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Descartes, mtodo e razo

(Do Livro: "A Paixo pela Razo Descartes". Mrio Srgio Cortella. Editora FTD. So Paulo. 1998, pg. 49-62) A principal contribuio de Descartes a seu tempo e aos sculos que se seguiram foi tentar fortalecer a Razo como uma ferramenta confivel para o ser humano poder interferir sobre a realidade. Na Revoluo Cientfica que tomou conta do sculo XVII, os cientistas corriam por novos caminhos, que eles mesmos iam abrindo, para atingir o conhecimento. Descartes participou dessa procura. Foi exatamente no terreno movedio da dvida que Descartes comeou a procurar suas certezas. primeira vista, uma atitude contraditria, mas o fato que a dvida foi seu primeiro passo para conquistar a solidez do conhecimento.S que no se tratava de qualquer tipo de dvida, e no deve ser confundida com indeciso, incompetncia, ignorncia. A dvida cartesiana pretendia voltar-se sobre tudo o que se supunha verdadeiro para, finalmente, construir-se uma certeza de que no se pudesse mais duvidar. No primeiro momento, Descartes agiu como um demolidor. Ele considerava fundamental reduzir a p todas as convices e certezas anteriores. Assim, ele se props a duvidar de todas as coisas, no aceitando opinies de outras pessoas, por mais autoridade que elas tivessem, rejeitando o conhecimento mais tradicional, desconfiando das aparncias. Quando, depois de remover todo o entulho, ele finalmente encontrasse a rocha slida de um conhecimento inteiramente limpo de toda a possibilidade duvidar, a sim, construiria sobre essa base o que chamou de "edifcio da cincia e da sabedoria". Apesar do seu entusiasmo em duvidar, nosso filsofo no se comprazia nessa tarefa. Ele no professava a dvida pela dvida! Como um cirurgio meticuloso, Descartes manejava sua dvida deliberada, metdica, como um bisturi afiado. Corajosamente, ele abandonou as seguranas e partiu para a aventura filosfica. Alis, essa atitude crtica sempre marcou os verdadeiros filsofos. Descartes manejou sua dvida em duas direes: para dentro e para fora dele mesmo, para, enfim, chegar mesma concluso. Simples demais? (Primeira direo: para dentro) Decidi fazer de conta que todas as coisas armazenadas no meu esprito at aquele momento eram to ilusrias como meus sonhos. Mas logo percebi: no mesmo instante em que pensava sobre a falsidade do meu conhecimento, era necessrio que pelo menos eu, que pensava, fosse alguma coisa. Esta verdade eu penso, logo existo era to firme e certa que as mais extravagantes suposies dos cticos no abalariam. Julguei que podia aceit-la sem receio, como o princpio fundamental da filosofia que procurava (Discurso do mtodo, IV) Ponha-se no lugar de Descartes. Pare um pouco e diga para si mesmo: "eu estou pensando... Portanto eu existo!" Essa idia no parece simples demais? Simples ela . E nisso est a vantagem. Quer ver coisa mais simples do que os objetos carem? Pois esse fenmeno no aconteceu sempre, desde que o mundo mundo? E no continuar acontecendo enquanto nosso velho planeta estiver inteiro? Pois entre a ma madura e o cho existe muito mais cincia do que o ser humano sups, durante muitos milhares de anos. Foi preciso que Newton, ao observar a queda da fruta, tivesse a idia inicial daquilo que mais tarde enunciou como a Lei da gravidade. Nosso universo e nossa vivncia social esto repletos de coisas simples, bvias... mas elas fornecem substncia para concluses imensas, riqussimas. s saber ver: para isso existe a cincia. "Penso, logo existo" parece uma concluso bvia. Afinal, Descartes no poderia mesmo duvidar do fato de que pensava, porque se o fizesse estaria duvidando da prpria existncia. Tambm no poderia ter dvidas de que existia: claro, para ter condies de duvidar, primeiro preciso j estar existindo! Ento, a dvida era a primeira certeza com que Descartes poderia contar. Mas era uma certeza "de passagem", secundria. Sua importncia que ela permitiria chegar a uma certeza mais slida, indubitvel: o pensamento (algo assim como "Duvido, logo penso"). Aqui o enunciado cartesiano perde sua aparente simplicidade e ganha marcas de novidade: o pensamento que expressa a existncia humana. A Razo essa faculdade aparentemente to fluida que nossa caracterstica fundamental! De que forma, partindo dessa simples "novidade", Descartes manifestou a sua paixo pela Razo?

2 Matemtica, mon amour! A paixo e o encanto que Descartes tinha em sua busca da certeza atravs da Razo nasceram do contato com a Matemtica. A exatido da Matemtica, sua lgica interna, a beleza dos clculos, a certeza dos resultados, tudo isso impressionou o filsofo. Em qualquer lugar do mundo, em qualquer poca, qualquer pessoa que seguir o mesmo raciocnio para resolver determinado problema matemtica chegar mesma concluso. Para nosso filsofo, a Matemtica era a nica forma de conhecimento que apresentava uma validade universal, listo , funcionava em qualquer tempo e lugar. Assim, ele considerou a Matemtica como modelo para sua reflexo filosfica, para que ela pudesse chegar ao mesmo grau de certeza. Por isso Descartes pretendeu elaborar uma Matemtica universal, que serviria para todos os assuntos. S que no era uma tarefa fcil transportar o rigor e a universalidade do raciocnio matemtico para a filosofia e para outras reas do conhecimento humano. Afinal, a Matemtica trabalha com idias, com abstraes, que no tm existncia concreta na realidade imediata. Por exemplo, ningum jamais viu o nmero 1 andando na rua, o sinal de + ou de = namorando, ou um % dirigindo um carro. A Matemtica exata justamente porque trabalha com ferramentas produzidas pelo prprio pensamento humano que as "peneirou" (abstraiu) na realidade. A estava o segredo! Para Descartes, a Matemtica poderia ser adotada como base para um conhecimento exato e universal, exatamente porque trabalha com um mundo elaborado pela prpria Razo. Concluso: a Matemtica era a prova de que a Razo percebe a verdade e capaz de "fabricar" instrumentos e idias verdadeiras, inclusive em outros campos do conhecimento. Os quatro passos Com base na Matemtica, Descartes props um caminho em quatro passos para bem usar a Razo. A primeira etapa um critrio para a verdade; as demais so a garantia da certeza. Vamos a elas: 1. 2. 3. 4. Nunca aceitar como verdadeiro aquilo que no estiver claro e evidente para mim. Tudo o que tiver de ser estudado e pensado deve ser dividido em tantas partes quantas forem necessrias. Assim, as solues comeam por suas etapas mais simples. A isso se chama anlise. Colocar os pensamentos em uma ordem que parte do mais simples ao mais complexo, de modo que uns possam ser concludos a partir dos outros. Isto uma deduo. Repassar tudo o que foi estudado de maneira a ter certeza de que nada foi esquecido ou omitido. Essa etapa chamase reviso.

Esses princpios de "bem pensar" podem ajudar voc a encaminhar problemas que, primeira vista, parecem muito complexos ou so tarefas grandes demais. Quer ver? Se voc tem de deslocar um volume de duas toneladas, avalie que instrumentos tem para faz-lo e determine exatamente o que deve ser levado (etapa 1). Se dispuser s da fora fsica, aplique a etapa 2, dividindo a carga em cem pacotes de vinte quilos, por exemplo. Na hora de empilhar, faa uma disposio equilibrada entre a largura e a altura, de modo a no esmagar os pacotes de baixo (etapa 3). Depois do transporte, repasse todo o processo, verificando que concluses tirar para fazer melhor da prxima vez (etapa 4). Voc est interessado (a) "naquela pessoa especial"? Descartes talvez possa ajud-lo (a)... Primeiro, quanto possvel, preciso "ter convico" dos prprios sentimentos (etapa 1). Em seguida, usar a "ttica da aproximao", isto , no ir logo pegando na mo, abrindo a geladeira na primeira visita, ou at... mais. Nessa Segunda etapa, envie sinais simples, mas que no deixem dvidas. A partir desse sinais evidentes, progrida em direo a um relacionamento mais amadurecido (etapa 3). Deu errado? Deu certo? O mrito todo seu, no de Descartes. Qualquer que tenha sido o resultado, faa uma reviso (etapa 4) para aprender a "alquimia do amor" e continuar aplicando-a pela vida, para ser feliz por muitos e muitos anos. Quer passar no vestibular, ou dar-se bem em qualquer prova? Descartes tambm ajuda. Leia todas as questes e separe as que, para voc, so mais claras e de respostas mais evidente. Responda primeira s aquelas de que voc tem certeza; no importa a ordem em que esto apresentadas. Ataque em seguida as que voc considera mais difceis. Depois de tudo respondido, releia as respostas para, como diz o filsofo, "ter certeza de que nada foi esquecido ou omitido". Boa sorte!

3 Essas etapas podem ser enriquecidas aos poucos, para voc criar um "mtodo pessoal de soluo de problemas". O debate com seus colegas a respeito de outras situaes que voc levantarem certamente tornar as idias mais "claras e distintas".

Desde j fundamental saber que as solues comeam quando voc delimita com nitidez qual , exatamente, o problema que est enfrentando. Sabendo usar, no vai faltar Descartes estava convencido de que o poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, que propriamente aquilo que se chama bom senso ou Razo, naturalmente igual em todos os homens. "Naturalmente igual" significa para o filsofo que todos os homens nascem com idntica capacidade intelectual. Estamos, portanto, aptos a atingir a verdade. Mas para isso preciso usar o bom senso e a Razo. Ento, como que se explica o fato de que, tendo uma Razo igual, ns tiramos concluses to diferentes sobre o mundo e a vida: "Cada cabea, uma sentena", diz o povo. Os chineses, com sua chinesa sabedoria, dizem que em qualquer discusso h sempre trs concluses: a minha, a sua... e a verdadeira! Segundo Descartes, essa diferena de opinies existe porque as pessoas usam mtodos diferentes de raciocnio. O uso de diversos mtodos (palavra grega que significa "caminho") resulta necessariamente em concluses diferentes. A capacidade racional igual, mas o jeito de us-la no ! O que o filsofo queria era indicar um caminho que servisse para todos ns, evitando o erro e levando-nos a verdade e certezas vlidas para todos. Para ele, um mtodo assim deveria ser composto de: ... regras certas e fceis. Atravs da obedincia exata a elas se ter certeza de que nunca se confundiu um erro com uma verdade. Sem gastar inutilmente com o erro s foras do esprito, mas desenvolvendo o prprio saber num progresso contnuo, se conseguir chegar ao conhecimento de tudo o que se for capaz. (Regras para direo do esprito, 4) Descartes props um mtodo para usar toda a nossa capacidade intelectual, evitando os desvios e aumentando cada vez mais nosso conhecimento verdadeiro sobre ns e sobre a realidade que nos envolve. O fio da meada A elaborao desse tal mtodo de "regras certas e fceis" exigia que se partisse de algo que todas as pessoas possussem naturalmente. Para nosso filsofo, temos duas capacidades intelectuais inatas: a intuio e a deduo. A intuio a capacidade de compreender uma verdade "de estalo", sem precisar ficar raciocinando. aquilo que chamamos hoje de "sacada", "tchans". Por exemplo, evidente que "o todo maior que a parte; "para morrer basta estar vivo"; "todo efeito tem uma causa". A deduo a capacidade de tirar concluses a partir de verdades j conhecidas e corretas. Estas seriam o ponto de partida para se conclurem outras verdades. Por exemplo, a partir da frase "para morrer basta estar vivo", no se pode nunca dizer em seguida "se eu morrer", mas sim "quando eu morrer. Se j nascemos com a capacidade de intuir e deduzir, por que ento inventar um mtodo? No bastaria usar essas capacidades inatas, simplesmente? Descartes afirmava que o mtodo permite que a Razo seja usada corretamente. O importante usar bem! E como comea esse mtodo? Primeiro, temos de partir das certezas mais simples; estas so as mais evidentes (que tm mais fora) e mais claras. A fora do caminho mental proposto por Descartes est justamente no seu ponto de partida: as certezas mais simples (evidentes e claras), sobre as quais se constri o restante dos conhecimento. Essa construo seria feita passo a passo, metodicamente. Seria fundamental "passar na peneira todo o conhecimento adquirido at ento. Enquanto no se encontrasse uma verdade simples e tambm evidente (isto , sem a menor sombra de dvida) ficaria sob suspeita tudo o que se sabia antes.

4 Como fase inicial do mtodo, a dvida no pode ser aplicada de qualquer jeito, atabalhoadamente. A dvida tem de ser aplicada de maneira organizada, consciente, intencional, provocada. o que Descartes chamou de dvida metdica. E mais. O mtodo de duvidar organizadamente no permite que peguemos, uma a uma, todas as idias que existem no mundo, consideradas verdadeiras: isso seria um trabalho interminvel! O correto seria comear pela base, pelo fundamento do conhecimento: a maneira pela qual se conhece. Agora vamos seguir a Segunda direo que Descartes tomou par atravs da anlise do nosso conhecimento acerca da realidade exterior atingir a mesma base da certeza. E se todo mundo se engana? (Segunda direo: para fora) Descartes ensina que tudo o que a gente aprende chega at ns ou por intermdio dos sentidos do corpo ou atravs do raciocnio. Muitas realidades podem ser apreendidas apens pelos sentidos o gosto da laranja no pode ser explicado, s experimentado ou ento s pelo raciocnio no d para cheirar a idia de infinito. Os sentido e o raciocnio so as antenas que captam o mundo e organizam as idias que temos da realidade. Mas (sempre a dvida!) ser que essa antenas so confiveis? Ser que elas nos enganam e produzem idias falsas? Na vida voc certamente experimentou que os sentidos e o raciocnio enganaram a voc e tambm a outras pessoas! Veja s: Lembre da sensao que temos quando estamos dentro de um nibus estacionado em alguma lanchonete de estrada. De repente, o nibus ao lado comea a sair de r. Levamos o maior susto, pensando que o "nosso nibus" que est indo para a frente! Quantas outras iluses de tica ns no temos, para em seguida entender que aconteceu de outra forma! Que dizer da desagradvel surpresa que temos quando estamos quase pegando no sono e, de repente, pensamos que estamos caindo? E aquela folha de rvore sendo arrastada pelo vento, que d a impresso de algum "visitante noturno"? E aquela piada do espertalho que entra num bar, encosta no balco e pede uma laranjada. Quando vai receber o suco, o rapaz diz: "Olha, acho que no vou querer a laranjada. Troque por uma cerveja bem geladinha". Feita a troca, o rapaz toma a cerveja, enxuga os lbios e vai saindo calmamente. Ele j est na calada quando o dono do bar grita: "ei, voc no vai pagar a cerveja?" O rapaz volta-se e diz : "U, eu troque pela laranjada!" Espantado, o dono retruca: "Pois pague a laranjada!" O rapaz: "Ora, eu no a bebi... " E vai embora.

(como se v, o raciocnio tambm nos engana.) s vezes dizemos cosias bvias como se fossem a maior novidade, e quem ouve nem percebe. o caso das pessoas que se consideram azaradas porque, sempre que perdem alguma coisa, s a encontram no ltimo local em que procuraram, depois de perder muito tempo. Ora, essa idia evidente: os objetos perdidos so sempre encontrados no ltimo local onde procuramos... Depois que acha, ningum louco de continuar procurando!

(Esta mais uma armadilha do raciocnio) Esse exemplos do nosso cotidiano mostram que os sentidos e o raciocnio s vezes nos enganam. "O que nos garante, diria Descartes, que eles no nos enganem sempre?" Pior ainda: os professores, filsofos, religiosos, autoridades tambm podem ter sido enganados pelos sentidos e pelo raciocnio. Suponhamos que haja mesmo um engano universal. Algum deve ser o responsvel por isso! O ser humano no pode ser responsabilizado, porque ele no fez a si mesmo: ele , raciocinava Descartes, uma criatura de Deus. Neste caso, a causa dos nosso enganos s pode ser Deus. Mas ser possvel que ele nos faa acreditar numa realidade falsa? impossvel, afirmava nosso filsofo que um Ser bom e perfeito faa essa safadeza conosco. Seria absurdo pensar que nosso Criador tivesse algum motivo para nos precipitar no engano. Continuemos supondo que est todo mundo enganado. Se ns no somos os responsveis, e Deus tambm no o , quem sabe algum gnio maligno? Esse gnio seria um esprito muito mais poderoso do que ns e se divertiria em fazer-nos penar

5 que estamos certos quando, de fato, estamos errados! Parece uma hiptese maluca. Mas por que no? Quem pode provar que tal esprito no existe? H uma nica maneira de nos livrarmos desse cipoal de enganos: duvidar, sempre, at encontrar uma verdade to evidente que nenhuma fora, dentro ou fora da gente, a consiga abalar. A, eu vou duvidando, duvidando... at que, de repente, vem a intuio minha mente: "eu duvido! Disso eu tenho certeza!" Logo em seguida, vem outra intuio: "Se duvido, ento eu penso, porque ningum duvida se no estiver pensando". Finalmente, fecha-se o crculo, com uma terceira concluso: "eu penso porque existo. O que me d certeza de que existo o fato de que estou pensando". Essa trs certezas encadeadas no significam que os "assuntos" que penso (o contedo de meu pensamento) esto sempre certos. Sei que tambm no posso afirmar nada sobre meu corpo nem sei se esse meu corpo uma iluso... ou se voc existe. Mas uma coisa certssima: eu sou uma "coisa pensante!" A esse respeito nada, ou ningum me engana. Nesse momento, acaba a dvida e o universo se reconstri em base slida. Detetive do mundo Vamos imaginar agora que Descartes um detetive, daqueles de antigamente. A lupa (lente de aumento ) a deduo. A misso de descartes provar que a Razo confivel. Aqui ele a relaciona com Deus e com a liberdade humana. Vamos acompanhar Descartes, seguindo suas pistas: Primeira deduo: eu penso e, por isso, existo. Mas sei que no sou a causa de minha capacidade de pensar, nem de minha existncia. Eu no sou criador de mim mesmo. Ento, fui criado. Segunda deduo: como no sou causa de mim mesmo, deve existir necessariamente um ser Todo-Poderoso e perfeito, Deus, que me criou e a tudo o mais que existe. Terceira deduo: Deus a garantia do meu pensamento e da minha existncia. Deus perfeito e infinitamente bom (crioume por bondade, j que se basta a si mesmo e no precisaria de ningum). A criao , portanto, fruto da livre vontade de Deus, que sempre boa. Quarta deduo: sendo perfeito, Deus no pode errar. Sendo bom, no deseja provocar os erros em mim. Ento o erro s pode ser produzido por mim mesmo, quando no uso corretamente a Razo com a qual Deus me dotou. Se Deus no pode enganar-me, sou eu mesmo que me engano! Quinta deduo: eu mesmo me engano porque sou livre. Deus criou o ser humano como o nico ser racional e livre, ao contrrio dos outros animais, que agem movidos por instintos e no tm liberdade. Sexta deduo: eu posso me enganar porque sou livre! Da mesma forma, tambm tenho liberdade para no me enganar: bastar usar adequadamente a Razo que Deus me deu. Ento, que conseqncia tirar da tarefa de Descartes? Ele procurou mostrar a fora da Razo, para que ela fosse considerada um instrumento poderoso para se enfrentar cada vez melhor o mundo, a vida e a sociedade. Como muitos pensadores de seu tempo, nosso filsofo enxergou na prpria humanidade o caminho para a felicidade, sem que precisasse aguardar a interveno de foras externas natureza humana. Tratava-se de uma nova f? Sem dvida. Mas f estimulada por uma paixo profunda pelo ser humano. como se dissesse: SOMOS CAPAZES! Capazes de entender a poca e a realidade em que vivemos, de transform-la, de melhor-la. Somos dotados de uma fora at ento atribuda exclusivamente a deus: a fora da criao! Qual foi, ento, a paixo de Descartes? Foi o prazer, o entusiasmo e saber-se e sentir-se humano, dentro de um universo que pareceria incompreensvel, mas que, com o uso correto da Razo, pode ser tomado nas mos do ser humano, para que o decifre e humanize.

6 Dualismo entre esprito e matria (Do livro: A paixo pela Razo - Descartes, Mrio Srgio Cortella, pg. 74 e 75, pg. 1988) Ao afirmar que conhecemos nossa alma independentemente do nosso conhecimento sobre o corpo - pois "eu penso" uma verdade anterior a "logo existo" -, acabou pro criar um dualismo difcil de aceitar. Dentro dessa posio, o homem seria um ser dicotmico, isto , dividido em esprito e matria que no se fundem jamais e apenas coexistem no homem. O corpo poderia nem mesmo existir: A alma, isto , o eu pelo qual sou o que sou, inteiramente distinta do corpo. Ela at mais fcil de conhecer do que o corpo. Ainda que este nada fosse, a alma continuaria sendo tudo o que . (Discurso do Mtodo, IV) Tal idia resultou na compreenso de um universo composto por dois tipos de realidade diferentes e irredutveis um ao outro: a realidade pensante (res cogitans) e a realidade material (res extensa). CINCIA E TCNICA (Do livro Descartes, a metafsica da modernidade, Ed. Moderna, 1993, SP, pg. 93-104) Franklin Leopoldo e Silva FINALIDADE DO SABER revelador que Descartes encontre no saber acerca das paixes um meio de domin-las. Isso indica que a cincia tem no, apenas uma finalidade contemplativa, saber pelo saber, mas tambm se vincula ao domnio prtico, aquele do mundo da; vida., A prioridade do conhecimento intelectual aqui aparece no s para ilustrar a maior dignidade do intelecto e sua superioridade em relao sensibilidade, mas tambm para nos indicar que uma tal superioridade fornece a possibilidade de ordenarmos pela razo todos os aspectos da nossa vida. A sabedoria no outra coisa seno a relao bem estabelecida entre a teoria e a prtica. No prefcio dos Princpios de filosofia, Descartes define a sabedoria como o perfeito conhecimento de tudo o que um homem pode saber tanto para a conduta de sua vida como para a preservao da sade e a inveno de todas as artes. Artes, na terminologia tradicional aqui empregada por Descartes, significa o que hoje entendemos por tcnica. Lembremos que os ramos da rvore do saber so a mecnica, a medicina e a moral. Descartes os coloca como ramos porque so esferas de saber que se ligam a outras mais fundamentais e ao mesmo tempo derivam delas, como numa rvore os ramos se ligam ao tronco e dependem dele para existir, o qual por sua vez depende das razes. Assim tambm, nesse caso, a fsica depende da metafsica, na qual esto suas razes, isto , seus fundamentos, e a moral, a medicina e a mecnica dependem da fsica, so como que as suas aplicaes. O estudo das paixes, inclusive no que elas possuem de especificamente sensvel no sentido de fisiolgico, serve para que o intelecto as compreenda e, a partir da, as domine. Da mesma maneira, a arte mecnica consiste na aplicao dos conhecimentos fsicos construo de mquinas que permitam ao homem aproveitar as foras da natureza, como a gua, o vento e o ar. A medicina, por sua vez, seria a arte de aplicar conhecimentos fsicos e fisiolgicos erradicao de doenas e ao prolongamento da vida humana. So essas, portanto, trs tcnicas atravs das quais o homem aplica os conhecimentos que obtm nas cincias puras com vistas a promover o progresso e o aprimoramento das condies de vida. O xito dessas aplicaes est diretamente ligado ao alcance de evidncias nos conhecimentos propriamente tericos. Por essa razo a verdade tem uma dupla finalidade: deve proporcionar conhecimentos absolutamente rigorosos, obtidos metodicamente, o que em si j significa uma satisfao das necessidades intelectuais; e deve permitir que, a partir desses conhecimentos, o homem promova os meios adequados para a satisfao das necessidades inerentes vida. Quando no se obtm um conhecimento absolutamente evidente, como o caso do saber acerca das paixes, o alcance da aplicao ser apenas parcial. Por isso, como vimos, a vida moral no pode alcanar a completa racionalidade. Mas o ideal de sabedoria inclui a completa racionalizao de todos os aspectos dq vida atravs de um conhecimento perfeito das verdades que dizem respeito a esses diferentes aspectos. Isso pode ser apenas um ideal, mas est profundamente arraigado na concepo cartesiana de sabedoria. V-se, portanto, que, em Descartes, cincia e tcnica esto estreitamente ligadas. Essa vinculao uma caracterstica marcante da civilizao moderna, em que a cincia se prolonga naturalmente nas suas aplicaes tcnicas. Descartes enquanto fundador da filosofia moderna, situa-se tambm no incio desse carter tecnolgico que o saber passou a ter na histria do mundo moderno.

7 isso deriva da concepo da supremacia do sujeito. Descartes herda do sculo XVI, mais precisamente de Francis Bacon, a idia de que o homem est destinado no apenas a contemplar, atravs do conhecimento, os segredos da natureza, mas tam em a domin-los. O que distingue o homem no apenas a compreenso que ele pode obter das coisas que o rodeiam, mas talvez sobretudo o domnio que pode impor a essas coisas, fazendo do conhecimento da natureza um meio de coloc-la a seu servio. Isso faz parte da afirmao da subjetividade, da primazia do intelecto e do exerccio da liberdade, privilgios que diferenciam o homem das demais criaturas. O esprito e a mquina Em tudo aquilo que no diz respeito alma, o homem se assemelha a uma mquina, se bem que perfeita, posto que criada por Deus. Todas as funes orgnicas podem ser comparadas, segundo Descartes, ao funcionamento de uma mquina muito bem construda. Os seres que no possuem alma, os animais, so constitudos apenas por esse maquinismo. Essa teoria do homem-mquina e do animal-mquina deriva da doutrina metafsica da absoluta separao das substncias . Tudo o que extenso deve ser explicado em termos de extenso e mecanismo. O corpo humano e o corpo dos animais devem ser entendidos como mecanismos, e existe pelo menos a possibilidade terica de reproduzi-los artificialmente, usando para isso os conhecimentos que obtemos acerca do funcionamento mecnico dos elementos e de suas relaes. Descartes chega mesmo a dizer, na Conversao com Burman, que grande parte dos erros que se cometem em filosofia seria evitada se considerssemos mais atentamente o funcionamento das mquinas. Ao tempo de Descartes, difundia-se o conhecimento acerca de autmatos e o interesse por mquinas e mecanismos que apresentassem a aparncia de um funcionamento independente de uma constante interveno humana, como, por exemplo, as instalaes hidrulicas que permitiam o funcionamento de fontes em que a circulao da gua se fazia por movimento autnomo. vista de tais engenhos, Descartes concebia que se poderiam inventar mquinas que reproduzissem todos os fenmenos do universo. A filosofia de Descartes a primeira em que essa preocupao aparece de forma explcita. Mas se por um lado existe essa independncia do fsico e do mecnico, por outro existe a dimenso do esprito e sua prioridade em relao ao corpo. No homem, por exemplo, a independncia do fsico no significa que este no esteja, de alguma maneira, subordinado ao esprito, tanto no que respeita ao conhecimento quanto no que concerne s finalidades ltimas da vida humana, que s podem ser alcanadas se houver uma hegemonia do esprito sobre o corpo. A superioridade metafsica do esprito exige que as relaes entre as duas instncias sejam concebidas dessa maneira. Pela mesma razo a existncia de mquinas e de mecanismos artificiais est subordinada s finalidades que o esprito lhes prescreve. Para Descartes, metafisicamente impossvel pensar uma inverso de prioridades pela qual a mquina pudesse existir independentemente do entendimento que a constri e lhe assinala uma funo; menos ainda se poderia pensar que o esprito passasse a guiar-se por parmetros prprios ao funcionamento dos mecanismos, configurando uma subordinao do esprito ao maquinismo. H uma oposio entre esprito e , mecanismo, essencial doutrina , cartesiana do conhecimento. Mas essa oposio sempre acaba se resolvendo atravs da doutrina metafsica da superioridade do esprito. Isso significa que a tcnica em Descartes pensada em um contexto radicalmente humanista. O homem uma natureza composta, mas o que o distingue e lhe configura a essncia o pensamento; portanto, o esprito. O humanismo significa a preponderncia das qualidades humanas que esto mais diretamente ligadas ao esprito. A filosofia da representao, que significa o predomnio do sujeito naquilo que possui de interior, exige que a supremacia do sujeito seja a supremacia do esprito, pois o pensamento que primeiramente define o sujeito. A vocao do intelecto para o domnio tecnolgico do mundo est, portanto, inteiramente subordinada a valores racionais, que para Descartes so aqueles originados do esprito. O domnio da natureza sobretudo domnio do pensamento sobre a matria. TEXTOS SELECIONADOS DE REN DESCARTES MTODO E VERDADE Discurso do mtodo (Primeira parte) [...] No temerei dizer que penso ter tido muita felicidade de me haver encontrado, desde a juventude, em certos caminhos que me conduziram a consideraes e mximas, de que formei um mtodo, pelo qual me parece que eu tenha meio de aumentar gradualmente meu conhecimento, e de al-lo, pouco a pouco, ao mais alto ponto, a que a mediocridade de meu esprito e a curta durao de minha vida lhe permitam atingir. Pois j colhi dele tais frutos que, embora no juzo que fao de mim prprio eu procure pender mais para o lado da desconfiana do que para o da presuno, e que, mirando com um olhar de filsofo as diversas aes e empreendimentos de todos os homens, no haja quase nenhum que no me parea vo e intil, no deixo de obter extrema satisfao do progresso que penso j ter feito na busca da verdade e de conceber tais esperanas para o futuro que, se entre as ocupaes dos homens puramente homens, h alguma que seja solidamente boa e importante, ouso crer que aquela que escolhi. CRTICA DA CULTURA - TRANSMISSO DO SABER Discurso do mtodo (Primeira parte)

8 Fui nutrido nas letras desde a infncia, e por me haver persuadido de que, por meio delas, se podia adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo o que til vida, sentia extraordinrio desejo de aprend-las. Mas, logo que terminei todo esse curso de estudos, ao cabo do qual se costuma ser recebido na classe dos doutos, mudei inteiramente de opinio. Pois me achava enleado em tantas dvidas e erros que me parecia no haver obtido outro proveito, procurando instruir-me, seno o de ter descoberto cada vez mais a minha ignorncia. E, no entanto, estivera numa das mais clebres escolas da Europa, onde pensava que deviam existir homens sapientes, se que existiam em algum lugar da Terra. Aprendera a tudo o que os outros aprendiam, e mesmo no me tendo contentado com as cincias que nos ensinavam, percorrera todos os livros que tratam daquelas que so consideradas as mais curiosas e as mais raras, que vieram a cair em minhas mos. Alm disso, eu conhecia os juzos que os outros faziam de mim; e no via de modo algum que me julgassem inferior a meus condiscpulos, embora entre eles houvesse alguns j destinados a preencher os lugares de nossos mestres. E, enfim, o nosso sculo parecia-me to florescente e to frtil em bons espritos como qualquer dos precedentes. O que me levava a tomar a liberdade de julgar por mim todos os outros e de pensar que no existia doutrina no mundo que fosse tal como dantes me haviam feito esperar. . [.....] Comprazia-me sobretudo com as matemticas, por causa da certeza e da evidncia de suas razes; mas no notava ainda seu verdadeiro emprego, e, pensando que serviam apenas s artes mecnicas, espantava-me de que, sendo seus fundamentos to firmes e to slidos, no se tivesse edificado sobre eles nada de mais elevado. Tal como, ao contrrio, eu comparava os escritos dos antigos pagos que tratam dos costumes a palcios muito soberbos e magnficos, erigidos apenas sobre a areia e sobre a lama. Erguem muito alto as virtudes e apresentam-nas como as mais estimveis de todas as coisas que existem no mundo; mas no ensinam bastante a conhec-las, e amide o que chamam com um nome to belo no seno uma insensibilidade, ou um orgulho, ou um desespero, ou um parricdio. [...] Da filosofia nada direi, seno que, vendo que foi cultivada pelos mais excelsos espritos que viveram desde muitos sculos e que, no entanto, nela no se encontra ainda uma s coisa sobre a qual no se dispute , e por conseguinte que no seja duvidosa, eu no alimentava qualquer presuno de acertar melhor do que os outros; e que, considerando quantas opinies diversas, sustentadas por homens doutos, pode haver sobre uma e mesma matria, sem que jamais possa existir mais de uma que seja verdadeira, reputava quase como falso tudo quanto era somente verossmil. A UNIDADE DO SABER Regras para a direo do esprito (Regra I) Os estudos devem ter por fim dar ao esprito uma direo que lhe permita proferir juzos slidos e verdadeiros sobre tudo o que se lhe apresenta. Os homens, sempre que reconhecem uma certa semelhana entre duas coisas, tm por hbito julgar ambas ao mesmo tempo, mesmo naquilo em que elas diferem, aplicando a ambas o que aceitaram por verdadeiro em relao a uma s delas. assim que aproximam erradamente as cincias, que se baseiam inteiramente no conhecimento intelectual, das artes, que exigem uma certa disposio prtica do corpo. evidente para eles que no so todas as artes que o mesmo homem deve aprender ao mesmo tempo, pois aquele que se dedicar a uma s torna-se mais facilmente o melhor perito na sua arte; as mesmas mos que se exercitam a cultivar os campos e a tocar ctara ou que se entregam a vrias tarefas diferentes desse gnero no podem faz-lo com tanta facilidade como se se aplicassem a uma s delas: do mesmo modo julgaram que assim se passava com as cincias e pensaram que, ao distingui-las umas das outras segundo a diversidade dos seus objetos, se tornava necessrio tentar adquirir separadamente cada uma em particular e deixar de lado todas as outras. Nesse ponto enganaram-se sem dvida alguma. Na verdade, como todas as cincias no so mais do que sabedoria humana, a qual permanece sempre nica e idntica, qualquer que seja a diversidade dos assuntos a que se aplica, deles no retirando mais distines do que a luz do Sol da variedade das coisas que ilumina, no necessrio impor aos espritos nenhum limite. Com efeito, o conhecimento de uma s verdade, tal como a prtica de uma s verdade, tal como a prtica de uma s arte, no s no nos demove da descoberta de uma outra, como at nos ajuda a faz-la. Evidentemente, parece-me algo extraordinrio que a maior parte das pessoas perscrutem com o maior cuidado os costumes dos homens, as propriedades das plantas, os movimentos dos astros, as transmutaes dos metais e os objetos de disciplinas semelhantes, sem que ao mesmo tempo ningum pense no bom senso ou na Sabedoria universal de que falamos, quando o certo que, todavia, todo o resto deve ser julgado no tanto por si prprio como pelo contributo que traz a esta. Da que no seja sem motivo que colocamos essa regra cabea de todas, pois nada nos afasta mais do reto caminho da procura da verdade do que dirigirmos os nossos estudos, no para esse fim geral, mas para alguns fins particulares. EM BUSCA DO FUNDAMENTO DAS CINCIAS Discurso do mtodo (Primeira parte) [...] Quanto s outras cincias, na medida em que tomam seus princpios da filosofia, julgava que nada de slido se podia construir sobre fundamentos to pouco firmes. [...] Eis por que, to logo a idade me permitiu sair da sujeio de meus preceptores, deixei inteiramente o estudo das letras. E, resolvendo-me a no mais procurar outra cincia, alm daquela que se poderia achar em mim prprio, ou ento no grande livro do mundo, empreguei o resto de minha mocidade em viajar, em ver Cortes e exrcitos, em freqentar gente de diversos

9 humores e condies, em recolher diversas experincias, em provar-me a mim mesmo nos reencontros que a fortuna me propunha e, por toda parte, em fazer tal reflexo sobre as coisas que se me apresentavam, que eu pudesse tirar delas algum proveito. Pois afigurava-se-me poder encontrar muito mais verdade nos raciocnios que cada qual efetua no respeitante aos negcios que lhe importam, e cujo desfecho, se julgou mal, deve puni-lo logo em seguida, do que naqueles que um homem de letras faz em seu gabinete, sobre especulaes que no produzem efeito algum e que no lhe trazem outra conseqncia seno talvez a de lhe proporcionarem tanto mais vaidade quanto mais distanciadas do senso comum, por causa do outro tanto de esprito e artifcio que precisou empregar no esforo de torn-las verossmeis. E eu sempre tive um imenso desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver claro nas minhas aes e caminhar com segurana nesta vida. As regras do mtodo Discurso do mtodo (Segunda parte) Eu estudara um pouco, sendo mais jovem, entre as partes da filosofia, a lgica, e, entre as matemticas, a anlise dos gemetras e a lgebra, trs artes ou cincias que pareciam dever contribuir com algo para o meu desgnio. Mas, examinandoas, notei que, quanto lgica, os seus silogismos e a maior parte de seus outros preceitos servem mais para explicar a outrem as coisas que j se sabem, ou mesmo, como a arte de Llio, para falar, sem julgamento, daquelas que se ignoram, do que para aprend-las. E embora ela contenha, com efeito, uma poro de preceitos muito verdadeiros e muito bons, h todavia tantos outros misturados de permeio que so ou nocivos ou suprfluos, que quase to difcil separ-los quanto tirar uma Diana ou uma Minerva de um bloco de mrmore que nem sequer est esboado. Depois, com respeito anlise dos antigos e lgebra dos modernos, alm de se estenderem apenas a matrias muito abstratas, e de no parecerem de nenhum uso, a primeira permanece sempre to adstrita considerao das figuras que no pode exercitar o entendimento sem fatigar muito a imaginao; e esteve-se de tal forma sujeito, na segunda, a certas regras e certas cifras que se fez dela uma arte confusa e obscura que embaraa o esprito, em lugar de uma cincia que o cultiva. Por essa causa, pensei ser mister procurar algum outro mtodo que, compreendendo as vantagens desses trs, fosse isento de seus defeitos. E, como a multido de leis fornece amide escusas aos vcios, de modo que um Estado bem melhor dirigido quando, tendo embora muito poucas, so estritamente cumpridas; assim, em vez desse grande nmero de preceitos de que se compe a lgica, julguei que me bastariam os quatro seguintes, desde que tomasse a firme e constante resoluo de no deixar uma s vez de observ-los. O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu no conhecesse evidentemente como tal; isto , de evitar cuidadosamente a precipitao e a preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara e to distintamente a meu esprito, que eu no tivesse nenhuma ocasio de p-lo em dvida. O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor resolv-las. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises to gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir. Essas longas cadeias de razes, todas simples e fceis, de que os gemetras costumam servir-se para chegar s suas mais difceis demonstraes, haviam-me dado ocasio de imaginar que todas as coisas possveis de cair sob o conhecimento dos homens seguem-se umas s outras da mesma maneira e que, contanto que nos abstenhamos somente de aceitar por verdadeira qualquer que no o seja, e que guardemos sempre a ordem necessria para deduzi-Ias umas das outras, no pode haver quaisquer to afastadas a que no se chegue por fim, nem to ocultas que no se descubram. A DVIDA Dvida metdica Meditaes metafsicas (Primeira meditao) H j algum tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera muitas falsas opinies como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em princpios to mal assegurados no podia ser se no mui duvidoso e incerto; de modo que me era necessrio tentar seriamente, uma vez em minha vida, desfazer-me de todas as opinies a que at ento dera crdito, e comear tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas cincias. [...] Agora, pois, que meu esprito est livre de todos os cuidados, e que consegui um repouso assegurado numa pacfica solido, aplicar-me-ei seriamente e com liberdade em destruir em geral todas as minhas antigas opinies. Ora, no ser necessrio, para alcanar esse desgnio, provar que todas elas so falsas, o que talvez nunca levasse a cabo; mas, uma vez que a razo j me persuade de que no devo menos cuidadosamente impedir-me de dar crdito s coisas que no so inteiramente certas e indubitveis, do que s que nos parecem manifestamente ser falsas, o menor motivo de dvida que eu nelas encontrar bastar

10 para me levar a rejeitar todas. E, para isso, no necessrio que examine cada uma em particular, o que seria um trabalho infinito; mas, visto que a runa dos alicerces carrega necessariamente consigo todo o resto do edifcio, dedicar-me-ei inicialmente aos princpios sobre os quais todas as minhas antigas opinies estavam apoiadas. DVIDA NATURAL Tudo o que recebi, at presentemente, como o mais verdadeiro e seguro, aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos: ora, experimentei algumas vezes que esses sentidos eram enganosos, e de prudncia nunca se fiar inteiramente em quem j nos enganou uma vez. Mas, ainda que os sentidos nos enganem s vezes, no que se refere s coisas pouco sensveis e muito distantes, encontramos talvez muitas outras, das quais no se pode razoavelmente duvidar, embora as conhecessemos por intermdio deles: por exemplo, que eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mos e outras coisas dessa natureza. E como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? A no ser, talvez, que eu me compare a esses insensatos, cujo crebro est de tal modo perturbado e ofuscado pelos negros vapores da bile que constantemente asseguram que so reis quando so muito pobres; que esto vestidos de ouro e de prpura quando esto inteiramente nus; ou imaginam ser cntaros ou ter um corpo de vidro. Mas qu? So loucos e eu no seria menos extravagante se me guiasse por seus exemplos. Todavia, devo aqui considerar que sou homem e, por conseguinte, que tenho o costume de dormir e de representar, em meus sonhos, as mesmas coisas, ou algumas vezes menos verossmeis, que esses insensatos em viglia. Quantas vezes ocorreu-me sonhar, durante a noite, que estava neste lugar, que estava vestido, que estava junto ao fogo, embora estivesse inteiramente nu dentro de meu leito? Parece-me agora que no com olhos adormecidos que contemplo este papel; que esta cabea que eu mexo no est dormente; que com desgnio e propsito deliberado que estendo esta mo e que a sinto: o que ocorre no sono no parece ser to claro nem to distinto quanto tudo isso. Mas, pensando cuidadosamente nisso, lembro-me de ter sido, muitas vezes enganado, quando dormia, por semelhantes iluses. E, detendo-me nesse pensamento, vejo to manifestamente que no h quaisquer indcios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente a viglia do sono, que me sinto inteiramente pasmado: e meu pasmo tal que quase capaz de me persuadir de que estou dormindo. Suponhamos, pois, agora, que estamos adormecidos e que todas essas particularidades, a saber, que abrimos os olhos, que mexemos a cabea, que estendemos as mos, e coisas semelhantes, no passam de falsas iluses; e pensemos que talvez nossas mos, assim como todo o nosso corpo, no so tais como os vemos. Todavia, preciso ao menos confessar que as coisas que nos so representadas durante o sono so como quadros e pinturas, que no podem ser formados seno semelhana de algo real e verdadeiro; e que assim, pelo menos, essas coisas gerais, a saber, olhos, cabea, mos e todo o resto do corpo, no so coisas imaginrias, mas verdadeiras e existentes. Pois, na verdade, os pintores, mesmo quando se empenham com o maior artifcio em representar sereias e stiros por formas estranhas e extraordinrias, no lhes podem, todavia, atribuir formas e naturezas inteiramente novas, mas apenas fazem certa mistura e composio dos membros de diversos animais; ou ento, se porventura sua imaginao for assaz extravagante para inventar algo de to novo, que jamais tenhamos visto coisa semelhante, e que assim sua obra nos represente uma coisa puramente fictcia e absolutamente falsa, certamente ao menos as cores com que eles a compem devem ser verdadeiras. DVIDA METAFSICA [...] Ainda que essas coisas gerais, a saber, olhos, cabea, mos e outras semelhantes, possam ser imaginrias, preciso, todavia, confessar que h coisas ainda mais simples e mais universais, que so verdadeiras e existentes , de cuja mistura, nem mais nem menos do que da mistura de algumas cores verdadeiras, so formadas todas essas imagens das coisas que residem em nosso pensamento, quer verdadeiras e reais, quer fictcias e fantsticas. Desse gnero de coisas a natureza corprea em geral, e sua extenso; juntamente com a figura das coisas extensas, sua quantidade ou grandeza, e seu nmero; como tambm o lugar em que esto, o tempo que mede sua durao e outras coisas semelhantes. Eis por que, talvez, da ns no concluamos mal se dissermos que a fsica, a astronomia, a medicina e todas as outras cincias dependentes da considerao das coisas compostas so muito duvidosas e incertas; mas que a aritmtica, a geometria e as outras cincias dessa natureza, que no tratam seno de coisas muito simples e muito gerais, sem cuidar muito em se elas existem ou no na natureza, contm alguma coisa de certo e indubitvel. Pois, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais trs formaro sempre o nmero cinco, e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados; e no parece possvel que verdades to patentes possam ser suspeitas de alguma falsidade ou incerteza. Todavia, h muito que tenho no meu esprito certa opinio de que h um Deus que tudo pode e por quem fui criado e produzido tal como sou. Ora, quem me poder assegurar que esse Deus no tenha feito com que no haja nenhuma terra, nenhum cu, nenhum corpo extenso, nenhuma figura, nenhuma grandeza, nenhum lugar e que, no obstante, eu tenha os sentimentos de todas essas coisas e que tudo isso no me parea existir de maneira diferente daquela que eu vejo? E, mesmo, como julgo que algumas vezes os outros se enganam at nas coisas que eles acreditam saber com maior certeza, pode ocorrer que Deus tenha desejado que eu me engane todas as vezes em que fao a adio de dois mais trs, ou em que enumero os lados de um quadrado, ou em que julgo alguma coisa ainda mais fcil, se que se pode imaginar algo mais fcil do que isso.

11 Mas pode ser que Deus no tenha querido que eu seja decepcionado dessa maneira, pois ele considerado soberanamente bom. Todavia, se repugnasse sua bondade fazer-me de tal modo que eu me enganasse sempre, pareceria tambm ser-lhe contrrio permitir que eu me engane algumas vezes e, no entanto, no posso duvidar de que ele mo permita. Haver talvez aqui pessoas que preferiro negar a existncia de um Deus to poderoso a acreditar que todas as outras coisas so incertas. Suporei, pois, que h no um verdadeiro Deus, que a soberana fonte da verdade, mas certo gnio maligno, no menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda a sua indstria em enganar-me. Pensarei que o cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que vemos so apenas iluses e enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido de mos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crena de ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento; e se, por esse meio, no est em meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos est ao meu alcance suspender meu juzo. Eis por que cuidarei zelosamente de no receber em minha crena nenhuma falsidade, e prepararei to bem meu esprito a todos os ardis desse grande enganador que, por poderoso e ardiloso que seja, nunca poder impor-me algo. PENSAMENTO: ESSNCIA DO EU [...] Eu, o que sou eu, agora que suponho que h algum que extremamente poderoso e, se ouso diz-lo, malicioso e ardiloso, que emprega todas as suas foras e toda a sua indstria em enganar-me? Posso estar certo de possuir a menor de todas as coisas que atribu h pouco natureza corprea? Detenho-me em pensar nisso com ateno, passo e repasso todas essas coisas em meu esprito, e no encontro nenhuma que possa dizer que exista em mim. No necessrio que me demore a enumer-las. Passemos, pois, aos atributos da alma e vejamos se h alguns que existam em mim. Os primeiros so alimentar-me e caminhar; mas, se verdade que no possuo corpo algum, verdade tambm que no posso nem caminhar nem alimentar-me. Um outro sentir; mas no se pode tambm sentir sem o corpo; alm do que, pensei sentir outrora muitas coisas, durante o sono, as quais reconheci, ao despertar, no ter sentido efetivamente. Um outro pensar; e verifico aqui que o pensamento um atributo que me pertence; s ele no poder ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isso certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir. Nada admito agora que no seja necessariamente verdadeiro: nada sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo, que so termos cuja significao me era anteriormente desconhecida. Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? J o disse: uma coisa que pensa. E que mais? Excitarei ainda minha imaginao para procurar saber se no sou algo mais. Eu no sou essa reunio de membros que se chama o corpo humano; no sou um ar tnue e penetrante, disseminado por todos esses membros; no sou um vento, um sopro, um vapor, nem algo que posso fingir e imaginar, posto que supus que tudo isso no era nada e que, sem mudar essa suposio, verifico que no deixo de estar seguro de que sou alguma coisa. Mas tambm pode ocorrer que essas mesmas coisas, que suponho no existirem, j que me so desconhecidas, no sejam efetivamente diferentes de mim, que eu conheo? Nada sei a respeito; no o discuto atual mente, no posso dar meu juzo seno a coisas que me so conhecidas: reconheci que eu era, e procuro o que sou, eu que reconheci ser. Ora, muito certo que essa noo e conhecimento de mim mesmo, assim precisamente tomada, no depende em nada das coisas cuja existncia no me ainda conhecida; nem, por conseguinte, e com mais razo de nenhuma daquelas que so fingidas e inventadas pela imaginao. E mesmo esses termos, fingir e imaginar, advertem-me de meu erro; pois eu fingiria efetivamente se imaginasse ser alguma coisa, posto que imaginar nada mais do que contemplar a figura ou a imagem de uma coisa corporal. Ora, sei j certamente que eu sou, e que, ao mesmo tempo, pode ocorrer que todas essas imagens, e, em geral, todas as coisas que se relacionam natureza do corpo sejam apenas sonhos ou quimeras. Em seguimento disso, vejo claramente que teria to pouca razo ao dizer: excitarei minha imaginao para conhecer mais distintamente o que sou, como se dissesse: estou atualmente acordado e percebo algo de real e de verdadeiro; mas, visto que no o percebo ainda assaz nitidamente, dormiria intencionalmente a fim de que meus sonhos mo representassem com maior verdade e evidncia. E, assim, reconheo certamente que nada, de tudo o que posso compreender por meio da imaginao, pertence a esse conhecimento que tenho de mim mesmo e que necessrio lembrar e desviar o esprito dessa maneira de conceber a fim de que ele prprio possa reconhecer muito distintamente sua natureza. PRIORIDADE DO PENSAMENTO (DO CONHECIMENTO INTELECTUAL) [...] No me posso impedir de crer que as coisas corpreas, cujas imagens se formam pelo meu pensamento, e que se apresentam aos sentidos, sejam mais distintamente conhecidas do que essa no sei que parte de mim mesmo que no se apresenta imaginao: embora, com efeito, seja uma coisa bastante estranha que coisas que considero duvidosas e distantes sejam mais claras e mais facilmente conhecidas por mim do que aquelas que so verdadeiras e certas e que pertencem minha prpria natureza. Mas vejo bem o que seja: meu esprito apraz-se em extraviar-se e no pode ainda conter-se nos justos limites da verdade. Soltemos-lhe, pois, ainda uma vez, as rdeas a fim de que, vindo, em seguida, a libertar-se delas suave e oportunamente, possamos mais facilmente domin-lo e conduzi-lo.

12 Comecemos pela considerao das coisas mais comuns e que acreditamos compreender mais distintamente, a saber, os corpos que tocamos e que vemos. No pretendo falar dos corpos em geral, pois essas noes gerais so ordinariamente mais confusas, porm de qualquer corpo em particular. Tomemos, por exemplo, este pedao de cera que acaba de ser tirado da colmeia: ele no perdeu ainda a doura do mel que continha, retm ainda algo do odor das flores de que foi recolhido; sua cor, sua figura, sua grandeza, so patentes; duro, frio, tocamo-lo e, se nele batermos, produzir algum som. Enfim, todas as coisas que podem distintamente fazer conhecer um corpo encontram-se neste. Mas eis que, enquanto falo, aproximado do fogo: o que nele restava de sabor exala-se, o odor se esvai, sua cor se modifica, sua figura se altera, sua grandeza aumenta, ele torna-se lquido, esquenta-se, mal o podemos tocar e, embora nele batamos, nenhum som produzir. A mesma cera permanece aps essa modificao? Cumpre confessar que permanece: e ningum o pode negar. O que , pois, que se conhecia deste pedao de cera com tanta distino? Certamente no pode ser nada de tudo o que notei nela por intermdio dos sentidos, posto que todas as coisas que se apresentavam ao paladar, ao olfato, ou viso, ou ao tato, ou audio encontram-se mudadas e, no entanto, a mesma cera permanece. Talvez fosse como penso atualmente, a saber, que a cera no era nem essa doura do mel, nem esse agradvel odor das flores, nem essa brancura, nem essa figura, nem esse som, mas somente um corpo que um pouco antes me aparecia sob certas formas e que agora se faz notar sob outras. Mas o que ser, falando precisamente, que eu imagino quando a concebo dessa maneira? Consideremo-la atentamente e, afastando todas as coisas que no pertencem cera, vejamos o que resta. Certamente nada permanece seno algo de extenso, flexvel e mutvel. Ora, o que isto: flexvel e mutvel? No estou imaginando que esta cera, sendo redonda, capaz de se tornar quadrada e de passar do quadrado a uma figura triangular? Certamente no, no isso, posto que a concebo capaz de receber uma infinidade de modificaes similares e eu no poderia, no entanto, percorrer essa infinidade com minha imaginao e, por conseguinte, essa concepo que tenho da cera no se realiza atravs da minha faculdade de imaginar. E, agora, que essa extenso? No ser ela igualmente desconhecida, j que na cera que se funde ela aumenta e fica ainda maior quando est inteiramente fundida e muito mais ainda quando o calor aumenta? E eu no conceberia claramente e segundo a verdade o que a cera, se no pensasse que capaz de receber mais variedades segundo a extenso do que jamais imaginei. preciso, pois, que eu concorde que no poderia mesmo conceber pela imaginao o que essa cera e que somente meu entendimento quem o concebe; digo "este pedao de cera em particular", pois para a cera em geral ainda mais evidente. Ora, qual essa cera que no pode. ser concebida seno pelo entendimento ou pelo esprito? Certamente a mesma que vejo, que toco, que imagino e a mesma que conhecia desde o comeo. Mas o que de notar que sua percepo, ou a ao pela qual percebida, no uma viso, nem um tatear, nem uma imaginao, e jamais o foi, embora assim o parecesse anteriormente, mas somente uma inspeo do esprito, que pode ser imperfeita e confusa, como era antes, ou clara e distinta, como presentemente, conforme minha ateno se dirija mais ou menos s coisas que existem nela e das quais composta. [...] Mas, enfim, eis que insensivelmente cheguei aonde queria; pois, j que coisa presentemente conhecida por mim que, propriamente falando, s concebemos os corpos pela faculdade de entender em ns existente e no pela imaginao nem pelos sentidos, e que no os conhecemos pelo fato de os ver ou de toc-los, mas somente por os conceber pelo pensamento, reconheo com evidncia que nada h que me seja mais fcil de conhecer do que meu esprito. CONHECIMENTO E MUNDO SENSVEL Existncia das cosias materiais: possibilidade e probabilidade Meditaes metafsicas (Sexta meditao) S me resta agora examinar se existem coisas materiais: e certamente, ao menos, j sei que as pode haver, na medida em que so consideradas como objeto das demonstraes de geometria, visto que, dessa maneira, eu as concebo mui clara e distintamente. Pois no h dvida de que Deus tem o poder de produzir todas as coisas que sou capaz de conceber com distino; e nunca julguei que lhe fosse impossvel fazer algo, a no ser quando encontrasse contradio em poder concebla. Demais, a faculdade de imaginar, que existe em mim e da qual vejo por experincia que me sirvo quando me aplico considerao das coisas materiais, capaz de me persuadir da existncia delas: pois, quando considero atentamente o que a imaginao, verifico que ela nada mais que uma aplicao da faculdade que conhece ao corpo que lhe intimamente presente e, portanto, que existe. E, para tornar isso mais manifesto, noto primeiramente a diferena que h entre a imaginao e a pura inteleco, ou concepo. Por exemplo, quando imagino um tringulo, no o concebo apenas como uma figura com posta e determinada por trs linhas, mas, alm disso, considero essas trs linhas como presentes pela fora e pela aplicao interior de meu esprito; e e propriamente isso que chamo imaginar. Quando quero pensar em um quiligono, concebo na verdade que uma figura composta de mil lados to facilmente quanto concebo que um tringulo uma figura composta de apenas trs lados; mas no posso imaginar os mil lados de um quiligono como fao com os trs lados de um tringulo, nem, por assim dizer, v-los como presentes com os olhos de meu esprito. E conquanto, segundo o costume_ que tenho de me servir sempre de minha imaginao, quando penso nas coisas corpreas, ocorra que, concebendo um quiligono, eu me represente confusamente alguma figura, , todavia, evidente que essa figura no um quiligono, posto que em nada difere daquela que

13 me representaria se pensasse em um mirigono, ou em qualquer outra figura de muitos lados; e que ela no serve, de maneira alguma, para descobrir as propriedades que estabelecem a diferena entre o quiligono e os demais polgonos. Quando se trata de considerar um pentgono, bem verdade que posso conceber sua figura, assim como a do quiligono, sem o auxlio da imaginao; mas posso tambm imagin-la aplicando a ateno de meu esprito a cada um de seus cinco lados e, ao mesmo tempo, rea ou ao espao que eles encerram. Assim, conheo claramente que tenho necessidade de particular conteno de esprito para imaginar, da qual no me sirvo absolutamente para conceber; e essa particular conteno de esprito mostra evidentemente a diferena que h entre a imaginao e a inteleco, ou concepo pura. Noto, alm disso, que essa virtude de imaginar que existe em mim, na medida em que difere do poder de conceber, no de modo algum necessria minha natureza ou minha essncia, isto , essncia de meu esprito; pois, ainda que no a possusse de modo algum, est fora de dvida que eu permaneceria sempre o mesmo que sou atualmente: donde me parece que se pode concluir que ela depende de algo que difere de meu esprito. E concebo facilmente que, se algum corpo existe ao qual meu esprito esteja conjugado e unido de tal maneira que ele possa aplicar-se a consider-lo quando lhe aprouver, pode acontecer que por esse meio ele imagine as coisas corpreas: de sorte que essa maneira de pensar difere somente da pura inteleco no fato de que o esprito, concebendo, volta-se de alguma forma para si mesmo e considera algumas das idias que ele tem em si; mas, imaginando, ele se volta para o corpo e considera nele algo de conforme idia que formou de si mesmo ou que recebeu pelos sentidos. Concebo, digo, facilmente que a imaginao pode realizar-se dessa maneira, se verdade que h corpos; e, uma vez que no posso encontrar nenhuma outra via para mostrar como ela se realiza, conjeturo da provavelmente que os h: mas no seno provavelmente e, embora examine cuidadosamente todas as coisas, no verifico, no entanto, que, dessa idia distinta da natureza corporal que tenho em minha imaginao, possa tirar algum argumento que conclua necessariamente a existncia de algum corpo. Ora, acostumei-me a imaginar muitas coisas alm dessa natureza corprea que o objeto da geometria, a saber, as cores, os sons, os sabores, a dor e outras coisas semelhantes, embora menos distintamente. E na medi da em que percebo muito melhor tais coisas pelos sentidos, por intermdio dos quais, e da memria, elas parecem ter chegado at minha imaginao, creio que, para examin-las mais comodamente, vem a propsito examinar ao mesmo tempo o que sentir, e ver se, das idias que recebo em meu esprito por esse modo de pensar, que chamo "sentir", posso tirar alguma prova certa da existncia das coisas corpreas. E, primeiramente, recordarei em minha memria quais so as coisas que at aqui considerei como verdadeiras, tendo-as recebido pelos sentidos, e sobre que fundamentos estava apoiada minha crena. E, depois, exa minarei as razes que me obrigaram em seguida a coloc-las em dvida. E, enfim, considerarei o que devo a respeito delas agora acreditar. Primeiramente, pois, senti que possua cabea, mos, ps e todos os outros membros de que composto esse corpo que considerava como parte de mim mesmo ou, talvez, como o todo. Demais, senti que esse corpo estava colocado entre muitos outros, dos quais era capaz de receber diversas comodidades e incomodidades e advertia essas comodidades por um certo sentimento de prazer ou de voluptuosidade e essas incomodidades por um sentimento de dor. E, alm desse prazer e dessa dor, sentia tambm em mim a fome, a sede e outros semelhantes apetites, como tambm certas inclinaes corporais para a alegria, a tristeza, a clera e outras paixes semelhantes; e, no exterior, alm da extenso, das figuras, dos movimentos dos corpos, notava neles a dureza, o calor e todas as outras qualidades que se revelam ao tato. Demais, a notava a luz, cores, odores, sabores e sons, cuja variedade me fornecia meios de distinguir o cu, a terra, o mar e geralmente todos os outros corpos uns dos outros. E, por certo, considerando as idias de todas essas qualidades que se apresentavam ao meu pensamento, e as quais eram as nicas que eu sentia prpria e imediatamente, no era sem razo que eu acreditava sentir coisas inteiramente diferentes de meu pensamento, a saber, corpos de onde procediam essas idias. INSUFICINCIA DO CONHECIMENTO SENSVEL [...] Muitas experincias arruinaram, pouco a pouco, todo o crdito que eu dera aos sentidos. Pois observei muitas vezes que torres, que de longe se me afiguravam redondas, de perto pareciam-me quadradas, e que colos sos, erigidos sobre os mais altos cimos dessas torres, pareciam-me pequenas esttuas quando as olhava de baixo; e, assim, em uma infinidade de outras ocasies, achei erros nos juzos fundados nos sentidos exteriores. E no somente nos sentidos exteriores, mas mesmo nos interiores: pois haver coisa mais ntima ou mais interior do que a dor? E, no entanto, aprendi outrora (te algumas pessoas, que tinham os braos e as pernas cortados, que lhes parecia ainda, algumas vezes, sentir dores nas partes que lhes haviam sido amputadas; isso me dava motivo de pensar que eu no podia tambm estar seguro de ter dolorido algum de meus membros, embora sentisse dores nele. E a essas razes de dvida acrescentei ainda, pouco depois, duas outras bastante gerais. A primeira que jamais acreditei sentir algo, estando acordado, que no pudesse, tambm, algumas vezes, acreditar sentir, ao estar dormindo; e como no creio que as coisas que me parece que sinto ao dormir procedam de quaisquer objetos existentes, no via por que devia ter antes essa crena no tocante quelas que me parece que sinto ao estar acordado. E a segunda que, no conhecendo ainda

14 ou, antes, fingindo no conhecer o autor de meu ser, nada via que pudesse impedir que eu tivesse sido feito de tal maneira pela natureza que me enganasse mesmo nas coisas que me pareciam ser as mais verdadeiras. PROVA DA EXISTNCIA DAS COISAS MATERIAIS [... ] Agora que comeo a melhor conhecer-me a mim mesmo e a descobrir mais claramente o autor de minha origem, no penso, na verdade, que deva temerariamente admitir todas as coisas que os sentidos parecem ensinar-nos, mas no penso tampouco que deva colocar em dvida todas em geral. E, primeiramente, porque sei que todas as coisas que concebo clara e distintamente podem ser produzidas por Deus tais como as concebo, basta que possa conceber clara e distintamente uma coisa sem uma outra para estar certo de que uma distinta ou diferente da outra, j que podem ser postas separadamente, ao menos pela onipotncia de Deus; e no importa por que potncia se faa essa separao, para que seja obrigado a julg-las diferentes. E, portanto, pelo prprio fato de que conheo com certeza que existo, e que, no entanto, noto que no pertence necessariamente nenhuma outra coisa minha natureza ou minha essncia, a no ser que sou uma coisa que pensa, concluo efetivamente que minha essncia consiste somente em que sou uma coisa que pensa ou uma substncia da qual toda a essncia ou natureza consiste apenas em pensar. E, embora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo ao qual estou muito estreitamente conjugado, todavia, j que, de um lado, tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma idia distinta do corpo, na medida em que apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que esse eu, isto , minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele. Ainda mais, encontro em mim faculdades de pensar totalmente particulares e distintas de mim, as faculdades de imaginar e de sentir, sem as quais posso de fato conceber-me clara e distintamente por inteiro, mas que no podem ser concebidas sem mim, isto , sem uma substncia inteligente qual estejam ligadas. Pois, na noo que temos dessas faculdades, ou (para servir-me dos termos da Escola) no seu conceito formal, elas encerram alguma espcie de inteleco: donde concebo que so distintas de mim, como as figuras, os movimentos e os outros modos ou acidentes dos corpos o so dos prprios corpos que os sustentam. Reconheo, tambm, em mim algumas outras faculdades, como as de mudar de lugar, de colocar-me em mltiplas posturas e outras semelhantes, que no podem ser concebidas, assim como as precedentes, sem algu ma substncia qual estejam ligadas, e nem, por conseguinte, existir sem ela; mas muito evidente que essas faculdades, se verdade que existem, devem ser ligadas a alguma substncia corprea ou extensa, e no a uma substncia inteligente, posto que, no conceito claro e distinto dessas faculdades, h de fato alguma sorte de extenso que se acha contida, mas de modo nenhum qualquer inteligncia. Demais, encontra-se em mim certa faculdade passiva de sentir, isto , de receber e conhecer as idias das coisas sensveis; mas ela me seria intil, e dela no me poderia servir absolutamente, se no houvesse em mim, ou em outrem, uma faculdade ativa, capaz de formar e de produzir essas idias. Ora, essa faculdade ativa no pode existir em mim enquanto sou apenas uma coisa que pensa, visto que ela pressupe, meu pensamento, e, tambm que essas idias me so freqentemente representadas, sem que eu em nada contribua para tanto e mesmo, amide, mau grado meu; preciso, pois, necessariamente, que ela exista---' em alguma substncia diferente de mim, na qual toda a realidade que h objetivamente nas idias por ela produzidas esteja contida formal ou eminentemente (como notei antes). E essa substncia ou um corpo, isto , uma natureza corprea, na qual est contida formal e efetivamente tudo o que existe objetivamente e por representao nas idias; ou ento o prprio Deus, ou alguma outra criatura mais nobre do que o corpo, na qual isso mesmo esteja contido eminentemente. Ora, no sendo Deus de modo algum enganador, muito patente que ele no me envia essas idias imediatamente por si mesmo, nem tambm por intermdio de alguma criatura, na qual a realidade das idias no esteja contida formalmente, mas apenas eminentemente. Pois, no me tendo dado nenhuma faculdade para conhecer que isso seja assim, mas, ao contrrio, uma fortssima inclinao para crer que elas me so enviadas pelas coisas corporais ou partem destas, no vejo como se poderia desculp-lo de embaimento se, com efeito, essas idias partissem de outras causas que no coisas corpreas, ou fossem por elas produzidas. E, portanto, preciso confessar que h coisas corpreas que existem. A REPRESENTAO SENSVEL NO TOTALMENTE OBJETIVA Talvez elas [as idias] no sejam, todavia, inteiramente como ns as percebemos pelos sentidos, pois essa percepo dos sentidos muito obscura e confusa em muitas coisas; mas, ao menos, cumpre confessar que todas as coisas que, dentre elas, concebo clara e distintamente, isto , todas as coisas, falando em geral, compreendidas no objeto da geometria especulativa a se encontram verdadeiramente. Mas, no que se refere a outras coisas, as quais ou so apenas particulares, por exemplo, que o Sol seja de uma tal grandeza e de uma tal figura, etc., ou so concebidas menos claramente e menos distintamente, como a luz, o som, a dor e outras semelhantes, certo que, embora sejam elas muito duvidosas e incertas, todavia, do simples fato de que Deus no enganador e que, por conseguinte, no permitiu que pudesse haver alguma falsidade nas minhas opinies, que no me tivesse dado tambm alguma faculdade capaz de corrigi-Ia, creio poder concluir seguramente que tenho em mim os meios de conhec-las com certeza.

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