegar al consenso mediante el dilogo y aduciendo buenas razones o argu mentos.

A. C ortina, tica discursiva , en V. C am ps (ed.), op. cit., pp. 533-576. 1 5A. C ortina, C rtica y utopa: la E scuela de F rancfort, M adrid: C incel, 1986 (reim pr.), pp. 152-177.

64 Se trata de una tica cognitivista, que no se reduce a la emocin o al sentim iento. Toma en cuenta la razn, pero no sola m ente la razn terica, sino, sobre todo, la razn prctica. Es una filosofa prctica, pero que no slo trata de que la razn no se quede en la terica, sino tam poco en la razn tcnica, calculado ra y fra, queriendo que se llegue a una razn tica, anim ada por el bien. Se asigna a esta tica dos partes, una de fundam entacin y otra de aplicacin o direccin de la accin.1 6 La de fundam en tacin no trabaja sobre m etafsicas ni epistem ologas, sino sobre la pragm tica del lenguaje y del discurso. Y la de aplicacin diri ge la accin tratando de ajustarla lo ms posible a ese funda m ento que se ha m encionado. As, la ley o regla que se estable ce m ediante la fundam entacin exige la responsabilidad para su cum plim iento. De este modo, la parte prim era m anifiesta el telos o fin del lenguaje y la parte segunda el deontos o la obligacin de realizarlo; con lo cual se trata de una tica teleolgica y deontolgica a la vez. Es, adems, formal, pues no privilegia ningn contenido m ate rial o axiolgico, sino el formalismo trascendental de la razn, de la racionalidad o razonabilidad humana, de modo que se pueda argumentar en el discurso para llegar a criterios y norm as para las acciones. Es, asimismo, universalista, pues trata de llegar a prin cipios y normas vlidos para todos. Esto se basa en una com pe tencia com unicativa, que perm ite a los interlocutores llegar a acuerdos o consensos basados en la razn, y que adquieren vali dez universal.1 7 Frente al relativism o y contextualism o posmodem os, la tica discursiva propugna ciertos principios y normas incondicionados, es decir, absolutos, y universalm ente vlidos, sin los cuales no puede sostenerse la tica misma.

1 6 A. C ortina, R azn com unicativa y respo n sa b ilid a d solidaria. E tica y p o ltica en K.O. A pel, Salam anca: Sguem e, 1988, pp. 155 ss. 1 7 N. H. E squivel E strada, H acia una tica consensa!. A nlisis de la tica haberm asiana, M xico: Ed. T orres, 2003, pp. 46-87.

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tica posmoderna La tica en la posm odem idad ha sufrido el repudio de los llam a dos metarrelatos, entre los que se la inclua, junto a la metafsica, la epistem ologa y la filosofa de la historia. Se rechaza el uni versalism o y la argumentacin, y se tiende fuertem ente al em oti vismo y la fragmentacin^ Giles Lipovetsky seala incluso una poca del postdeber, de la postm oral.1 8 En el m bito posm oderno no hay sensiblidad para el deber ni para la solidaridad, ms bien se tiende al egosm o y al hedonism o, que llevan al indiferentis mo. N i siquiera puede hablarse de inm oralism o frente al moralismo, es un ir ms all de la moral y slo aceptar pautas morales que no im pliquen obligacin ni, por ejemplo, fidelidad. Todo lo cual conlleva un relativism o moral muy grande. Hay varios ejemplos de tica posmoderna, adems de la que nos da Lipovetsky. Uno de ellos es el de Richard Rorty, quien, ha biendo m ilitado en las filas de la filosofa analtica, pas a ser neopragm atista, de una m anera que no difiere mucho de los te ricos posm odem os. Sostiene tesis m uy parecidas. Una lucha antiesencialista que derrum ba los principios y reglas morales o por lo menos los condiciona a las circunstancias del tiempo y del lugar, con lo cual vuelve a ese relativism o que se mencionaba. Lo que le resulta importante es la democracia, y todo lo sacrifica a ella, inclusive la filosofa. La filosofa, que ha pecado de terica en su historia, tiene que servir ahora a ese ideal de un estado de mocrtico, y, si no lo hace, no tiene validez alguna. Liberalism o e individualism o: Rawls John Rawls (1921-2002) fue uno de los ms connotados tericos del liberalismo, que ha sido visto como individualista, sobre todo
1 8 G. L ipovetsky, El crepsculo d e l deber. L a tica indolora de los nuevos tiem pos dem ocrticos, B arcelona: A nagram a, 1996 (3a. ed.), pp. 69 ss.

66 por sus opositores com unitaristas (M aclntyre, Taylor, Walzer, etc.). Lo que me parece ms im portante de Rawls es que supo equilibrar su liberalism o con las crticas que reciba. As, del libe ralism o e individualism o tan fuertes de Una teora de la ju sticia (1971) a los que se notan en Liberalism o poltico (1993) hay mucha diferencia.1 9 Su preocupacin principal es la justicia dis tributiva, y para explicar el contrato social que se presupone hecho entre los individuos de la sociedad, postula una posicin original, segn la cual estamos frente a lo que se va a distribuir y se tiene que hacer con la m ayor im parcialidad; as, si no sabemos qu tajada nos tocar de un pastel, hacemos las tajadas lo ms iguales que se pueda. Y, adems, supone un velo de ignorancia por el que no atendemos a nuestras capacidades ni a las de los dem s, para no prejuiciar la distribucin. Hay un consenso tras lapado entre los que participan en la sociedad que perm ite el plu ralismo y, con ello, la dem ocracia.2 0 Como buen liberal, tena como supuesto un universalism o muy fuerte. En el cam ino de las crticas lo fue m itigando hasta adop tar una postura ni universalista ni contextualista, sino buscando una intermedia, a travs de algo que tiene mucho que ver con la phrnesis aristotlica y el ju icio reflexionante de Kant, a saber, lo que l llama el equilibrio reflexivo. Llega a aceptar las diferentes culturas que conviven, con tintes de com unitarism o, y habla de una cultura de fondo, que es la liberal y dem ocrtica, y con la par ticipacin de los individuos desde sus diversas culturas, se va logrando el bien comn. Se acepta, adems de la tica de justicia, una tica del bien o de la buena vida, siempre en revisin y di logo entre los diferentes grupos.

1 9 D. E. G arca G onzlez, E l liberalism o hoy. Una reconstruccin critica d el p e n sa m iento de R aw ls, M xico: Plaza y Valds, 2002, pp. 93 ss. 2 0 J. R aw ls, Teora de la ju stic ia , M xico: FC E , 1985 ( la . reim pr.), pp. 137 ss.

67 Com unitarism o y neoaristotelism o: M aclntyre Considerado como posm oderno, pero con una interesante recons truccin de Aristteles, por lo que se le ha calificado como neoaristotlico, A asdair M aclntyre dice que la m odernidad tuvo una tica de leyes, la cual fall y condujo al emotivism o, y por eso ahora se debe dar paso a una tica de virtudes.2 1 Critica, pues, a la m odernidad, y retom a la teora aristotlica de las virtudes, dando especial im portancia a virtudes tales como la prudencia o phrnesis, la veracidad, la fortaleza o valenta y la justicia.2 2 Ellas son las que hacen posible la vida en la po lis o com unidad polti ca. Sin embargo, las virtudes se entienden de m anera distinta segn la sociedad o com unidad de que se trate. Por ejemplo, la idea de justicia depender de la nocin de razn que se profese en una comunidad. M s an, la mism a nocin de razn ser distinta segn las com unidades o tradiciones.2 3 Esto pareci a algunos que era dejar la razn en manos de algo que poda ser irracional, como la tradicin. Le granje crticas de relativista posm odem o, crticas que le hicieron buscar la univer salidad, al menos en ciertos ncleos, como con la idea de que, a pesar de que vivimos en tradiciones diferentes, la m ejor investi gacin tica es la que trata de conectar tradiciones diferentes con ideas m s abarcadoras.2 4 Con ello, gracias a las crticas de los neoliberales y de otros, alcanza una postura ms universalista y menos susceptible de esa acusacin de relativism o. Hay que ten der puentes entre las diversas tradiciones, y no solamente por medio de los intereses prcticos, sino tam bin mediante la refle xin terica.
2 1 C. T hiebaut, C abe A ristteles, M adrid: Visor, 1988, pp. 71 ss.; el m ism o, L o s lm ites de la com unidad. (Las criticas com unit aristas y n eoaristotlicas a l program a m oder no), M adrid: C entro de E studios C onstitucionales, 1992, pp. 103 ss. 2 2 A. M a c ln ty re, Tras Ia virtud, B arcelona: C rtica, 1987, pp. 194 ss., 239 ss. 2 3 A. M a c ln ty re, Ju sticia y racionalidad, B arcelona: E iunsa, 1994, pp. 78 ss. 2 4 A. M aclntyre, Tres versiones rivales de la tica, M adrid: Rialp, 1992, pp. 84 ss., 255 ss.

68 Corolario Vemos en este recorrido cmo ha habido una oscilacin entre diversos extremos, entre los cuales no siempre se ha buscado o encontrado la m ediacin o el equilibrio proporcional. La princi pal oscilacin ha sido, en el fondo, entre el universalism o y el particularism o, o entre un absolutismo de la razn y un relativis mo de las circunstancias culturales y hasta de la emocin. Esto se ha m anifestado en la polarizacin de ticas basadas en la ley o en las normas, y ticas basadas en las em ociones individuales o en las costumbres com unitarias, incluso en las virtudes que una so ciedad postula. Eso ha deparado ticas legalistas, universalistas y absolutistas, y ticas em otivistas y de virtudes, centradas en la parte afectiva de la moral (las m ism as virtudes tienen una parte em otiva o sentimental muy fuerte, quizs ms fuerte que la parte racional que les atribuimos). Hace falta lograr un equilibrio proporcional, algo que en algu nas ocasiones se ha intentado, o al m enos ha sido presionado por las crticas que se propinan unos a otros los mism os sostenedores de los extremos mencionados. As lo vemos, dentro de la tradi cin analtica, en los neonaturalistas wittgensteininanos, en los ticos del discurso (Apel y H aberm as), pero sobre todo en Rawls y M aclntyre. Estos dos ltimos nos dan inapreciables lecciones de intentos de m oderacin y de matizacin que nos ayudarn mucho a la hora de construir una tica analgica, m s en la lnea del equilibrio proporcional.

Segunda

parte

C o n s tr u c c i n d e l e d ific io tic o

a c ia u n a t ic a h e r m e n u t ic o - a n a l g ic a

P rem b ulo

Despus de haber recorrido en sus grandes lneas la historia de la tica o fdosofa moral, tenemos una idea ms clara de ella, extra da de las notas que le hem os visto con cierta continuidad. A hora podem os pasar ya a intentar la construccin sistem tica de la misma. Es el estudio crtico de las costum bres al uso, para eva luarlas y conservarlas o cam biarlas. De hecho, toda persona tiene que hacer esta evaluacin al llegar a cierta madurez. Por eso se dijo en la introduccin que la tica com ienza cuan do reflexionam os crticamente sobre las costum bres, principios y leyes que tenemos, para ver si pueden dirigir nuestra accin. Ya en los captulos anteriores hem os visto algunos de los principales hitos de esta reflexin crtica en la historia. Ahora, en este cap tulo, tratar de exponer las caractersticas que habr de tener la tica que aqu deseo construir, a saber, una tica analgica, esto es, una tica vertebrada al trasluz de la herm enutica analgica, en la que las nociones de analoga e iconicidad tienen un papel im portante.1 De ah resultar una tica herm enutico-analgica. Esta tica ser, pues, en prim er lugar hermenutica, es decir, planteada con fundamento en la herm enutica, que es la discipli na de la interpretacin de textos. Recientem ente se ha destacado

1 Para u n a exposicin de esta teora, ver M . B euchot, Tratado de herm enutica a n a l g ic a , M xico: U N A M -taca, 2004 (3a. ed.) y P erfiles esenciales de la herm enutica, M xico: U N A M , 2005 (4a. ed.).

71

72 el papel importante que tiene la herm enutica para la tica,2 ya que se requiere una interpretacin del hombre y de la sociedad, es decir, de la cultura, para poder construir una tica que le sea adecuada (segn el tiempo en que se sita, y tam bin en cuanto a ciertos aspectos que han de ser universales: principios y valores universales, como los correspondientes a los derechos humanos, por ejemplo). Pero se trata de una herm enutica analgica, es decir, una que est basada en la nocin de analoga, la cual signi fica proporcin o proporcionalidad, y que segn vim os en la parte de historia de la tica fue introducida por los filsofos pitagricos como esencia de la virtud. La analoga se encuentra interm edia entre la univocidad, que es una m edida excesivam en te estricta y rigurosa, y la equivocidad, que es la ausencia de m edida y la pasin desbocada; en medio de ellas est la analoga, que es equilibrio solamente proporcional, pero equilibrio al fin; no un equilibrio rgido como el de la univocidad, ni el desequili brio de la equivocidad, sino una vida equilibrada tam bin con equilibrio, esto es, con m esura abierta y digna a la vez. Una tica analgica como la que buscamos llevar a una vida equilibrada, pero no con el equilibrio rgido y hasta inalcanzable (por inhu mano) de la univocidad; pero tam poco dejar caer en una vida desequilibrada con la desproporcin de la equivocidad. Ser la vida segn la proporcin, que es lo que los griegos consideraban como la existencia virtuosa, la vida en la virtud. Sin embargo, tambin se insistir en el deber, en la carga de obligacin que recibe la adquisicin y cultivo de ciertas virtudes. Esto es algo muy antiguo y nuevo al mismo tiempo. Es tratar de conjuntar y concordar a Aristteles y a Kant. Proyecto que se ha tenido varias veces en la historia reciente, pero que esperam os que aqu encuentre una nueva aplicacin. En cuanto que la herm enutica es la ciencia y el arte de la in terpretacin, una herm enutica analgica evitar la interpretacin
2 G. Vattimo, tica de a interpretacin, Barcelona: Paids, 1991, pp. 205 ss.

73 univocista de los cientificism os y positivismos, al igual que la in terpretacin equivocista de los relativism os y subjetivismos. Para eso, no olvida ni diluye la base ontolgica, sino que la recupera de m anera interpretada, ya no dura, prepotente y violenta. En otras palabras, herm eneutiza la ontologa, pero tam bin ontologiza la hermenutica. De ello nos resultar una tica que trata de hacer com patibles la interpretacin y la prescripcin, as como el ser y el valor. Doy a la tica, pues, una perspectiva herm enutico-analgica, esto es, tratando, como he dicho, de no incurrir en el univocism o del querer un universalism o excesivo, que destruya toda particu laridad y diferencia; mas sin caer tampoco en el equivocismo de querer defender las diferencias hasta el punto de que acaben con las semejanzas, esto es, con toda posible universalizacin. Tene mos que ser conscientes de que sin cierta universalizacin, no po demos tener una tica; una tica no se plantea como pensam ien tos personales, que valgan para uno mismo, sino que se pretende que sean aplicables para todos, al menos a los de nuestra misma sociedad; en ese sentido, hay una intencionalidad universalista en todo planteam iento tico. De lo que se tratar, sin embargo, es de encontrar los lmites de ese universalism o, para darle una ade cuada contextuacin, que permita su aplicabilidad a los casos concretos de los principios o leyes generales que alcancem os a levantar por encima de lo particular y concreto. Qu es la tica? La tica es a veces llamada filosofa moral. tica viene de la pa labra griega ethike, la cual, a su vez, viene de ethos, que signifi c en un principio el lugar donde vivan los animales de la casa, como el pesebre o corral; despus pas a significar el entorno ms dom stico y, finalmente, la conducta humana, que es la que configura nuestro entorno. La palabra m oral viene del latn inra le, la cual viene de mos, mors, que significa, como ethos, la con

74 ducta habitual, la costum bre.3 Por eso, de m anera general, se ha bla de la tica; com o la disciplina filosfica que habla de las cos tum bres en relacin con el bien y el mal morales. Las costumbres son acciones del hombre, que, adem s, constituyen hbitos. Se puede hablar de ellas de diversas maneras; una es de m anera slo ^descriptiva, como lo hizo la moral en el sentido de H egel (en sus Principios de filo so fa del derecho, siendo la moral slo descrip tiva y abstracta, y la tica norm ativa y concreta, plasm ada en ins tituciones) o en el sentido de la sociologa; otra es de manera prescriptiva o normativa, es decir, no se queda en describir las costum bres, lo que la gente hace, sino que evala m oralm ente lo que se hace y lo prom ueve o lo prohbe, de ah que pueda norm ar lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer.4 Y no en el senti do legal o jurdico, sino en un sentido interior, que tiene que ver no con la fuerza coercitiva que hace cum plir las leyes, como en el caso del derecho, sino con la conciencia interior, por la cual nos sentimos contentos o avergonzados de nuestras acciones, sentimos satisfaccin o sentimos culpa, ante el tribunal de nues tra mism a conciencia. As, pues, la tica, para diferenciarse de otras ramas del cono cimiento, como la sociologa o la antropologa, que solamente describen las costumbres, com portam ientos o acciones de los hombres sin evaluarlas m oralmente, es la disciplina filosfica que prescribe o norm a los actos humanos, determ inando lo que est bien o mal, de acuerdo con los principios m orales o ticos que se establecen en nuestro cuadro de valores y, por consiguien te, en nuestro cuadro de normas de conducta. Esto lo hace, por supuesto, basada en ciertas bases (ya que ahora no se les quiere llamar fundamentos), bases racionales (por limitadas que sean), ya que la razn (aunque tomando en cuenta la intuicin y la em o cin) es la que m ejor puede darles carta de validez.
3 J. L. L. A ranguren, tica, M adrid: A lianza, 1979 (7a. ed.), p. 21. 4 A . Snchez V zquez, tica, M xico: G rijalbo, 1981 (25a. ed.), p. 23.

75
Una tica herm enutica

En muchas ocasiones se ha dicho que la herm enutica no tiene que ver con la tica. Heidegger rehuy la construccin de una fi losofa moral, y Gadam er tambin recusaba la conexin de su herm enutica con la tica, aunque lleg a reconocer que por lo menos en los orgenes de la herm enutica estaba la moralidad; no en balde fue uno de los que hicieron la recuperacin de la filoso fa prctica de Aristteles para nuestros das. Ya ha pasado, pues, la etapa de la desconexin de la tica con respecto a la herm e nutica. O tro connotado herm eneuta, Paul Ricoeur, ha relaciona do la tica con su herm enutica de muchas maneras, sobre todo para evitar los errores histricos que se han com etido en el pasa do siglo, los cuales condujeron por lo menos a dos guerras m un diales dem asiado sangrientas.5 Una tica herm enutica es una tica que ha pasado por la con ciencia y la experiencia de la lingisticidad, de la necesidad de la interpretacin y del debilitam iento de los parm etros que se han dado para la tica. Pero, tam bin, buscar lo m s posible lmites para el com portam iento y fundamentos para establecerlos, por ms que no sean duros y firmes, sino analgicos. No ser, pues, una tica prepotente ni rgida (univocista), pero tampoco perm i siva y ligth (equivocista), sino atenta a la interpretacin del homb rejg ara comprender lo que es el ser humano y tratar de adaptar le las reglas y las virtudes que le sean adecuadas. De otra mlmefaj se impondr'"de~Tyianera ciegaTma tica inhum ana, o contraria a la. condicin humana. Con esto se supera la famosa falacia naturalista, dada la necesidad de inteipretar prim ero al hombre para poderle norm ar lo que ha de hacer; se necesita prim ero la descripcin para poder pasar a la prescripcin. Pues bien, a pesar de que est bastante garantizada y apoyada la relacin de la herm enutica con la tica, y a pesar de que se
5 P. Ricoeur, Lo justo, Madrid: Caparros, 1999, pp. 70 ss.

76 acepta con m ucha naturalidad que la herm enutica ayuda a la tica a buscar su construccin interna y a realizar sus aplicacio nes externas, hay diversos tipos de herm enutica, y no todas ellas pueden ser la ms conveniente para estructurar y edificar una filosofa moral tal com o la necesitam os hoy en da. Efecti vamente, podram os decir que las herm enuticas actuales oscilan entre dos polos sumam ente extrem os e igualmente peligrosos. Uno es el del relativism o, al cual podem os llam ar equivocismo, y otro es el del reduccionism o cientificista, al cual podem os lla m ar univocismo. Y por lo general se echa de m enos una postura intermedia, que sera la de la analogcidad, la cual se sita a mitad de camino de las dos anteriores.6 Una tica herm enutico-analgica No podemos m enos de dam os cuenta que una herm enutica equivocista nos conducir a una tica relativista, en la que ni siquiera habr sustento para los im perativos que se piensen para ella, dado que todo se resolver o ms bien se disolver en la situacin, la cual m andar por encim a de cualquier ley. En cambio, una her m enutica univocista nos conducir a una tica rgida de la ley por la ley, en la que todo ser im perativo, dem asiado pesada y aun aplicada, como lo fue en el racionalism o, para seres humanos que ms bien seran robots sin libertad alguna. Pero una herm e nutica analgica nos dar una tica no cemada, ciertam ente, pero con la consistencia suficiente com o para no incurrir en el relati vismo y evaporarse al ritmo de las situaciones particulares e irre petibles. Podr, pues, lograr cierta universalidad, aunque no rgi da como la de la tica univocista, sino matizada y diferenciada, pues sabemos que en la analoga, aunque hay semejanza, predo m ina la diferencia. Por la analoga, la hermenutica no pierde su
6 P ara una aplicacin de la herm enutica analgica a la tica, ver R. A lvarez Santos, H erm enutica a nalgica y tica, M xico: Ed. Torres A sociados, 2003.

77 vinculacin con la ontologa; una herm enutica analgica reco noce su arraigo ontolgico, y de esa m anera acepta una base en lo natural, que, por lo dems, es innegable: a la hora de construir una tica tenemos que m irar la condicin natural del hombre, su condicin hum ana o naturaleza humana, para poder encontrar la m oralidad que pueda serle conveniente, adecuada, proporcional. Una tica pasada por la herm enutica analgica, tendr su purificacin herm enutica (antisubstancialista), pero tam bin su amarre ontolgico (antirrelativista), no fuerte ni impositivo, sino suficiente. Eso har que no se nos rigidice en im perativos y leyes esclerotizadas e impositivas. Ser una tica no de leyes, com o la univocista, ni de situaciones o casustica, com o la equivocista, sino de virtudes, pues ellas tienen una parte que m ira a la ley ge neral y otra que atiende a la situacin concreta. En una tica analgica tal se reunirn, en el lmite, la tica de principios y la tica de consecuencias, la tica de leyes y la tica de virtudes. En efecto, al apelar a principios, se dejar delineada la conducta de m anera am plia pero firme, de modo que no se tenga que dejar todo a la consideracin consecuencialista, esto es, a la evaluacin de la conducta moral por las consecuencias a veces no previstas de las acciones. Y, asim ismo, al tratar de conjuntar leyes y acciones, se dar cuenta de que se est ju n tan do, analgicam ente, el decir y el mostrar, que sealaba W ittgen stein, y que l separaba tanto,7 pues las leyes corresponden al decir y las virtudes al mostrar. Pero las virtudes, en su pura condi cin de m ostracin, pueden padecer equivocidad, y necesitan de algo, al m enos un poco, del decir, para que les sirva de gua. Como en la analoga predom ina la diferencia, el predom inio ser para la virtud; no obstante, con algunas leyes pocas pero bien claras habr suficiente para orientar la construccin de las vir tudes, que estarn conectadas con esas leyes. De esta m anera, con un poco de decir y un m ucho de mostrar, se edificar la tica.
7 L. W ittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.1212.

78 Por otra parte, la virtud echa mano de la analoga en su forma de iconicidad, que es la nocin de modelo, o icono,8 con el cual se transmite la virtud, la conducta virtuosa. As, el que es un ejemplo de virtud se constituye en modelo o icono para el que est aprendiendo la virtud, de m odo que pueda iconizarse con l, y que adquiera la virtud por im itacin de ste y por los pocos pero claros lincamientos que le d con su preceptiva. En trm inos de Wittgenstein, es el paradigma, el cual se m uestra aunque, en nuestra perspectiva, tambin dice, slo que un poco y con el cual trata de asem ejarse el que aprende, es decir, guarda pareci dos de familia con l.9 sta es una parte importante de la tica, que es la antropologa filosfica, del hombre como posibilitado para formar virtudes y de la pedagoga moral de la virtud, la cual se da sobre todo por m ostracin la antigua idea de la im ita cin y adems de la diccin a travs de un m nim o de leyes, reglas o imperativos. Con esto se intenta poner de acuerdo lo ms posible, aunque de m anera analgica, solamente proporcional, a Aristteles y a K ant,1 0 el uno con su tica predom inantem ente de la virtud, y el otro con su tica predom inantem ente de la ley. En nuestro caso, de una tica analgica, predom ina la parte de la virtud por enci m a de la parte de la ley, dado que en la analoga predom ina la diferencia sobre la identidad, y dado que, por lo mism o, predo m ina la aproxim acin a la equivocidad por encima de la aproxi macin a la univocidad. De hecho, en esta tica analgica se con juntan las leyes y las virtudes, de m odo que tam bin se conjunten
8 L a nocin de icono e iconicidad com o analoga la tom am os de Ch. S. Peirce, L a cien cia de la sem itica, B uenos A ires: N ueva V isin, 1974, pp. 45 ss. 5 L. W ittgenstein, Investigaciones filosficas, 1, 50 ss. 1 0 L os intentos de c o n ciliar a A ristteles y a K ant son num erosos; por slo m encionar algunos de los m s recientes, estn el de F ierre A ubenque, E ugenio Tras y A ndrs O rtiz-O ss. V ase E. Tras, E tica v cond ici n hum ana, B arcelona: Pennsula, 2000, cap. 4: tica aristotlica y tica kantiana, pp. 38-41 y A. O rtiz-O ss, A m o r y sentido, B arcelona: nthropos, 2003, pp. 166-171. Sigo a estos tres autores, aunque slo pro porcional o analgicam ente, con quienes lie discutido esta m ism a em presa.

79 la inteligencia y la voluntad, la im aginacin y la sensiblidad, ya que la inteligencia y la im aginacin estn del lado del decir, de la ley, y la voluntad y la sensibilidad estn del lado de la virtud, pero se anim an mutuamente, e incluso se dan sentido. Asimismo, la educacin para la virtud im plica no slo atender a la inteligencia y a la razn, sino tambin a la voluntad y a los sentimientos. La tica planteada como dinamismo de virtudes en el ser hu mano ha cobrado una gran actualidad. Est m uy presente en la li teratura filosfica de ltim a hora, gracias a autores como Peter Geach, Philippa Foot, Bernard W illiams, A lasdair M aclntyre y, en una lnea ms feminista, M artha N ussbaum .1 1 Uno no se im a ginaba este regreso de una nocin tan clsica como la de virtud, que viene desde los griegos, concretam ente de los pitagricos, pasa a Platn, a Aristteles y a los estoicos, y se pierde en la m o dernidad, donde es suplantada por una tica de preceptos total mente centrada en el im perativo y en la ley. La tica de virtudes tiene la ventaja de perm itir algunas leyes, pocas y muy claras, que nos ayuden y sean como guas mnimos para alcanzar esa virtud que se desea construir en la persona. Pero tam bin tienen una parte de praxis, de riesgo, de acertijo, que solam ente con la ana loga se puede alcanzar. Ni todo es claro, como lo pretendan las leyes, ni todo es oscuro, como ocurre cuando nos quedamos en el situacionism o o la casustica irreductibles. La tica como descriptiva o como prescriptiva Segn he m encionado ya, cuando em pezam os a tener uso de razn, cuando avanzamos en nuestra conciencia moral, nos damos cuenta de que estam os rodeados por un cmulo de cos
1 1 P. Th. G each, L a s virtudes , M adrid: R ialp, 1993, pp. 53 ss.; Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, M xico: U N A M , 1994, pp. 15-33; B. W illiam s, La ju stic ia com o v irtu d , en La fo r tu n a m oral, M xico: U N A M , 1993, pp. 111-122; A. M aclntyre, Tras la vir tud, B arcelona: C rtica, 1987, pp. 157 ss.; M. N ussbaum , The F ragility o f G oodness, C am bridge: C am bridge U niversity Press, 1986, pp. 86 ss.

80 tumbres, leyes, norm as, im perativos que nos han sido impuestos. Es la m oral de nuestra cultura. Entonces com enzam os a pasarla por la crtica, nos preguntam os si esas costum bres, norm as, etc., son las correctas y si son adecuadas para lo que nos parece con vincente como ideal de vida. Es ah cuando iniciam os nuestra reflexin filosfica sobre la m oral, sobre la tica. Es verdad que no se necesita ser filsofo de profesin para hacerlo (casi todo hom bre lo hace), pero tambin es verdad que los filsofos han asum ido esta reflexin en la parte de la filosofa que se llam a filo sofa moral o tica, y actualm ente hay incluso algunos filsofos que se especializan en ella, siendo filsofos m orales o ticos de profesin. Lo im portante es que nos dem os cuenta de que la tica o filosofa moral es la reflexin filosfica sobre las acciones, cos tumbres, normas, leyes, etc., para ver su validez moral. Y aqu se presenta ya de entrada un problem a, pues se puede uno cuestio nar si la tica se contenta con describir las costum bres y normas de una sociedad o si adems tiene la capacidad de evaluar cules de ellas son vlidas y cules no, y, por lo mismo, a prescribir cu les deben seguirse y obedecerse. As como en la tradicin hegeliana se distingua entre moral (descriptiva) y tica (prescriptiva o normativa), en la filosofa analtica tam bin se distingue entre tica y metatica. La prim era tiene que ver con la norm atividad, y la segunda con la m anera en que los enunciados ticos tienen significado y son apoyados argu m entativam ente, es decir, qu significan y que validez lgicoepistem olgica tienen. Se pueden distinguir tica y metatica, pero por lo general las tratarem os entremezcladas. Comencemos con el problem a de si la tica es puram ente des criptiva o puede ser prescriptiva, esto es, si tiene alguna facultad normativa, o para ejercer una norm atividad.1 2Tratar de hacer ver que la tica no es ni puram ente descriptiva ni puram ente norm a tiva, sino algo mixto; es interpretativo-regulativa, esto es, tiene
1 2 E. Garca M ynez, tica, M xico: Ed. Porra, 1953 (3a. ed.), pp. 14 ss.

81 que describir e interpretar al ser hum ano para despus orientarlo o invitarlo a seguir ciertos lineamientos. En una perspectiva herm enutico-analgica, la tica no puede ser ni puram ente descrip tiva ni puram ente prescriptiva, deber tener partes de las dos cosas; y, en concreto, tendr que partir de un m om ento descripti vo, que es el que nos perm ite conocer al ser humano, para cons truir, de acuerdo con su naturaleza hum ana o condicin humana, el edificio de norm as y virtudes que correspondan a ella, su m o mento prescriptivo. Pues, de otra manera, cm o se va a construir la casa (ethos) donde va a habitar el ser hum ano si no se sabe cmo es l? En efecto, la tica tiene un mom ento descriptivo; pues, si no conoce al ser humano y su vida en la sociedad, si no com prende la condicin hum ana o naturaleza humana, mal puede establecer norm as para ella; corre el riesgo de resultar no humana (prehumana, inhum ana o algo parecido). Pero tam bin tiene un m o mento norm ativo, despus de la descripcin, esto es, despus de haber estudiado al hombre, pues slo entonces estar capacitada para establecer nonnas acordes a l; y, si ha estudiado conve nientem ente al hombre, resultar una tica en arm ona con l, y que lo haga estar en armona con los dem s.1 3Al parecer, la reso lucin de este problem a de si la tica es puram ente descriptiva o tambin prescriptiva depende de dos cosas: la superacin del re lativism o m oral y la superacin de la llam ada falacia naturalista, lo cual harem os a continuacin.

1 3 G. J. W arnock, P rescriptivism o, en E. R abossi - E. Salm ern (com ps.), tica y a n lisis, M xico: U N A M , 1985, pp. 141-177; R. M. H ar, D escriptivism o , en ibid., pp. 179-202; W. K. F rankena, O bligation and M otivation in R ecent M oral P hilo so p h y , en A. 1. M eld en (ed.), E ssays in M o ra l P hilosophy, Seattle and L ondon: U niversity o f W ashington Press, 1958, pp. 40-81; D. J. B. H aw kins, E l hom bre y la m oral, B arcelona: H erder, 1965, pp. 41-51; A ngele K rem er-M arietti, L a m oral, M xico: P ublicaciones C r u z O , S.A ., 1993, pp. 19-31.

82 El relativismo moral En efecto, si nos quedam os en el relativism o moral, nada se puede prescribir o normar, ya que todo da igual. Todo sera igual mente prescriptivo, igualmente norm ativo. El com portam iento moral que yo elija ser igualmente vlido que cualquier otro, na die me podr decir que no puedo hacer tal o cual accin y, con eso, da igual el sistem a tico con el que la fundam ente.1 4 Es ms, la tica pierde prcticam ente todo su valor, se hace casi intil o imposible, slo sirve para describir los com portam ientos, para decir cmo se com portan las personas, no cmo deben o deber an comportarse. Pero el relativism o moral debe tener lmites, y con que los tenga nos basta para ganar una cabeza de playa para cierto universalismo y poder all fincar poco a poco una tica m nim a o de cosas m uy bsicas que conviene establecer. De suyo, el relativism o ilim itado o sin lm ites es insostenible, es autorrefutante, se destruye a s mismo, pues dice que todo es relativo, y tam bin im plica que es relativo que todo es relativo. Elay una contradiccin in adjecto, en los trm inos, y sintctico-semntica. Adems, hay una contradiccin pragm tica o perform ativa, pues por lo general el relativista presenta su relativism o para que sea verdadero, a veces con un dogm atism o que im presiona, y al ha cerlo est contradiciendo el carcter relativista extremo de su postura, y, si no, si dice coherentem ente ser de un relativism o tal y lo vive, no puede exigir nada de los dems, inclusive el abso lutismo tiene cabida en un relativism o de ese tamao. Es decir, el relativista se obliga a dejar a los dem s tener la postura que adop ten; por lo tanto, tiene que dejar al absolutista que lo sea, no puede negarlo.1 5 Esta autorrefutacin se da tambin en el relati vism o moral, ya que, segn Javier M uguerza, si, en efecto, la

1 4 B. W illiam s, Introduccin a la tica , M adrid: C tedra, 1982, pp. 33-38. 1 5 K. O. A pel, H acia u n a m acrotica d e la hum anidad, M xico: U N A M , 1992, pp. 15-

22 .

83 palabra bueno slo es usada moralmente cuando su aplicacin alcanza a todo hombre en cuanto hom bre, o la tica legisla p a ra todo hombre o sencillam ente no hay tica posible .1 6 N adie pro pone un principio moral para que se aplique solam ente a los de su regin o a los de su pas, sino a toda la humanidad. Tampoco lo propone slo para su poca, sino para toda la historia. Podr discutirse si se aplica en todo lugar y tiempo de m anera unvoca, pero, en todo caso, no ser de m anera equvoca, y tendr que ser de m anera analgica. Lo im portante es que la intencin del m ora lista es que sus ideas ticas se apliquen lo ms universalm ente que se pueda. He dicho que propongo un relativism o m oderado, esto es, un relativism o relativo, el cual no es autocontradictorio ni inalcan zable (como lo sera el absolutism o o universalism o total). Es un relativism o que en alguna ocasin he llam ado analgico, porque trata de poner lmites tanto al absolutismo exagerado univocista como al relativism o extrem o equivocista. A diferencia del u n i versalism o extremo, sabe que la accin se da en contextos con cretos, histricam ente situados; a diferencia del relativism o ex tremo, acepta que hay cosas (principios o norm as) que se pueden adm itir como universales. Es un relativism o que trata de respetar lo ms posible las particularidades de los individuos, pero tam bin rescatar lo ms posible los elementos universales que se dan en la accin individual, en la historia de la sociedad, en la praxis de las culturas. Por ejemplo, el aprecio por la vida, por la integri dad, por la salud, y aquellas cosas que quien no las aprecie lo consideram os como excepcin o como anm alo, y son las que tratan de proteger los derechos humanos. As, encontram os que, por lo menos, hem os establecido que la tica no es relativista extrema, que hay la posibilidad de una tica

1 6 J. M uguerza, E ntre el liberalism o y el libertarism o , en Z ona A b ie rta , 30 (1980), p. 46; A. V elasco G m ez, tica e historia (universalism o tico o relativism o m o ral?) , en L. V illoro (coord.), L o s linderos de la tica , M xico: Siglo X X I, 2000, pp. 18-34.

84 que, sin ser tam poco universalista extrema, pueda contener ele mentos universales adem s de lo m s que se pueda de la atencin a lo particular. En ese sentido, aprende de lo particular y recoge o asla lo que de universal se encuentra encam ado en l. Es, por consiguiente, una tica normativa, pero no con la pretensin de las ticas m odernas, que crean ser altamente prescriptivas o puram ente deontolgicas, y a veces se dispensaban del estudio suficiente de la naturaleza humana, de su descripcin para poder edificar el sistem a moral o tico. Pero, aun teniendo ya como posibilidad una tica no relativista y, por lo mismo, no puram en te descriptiva, sino en buena m edida prescriptiva, falta por ju sti ficar el que se pueda hacer prescripcin a partir de la descripcin. Por eso hemos de abordar en seguida la llamada falacia natura lista, que es achacada a quienes dan ese paso. La falacia naturalista En efecto, algunos ponen el problem a de que pasar de la descrip cin a la prescripcin, o del hecho al valor, o del ser al deber ser, es una falacia, porque no hay reglas lgicas p'ara dar ese paso, con lo cual ese paso es indebido, falaz.1 7 Es como sacar en la conclu sin lo que no estaba en las prem isas, con lo cual se viola el ca rcter transitivo del razonamiento. Pero la mism a lgica y filoso fa del lenguaje nos m uestran que no es falaz dicho paso, y que slo consiste en explicitar en la conclusin lo que ya estaba im plcito en las premisas. La filosofa pragm atista del lenguaje, re presentada, por ejem plo, por John Searle y H ilary Putnam , nos hace ver que no hay descripcin tan neutral que no contenga ya alguna valoracin,1 8 o que no se pueda sacar aadiendo otro enun ciado, esto es, otra premisa. Basta con alguna prem isa valorativa
1 7 W. K. Frankena, L a falacia n aturalista, en Ph. Foot (ed.), Teoras sobre la tica , M xico: FCE, 1974, pp. 80-98. 1 8 J. R. Searle, C m o derivar d e b e de e s , en Ph. Foot (ed.), op. cit., pp. 151-170; H. Putnam , B eyond the Fact-V alu D ich o to m y , en C rtica, XIV /41 (1982), pp. 7 ss.

85 o norm ativa que tengamos, para que ya no se pueda sacar con clusin puram ente descriptiva. Se nos dice que la falacia naturalista se com ete al pasar de lo puram ente descriptivo a lo puram ente prescriptivo. Pero esto no ocurre en el silogismo prctico, ya que en su antecedente una de las premisas es prescriptiva (valorativa o im perativa), y entonces sencillam ente se extrae en el consecuente o conclusin lo que de prescriptivo ya se encontraba contenido en el antecedente. Com o lo hace ver Georges K alinow ski,1 9 el silogism o prctico no incu rre en la acusacin de falacia naturalista, ya que, si en la conclu sin no se puede sacar algo que no est en las premisas, aqu en las prem isas s se encuentra prescripcin en una de las dos, y, por consiguiente, se puede obtener prescripcin en la conclusin. Y de hecho el silogismo que se hace en la tica es el silogismo prc tico, en el que la prim era prem isa plantea algn fin a conseguir, la segunda premisa plantea algn medio o medios para conse guirlo, y de ello se deriva como conclusin una accin que se debe realizar. A lgunos han sido ms radicales, como Searle, quien dice que en los m ism os enunciados descriptivos encontram os algunos que contienen una fuerza ilocucionaria (es decir, expresiva) y hasta perlocucionaria (es decir, realizativa) prescriptiva, y con ello lo que se hace, al pasar de la descripcin a la prescripcin, es n i cam ente explicitar ese contenido conceptual prescriptivo que ya se encontraba en esos enunciados descriptivos. Por ejemplo, de enunciados descriptivos com o Ticio prom eti pagar a Cayo cinco dlares se puede pasar a Ticio debe pagar cinco dlares a Cayo , y ya all aparece la fuerza prescriptiva que contienen. Algo parecido dice Putnam ,2 0 pues alude a descripciones tales como Los nazis incineraban ju d o s, lo cual difcilmente puede
1 9 G. K alinow ski, O bligaciones, perm isiones y n o rm as, en klea riu m (M endoza), n. 8/9 (1982-1983), p. 84, e Introduccin a la lgica ju rd ic a , B uenos Aires: E udeba, 1973, p. 56. 20 H. Putnam , art. cit., pp. 11 ss.

86 pasar como un enunciado puram ente descriptivo. Est cargado de contenido valorativo. Y de ah se puede pasar a algo im perativo, llenndose el espectro de lo prescriptivo. Cuestiona profunda mente el que haya una distincin tan clara entre lo descriptivo y lo prescriptivo; seala que no hay descripciones tan neutras que no contengan im plcitam ente elementos de prescripcin. Ser y valor: la tica y la axiologa Como hemos visto, la superacin de la acusacin de falacia natu ralista a la tica que se basa en el estudio de la naturaleza hum a na, y que pasa de la mera descripcin a la prescripcin, es en rea lidad la justificacin del paso del ser al deber ser o del hecho al valor. Por eso el valor est muy conectado con la tica, ya que ge neralmente nos obligamos a aquello que consideramos valioso, prescribim os algo que contiene un valor. Esto hace que la tica com ience siendo una teora del valor moral, de aquello que es valioso para el hombre en cuanto reali zable en la vida moral. Mas, ya que el valor tico es slo uno en tre varios tipos de valores, presupone una teora general del valor, o axiologa. Esta ser tratada como apndice, al final de este li bro, junto con unas consideraciones relativas a la fundacin ontolgica de la tica misma. Dejam os para ese m om ento las consi deraciones axiolgicas y mitolgicas sobre la tica, que m erecen lugar aparte y aqu abultaran dem asiado la exposicin. Pueden verse all. Corolario Esto es lo que nos da, pues, la tica analgica: una aplicacin de la herm enutica analgica a la tica o filosofa moral, disciplina en la que tan mal andamos hoy en da; es casi una asignatura pen diente, en suspenso o reprobada, y tenemos que hacerla avanzar en su proceso. Ya es demasiado evidente el em pantanam iento en

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el que se encuentra la discusin en estos asuntos, distendidos y desgarrados como estamos por las posturas extremas tan conoci das y que ya em piezan a cansar. Pero tenemos que hacerlo evitando los tam bin consabidos extremos del absolutism o univocista y el relativism o equivocista; hay que llegar a un universalism o analgico, con universales an logos, con principios e im perativos que se aplican de m anera diferenciada, matizada, proporcional. De esta m anera podremos superar el impasse en el que se encuentra nuestra discusin actual sobre la tica, y podrem os dar un paso adelante en la constm ccin de una filosofa prctica que verdaderam ente nos haga ser mejores.

L a c o n s t r u c c i n t ic a

Prem bulo Despus de haber desbrozado el camino hacia la tica, exam i nando problem as tan fundam entales como si puede ser prescrip tiva o slo descriptiva, y cm o se pueden superar el relativism o y la falacia naturalista, en este captulo me propongo hacer una prim era aproxim acin a algunos temas que resultan im prescindi bles para la reflexin tica o flosfco-moral. Tratar de enfo carlos desde una perspectiva herm enutica, es decir, tratando de ser atento al contexto en el que se plantea una tica, y, por lo m is mo, a su especificidad o particularidad; un planteam iento que sea cuidadoso con lo particular y concreto, con los casos y los con textos, com o es lo propio de una postura herm enutica, que pro cede a evitar que las diferencias se nos disuelvan com pletamente en las semejanzas, que los casos se nos diluyan en las leyes, que la contextualidad se nos difum ine en la textualidad. La tica herm enutico-analgica que se construye aqu tiene un im perativo categrico, norm a o ley que califica al ser hum ano como anlogo a todas las cosas, esto es, como microcosmos, como en parte natural y en parte artificial o cultural. La parte natural m ira a una base que no olvida su biologa como aspecto de su ontologa, y la parte cultural hace que tampoco olvide su proceso histrico com o aspecto constitutivo tam bin de su ontologa. Tie ne una ontologa hbrida, analgica: esencial e histrica a la vez, porque la esencia se da encarnada en historia. Y la realizacin de

90 ese im perativo, norm a o ley, que corresponde a los valores del ser hum ano como anlogo, requieren de ciertas disposiciones que hay que cultivar en l, a saber, ciertas virtualidades; ser, pues, una tica de virtudes y no slo de leyes. Tratar de combinar, ana lgicamente, leyes y virtudes, m ostrando que no slo no son in com patibles, sino que se necesitan y se ayudan mutuamente. Legalism o y casustica Tenemos, entonces, que nuestra tica puede ser prescriptiva o normativa, al m enos en alguna buena medida, ya que no se ha de reducir al relativism o y al descriptivism o. Pero falta averiguar la m edida en que podr hacerlo. Es una tica de leyes o una tica de situaciones, de casos? En pocas recientes, M aclntyre se ha caracterizado por hacer ver que la tica de la m odernidad fue de leyes, dem asiado cargada de im perativos categricos. A ello se opone, en la tardom odernidad o posm odem idad una tica de sen timientos, de emociones, contraria a la tica racionalista y empirista de la modernidad. Pero este autor ve que es igualm ente noci va y confundente, por eso l propone una tica de virtudes, que atiende ms al lado inconsciente que al racional, m s al lado de las situaciones o casos que a las leyes.1 Sin embargo, creo que tam bin la propuesta de M aclntyre debe ser reconducida a un equilibrio posterior, ya que las virtudes necesitan algo de leyes, para que guen a la accin virtuosa misma. Es como la divisin tan tajante que vimos que haca W ittgen stein entre el m ostrar y el decir. Para l, lo de la ciencia se puede decir, pero es poco y lo menos interesante para el hombre. En cambio, lo que no se puede decir slo se puede m ostrar y es lo ms interesante para el hombre: la tica, la esttica y la mstica.2 De acuerdo con W ittgenstein, la tica slo se puede mostrar, no decir,
1A . M aclntyre, Tras la virtud, B arcelona: C rtica, 1987, pp. 74 ss. 2 L. W ittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.421 y 6.522.

91 y as, sera una tica de paradigmas y de bsqueda de asemejarse a esos paradigmas, esto es, una tica plenamente de virtudes. Pero una tica analgica trata de conjuntar, al m enos un poco, el m os trar y el decir; tratar de decir el mostrar y de m ostrar el decir. De esta forma, algo se puede decir, aunque muy poco, y lo ms se tiene que mostrar. Para la formacin de la virtud, algo se puede decir, en pocas leyes y muy claras, aunque tam bin abiertas, que sirvan ms de regulacin, de direccin, como de invitacin al seguimiento, y que broten de la praxis de esos paradigmas de m o ralidad a cuya semejanza hay que actuar. Es el problem a que ya atacaba San Agustn, con el que tanto dialog Wittgenstein, quien en su clebre dilogo D el maestro abordaba el problem a de que no basta con slo mostrar en la significacin, sino que algo tiene que poder decirse,3pues de otra m anera el m ostrar puede resultar equ voco, acaba llevando a la equivocidad. Si bien no se busca la uni vocidad del mero decir, tam bin hay que salvar el peligro de equi vocidad del mero mostrar, y tratar de llegar a una confluencia del decir y del mostrar, en el que, con un decir analgico, icnico, sacado de lo paradigmtico que exige W ittgenstein, se pueda acce der a una m ayor claridad que el solo mostrar, que corre el peligro de no orientar y ms bien ser confundente. tica form al y tica m aterial Tenemos, pues, una tica prescriptiva, que busca el estableci miento de algunas leyes, pocas, y la form acin de virtudes en las que se plasm en esos principios. Pero nos falta abordar el proble ma de la m anera como se ha de hacer esto. As, otro problem a que se presenta es el de la pugna entre una tica formal y una tica m aterial.4 Una tica formal se centra en el decir, una tica m ate3 S. A gustn, D e m agistro, X , 29. 1 B. F. von B randenstein, P roblem as de una tica filo s fic a , B arcelona: H erder, 1983, pp. 21 ss. L a d istincin entre tica form al y tica m aterial procede de K ant, quien ve las ticas anteriores com o m ateriales, y la suya com o form al.

92 rial se centra en el mostrar; por eso la tica formal rehsa los con tenidos, y slo establece el dilogo racional o razonable, en el que se van a sacar o negociar esos contenidos posibles. Frente a una tica formal como la de Kant, Apel y Habermas, y una tica material como la de Scheler y Lvinas, me parece encon trar una mediacin en Enrique Dussel.5 l dice muy sensatamente que no se puede eludir todo contenido material y pasrsela slo con un procedimentalismo formal. Frente a esas ticas discursivas o del dilogo razonable, mantiene que hay un valor previo incluso a ese dilogo en el que se pretende construir la tica. Ese contenido m a terial anterior, ese valor previo es el del respeto y fomento de la vida. En la lnea de Lvinas, dice que el lmite con el que topa la tica del discurso es que, antes de cualquier discurso, el otro tiene que estar dispuesto a respetar mi vida; incluso antes de presuponer, como lo aceptan Apel y Habermas, una pretensin de veracidad (que es tica y no puramente procedimental o metodolgica), as como una de verdad y de correccin, esto es, de validez. Todo ello es anterior al dilogo. Y vemos que hay contenidos ticos que no son producto del dilogo tico, que no son acordados en l, sino que se presuponen previamente a l. De esta manera, nuestra tica no depende totalmente del dilogo, ya que ve que el dilogo mismo depende de ciertos requisitos incluso para ser posible, tiene condi ciones de posibilidad que no puede eludir. Asimismo, en este tiempo en que el dilogo ha sido endiosado, conviene recordar el carcter reflexivo de la filosofa, esto es, que se da tambin en el m onlogo reflexivo consigo mismo. Javier M uguerza nos recuerda que la m ayora de nuestras decisiones morales son tom adas en el m onlogo reflexivo, o en la reflexin monolgica, ms que en el dilogo, ms que en la transaccin dialgica.6 Eso no quita la im portancia del dilogo, que, sobre

5 E. D ussel, tica d e la liberacin. E n la e d a d de la g lobalizacin y de la exclusin, M adrid: Trotta, 1998 (2a. ed.), pp. 129 ss. 6 J. M uguerza, Entre el liberalism o y el libertarism o , en Z ona A bierta, 30 (1980), p. 46.

93 todo en su aspecto de deliberacin, de consejo, ayuda a form ar el juicio moral en uno mismo. Pero no por dar la preem inencia al dilogo debem os llegar a la anulacin del monlogo m editativo, que es en el que sacam os las lecciones del dilogo y donde, en definitiva, establecem os nuestras conclusiones morales y nues tros juicios ticos personales. Encontram os, as, un lmite analgico, en el que se puede dar un equilibrio proporcional, dentro de una tica, al lado formal y al lado material. En efecto, no podem os pasrnosla con una tica slo formal o procedim ental, que slo suponga la capacidad de razonar, cuyo nico contenido material sea la racionalidad del ser humano, con la cual pueda ponerse a dialogar y llegar a diversos acuerdos, negociando, as, toda la tica. Creo que el plantea m iento de A dela Cortina, desde la m ism a tica discursiva, supe ra ese dilema, ya que acude a la herm enutica para asignar tam bin contenidos valorativos a su tica, con lo cual no se queda en una tica m eram ente formal, sino que tam bin le da un conteni do m aterial.7No podem os dispensam os de un contenido material, y hemos adoptado el de la vida, esto es, el del respeto y la pro m ocin de la vida, concretam ente la de las personas. El respeto es necesario, pero insuficiente; en cambio, la prom ocin es nece saria y adem s suficiente. Con ello la vida va adelante. Pero no podem os quedam os con ese contenido material y ya; hay que volver a poner en ejercicio la parte formal o dialgica. En efecto, tras aceptar como bsico el respeto y la prom ocin de la vida, todava tenemos mucho que discutir acerca de ella: qu se entien de por la vida, pues no slo se trata de la vida biolgica, sino, adems y tal vez sobre todo, de la vida cultural, ya que el hom bre, ms que biolgico, es simblico; de m anera que no slo se mata quitando la vida biolgica, sino tam bin, y de m anera ms
7 A. C ortina, E l m undo de los valores. E tica m n im a 1' y e ducacin, B ogot: El B ho, 2002 (3a. reim pr.), pp. 53-63, donde habla de valores, inclusive absolutos, co n creta m ente el de las personas: las personas son valiosas de m anera irrestricta, esto es, abso lutam ente.

94 profunda y cruel, erradicando la cultura, los smbolos del hom bre. Es a lo que llam am os culturicidio, que es tanto como geno cidio o etnocidio. Pero, adems, tendrem os que discutir qu en tenderemos por la vida cultural, y no slo biolgica. Y aqu entra la polm ica de las distintas concepciones acerca de la vida, esto es, de la calidad de vida, o ideales de vida, o ideas de vida buena. Y nos encontramos con el problem a de que no bastan las ticas de la igualdad o la justicia, sino que faltan las ticas del bien, es decir, de la vida buena o cualificada como plena. ticas de la justicia y ticas del bien Quien ha trabajado m ucho esto es A dela Cortina, y la seguir aqu. Ella ha arrojado mucha luz sobre esta dicotom a, con su idea de unos m xim os y unos m nim os en la tica.8 Es decir, hay unos m nim os m orales en los que fcilm ente habr acuerdo, y tienen que ver con la justicia, pues son propuestas de igualdad ante la ley, de justicia para todos, etc. Pero tam bin hay unos m xim os que difcilm ente son aceptados por todos o la m ayora, que son los ideales de vida, las ideas sobre la felicidad, el bien, la realizacin propia, etc. Ella se inclin un tiempo por resguar dar a toda costa esos m nim os indispensables, sin los cuales no puede haber convivencia social, y por eso privilegiaba una tica de m nimos. Pero creo que eso es insuficiente. Los que ms nos m ueven son en definitiva los m xim os, nuestros ideales cultura les, nuestras ideas del bien, de la vida buena, pues sin ello la vida no m erece vivirse. Creo que se puede llegar aqu tam bin a una confluencia analgica o proporcional, en la que se juegue, un tanto dialcticam ente, con los m nim os y los m xim os, de modo que no todo se reduzca a preservar esos m nim os sin los cuales no hay siquiera convivencia. La m ism a A dela Cortina, ltim a m ente, ha incorporado en su discurso ese ingrediente de los m
8 A. Cortina, ibid., pp. 120 ss.

95 xim os.9 Se da cuenta de que son los que dan sentido a los m ni mos, son los que le dan contenido; pues, en com paracin con ellos, los m nim os son cuasi formales y los m xim os cuasi m ate riales, o los que dan el contenido m aterial o axiolgico a los otros. De hecho, son la constelacin de valores especficos de una cultura o de un grupo (o subcultura), son las m otivaciones ms claras e innegables. Y, por lo mism o, son lo que da sentido y contenido a los aspectos form ales de la tica. As, pues, no po dem os quedarnos con los m nim os de ju sticia y relegar los m xi m os de las ideas de lo bueno. Hay que hacerlos converger, y creo que se puede hacer con la ayuda de la herm enutica analgica, esto es, con un equilibrio no fijo, sino proporcional y analgico, que nos perm ita dar juego a lo justo y a lo bueno dentro de n u es tra tica, a saber, no renunciar a lo bueno por asegurar lo justo, ni perder m ucho m enos la justicia por estar tratando de con seguir el bien. Pueden equilibrarse proporcionalm ente, y, b u s cando la igualdad de la justicia, tratar de preservar lo ms que se pueda la diferencia, radicada en los ideales de vida buena. Y, com o en la analoga predom ina la diferencia, estarem os inclina dos a apostar por las diferencias culturales m s que por la igual dad ante la ley, que sera univocism o, pero sin caer en la sola di ferencia, del equivocism o, que es el relativism o otra vez. ^ tica de principios y tica de fines Existe tam bin la polm ica entre si la tica ha de ser de fines o de principios, pues cada una de esas posturas pone sus propios p ro blemas. Una tica de fines es la que plantea todo en funcin de lograr una finalidad, ya sea la felicidad, el bien com n, etc. Un ejem plo tpico es la de Aristteles. Pero en una tica de fines hay el p eli
9 A. C ortina, E l q uehacer tico. G ua p a ra la educacin m oral, M adrid: Santillana, 1996, cap. 4.

96 gro de que se puede sacrificar al individuo en aras del fm, que por lo general es del grupo. Por ejemplo, enviar a la guerra a un joven para que defienda a la sociedad de la que forma parte. En cam bio, una tica de principios, como la de Kant, establece como uno de ellos la dignidad de la persona, por lo tanto, la inapreciabilidad de su vida. Pero, como observa M aclntyre, una de las virtu des que se necesitan en cualquier sociedad, adems, por ejemplo, de la veracidad, es la valenta o la fortaleza, en el sentido de que hay que defender de sus enem igos a la comunidad, sin lo cual no puede subsistir, sino que sera destruida por ellos.1 0 Por lo tanto, creo que se puede hacer un equilibrio proporcional entre los prin cipios y los fines, y tratar de que cuando haya conflictos entre unos y otros, el bien comn salga ganando, ya que es el que com anda todos los principios y fines. De hecho, ser una tica prudencial, basada en la phrnesis, que nos haga ver, segn el caso, lo que se tiene que aplicar para que haya justicia; es decir, aplicar los principios segn los fines, o tratando de no lesionar los fines de las personas, y tratar de lograr los fines de las personas o de los grupos sin diluir los prin cipios que han de guiar a la sociedad. De esta m anera se podrn resolver los casos difciles, que son aquellos en los que estas morales entran en colisin, y que es segn la prudencia y la equi dad como ya desde los antiguos griegos se quera que fueran resueltos. Hay que tratar de equilibrar proporcional o analgica m ente el bien com n y el bien individual. Bien com n y bien individual Y, hablando del bien comn, todava tenemos que discutirlo ms, porque es central en la tica. El bien comn, en prim er lugar, no es el bien propio o particular. Si no es el bien de los individuos, no puede ser el bien de todos, en el sentido del bien de cada uno.
1 0 A. M aclntyre, op. cit., pp. 194-195.

97 Tiene que ser un bien de todos, pero diferenciado, es decir, el que pertenece a los seres humanos como grupo, como sociedad o como especie, aunque no sea visto as por el hombre concreto o individual. En efecto, el individuo puede ver como un bien algo que slo a l le parece bien, por ejemplo su propio inters le indi ca que acaparar ciertos bienes, y hacer m onopolios, es bueno; pero eso va en contra del bien de los dems, del bien comn. Por ello el bien comn es el bien de todos, pero no el de cada uno. Esto no se reduce al bien de la mayora, pues all quedan m inor as afectadas y relegadas. Va ms all. Es el bien de todos, pero que no es reconocido por cada uno; sin embargo, si todos los hombres de esa sociedad pudieran ver con claridad, veran que tambin, al ser el bien de todos, es el de cada uno de ellos, slo que los prejuicios im piden verlo as. En efecto, ese bien com n no es otro que la justicia, aadiendo la prctica prudente de los ideales de buena vida.1 1 Y aqu es donde encuentro un bien en cierta m anera trascen dental en sentido kantiano, esto es, no reductible al cmulo de bienes em pricos que constatamos. Si fuera esto ltimo, volver amos al relativism o, que ya hemos visto que es insostenible. Cada quien defendera el bien em prico que conoce y promueve, cayendo en esa lucha a m uerte que a veces vem os en el multiculturalismo: todos im poniendo su ideal de vida. Pero tam bin vemos que hay criterios con los que podem os juzgar como malo algn bien emprico, o histrico, o consuetudinario; por ejemplo, podem os decir que es incorrecta la circuncisin femenina practi cada en algunos pueblos orientales, o podem os decir que es inco rrecta la esclavitud, o el racism o, etc., etc. Esto pone de m ani fiesto que podem os rem ontar lo puram ente em prico y alcanzar lo que Kant llamaba lo trascendental, a saber, pautas universales de com portam iento. Pero yo no lo vera a la m anera de Kant, como
" J. L. L. A ranguren, tica de la fe lic id a d y otros lenguajes, M adrid: T ecnos, 1992 (2a. ed.), pp. 31 ss.

98 algo universal a priori, esto es com o un a p riori trascendental, sino corno algo que ciertam ente es universal, que trasciende lo em prico y por ello trascendental, pero aprendido de la historia humana, y en ese sentido, a posterior i, no a priori. Por ejemplo, encontramos generalizado, ms all de las posturas em pricas, e incluso ms all del dilogo, que nadie quiere que lo maten, que lo mutilen, que lo lesionen, que todos quieren tener salud, bien estar, etc.; pero no como por una especie de a p riori trascenden tal, sino como algo a posteriori, enseado por la m ism a historia humana. Son cosas que hemos aprendido em pricam ente de la historia, de m anera a posteriori, sin ningn a priori m isterioso; y, sin embargo, son cosas o conceptos que tienen cierto rango de universalidad; lo han alcanzado por una especie de induccin, o como la llamara Peirce de abduccin,1 2 avalada por la induccin. Por lo tanto, trascienden lo emprico; y me inclino a pensar que debera llamarse a esos contenidos un a posteriori trascendental en lugar de un a p rio ri trascendental. Ha sido obte nido arduam ente, m ediante el dilogo intercultural, en el que se puede criticar a la otra cultura a la vez que se aprende de ella (de una m anera dia-filosfica y no tanto de una manera m eta-filos fica). tica liberal (individualista) y tica com unitarista Al preocuparse por el bien comn, pero sin olvidar, dentro de l, al bien particular, se est sealando el bien del individuo como inserto en el bien de la comunidad; de modo que realizar el bien comn es de alguna m anera realizar el bien particular, y al bus car el bien individual se debe hacer de tal manera que no lesione,
1 2A dem s de la d educcin y la induccin, Cli. S. Peirce pona la abduccin. L a deduc cin es pasar inferencialm ente de lo general a lo particular; la induccin es pasar de lo particular a lo general; y la abduccin es pasar, m ediante la hiptesis, de los datos a las explicaciones. Cf. Ch. S. Peirce, Tres tipos de razonam iento, en el m ism o, E l ho m bre, un signo, B arcelona: C rtica, 1988, pp. 136-138.

99 sino que apoye, el bien comn. Es quitar a los derechos hum anos el sentido ms bien individualista que han tenido, para darles un tinte ms comunitario, ms com prom etido con la sociedad.1 3 Esto es lo que nos plantea la tica analgica, al tratar de con jugar la tica del liberalism o con la tica del com unitarism o. Si una tiende al individuo, y la otra a la com unidad, la herm enuti ca analgica, tal como se m aneja y se aplica aqu, las hace con fluir en la persona individual dentro de un contexto com unitario, en el que realiza sus decisiones morales, de cara a los otros indi viduos a los que afecta con su accin. Se busca el bien com n pero sin lesionar los derechos humanos, que son individuales, antes bien, potencindolos de modo que adquieran tambin una dim ensin com unitaria que les estaba haciendo falta. El ser hum ano y su teleologa, la accin hum ana y la libertad ei Como la acusacin de falacia naturalista a las ticas que parten de un anlisis del ser humano ya ha perdido su peso hasta casi des aparecer, podem os partir de alguna idea del ser humano. Es decir, tom amos com o punto de partida para nuestra tica lo humano (como lo llama Savater), la condicin hum ana (como la llama Tras) o la naturaleza hum ana (como la llam aba toda una tradi cin). Podem os ver al ser humano como un foco de intencionali dades, segn la vertiente aristotlica que pasa a Brentano y de semboca en los dos discpulos geniales de ste, Freud y Husserl. Es m uy significativa la im agen del hom bre como m icrocos mos, esto es, como resumen o sntesis del universo, porque nos hace ver cm o contiene todos los reinos del ser, de una m anera proporcional o analgica. El hombre como anlogo es el m icro cosmos, o el microcosmos es el hombre en su calidad de anlogo
1 3 S. M ulhall - A. Sw ift, L iberis a n d C om m unitarians, L ondon: B lackw ell, 1993, pp. 32 ss.

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e icono del universo, ya que la iconicidad es la capacidad de re flejar en s mismo el todo, como en un fragmento. Y sta es la cualidad m etonm ica de la iconicidad, es decir, hacernos pasar de la parte al todo, del fragmento a la totalidad, como por una espe cie de inferencia o abduccin (segn la llamaba Peirce),1 4 de modo que con un poco que conozcam os al hombre, lo suficiente, nos permite proyectar y construir el edificio tico en el que ha de moverse. Estudiando la condicin humana, o naturaleza humana, en su carcter de microcosmos, de icono y diagram a de la natu raleza universal, podrem os ver cm o se puede edificar una tica que corresponda al ser humano. Y lo harem os apoyados en la ico nicidad del hombre, ya que en sus fragmentos reluce el todo, en el conocimiento fragmentario que tenemos siempre de l, pode mos alcanzar el conocim iento de la totalidad que es (totus homo). Vemos el todo en el fragmento, en el fragmento vem os el todo, aun sea de m anera hipottica, conjetural, casi adivinatoria. Y en esto vemos que el ser humano, a fuer de m icrocosm os que abar ca todas las dimensiones del ser, contiene en s mism o todas las cosas, como deca el viejo A ristteles,1 5 pero intencionalm ente, a saber, en representacin cognoscitiva y volitiva. Y esto nos habla ya de que tiene intencionalm ente todas las cosas, esto es, tiende intencionalm ente a todas ellas, tiene su intencionalidad polariza da hacia todas, de m odo que ya, por lo pronto, se ve su intencio nalidad cognoscitiva y volitiva, conceptual y em ocional, por no decir que tam bin tiene una intencionalidad de ser u ontolgica. Pues bien, el ser humano, como anlogo e icnico, se nos pre senta como ncleo de intencionalidad, como foco de intenciona lidades que surgen de l mismo, como posibilidades, y buscan su actualizacin o realizacin. As, pues, si partim os del ser hum ano como ncleo de inten cionalidad, encontrarem os que esa intencionalidad es cognosciti
1 4 Ch. S. Peirce, L a ciencia d e la sem itica, Buenos Aires: N ueva Visin, 1974, pp. 40-41. 1 5 A ristteles, D e anim a, III, 5, 430a 13 y 8, 431 b 2 1.

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va, volitiva e incluso entitativa, y protiende a muchos objetos. El hombre, en cuanto microcosmos, est como intencionalizado ha cia todas las cosas, porque est cargado intencionalm ente de to das ellas, y tiende a ellas con el conocim iento y con el deseo. Ya el deseo de conocerlas im plica ambas intencionalidades; mucho ms el deseo de interactuar con ellas o intervenir en ellas, sobre todo respecto de los dem s seres humanos. Ya la intencionalidad dice razn de fin, de finalidad, de teleo loga, pues, como no se cansaron de insistir Brentano y Husserl, toda intencionalidad tiene un objeto, un contenido.1 6 Y vemos asim ismo que esa intencionalidad (tanto cognoscitiva como voli tiva) adquiere grados, etapas de un proceso, de modo que hay finalidades ms restringidas y ms abarcadoras, hasta llegar a un punto que puede llamarse el fin ltimo o plenificador. Ese fin es un bien, no puede ser menos; y ser, en cuanto fin ltimo, el bien supremo, que, segn establece la tradicin aristotlica, es la feli cidad. Pero ese fin ltim o tiene dos caras, una ms objetiva y otra ms subjetiva; la subjetiva es la felicidad misma, pero la objetiva es la perfeccin, y es que de ella, como de un principio, surge la m encionada felicidad. De esta manera, puede decirse que el hom bre tiende a la felicidad, pero la consigue slo por medio de algu na perfeccin o calidad de vida que se propone. Y aunque estamos en el plano de una tica teleolgica, o de fines, cuyo fin es la felicidad por medio de la perfeccin hum a na, ello no impide que tam bin conectem os con una tica deontolgica, esto es, de obligaciones, leyes o im perativos, ya que el fin exige ciertas acciones para ser alcanzado, y ya de ah van sur giendo las obligaciones que se requieren para alcanzar el fin esta blecido. Juntam os aqu, analgicam ente, a A ristteles y a Kant, el prim ero con su tica teleolgica (eudaim onista), y el segundo con su tica deontolgica (del im perativo categrico). Por eso del fin
1 6 F. B rentano. P sicologa, M adrid: R evista de O ccidente, 1935 (2a. ed.), pp. 27 ss.; El origen d e l conocim iento m oral, M xico: Eds. Bachiller, s.f., pp. 24 ss.

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establecido se derivan ciertos criterios o normas que dan m orali dad a las acciones: si conducen a ese fin/bien, son buenas m oral mente, si desvan de l, son malas. Por otra parte, com o en la analogicidad predom ina la diferencia, no hay equilibrio perfecto, y damos predom inio a la parte aristotlica sobre la kantiana; vamos ms hacia el fin-bien que es la felicidad que a la norm a o ley, ya que la ley adquiere sentido o significado por el bien que protege y al que g u a/ Viene, entonces, el tema de las acciones, pues stas son las que llevan al fin propuesto, son como los pasos hacia l, y para trazar el camino que conduce hacia l se ayudan de im perativos, normas o leyes. En cuanto a las acciones, consideramos com o accin moral la que es propiam ente humana, a saber, aquella que tiene una intencionalidad completa, esto es, la que est dotada de cono cimiento y voluntad; en ella se alian la intencionalidad cognosci tiva y la volitiva, de modo que hay conciencia y libertad, con lo cual puede haber responsabilidad. El problem a de la libertad pue de zanjarse aqu a la manera en que lo hacan Kant, M oore y W itt genstein, de una m anera un tanto pragmtica: si no hay libertad, no hay moral; no puede haber accin moralmente loable si no es hecha con un mnimo de libertad. Y el negar la libertad (dentro de unos lmites suficientem ente am plios para dar cabida a la cualificacin moral de la accin) es contraintuitivo y va contra la expe riencia mism a, e incluso autocontradictorio y, por lo mismo, autorrefutante. Es verdad que la libertad es limitada, que el acto hum ano tiene deficiencias y hasta impedimentos, como la ignorancia, la vio lencia, las pasiones, etc., pero siempre encontrar el m bito sufi ciente para perm itir la moralidad. U na de esas causas deficientes (como podram os llamarla, por contraposicin a la causa eficien te) es la pasin. Pero no de suyo, no por s misma, sino por el m anejo que de ella haga el ser humano. Las pasiones (despus llamadas em ociones, sentimientos, etc.), por ejemplo las que se alaba Aristteles (las del apetito concupiscible: amor, odio, de

103 seo, fuga, gozo y tristeza; y las del apetito irascible: esperanza, desesperacin, audacia, tem or e ira) no tienen por qu ser contra rias a la buena accin. Ciertam ente si el hombre las usa mal, y se queda en la mera oposicin a los dictados del bien moral, le ser virn para apartarse del cam ino del bien; pero esto no es as por necesidad natural. Puede darse incluso la m anera de hacerlas tra bajar en pro de la buena accin moral. El que, a pesar de las limitantes de la libertad, sta alcanza para dar espacio suficiente a la m oralidad lo atestigua el fenmeno del arrepentim iento, por el que nos damos cuenta de que algo hici mos mal. Por ms que hay el peligro de la culpa patolgica, por un supery dem asiado estricto (igualmente hay el peligro de un supery dem asiado laxo), alcanzamos a dam os cuenta de cosas que hacem os mal a los dems, y no solam ente en dependencia de pautas culturales o de poca, sino a veces intrnsecam ente, como cuando traicionam os la confianza, cuando engaamos, etc. Por eso uno de nuestros criterios m orales es la conciencia, antes incluso que el im perativo o la ley. Hasta puede decirse que la ley siem pre se dar com o interpretada por nuestra conciencia. Por eso la conciencia era a veces llam ada la norm a subjetiva, siendo la ley la norma objetiva, y nuestra accin ser ms m oral m ente objetiva mientras ms se acerque a una interpretacin correcta de la ley, no tram posa ni indulgente, pero tampoco cerra da e intransigente. Por eso sigue siendo cierto lo que deca Freud acerca de la libertad, que est ms en construccin que ya dada, pues hay que conquistarla y ser proporcional al conocim iento cada vez m s profundo que alcancem os de nosotros mismos. Es decir, se requiere siempre la formacin de la conciencia, de m anera responsable y crtica. Mas, encontrada la libertad en el hombre, vem os que necesita una orientacin, es una intencionalidad muy im portante en el ser humano, y requiere de algo que le sirva com o cauce; no para que la cohba o la impida, sino para que la oriente. Se trata de las leyes com o cauces, de las normas como orientaciones, de los

104 imperativos como maestros que educan la libertad del hombre, que no han de ser vistos como pesadas cargas, sino com o invita ciones a recorrer bien ese cam ino que lleva hacia el fin, hacia el bien. Aqu resuena la voz de N ietzsche, quien, contrario a los que pretenden interpretarlo en sentido de mero transgresor, pide que se obedezca radicalm ente la ley cuando nos conduce al bien. La decadencia nihilista est tanto en la m ojigatera de la m oralina como en la transgresin com odona e irresponsable.1 7A qu se im pone una actitud analgica, ponderada, proporcional, icnica, por la que el ser hum ano es llamado a la iconicidad moral, esto es, a ser icono o paradigm a o modelo, com o le peda K ant en una de las formulaciones de su imperativo: com portarse de tal manera que su conducta pudiera ser erigida en ley universal, esto es, en paradigm a o m odelo para todos los seres humanos, con lo cual se cum ple un tipo m uy especial de universalizacin, el icnico: a partir de uno mism o, por la razn prctica, hasta todos los dems. La obligatoriedad moral Y aqu es donde esa universalidad del imperativo nos m uestra la obligatoriedad moral. Lo que nos conduce a la finalidad propues ta como buena moralm ente se vuelve m oralm ente obligatoria, adquiere ese carcter de im perativo categrico. Esa finalidad ya est contenida en el propio ser del hombre, que hem os estudiado para ver qu obligatoriedad moral o tica le compete. Es como el im perativo llamado pindrico, por haber sido sealado por el exi mio poeta griego Pndaro: Llega a ser lo que eres . Es decir, lo mismo que est en ti te muestra lo que has de ser, aquello a lo que debes tender. Es lo que tendrs que ser para alcanzar la perfec cin del mism o ser que tienes, desarrollar como dir despus
1 7 F. N ietzsche, L a g e n ea lo g a de la m oral, III, 26: Todos m is respetos por el ideal asctico cuando es sincero; pero no puedo sufrir esos sepulcros blanqueados, seres fati gados y ablicos que se disfrazan de sabio y se jac tan de una m irad a objetiva-, no son m s que m uecos trg ico s .

105 Heidegger las potencialidades que estn nsitas en la propia esencia. Eso es llegar a la perfeccin, es buscar el bien, y, como se aplica a todos los hom bres, es el bien com n y no slo el bien individual. A pesar de que se presenta prim ero como bien indivi dual a alcanzar, al conseguirlo se est realizando el bien de la especie humana. Lo mism o que es un bien para el hombre, en ese carcter de finalidad o teleologa, orienta y depara lo que ha de ser obligato rio m oralm ente, lo que habr de ser la deontologa, lo im perati vo. Aqu es donde coinciden las ticas teleolgicas y deontolgicas en ser consecuencialistas, es decir, en tener que ponderar si una accin o una norm a es moralm ente correcta o incorrecta pol las consecuencias que se siguen de ella. Esto es, por el hecho de que un acto o una regla tengan como consecuencia el acercar al fin propuesto o alejar e incluso apartar de l. Corolario Tambin vemos aqu que la tica entronca con la filosofa polti ca. Y es que, en verdad, com o lo m anifiesta Taylor, la filosofa poltica no puede ms que tener bases ticas.1 8 Resulta curioso observar en la actualidad tardom odem a o posm oderna que la tica vuelve a conectarse con muchas cosas de las que la m oder nidad la haba separado. La tica fue separada de la poltica por M aquiavelo, estorbaba; pero ahora vemos cmo Rawls se esfuer za por hacernos ver que una sociedad, si es justa, esto es, m oral mente correcta, funciona mejor. La tica fue separada del derecho por Kant, quien deca que en lo moral cuenta la recta intencin, pero no en lo jurdico; pero ahora vem os a D workin afanndose por volver a conectar la tica con el derecho, y poniendo como la base de los corpits jurdicos un tipo de derechos que llegan a lla m arse derechos morales. La tica fue separada de la econom a,
1 8 Ch. Taylor, La tica de la autenticidad, Barcelona: Paids, pp. 40-44.

106 sobre todo por los positivistas; pero ahora se nos presenta Amartya Sen, prem io Nobel de econom a, y tam bin consum ado fil sofo, quien dice que la econom a sirve m ejor a la sociedad si est regida por directrices m orales.1 9 Y as en muchos otros campos. Asistimos, pues, a una vuelta de la tica hacia las dems disci plinas. Esto es tanto como decir que la tica ya no se envuelve en s misma, ni se cierra a las dem s parcelas del saber, com o pare ci haber llegado a hacerlo. A hora se nos pide, como filsofos, respuestas ticas, directrices m orales, que puedan por lo menos orientar la accin, la aplicacin de las diferentes ciencias que se han acum ulado en torno nuestro. Surgen, as, la biotica y la tica de la tcnica. Se hacen, por lo m enos, cuestionam ientos de tica de los medios. Proliferan las ticas y deontologas profesionales. Hay, entonces, un campo m uy im portante y perentorio en el que los filsofos tenem os que aportar nuestro trabajo, y ste es el de la tica, el de la filosofa moral, que vuelve por sus fueros y nos confronta, nos cuestiona, nos responsabiliza y a la vez nos hace crecer como personas.

1 9 A. Sen, Sobre tica y econom a, M xico: CO N A C U L T A - A lianza, 1991, pp. 94 ss.; P. D ieterlen, " tica y econom a", en L. V illoro (eoord.), op. cit., pp. 35-55.

El e d ific io tic o

Prem bulo En este captulo abordarem os lo principal de la edificacin m oral o tica. Esta consiste en ver cul es el fin de la accin tica y qu tipo de obligacin m oral pone. As, despus de exam inar la tica teleolgica, pasarem os a la tica deontolgica, y vere mos que se ayudan m utuam ente. D espus de eso pasarem os a ver las condiciones de la realizacin de la perfeccin hum ana, que consiste en la vida virtuosa. Por ello verem os cmo se da este organism o de virtudes en el ser hum ano, es decir, qu son las virtudes y cules de ellas resultan indispensables para su vida personal y social. A esto nos ayuda una tica planteada, com o la hemos venido haciendo, desde una postura herm enutica, y, ms concretam en te an, desde una herm enutica analgica. En efecto, la analoga es mediadora, sirve de mediacin, pero una m ediacin que no es contradictoria, sino que exige la coherencia, la mesura, la pro porcin; que conecta los extremos de m anera equilibrada, segn proporcin, esto es, segn la proporcin de cada uno de esos ele mentos y segn lo exija su encuentro y adecuacin. Ella, la ana loga, nos ayudar a superar esas dicotom as tan marcadas, lo cual es algo que se procura tanto en la herm enutica como en la filosofa pragmtica.

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Ms all de las ticas deontolgicas y las ticas teleolgicas Suelen contraponerse las ticas teleolgicas y las deontolgicas. Las primeras son las que estn basadas en una teleologa o fina lidad, como la de Aristteles, que tiene su apoyo en la bsqueda de la felicidad. Kant deca que eso era una tica heternom a, por que buscaba algo extramoral, y que deba ser autnoma, basada slo en s mism a, en el im perativo o la obligatoriedad de la ley, que es lo que l vea como lo ms propio de la tica. Para alcan zar esa autonoma, l propona una tica deontolgica, esto es, basada slo en la obligacin, en la ley, as la tica se encerraba en el mbito de lo m oral.1 Pero esto se ha discutido mucho, y se ha visto que ambos tipos de tica se com plementan; ms an, se necesitan. Parodiando al m ism o Kant, una tica sin obligacin sera ciega, pero una tica sin finalidad sera vaca. Es decir, la obligacin m oral se cumple precisam ente porque le da sentido una finalidad, que es la felici dad.2 Se trata de la felicidad que vam os a alcanzar si cum plim os con la obligacin moral. Nadie cum ple por cumplir; en todo caso, por la satisfaccin de cumplir, lo cual conlleva ya una finalidad, e incluso una felicidad. La finalidad tica com o felicidad La felicidad se dice en griego eudaimona, por eso se ha llamado eudemonismo a la postura tica que pone a la felicidad como objetivo del actuar moral.3 De esta manera, todo lo que conduzca a
1 I. K ant, F im dam entacin d e la m etafsica d e as costum bres, III; B uenos A ires M xico: Espasa-C 'alpe, 1946. 2 W. K. Frankena, O bligation and M otivation in R ecent M oral Philosophy, en A. I. M elden (ed.), E ssays in M o ra l P hilosophy, Scattle and L ondon: U niversity o f W ashing ton Press, 1958, pp. 42-43. 2 O. G uariglia, L a tica en A rist te les o la m ora! de la virtud, B uenos Aires: Eudeba, 1997, pp. 311 ss.; A. G. V igo, L a concepcin aristotlica de la felicidad. Una lectura

109 esa finalidad de la felicidad es bueno moralmente, y lo que aparta de ella o retrasa, es malo, en esa medida. Ahora bien, no debe pen sarse que se busca la felicidad como tal; hay siempre algo que es lo que la produce, lo cual hay que alcanzar para poder obtener esa feli cidad. Este algo es la perfeccin, lo que en la lnea aristotlica se llamaba la finalidad objetiva humana, de la cual resultaba, como un producto, la felicidad misma. Se es feliz porque se alcanza la per feccin; es ms, en ella reside la propia felicidad. Y esa perfeccin del hombre es la virtud, la vida virtuosa, la vida plena en la que el individuo alcanza las virtudes que lo hacen llevar bien su vida per sonal y social. Porque por lo general las virtudes no repercuten slo en la vida personal o individual, sino en la convivencia social. Pero, segn dijimos, esta tica teleolgica no est reida con una tica deontolgica o de la obligacin. Es ms: puede m uy bien pensarse que la acom paa y la com pleta, ya que aquello que constituye el fin de la accin humana, como en nuestro caso es alcanzar la perfeccin de la que resulta la felicidad, se establece r como contenido de la obligacin moral, se har algo obligato rio, ser el contenido del im perativo categrico, segn lo llam a ba Kant.4 Tratemos de ver en qu consiste esto. El im perativo categrico-analgico El im perativo categrico de la tica analgica es mixto, com o todo lo anlogo. Es hbrido o mestizo. En la lnea del ser fronte
de tica a N icm aco I y X 6-9, Santiago de Chile: U n iv ersid ad de los A ndes, 1997, pp. 100 ss. 4 A lgo parecid o plantea X avier Z ubiri, cuando habla de una tica form al de bienes, que saca del concepto de justificaci n o ajustam iento. El a justam iento se da con respecto a la realidad, esto es, con respecto al ser; pero tam bin con respecto al actuar. Se d a u n a m oral com o estructura y una m oral com o contenido, que se llegan a juntar. Es que lo debitorio est ya contenido de alguna m anera en la realidad, pues el hom bre ha de a ju s tarse a ella. Por eso la m ejor posibilidad se v uelve necesaria, es decir, obligatoria. Y as se puede pasar, sin falacia naturalista, del ser al deber ser. V ase X. Z ubiri, Sobre el hom bre , M adrid: A lianza - Sociedad de E studios y P ublicaciones, 1986, pp. 374 ss.

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rizo de Tras y Ortiz-Oss, se trata de que sea m s radicalm ente analgico, y, as, no slo es limtrofe, sino que es m estizo, lo cual tiene ms inviscerada la condicin de vivir en la m ediacin. Lo anlogo integra las diferencias, por encim a de las semejanzas, por eso en l la diferencia tiene que predom inar sobre la identi dad. Sin embargo, gracias a la sem ejanza, que tam bin conserva, posibilita la universalidad. As, el im perativo categrico analgico parte del principio aristotlico de la sindresis: Haz el bien y evita el m al, dndo se cuenta de que es dem asiado formal, y de que hay que dotarlo con contenidos m ateriales, los cuales vienen dados en gran parte por las inclinaciones naturales del ser humano, principalm ente las de la autoconservacin, de la conservacin de la especie y del cuidado de la prole. Intenta concordar la regla de oro: Trata a los dems como quieres que te traten y el im perativo categrico kantiano: Trata a los seres humanos como fines y nunca como m edios , segn una arm onizacin y com plem entacin de ambos que ya ha intentado Alan D onagan.5 Y tambin abarca el im pera tivo categrico pindrico, invocado por Eugenio Tras, que dice: Llega a ser lo que eres,6 adaptndolo a la analoga del ser, y glosndolo como Llega a ser aquello que te es proporcionado , en el sentido de proporcional, adecuado, analgico. El anlogo, o el hom bre como ser analgico, se abre a sus po sibilidades, pero a aquellas que le son proporcionales o propor cionadas, con un realism o de lo posible realizable. Sobre todo, hace hincapi en la posibilitacin de lo posible m ism o, que se da en la m ediacin virtual, esto es, en la disposicin de las virtudes, que son hbitos de conductas que se van construyendo poco a poco, a travs de la repeticin de actos, pero no m eram ente con el aspecto cuantitativo de la acum ulacin, sino principalm ente
5A. D onagan, T he M oral T heory alm ost N o b o d y K now s: K ant's , en The P hilosophic a l P apers o fA la n D onagan, vol. II, A cion, R eason a n d Valu, ed. J. E. M alpas, C hica go: U niversity o f C hicago Press, 1994, p. 148. 6 E. Tras, E tica y condicin hum ana, B arcelona: Pennsula, 2000, p. 47.

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con el aspecto cualitativo o la cualificacin que de ello resulta. Es una especie de salto dialctico, o, por m ejor decir, analctico (de dialctica analgica o analoga dialctica): la acum ulacin de actos virtuosos, en cantidad, determ ina un cam bio cualitativo, deparando la accin con carcter de virtuosa. Por lo dems, la analoga, que es abierta, nos deja incluso ju g ar con un poco de relativism o, un relativism o limitado, con lmites; un relativism o relativo o que podram os llam ar relativism o ana lgico, sano y de sentido com n, pero que no nos dispersa ni nos dispara hasta el punto de no saber a qu atenernos. N o es como muchas de las ticas de esta llam ada tardom odem idad o posm o dernidad, que pretenden dar gusto a todos, y tienen una perm isi vidad en la que nada hay firme, todo se difum ina y se pierde en las vaguedades de los casos y las situaciones, sin poder nunca lle gar a constituir directrices que se puedan universalizar. Pero tam poco incurre en el extremo del que se acusa a la m odernidad, la pretensin excesiva de claridad, que conduca a una tica inhu mana, hecha para mquinas, como fueron m uchas en el raciona lismo, por confrontacin con el em pirismo, y que hizo reaccionar despus al existencialismo en contra del cientificism o de la feno m enologa y el neopositivismo. En este sentido, nos viene m uy bien una tica analgica, pues de una m anera m uy cercana a Eugenio Tras y su filosofa del lmite, acerca en el lmite y hace que se toquen, aunque sin con fundirse, las propuestas de Vattimo y de M aclntyre, que se pue den acercar gracias a la nocin de prudencia o phrnesis, que era peculiar de la tica aristotlica y fue H ans-Georg G adam er quien se encarg de rescatar.7 La phrnesis es un saber prctico y con creto, que ayuda a relacionar el principio o incluso la ley al caso particular, con lo cual se relaciona lo universal con lo particular, o se subsum e lo individual en lo universal, lo cual es, por cierto, lo ms herm enutico. Y es tam bin un acto de oscilacin anal7 H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca: Sguem e, 1977, pp. 383 ss.

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gica, ya que, al tom ar en cuenta lo sem ejante pero haciendo pre dom inar la diferencia, se respeta lo ms posible la singularidad del caso pero se ilumina a la luz de los principios o preceptos, y se tiene como resultado la formacin cada vez ms profunda de la virtud prudencial. Y, como ella es la llave para las dems vir tudes, el camino regio para esos actos analgicos que cada una de ellas conlleva, ayuda a adquirir tam bin la tem planza, la fortale za y la justicia, las cuales son las que posibilitan la vida en com u nidad. Las virtudes del anlogo El imperativo categrico-analgico, en sus diversas form ulacio nes, se canaliza, para su realizacin, en varias virtudes que ayu dan a su cum plim iento. Nos centrarem os en las cuatro virtudes clsicas griegas (de ascendencia pitagrica, platnica y aristotli ca): prudencia, templanza, fortaleza y justicia. Las virtudes son como los cauces por los que se cum ple la intencionalidad del ser humano en sus vertientes principales. Le dan un encauzamiento, de modo que esa intencin de hacer el bien la realice de la m ejor manera. As, el anlogo, u hombre analgico, proporcional, tiene la proporcin o equilibrio que le da la virtud. Es, em inentemente, alguien que cultiva las virtudes, al menos un pequeo nmero de virtudes que se desarrollan con cierta armona, y dan a la vida una especie de concierto armonioso. En ese despliegue de virtudes se realizan los valores principales que se tienen, con ellas se cum plen las reglas o leyes morales, y en ellas se da vida a los princi pios que se han adoptado como guas. La nocin de virtud La virtud es un hbito, una cualidad disposicional, que acondi ciona para actuar en una lnea de acciones y conservarla, e inclu

113 so la favorece y la facilita.8 El que llega a adquirir una virtud, rea liza su contenido, es decir, los actos que contiene, de una m ane ra rpida, fcil y con disfrute. Al que le cuesta la generosidad tiene que adquirir la virtud correspondiente, form arla en s m is mo. Y esto se logra a travs de la repeticin de actos: tiene que hacer actos de generosidad, slo puede alcanzarla a base de repe tir ese tipo de acciones; pero no se reduce a esa repeticin m ec nica; llega a formarse en l una cualidad, precisam ente la cuali dad de ser generoso. Cada vez le cuesta m enos ser generoso con los dems, hasta que llega un mom ento y es el del afianza m iento de la virtud de la generosidad en que ya 110 le cuesta; ms an, le causa satisfaccin y disfrute el practicarla. A Scrates se le preguntaba si la virtud se poda ensear, y nunca resolvi satisfactoriam ente ese problema. W ittgenstein contrapona el decir y el mostrar, y aseguraba que la virtud no se poda decir, slo se poda mostrar. Pero precisam ente la analoga es el intento de decir el mostrar, esto es, de decir lo que slo se puede mostrar, sabiendo, por supuesto, que slo ser de m anera impropia, indirecta, limitada. La virtud se tiene que mostrar, sobre todo, pero tam bin algo muy poco se puede decir, y con ello es suficiente. Pasem os a ver algunas de las virtudes que ayudan al hombre anlogo a construir su vida tica o moral, con equilibrio y m ode racin dinmicas. Desde los iniciadores del pensam iento anal gico, los pitagricos, se determ inaron cuatro virtudes morales o prcticas que han perdurado hasta hoy, y que atravesaron por las exposiciones de Platn, Aristteles, los m edievales y muchos de los pensadores morales recientes. Son la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia. Por supuesto que hay ms, o, si se quie re, stas se subdividen en m uchas otras, y se acom paan de ellas

8 C. T hiebaut, V irtud, en A. C ortina (dir.), D iez p a la b ra s cla ve en tica , E stella: V D , 2000, pp. 427-461; Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, M xico: U N A M , 1994, pp. 1533; P. T. G each, L as virtudes, Pam plona: E unsa, 1993, pp. 51 ss.

114 como de un cortejo. Pero en las que hemos m encionado se en cuentran las races de las dems.
Prudencia

Estam os en un tiem po de una recuperacin m uy fuerte de la prudencia o phrnesis aristotlica, por ejem plo p o r parte de G adamer, M aclntyre y A lessandro Ferrara.9 La prudencia es la sabidura de lo prctico. D esde A ristteles, es la llave de las virtudes, pues la virtud es trm ino m edio, y la prudencia es la habilidad para encontrar el m edio, tanto el trm ino m edio de las acciones com o el m edio para alcanzar algn fin.1 0 Por eso con siste sobre todo en la deliberacin acerca del trm ino m edio de las acciones (ponderacin) y acerca de los m edios conducentes a los fines (previsin). C onduce a un ju icio prudencial, del que resulta una eleccin, ya sea de los m edios conducentes a un fin, ya sea de la m edida o m esura de una accin, para que resulte conveniente (tanto m oral com o tcnicam ente). En todo ello se observa un equilibrio, se da la proporcin, que es precisam ente la analoga. Es una virtud altam ente analgica, o, si se prefiere, su com etido es dar analogicidad o proporcin al hom bre en sus acciones. El propio Aristteles ve la prudencia como analoga puesta en prctica, como analoga hecha carne y plasm ada en la accin, sobre todo en la accin moral. Pero tambin tiene un aspecto que podram os llam ar tcnico , de habilidad en cuanto a los medios que se requieren para llegar a los fines.1 1Y, como en la tica el fin es el que rige la accin, por eso se requiere tanto de la prudencia, como una mediacin, como una virtud mediadora. El prudente o
9 A. F errara, O n P hrnesis , en P raxis International, vol. 7, nn. 3/4 (invierno 1987/ 1988), pp. 246 ss. 1 0 P. A ubenque, L a p ru d e n c ia en A ristteles, B arcelona: C rtica, 1999, pp. 71 ss. " L. E. Varela, P rudencia aristotlica y e strategia , en Convivium . R evista de F ilosofa (B arcelona), segunda serie, n. 15 (2002), pp. 5-36.

115 phrnim os tena un equilibrio dinmico o apasionado, incluso trgico. La prudencia no consista en retener m ezquinam ente la accin, sino en actuar con toda la pasin posible esa m edida que era la conveniente para la accin en cuestin. No es, entonces, la prudencia ni la astucia o zorrera ni la m oji gatera que retiene y anula la accin; es dar a la accin la m edida conveniente, m edida que a veces es intensa y apasionada. Consis te en la bsqueda del trm ino medio de la accin, y, en ese senti do, es la llave de las virtudes, ya que la virtud reside precisam ente en el trm ino medio que evita el vicio, el cual nace por exceso o por defecto, por dem asiada fuerza o por falta de ella en las accio nes que el ser humano realiza. En esa m oderacin que evita el vicio radica la m oralidad de los actos humanos, la cual, como se ve, est muy relacionada con el equilibrio del prudente. Templanza El mism o carcter analgico se ve en la tem planza, que es la m oderacin en cuanto a la satisfaccin de las necesidades, lo cual es muy necesario para la convivencia.1 2 No solam ente se trata de la tem perancia en la com ida y la bebida, o en el placer, sino tam bin en la consecucin de los bienes, individuales y com unes, de modo que se perm ita a los dems obtenerlos y compartirlos. Tie ne que ver con la tolerancia, la solidaridad e incluso con la gene rosidad social. En efecto, una de las cosas ms difciles para el hombre es m oderar sus intereses egostas, con el fin de com par tir el bien comn con los dems de la sociedad. De esta m anera, la tem planza va acom paada de una suerte de generosidad que busca la m oderacin en el bien individual para que se fortalezca el bien com n, para que tam bin los dem s ten gan acceso a los bienes y oportunidades. Eso perm ite la toleran
1 2 N. B obbio, E logio de la tem planza y otros escritos m o ra le s , M adrid: Eds. T em as de hoy, 1997, pp. 47 ss.

116 cia generosa con los otros, e incluso, en un grado m ayor de avan ce, el respeto y hasta el reconocim iento de los que piensan de una m anera diferente a la nuestra. Y eso prom ueve la solidari dad, que tambin se llam a am istad social, la cual nos m ueve a ser aceptadores de los dem s, sobre todo en lo que presentan como ideales de vida, que pertenecen a la cultura de cada quien o de diferentes grupos, y, por lo tanto, son peculiares y a veces hasta discutibles. Bobbio llega a decir que el m oderado o tem plado es el que deja ser al otro aquello que es .1 3 Pero, segn el propio Bobbio, no se confunde con el pusilnim e, ni con el benigno ni con el hum ilde, que tienen aspectos negativos de la tem planza; en efecto, el pusilnim e es el que renuncia a la lucha (sobre todo poltica) por debilidad, m iedo o resignacin; el benigno es el que no tiene la suficiente m alicia para sospechar de la posible m alicia del otro; y el hum ilde es el que deja pasar, no busca cam biar nada. En cam bio, el tem plado o m oderado es precursor de un m undo m ejor .1 4 A s, el ser hum ano tem plado o tem perado es capaz no n i cam ente de m oderar sus necesidades y sus deseos (com ida, be bida, etc.), sino tam bin de p erm itir a los dem s espacio para que realicen sus ideales de calidad de vida; por lo cual es to le rante, respetuoso e incluso puede llegar al reconocim iento del otro, a su aceptacin, lo cual es un paso m s all de la m era to lerancia y del respeto (que pueden contener un significado pe yorativo o m inim alista: se tolera a alguien que hace m al, se res peta a alguien aunque no se est de acuerdo con l). Es capaz de reconocer a los dem s, y hacerles espacio en la m edida en que no sea nocivo para sus propios valores e intereses, incluso m s all de lo que usualm ente se hace, es decir, lo hace con ge nerosidad.

1 5 Ibid., p. 59. 1 1 Ibid., p. 61.

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Fortaleza La fortaleza es vista por algunos, como M aclntyre, bajo el aspec to de valenta.1 5 Pero tam bin tiene, y sobre todo, el carcter de fuerza para persistir en esa tem planza que el hom bre se ha pro puesto para vivir en com paa de los dems. Otra vez se m uestra el carcter analgico de las virtudes, ya que es la mesura, ponde racin o proporcionalidad respecto de las acciones difciles, como, sobre todo, en el vencim iento de s mism o (de la gula, la lujuria, la avaricia, el egosm o en definitiva). Con ello se ve que esta virtud de la fortaleza est hecha para apoyar a la de la tem planza, no solam ente frente a los bienes arduos, com o el que im plica la lucha por la defensa de la socie dad, en form a de valenta, sino, sobre todo, como fuerza para resistir y perm anecer firme en esa actitud de templanza, de equi librio proporcional o analgico. Da continuidad y persistencia a la tem perancia o m oderacin de los deseos, de modo que no se lesione a los dems y, por supuesto, da vigor para afrontar las acciones difciles que a veces son necesarias para ello. Tambin aqu percibim os la virtud com o trm ino medio, como proporcin, como analoga. Justicia Y la justicia es tambin algo sumam ente analgico, pues no es otra cosa que el logro del bien comn que hem os m encionado, a travs de la equidad proporcional o analgica en la vida social. A veces se entiende la justicia como igualdad (fairness , como dice John R aw ls);1 6 pero no es una igualdad sin ms, sino una igual dad proporcional. Es, pues, una virtud en la que se practica de
ls A. M acln ty re, Tras la virtud, B arcelona: C rtica, 1987, pp. 194-195. 1 6 J. R aw ls, Teora de la ju stic ia , M xico: FCE, 1985 (reim pr.), pp. 19 ss.; B. W illiam s, L a ju stic ia com o virtud , en el m ism o, La fo r tu n a m oral, M xico: U N A M , 1993, pp.
111 - 122 .

118 m anera acendrada la analoga. Tomemos la antigua divisin en justicia general o legal, y justicia particular, que se subdivide en conm utativa y distributiva. La justicia legal es la igualdad ante la ley, esto es, ante los ju e ces. Y es una igualdad proporcional, analgica, que debe favore cer al ms dbil, al ms carente, al ms oprimido. De otra m ane ra no hay verdadera justicia. Es lo que nos tratan de hacer ver hoy pensadores como Taylor y Walzer, que dicen que la ley tendra que poner ms cuidado con los desfavorecidos y las m inoras.1 7 Pues, si se trata de favorecer a alguien, ste debera ser el desfa vorecido, lgicamente. La justicia llevada con univocidad, a raja tabla, no es justicia; lesiona. Por supuesto que tam poco es ju sti cia cuando se aplica con equivocidad, con diferencias; tam bin lesiona. H ay una elem ental igualdad ante la ley, y a ella todos te nemos derecho. sta tiene que ver sobre todo con la aplicacin de la ley, con la adm inistracin de la justicia. Y ya desde los griegos se hablaba de la virtud de la epiqiteya o epiqua, que fue traduci da por los latinos como aequitas, com o equidad, y que consiste en la adecuada aplicacin de la ley, que es general, al caso con creto y particular. Si se aplica sin cuidado, sin matizaciones, sin distingos, difcilm ente se aplica adecuadam ente al caso concreto, que es complejo, y ms bien fcilm ente se incurre en injusticia. Es lo que ahora tanto se afanan por hacer ver los hermeneutas jurdicos, como Giusseppe Zaceara o Francesco Viola,1 8 quienes dicen que la aplicacin de la ley tiene que ser m atizada y dife renciada; de otro modo, se aplicara de m anera inhumana.

1 7 R. Taylor, E l m nlticnlturalism o y la p o ltic a d e l re c o n o cim ien to , M xico: FCE, 2001 (reim pr.), pp. 43 ss.; M . Walzer, C he cosa sig n ifica essere a m ericani, Venezia: M arsilio, 2001 (2a. ed.), pp. 47 ss. 1 8 G. Z aceara, A nalogy as L egal R easoning. T he H erm eneutic Foundation o f the A nalgica! P ro ced u re, en P. N erhot (ed.), L e g a l K n o w led g e a n d Analogy. F ragm ents o f L e g a l E pistem ology, H erm eneutics a n d L inguistics, D ordrecht: K lu w er A cadem ic P ublishers, 1991, pp. 57 ss.; F. V iola, Id en tita e com unita. II sen so m orale d ella p o lti ca, M ilano: V ita e Pensiero, 1999, pp. 54 ss.

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A sim ism o, la justicia conm utativa es la que se da entre parti culares en el seno de la sociedad, como las com praventas, los ser vicios, etc., que por lo general conllevan contratos. All hay que pagar el precio justo, dar al otro lo que en verdad le corresponde, guardar la equidad proporcional relativa a lo que se da y se reci be. Tambin en esa igualdad proporcional se ve la analogicidad de la justicia, en el sentido de salvaguardar la justicia en las trans acciones entre personas (fsicas o morales). A ll la justicia se sal vaguarda atendiendo a la proporcin de lo que se recibe y lo que se da o se paga por ello. Ya algo tiene que hacer en este sentido el estado, asegurando el precio justo, pero tam bin el que da un bien o presta un servicio, com o el que lo recibe y lo paga, tienen que ajustarse a lo que no resulte desproporcionado, ni por exceso ni por defecto, sino a lo que es proporcional. Igualm ente, la justicia distributiva es la que regula la relacin del estado con los individuos, con la sociedad civil. Es la distri bucin y retribucin o redistribucin del bien comn, aqu enten dido no solam ente como los bienes com unes, esto es, los puestos o cargos pblicos, sino abarcando todo lo que se refiere al bien de los ciudadanos, en lo cual consiste en verdad el bien comn, esto es, proveer a sus necesidades bsicas de alim entacin, vivienda, salud, defensa, etc., as como a los bienes educativos y culturales. Algunos, como Robert N ozick, ven la justicia distributiva como inmoral, porque parece quitar a unos para dar a otros, y defiende las diferencias;1 9 pero en esto se da ms la justicia, ya que es la igualacin mayor, o la dism inucin de las diferencias entre los in dividuos, y es, como aseguran Rawls, D workin, M aclntyre, Sandel y otros, lo que ms falta en la actualidad. Por eso han proliferado los estudios sobre la justicia distributiva, y ha cobrado una actualidad insospechada. Claro est que por la im portancia y vigencia que tiene para toda sociedad que se precie de ser dem o crtica.
1 9 R. N ozick, Anarqua, estado y utopa, M xico: FCE, 1990 (reimpr.), pp. 153 ss.

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Corolario Segn hemos visto, la accin hum ana moral se despliega buscan do, prim eramente, una finalidad. Esa finalidad es la felicidad, la vida feliz. Aqu es donde recuperam os las ticas del bien, adem s de las ticas de la justicia. Las ticas de mximos, adem s de las ticas de m nimos. Las de mnimos son las de la justicia; las de mximos, las de la felicidad o la calidad de vida. Y es que los m xim os de calidad de vida o de vida feliz, realizada y plena, son los que dan sentido a los mnimos de justicia. De nada nos servi ra alcanzar la justicia, la igualdad, la democracia, etc., si no tene mos metas de felicidad y de bien para realizar dentro de ellas. Se ha tratado en este captulo de conjuntar y arm onizar la tica de corte aristotlico, centrada en la finalidad de la felicidad y la virtud como medio, con la tica de corte kantiano, centrada en la obligacin o im perativo o ley. N o slo no son contradictorias la finalidad de la felicidad y la ley, pues lo que conduzca a la felici dad adquiere ese carcter de m oralm ente bueno y por lo tanto se reviste de obligacin moral, de obligatoriedad para el que quiere actuar m oralmente, sino que tam poco son contradictorias la vir tud y la ley, como a veces se las ha querido ver, ya que la virtud puede ser prom ovida e incluso clarificada por la ley. La ley ayuda a alcanzar la virtud, y aun le ayuda a su com prensin, pues la ley dice lo que el virtuoso nicam ente m uestra con su conducta, y as se arm onizan analgicam ente el decir y el mostrar, que tanto separaba W ittgenstein.

T ercera

p a r te

D O S A PN D IC ES SO BRE EL PU ESTO D E LA TICA EN EL C O SM O S D E LA FIL O SO FA . SU S RELACIONES CO N LA AXIOLOGA Y CON LA ONTOLOGA

A p n d ic e

S o b r e l o s v a l o r e s o l a a x io l o g a : EL C O N TEN ID O M ATERIAL D E LA TIC A FO RM A L

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Prembulo

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La tica tiene una relacin m uy estrecha con la axiologa, que es la teora de los valores, la reflexin filosfica sobre lo que consideram os com o valioso. De hecho, el valor tico es uno de los principales tipos de valores, aquel que, adem s de ser desea ble para el hom bre, conduce al fin tico y, por lo m ism o, cum ple con el im perativo tico. Si no fuera valioso el com porta m iento tico, ni siquiera lo buscaram os, y m ucho m enos lo se guiram os; pero es uno de los valores principales para el ser h u mano. Por eso la axiologa nos concierne de m anera especial para nuestro estudio de la tica. De algunas cosas decimos que son valiosas para el hombre, o, al menos, para algn hombre. Qu les da esa caracterstica? Cmo la conocemos? Qu es esa caracterstica, algo en s o algo en el hombre? Esa caracterstica subsiste por s misma, o est radicada en las cosas, o slo depende del sujeto? Cmo podemos aseverar que algo es valioso y argumentar a favor de ello? stas son algunas de las cuestiones que nos podem os plantear acerca del valor, de los valores, como reflexin axiolgica, como construc cin de esa ram a de la filosofa, aledaa a la tica, y, por lo gene ral, puerta suya aunque aqu la trataremos como una reflexin posterior a ella , que llamamos axiologa (del griego axios , valioso, y logos , tratado). Intentar abordar algunas de estas preguntas que me parecen las ms fundamentales. 123

124 Algo que podem os hacer es com enzar el estudio del valor pro poniendo su definicin y su divisin; despus se asignarn sus propiedades m s im portantes. Inclusive, podem os com enzar con una definicin solam ente nom inal, que se tom ar com o proviso ria, para despus pasar a la definicin real, que es la definitiva. A partir de la definicin nom inal se puede exam inar la existen cia de una cosa, y ya con la definicin real se profundiza el estu dio de su esencia. La definicin nom inal del valor es sim ple m ente aquello que vale o es apreciable o estim able p a ra al guien. No hace falta detenerse m ucho a exam inar su existencia, ya que est al alcance de la m ano, dados los m ltiples juicios de valor que hacem os en la vida cotidiana. M s bien conviene en trar al estudio de su esencia, de su naturaleza ntim a, y tratar de dar una definicin real del mismo. Esto nos da paso a la ontologa del valor. All buscarem os su definicin ms apropiada. Nos centrarem os en la nocin del bien com o propiedad del ente. En efecto, podem os decir que en cierta tradicin los bienes eran lo que en la actualidad son los valores. Pero tam bin verem os que lo que ordinariam ente llamam os valor es una concrecin del bien, el cual es un tipo de cualidad, por lo menos una cuasi-cualidad, de las cosas que las hace ser valiosas en lo concreto. Es un tipo de cualidad, a saber, relacional: la cualidad de caracterizar com o valioso a algo, pero eso se da con respecto a alguien, por lo cual es una cualidad que im plica una relacin. Sigue siendo una cualidad m uy sui generis, por lo cual no se reduce a algo unvoco, sino que recibe la analogicidad como la de muchas otras cosas que no son relacinales, que tienen una peculiar rela cin con el hombre. Asimismo, tratarem os de hacer ver cmo el valor, siendo algo trascendental u mitolgico, se vuelve algo predicam ental, categorial o axiolgico, al particularizarse en lo concreto por medio de las esencias categoriales de las distintas cosas que valen. El bien trascendental incluye dos aspectos: la finalidad y lo valioso. Por ello el valor es un aspecto del trascendental bien, o un sub-tras-

125 cendental suyo, contenido en l. Y, de esta manera, es algo no unvoco, sino analgico. Lo que el valor aade al bien como tal es la relacin adecuada a la persona. Y por eso el valor es tal por esa fina relacin. Despus de ver la ontologa del valor, pasarem os a su episte m ologa, esto es, al problem a de cmo se conoce. Se podra dejar el juicio de valor o juicio axiolgico para un apartado denom ina do lgica del valor, pero me parece ms a propsito colocarlo en este rubro epistemolgico, ya que no veo mucho futuro en ciertas construcciones lgicas que se han hecho buscando cierta axiom tica del valor, claram ente copiada de la lgica m atem ti ca. En realidad, me interesa ms el estatuto epistem olgico de la posible objetividad del valor, de su construccin y su captacin, as como de la estructuracin de las tablas de valores. Pasarem os de ah a algunas determ inaciones de la bsqueda de los valores en la conducta moral, que son de suma importancia, esto es, al lugar que ocupa la axiologa con relacin a la tica, lo mismo que en relacin con la psicologa, esto es, la formacin de virtudes, para que se d la realizacin de los valores mismos. Y term inarem os con algunas reflexiones sobre la analogicidad del valor, es decir, su entidad u onticidad analgica, su conocim ien to analgico y su realizacin analgica en la vida de las personas, todo lo cual es como la conclusin y suma del estudio que habr amos llevado a cabo. Ontologa del valor Qu es, pues, el valor? D ada la gran universalidad o amplitud que tiene el valor, de hecho una extensin trascendental o coextensiva al ente, ya que todos los entes pueden ser, en principio, valiosos para algn intelecto y alguna voluntad, del valor slo podem os decir que es aquello que atrae la estimacin, el aprecio o el deseo. Nos centraremos, pues, en la relacin que se da entre el valor y el hombre, y dejarem os para despus el modo en que el

126 hom bre asigna o encuentra el valor en las cosas, lo cual veremos al tratar de la epistem ologa del valor. Ahora volvam os a la pregunta ontolgica, a la cual encontra mos otro aspecto: qu tipo de existencia tiene el valor? Entiendo esta pregunta com o pidiendo la asignacin del status mitolgico del valor, i.e. que lo coloquemos en alguna dim ensin del ente (trascendental o categorial). Antes de responder a ello, salvem os un escollo previo. A lgu nos pensadores, como Lotze y al menos en cierta m edida M ax Scheler y N icolai H artm ann,1 han querido colocar el valor como algo aparte del ser, en una regin propia, la del m ero valor, diciendo que los valores no son, sino que valen. Por eso se des plaz a la ontologa o m etafsica com o filosofa prim era, y Aloys M ller lleg a decir no slo que la principal ram a filosfica era el estudio axiolgico, sino que toda la filosofa era axiologa. Yo creo que ese extremo no es correcto; ms bien me parece que el valor es algn tipo de ser, algo del ser, que el ser por ello es anterior al valor en cuanto condicin de posibilidad suya, esto es, para valer hay que ser. Primero se da el ser y luego el valor. Qu tipo de ser es el valor? A lgo que uno intuye en el valor es que tiene alguna conexin con el bien. Por otra parte, en toda una tradicin ontolgica (de corte aristotlico), el bien es una de las propiedades ms am plias y universales del ente, de las que reciban el nom bre de propiedades trascendentales, especialm en te unidad, verdad, bondad. La bondad es la caracterstica que tie ne el ser de m over a algn apetito a desearlo.2 El bien mueve a la consecucin. El bien tiene un evidente carcter de fin, de finali dad, de teleologa. El bien mueve a la voluntad a conseguirlo, a
1 Sobre la historia de la axiologa, ver B. R ueda G uzm n, Ser y valor, M xico: Ed. P rogreso, 1961; para lo referente a Scheler, v e r las pp. 189-224. Ver tam bin R. Ruyer, F ilosofa d e l valor, M xico: FC E , 1974 ( la . reim pr.), segunda parte, L as teoras del v alo r , pp. 119 ss. 2 E. G arca M ynez, E l pro b lem a de la o b jetivid a d de los valores, M xico: El C olegio N acional, 1969, pp. 49 ss.

127 verlo intencionalmente. En ese sentido el bien es tambin valio so. Fin y valor no son ms que dos aspectos de una m ism a cosa: del bien. El fin aade al bien la tendencia que se da hacia l, su carcter intencional; el valor aade al bien el aprecio con el que se tiende a una finalidad. Ese carcter tendencial o intencional del ser fue m uy ponderado por un conocedor de los aristotlicos, Brentano. Se podr decir que el bien no equivale al valor, ya que no todo lo que es bueno es valioso.3 Y es cierto; pero tambin es cierto que, aunque toda cosa es buena ontolgicam ente, no por ello es buena m oralmente, o valiosa axiolgicamente. Lo valioso es una clase del bien, aquella que se llama bien adecuado ,4 El sentido de esto es que el valor es el bien adecuado al hombre, esto es, que lo plenifca. Ya que el valor ontolgico es el mism o bien ontolgico, esto es, una propiedad trascendental del ente, no puede tener defini cin real propia, por gnero prxim o y diferencia especfica, pues tendra que pertenecer a una categora o gnero supremo, y as descender hasta ese gnero prxim o que lo caracterice. Es decir, tendra que ser unvoco; pero el ser y sus propiedades trascen dentales son analgicas, no se especifican por diferencias, sino por modos. Solamente lo que es unvoco tiene definicin propia. Por eso el valor, al igual que el bien, slo tiene cuasi-definicin, esto es, una mera descripcin, semejante a la del bien. As, ya que la cuasi-definicin o descripcin del bien es aquello que atrae a todos, o que todos desean, tam bin lo ser del valor, siendo ste como hem os dicho aquello que atrae a algn apetito, as sea de m anera puram ente subjetiva; o inclusive que atrae a todos, porque tiene algo objetivo que produce esa estim acin en los sujetos.5 De modo que los valores ms propios sern aquellos que
3 J. R. S anabria, E tica, M xico: Porra, 1978 (4a. e d ) , pp. 68-69. 4 O. R obles, P ropedutica filosfica, M xico: Porra, 1952 (3a. ed.), p. 228. 5 R. Frondizi, Valor, estructura y situ aci n , en Diinoia (U N A M ), n. 18 (1972), pp. 91-102.

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se dan porque el objeto contiene algo en s mism o que funda m enta esa valoracin; y de all descendern a los que slo tienen fundamento de su valoracin en la apreciacin del sujeto, esto es, m eramente subjetiva. Esto nos hace ver que, al igual que el ser y sus trascendentales, el valor es analgico, no unvoco; tiene un m s y un menos, una jerarqua, como se da en el ser y en sus pro piedades trascendentales, por ejem plo la del bien. En efecto, el bien y el valor ontolgicos son lo m ism o, pero bajo distintos aspectos. El bien tiene dos caras: una de valor y otra de fin. El bien, bajo el aspecto de valor, est en la perspecti va de la causalidad formal, significa la cualidad intrnsecam ente buena de algo; el bien, bajo el aspecto de fin, est en la perspec tiva de la causalidad final, significa el carcter de polarizador de la intencionalidad, a la que atrae. Es decir, el bien, bajo el aspec to de fin, seala su caracterstica polar, de direccin de una inten cionalidad (cognitiva, volitiva y ejecutiva), mientras que, bajo el aspecto de valor, el bien se nos m uestra destacndose ms su ca rcter de deseable por un sujeto racional; prcticam ente, por el hom bre , su carcter de apreciable, de digno de ser intenciona do, de capaz de m over a su consecucin. En esto el valor tiene un aspecto de perfecto y de perfeccionante, ya que todos los seres tienden a su perfeccin, la desean ; solamente lo que es perfec to y que perfecciona, pues, puede ser deseable por el hombre. Dentro de la mitologa del valor, lo vemos a ste, entonces, como un aspecto trascendental del ente, del orden del bien. Pero se es el valor ontolgico, tenemos que descender al valor axiolgico. En cuanto valor ontolgico, es un trascendental esto es, algo ms all de lo predicam ental o categorial que hace desea bles o intencionables a las cosas. Pero se ha visto que hay que descender del plano ontolgico al plano axiolgico, y aqu se pre senta el valor como un tipo de cualidad. La tradicin ha dicho que de alguna m anera todas las cosas son buenas (por eso el bien es un trascendental del ser), y por ello tambin podem os decir que todas las cosas, de alguna manera o para alguien, son valiosas. El

129 fundam ento de esto se coloca en el orden de la naturaleza; pues, vistas dentro de ese orden, hasta las cosas m alas cum plen una funcin en el universo. Podemos colocar el valor en la relacin del hom bre con las cosas. En cierta medida, el hombre hace va liosas a las cosas, pero no com pletamente, pues las tiene como valiosas porque hay cierta conveniencia que encuentra en ellas.6 No depende slo del hom bre toda la carga axiolgica. El valor es algo ontolgico a la vez que axiolgico. Es decir, en contra de los que decan (como Rickert, Scheler y Hartmann) que el valor vale, pero no es; o sea, que el valor es algo axiolgi co, no ontolgico, digo que el valor vale porque primero es, es decir, puede ser axiolgico porque prim ero es ontolgico. Prim e ro es y luego vale o es valioso. Como algo ontolgico, el valor pertenece a la lnea del ente, es una propiedad suya. Es una pro piedad trascendental de ste, y ciertam ente en la lnea del bien. Es como un sub-trascendental del trascendental bien, es algo su peditado a l. Puede decirse que el bien es aquello que todos ape tecen, m ientras que el valor aade la relacin adecuada a la per sona. Es el bien adecuado a la persona, que apetecen los seres humanos. Cuando distinguim os entre valor ontolgico y valor axiolgi co, no es que descendam os de un valor trascendental a uno predicam ental o categorial; es el mismo valor trascendental que, a modo de una cualidad o com o cuasi-cualidad (y no cualidad en sentido propio, pues sera predicamental) se allega a las cosas concretas, y las hace valiosas. Eso que hace valiosas a las cosas en lo particular y concreto es el valor trascendental, que hace va lioso a lo predicam ental, o sea, a las cosas cuya esencia es predi camental, perteneciente a alguna de las categoras. Dicho valor trascendental es una form alidad que constituye como valiosas a

6 R. Frondizi, Introduccin, a L os valores, en R. F rondizi - J. J. E. G racia (com ps.), E l hom bre y los valores en la filo so fa latinoam ericana, M xico: FCE, 1981 (reim pr.), pp. 189-190.

130 las realidades predicam entales o categoriales (pues su esencia pertenece a alguna categora) y que se com portan a m odo de m a teria respecto de esa form alidad del valor. As como el ente, prim er trascendental (una esencia porporcionada a una existencia) se realiza analgicam ente en los entes sin gulares y concretos, que, por razn de su esencia categorial-predicamental, son unvocos, pero en cuanto entes, o esencias pro porcionadas a una existencia, son anlogos, as tam bin sucede con el valor, el cual es algo trascendental y anlogo que se reali za en los entes predicam entales por razn de la esencia de stos. De esta manera, por ejemplo, los actos virtuosos de justicia con m utativa ( v.gr. pagar lo justo por lo que com pramos), como acto vital de la voluntad, pertenece al gnero o categora de la cuali dad (en cuanto acto inm anente), que est en la especie de acto humano o moral, de la especie de la justicia (de la virtud de la ju s ticia); pero este acto concreto de justicia es valioso por razn de ese modo de existir en relacin con el hombre, al que perfeccio na en cuanto persona, y eso es algo que se coloca ya como reali dad trascendental. El valor no es una cualidad predicam ental, sino una propiedad trascendental; pues, de otro modo, slo habra valor en la cuali dad, y no en los otros predicam entos.7 Pero vemos que abarca a todos, por lo cual no es categorial, sino trans-categorial, trascen dental. Hay substancias valiosas (com o las m edicinales, las ali menticias, etc.), hay cantidades valiosas (como una figura hum a na estimable, la estam pa de un toro, la lnea recta en los caminos, etc.), evidentem ente hay cualidades valiosas (virtud, ciencia, fuerza, salud...), hay relaciones valiosas (parentesco, am istad...), hay ubicaciones y posturas valiosas (las prim eras filas en un espectculo, la postura de los astronautas en el despegue...), hay
7 U n pensador que coloca a los valores ontolgicam ente com o cualidades es R. Frondizi, Q u son los valores?, M xico: FCE, 1995 (13a. reim pr.), pp. 15-16. Y parece re ferirse a la cualidad predicam ental, y por eso yo no estara com pletam ente de acuerdo con su postulacin.

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tiempos valiosos (como la plenitud de la vida, las vacaciones, el da de pago...), hay acciones y pasiones valiosas (una acertada operacin mdica), y hay hbitos valiosos (como tener un traje muy fino, o una joya muy preciosa). Algunos han querido distinguir entre valor ontolgico y valor axiolgico. Argumentan que, aun cuando toda cosa es una ontolgicamente, no por ello es una aritm ticam ente; aunque toda cosa es buena mitolgicamente, no por ello es buena m oralm en te; y, as, aunque toda cosa es valiosa ontolgicam ente, no toda lo es axiolgicam ente. Pero se puede responder que toda cosa es verdadera ontolgicam ente, y por ello mismo se hace verdadera lgico-epistem olgicam ente; o que toda cosa es bella ontolgica mente, y por ello mismo se hace bella estticamente; as, toda cosa es valiosa ontolgicam ente, y por ello mismo es valiosa axiolgicamente. Por eso, aunque se distinga entre el valor ontolgico o trascen dental y el valor axiolgico, este ltim o no es algo predicam ental o categorial, sino el valor trascendental que se hace concreto en los seres particulares, que adquiere concrecin en ellos; es decir, hay que pensar que, as com o el bien ontolgico no es el bien tico, y as como la belleza ontolgica no es la belleza esttica, as el valor ontolgico no es todava el valor axiolgico.8Veamos. El bien ontolgico es trascendental, pertenece a todo ente por el hecho de existir, y el bien tico es ms concreto, slo caracteriza a determ inados entes, pero es el bien trascendental que se hace tico aadiendo la intencionalidad moral de seguir la ley moral; igualmente, la belleza ontolgica es trascendental, y la belleza es ttica es ms restringida, pero es la belleza trascendental aplica da a las cosas que son bellas para nuestro conocim iento y volun tad; por eso, anlogam ente, el valor ontolgico sera trascenden tal, y el valor axiolgico, aunque ms restringido, es slo una aplicacin o concrecin del bien trascendental a los bienes parti O. Robles, op. cit., p. 229.

132 ciliares, es la form alidad que hace a las cosas que la poseen (como ciertos receptculos materiales) el ser valiosas de una m anera no slo universal sino especfica o incluso individual. De esta m anera se puede hablar, en el valor, como en el caso de la belleza y el bien, de un nivel trascendental y otro ms especfico, de aplicacin, pero no de algo categorial o predicam ental; no pierde su carcter trascendental o transcategorial. Otro es el caso de la unidad: una es la unidad ontolgica, trascendental, y otra es la unidad m atemtica, la cual a diferencia del valor s es pre dicamental, esto es, perteneciente al predicam ento de la cantidad. Tambin se ha dicho que el ser es una relacin.9 Y, con ello, lo que se ha querido hacer es resaltar el carcter relacional del va lor.1 0 El valor se da en una relacin, implica una relacin, aunque no se reduce a ella, porque no se trata de una relacin predica mental. La relacin im plicada en el valor es una relacin trascen dental, no una predicam ental. Oswaldo Robles quiere que el va lor sea una relacin esencial y necesaria, esto es, una relacin exi gida entre el objeto valioso y el sujeto humano que lo conoce y lo desea, esto es, tiende a l; adems, quiere que sea real, porque una relacin de razn har que slo se relacionen conceptos, no cosas. Creo que puede perfectam ente aceptarse que el valor es o im plica una relacin real, pero no predicamental, entre el sujeto y el objeto. En efecto, la relacin entre el sujeto y el objeto, sea cognoscitiva o volitiva, siempre es una relacin trascendental, la cual deja una cualidad en ellos dos, a uno lo cualifica como cognoscente y al otro com o conocido. El conocim iento es una accin inmanente, y por ello no puede ser slo una accin, como la tran sente o transitiva; desem boca en una cualificacin, da como resultado una cualidad. La relacin de accin/pasin que se da en ella no es de tipo predicam ental, sino trascendental, pues en la re

9 Ibid., p. 230. 1 ,1 A. L pez Q uints, E l co nocim iento de los valores, E stella (N avarra): E ditorial V D , 1989, pp. 115 ss.

133 lacin de conocimiento el cognoscente y lo conocido llegan a identificarse, se recibe perfectam ente (aunque de m anera inten cional) lo conocido en el cognoscente. Lo mism o en la volicin, en la cual lo deseado se identifica intencionalm ente con el dese ante. Por ello tanto el conocim iento como la volicin slo consti tuyen relaciones trascendentales, no predicam entales o categoriales, esto es, no producen relaciones reales como las de la fsica. El valor es una cualidad resultante de dos acciones inm anentes (la del conocim iento y la de la voluntad), que efectan relaciones trascendentales entre el sujeto y el objeto que enlazan. Com o resum e A ntonio Gmez Robledo: El valor sera... la relacin del ente a toda tendencia o apetito (como la verdad trascendental lo sera con respecto al entendim iento), slo que no la relacin categorial, que introduce en el ente una limitacin accidental, sino la relacin trascendental, que es el ente mism o, slo que en orden a otro... Con todo rigor... podem os definir el valor como el orden o relacin trascendental del ente a todo apetito en general; orden o relacin, por otra parte, incluido en la realidad mism a del ente... .1 1 As, pues, el carcter trascendental de la relacin valorativa es claro. Slo creo que a Gmez Robledo le falt especifi car aquello que aade el valor al bien trascendental, a saber, la relacin de bien adecuado a la persona, que es algo que Oswaldo Robles se encarga de subrayar. Respecto a la existencia de los valores, observo que se han adoptado las tres posturas clsicas relativas al problem a de los universales. Una platnica, segn la cual los valores existen y subsisten en s mismos, y son captados por una intuicin inm e diata y directa (ya de tipo intelectual, ya de tipo emocional). Otra nom inalista, segn la cual los^valores son totalm ente producto del hombre, constructos suyos. Otra realista.m oderada, de lnea aristotlica, en la cual ni todos los valores son construidos, ni todos
" A. G m ez R obledo, L a ju stic ia com o v alor , cap. VII de su obra M editacin sobre la ju s tic ia , M xico: FCE, 1982 (reim pr.), p. 158.

134 ya dados; inclusive, los que no son artificiales, sino naturales, se dan con la participacin del hom bre. Es decir, se dan en el en cuentro del hom bre con el mundo. N o son valiosos porque el hombre los tom a como tales, sino que los toma como tales por que son valiosos. Vase que aqu se juntan hasta tocarse las dos perspectivas, la de lo subjetivo y la de lo objetivo. No se da la una o la otra de m odo simple, sino que se tocan y se combinan. Son cualidades en las cosas, ya sea que se encuentren en ellas o que el hombre las coloque en las mismas. Se tocan en el lmite. La existencia de los valores no se da platnicamente por s mis ma, ni tampoco nominalistamente en el solo pensamiento o en el solo lenguaje del hombre. Se da en los individuos en los que se en cuentra, o a los que se atribuye. N o encuentro la justicia, ni la pie dad, ni ningn otro valor, volando en el aire, sin sustento en algn ente real al que sea inherente, sino precisamente como inherente en ese ente real del que se dice que tiene tal o cual valor. El valor se da como una cualidad inherente a un ente concreto.1 2 As aseguramos para el modo de existir de los valores un realismo moderado, que escapa al mero nominalismo y al excesivo realismo platnico. Una postura platnica, pero que tiene una expresin diferente a la usual, es la que ve a los valores como algo intermedio entre la existencia y la no existencia, esto es, con una subsistencia obje tiva, como la que asignaba Alexius M einong a ciertos objetos ide ales, tales como el crculo cuadrado o la montaa de oro. Esta pos tura fue adoptada por Wilbur M arshal Urban, quien la expuso hacia 1915.1 3Parte del juicio valoradvo, que encuentra tres formas
1 2 A unque en u n sentido de cualidad trascendental o, com o otros la han llam ado, de cuasi-cualidad, y no en el sentido que le da Frondizi, que parece ser de cualidad p re d i cam ental. Ver op. cit., pp. 17-18. R educir el valor a la cualidad predicam ental slo p o d ra hacerse in obliquo, esto es, de m anera im propia y forzada. 1 3 L a conferencia en que expone esto, Valu and E x istence , fue dada en 1915 ante la A m erican P hilosophical A ssociation y publicada en 1916 en The Jo u rn a l o f P hilosophy, P sychology a n d S cientific M ethod. U sam os la traduccin castellana en el folleto W. M . U rban, Valor y existencia, M adrid: F acu ltad de F ilosofa de la U niversidad C om plutense, 1995, p. 24.

135 fundamentales: A es valioso (o bueno), que da al valor un uso adjetivo; A tiene valor, que le da un uso atributivo; y A es un valor, que le da un uso sustantivo. El prim er uso conduce a la idea del valor como relacin; el segundo a la idea del valor como cualidad; y el tercero a la idea del valor como una entidad o for ma de objetividad, esto es, a una subsistencia o entidad subsisten te, no existente. Critica las concepciones relacinales del valor, diciendo que implican circularidad. Pueden ser relaciones psi colgicas, como la que dice que algo es valioso en relacin con alguna tendencia afectiva o volitiva del ser humano; por ejemplo el gusto. Pero entonces algo es valioso porque gusta, lo cual lleva a que gusta porque es valioso, definicin que ya implica el valor y es por ello circular. O puede ser una relacin ontolgica, no del objeto valioso con el sujeto sino con otros objetos; por ejemplo, la relacin de finalidad; pero entonces algo es valioso porque lleva a un fin, mas el llevar a un fin resulta valioso, y tambin lleva im pl cito el concepto de valor ya de antemano. La formulacin cualita tiva se reduce a lo mismo, pues conduce siempre a una postura relacional. Si son cualidades, son algo que el sujeto capta en los objetos, no algo que el sujeto crea o produce en ellos. Son algo que existe y, por lo mismo, su entidad se reduce a ser captados como tales por la sensibilidad u otra facultad, esto es, vienen a reducirse a una relacin. Si el valor es una cualidad dada en los objetos, no puede decirse que es algo que deba ser, sino que es algo que es, y se capta como tal. Aqu est el punto fuerte de la discusin hecha por Urban: hay valores de los que decimos que son y otros de los que decimos que deben ser, aunque de hecho no existan. Por ello no se pueden reducir a cualidades, porque las cualidades son cosas que son, no que deben ser. A causa de ello acude a ese reino intermedio entre el ser y el no ser, que es el del subsistir, distinto del de la existencia, y dice que los valores subsisten.1 4 N tese que no se trata de una postura
1 4 Ibid., pp. 34-35.

136 igual a la de Scheler, para el cual los valores no son, sino que va len, esto es, no tienen existencia de ningn tipo, sino slo valor. En el caso de Urban, los valores no tienen existencia, sino sub sistencia, porque su carcter de valioso no depende de la existen cia de los objetos, pues podem os decir de objetos inexistentes, pero valiosos, que deberan existir. Lo que encuentro aqu es que hay una consideracin excesiva mente nom inalista por parte de U rban de la tesis de los valores como cualidades. En efecto, no solam ente se pueden conocer las cualidades existentes. Por inferencia a partir de lo existente pode mos conocer cualidades que deberan existir. As, no me parece decisiva la argum entacin de Urban en contra de la tesis de los valores como cualidades (o cuasi-cualidades). El juicio de valor no es igual al juicio de existencia; puede rebasar lo meramente existente. Es ms, el propio juicio de existencia no se reduce a la existencia actual, muchas veces versa sobre la existencia poten cial, posible. Pero tal vez deba decirse que el juicio de valor no recae propiam ente sobre el ser, sino especialm ente sobre el deber ser. Mas, al recaer sobre el deber ser, est recayendo sobre ese aspecto del ser que es el bien, con lo cual volvem os a conectar nos con el trascendental bien, uno de cuyos aspectos (junto con el del fin) es el del valor. . ,
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Epistem ologa del valor

Cmo se conoce, entonces, el valor? Ciertamente en parte esa caracterstica o cualidad de valiosa surge de la relacin de la cosa con el hombre, pero tam bin algo se da por parte de la cosa misma, una cualidad suya. El valor se da en el entrecruce del hombre y el mundo. As coiu n la ntTga del valor vimos que se entrecruzaban una relacin y una cualidad (o una cuasirelacin y una cuasi-cualidad), sucede algo parecido en la episte m ologa del mismo. Al modo com o en el conocim iento hay un cognoscente y un conocido, y en la volicin un deseante y un

137 deseado, as en la valoracin hay un valorante y un valorado, que se relacionan como sujeto y objeto. De m anera ms abstracta, y ms exacta, se dir que algunos objetos son valiosos para algunos sujetos porque son valiosos en s mismos. Es decir, siempre el va lor im plica cierta relacin de un objeto con un sujeto. Eso hara que hubiese la tentacin de decir que el valor slo se da por parte del sujeto; pero algo debe corresponderle como correlato en la es tructura del objeto. Ciertam ente puede decirse que hay objetos que son valiosos slo por virtud del sujeto, por ejemplo algo que slo tiene valor sentimental para una persona; pero hay otras co sas que tienen valor ms all del que pueda ser depositado en ellas por el sujeto, por ejemplo la vida o el arte. De m anera prin cipal, puede decirse que no todos los objetos valiosos parecen serlo por virtud exclusiva del sujeto; por ejemplo, aun cuando un objeto puede tener valor sentimental, otro puede tener valor de necesidad (no slo algo fsico, como el alimento y el vestido, sino tambin algo inmaterial, como la sabidura). Los que han visto a los valores de m odo platnico, como enti dades subsistentes, han querido tam bin que se les conozca por intuicin inmediata; a veces intelectiva (Hartmann), a veces em o tiva o sentim ental (Scheler). Pero eso es producto de la hipostatizacin de los valores; en efecto, aun cuando dicen que los valo res son distintos del ser, les confieren un tipo de ser, incluso ms fuerte que el de las cosas concretas. Y, como se encuentran ms all del m undo sensible, se captan con una operacin intelectual que no tiene que pasar por lo sensible, y hacer abstraccin, sino que ya es abstracta por s mism a, como la intuicin intelectual di recta. O se piensa que debe ser el lado em ocional del hombre el que capte el valor, pero siem pre como si fuera una entidad tras cendente al m undo de los sentidos, mediante una intuicin em o cional. En cambio, los que ven los valores de modo nominalista, los consideran todos producto de los hom bres, de la m era con vencin, sin fundamento que los arraigue en las cosas, en los ob jetos. En lugar de esos dos extremos, creo que se puede proponer
...

C c

138 una postura intermedia. Segn ella, los valores estn inherentes en las cosas, y son conocidos por el hombre con una especie de abstraccin valorativa, que es la que anima al juicio estimativo, el cual se va formando a partir de la experiencia. Eso perm ite que haya una m anera de argum entar a favor de ese carcter de valio so de una cosa, o de su m ayor valor por com paracin con otra. Ello impide que todo sea asunto de intuicin, sin posibilidad de razonar sobre la eleccin o la preferencia de los valores. Por su puesto que hay valores arbitrarios y subjetivos, pero los hay tam bin naturales y objetivos. A hora bien, stos no subsisten, sino que estn inherentes en las cosas, y en ellas son descubiertos. Lo ms central de la epistem ologa axiolgica es el juicio de valor. Tiene una parte especulativa y una parte prctica, e inclu so da cabida a una parte em otiva o afectiva. Ya en el mism o plano especulativo, la inteligencia hace juicios de valor, adem s de ju i cios de simple realidad o descriptivos; encuentra el bien y el mal en las cosas, y descubre una gradacin en ellos. En el plano prc tico, todava ms, pues se encuentra el bien o el valor en relacin con los actos humanos. Y no solam ente se conoce el valor por la inteligencia/razn terica y la inteligencia/razn prctica, sino que tam bin hay un mbito para lo emocional, que es un conoci miento pre-filosfco de los valores y bienes.1 5 Es un aspecto na tural del juicio de valor, que se vale de las mism as inclinaciones naturales enraizadas profundam ente en el ser humano; esto es, se trata de una relacin con los valores que funciona, ms que por m odo de conocimiento, por modo de inclinacin, y se manifiesta en todos los seres humanos. Ya que son juicios pre-filosficos, pueden contener errores y desviaciones, pero la razn, en el nivel de los juicios filosficos, los puede enm endar y mejorar. De esta m anera, el juicio filosfico de valor se funda en un ju i cio pre-filosfico de valor que est radicado en la inclinacin na
1 5 J. O rtega y G asset, Q u son los v alores? , en O bras com pletas, M adrid: R evista de O ccidente, vol. V I, 1947, pp. 333 ss., donde habla de una estim ativa para.el valor.

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tural del hombre, que se despliega en forma de apetitos naturales, hasta llegar al apetito racional que es la voluntad. Pero este juicio puede inclusive dar lugar a un conocim iento emocional o afecti vo. Como vem os, todas lasjacu ltad es y aspectos del hom bre.se conjuntan en la captacin del valor, as como en su expresin y en su consecucin. Resulta tal vezjdesmedidq la pretensin de elaborar con los ju i cios axiolgicos una cadena inferencial al m odo de la lgica o la matemtica. Se ha querido construir una axiom tica del valor, por ejemplo por parte de R obert S. H artm an,1 6 pero no ha dado cabal resultado y ha recibido fuertes objeciones. e En efecto, en contra de ese objetivism o reduccionista de los que desean dar a la axiologa un estatuto com o el de las ciencias exactas o las naturales, se han levantado varias voces. El com pendio de ellas nos lo da A lfonso Lpez Q uints, quien, desde la tradicin de A m or Ruibal, M arcel, Jaspers y Zubiri, busca resal tar el estatuto inobjetivo de los valores, esto es, relacional, participativo, creador y ldico que ellos tienen. No quiere decir que haya que caer en el subjetivism o o relativism o, sino que hay que escapar del reduccionism o objetivista, y reconocer a los va lores un estatuto ontolgico de entes supraobjetivos. No quiere caer en lo que deca Scheler: que los valores no son sino que va len, esto es, no desea sacarlos del m bito del ser, para llevarlos a un m bito m isterioso. Tampoco es el reino de los seres subsis tentes, com o los que planteaban M einong y Urban, que no dejan de ser en cierta m anera platnicos, o, por lo menos, idealistas. Se trata de reconocer el valor com o un tipo de ser, pero suprasensi ble. Por ello le parece que no hay que confundirlo con el bien, com o hacan los tericos tradicionales, sino darle un estatuto propio.1 7

1 6 R. S. H artm an, L a ciencia d e l valor. C onferencias sobre a x io lo g a , M xico: U N A M , 1964, pp. 27-28. 1 7 A. L pez Q uints, op. cit., p. 17.

140 Yo creo que Lpez Quintas est hablando del valor com o algo predicamental, no del valor entendido como trascendental, el cual s tiene que ser un aspecto del bien, aunque no reducirse a l. Segn hemos visto, el valor puede tom arse como algo que aade al bien la adecuacin a la persona, una relacin con la persona como un bien adecuado a ella, no a cualquier otro ente (como lo es el bien). Por eso tiene que participar de la relacin, aunque de m anera muy sui generis, y tam bin de la cualidad, de manera igualmente muy sui generis; pues, aun cuando es una cualidad, resulta en los seres de la relacin que se da entre el sujeto y el objeto, pero tal relacin es una relacin trascendental (no predi camental o categorial). Por ello, no hay problem a en ver al valor com o cierta cualidad (i.e. una cuasi-cualidad) y al mism o tiempo como producto de una relacin, y teniendo siem pre ese carcter relacional; porque la relacin que se entabla en la captacin, cre acin o consecucin del valor es entre el sujeto y el objeto, la cual relacin no es m eramente predicam ental, sino que es trascenden tal, como es toda relacin que se da entre el sujeto y el objeto, ya sea relacin de conocimiento o de volicin. De cualquier manera, hay algo muy interesante en lo que sea la Lpez Quints acerca de los valores, y es su carcter de cierta am bigedad, no substancialista sino, como dira Zubiri, substantivista, ms am plio y dinmico. La realidad, ms que substancial, es substantiva. Para adaptar el estilo de pensar a este concepto bsico de realidad, el hombre debe poner en juego un modo de pensam iento en suspensin (Denken in der Schwebe, Jaspers) que no procede linealm ente de un punto a otro, sino que contem pla las diversas vertientes de la realidad que integran cada fen meno. Este modo sinptico de pensar se m anifiesta extraordina riam ente eficaz para dar alcance a los sutiles fenmenos que acontecen en los procesos creadores .1 8 Esta captacin de Lpez Quints de que los valores son vertientes de la realidad am bi
n Ib id , pp. 18-19.

141 guas por naturaleza, carentes de contornos definidos, rebosantes de dim ensiones, y, como tales, muy difciles de reducir a un estu dio analtico preciso y riguroso 1 9 hace ver que los valores no son unvocos. Tampoco pueden caer en ser equvocos, pues se ha dicho que se les quiere dar toda la precisin posible. Son anlo gos o analgicos, como tratar de exponer al final de este captu lo. El conocim iento de los valores ha de tener la analogicidad que tiene el conocimiento del ser, de la verdad, del bien, de la belle za y de casi todos los conceptos im portantes para el ser humano. Por eso es tan difcil. Creacin y reconocim iento de valores Hay valores artificiales o com pletam ente subjetivos, arbitrarios incluso. Yo puedo decidir que este objeto es valioso para m, aun que de hecho no lo sea para nadie ms. O se puede decidir entre varios (toda una com unidad) el considerar com o valiosa una cosa que no lo es de suyo (un objeto, una conducta, etc.), o que aun sea un antivalor (la esclavitud, el consumism o, etc.). Pero, adem s de esos valores ciertam ente arbitrarios, artificiales, puede haber otros naturales o radicados en las cosas; esto es, con fundam ento en ellas. D ecir que cierta sortija (que incluso no tiene ninguna joya) es valiosa para m es diferente de decir que el alimento o la cultura son valiosos. Lo prim ero no pasa del m bito individual y subjetivo; lo segundo llega al mbito de lo objetivo y lo univer sal. Tiene cierta naturalidad, vale por s mism o, adems de valer porque los seres humanos lo reconocemos as. Pero no es una postura platnica en la que se diga que las cosas valen por s, in dependientem ente del hom bre o de alguna voluntad que los valo re; ni es tam poco una postura nominalista, para la que todo valor vendra del hombre que lo asigne; mi posicin es intermedia, se da en el entrecruce del hombre y las cosas; en las cosas hay un

142 fundamento para la valoracin del hombre, hay un isom orfsm o.2 0 El hombre reconoce las cosas com o valiosas porque algo hay en ellas que permite hacerlo. Pero es el hombre el que propiam ente les da esa valoracin, el que, por as decir, la pasa de la potencia al acto. Son cosas que en s mism as son valiosas en potencia, slo como fundamento o material dispuesto (i.e. de m odo fundam en tal o material), y en el intelecto y la voluntad del hom bre son valiosas en acto, form alm ente, de m anera propia. Esto es, el valor se da de una m anera en las cosas (material, fundam ental o poten cialmente) y de otra manera en el hombre que lo reconoce (for mal, propia o actualm ente). Se da, como he tratado de exponer, en el encuentro del hom bre y el mundo. En ese encuentro ni todo est dado ya para el hombre, ni l pone todo, como constructo suyo, sino que lo dado es rem odelado por l (reconstruido) de m anera adecuada y conveniente a su ser de hombre. Por ello, lo hace respetando lo que se da en el mundo, pero tam bin im pri mindole su m arca humana, hum anizndolo. Es decir, aun cuando los animales tienden a su bien, y, en sen tido metafrico valoren, el hom bre es el nico que de modo propio puede valorar, esto es, ver el valor como form alm ente tal: como algo que lo atrae en su conocimiento, su voluntad y su eje cucin; porque es el nico que puede verlo de m anera libre. Capta la presencia del bien o valor como relacin de convenien cia de ciertas cosas con su voluntad, y en eso consiste el bien o valor con respecto al ser. De esta m anera puede verse que el valor siem pre im plica cier ta relatividad. Es decir, es valioso para alguien, aunque el funda mento de ese valor se encuentre en s mismo, pues esa relatividad tam bin dice cierta conveniencia. Por eso el valor incluye tam bin cierto carcter de absoluto, en el sentido de objetividad; si

20 M. B euchot, E l p ro b le m a de los universales, M xico: U N A M , 1981; 2a. edicin Toluca: U niversidad del E stado de M xico, 1997, ltim o captulo A sedio al problem a de los universales .

143 bien la valoracin es dada por el sujeto, como vim os no siem pre es m eram ente subjetiva, sino que se basa en una caracterstica de los objetos, de m anera isomrfica. A pesar de que hay valores ar bitrarios, solam ente lo que es valioso puede ser captado como tal de m anera no arbitraria. Por eso el valor incluye adems la carac terstica de la no indiferencia. No se puede ser indiferente ante el valor. A trae la estim acin y la intencionalidad. Adems, el valor tiene la caracterstica de la bipolaridad; esto es, todo valor pro piamente tal im plica un contravalor, que es su opuesto. Finalm en te, los valores se dan dentro de cierta jerarqua, segn lo hem os dicho al hablar de su analogicidad. Esto quiere decir que los valo res no son todos iguales, sino que unos son ms elevados que otros, y, por lo mismo, ms dignos del ser hum ano que los otros. De hecho, ha habido una gran polm ica acerca del orden de esa jerarqua, como se ha visto en el caso de N ietzsche,2 1 Scheler y otros. Absolutism o o relativism o en los valores? A hora se debate m ucho la cuestin de si los valores han de ser los mismos para todos o diferentes para cada uno. Lo ms extendido es el relativism o axiolgico. Pero en contra de l se ha percibido la falta que hace rescatar el carcter objetivo de los valores m is mos. Todava ms, algunos creen que se debe rescatar no slo su carcter objetivo, sino absoluto, o absolutam ente objetivo, al m e nos en algunas cosas. Esto recuerda lo que hizo en la prim era d cada del siglo XX George Edw ard M oore, quien distingua entre valores objetivos y valores intrnsecos. El sentido de ello es que todos los intrnsecos son objetivos pero no todos los objetivos son intrnsecos. Se trata de algo valioso en s mism o, intrnseca

2 1 N ietzsche, com o es sabido, se caracteriz por dar un v uelco a la tabla de valores usual en tiem pos recientes, poniendo los valores biolgicos a la cabeza de todos. Ver B. R ue da G uzm n, op. cit., pp. 134-144.

144 mente valioso. En efecto, valor intrnseco es aquel que depende de la naturaleza m ism a de la cosa. Y depender de la naturaleza de una cosa significa que es imposible que lo que es estrictam ente una y la misma cosa posea tal gnero de valor en un mismo tiem po o en un determ inado complejo de circunstancias, y no lo posea en otro; e igualm ente que es im posible que dicha cosa posea ese valor en cierto grado en un tiempo o en determ inadas circunstan cias, y lo posea en grado diferente en otro tiempo o en diferentes circunstancias- .2 2 D ecir de una cosa que es valiosa por su natu raleza intrnseca es excluir del todo el carcter subjetivo que pue da adjudicrsele a esa valoracin y hacerla de lo m s objetiva. Pero hay que evitar la confusin de lo objetivo con lo natural. Aplicar los predicados axiolgicos bondad o belleza intrnse cos a una cosa es distinto de adjudicarle los predicados fsicos am arillez o redondez intrnsecos. El sentido en que debe te nerlos incondicionalm ente es muy distinto en cada gnero de pre dicados. Aunque el valor depende de la naturaleza intrnseca de la cosa, no es un predicado intrnseco suyo, al modo como lo son la redondez y la amarillez. As, el valor es un predicado sui generis , y debe desecharse cualquier teora naturalista del valor, esto es, la teora que lo re duce a los predicados fsicos. Pero aqu no se puede atribuir la falacia naturalista que el propio M oore atribua a la mayora de las construcciones ticas, diciendo que se da al pasar del ser al deber ser, o del hecho al valor; pues, en efecto, el valor intrnse co es algo que depende de la naturaleza intrnseca de la cosa, aun que tenga que ser visto como un predicado no natural, esto es, no reductible a los predicados fsicos, con lo cual yo estoy m uy de acuerdo. Seguram ente hay falacia naturalista al querer tratar a los predicados axiolgicos como predicados naturales, pero no en

2 2 G. E. M oore, E l concepto de valor intrnseco, M adrid: F acultad de Filosofa de la U niversidad C om plutense, 1993 (2a. ed.), p. 17. Es un folleto que contiene el artculo publicado en P h ilo so p h ic a l Studies (L ondon) de 1922.

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obtener predicados axiolgicos con base en la observacin de lo natural, que, adems, es im prescindible para construir una axio loga y una tica, como lo m uestra el propio M oore, al hablar de valores que dependen de la naturaleza intrnseca de las cosas. Si ello es as, tales valores se descubrirn atendiendo a las cosas m ism as, y no por una intuicin extraa (sea intelectual o em o cional) dirigida a un m undo de valores subsistentes que buscan ser correlacionados con las cosas a las que pertenecen. Ante este debate de la axiologa entre el absolutism o y el rela tivismo, esto es, entre el subjetivism o y el objetivism o, me pare ce que hay que buscar un planteam iento que est ms all de esos extremos. Ni puro objetivism o ni puro subjetivism o, sino paro diando una frase de N ietzschejy otra de N icolai Hartm ann 2 3 "ms all del subjetivism o y del objetivism o . Hay una parte de subjetivismo, en cuanto que vemos que el hom bre puede crear valores (incluso inventar valores que lo son slo en apariencia, y equivocarse) y en cuanto que el hombre tiene que intervenir en la captacin m ism a de los valores objetivos, con lo cual les deja su impronta; pero tam bin es innegable una parte de objetivism o, en cuanto que el hombre tiene m uchas veces que desentraar los va lores que ya estn dados a las cosas, y en cuanto que incluso para crear valores tiene que ajustarse a ciertas pautas de la naturaleza y de la sociedad para no errar y proponer anti-valores. Esto colo ca al conocim iento axiolgico en una lnea intermedia, en un lmite, en un punto de vista analgico, que le permite atender a la creatividad valorativa del ser hum ano sin perder la posibilidad de criterios objetivos que m idan sus valoraciones y puedan ser en juiciadas como afortunadas o desafortunadas. Se puede criticar y decidir entre propuestas de valores diferentes, entre distintas ta blas axiolgicas. La tabulacin del valor participa de lo que se ha dicho del co nocim iento de los valores y de la creacin o captacin de los m is
2 3 N. Hartmann, Ontologa, M xico: FCE, 1965 (2a. ed.), t. I, p. 45.

146 mos. Son todas las tablas de valores arbitrarias? Son todas ellas absolutas? Unas son arbitrarias y otras naturales? Son en parte lo uno y en parte lo otro, es decir, en parte arbitrarias y en parte naturales? Me parece la ms adecuada esta ltim a opcin. Cier tam ente hay clasificaciones de valores y jerarquas de los mismos totalm ente arbitrarias. Pero, si se dijera que todas lo son, se cae ra en un nom inalism o axiolgico excesivo, que entra en contra diccin con lo que hacemos en nuestra vida diaria, va contra la experiencia. Y, tam bin, decir que todas son naturales o absolutas sera un platonism o o realismo muy extremo, que tambin con tradice nuestra experiencia de la vida. Pero se puede adoptar fren te a las tablas de valores un realism o equilibrado o proporcional, segn el cual en dichas tablas, clasificaciones o jerarquas, hay valores artificiales y valores naturales, esto es, conform es con la naturaleza intrnseca de las cosas. Por supuesto que estos ltimos, los valores intrnsecos, seran m uy pocos y difciles de establecer. De acuerdo con ello, habra tam bin clasificaciones y jerarquas artificiales y otras naturales. Clasificaciones o tablas de valores El valor puede dividirse de varias formas. Una de ellas es, como Aristteles dividi el bien, en til, deleitable y honesto. Los valo res tiles son de diversas clases. Abarcan las necesidades primor diales del hombre. Por ejemplo, el alimento, el vestido, la habita cin, el cuidado de la salud, la defensa y otras cosas econmicosociales, pueden colocarse entre los valores tiles. Scheler los co loca entre los valores sensitivos y los vitales, un tanto mezclados; pues los valores sensitivos tienen que ver con lo agradable y lo des agradable, y pareceran pertenecer a los deleitables, pero incluyen a los tiles; asimismo, los valores que Scheler llama vitales, que se refieren al bienestar como promocin de la vida, pareceran corres ponder a los deleitables, pero incluyen algunos francamente tiles, como la fuerza y la salud. Los valores deleitables tienen que ver

147 con el bienestar y la felicidad (entendida como lo agradable). Incluyen elementos agradables que se dan en la vida volitiva y en la intelectiva, y, dentro de sta, en el nivel de los sentidos, de la imaginacin y del intelecto-razn. As, caben all desde los delei tables corporales que rebasan las necesidades primarias y tie nen que ver con la comida, la bebida y el sexo, hasta los que reba san lo corporal y se colocan en lo espiritual, y abarcan la amistad y otras relaciones sociales, la tcnica y el arte. El valor honesto abarca la ciencia, la filosofa, sobre todo la moral, y la religin. Por eso, podem os aceptar la tabla de valores propuesta por A dela Cortina, a partir de la tabulacin de Max Scheler, y que tiene la siguiente estructura de valores:2 4 Sensibles (Placer/Dolor; Alegra/Pena). tiles (Capacidad/Incapacidad; Eficacia/Ineficacia). Vitales (Salud/Enferm edad; Fortaleza/Debilidad). Estticos (Bello/Feo; Elegante/Inelegante; Armonioso/Catico). Intelectuales (Verdad/Falsedad; Conocimiento/Error). M orales (Justicia/Injusticia; Libertad/Esclavitud; Igualdad/D esigualdad; Honestidad/Deshonestidad; Solidaridad/Insolidaridad). Religiosos (Sagrado/Profano) De entre los valores colocados en la tabla anterior, destacan el valor moral y el valor religioso, que verem os brevem ente, por ser los ms importantes. El valor moral y el valor religioso Entre los valores que hemos puesto en nuestra tabla, estos dos son los que manifiestan ms claramente al hom bre como perso
2 4 A. C ortina, E l m undo de los valores. E tica m nim a " y educacin, Bogot: Ed. El B ho, 2002 (3a. reim pr.), p. 45.

148 na, y ms an el valor religioso que el moral. Sin embargo, son diferentes y no deben confundirse. En efecto, el valor moral ca racteriza al hombre como persona frente a s mismo y a las dems personas; pero el valor religioso caracteriza al hom bre como per sona frente a s mism o, frente a las dem s personas y, sobre todo, frente a lo ms personal, que es Dios. Por su parte, el valor moral se m uestra en que hacem os juicios de valor moral, y nos proponem os seguirlos. Cuando no los cum plimos, sobreviene el fenmeno del arrepentim iento; sentimos que hemos traicionado tal o cual valor. Ciertam ente el arrepenti m iento puede estar m ezclado con culpabilidad patolgica, pero supera el aspecto puram ente psicolgico y nos m uestra algo total m ente distinto, perteneciente a la tica: la apertura del hombre al valor moral. En el actuar moral adoptamos un valor universal, pero lo hacemos de m anera personal, singularizndolo con la li bertad, esto es, con la conciencia y la responsabilidad. Es algo obligatorio por eso lo llegamos a form ular y establecer como ley moral , pero lo asumimos con libertad, a saber, de manera consciente y responsable. Ms que regirse por leyes, la conducta moral, axiolgicam ente orientada, lo hace por virtudes prcticas o hbitos morales, que realizan en la persona los valores corres pondientes. El ser consciente significa seguir la conciencia m oral (la razn anim ada por la intencin del bien). El ser responsable significa que, aun cuando m iram os lo que se establece como ley moral, ac tuamos de m anera tal que se ve individualizada por la opcin libre; eso permite crear hbitos o virtudes que no sean meras re peticiones de actos, sino que cualifiquen intrnsecam ente el ac tuar del hombre y al hom bre mism o como m oralm ente buenos. Las virtudes hacen efectiva la intencionalidad moral; porque en tica lo que cuenta son las intenciones, no tanto los resultados. Para salvaguardar esa intencionalidad, hay que ver las circuns tancias que rodean la accin. Y esa intencionalidad estar regida por el valor moral, que es lo que importa. Pues bien, esa inten

149 cionalidad del valor para el creyente llega hasta el valor supremo, fin ltimo o soberano bien. Por eso de aqu se puede pasar al valor religioso. El valor religioso, al igual que el moral, relaciona a la persona hum ana con la Persona divina, con la Trascendencia vista de modo personal. Es la apertura m xim a de la intencionalidad de la persona, la apertura al m isterio de la Trascendencia. Este valor religioso est dado slo en parte por la razn, y en su mayor parte involucra la fe, la esperanza y la caridad o amor, que es en los que propiam ente se asienta y de los que se sustenta. Cuando el valor religioso es autntico, mueve muy profundam ente a la persona, inculcndole o presentndole varios otros valores que ayudan y concurren a su cum plim iento; por ejemplo, valores como la paz, el gozo, el abandono mstico. Se cum plen por virtudes com o la obediencia, la humildad, el abandono, y otras, que, aun cuando tam bin son morales, pertenecen ms propiam ente al mbito reli gioso, y repercuten en el m bito de lo moral. Ciertam ente el valor moral y el valor religioso estn conectados, pero son diferentes; com o hem os visto, cada uno ocupa su lugar especfico. tica del valor Como uno de nuestros ltim os puntos, sealem os la gran dife rencia que se da al plantear la tica desde los valores, esto es, con un contenido axiolgico. Es la diferencia y aun la contraposicin entre una tica formal o vaca y una tica m aterial que parte de la aceptacin de ciertos valores. La tica kantiana fue formalista, pretendi no prejuzgar sobre los contenidos morales. En cam bio, Scheler, aunque slo quera ir ms all que K ant y no oponrse le, plantea en contraposicin una tica de contenidos, los cuales estn dados por los valores, concretam ente por el valor m oral.2 5
L a obra de S cheler es L a tica fo r m a l y de los valores, y ha sido traducida com o tica, M adrid: E ds. de la R evista de O ccidente, 1941-1942, 2 vols.

150 Los valores sealan ciertas necesidades que hay que satisfacer, ciertos ideales que hay que alcanzar, etc. Dan un contenido al planteam iento del actuar moral, a la tica misma. Creo que lo ms acertado es plantear una tica con contenidos axiolgicos, partir de ciertos valores, y despus discutir acerca de sus significados e im plicaciones. Esto es, me parece m s fructfero, en lugar de una tica formal, partir de una tica m aterial cuyo aspecto formal se va entretejiendo al paso que se dilucidan esos contenidos m ate riales. Si el procedim iento formal lo entendemos com o el dilo go, se dar la estructuracin de la tica o filosofa m oral discu tiendo racionalm ente acerca del contenido material, esto es, acer ca de los contenidos valorativos que se proponen para ser reali zados en el paradigm a de ser hum ano que se profesa. Psicologa axiolgica: la realizacin de los valores Los seres humanos intentan encam ar en s mismos los valores. Es decir, tratan de poseerlos de alguna manera. Si se dice que la ju s ticia es un valor, el hombre trata de plasm arla en una sociedad justa; si se dice que la verdad es un valor, el hom bre trata de al canzarla con su estudio e investigacin; si se dice que la belleza es un valor, el hom bre trata de conseguirla con su desempeo artstico; y si se dice que la bondad o santidad es un valor, el hombre trata de reflejarla en su m ism a persona. Los valores estn en relacin con el hombre de m anera muy estrecha, y deben en trar a su persona para ser realizados. Incluso puede decirse que el hombre se identifica parcialm ente con ellos o que participa de algn modo de ellos cuando los realiza en su propio ser. Pues bien, hay algo en la estructura hum ana que sirve de m edio para efectuar la realizacin de los valores. Es la virtud. La virtud no es el valor, ella m ism a es un valor, en cuanto es el m edio o instru mento de la realizacin del valor. Es la cualidad que se da en el hom bre para realizar el valor, m uestra que hay en l un proceso que hace pasar la adquisicin del valor de la pura potencia al acto

151 ms consumado. Es tam bin la que, por ser un hbito, conserva la capacidad de realizar el valor en los actos mism os del hombre. Pues bien, la virtud, tal como es vista en la tradicin aristotli ca, tiene una parte consciente y deliberada (esto es, pertenecien te a la inteligencia y la voluntad), pero tambin una parte que ahora llamaramos inconsciente, es decir, perteneciente a lo tendencial o emotivo o sentimental. Ya la tradicin hablaba del co nocimiento p o r connaturalidad, esto es, un conocim iento que abarca no solam ente lo racional, sino que adem s llega a los es tratos irracionales o em ocionales de la persona. Se alcanza tanta afinidad entre la persona y el valor que pretende, que ya sin dis curso se adivina la m anera de llevarlo a la prctica. Se realiza en la conducta como por cierta connaturalidad, como si el conoci m iento del mism o inform ara todas las acciones del individuo. Este conocim iento es el que se va alcanzando con la virtud, hasta que llega el m om ento en que se convierte en algo as como una connaturalidad en la persona que la posee. N o es la sola razn, es algo que alcanza los estratos irracionales o pre-racionales y hasta va ms all de la razn misma. Por eso se necesita llevar, con ayuda de la psicologa y la pedagoga, a la form acin de virtudes en la persona, para que ellas sean los vehculos o instrum entos de la realizacin de los valores.2 6 La virtud, que es en la que se realiza el valor, tiene un carcter analgico: se capta y se aprende por analoga con los que la prac tican. A dem s, el carcter analgico del valor nos conduce de la mano a su carcter icnico. Lo cnico es analgico. El valor es un icono. Se conoce como un paradigm a en la conducta de quien lo realiza, o lo ejerce y lo profesa. El icono es un paradigm a o modelo que se ha interiorizado en la vida. Pero el icono puede pervertirse com o dolo. Icono e dolo llevan a consecuencias con trarias. El icono m uestra la encam acin de un valor con la liber
2 6 S. A rriarn - M . B euchot, Virtudes, valores y educacin m oral. C ontra e l p a ra d ig m a neoliberal, M xico: U niversidad Pedaggica N acional, 2000 (2a. ed.).

152 tad del amor y la pureza de la naturalidad; el dolo m uestra esa encarnacin con el inters del esclavo y la hipocresa del fariseo. La forma icnica de presentar el valor es en la virtud que lo rea liza como estructura o patrn de conducta. La form a idlica o idoltrica de presentar el valor es en la rigidez y el extrincesism o de la ley. La virtud incorpora y trasciende la ley, en una sntesis ms perfecta. Realiza de m anera convincente el valor que refleja. Analogicidad del valor Para terminar, veam os el im portante asunto de la analogicidad del valor. La analoga im plica la exclusin de la pura equivocidad y la conciencia de que no se puede alcanzar la com pleta univoci dad en algn tema. Pues bien, al tener las caractersticas del ente y sus trascendentales, el valor es anlogo. Esto quiere decir que puede encontrar diversas concepciones y realizaciones, pues encarna diversos aspectos del ente. Un hombre, o toda una cultu ra, puede haber captado algn aspecto valioso que no ha captado otro hombre u otra cultura. Hay una com plem entariedad, un plu ralismo. Pero la analoga im plica tam bin jerarqua, no todos los valores tienen el m ism o rango; com o vimos, ha habido debates sobre las diversas tablas de valores. La analoga perm ite cierto pluralism o en cuanto a los valores; algunos pueden valorar ms unas cosas que otras. Pero no a tal punto que haya valoraciones encontradas que sean verdaderas. H ay valores universales que son captados de m anera analgica y se realizan de m anera tam bin analgica. Se dan con cierta pluralidad, y con cierto relati vism o incluso, pero limitados y m oderados por la proporcin o proporcionalidad de los que intervienen en la historia del conoci miento. Cada uno aporta una porcin, es verdad; pero tiene que haber criterios para establecer la relacin de jerarqua y de obje tividad de los valores. De otra manera cada quien establecera sus valores y en el orden que se le antoje. Hay errores en cuanto a la existencia de valores y en cuanto al rango que se les asigna.

153 Tam bin el carcter analgico del valor nos conduce de la mano a su carcter icnico. Lo analgico es icnico y lo icnico es analgico. Es decir, lo icnico funciona basado en la analoga y tiene la fuerza de un modelo. La analogicidad del valor, en conclusin, da un margen de p lu ralismo, en el sentido de que no hay una nica teora de los valo res posible y vlida; ese m argen est dado por el conocim iento de la naturaleza humana. As, hay un rango de posibilidad y de vali dez de las teoras de los valores, de modo que si se apartan de ese rango, las teoras van apartndose de la verdad y tendiendo a la falsedad, hasta ser de plano falsas, defendiendo anti-valores a los que hay que oponerse. Hemos tratado de hacer ver cmo el valor, siendo algo tras cendental (un aspecto del bien trascendental, que le aade la rela cin adecuada con el hom bre), se hace hum ano y concreto. De ser trascendental y ontolgico, se vuelve especfico y axiolgico por la determ inacin que le aade su relacin con el hombre. Es lo valioso para l, de m anera especfica y concreta, aadiendo al bien, que es lo que todos apetecen, el aspecto de bien humano que le da su carcter axiolgico y es aquello que todos los hom bres apetecen, porque es adecuado a ellos. Es lo que hace valiosas esas entidades. Como deca Spinoza en su E tica : Omnis determ inado est n egado, toda d eterm inacin es negacin. Y esta d e term inacin que el valor aade al bien, de ser algn bien adecua do al hombre, es lo que determ ina el valor, y lo niega como m ero bien, o com o mal, como algo no-valioso. As, el bien se aplica a todas las cosas, porque todas son b u e nas por lo menos para la voluntad; pero no todas son valiosas, en concreto para el hombre, y por eso el valor se hace ms determ i nado y restringido que el bien como tal. A dem s, y por ello, el v a lor tiene una relacin con el hombre, con su conocim iento y su voluntad. Tiene, pues, cierto relativism o, pero no a tal punto que se nos pierdan valores esenciales y universales, que se dan en gradacin y jerarqua, hasta llegar a ver dichos valores absolutos,

154 que son intocables, como el de la persona, y que no pueden relativizarse a nada ms. Por otra parte, esa relacin, como vimos, es una relacin trascendental, exactam ente como es la relacin del conocim iento y com o lo es tambin la relacin de la voluntad. Corolario El valor ontolgico, por tanto, puede ser ese trascendental que hem os dicho, un aspecto del trascendental bien, y, por ello, subor dinado a l; pero, ya que el valor axiolgico tiene que ser ms restringido, pues no todas las cosas son valiosas para el hombre, algunos han dicho que, a diferencia del valor ontolgico, el valor axiolgico es una cualidad; pero, a fin de que no entre en ningu na categora, y se haga algo predicam ental, explican que el valor es una cuasi-cualidad, o una cualidad cuasi-trascendental, esto es, no reductible a la predicam ental. Y es que, por otra parte, es una cualidad que resulta de una relacin trascendental, como es la re lacin del conocim iento (a la que se aade la relacin de la volun tad, que tam bin es trascendental). Y es que la relacin trascen dental no puede dar origen a una cualidad predicam ental. Por eso tiene que hablarse de una cualidad sui generis, esto es, de una cualidad cuasi-trascendental, o de una cuasi-cualidad, para poder diferenciarla de la cualidad predicamental. De esta manera hemos llegado a esclarecer la ontologa del va lor, as como su epistem ologa y su tica. En la ontologa del valor, se han visto su naturaleza y m odo de existencia. En la epis temologa del valor, se ha visto la confluencia del intelecto-razn con los aspectos volitivos y em ocionales del ser hum ano al cono cer los valores. Y, en la tica del valor, se mencion la diferencia entre la tica formal y la tica material, basada en un anlisis axiolgico. Pero tam bin incursionam os en su distincin con res pecto a la virtud, esto es, la psicologa del valor. Algunos llegan a ver las virtudes como valores; pero aqu las hem os visto ms bien como realizacin de valores, encam acin de ideales, esto es,

155 como instrum entos (hbitos o cualidades) por los que se llevan a cabo en la prctica y se integran a la persona, realizndola con plenitud a ella misma.

p n d ic e

II
, p e r o n e c e s a r ia ,

La

r e l a c i n t o r m e n t o s a

EN TRE T IC A Y M ETA FSIC A

Prembulo En este captulo nos proponem os una tarea harto difcil, la de co nectar la tica con la ontologa o m etafsica.1 Esto parecera un despropsito, o un anacronism o, si no fuera porque ya est vol vindose a explorar la ontologa o m etafsica, claro que de una m anera diferente y con un sesgo distinto. Pues bien, uno de los espacios donde se ha visto con m ayor fuerza el resurgir de esa disciplina filosfica tan vilipendiada como fundam ental (la m eta fsica) es el de la tica. Por ejem plo, el clebre filsofo espaol Javier M uguerza, al hablar del giro lingstico de la filosofa, nos dice: hasta qu punto ha conseguido ste desem barazam os de toda suerte de preocupaciones m etafsicas? Cuestiones como la... de la relacin del lenguaje y una eventual realidad objetiva extralingstica, o la de la relacin con el lenguaje por parte del suje to sea el sujeto cognoscente o el sujeto m oral que se sirve del mismo, etctera, siguen siendo en algn obvio sentido cues tiones m etafsicas. En lo que concierne a la tica, no est del todo claro que impere en ella el pensam iento postm etafsico, ni que el giro lingstico haya hecho desvanecerse en su seno com o por ensalm o las cuestiones de dicha ndole... E incluso desde la

1 A pesar de que algunos distinguen entre ontologa y m etafsica, com o H eidegger y L vinas, preferim os tom arlas com o equivalentes, segn se h a hecho, por ejem plo, en la tradicin de la filosofa analtica.

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158 perspectiva de la tica pblica, no est tampoco claro que sea sin ms viable una teora de la justicia una teora poltica, no m e tafsica que deje fuera de consideracin las concepciones del bien capaces de enfrentar a un individuo con su com unidad cuan do semejantes concepciones se apoyan en contrapuestas visiones com prehensivas, ideolgicas o religiosas y, en definitiva, m etaf sicas del m undo .2 Eso conduce al reto de reexam inar las cone xiones entre tica y metafsica. Aqu he querido recoger ese reto, y tratar de sealar de qu m a nera se da la conexin entre tica y metafsica. Veremos que la forma en que la metafsica se relaciona con la tica es mediante la antropologa filosfica o filosofa del hombre. As, no es la metafsica sin ms, de m anera cruda, sino elaborada en forma de filosofa del hombre, como ontologa de la persona y como an lisis de los significados ms profundos y existenciales del ser humano, como se relaciona con la tica. Un largo proceso Si revisam os la historia de la filosofa, encontrarem os que la m e tafsica ha tenido siem pre una estrecha relacin con la tica, relacin no siem pre tem tica o explcita, sino a veces velada y tcita, y a veces incluso no confesada ni, mucho m enos, acepta da. La m etafsica ha estado presente en la tica sobre todo bajo una de sus formas derivadas, o de aplicacin, como es la filoso fa del hombre, esto es, la antropologa filosfica. La m etafsica, de hecho, llega a su culm inacin cuando nos ofrece una ontolo ga de la persona, cuando nos esclarece los constitutivos esen ciales del ser personal. De ellos se beneficia y con ellos se inicia la filosofa del hom bre, que procura desarrollar y derivar esos
- J. M uguerza, en su respuesta a la E nqute m ondiale sur la situation de la p hilosophie la fin du X X e sicle , en R. F o rnet-B etancourt (H rsg.), Q uo vadis, P hilosophie? A n tw orten der P hilosophen. D okiim entation e in er W eltumfrage, M ainz in Aachen: W issenschaftsverlag, 1999, pp. 211-212.

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contenidos hasta alcanzar la m ayor cantidad de especificaciones del ser hum ano que sea posible, tanto de su esencia como de su existencia, m anifestada en las relaciones que tiene con los dem s seres. Ese tratado del hombre incluso form parte de la metafsica misma. M as, de ser, en Aristteles, una prolongacin de la m eta fsica, y una aplicacin de la fsica, como parte de la biologa, tra tado de lo vivo, aqu centrada en los vivientes dotados de autom ovim iento por tener psique, anim a , desem boc en el D e anima, constituido como un tratado especial ya por obra del aristotelismo (antiguo y medieval), y de esa m anera fue, como dice Alasdair M aclntyre, una biologa metafsica3 (o psicologa m etafsi ca): principios m etafsicos distendidos hasta lo psicolgico, hasta la desem bocadura de los elementos y fuerzas del hombre. En la Edad M edia estuvo, adems, al servicio de la antropologa teol gica; pero siempre, por lo dems, como m etafsica aplicada a la psique, o como psicologa metafsica. Esto se puso ms de m anifiesto en la m odernidad, por obra de aquel profesor, bueno para esquematizar, dividir y clasificar que fue Christian Wolff. Adems de sealar en la metafsica una parte general, que era la ontologa, seal tres partes especiales: la cosm ologa, la psicologa y la teologa natural, em parentada esta ltim a con la teodicea leibniziana. Kant lo vio claro, cuando es criba una Fim dam entacin de la metafsica de las costumbres. La m etafsica conectada con la moral. En Hegel, que distingue entre m oral y tica, lo estar con las dos. Aqu la psicologa no era todava la psicologa experimental, que surgir en la segunda m itad del siglo XIX, sino una psicologa racional terica, llevada por cauces de principios, esto es, segua siendo una metafsica de la persona. La psicologa experimental surgi y, a veces por auto defensa, hizo que la psicologa racional o filosfica se encerrara en s m ism a, sin m irar a la experiencia, pero a veces se benefici
3 A. M aclntyre, Tras la virtud, Barcelona: Crtica, 1987, pp. 187-188.

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de los estudios em pricos (W undt, Taine, Ribot). As fue como, un tanto por rechazo al positivism o, la psicologa racional se transform, a principios del siglo X X, en antropologa filosfica, siguiendo los cauces de la fenom enologa, con autores como M ax Scheler. Curiosam ente, en esa mism a lnea fenom enolgica, con Heidegger, la m etafsica vuelve por sus fueros, y hasta de alguna manera, al ser analtica del ser ah, que es el ser humano, se vuel ve en una parte m uy im portante una especie de antropologa filo sfica profundizada, o magnificada, como se quiera. La m etafsi ca antropolgica, o antropologa metafsica, era la que funda m entaba las doctrinas morales o ticas. Inclusive esto lo hace Lvinas, quien, desconfiando de la onto loga fundam ental de Heidegger, a la que acusa ticam ente y res ponsabiliza del holocausto judo, propone no una ontologa, sino una metafsica. sta se distingue de aqulla en que la ontologa busca totalidades, al estilo hegeliano, y, a diferencia de ella, la metafsica busca el infinito, en el que se encuentra la raz de la eticidad. Es una tica crtica de la ontologa, pero que propone una metafsica como resultado de esta crtica tica. Pero, en el fondo, contina la relacin entre las dos. A pesar de que Lvinas pone la tica com o filosofa prim era, y entonces la m etafsica pa sa a filosofa segunda, de hecho la metafsica sigue siendo el fun dam ento de la tica, pues basa toda su tica en cosas tan m etaf sicas como el rostro del otro,4 en el sentido de ser cosas de la an tropologa filosfica, concretam ente fenomenolgico-existencial. Vemos, entonces, cmo la tica y la metafsica se relacionan a travs de la antropologa filosfica. M etafsica y antropologa filosfica As, pues, la concepcin del hom bre (dentro del cosmos) nos sir ve de fundamento para la tica. Es decir, la naturaleza humana
4 E. Lcvinas, Totalidad e infinito, Salamanca: Sguem e, 1987 (2a. ed.), pp. 57-58 y 74.

161 sirve de base a la filosofa moral. De otra m anera construiramos una tica irreal, no para el hombre, sino para un producto de nuestra imaginacin, y luego la im pondram os a los seres hum a nos. H asta las ticas aprioristas y deductivas, como la de Spinoza, que era m ore geom trico , tuvieron base en la naturaleza humana; en una com prensin de la naturaleza hum ana, a pesar de que parecan pesadas cadenas im puestas al hom bre desde la inferen cia racionalista o idealista. Se tendr que discutir despus la nocin m ism a de naturaleza del hombre, pero es de donde tendra que partir. M ucho ms en las ticas a posteriori, ms inductivas y basadas en la experiencia de lo real. Tienen su base en una idea del hombre, quiz desm esuradam ente naturalista y evolucionista, dem asiado optimista del progreso. Despus de una saludable crisis en la que se ha puesto en entre dicho el valor del progreso, e incluso el valor de la razn, es ya tiempo oportuno para sacar de la depresin a la cultura, sobrepu ja r el escepticism o y nihilism o reinantes, y acceder a pensam ien tos que nos den ms espacio de posibilidades. Dicho de otra manera, esto es ya buscar un fundamento, despus de haberlo rechazado tanto, y no haber podido convencem os a nosotros m is mos de que o existe ninguno. Sobre todo para la tica. Pero un fundam ento distinto, y no prepotente e inam ovible, sino debilita do y dinmico. La falacia anti-naturalista Los que ms han criticado y cuestionado esta relacin de funda* . m entacin de la m etafsica con respecto a la tica han sido los que alegan que en ello se com ete falacia naturalista, esto es, ven como falaz el paso de la naturaleza (hum ana) a la tica, el paso del ser al deber ser, o del hecho al valor o la ley. Pero los que han alegado esta falacia son los que profesan de entrada un rechazo grande de la metafsica. Es la pretensin obtusa de la autonom a del bien, del valor y la moral (Hume, Kant, M oore, Scheler). To-

162 memos como ejemplos a I lume y a M oore.5 Hume rechaza la m e tafsica y, por supuesto, cualquier relacin que pueda tener con la moralidad. Su idea de la moral es voluntarista o incluso emotivisla. Moore declara el concepto de lo bueno com o no-natural, slo puede ser captado por una intuicin especial que se da de he cho en el m bito de lo emotivo, de lo emocional. Y aqu se ve algo que desconcierta mucho y llama poderosam ente la atencin. Filosofas que pretenden ser racionalistas en su parte terica o es peculativa, en su parte moral son presa del em otivism o, de un em otivism o m uy subido. Tal parece que el irracionalism o en m o ral, que a veces se da en los racionalism os tericos, es el que cer cena la relacin entre la tica y la metafsica. Cuando se habla de autonoma de la moral, en el sentido de que no tiene que acudir, para estructurarse, ni siquiera a la naturaleza del hombre, se habla de una moral descarnada, abstracta y que no corresponde a la condicin humana. En cambio, la recuperacin de la razn, en una medida necesaria y suficiente, y su equilibrio proporcional con la aceptacin y valoracin de la parte emotiva en la construccin de la moral, son las que permiten la recuperacin de la metafsica y su conexin con la moral, con la tica. Cuando se habla de la m etafsica como fundacin de la tica, o como su fundam ento, se quiere decir sencillam ente eso: la tica, al construirse, tiene que tom ar en cuenta esa m etafsica psi colgica o antropolgica que es la filosofa del hom bre, conocer la naturaleza humana, com prender la condicin hum ana, para poder dar al hom bre una tica a su medida, que le sea conve niente, y no una que haya sido construida con independencia de l, abstraccin hecha de sus necesidades y sus deseos, que no conoce sus carencias y sus ilusiones, y que, por lo tanto, estar hecha para que la cum plan otros, que no seran humanos. Sin embargo, en la actualidad est vindose la tal falacia natura lista como una pseudo-falacia, como algo que no es falacia, o, a lo
5 A. M aclntyre, H istoria de la tica, Barcelona: Paids, 1991 (4a. ed.), pp. 167 ss.

163 menos, como algo que, si es falacia, tenemos que cometerla todos los das para poder vivir individual y socialmente. Ms an, se ve el paso del ser al deber ser como un paso normal, que damos conti nuamente cuando hablamos de moral, cuando planteamos la tica.6 Ha sido sobre todo, curiosamente, el pragmatismo al menos en su variedad ms cercana a Peirce, como se ve en John Dewey y toda va ms en Hillary Putnam el que se ha encargado de desarmar o desarticular esa pretendida falacia naturalista, y de manera que es, al revs, un paso que damos continuamente, y con ello se ha encar gado de resolver la conexin de la tica con la metafsica. El pragm atism o se ha atrevido a reducir las dicotom as tan (aparentem ente) irreductibles que hem os planteado, como entre teora y praxis, entre analtico y sinttico, entre terico y observacional. De entre esas dicotomas, tam bin ha reducido mucho la de hecho/valor, al m enos en la m edida suficiente para hacem os ver que no hay nada tan descriptivo que no contenga algo valorativo, y que no hay nada tan axiolgico que no tenga alguna rai gambre en lo fctico. Putnam ha sealado eso hasta para la est tica. La creacin artstica no puede estar desligada de su com uni cacin adecuada con los hombres. M ucho m enos la tica, que tiene la obligacin de ser una respuesta para el ser hum ano.7 Si el pragm atism o ha hecho esto, lo ha hecho por la vena inte rior que tiene de metafsica; por un inters autntico que abriga hacia ella, a pesar de muchos escam oteos y hasta exclusiones de la misma. M ucho ms nos com pete a nosotros ahora, que busca mos una revitalizacin de la metafsica, claro que encerrada en sus justos lmites. Lmites que, com parados con los que ahora han querido asignrsele, sern vistos sin duda como una trans gresin. Pero es que si, hace poco tiempo, el rechazo a la m etaf sica fue visto com o una transgresin heroica y laudable, por el es

6 C. U. M oulines, H echos y valores: falacias y m etafalacias. U n ejercicio integracion ista, en Isegora, 3 (1991), pp. 40 ss. 7 H. Putnam , B eyond the Fact-V alu D ichotom y , en C rtica , XIV/41 (1982), pp. 7 ss.

164 tado lastim oso de hinchazn o inflacin en el que se encontraba la metafsica entonces, ahora es m s bien una transgresin heroi ca y plausible el tratar de recuperarla, y darle un vigor y floreci miento que nos saque de las magras filosofas que hay al uso, vigentes o de moda, que son deplorables, y no por otra cosa sino por la falta de un lmite ontolgico que nos sujete y nos seale de alguna m anera el camino correcto. Sobre todo en la tica. Ya he sealado que los que ponen en entredicho la relacin de fundacin de la m etafsica con respecto a la tica son los que han hecho la acusacin de falacia naturalista; y que, curiosam ente, han sido casi siempre los positivistas, los cuales acaban siempre reconociendo que hacan m etafsica sin darse cuenta. Pero tam bin hem os dicho que hay otros que han tratado de reducir esa separacin irreductible, y han sido, por ejemplo, los pragm atistas, como Hilary Putnam .8 Tambin habra que decirlo de los hermeneutas.9 Reducir las dicotomas, y, entre ellas, las de teora/praxis, la de metafsica/tica. Y, si no son irreductibles, sino que tienen que acercarse y sealrseles un tipo de relacin, qu tipo de re lacin tienen entre ellas? Creo que, para salir un poco del impas se, para colocam os, al menos un poco, ms all de la polmica m etafsica/tica o tica/metafsica, podram os decir que m etafsi ca y tica se retroalim entan la una a la otra, de m anera epicclica, es decir, reflexiva, pero en espiral, interviniendo cada una en su asunto, com o en un dilogo. La conversacin que m antienen la metafsica y la tica, cuando predom ina porfiadam ente alguna de ellas, de m anera violenta, im positiva y opresora, hace sufrir a la filosofa. Y, cuando mantienen entre ellas su lugar proporcional, analgico, entonces ambas salen fortalecidas. De hecho, la m odernidad siempre tendi a hacer dicotomas, como la que recupera Descartes de Platn, a saber, alma y cuer-

8 H. Putnam , C m o renovar la filosofa, M adrid: C tedra, 1994, pp. 131 ss. 9 P. Ricoeur, E ntre herm enutica y sem itica , en E scritos (U A P ), n. 7 (ene.-jun. 1991), pp. 79 ss.

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po; pero tam bin entre sujeto y objeto, y entre naturaleza y m ora lidad. El giro lingstico nos ha acostum brado al habla, al acto de hablar. Pero, donde se interpela se da una respuesta. Y es m uy di ferente ser respondn y ser responsable, ser contestatario y ser contestador. Condicin hum ana, naturaleza humana y m estizaje conceptual La condicin hum ana no es sino otro nombre de la naturaleza humana. Ella, la naturaleza humana, es el lmite ontolgico de la lica. Es lo que le sirve de lmite y a la vez de cimiento. Aqu se nos presenta la nocin de lmite como no ha sido vista, por ejem plo por Tras,1 1 1como modo, m odas , que es algo muy de la filoso fa del barroco. Es como la nocin de modo que maneja Spinoza en su E tica : m oderacin y lmite. La naturaleza humana es el l mite m etafsico de la tica, porque le seala los linderos que no debe transgredir, lo que no se puede pasar sin que sea daino. Es lo que le da fundamento, cimiento, porque le brinda el apoyo para saber cm o construirse. Es la parte referencial que sustenta el sentido que pueda tener la tica. Esto es, es la conjuncin de las causas material y formal, propias de la metafsica, pues rigen la constitucin del ente, y perm iten que se d la com prensin de las causas final y eficiente, propias de la tica, pues rigen la accin del ente que es agente. Las causas final y eficiente son los aspec tos activos de la causalidad, mientras que los otros dos son los aspectos entitativos de la misma. La naturaleza hum ana es la m odalizacin m etafsica de la tica y la accin libre es la modalizacin tica de la m etafsica del hombre. El hombre, en cuanto ser mestizo o de frontera, se m uestra como llevado a presidio. Eran los presidios los que servan para poblar las fronteras, eran el entrecruce del mestizaje. El que esta
E. Tras, tica y condicin humana, Barcelona: Pennsula, 2000, pp. 102 ss.

166 ba en presidio era sospechoso, si no convicto, de todo tipo de fal tas, si no en verdad hechas por lo m enos s en potencia (perverso polimorfo lo llam aba Freud), y all se ganaba su no-culpabilidad. Ya que sta puede ser no slo de comisin, sino tam bin de om i sin, el hom bre conquista su libertad, coloniza su habitar, cons truye su hbitat, desarrolla su ethos. El ser del hom bre se da en un ethos , en un modo o lmite del habitar su mundo. La naturaleza, sea la hum ana o la no humana, es poblada y co lonizada como mundo, es arrancada del kaos y pasada a kosmos. Es el entrecruce de la natura y la cultura, el paso de la naturaleza a mundo, de physis a polis. La naturaleza tal cual es el presidio, como lo supieron ver los rom nticos, quienes entendan que la naturaleza, al menos en parte, es hostil al hom bre, extraa, lo aliena. El tiene que hum anizar la naturaleza, y esto lo hace por la analoga, hacindola proporcionada a l. Esto es por la techne o tcnica, el arte o artificio (tanto las tcnicas como las artes). Lo artificial am uebla lo natural, lo hace pasar de presidio a hogar. El arte y la tcnica son los que sirven al hombre para am ueblar y decorar su mundo, para hacerlo habitable. Pero tam bin pueden servirle de m uerte o de perversin, cuando rom pen el equilibrio, la armona, la proporcin, entre la naturaleza y la tcnica. Propor cin que es analoga (no se olvide que analoga significa pro porcin). Por eso Octavio Paz llama la nueva analoga al en trecruce de la natura y la tcnica.1 1 Pues bien, dado que hay ese paso de la natura a la cultura, de physis a nomos, no hay en l falacia naturalista, nombre que se aplica al paso del ser al deber ser, de la naturaleza a la ley o a la costumbre. Y que no es falaz se ve en que la prim era ley fue la de la costumbre, que, adems, es una segunda naturaleza. El ethos, la costum bre que se convierte en ley, es el paso mediado entre la natura y la ley. El ethos conecta physis y nomos.
" O. Paz, La nueva analoga: poesa y tecn o lo g a, en E l signo y e! garabato, M xico: Joaqun M ortiz, 1975 (2a. ed.), pp. 13 ss.

167 Y es que la naturaleza es el lmite ontolgico de la tica. En la frontera del actuar humano, una de las caras de ese lmite es lo natural, con sus exigencias de eticidad, y la otra cara es lo 1101110 ttico, lo que tiene fuerza de ley, ya sea consuetudinaria o positi va. Es el ethos. Physis est por el lado de antas y layas, mientras que ethos est por la parte de nomos. Hay una onlo-lica, una parte metafsica y otra nomottica. Y el ethos propio del hombre es su libertad, esa realidad desgarradora y desgarrada que lo colo ca en la bifurcacin, ante lo bueno y lo malo, en el drama de ac tuar con verdadera libertad o con capricho soberbio (hybris ). Como se ve, no se trata de la sola esencia, o naturaleza, sino de cmo se realiza en su existir, en su ser, en su actuar. Por eso aqu el olvido del ser no es tanto el olvido de la esencia cuanto el de la existencia, el de la condicin humana. Etica y m etafsica mestizas En el entrecruce, en el mestizaje, ni la cultura se come a la natu ra, ni el lenguaje al ser, sino que se dan el uno en el otro, i,a cu l tura m anifiesta a la natura, el lenguaje manifiesta al ser; no hay puros hechos ni puras interpretaciones, sino hechos interpretados, esto es, hechos e interpretaciones, y, por lo tanto, hechos en las interpretaciones, o interpretaciones en los hechos, y as deben entenderse.1 2 En ese lmite se amestizan, y all pueden diferen ciarse, abstraerse, distinguirse. Por eso el mestizo capta bien las diferencias. Es un anlogo. Se sabe sem ejante a aquellos de los que cobr origen, pero sobre todo se ve diferente. Predominan en l las diferencias. Y la dife rencia es lmite. Y, aun como lmite, es lo que permite el sentido. Deca Frege (en la falsilla o ventriloquia de D um m ett)1 3 que el
1 2 As creo que debe entenderse el dictum de N ietzsche en N achgelassene F ra g m e n te , 7 [50], en Werke, ed. G. C olli y M. M ontinari, B erln: W alter de G ruyter, 1967 ss., V III, 1 ,2 9 9 . 1 3 M . D um m ett, Frege. P hilosophy o f Langitage, London: D uckw ort, 1972, pp. 125 ss.

168 sentido es el cam ino a la referencia. Pues bien, lo tico, que, en cuanto caracterizacin del ethos, es el depositario y el fom enta dor del sentido, es el camino regio a la referencia de lo ontolgi co; busca, conecta, y aun exige ese referente de realidad. Es su apoyo implcito. Lmite que se explcita despus. Y el mestizo es diestro, capaz o hbil, esto es, virtuoso, para encontrar diferencias, lmites. Por eso se le llamaba, con uno de sus muchos nombres, ladino, que es lo mism o que perspicaz. Era ladino el que engaaba, pero tambin el discreto, el adverti do, el listo, el prudente. Tiene que desarrollar esa habilidad de la captacin de las diferencias o lmites para poder sobrevivir en ese lugar intermedio, en esa tierra balda, en la que am enazan siem pre las dos tentaciones supremas, el Escila y el Caribdis de la uni versalidad indiferenciada o de la diferencia irreductible y relati vista extrema. El lmite es modo. San Agustn conjuntaba el modo con el nm ero y la m edida ( modus, numerus et m ensura)}4 El modo es medida, es lmite, es lo que pennite la diferenciacin; pero tambin es lo que perm ite la armona, es principio de sem e janza, o de convergencia, de universalidad diferenciada, m atiza da, medida. Es proporcin o proporcionalidad. Es analoga. Cuando en el entrecruce se considera ms el lado ontolgico, de la naturaleza, se tiene la tica eudemonista, o de lo conve niente a la naturaleza, lo de la vida buena, o felicidad, como en A ristteles.1 5 Cuando se ve m s el lado deontolgico, de la liber tad, se tiene la tica formalista, o de lo que responsabiliza al hom bre, como en Kant. Una es postura material o que propone con tenidos; la otra es form al, o que propone estructuras o condi ciones de posibilidad para el dilogo racional. U na y otra tienen aciertos y errores, ventajas y desventajas, como todo. Por eso puede sacarse ms ventaja de ellas si se las amestiza, si se las cruza en el lmite, en la encrucijada, en el entrecruce de AristteMS. A gustn, D e natura boni contra tnanichaeos, I, 3. 1 5 A ristteles, E th ic a N ichom aquea, I, IV, 10 95al 8-20.

I(>) les y K ant como lo ha sugerido Pierre Aubciu|iie , donde se com plem entan, donde lo formal de la tica nos ayuda a razonar y discutir el contenido o el significado de lo material, y lo material nos ayuda a confrontarnos y responsabilizarnos (como im perati vo categrico) en la construccin, desarrollo y plasmacin de ese contenido material, al menos como ideal regulativo que gua nuestra accin y nuestros afanes. Otra vez el lado material y el lado formal se unen y arm onizan en un punto de encuentro, en un lugar de mestizaje, por obra de lo eficiente que persigue lo final, lo teleolgico. Acordar, pero en un m estizaje, lo m aterial y lo formal, lo aris totlico y lo kantiano de la tica, como tienen que unirse materia y forma, nos ayudar a conjuntar lo ontolgico-m etafsico con lo m oral-legal, de modo que ya tampoco tenga caso preguntarse cul es primero, si lo ontolgico-metal'fsico, como quiso lleidegger o lo tico, como quiso Lvinas, pues de darn de manera simultnea, segn diferentes aspectos, fundndose la una en cosas de la otra y viceversa. Y as tambin se disminuye, y basta pierde sentido, el problem a de si debe ser la tica puramente lu mal o puram ente material (como quera Scheler),"1ya que se dar un hbrido de las dos, all precisamente donde la una necesita de la otra. Pues esa conciencia de necesitar de los otros es fuerte para el mestizo, para el habitante del lmite. En el entrecruce de lmites da la im presin de instalarse la con tradiccin. Se unen dos cosas diferentes. Pues bien, la analoga disminuye la contradiccin, la domestica, la hace habitable y manejable. Es como la irona (y hermana suya en el rom anticis mo). A la irona se la ha llegado a llamar la contradiccin adm i tida . Esto es, reconocida y tolerada. Llevaba al lmite, hecha habitante de la encrucijada y mestiza. Eso lo hace la analoga, m aestra de las distinciones.
1 6 M. Scheler, D e r F orm alism us in d e r E lh ik im d die m ateriale W ertethik, H alle, 1913 y 1916.

170 Para la m ism a nocin de virtud, que ahora es tan querida en los planteam ientos ticos, se necesita de la ontologa-m etafsica. La virtud es la vivencia exacta del lmite, del modus; im plica la moderacin, el llamado trm ino m edio, que nunca es exacto, sino fluctuante, lmite m ovedizo, pero reconocible, y, por lo mismo, orientador. Lmite analgico. No es un equilibrio estti co, un punto equidistante de dos extremos, sino un equilibrio di nmico, a veces ms para un lado, a veces ms para el otro. Vemos esto, por ejemplo, en lo que dice M aclntyre de que las virtudes aristotlicas suponen una psicologa m etafsica, que es la m ism a concepcin del hombre que tiene el Estagirita. Se podr decir que incluso la tica aristotlica no necesita una metafsica en la cual fundarse, y que puede bastarse a s m ism a la razn prctica, y surgir y desplegarse toda la tica a partir de ese prin cipio (en realidad, formal kantiano) de la razn prctica aristot lica, radicado en el juicio habitual de la sindresis, que dice: haz el bien y evita el m al. Pero siempre se buscar, en la tica aris totlica, un apoyo en la razn terica, y precisam ente ser la con cepcin del hombre, la filosofa de la naturaleza humana, para que, conociendo la intencionalidad general del hom bre, as como sus apetitos o pulsiones ms especficas y concretas, pueda darse a dicha tica un contenido que la alimente. Y es que la metafsica, al ser un discurso sobre el ser, que se despliega como antropologa filosfica, la cual es un discurso sobre el ser del hombre, nos m arca la m anera en que podem os relacionam os con el prjimo. U na m etafsica analgica, es decir, que reconoce la presencia del hom bre en su interior, o por lo menos la proyeccin intencional de lo hum ano en su seno, que se lanza y se recupera en la antropologa filosfica, explora las con diciones por las que el hombre entabla sus relaciones con los dems seres, principalm ente con los dems seres humanos. As, una m etafsica analgica crea espacios para que el hombre habi te, un lugar comn, un recinto que resulte del entrecruce de los caminos, donde pueda relacionarse adecuadam ente con los de

171 ms, porque le descubre y seala el modo ( m odus ) o lmite de sus relaciones. As, una metafsica analgica crea un lugar habitable, un ethos, en el que el hom bre pueda desarrollar su conversacin, su conversatio, esto es, su trato con los dem s, su convivencia. Al construir la m etafsica en forma de antropologa filosfica un ethos para el hombre, se nos muestra como constructora de eticidad. De esta manera, hemos llegado a ver a la metafsica construyendo la tica. La metafsica se nos m uestra ella mism a como fundam ento de la tica, en ese sentido de crear espacio, hacer lugar, a las relaciones adecuadas de los hombres. Es aqu, en este entrecm ce, que tam bin es bifurcacin, donde se cum ple la funcin m etafrica de la metafsica. Su ir ms all de la physis, de los entes, de lo puramente ntico; es reconocer la diferencia ontolgica o ir al ser de los m ism os.1 7 Esto es ya una m etaforizacin, en el sentido etimolgico m ism o de m et-fora, llevar m s all, que es lo que tam bin significa la analoga en una de sus interpretaciones etimolgicas, el ana- de logia, no lano como mero ana, por (pro, en latn), sino como ano, que es ms all, que tiene un sentido de sobreclcvacin y supereminencia. All a donde sobrepuja y remonta, por la sobreem inencia que deja en lo que toca, es otra vez el entrecruce, es el cruce de caminos, es el lugar de encuentro ( carrefour ). Es el experimentuin crucis, la prueba crucial de la teora, lo propio del cruce, de la encruci jada. Es donde lo prctico se toca con lo terico, lo em prico con lo trascendental, lo fenom nico con lo noumnico. Es trascender la pura referencialidad para acceder al sentido, es dar un sentido al hom bre adems de m arcarle su referencia. Es, en definitiva, hacer una metafsica significativa para el hombre. Porque hemos hecho m etafsicas no significativas para el ser humano, llenas de contenido referencial, pero horras y vacas de contenido signifi cativo, es decir, de sentido, de contenido simblico; m etafsicas
1 7 M. H eidegger, L a esencia del fundam ento", en el m ism o, llo c ld c r lin y la esencia de a poesa, seg u id o d e E sencia d e l fu n d a m e n to , M t'xico: lid. Saneen, 1444, p. OS.

172 vacas, que no dicen al hom bre nada que le im porte, esto es, que aporten por medio de la antropologa filosfica sentidos que conviene tomar, direcciones que llevan a alguna parte; y, obvia mente, stos se plasm arn en el plano tico, en el ethos, en el terreno de la accin significativa, porque repercute en los dems. Esto es lo que ya se necesitaba de la metafsica. D espus de m eta fsicas puram ente abstractas, vacas, deshum anizadas, requeri mos m etafsicas que digan algo al hombre, para su vida, para su praxis moral o tica, sobre todo; metafsicas significativas para el ser humano. Frente a esas m etafsicas no significativas, como una reaccin sana, como una saludable puesta en crisis, el hombre ltim am ente ha puesto en entredicho a la metafsica, y aun la ha rechazado. Y parece ser que es porque no deca nada para la moral, antes la estorbaba; m etafsicas que no revelan la profunda entraa de la que brota la relacin, tanto en su lado de im pulso activo como de pasin receptiva. Todo eso ha faltado. El m estizo se daba sobre todo en esos villorrios que se funda ban para poblar la tierra de nadie, ms all del pas, entre las fron teras im precisas, y que se llam aban presidios. Eran los autnticos presidiarios los que los habitaban, y desde all poblaban el resto. Lvinas nos recuerda que haba, segn la B iblia,1 8 ciudades de exiliados, o ciudades de refugio, donde se guarecan los asesinos, principalm ente asesinos no intencionales, m itad culpables y m itad inocentes.1 9 Estos eran ms transgresores, por ir en contra del principio del tercio excluso, del tercero excluido, que eran ellos, y por ser hbridos, algo nuevo, que, por no poder asim ilar se a la sociedad, tena que estar en un lugar exterior a ella, para sobrevivir. Lo que dice Lvinas es demasiado radical, aunque pa recido a lo que digo aqu; no dice siquiera que el otro puede habi tar en el terreno de los caminos, tierra de paso, no de llegada, sino

1 8 N m eros , 35. 1 9 E. L vinas, L 'a u -d e i du verset. L ectores et discours talnm diqiies, Paris: Eds. de M inuit, 1982, p. 57.

173 que dice que el nico lugar que puede habitar el otro es la huella, el vestigio, el simulacro, que, segn D cleuze,2 1 1es el otro del otro, la copia del otro, con desem ejanza interiorizada. Llega a decir que el otro no es im agen de Yahv, sino su huella. Pero aqu los senderos que se bifurcaban se renen, se entrecruzan. Pues, en efecto, la huella es vestigio (como la llama San Buenaventura, en seguim iento de San Agustn), y el vestigio es imagen, icono; pero im agen im perfecta, pues el icono tiene diversas formas: im agen, diagrama y metfora, y la im agen o icono de Dios en el hom bre flucta entre ellas. Segn H anna Arendt, el paria, que es un sim u lacro-fantasm a, ni siquiera tiene derecho a habitar el m undo sen sible de las copias-iconos.2 1 Pero a los tres (Deleuze, Lvinas y Arendt) se les olvida una posibilidad distinta. El icono no es copia, la im agen siem pre es im precisa, y el diagrama y la m et fora se alejan an ms. Tal vez no convenga que el otro se vuel va m etfora-icono, al estilo de Derrida, pues eso significara ha cerlo dem asiado exterior; pero puede ser diagram a-icono de la sociedad, y as tener un lugar intermedio, ni puramente mlcrioi, ni puram ente exterior, sino oseilante, con la capacidad de dcspla zarse, pero sin perderse; de ser mitad interior y mitad cxlciioi, m interno ni externo o extranjero, sino intermedio, mestizo. No, el icono no es copia fiel, pero tampoco puro simulacro. Ni imsmi dad com pleta ni alteridad completa, sino analoga, donde hay algo de m ism idad pero predom ina la otredad; y es, precisamente, una otredad que lo distingue, y, por ende, lo identifica, pues lo mism o que distingue identifica; aqu la diferencia est trabajando sin alcanzar el triunfo para la mismidad; aqu la m ism idad, por ello, se ve rebajada, dism inuida, por ese trabajo afanoso de la alteridad.

2 0 G. D eleuze, L gica d e l sentido, B arcelona: l i i k l s , I 9 K 9 , p. 9 2 . 2 1 H. A rendt, The O rigins o /T o ta lita ria n ism , New York: I l u r v e s l e r Dooks, 1973, p. 278.

174 Corolario Podemos decir, pues, que hablamos de una relacin torm entosa, pero necesaria, entre la m etafsica y la tica. El ser y el bien van juntos en la tradicin. Ha habido una conexin entre el ser y el bien, que conviene recuperar. Aqu hemos tratado de volver a co nectarlos, y parece que es algo factible, ya que muchos pensado res contem porneos los han vuelto a unir. Inclusive se habla de que para postular un deber ser hay que conocer antes el ser, sobre todo el ser humano, que es al que se le va a proponer esa tica o esa ley jurdica. Ello tiene como consecuencia la anulacin de la falacia natu ralista, pues se tendr la conjuncin del ser y del bien, y, en todo caso, habr que atender al ser para com prender el bien, es decir, atender a la m etafsica para hacer tica. Y, como una condicin reflexiva, atender a la tica para hacer metafsica, por supuesto.