SEMINARIO MAYOR SAN JOS

Antropologa en San Pablo y el Nuevo Testamento

Presentado al Pbro. Gervasio Arias Antropologa Teolgica Por: Carlos Csar Alveo

II Teologa

ANTROPOLOGA EN SAN PABLO Y CONCEPTO DE HOMBRE EN EL NT

1. San Pablo
La Biblia presenta substancialmente una concepcin del hombre que resulta ser concreta y unitaria. Es decir, el hombre es considerado como una unidad de fuerza vital a travs de la cual est en relacin con Dios y con su ambiente; y es posible deducir este modo de considerar unitario y sinttico del hecho de que las afirmaciones antropolgicas se refieren tanto a cada una de sus partes como a todo el hombre. Dentro del Nuevo Testamento, en la persona de Jesucristo el que preferentemente ocupa el puesto central es el hombre; en l est presente el "nuevo hombre" de las promesas, la cabeza de un nuevo cuerpo de la humanidad. Por lo dems, la antropologa neotestamentaria, el problema del hombre se plantea esencialmente a travs de la pregunta por el -->pecado y la -> redencin, y quienes lo elaboran son principalmente Pablo y Juan. Pablo habla ms expresamente de la antropologa teolgica que late en la predicacin de Jess, y lo hace mirando al Cristo crucificado y resucitado; y tambin mirando precisamente a la redencin en Jesucristo, el Apstol consigue mantener en unidad la tensin dialctica de las afirmaciones sobre el hombre (a pesar del contorno dualista y gnstico). Del mismo modo que su cristologa es a la vez soteriologa, doctrina de la redencin del hombre, as tambin el pensamiento paulino acerca de Dios es simultneamente antropolgico, pues "todo enunciado sobre Dios es al mismo tiempo un enunciado sobre el hombre" (R. BuLTMANN,Theologie des NT, 192). Pablo desarrolla (sistemticamente) su antropologa en el sentido de una soteriologa, hablando del hombre no redimido antes de Cristo y del hombre redimido en Cristo, del hombre bajo la ley y en la fe, bajo el dominio del pecado y en la libertad de los hijos de Dios. Ante el evangelio de la gracia todas las diferencias individuales, sociales y tnicas pierden su ltima importancia; la predicacin cristiana se interesa por un hombre nuevo en una comunidad nueva, la Iglesia. Aunque Pablo asume conceptos de la tradicin griega, sin embargo, siguiendo la lnea ideolgica del AT, l se mantiene libre de especulaciones sobre la naturaleza, sobre las partes integrantes y las propiedades del hombre; e igualmente se mantiene alejado del dualismo helenstico (que haba penetrado en el judasmo helenista), como lo muestran las afirmaciones sobre el cuerpo transformado por la resurreccin (1 Cor 15). Entre los conceptos antropolgicos de Pablo (soma, sars, karda, psiqu, pneuma, ruakj, en, nous sineidesis), soma como el ms amplio y complicado y sars como el ms importante y difcil merecen una atencin especial. A. Basar/ soma / sarx pertenece constitutivamente al ser humano (1 Cor 15, 15ss); soma no significa simplemente la figura corporal, sino que, con frecuencia, designa el todo de la persona; el hombre es soma (Rom 12, 1; 1 Cor 7, 4; Flp 1, 20), y, como tal, puede contraponerse en forma de accin y pasin, puede adoptar un comportamiento consigo mismo, el comportamiento de unidad consigo o el de enajenacin, segn su relacin a Dios, la cual se manifiesta ah. Pues la ineludible decisin ante Dios (impuesta a la criatura) determina al hombre en su totalidad; es el hombre en su dimensin horizontal, terrena, limitada y por tanto contrapuesta a Dios; semejante al polvo del que fue sacada con las caractersticas de la fragilidad y - de la dependencia. El hombre se encuentra en este mundo como pecador, en poder de fuerzas extraas, en la esfera de la sars, o sea, del afn de poder propio y del egosmo, que es una rebelin contra Dios (Rom 8, 6s; 10, 3; 2 Cor 10, 5). Al hombre enajenado de s mismo y que est en contradiccin con Dios, Pablo le llama sars, pecador, la fragilidad fsica y moral del hombre (cf. Gn 2,21; sl 16,9" Job 10 4.Mt 24,22; Lc 24,39. Jn 1,14; 1 Cor 15,39. Rom 4,1; Gal 5,16-26). Soma: No tiene relevancia teolgica especial la nocin de cuerpo; puede tener sentido negativo "carne" o positivo: Iglesia como

cuerpo de Cristo, o del cuerpo de Cristo en la Eucarista. La sars es arrojada por el --> bautismo (Rom 8, 9s), el soma (el hombre como un todo corporal) se transforma en la resurreccin (1 Cor 15, 44; Flp 3, 21). En la conexin carne-pecado no hay que ver un dualismo metafsico o antropolgico del tipo materia-espritu o cuerpo-alma, sino la tensin ya conocida por el Antiguo Testamento entre la carne, lo que procede del hombre y le es connatural, y el espritu, lo que procede de Dios o la dimensin trascendente del ser humano. B. Cardia: Corazn se usa para expresar el origen de las decisiones profundas de los hombres. Lc. 6.45; 8, 12. C. Nefes/ Psije: Ha sido traducida muchas veces incorrectamente por "alma". Su equivalente hebreo es "vida". Mc. 3, 4; Mt. 13, 15... puede decirse que, mientras objetivamente nefesh/psyche es todo ser vivo, tanto animal como humano, subjetivamente es el yo del hombre, el ((centro de la con ciencia" la naturaleza humana, en cuanto persona responsable que piensa y quiere y que es sujeto de sus propias acciones , Mt 10,39. Lc 12,22-23. Equivalente a un pronombre personal. Lc. 9, 24 ss. En otros lugares equivale a la persona, a uno mismo. Lc. 1, 46. Con referencia al existir de aquellos que han muerto. Apo. 6, 9; 20, 4. En estos lugares el alma no se opone a cuerpo sino a carne. El "alma" es tambin la sede de los sentimientos humanos. Mc. 14, 34. Tambin en el N.T. se encuentra el esquema antropolgico dual del alma-cuerpo, visible en el logion de Mt. 10, 28. Es claro que el Evangelio no pretende un lenguaje filosfico o antropolgico tcnico, pero con todo, parece innegable que aqu se habla de dos componentes del hombre, uno exterior sometido al poder de los hombres, y otro slo sometido al poder de Dios. Se ha de tener presente, sin embargo, que el destino final del hombre es unitario, del alma y del cuerpo, con lo que se subraya, a la vez que la distincin, la unidad del hombre.

D. Ruahj / pneuma: 1 Tes. 5, 23) La mayora de los exegetas piensa que no se puede pensar en una estructura tricotmica del hombre segn el pensamiento de Pablo. Para entender la imagen paulina del hombre hay que ver el contenido de los diversos trminos. El trmino pnema reviste en Pablo diversos significados, de acuerdo nuevamente con la polivalencia del hebreo ruah. Ante todo, y al igual que en el Antiguo Testamento, donde nefes y ruah son frecuentemente equivalentes, Pablo puede usar pnema en un sentido anlogo a psych asi, en 1 Co 16,18 pnema est por el pronombre personal, como en 2 Co 2,13 (comprese el mi pnema no tuvo punto de reposo con la expresin sinnima de 2 Co 7,5:no tuvo sosiego nuestra sarx, en ambos textos, tanto pnema como sarx son reducibles al pronombre personal).Lo mismo se diga del empleo de pnema en las salutaciones finales de Ga 6,18 y Flp 4,23: que la gracia... sea con vuestro pnema, esto es, con vosotros. En un solo texto aparecen opuestos soma y pnema: yo..., ausente en cuanto al cuerpo, presente en cuanto al espritu... (1Co5,3). El sentido es claro: aunque fsicamente ausente, Pablo se hace intencionalmente presente para juzgar al miembro prevaricador de la comunidad. Esa presencia intencional equivale a la presencia personal del apstol: reunidos vosotros y mi pnema (y yo)... (v.4). Como ya ocurre con ruah, pnema puede tambin denotar el espritu comunicado por Dios, el don gracioso (el carisma) con que Dios distingue al hombre abierto al dilogo con l: a nosotros nos lo revel Dios por medio del Espritu... Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el espritu que viene de Dios

(1 Co 2,10.12). Espritu es aqu (Mc. 14, 38; Mt. 26, 41) la fuerza de Dios dada al hombre, o este ltimo lleno de la potencia divina. En muchos de estos casos es muy difcil determinar con exactitud si se habla de primariamente de Espritu de Dios, del hombre bajo su influjo o de la relacin entre ambos. El "espritu" ha sido definido como la facultad de lo divino, la dimensin esencial del hombre en virtud de la cual est en relacin con Dios. Esta facultad no le corresponde ni la puede actuar por sus propias fuerzas, sino que es siempre don de Dios. E. Ruakj - Indica el soplo vital como alimento del organismo humano, la sede de las disposiciones ntimas del nimo, de los sentimientos, del conocimiento, el deseo (cf Gn 45,27. Nm 5,14. Prov 16,32; Mc 8,12; Mt 5,3; Lc 8,55; Jn 1 1,33). En particular, esta acepcin indica la apertura del hombre a Dios, su dimensin vertical y por tanto en contraste con sarx (cf. bl 5,16-17; Rom 8,3-13). Ruakj y soma.- Indican respectivamente al- ser vivo que respira, en cuanto que ha recibido de Dios el soplo de la vida (cf Gn 2,7. Dt 20,16; 1s 57 16); y la presencia externa del cuerpo, la dimensin sexual del hombre y sobre todo la persona capaz de relacionarse con Dios, con los dems y con el mundo (cf. 1 Cor 5,3; Rom 1,24. 6,1213.16; 12,1; Flp 1,20).

2. La unidad del ser humano en la pluralidad de sus dimensiones:

Volviendo a la nocin original de "espritu" en la antropologa cristiana. El "espritu" como aquella realidad divina por medio de la cual Dios se comunica al hombre y le hace partcipe de su misma vida. Ms que a categoras de substancia se nos remite a las de encuentro interpersonal, comunin de vida, insercin en Jess (1 Cor 6,17). Esta llamada divina determina el substrato creatural profundo del hombre, le haga ser lo que es. La trascendencia del hombre sobre lo meramente mundano, su capacidad de superar los condicionamientos de este mundo, su inmortalidad derivan por tanto del hecho de esta llamada a la comunin con Dios como determinante de su ser creatural. Esta llamada del Dios fiel y omnipotente sustente al hombre no slo en este vida sino tambin en el ms all tiene sentido hablar del alma del hombre como su "yo" subsistente ms all de la muerte.

3. El hombre creado a imagen de Dios:

Esta afirmacin es muy importante para la definicin teolgica del hombre. A. Nuevo Testamento recoge esta idea con un sentido marcadamente cristocntrico: la "imagen de Dios" es Cristo (2 Cor 4,4; Col 1, 15; Heb 1,3; 2, 6-9). Aceptando la revelacin de Cristo, Imagen del Padre, los hombres pueden convertirse, por la fe, en imgenes de Jess (2 Cor 3, 18). B. Las cartas deuteropaulinas: aqu se usa el tema de la imagen en el contexto de la parenesis bautismal. La renovacin "segn la imagen del Creador" va unida al despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo (Col 3,9). No es relevante, para el N.T. la imagen de Dios en el hombre desde el momento de la creacin, sino ante todo la novedad de vida del hombre a partir de la resurreccin de Cristo. La situacin actual de Cristo resucitado es la que posibilita esta nueva imagen del hombre ya en esta vida (Ef. 4, 22). C. La interpretacin ms propiamente paulina del tema de la imagen es la que lo relaciona con la resurreccin futura del hombre, a imagen de la de Jess, como consumacin definitiva de la nueva vida iniciada en el bautismo (Rom 8, 29; Flp, 3,21; 1er Cor 14, 45-48).

4. El hombre creado como ser social:

A. La corporeidad del hombre, aspecto esencial de su ser, comporta necesariamente esta dimensin social. Es un hecho evidente la interdependencia entre los hombres, que arranca de la misma descendencia fsica de unos de otros; tambin lo es la relativa impotencia en que se encuentra el hombre cuando nace (Comparado con la mayora de los animales), que acenta su necesaria dependencia de los padres y de la sociedad; su indefensin hace imprescindible para su misma supervivencia la insercin en una cultura. La corporeidad, a la vez que nos limita frente al resto del mundo, nos pone en inmediata relacin con l, nos hace dependientes de lo que nos rodea, en particular de los dems hombres. 5. El aspecto personal y espiritual del hombre Exige conclusiones parecidas. Lo que constituye al hombre realmente existente es la llamada de Dios a la comunin con El. Por ella el ser humano trasciende las coordenadas de este mundo y se abre a una nueva dimensin determinada por esta comunin. As, el hombre tiene una estructura dialogal: conciencia del "yo" en contraposicin a un "t", fenmeno del lenguaje... Individualidad y exigencia de comunidad son datos igualmente originarios para el hombre: ambos estn integrados en la nocin de "persona" que significa necesariamente "ser en relacin" (recordar la nocin de "persona divina"). De ah que la comunidad y las necesarias estructuras sociales que la sostienen no son obstculo a la realizacin y plenitud de la persona, sino su misma condicin de posibilidad, y a la inversa, que la comunidad ha de reconocer a la persona como irrepetible si quiere enriquecerse con las posibilidades creativas que sta puede ofrecer a todos. A. Nuevo Testamento: Nuestra reconciliacin con Cristo es posible slo porque existe entre todos los hombres una comunin con El (2 Cor 5,17ss) B. Las Cartas de San Pablo hablan con insistencia de la Iglesia como cuerpo, nico mbito en el que se puede vivir la existencia cristiana (Rom 12, 4ss; 1Cir 12, 7-30; Ef 1, 22ss; 4, 3- 6. 11-16). El N.T. ve en el matrimonio la imagen de la unin de Cristo y de la Iglesia (Ef 5, 25-32). Y no cabe pensar en una plenitud humana sin referencia no slo a la cabeza, Cristo, sino tambin al cuerpo de la Iglesia.

Conclusin:
La antropologa neotestamentaria presenta siempre al hombre en cuanto iluminado por la presencia de Dios en l, la nica de hacerle capaz de superar el pecado y hacerle vivir en plenitud. El concepto de hombre est cristolgicamente orientado. Aunque en algunas expresiones se encuentra el eco y el reflejo del pensamiento helnico, la concepcin neotestamentaria del hombre sigue fundamentalmente los pasos de la tradicin bblica. La unidad substancial del ser humano, a la vez que su dignidad y su trascendencia a este mundo son los puntos fundamentales en la doctrina teolgica sobre el hombre que se ha proclamado en la tradicin de la Iglesia. Segn la Biblia, no cabe un concepto individualista del hombre, como no cabe un concepto individualista de la salvacin. Este carcter social del ser del hombre se pone de relieve, adems, si tenemos en cuenta el carcter dinmico de la creacin. La creacin no esta terminada, es una creacin continuada: el mundo depende de Dios con la misma radicalidad con que la dependi en el momento en que comenz a existir.

Los hombres, insertados en la historia, somos a la vez sujetos y agentes de la misma, y nuestro desarrollo personal se realiza a partir de las posibilidades concretas que nos ofrece lo que han hecho quienes nos han precedido: ellos han condicionado nuestro modo de ser, como nosotros condicionamos el de quienes nos rodean o nos siguen.

Bibliografa
G. Ancona Bibl.: X. Pikaza, Antropologia bblica, Sgueme, Salamanca 1993: H. W Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, sgueme, Salamanca 1975; F Pastor Ramos, Antropologia bblica, Verbo Divino, Estella 1995. www.mercaba.org/DicT/ANHIPOSTASIS.htm#ANTROPOLOGA BBLICA www.mercaba.org/DicT/TF_antropo_cristiana.htm www.mercaba.org/Mundi/antropologia_biblica.htm