Babel da floresta, cidades dos brancos?

Os Marubo no trnsito entre dois mundos1

Pedro de Niemeyer Cesarino

RESUMO

Este artigo trata da relao entre povos indgenas e as cidades atravs da anlise do caso marubo, povo do Vale do Javari (AM) falante de lngua da famlia Pano. O artigo tem por objetivo investigar os pressupostos do xamanismo e da mitologia mobilizados na compreenso das cidades, dos deslocamentos e da alteridade. Lanando mo das contribuies recentes da etnologia americanista, pretende-se oferecer parmetros para a anlise de problemas conceituais envolvidos no entrecruzamento dos pressupostos indgenas e no-indgenas sobre territrios, mudana e diferena. Palavras-chave: cidades; povos indgenas; Amaznia; etnologia; xamanismo.
SUMMARY

This paper aims to explore the relationship between indigenous populations and urban spaces through a case study centrered on the Marubo, a Panoan-speaking people of the Vale do Javari indigenous reservation (Amazonas state, Brazil). The paper investigates the shamanistic and mythological backgrounds mobilized in the comprehension of cities, spacial displacements and relations with alterity. Through the recent contributions of lowland south-american ethnology, this study offers parameters to the analysis of conceptual problems related to the crossing of indigenous and non-indigenous pressupositions about territories, change and difference. Keywords: urban spaces; indigenous populations; Amazonia; ethnology; shamanism.

[1] A pesquisa que deu origem a este artigo se baseia em catorze meses de trabalho de campo entre os marubo do Vale do Javari. O trabalho contou com o apoio do CNPq, do Ncleo Transformaes Indgenas (Pronex/ Faperj), da Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, do Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS, Paris, EREA) e do Centro de Trabalho Indigenista (CTI).

Este ensaio trata da relao entre territrios indgenas e espaos urbanos. Tal relao aqui estudada do ponto de vista da mitologia e do xamanismo marubo (povo falante de lngua pano e habitante da Terra Indgena Vale do Javari, no Amazonas). As reflexes elaboradas pelos xams marubo sobre os estrangeiros e as cidades so tributrias de estruturas de fundo do pensamento amerndio, que vm sendo elucidadas nas ltimas dcadas pela etnologia americanista. A falta de maior diluio dos avanos da etnologia, seja no prprio ambiente acadmico, seja em um ambiente cultural ou poltico mais amplo, tem causado uma srie de equvocos na interpretao dos trnsitos entre floresta e cidade e das estratgias indgenas de ocupao do espao urbano. As lacunas de informao sobre tais deslocamentos
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trazem graves conseqncias para os povos da floresta e suas relaes com o mundo no-indgena. Pretende-se aqui oferecer alternativas crticas e etnograficamente embasadas para certos pressupostos ainda marcados por uma base romntica e positivista. Tais pressupostos sustentam, em linhas gerais, que os supostos ndios genricos no possuem pressupostos intelectuais, ou possuem apenas alguns, to frgeis a ponto de poderem desaparecer em meio aos processos de integrao. O tratamento assimtrico hegemnico; serve de justificativa para argumentaes unilaterais tais como as mobilizadas pelo discurso desenvolvimentista em voga. Tal discurso tende a menosprezar o ponto de vista da floresta como uma fonte possvel de interlocuo e a difundir julgamentos supostamente especializados sobre assuntos que a antropologia, ao menos, considera como alguns dos mais difceis e desafiadores para o pensamento. Afinal, se os primitivos so mesmo todos iguais, quem estaria desautorizado a emitir opinies formadas sobre o assunto? Um deputado federal, por exemplo, disse recentemente em um jornal de grande circulao que a cosmogonia tem valor para as populaes que no tiveram contato com o no-ndio2. Entenda-se, pela negativa, que aqueles que tiveram contato no tm mais uma cosmogonia, ou ao menos perderam a credibilidade e o direito para tal, pois agora usam shorts adidas, j abandonaram o paleoltico. Afirmaes equivocadas desse gnero espalham-se por diversos setores da intelligentsia nacional, como podemos constatar na seguinte passagem de um artigo de Hlio Jaguaribe, recentemente publicado em outro jornal de grande circulao: [...] a perpetuao de culturas nativas, em que se fundamenta, no Brasil, a poltica de reservas, carece de sentido. Em termos antropolgicos, pois impossvel sustar o processo civilizatrio. As populaes civilizadas do mundo so descendentes de populaes tribais, que seguiram, em todos os pases, o secular caminho que leva paleolticos a se transformarem em neolticos e estes, em civilizados 3 . O trecho, que se baseia em pressupostos similares aos de Rebelo, dispensa maiores comentrios. Basta dizer que varre para debaixo do tapete os genocdios que movimentaram tal secular caminho, alm de ser uma confisso de ignorncia com relao ao conceito de cultura, basilar para disciplinas tais como a sociologia e a antropologia. Rebelo e tantos outros furtam-se ao exerccio de investigar as perguntas alheias. Mas afinal, quais so mesmo elas?

[2] Rebelo, Aldo. O Exrcito no pode desterrar os no-ndios (Entrevista a Rui Nogueira). O Estado de S. Paulo, Primeiro Caderno, 27/04/2008, p. A-8.

[3] Jaguaribe, Hlio. O jardim antropolgico uma insensatez. Folha de S.Paulo, Tendncias e Debates, 26/04/2008, p. A-3.

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Babel da floresta

[4] Ver Ruedas, Javier. History, ethnography, and politics in Amazonia: implications of diachronic and synchronic variability in Marubo politics. Tipit 2 (1), pp. 23-65. [5] Ver Melatti,Julio Cezar.Estrutura social marubo: um sistema australiano na Amaznia. Anurio Antropolgico 76, 1977, pp. 83-120. [6] Veja, por exemplo, Sztutman, Renato. O profeta e o principal: a ao poltica amerndia e seus personagens (So Paulo: tese de doutorado, FFLCH-USP, 2005, pp. 267 ss.) para uma anlise da oralidade, diplomacia e chefia tupi; e Franchetto, Bruna. A celebrao da histria nos discursos cerimoniais kuikuro (In: Cunha, M. Carneiro da e Castro, E. Viveiros de (orgs). Amaznia: etnologia e histria indgena. So Paulo: NHII/Fapesp, 1993, pp. 95-117), para o mesmo entre os kuikuro. [7] Ver Chaumeil, Jean-Pierre. Rseaux chamaniques contemporains et relations interethniques dans le Haut Amazone (Prou). In: Pinzn, C. e outros (orgs). Otra Amrica en Construccin. 46 Congreso Internacional de Americanistas, Bogot, ICAN, 1991, pp. 9-21; Renard-Casevitz, France-Marie. Histria kampa, memria ashaninka. In: Cunha, M. Carneiro da (org). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, pp. 197-213. [8] Heckenberger, Michael e outros. Amazonia 1492: pristine forest or cultural parkland?. Science, v. 301, n 5640, 2003, pp. 1710-14. [9] Ver Erikson, Philippe. Uma singular pluralidade: a etno-histria pano. In: Cunha, M. Carneiro da (org). Histria dos ndios no Brasil, op. cit., pp. 239-53; Saez, Oscar Calavia. O inca pano: mito, histria e modelos etnolgicos. Mana, v. 6, n 2, 2000; idem, O nome e o tempo dos yaminawa. So Paulo: Editora da Unesp/NuTI/ISA, 2006; Cesarino, Pedro e Colpron, Anne-Marie. O Sol e o Machado: a figura do inca pano atravs dos casos marubo e shipiboconibo, 2008 (mimeo).

A formao da sociedade hoje conhecida como marubo (e de tantas outras amerndias) esconde uma configurao relacional caracterstica da Amaznia ocidental, marcada por uma complexa rede de trnsitos e circulaes que, desde os tempos pr-colombianos, parece determinar os modos de se atuar e refletir sobre a alteridade, os impactos da presena dos brancos e da urbanizao. Em outros termos, marubo, um nome dado para um determinado coletivo pela histria da relao com os invasores brancos e peruanos, algo distinto das hordas de caadores e coletores perdidos na selva, ou de sociedades atmicas isoladas, fechadas em si prprias. O que chamamos de sociedade marubo formouse em meados do sculo XIX na regio das cabeceiras dos rios Curu e Itu, a partir de remanescentes de povos falantes de lnguas pano. Estes remanescentes, dizimados por conflitos internos e, progressivamente, pela presso das exploraes econmicas na regio, aglutinaram-se sob a influncia de um poderoso xam (romeya) e chefe (kakaya) chamado Joo Tuxua. No final do sculo XIX e comeo do XX, Joo Tuxua passa a reunir os povos dispersos sob a perspectiva do parentesco e do xamanismo: faz com que as pessoas deixem de guerrear entre si e as estimula a adotar um modus vivendi baseado no trabalho em grandes roados, na elaborao de grandes festivais (saiki) e no aprendizado de um vasto conhecimento mitolgico e xamanstico4. Os nomes provenientes de antigos grupos tribais transformam-se ento em segmentos de uma nova morfologia social5, tais como Povo-Azulo (Shanenawavo), PovoSol (Varinawavo), Povo-Jaguar (Inonawavo), Povo-Jap (Rovonawavo), Povo-Arara (Shawnawavo), entre outros. assim que o sistema social acaba guardando de maneira particular os vestgios da diversidade anterior. Tal diversidade se faz notvel, por exemplo, no papel central que a oratria e a diplomacia possuem na vida social6, bem como nas prprias comparaes com os brancos: somos como vocs, que se dividem em portugueses, brasileiros, peruanos, americanos.... A diversidade caracterstica da formao da sociedade marubo faz dela um intrigante exemplo das redes que constituem a paisagem amerndia e, em nosso caso, a Amaznia ocidental. Vastas redes de troca entre os Andes e os povos da Amaznia so conhecidas pelos estudiosos7; a existncia de grandes ocupaes populacionais e de rotas de circulao tem sido alvo de intensas pesquisas etnolgicas e arqueolgicas (um bom exemplo o estudo sobre o Alto Xingu de Heckenberger)8. A multiplicidade interna dos povos falantes de lngua pano espalhados pela Amaznia ocidental, as conhecidas relaes estabelecidas com os falantes de quchua ou com o inca9, so exemplos de que sociedades com a marubo no so entidades fechadas e isoladas, mas sistemas relacionais abertos.
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Para estes sistemas, os trnsitos entre aldeia e cidade so centrais. Os marubo, muito embora vivam em aldeias que distam dias de viagem das cidades do vale do Juru e do Alto Solimes, tm propenso especial para os deslocamentos e interlocues. A distncia de suas aldeias, no entanto, garantiu aos marubo uma certa proteo com relao s transformaes radicais sofridas pelos povos do vale do Juru por conta da explorao da borracha. (Os kaxinaw, assim com os yaminawa ou os yawanawa, deixaram de viver em malocas e adotaram quase que exclusivamente as casas de tapiri utilizadas pelos seringueiros10.) Nos dias de hoje, o uso de malocas se alia manuteno de um xamanismo ativo, cujas caractersticas muito tm a ver com as multiplicidades e diplomacias que constituem as redes amerndias desde tempos imemoriais. Como se relacionam com o fluxo intenso para as cidades? Trata-se de fato de duas experincias e modos de socializao radicalmente incompatveis? Por quais critrios tais trnsitos so pensados? A mitologia e o xamanismo fornecero algumas pistas. Os marubo possuem uma complexa mitologia transmitida atravs de longas narrativas cantadas, que, em linhas gerais, pode ser compreendida como uma mitologia de viagem, centrada nos temas da aliana e da afinidade11. O canto de surgimento dos antepassados (Wena saiti), por exemplo, narra a viagem dos povos antigos desde as terras localizadas a jusante, na direo de um grande rio (noa),at as terras das cabeceiras.Ao longo do trajeto, os antepassados encontram estrangeiros habitando as beiras do rio noa (identificado com Manaus e, por vezes, com So Paulo, Braslia e Rio de Janeiro), em casas com criaes de galinhas e roados. Aqueles mantm relaes sexuais com as mulheres destes e continuam seguindo viagem ao longo do grande rio. Num determinado momento, encontram a famosa Ponte-Jacar (kape tap), um tema difundido na mitologia pano. No incio da ponte, esto novamente alguns estrangeiros vigilantes, donos de cordas de ferro (mane cheo). Os antigos chefes e xams atravessam a ponte e, j do outro lado, chamam as pessoas insensatas e lascivas que caminhavam atrs deles para a travessia. Quando esto no meio do rio, os chefes pedem emprestadas aos estrangeiros suas cordas de ferro, com as quais decepam o pescoo da ponte monstruosa. Livram-se assim da presena incmoda dos outros parentes, que ficavam atrs brincando com seus pnis e no sabiam escutar palavras importantes. Com o pescoo decepado, a Ponte-Jacar vira e os parentes lascivos caem nas guas dos rios, morrendo retalhados pelas piranhas dentadas e por lminas aquticas. Suas almas ou duplos (vak) partem ento novamente a jusante, dando origem s prostitutas e aos arruaceiros das cidades. Os chefes e xams seguem o seu trajeto. A mitologia marubo, cujas complexas conexes no terminam (assim dizem os prprios xams), elabora diversas outras reflexes sobre os no-indgenas, que, de um modo geral, seguem o esprito das
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[10] Ver Almeida, Mauro e Carneiro da Cunha, Manuela (orgs). Encicplopdia da floresta. So Paulo: Companhia das Letras, 2002; Iglesias, Marcelo Pidrafita. Os kaxinaw de felizardo: correrias, trabalho e civilizao no vale do Juru. Rio de Janeiro: tese de doutorado, Museu Nacional/ PPGAS/ UFRJ, 2008.

[11] Ver Cesarino, Pedro. Oniska A potica do mundo e da morte entre os marubo da Amaznia ocidental. Rio de Janeiro: tese de doutorado, Museu Nacional/PPGAS/UFRJ, 2008; Welang, Guilherme. Emerging peoples: marubo myth-chants. Saint Andrews, Scotland: Phd Thesis, University of Saint Andrews, 2001.

[12] Lvi-Strauss, Claude. Histoire de Lynx. Paris: Plon, 1991, p. 292 [ed. bras. Histria de lince, trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Companhia das Letras, 1993].

clssicas consideraes desenvolvidas por Lvi-Strauss na Histoire de lynx. Os mitos pan-amerndios sobre o surgimento dos brancos, indagava-se o antroplogo francs, seriam uma reao chegada dos emissrios de um outro mundo?12. A resposta conhecida: Fenmeno incompreensvel, dizia eu, a no ser que se admita que o lugar dos brancos estava cravado nos sistemas de pensamento fundados sobre um princpio dicotmico que, passo a passo, obriga a duplicar os termos, de modo que a criao dos ndios pelo demiurgo tornava simultaneamente necessrio que ele houvesse criado tambm os no-ndios13. A verso marubo de tal tema se encontra na histria de Shoma Wetsa, uma mulher de ferro que possua lminas afiadas nos braos14, com as quais exterminava seus inimigos para, em seguida, devor-los. Shoma Wetsa vivia em sua maloca com a irm e o filho, Rane Topne. Andando na floresta, Topne encontra Shet Veka, uma mulher que havia conseguido escapar do naufrgio da PonteJacar, e decide lev-la para casa como sua esposa. Shoma Wetsa no gosta da deciso do filho, pois sabe que sua nora uma pessoa ruim, que deveria ter morrido no episdio da Ponte. Seu filho, no entanto, tem trs bebs com a mulher e os deixa sob os cuidados de Shoma Wetsa, que, sucessivamente, os esquarteja e devora. Dando-se conta disso, Topne decide matar sua me, mas as diversas tentativas fracassam, pois a mulher de ferro. Em um determinado momento, Topne percebe que a me teme o fogo. Decide jog-la dentro de um buraco cavado no meio da maloca, onde h uma fogueira. Antes de morrer queimada, Shoma Wetsa aconselha seu filho a preparar duas espcies de ayahuasca15, a ayahuasca do estrangeiro (naw oni) e a do pssaro txtx (txtx oni). Em seguida, ela explode nas chamas: seu fgado cai em algum lugar do rio noa e se transforma em machado; seus dentes, em ouro; seus ossos, em ferro. Atrapalhado, Rane Topne troca as infuses de ayahuasca e acaba por tomar aquela que deveria ter ficado reservada para o duplo de sua me, que retornaria aps a morte do corpo. Quando a me vem chegando de volta maloca, Topne e sua mulher pensam se tratar dos brancos violentos. Shoma Wetsa se ofende e parte para jusante levando os duplos de seus trs netos mortos, dizendo que os brancos voltaro em outra era para mat-los. Um dos duplos de Shoma Wetsa vai ento viver junto com o Inca-Machado (Roe Inka) na direo do poente; o outro vai viver a jusante, na direo do sol nascente: do origem aos brancos, tais como os brasileiros que vivem em Manaus e Braslia. A narrativa est em relao de transformao com o mito j de Auk16: ali, a figura de D.Pedro II que surgia a partir do conflito em um ncleo familiar inicial.
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[13] Phnomne incomprhensible, disais-je, sauf admettre que la place des Blancs tait marque en creux dans des systmes de pense fonds sur un principe dichotomique qui, tape aprs tape, oblige ddoubler les termes; de sorte que la cration des Indiens par le dmiurge rendait du mme coup ncessaire quil et cr aussi des non-Indiens (ibidem traduo minha). [14] Melatti dedica um artigo a esse mito. Melatti, J. C. Shoma Wetsa: a histria de um mito. Cincia Hoje, v. 9, n 53, 1989, pp. 56-61.

[15] Infuso do cip psicoativo Banisteriopsis caapi.

[16] Ver Da Matta, Roberto. Ensaios de antropologia estrutural. Petrpolis: Vozes, 1977.

O mito mostra mais uma vez que o surgimento dos brancos est prefigurado nas mitologias amerndias e no pode ser compreendido como uma mera reao aos efeitos do contato. Mitologias como a marubo, assim como o prprio processo de formao de tal sociedade, mostram que contato no a rigor um bom conceito para penslas17. No mito acima, vemos como os brancos surgem de um mesmo ncleo familiar considerado como pertencente aos antepassados dos marubo atuais: a dualidade em perptuo desequilbrio de que falava Lvi-Strauss encontra-se escamoteada na narrativa. A alteridade, a rigor, constitutiva de povos como os marubo: como se os pano sempre tivessem sabido se acomodar a uma forma de alteridade poderosa, ao mesmo tempo til e ameaadora, atraente e desconcertante, de que os brancos representariam apenas o ltimo avatar em termos cronolgicos, escreve com preciso Erikson18. De fato, para os marubo e outros pano, o inca representa um antecedente dessa relao que, posteriormente, seria estabelecida com os peruanos caucheiros e, nos dias de hoje, com os brasileiros19. Noutro canto-mito, Pedindo machado ao inca (Inka Roe Yk saiti), so narradas as viagens dos antepassados para o oeste a fim de obter machados de ferro ou pedra junto ao inca: ao longo do trajeto, os povos antigos mais uma vez encontram uma srie de outros tais como o Povo das Mulheres (Ai vo Nawa), com as quais devem copular intensamente a fim de que no sejam devorados. Aps uma srie de visitas aos povos que se encontram na viagem, chegam enfim casa de pedra do inca, que lhes oferece uma caiuma de fezes (poi waka, uma metfora para caf, explicavam-me). Aquele que a ingerir por inteiro ter um machado bom; aquele que recusar, um machado ruim. Na posse dos utenslios, retornam para suas terras a fim de cultivar roados mais extensos20. Hoje em dia, para as cidades adjacentes Terra Indgena que os marubo viajam para obter instrumentos industrializados, agora, junto aos brasileiros. No apenas nos deslocamentos para as terras dos estrangeiros a fim de obter instrumentos que multiplicidades de povos se encontram. A cosmologia marubo ela prpria um emaranhado infinitista de trajetos, povos e coletivos, visitados pelos xams romeya. Os espritos yovevo organizam-se tambm em sociedades e estendem suas relaes de parentesco aos marubo, cujo xamanismo um trabalho de traduo e mediao entre as interminveis populaes do mundo aqutico, dos estratos celestes e subterrneos. Seus duplos passeiam por tais habitaes como quem passeia pelas cidades: as casas dos espritos Ni Okevo so todas de pedra, ao modo das casas dos brancos; o duplo do Sol um estrangeiro barbado, que vive tambm em uma casa de pedra e possui objetos tecnolgicos. O xamanismo marubo replica para o cosmos um esquema similar ao das redes de relao caractersticas dos mundos amaznicos: tambm aqui os xams so
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[17] Ver Viveiros de Castro, Eduardo. Arawet, os deuses canibais. Rio de Janeiro: Zahar/Anpocs, 1986.

[18] Erikson, op. cit., p. 251.

[19] Ver Cesarino e Colpron, op. cit.; Saez, O inca pano: mito, histria e modelos etnolgicos, op. cit.; Erikson, op. cit.

[20] Veja, para um artigo sobre o assunto, Cesarino e Colpron, op. cit.

[21] Ver Carneiro da Cunha, Manuela. Pontos de vista sobre a floresta amaznica: xamanismo e traduo. Mana, v. 4, n 1, 1998, pp. 7-23. [22] Ver Viveiros de Castro, E. A inconstncia da alma selvagem . So Paulo: CosacNaify, 2002.

[23] Ver Cesarino, op. cit.

[24] Ver ibidem para um estudo detalhado do assunto, que, embora no possa ser desenvolvido aqui, possui semelhanas com outros xamanismos amerndios, tais como os warao (Briggs, Charles. The Sting of the Ray: bodies, agency, and grammar in Warao curing. Journal of American Folklore, v. 107, n 423, 1994, pp. 179212), kuna (Severi, Carlo. La memoria ritual. Quito: Ediciones Abya-Yala, 1996) e sharanawa (Dlage, Pierre. Le chamanisme sharanahua (enqute sur lapprentissage et lpistemologie dun rituel). Paris: thse de doctorat, cole des Hautes tudes em Sciences Sociales, 2006). [25] A noo de Viveiros de Castro (A inconstncia da alma selvagem, op. cit.) e Tnia Stolze Lima (Um peixe olhou para mim [o povo yudj e a perspectiva]. So Paulo: Editora Unesp/ NuTI, 2005).

diplomatas21, ao transitar por uma profuso de coletividades que no deixam nada a desejar s cidades dos brancos e, de certa forma, as antecipam. O neologismo sociocosmos22 aplica-se bem a sistemas xamansticos tais como o marubo, para o qual o socius ultrapassa os limites visveis. Com seus olhares alterados, os xams podem ver o mundo da copa das rvores (Tama Shav) como uma mirade de aldeias e casas, onde vivem interminveis espritos com suas lnguas e costumes distintos. A paisagem, dizem, mais vasta do que a de cidades como So Paulo ou Manaus. Ainda que a mitologia oferea um lugar para os estrangeiros desde os tempos do surgimento, existem pontos essenciais de contraste. Os estrangeiros, donos da escrita, no so pessoas pensadoras (chinivo yora) tais como aquelas que habitam a floresta: eles tm escrita mas no sabem pensar, explicava-me um xam. Os estrangeiros lem no papel, objetivam um conhecimento, que, no caso das pessoas pensadoras, est internalizado sob a forma de desenhos geomtricos invisveis, os kene, atravs dos quais os xams so capazes de traduzir as lnguas dos diversos povos-esprito. Em que consiste esse pensamento (chin) contrastado ao conhecimento dos brancos? Trata-se de uma reflexo que pretende capturar (a) o surgimento, (b) o trajeto, (c) o estabelecimento e (d) os comportamentos ou caractersticas de todos os entes e fenmenos existentes, tais como pessoas, rvores, animais, doenas, dinheiro ou computadores, atravs dos longos e intrincados cantos shki23. O esquema est presente na estruturao das narrativas mticas, tal como podemos ver no caso de Shoma Wetsa: a velha (a) morreu em uma maloca, da qual surge seu duplo que ir (b) realizar um percurso at (c) se estabelecer a jusante no rio noa ou junto ao inca, onde permanece (d) falando a lngua dos brancos. esse conhecimento que ser mobilizado pelos xams em suas relaes com os outros (espritos, brancos, missionrios, comerciantes, funcionrios da Funai...): uma vez identificados os processos de formao de determinados coletivos, a atuao sobre eles torna-se possvel. No h novidade que escape ao esquema, que re-traduz a diferena em seus prprios termos e, assim, permite a atuao xamanstica por meio dos cantos24. Seja neste esquema de pensamento desenvolvido pelos cantos, seja nos relatos das experincias visionrias elaborados pelos xams, o fenmeno da multiplicidade no um dado desconhecido, mas uma essncia do sistema bablico marubo. Se a floresta, vista pelos olhos alterados, um conglomerado infinito de habitaes, muitas das quais semelhantes s dos brancos, o espao das cidades tambm pode ser, alternativamente, morada para espritos de comportamentos mais prximos aos das gentes pensadoras. Os espaos so reversveis; a multiplicao perspectivista25 do xamanismo no se detm a domNOVOSESTUDOS 82 NOVEMBRO 2008 139

nios circunscritos. As vises de ayahuasca dos xamanismos sharanawa e shipibo-conibo, em muito semelhantes ao caso marubo, so permeadas por espritos/mestres estrangeiros, dotados de equipamentos e tecnologias, donos de estabelecimentos comerciais e de instrumentos sofisticados de medicina26. Um xam com o qual trabalhei em Tabatinga e Letcia, cidades fronteirias do Alto Solimes, e em Cruzeiro do Sul (Acre), dizia que os espritos-galinha (takare yochi) e os espritos-sabi do rio grande (noa mawa) encontram-se ali em multides. So tomadores de cachaa e cerveja, mas so pessoas boas: esprito-galinha costuma entrar no corpo/casa do xam que canta em sua maloca na floresta. Uma vez ali, extrai agentes patognicos do corpo dos doentes. Assistindo aos desfiles das escolas de samba do Rio de Janeiro pela televiso, o mesmo xam dizia ser aquela multido igual dos espritos que costuma visitar: so brilhantes, inmeros e fulgurantes, adjetivos utilizados tambm pelo xam yanomami Davi Kopenawa em seus relatos sobre os espritos xapirip27. Tal reversibilidade compreensvel atravs da lgica dos termos yora (gente) e nawa (estrangeiro). Sentado na varanda da casa que os marubo mantm em Cruzeiro do Sul com o dinheiro de suas aposentadorias, um homem me dizia que todos somos nawa, mas somos yora no meio. Com isso queria dizer que os marubo, assim como os estrangeiros (brasileiros, peruanos, portugueses, colombianos, americanos etc.), sempre foram compostos de uma diversidade de coletivos. A posio de uma determinada pessoa dentro de uma rede de relaes marcada pelo parentesco e pela comensalidade que a definir como gente (yora) em face dos outros (outra traduo possvel para nawa). O par yora/nawa no pode, portanto, ser compreendido apenas mediante a oposio ndios/brancos: seu uso contextual e posicional; segue, de maneira geral, a lgica da afinidade potencial elucidada por Viveiros de Castro28 e aplicvel aos pano29. Um branco urbano que passa longas temporadas nas aldeias poder ser dito yora ao integrar o campo do parentesco de seus anfitries, tornando-se um parceiro de comensalidade e um interlocutor na lngua nativa; um marubo que, ao reverso, passa muito tempo nas cidades poder ser considerado como estrangeirizado (nawaya) por seus parentes da floresta. Um rapaz estrangeirizado, entretanto, ao encontrar esse mesmo antroplogo em uma cidade, dormindo em um quarto de hotel, cham-lo- de nawa e a si mesmo de yora, mesmo que o antroplogo fale em sua lngua. O modo marubo de pensar a alteridade no se baseia em cortes ontolgicos intransponveis, tais como os que se utilizam para fazer o contraste entre os povos da natureza (floresta) e os da civilizao (cidade). Se o retorno a um estado de natureza nos vedado; se nosso senso comum deixa de considerar como ndio autntico aquele que abandonou de modo irreversvel tal estado para adentrar a civilizao
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[26] Ver Dlage, op. cit., e Colpron, Anne-Marie. Dichotomies sexuelles dans ltude du chamanisme: le contre-exemple des femmes chamanes shipibo-conibo (Amazonie pruvienne). Montreal: thse de doctorat, Universit de Montreal, 2004.

[27] Kopenawa, Davi Yanomami. Xapirip. In: Albert, B. e Kopenawa, D. (orgs). Yanomami, o esprito da floresta. Rio de Janeiro: Centro Cultural Banco do Brasil/Fondation Cartier, 2004.

[28] Viveiros de Castro, A inconstncia da alma selvagem, op. cit. [29] Para o caso kaxinaw, ver Deshayes, Patrick e Keifenheim, Bar bara. Penser lAutre chez les Huni Kuin delAmazonie. Paris: LHarmattan, 1994; e para os matis e uma anlise comparativa, ver Erikson, Philippe. La griffe des aeux. Paris: Peeters, 1996.

[30] Ver, por exemplo, Vilaa, Apa recida. Devenir autre: chamanisme et contact interethnique en Amazonie brsilienne. Journal de la Societ des Americanistes, v. 85, 1999, pp. 239-60. Para estudos sobre a relao entre natureza, cultura e as ontologias amerndias, ver Viveiros de Castro, A inconstncia da alma selvagem, op. cit., e Philippe Descola, La nature domestique: symbolisme et praxis dans l cologie des Achuar. Paris: Maison des Sciences de l`Homme, 1986; Societies of nature and the nature of society. In: Kuper, A. (org.). Conceptualizing society. Londres: Routledge, 1992, pp. 10726; e Par-del nature et culture. Paris: Gallimard, 2005. [31] Cristiane Lasmar e outros (Excluso sociocultural pode ter levado jovens ao suicdio em So Gabriel. In: Ricardo, B. e Ricardo, F. [orgs]. Povos indgenas no Brasil. So Paulo: Instituto Socioambiental, 2006, p. 243) observaram como o estabelecimento de populaes indgenas na regio de So Gabriel da Cachoeira (AM) no implica uma uniformizao das prticas econmicas, mas, pelo contrrio, uma reinveno das situaes urbanas a partir das tcnicas de subsistncia da floresta. Escapa aos propsitos do presente artigo examinar com mais detalhes as estratgias econmicas e polticas envolvidas no trnsito entre aldeia e cidade. Para uma anlise de tal questo e das relaes de gnero no Alto Rio Negro, ver Lasmar, Cristiane. De volta ao lago de leite: gnero e transformao no Alto Rio Negro. So Paulo: Editora da Unesp/NuTI/ ISA, 2005; para as reconfiguraes polticas, simblicas e espaciais na passagem entre maloca e aldeia entre os makuna, ver Arhem, Kaj. From longhouse to village: structure and change in the Colombian Amazon. In: Rival, L. e Whitehead, N. (orgs.). Beyond the visible and the material. Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 123-55. [32] Ver Viveiros de Castro, "Et nologia brasileira", para uma crtica da noo de aculturao. In: Miceli, S. (org.). O que ler na cincia social brasileira (1970-1995). So Paulo: Sumar/ Anpocs, vol 1: 109-223. [33] Os xams kechitxo (ou shikiya) atuam sobretudo por intermdio de espritos auxiliares e dos cantos de cura shki. Seus duplos (vak) no saem de seus corpos para realizar via-

(e a prpria civilizao como um processo irreversvel), o pensamento amerndio molda-se alternativamente pela idia de transformao30: a possibilidade de estender conexes relacionais aos horizontes mais vastos possveis que est em jogo, seja nas regies do cosmos, seja ao longo da hidrografia ou nas cidades, atravs de temporadas ou de vnculos mais duradouros. A possibilidade de estabelecer vnculos parece ser, pois, um dos lastros dos sistemas em questo e de seus pensamentos pelo parentesco31. Vamos observar mais detalhadamente como tal predisposio alteridade e relao tem se (des)harmonizado com a vida nas cidades; como, sem que desaparea no falacioso processo de aculturao32, convive em conflito com o mundo no-indgena.
Cidade dos brancos

As passagens de uma conversa que segue traduzida trazem um bom histrico das relaes entre os marubo e as cidades. O narrador Lauro Brasil, experiente xam curador. Agora falecido, Lauro fora em vida madeireiro e regato: conhecia bem os costumes dos brancos e as cidades a jusante (Atalaia do Norte, Tabatinga e Benjamin Constant) e a montante (Cruzeiro do Sul, Guajar/AM), nas quais possua amigos, cumpadres e outras formas de relao, muitas das quais estabelecidas com os patres do comrcio do Alto Juru. Passou boa parte de sua vida madura em viagem, trazendo produtos dos brancos para serem comercializados nas aldeias do Alto Itu e vivendo longas temporadas nas cidades, at que se tornou um xam romeya. Neste tipo de xamanismo desencadeado por crises e doenas, a pessoa inteira se altera at que se torne capaz de manter relaes de parentesco com os espritos33. A experincia pode ser arriscada e Lauro, que quase chegou a morrer por conta dela, teve os caminhos que ligavam seu corpo/maloca s casas dos espritos desfeitos por seu irmo mais velho, um xam rezador (ke chi txo). As circulaes do xamanismo possuem, entretanto, afinidade intrnseca com as viagens para as cidades: num ou noutro caso, exercese a diplomacia, o trnsito entre pontos de vista34. Lauro falava sobre o incio das visitas s cidades e seus desdobramentos: Pedro: Antes as cidades eram boas? Lauro: Antes as pessoas no entendiam a lngua dos brancos. No viviam nos brancos. Naquela poca, a cidade era boa, era bom viver na cidade. Naquela poca, podamos ficar nas cidades sem documentos. Naquela poca em que fomos ver os brancos, na poca em que fomos ver os brancos... em 1955 eu fui viver nos brancos. Naquela poca, Cruzeiro [do Sul] no era deste tamanho, no era muito grande, podamos ficar sem documentos, no tnhamos documentos, olhvamos as festas e depois voltvamos para casa, era mesmo assim, naquela poca tnhamos medo de bebedeira, no tomvaNOVOSESTUDOS 82 NOVEMBRO 2008 141

mos cachaa, assim ns vivamos, vivamos bem naquele tempo. Os brancos tambm, eles cuidavam da gente, no tomem cachaa!, eles diziam. Mas agora no assim, agora ns todos temos que ter documentos, os brancos perguntam, voc tem documento?, assim costumamos escutar. Por isso agora tem ficado difcil para os jovens que vo estudar nas cidades. Vocs tm documentos? Onde vocs fizeram seus estudos?, assim dizem. Naquela poca no havia gente amansada, no havia gente amansada naquela poca. Naqueles tempos ns no tnhamos doena, ns no tnhamos febre. Era assim tambm a fala dos chefes, no venham para c quando estiverem gripados, no venham para c quando estiverem gripados, e ento, no estou brincando, se houver gripe aqui as pessoas podem morrer, podemos todos morrer por causa da gripe que vocs trazem.... Mas agora assim, estou falando destes tempos recentes, agora no d para entender a doena, no d para entender o peso da doena, no d para entender o peso da febre. Agora ns queremos tentar aprender a escrever, queremos aprender a escrever, queremos aprender a lngua dos brancos, ns vamos para os brancos, quando estamos nos brancos ns no entendemos sua lngua, como que vamos falar... [...] Naqueles tempos no tinha gente morando nos brancos, isso foi agora mesmo, agora tem gente vivendo para c, na direo de Cruzeiro moram alguns jovens, em Atalaia tem muita gente. Agora ns estamos pensando assim, agora assim que estamos pensando. Eu conversei com meus irmos e ns pensamos assim. Agora ns vamos trazer os nossos parentes para c, as pessoas que ficam vivendo nos brancos vo se estragando. Nossos filhos esto acabando, vamos traz-los de volta para viver em nosso rio, ns temos uma terra muito grande. [...] Pedro: Por que que as pessoas que moram em Atalaia ficam assim, tomam cachaa, ficam doidas, mexem com os outros? O que que tem de ruim na cidade que faz as pessoas ficarem assim? Lauro: As pessoas ficam assim porque tomam cachaa, querem ver mulher para transar, ficam buscando confuso. As pessoas tomam bebida e ficam doidas, as pessoas tomam cachaa e o esprito dela encosta. Eu passo a querer brigar com esse meu parente de quem eu gosto. Eu me altero, meu pensamento se altera, o esprito da cachaa passa por voc, eh!, eu fico querendo te matar, fico pensando em brigar com voc. Na cidade assim. O duplo da pessoa que morreu em briga, do que morreu em briga [assassinado], seu duplo se levanta. Tendo morrido. o seu duplo se levanta e encosta em outra pessoa, encosta em outra pessoa, vai passando por suas costas. Esses espritos todos, esses espritos mortos por assassinato, esses que ns chamamos de espritos guerreiros, as pessoas mortas por armas, o esprito da cachaa, esses todos, uma vez que seus duplos ficaram fortes eles encostam nas pessoas, matam as pessoas, esses espritos todos que tem nas cidades. As multides de espritos ruins, o esprito da cachaa, o esprito da cana, todos esses. [...]
142 Babel da floresta, cidades dos brancos? Pedro de Niemeyer Cesarino

gens pelo cosmos, tal como no caso dos xams romeya. [34] Ver Carneiro da Cunha, Pontos de vista sobre a floresta amaznica: xamanismo e traduo, op. cit.

[35] Lauro faz referncia a um episdio do canto-mito Wena de que falamos pginas acima.

[36] Como comum nas oratrias amerndias, Lauro cita/imita a fala dos brancos e, em seguida, a sua prpria. As reiteraes so uma marca especial de seu estilo. [37] Uma verso mais longa deste depoimento foi publicada em Marubo, Lauro Kene. tudo pensamento de paj, trad. e edio Pedro Cesarino. In: Ricardo B. e Ricardo, F. (orgs.). Povos indgenas no Brasil, op. cit., pp. 34-37.

Os nossos antepassados, quando viemos surgindo, quando foram surgindo, o vento da terra os exterminou e os Japs do Rio Grande [Ene Iskovo] apareceram, estes que so as pessoas mais bravas, estes so os donos de vocs, de vocs estrangeiros, estrangeiros mais bravos, prendedores [policiais]35. O Jap do Rio Grande, seu duplo que fez surgir aqueles prendedores. Assim eles surgiram, os Japs do Rio Grande, os estrangeiros prendedores. Jap do Rio Grande no nome de bicho no, nome de gente, nome de estrangeiro, nome de estrangeiro. Esses Japs do Rio Grande no sabem pensar mesmo, sabem escrever, entendem bastante de escrita mas tm pensamento bravo, tem estrangeiro que assim. [...] Ns fomos os primeiros donos, ns surgimos primeiro e vocs surgiram depois, ns surgimos primeiro e, tendo surgido primeiro, tendo surgido, uma vez que surgimos vocs ento surgiram de l, surgiram l h muito tempo, neste lugar que vocs chamam de Europa. Surgindo de l, vocs quiseram nos pegar. Fazendo assim, os antepassados de vocs acabaram com a gente, vieram tomar as cidades da gente, eles acabaram com muita gente. Quando nossos antigos acabaram, outras pessoas chegaram juntas quando os antigos acabaram e pegaram a terra, ficaram ali vivendo juntos. Assim meu pai contava. Assim vocs vieram, assim vinham acabando com nossos antigos e pegaram a terra, acabaram com os antigos e pegaram a terra. Havia muita gente e vocs, vocs no eram muitos, mas ns aprendemos a sua lngua. Algumas pessoas se amansaram, outras ficaram bravas. Essa terra nossa, ns surgimos primeiro, mas querem pegar a nossa terra. Vocs vieram roubando as cidades. As cidades no so de vocs, a terra nossa, mas vocs roubaram. Vocs no podem nos pagar? No, ns queremos mesmo pegar a terra, ns retalhamos a terra e no pagamos de jeito nenhum!36. D-nos um avio, ns no vamos acabar rpido! Governo, venha rpido nos pagar!, eu fico bravo37. As ltimas consideraes do depoimento no devem eclipsar um trao notvel dos marubo: a admirao pelos estrangeiros, habitantes das cidades ou visitantes nas aldeias. Admirao, cativao: conhecimentos vm sempre de fora, seja dos espritos subaquticos (que, nos tempos mticos, ensinaram a arquitetura das malocas e a caa com arco-e-flecha), seja dos no-ndios. A despeito da memria viva dos massacres e correrias que aterrorizaram essas regies da Amaznia ocidental, no se pretende nos dias de hoje travar uma guerra com os brancos, mas, pelo contrrio, abrir espao para interaes possveis, a partir de premissas distintas, contudo. A possibilidade de conciliar a vida nas cidades com a vida nas aldeias depende, porm e simultaneamente, no plano interno, do desenrolar das atuais relaes entre gneros e geraes e, no plano externo, de mudanas nas instituies e pressupostos dos brancos. Muito embora usufruam da segunda maior rea indgena do Brasil, a ausncia de servios essenciais e os decorNOVOSESTUDOS 82 NOVEMBRO 2008 143

rentes desastres sanitrios tm minado o estabelecimento de vnculos harmoniosos entre os marubo e os brancos, comprometendo a vida nas aldeias38. Alguns velhos cogitam abandonar a beira dos rios (marcada pelo acesso s benfeitorias e aos produtos das cidades) e se estabelecer nas remotas cabeceiras dos igaraps, a fim de fugir das doenas que escapam ao controle do xamanismo. Como se pretendessem uma espcie de devir-antepassado com essa vida nas cabeceiras, por oposio ao devir-estrangeiro caracterstico do estado atual de relaes. Os marubo, dizem, tornaram-se h tempos eseyavo, sbios ou respeitosos, por oposio aos seus antepassados e s populaes vizinhas adjacentes, consideradas como bravas e propensas aos conflitos. Tal ethos intelectual e diplomtico acaba por dificultar uma reao das aldeias ao caos que impera no municpio de Atalaia do Norte. Vamos ento investigar essa recusa por um conflito aberto e a opo pela reflexo, conduzida nas interminveis reunies noturnas das malocas.
Desolao, messianismo

[38] Ver Cesarino, Pedro e Welper, Elena. Epidemias produzem caos social entre os marubo. In: Ricardo B. e Ricardo, F. (orgs.). Povos indgenas no Brasil, op. cit., pp. 449-52.

provvel que o fluxo para as cidades esteja relacionado inclinao comum da juventude para perodos de experincia em outras terras, tal como argumenta Ruedas39, ecoando a propenso dos pano e outros tantos amerndios para a alteridade40. Os xams, no entanto, andam preocupados com o atual estado das coisas. Atalaia do Norte vista como uma cidade essencialmente problemtica, fonte de conflitos e desentendimentos de longa data com os brancos. Ainda assim, os marubo ali se estabelecem cada vez mais. Por quais razes? Os perigos de Atalaia tm a ver com a proliferao de espritos agressivos/assassinos originrios de pessoas matadoras e dos espritos da cachaa, que encostam nas pessoas e as tornam insensatas. Os espritos agressivos e insensatos interrompem o parentesco, jogam pessoas umas contra as outras, e a cidade parece ser local privilegiado para isso. Nas aldeias, o assdio constante dos espectros dos mortos pode ser monitorado e manipulado pelas atividades dos xams, que, com seus cantos, os mantm afastados das pessoas. A pessoa comum ignora estar sendo prestidigitada por um espectro e, nas cidades, assim permanecer sem que ele possa ser afastado. De acordo com um xam, uma pessoa se torna moradora de rua, alcolatra ou doente mental justamente por causa do assdio dos espectros dos mortos que perambulam pelas ruas sem rumo: tomando de assalto a pessoa, eles a alteram, substituindo ou eclipsando o duplo que antes tomava conta de seu corpo. Nas aldeias, os mortos so conduzidos pelos xams atravs do Caminho-Morte (Vei Vai) ou ento para longe das imediaes das malocas. Os brancos insensatos das cidades, no entanto, no sabem o que fazer com seus defuntos. No
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[39] Op. cit. [40] Ver Erikson, La griffe des aeux, op. cit.

[41] Ver Cesarino, op. cit.

sabiam, alis, o que fazer em vida: se foram agressivos, assim permanecero em seus destinos pstumos. Incapazes de atravessar o longo Caminho-Morte (o mesmo para os marubo e para os estrangeiros), acabam por ficar presos em suas margens ou ento recuam para esta terra, onde permanecem atrapalhando os viventes. Os velhos marubo dizem que, nas cidades adjacentes Terra Indgena, vivem os filhos/descendentes de Shoma Wetsa, isto , os brancos violentos que surgiram a partir dos duplos dos netos outrora devorados pela mulher de ferro. Tais brancos so freqentemente contrastados aos brancos bons, que vm de terras distantes tais como So Paulo, Braslia ou Rio de Janeiro. Os xams desprezam as populaes de tais cidades, formadas por pessoas sem ensinamento (ese yama), cujo comportamento marcadamente distinto daqueles outros brancos donos de palavra (vana ivorasi) que vm de terras mais distantes. Mesmo sabendo que estes estrangeiros so descendentes daqueles que roubaram suas terras em outros tempos, os marubo apreciam sua capacidade de conversa e de aprendizado da lngua, oposta ao comportamento desrespeitoso dos brasileiros regionais, com os quais julgam ser difcil estabelecer uma interlocuo inteligente. Numa ou noutra cidade, os jovens criam vnculos com moas brasileiras, alguns dos quais mais duradouros, e aprendem os seus modos do amor e do sexo, distintos dos das mulheres das aldeias. Voltam para sua terra e tentam reproduzir a experincia das cidades em suas casas de tapiri, construdas ao redor das grandes malocas: as paredes internas so forradas de fotografias de revistas; alguns fazem mesas com bancos e estantes, onde organizam fitas cassete e CDs em torno dos aparelhos de som, objetos cobiados. Isolados dos eventos que ocorrem nas malocas, onde velhos e homens maduros conversam ou realizam rituais, os jovens ficam entre si escutando msicas regionais romnticas, jogando cartas ou domin, fumando cigarros e consumindo cachaa ou outras bebidas, quando disponveis. Os humores passam das brincadeiras eufricas melancolia: neste extremo, os jovens ficam tristes/nostlgicos (oniska), pois seus pensamentos esto alhures. Para alguns, o afeto e os compromissos com as mulheres das aldeias e a vivncia com as moas brasileiras tornam-se experincias incompatveis. verdade que os cantos dos espritos (iniki) possuem uma semelhana de base com as msicas dos estrangeiros (naw kokaiki): so todas melodias provenientes de fora, de outros povos invisveis, sendo por isso tristes ou nostlgicas, este tipo de afeto caracterstico dos trajetos e distncias que marcam a paisagem amaznica41. Ainda assim, a audio voltada apenas s msicas dos estrangeiros afasta os jovens da possibilidade de convvio com o parentesco sociocsmico, isto , com o campo de relaes que integra os marubo aos
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infindveis espritos. a integrao a esse campo que possibilita uma alterao efetiva da pessoa (composta de seu suporte corporal, shak ou kaya, e de seus diversos duplos, os yochi ou vak), tornando-a apta para atravessar o Caminho-Morte ou a viver com os espritos aps a morte. Alguns jovens acabam por ter seus duplos vivendo nas cidades, enquanto seus corpos permanecem nas aldeias. O resultado a melancolia, a desolao, os conflitos de gnero e gerao, bem como, no limite, a doena (agravada pelos casos diversos de hepatite e malria). Em outros povos amerndios, talvez por razes similares, suicdios so desfechos freqentes42. A ausncia de um ensino escolar diferenciado refora o quadro desalentador. Sem acesso a um conhecimento crtico sobre os saberes dos brancos, os jovens permanecem tambm margem do conhecimento de seus antigos, uma vez que so poucos os que atualmente se engajam nos processos de transmisso das artes verbais e dos saberes xamansticos. Incapazes de interagir de modo efetivo com ambos os mundos, acabam em um limbo desolador. As seguintes palavras de Davi Kopenawa Yanomami ressoam os dilemas dos marubo: Por isso, quando meu pensamento est triste, s vezes me pergunto se, no futuro, ainda haver xams. Talvez no. Nesse caso, nossos filhos estaro to confusos que deixaro de ver os espritos e de escutar seus cantos. Sem xams, vivero desprotegidos e perdero o juzo. Passaro seu tempo a vagar entre os brancos. [...] Por isso, nos esforamos sem trgua para convencer nossos filhos e genros a inalar ykoana e fazer danar os espritos como faziam os nossos antigos. Assim as palavras dos xapirip [espritos] jamais se perdero43. verdade, como dizamos, que o xamanismo marubo um sistema bablico de traduo; verdade que sua mitologia uma grande narrativa do contato imemorial e dos trajetos por terras alheias e multides de populaes estrangeiras. O conhecimento mitopotico que d as bases para a atuao do xamanismo de cura pano44 possui, no caso marubo, recursos para pensar o surgimento das prostitutas, dos marginais, dos alcolatras e dos policiais bravos. Pde, ao longo das dcadas, calibrar o trnsito para o mundo dos brancos de maneira a garantir a socialidade e a vida ritual das malocas. Por que ento a experincia contempornea com as cidades tem se mostrado to ameaadora e desagregadora? No parece haver uma resposta nica para tal questo. Um xam dizia que os desajustes nos casamentos, iniciados a partir dos anos 1970, so uma causa provvel para a insensatez e as doenas que atualmente assolam as aldeias. Ao estabelecerem relaes sexuais escondidas e antes do tempo certo, e com outras moas que no as suas primas cruzadas, os viventes estragam seu
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[42] O fenmeno parece estar relacionado pessoa cindida ou partida amerndia: o duplo e a pessoa se ignoram, muito embora afetem-se mutuamente (ver Viveiros de Castro, Arawet, os deuses canibais , op. cit; Lima, Um peixe olhou para mim..., op. cit.; Vilaa, Aparecida. Quem somos ns: questes de alteridade no encontro dos wari com os brancos. Rio de Janeiro: tese de doutorado, Museu Nacional/PPGAS/UFRJ, 1996; e, para os kaxinaw e o suicdio, ver Keifenheim, Barbara. Suicide l kashinawa: le dsir de lau-del ou la sduction olfactive et auditive par les esprits des morts. Journal de la Societ des Americanistes, v. 88, 2002, pp. 91-110, p. 101).

[43] Kopenawa, Pensamentos noturnos, trad. Bruce Albert. In: Ricardo, B. e Ricardo, F. (orgs.). Povos indgenas no Brasil, op. cit., p. 21.

[44] Ver Cesarino, op. cit.; Dlage, op. cit.; Townsley, Graham. Song paths: the ways and means of yaminawa shamanic knowledge. LHomme vols. 126-128, 1993, pp. 449-68.

sangue (awe imi ichnai) e repelem os espritos yovevo. Para o jovem xam Robson Venpa, o comportamento sintomtico destes tempos, que esto para acabar. Kana Vo, um dos demiurgos, retornar de sua morada no poente e a terra inteira arder em chamas. A notcia, escutada dos espritos, novidade entre os marubo, que no partilham de um messianismo comum a outras populaes amerndias. Atesta, de toda forma, que a relao com o mundo dos brancos urbanos tem sido desarmnica e ameaadora. As cidades, mesmo que pensadas pelo xamanismo, so ainda um permanente desafio, um espao a ser re-habitado.
Eplogo

[45] Viveiros de Castro,Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation. Tipiti, v. 2, n 2, 2004, pp. 3-23. [46] No posso aqui aprofundar as conexes da antropologia poltica com a etnologia e o tema das cidades, muito embora sejam certamente frteis. O leitor interessado deve se reportar aos trabalhos de Pierre Clastres (La socit contre ltat. Paris: Les tidions de Minuit,1974 [ed.bras. A sociedade contra o Estado. So Paulo: CosacNaify, 2007]), Santos-Granero (Santos Granero, Fernando. Power, ideology and the ritual of production in Lowland South America. Man (N.S.), v. 21, n 4, 1986, pp. 657-79.), Descola (La chefferie amrindienne dans lanthropologie politique. Revue Franaise de Science Politique, v. 38, n 5, 1988, pp. 818-27), Sztutman (op. cit.) e Viveiros de Castro (A inconstncia da alma selvagem, op. cit., e Filiao intensiva e aliana demonaca. Novos Estudos, n 77, 2007, pp. 91-126), entre outros. [47] Viveiros de Castro, Filiao intensiva e aliana demonaca, op. cit., p. 47.

O panorama acima apresentado no quer dizer que o fluxo para as cidades seja a causa da vida conturbada nas aldeias, derivada, isso sim, das omisses do Estado e da sociedade nacional. Utilizar tal quadro para sustentar algum argumento contrrio manuteno de grandes reservas indgenas, sob o pretexto do esvaziamento populacional e outros tantos, tambm no se justifica. O problema no est no estabelecimento de fraes das populaes indgenas nas cidades, mas na falta de acompanhamento e mediao de uma situao imposta aos povos da floresta pelo processo histrico. Os trnsitos entre aldeia e cidade, como vimos, no podem ser pensados pelo binmio natureza/cultura, a espinha dorsal das equivocidades tradutivas45 estabelecidas entre a cultura nacional e as ontologias amerndias. Reservas indgenas no so jaulas de jardim zoolgico, vitrines do paleoltico, grotes onde ndios genricos devem ficar para que no percam a sua autenticidade e, portanto, a justificativa para a aquisio de seus direitos legais. De quem so afinal os critrios para delimitar os agrupamentos indgenas, para dizer quais so os seus lugares originais de ocupao? Ou ainda mais, como recentemente delirou um general, para dizer que reservas indgenas trazem a ameaa do separatismo, como se os povos amaznicos partilhassem do mesmo caldo romnticonacionalista que produziu a desgraa dos Blcs? Os processos polticos amaznicos, na maioria referentes a sociedades acfalas, so intimamente ligados ao xamanismo e sua potncia transformativa parecem situar-se nos antpodas, discute-se bastante, das institucionalizaes centradas no Estado e em alguma espcie de filiao identidade nacional46. Na tentativa de rastrear os sentidos amerndios de comunidade, Viveiros de Castro lembrou bem que a tarefa da antropologia a de elucidao das condies de autodeterminao ontolgica do outro. E ponto47. Tais condies permitem ao antroplogo especular que
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comunidade indgena toda comunidade fundada em relaes de parentesco ou vizinhana entre seus membros. O ou aqui evidentemente inclusivo: seja parentesco, seja vizinhana. Este um ponto importante, porque ele impede uma definio gentica ou genealgica de comunidade. A idia de vizinhana serve para sublinhar que comunidade no uma realidade gentica; por outro lado, colocar relaes de parentesco na definio permite que se contemplem possveis dimenses translocais dessa comunidade. Em outras palavras, a comunidade que tenho em mente ou pode ser uma realidade temporal tanto quanto espacial. Em suma, parentesco e territrio, para falarmos como Morgan, so tomados aqui como princpios alternativos ou simultneos de constituio de uma comunidade. Convm sublinhar o carter no-geomtrico desse territrio: a inscrio espacial da comunidade no precisa ser, por exemplo, concentrada ou contnua, podendo ao contrrio ser dispersa e descontnua48. Comunidades indgenas no se situam, portanto, ou na floresta ou em lugar nenhum, mas nas florestas e nas cidades e nos estratos celestes, nas moradas dos mortos e em quantas posies a cartografia virtual dos pensamentos xamansticos quiser projetar. O sentido amerndio de coletivo, tambm lastreado na memria do espao (mas no de uma identidade nacional...), baseia-se justamente na idia de que os vnculos podem ser produzidos, e no dados, tal como no caso de nossos cortes ontolgicos originrios da distino entre natureza e cultura. O discurso contundente de Lauro Brasil no uma demonstrao de separatismo ou intolerncia, mas uma reflexo sobre a intolerncia e avidez alheias. O pensamento xamanstico no opera pela lgica da excluso discriminatria (ou se primitivo, ou se civilizado), mas por nveis de incluso e dinmicas de alterao, para os quais o outro o ponto essencial, e no uma discrepncia a ser uniformizada. Resta saber como a vida urbana e os trnsitos para as cidades podero dialogar com a reinveno tradutiva e a experincia da diversidade desde sempre familiares ao xamanismo, capaz de oferecer alternativas plurais em meio imposio do consenso.
Pedro de Niemeyer Cesarino graduado em Filosofia pela Universidade de So Paulo, mestre e doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional (UFRJ). atualmente bolsista de ps-doutorado da Fapesp no Departamento de Letras da Universidade de So Paulo. tambm co-editor da revista literria Azougue.

[48] Tal ponto, vale frisar, no constitui um argumento para a defesa de demarcaes descontnuas de reas indgenas, mesmo no caso limite de populaes historicamente mais prximas de grandes centros urbanos e reas de intensa explorao econmica: Em suma, o ndio aldeado, o ndio que foi misturado, que os missionrios e bandeirantes desceram, no pode ser culpado de ter perdido suas referncias territoriais originais. Essas comunidades vo deixar de ser indgenas porque seus membros foram trazidos fora de regies diferentes? Bem... desculpem, mas os jesutas misturaram vocs com ndios de todos os lugares. E da (responde o ndio), a culpa minha? Eu vou ser punido por causa disso? Quero minha terra de volta. Mas j tem muito branco, h muito tempo, nessa terra? Ento vamos negociar. A antiguidade da expropriao no a faz deixar de s-lo. O nico prazo de validade a memria (ibidem, p. 48).

Recebido para publicao em 15 de setembro de 2008.

NOVOS ESTUDOS
CEBRAP

82, novembro 2008 pp. 133-148

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