El estructuralismo de Lvi-Strauss Es Claude Lvi-Strauss123 (1908), filsofo francs de origen belga, quien, asumiendo las aportaciones de la escuela sociolgica

francesa, traslad el anlisis estructural al campo de la antropologa124. En este sentido, puede decirse que su obra supone, tanto una prolongacin, como un giro y una nueva perspectiva en el campo de los estudios mitolgicos; una prolongacin, en cuanto a su continuidad con las asunciones maussianas que conciben el mito como un peculiar sistema de comunicacin, con un "cdigo" propio, cuyas categoras y estructuras es preciso descifrar; un giro, respecto de que el modelo metodolgico no es ni biolgico ni psicolgico, sino lingstico, buscando conexiones internas en pos de las estructuras permanentes de la lengua (diferenciando sta del habla); y, por ltimo, una apertura del horizonte de estudio, en tanto que ha compelido a la investigacin mitolgica a plantearse en otros trminos los problemas antiguos (relativos, fundamentalmente, a la posibilidad del estudio cientfico de los mitos pertenecientes a culturas actualmente desaparecidas, como es el caso de, entre otros, los mitos griegos).125 "Lo que Lvi-Strauss hizo realmente fue tomar la nocin de "estructura" empleada por lingistas, folkloristas, algunos psicoanalistas, matemticos e ingenieros de comunicaciones y aplicar ese concepto analtico a las categoras de la etnografa ortodoxa. Este proceso perturb a los antroplogos sociales ingleses slo porque ellos haban formulado una nocin de estructura algo diferente, biolgicamente fundada ..."126 En efecto, tal y como el propio Lvi-Strauss ha sabido reconocer, el estructuralismo no es nada nuevo en el mbito de las humanidades; ms an, el enfoque estructuralista (que vendra a ser la otra cara del proceder cientfico reduccionista), est condicionado por el propio nivel de complejidad del objeto de estudio, al tiempo que no es patrimonio exclusivo de ninguna disciplina en particular. "Lo que denominamos estructuralismo en el campo de la lingstica o de la antropologa, o en el de otras disciplinas, no es ms que una plida imitacin de lo que las ciencias naturales han venido realizando desde siempre. La ciencia tiene apenas dos maneras de proceder: es reduccionista o es estructuralista. Es reduccionista cuando descubre que es posible reducir fenmenos que en un determinado nivel son muy complejos a fenmenos ms simples en otros niveles. Por ejemplo, hay muchas cosas en la vida que pueden ser reducidas a procesos fsico-qumicos que las explican parcialmente, aunque no en forma total. Y cuando nos enfrentamos a fenmenos tan complejos que no permiten su reduccin a fenmenos de orden inferior, slo podemos abordarlos estudiando sus relaciones internas, esto es, intentando comprender qu tipo de sistema original forman en conjunto. Y esto es, precisamente, lo que intentamos hacer en lingstica, en antropologa y en muchos otros campos."127 De lo antedicho puede desprenderse que, para Lvi-Strauss, "estructura" no equivale a la estructura emprica (segn nuestro autor, se trata de estructuras del orden de lo mental), y tampoco refiere a una suerte de armazn o arquitectnica esttica; esta estructura dinmica aunque estable-, no se da en la realidad observable, sino que es siempre producto de tres elementos, siendo este carcter ternario el que le otorga su dinamismo. El tercer elemento de esta estructura terciaria estara siempre vaco y preparado para asumir cualquier significado, estando constituido por la historia y la contingencia, esto es, aquellos aspectos que justifican la perpetuacin de los fenmenos sociales y culturales128. Lvi-Strauss, siguiendo a Saussure, considera que este significante flotante (que sera el significante de la significacin), es un rasgo

estructural del lenguaje en general, un elemento que introduce en l una faceta asimtrica y generativa: la faceta de la contingencia , el devenir, i.e., el nivel del habla o parole, que hace referencia a la diacrona o irrerversibilidad temporal129. Pero lo que le interesa investigar a nuestro autor no es el flujo del habla, sino las estructuras estables de la lengua. El mito no es slo un relato que, discursivamente, transcurre en un eje temporal diacrnico (como el habla), sino que tambin, como la lengua, posee una disposicin regulada de elementos que conforman un sistema sincrnico, i.e., un orden permanente ("haces de relaciones"130), el cual constituye el espacio semntico, el imaginario cultural del que el mito parte y se nutre a un tiempo. Encontramos pues, un estudio del mito en dos niveles: el nivel narrativo -habla-, y el nivel de la estructura profunda lengua-, siendo el estudio de ste ltimo el que puede mostrar ciertas relaciones de oposicin y de homologa que son independientes del orden narrativo. Para el autor que nos ocupa, los elementos de los mitos adquieren su significado por el modo en que stos aparecen combinados entre s, y no por su valor intrnseco; los mitos, entonces, representan a la mente que los crea, y no a una realidad externa. "Si los mitos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composicin, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados."131 A grandes rasgos, puede decirse que la metodologa inicial del desglose estructural de los mitos se constituye en base a una sobreposicin de filas (horizontales) y columnas (verticales): en las primeras se sigue el orden temporal sucesivo de unas secuencias respecto de otras, mientras que las segundas muestran (agrupadas en columnas), las afinidades temticas entre esas secuencias; estas columnas, a su vez, estn relacionadas entre s mediante relaciones de oposicin que, en ltima instancia, obedecen a un esquema binario132. El mismo Lvi-Strauss ha analogado su metodologa de anlisis estructural de los mitos con la lectura de las partituras musicales133: la "armona -el sentido-" surge cuando se contempla "el todo", i.e., la estructuracin (i.e., ordenacin, disposicin e interrelacin), de los elementos que conforman tanto la msica como el relato mtico ("relacin analgico-metodolgica entre los mitos y las partituras"134); en el caso del mito, esos elementos o mitemas135 estn constituidos por frases cortas que enlazan las secuencias esenciales del relato. "... Si intentamos leer un mito de la misma manera que leemos una novela o un artculo del diario, es decir, lnea por lnea, de izquierda a derecha, no podremos llegar a entenderlo, porque debemos aprehenderlo como una totalidad y descubrir que el significado bsico del mito no est ligado a la secuencia de acontecimientos, sino ms bien, si as puede decirse, a grupos de acontecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en distintos momentos de la historia. Por lo tanto, tendramos que leer el mito aproximadamente como leeramos una partitura musical, dejando de lado las frases musicales e intentando leer la pgina entera (...). Y slo considerando al mito como si fuese una partitura orquestal, escrita frase por frase, podremos entenderlo como una totalidad y extraer as su significado."136 "Habrn descubierto entonces el principio de lo que llamamos armona: una partitura orquestal nicamente tiene sentido leda diacrnicamente segn un eje (pgina tras pgina, de izquierda a derecha), pero, al mismo tiempo, sincrnicamente segn el otro eje, de arriba a abajo. Dicho de otra manera, todas las notas colocadas sobre la misma lnea vertical forman una unidad constitutiva mayor, un haz de relaciones."137

"... Proyecto que hemos formado, de tratar las sucesiones de cada mito y a los mitos mismos en sus relaciones recprocas, como las partes instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una sinfona."138 Para este autor, la msica y el mito guardan estrechas relaciones de similitud y contigidad; similitud en cuanto a expresin de una totalidad, y contigidad respecto de que ambos son manifestaciones de una misma estructura mental humana.139 "La estructura de solucin mtica de conjugacin es muy semejante a los acordes que resuelven y ponen fin a la pieza musical, porque tambin ellos ofrecen una conjugacin de extremos que se juntan por nica y ltima vez (...). No ha sido inventada por la msica, sino que inconscientemente se ha recogido de la estructura del mito." "... Llegu a la conclusin de que la msica y la mitologa eran, si es que puede expresarse as, dos hermanas generadas por el lenguaje que siguen caminos diferentes escogiendo cada una su direccin."140 As, Lvi-Strauss considera que, partiendo del lenguaje, podremos comprender la relacin existente entre mito y msica; si bien stas ltimas poseen su origen en el lenguaje, ambas formas se desarrollan por separado: la msica destaca los aspectos sonoros ya presentes en el lenguaje, mientras que la mitologa apunta al significado, aspecto ste que tambin se encuentra presente en el lenguaje. "En msica es el elemento sonoro el que predomina, y en el mito es el significado".141 De esta manera, tomando al lenguaje como paradigma, es posible observar que ste est constituido por fonemas, palabras y frases; si aplicamos este modelo lingstico a la msica y al mito, encontramos que en ambos queda abierto un vrtice del tringulo o, dicho de otra manera, la ausencia de un nivel (en la msica, del nivel equivalente a las palabras y, en el mito, del equivalente a los fonemas). Representando lo antedicho de manera esquemtica, obtenemos el siguiente grfico:142 frases frases frases fonemas palabras 'sonemas' (palabras) (fonemas) palabras Lenguaje Msica Mito Entonces, para Lvi-Strauss, "el mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado".143 El mito constituye un tercer plano del lenguaje, en tanto que ana la lengua -el elemento sincrnico del lenguaje- y el habla -el elemento diacrnico, histrico o contingente-. "La lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible. Si ya es posible aislar estos dos niveles en el lenguaje, nada excluye la posibilidad de definir un tercero."144 El mito es, entonces, la sntesis -imposible- entre las facetas diacrnica y sincrnica del lenguaje, es decir, el intento perenne de reconciliar lo irreconciliable; el mito se convierte as en la tercera dimensin del lenguaje, en la cual se da un intento continuo de sincretizar las otras dos dimensiones (la lengua -el presente- y el habla -el pasado-).

"Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a los cuales una y otro se refieren. Ahora bien, el mito el mito se define tambin por un sistema temporal, que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: "antes de la creacin del mundo" o "durante las primeras edades" o en todo caso "hace mucho tiempo". Pero el valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al presente y al futuro." "Esta doble estructura, a la vez histrica y ahistrica, explica que el mito pueda pertenecer simultneamente al dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carcter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee tambin una naturaleza lingstica, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos."145 Dado que la reconciliacin total entre pasado, presente y futuro es imposible, "el mito se desarrollar como en espiral, hasta que se agote el impulso intelectual que le ha dado origen"146; el mito crece porque la contradiccin, esto es, la asimetra que le da vida, resulta irresoluble: "el pensamiento mtico procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediacin progresiva."147 As, el mito es siempre el resultado de una contradiccin insuperable o, dicho de otra manera, que la contradiccin, como aspecto inasimilable de las sociedades humanas, produce mitos. Ahora bien, no olvidemos que la contradiccin se da entre dos trminos opuestos (i.e., es binaria), y no se aprecia prima facie cmo puede encajar en esa estructura terciaria y dinmica que hemos sealado anteriormente. Esta ambigedad entre la estructura esttica binaria- y la estructura dinmica o terciaria ("ambivalencia en relacin con la base de su marco terico"148), cuestin que se le imputa a la metodologa levistraussiana, ha provocado malentendidos, probablemente por no tomar en consideracin que la estructura binaria dara cuenta de la sincrona y la ternaria de la diacrona. "La relacin del mito con lo dado es cierta, pero no en la forma de una re-presentacin. Es de naturaleza dialctica, y las instituciones descritas en los mitos pueden ser opuestas a las instituciones reales. En realidad, ocurrir siempre as cuando el mito trate de expresar una verdad negativa (...). En ltima instancia, <los mitos> no quieren describir lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya que las posiciones extremas slo son imaginadas para mostrar que son insostenibles; este procedimiento, propio de la reflexin mtica, implica la admisin (pero en el lenguaje disimulado del mito) de que la prctica social, cuando se la examina en profundidad, est contaminada por una contradiccin insuperable (...). Nuestra concepcin de la relacin entre el mito y la realidad restringe sin duda la utilizacin del primero como fuente documental. Pero abre otras posibilidades, ya que al renunciar a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la realidad etnogrfica, ganamos un medio de acceder a veces a las categoras inconscientes."149 De acuerdo con esto ltimo, la existencia de diferentes versiones de un mismo mito no debe entenderse como si hubiese una versin "autntica y verdadera" de la cual las otras fueran una suerte de "copias", sino como un aspecto esencial de la estructura mtica, la cual es dinmica (y ese dinamismo, como ya dijimos, lo otorga ese tercer elemento vaco, el elemento de la diacrona y la contingencia). As, es necesario tener en cuenta todas las versiones de un mismo mito aspecto diacrnico, i.e., histrico-, para que su estructura profunda salga a la superficie.

"Jams se insistir bastante sobre la necesidad absoluta de no omitir ninguna de las variantes que han sido recogidas (...). No existe versin "verdadera" de la cual las otras seran solamente copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al mito (...). Los comparativistas han querido seleccionar versiones privilegiadas, en lugar de examinarlas todas."150 As, en el que se considera como uno de sus anlisis mitolgicos ms brillantes, i.e., La gesta de Asdiwal151, Lvi-Strauss lleva a cabo su labor hermenutica teniendo en cuenta cuatro versiones de este mito de los indios tsimshian152, las cuales fueron recogidas por Franz Boas, siendo publicadas por ste entre los aos 1985 y 1916153 ; tres de las versiones de la gesta de Asdiwal proceden de las gentes de la costa y estn tomadas en dialecto tsimshian, proveniendo la cuarta de los habitantes de la desembocadura del ro Nass, que hablan el dialecto nisqa. Cabe sealar que la principal actividad, garante de la subsistencia de los tsimshian, es la pesca fluvial; tambin es sealable el hecho de que los habitantes del valle del Skeena son nmadas, mientras que los moradores de la cuenca del Nass son sedentarios; los primeros poseen una morfologa social ms compleja, en algunos aspectos anloga a las costumbres esquimales que Mauss tratara en su Ensayo sobre las variaciones estacionales de las sociedades esquimales (bsicamente, la analoga se apoya en que los tsimshian del Skeena tambin poseen dos lugares habituales de residencia: los campamentos provisionales de pesca, en primavera y en verano, y los poblados fijos en invierno). La primera temporada de pesca es la de la primavera, y el objetivo es la captura del pez candela, que remonta en bandadas el ro Nass para dejar sus huevos; como es la primera oportunidad de pesca tras la escasez invernal (los tsimshian llaman al pez candela " halem'tk", que significa "salvador"), toda la poblacin del Skeena se traslada en barcas con el fin de ubicarse en las zonas de pesca del Nass, que son propiedades familiares. Un dato importante en lo que a la morfologa social respecta es que, si bien el salmn (que es la segunda temporada de pesca, en los meses de junio y julio), puede pescarse tanto en el Nass como en el Skeena, el pez candela slo puede pescarse en el Nass; esto conlleva que en la pesca del pez candela se den cita todos los miembros del pueblo tsimshian, tanto los nmadas como los sedentarios, agrupados a su vez en cuatro clanes de filiacin matrilineal: guilas, Cuervos, Lobos y Orcas.154 El mito de marras relata la gestacin, vida y muerte de Asdiwal (tb. Asiwa), rey cazador de las montaas (en dialecto del Nass -i.e., nisqa-, Asdiwal o Asiwa se dice Asi-hwil, que significa "transponedor de montaas"155). La narracin comienza en invierno, cuando se encuentran, en las aguas heladas del ro Skeena, una madre y una hija que han quedado viudas; la primera viene desde ro abajo y se dirige hacia el Este, y la otra de ro arriba y se dirige hacia el Oeste (ambas en viaje de retorno al pueblo natal, desde los lugares donde residan con sus respectivos difuntos); tienen hambre y no hay comida, a excepcin de una baya putrefacta para las dos mujeres. Por la noche, aparece Hatsenas, un pjaro de buen augurio (es el ave que anuncia la llegada de la primavera), que les trae suerte a la hora de encontrar alimentos y que acaba desposando a la hija, quien da a luz a Asdiwal; Hatsenas, el padre, acelera el crecimiento de Asdiwal y le dota de varios objetos mgicos (lanza, arco y flechas, sombrero, capa, etc.), que le harn invencible e invisible, trayndole un gran xito en la caza. A partir de aqu, el personaje ya aparece definido, y el resto del mito relata diversos hechos de la vida de ste: viajes (tanto terrestres como extraterrestes, i.e., al cielo y a las grutas subterrneas), esponsales (tanto con mortales como con divinidades, suegro celeste incluido), cuados, agonismo, un hijo (Waux), engaos, abandonos, etc., hasta su muerte por congelacin -despus de una buena caza-, convertido en ptrea estatua de hielo a causa de un

descuido nimio y fatal a la par: olvid uno de los objetos mgicos que le daban su poder (en este caso, las raquetas de nieve y, al quedarse inmovilizado en medio del hielo, pereci)156. Pero lo que nos interesa, ms que el mito mismo, es el mtodo que utiliza Lvi-Strauss para analizarlo; como l mismo explicita, su objetivo consiste en, por una parte, comparar y contrastar las diferentes versiones entre s, buscando el significado de las variaciones que aparecen entre ellas, bien en todas o en algunas de las versiones y, por otra parte, en discernir, acotar y superponer, ordenadamente, los diferentes niveles implicados en el mito. Estos niveles en los que el mito evoluciona son, respectivamente, el nivel geogrfico, el econmico, el sociolgico y el cosmolgico157. "El relato se refiere a hechos de diversos rdenes: ante todo, la geografa fsica y poltica del pas tsimshian, en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen una existencia real; luego, la vida econmica de los indgenas que determina, como se ha visto, las grandes migraciones estacionales entre los valles del Skeena y de Nass, en cuya ocasin se desarrollan las aventuras de Asdiwal; en tercer lugar, la organizacin social y familiar, ya que asistimos a varios matrimonios, divorcios, viudeces, e incidentes inconexos; por ltimo, la cosmologa, pues, a diferencia de las dems, las dos visitas de Asdiwal, una al cielo y otra subterrnea, pertenecen al orden del mito y no de la experiencia."158 Estos rdenes o niveles poseen una importancia fundamental en el ulterior desarrollo de la metodologa levistraussiana de anlisis estructural del mito. Lvi-Strauss hace hincapi en la necesidad de distinguir entre dos elementos constitutivos de la construccin mtica, de un lado, las secuencias, i.e., el relato aparente (la presentacin de acontecimientos en orden sucesivo) y, de otro lado, los esquemas o contenidos latentes del mito (como vemos, el filsofo francs ya no habla aqu de "mitemas", sino de "esquemas" aunque la taxonoma es similar, en tanto que ambos apuntan hacia la agrupacin de las secuencias por afinidad temtica, en una disposicin vertical -y, una vez ms, vuelve a insistir en la analoga de la estructura mtica con las partituras musicales)159. Pero estos esquemas poseen una peculiaridad: permiten la superposicin y mediacin (por globalizacin), respecto de los niveles antedichos (geogrfico, cosmolgico, sociolgico y econmico), lo cual constituye una novedad metodolgica respecto del mtodo de anlisis mitolgico postulado tres aos antes en La estructura de los mitos (1955), a propsito del mito de Edipo. As, nuestro autor propone los siguientes esquemas:160

Esquema geogrfico: Asdiwal viaja, primero, del Este al Oeste, y luego vuelve del Oeste al Este; este viaje de ida y vuelta est modulado por otro, del Sur hacia el Norte, y luego del Norte hacia el Sur, el cual corresponde a los desplazamientos estacionales de los tsimshian (en los que Asdiwal participa) en direccin, primero, hacia el ro Nass para la pesca de primavera del pez candela, y luego hacia el ro Skeena, para la pesca estival del salmn.161 norte

este oeste este sur

"El esquema 1 est formado por una serie de oscilaciones de amplitud constante: este-norteoeste-sur-este."162

Esquema cosmolgico: las tres visitas sobrenaturales que tienen lugar en el relato (la de Hatsenas -pjaro/dios- a la joven viuda, y las de Asdiwal a los reinos celeste y subterrneo, en ese orden), establecen una relacin entre trminos concebidos respectivamente como "superiores" e "inferiores". La petrificacin del hroe marca el punto neutro, el 'fin' (e, implcitamente, el 'principio'), tanto del movimiento como de las dimensiones espaciales.

Empreo Cielo atmosfrico Cima Nacimiento ESTE Muerte de Asdiwal de Asdiwal OESTE Valle Tierra Mundo subterrneo "El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mitad de camino, entre ro arriba y ro abajo) y prosigue con una oscilacin de amplitud media (cielo atmosfrico-tierra), y luego con oscilaciones de amplitud mxima (tierra-cielo, cielo-tierra, tierra-mundo subterrneo, mundo subterrneo-tierra) que se amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia de la cima y el valle)."163 "El fin de Asdiwal, bloqueado en la montaa, aparece entonces como una neutralizacin de la mediacin intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no por eso lo pone en condiciones de obtener dos mediaciones extremas (una entre el cielo y la tierra -como lo bajo opuesto a lo alto-; la otra entre el mar y la tierra -como el este opuesto al oeste-)."164

Esquema integrador (geogrfico-cosmolgico): los dos esquemas anteriores se integran en un tercero, que consiste en diversas oposiciones binarias, todas ellas insuperables para el hroe, aunque la distancia entre los dos polos va disminuyendo progresivamente en cada dicotoma polar sucesiva. Las oposiciones alto-bajo y cima-valle (primera y ltima, respectivamente) corresponden al esquema geogrfico. La ltima oposicin (cima-valle), ana los carcteres propios de los dos esquemas anteriores, en tanto que es cosmolgica en su forma, pero geogrfica en su contenido. El fracaso de Asdiwal -i.e., el olvido de sus

raquetas de nieve, y su consecuente inmovilizacin y congelamiento- es susceptible de cobrar, entonces, una triple significacin: geogrfica, cosmolgica y lgica. Alto Agua Bajo caza en el mar Tierra cima caza en la montaa valle "El esquema 3 comienza con una oscilacin de amplitud mxima (alto-bajo) que se amortigua en una serie de oscilaciones de amplitud decreciente (agua-tierra; caza martima-caza de montaa; valle-cima)."165

Esquema sociolgico: el mito no es una reproduccin fiel de la realidad social de los tsimshian, sino, en trminos de Lvi-Strauss, "una especie de contrapunto que unas veces acompaa a esta realidad y otras parece alejarse para volver a reunirse con ella."166 As, tenemos que, si bien la filiacin de esta sociedad es matrilineal, la residencia matrimonial es patrilocal (i.e., la mujer se traslada a vivir al pueblo de su marido y los hijos, aunque pertenecen al clan de la madre, crecen con su padre y sus abuelos paternos). El mito identifica a la residencia matrilocal, en primer lugar, con el hambre (tenemos as una suerte de "matrilocalidad nuclear": la madre y la hija juntas, en "tierra de nadie", a "mitad camino", en "ningn sitio", con "nada para comer") y, en segundo lugar, con la desgracia, porque el matrimonio matrilocal suele provocar hostilidades y reyertas entre el marido y la familia de la mujer (primero, Asdiwal y Estrella de la Tarde, viviendo en el empreo, en casa del suegro; despus, los otros dos casamientos de Asdiwal y los consiguientes enfrentamientos con sus cuados); de otro lado, todas las mujeres abandonan a Asdiwal, menos la ltima, a la que abandona l para irse a vivir a su tierra natal, donde muere (adems, pueden entenderse los "ataques de nostalgia" de Asdiwal, como una suerte de reivindicacin de la patrilocalidad). Todos los matrimonios que aparecen en el mito son matrilocales, es decir, contrarios al tipo real de la sociedad tsimshian, que es patrilocal y matrilineal.

"El mito, que comienza con el relato de la reunin de una madre con su hija, liberadas de sus parientes o padres paternos, termina con el relato de la reunin de un padre con su hijo, liberados de sus parientes o padres maternos."167 madre, hija,

sin marido Residencia Residencia matrilocal Residencia patrilocal (marido, mujer, cuados) patrilocal padre, hijo, sin mujer "Al comienzo prevalece la residencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la residencia matrilocal (matrimonio de Hatsenas), que se convierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego simplemente en hostil (matrimonio entre la gente de los abetos), antes de debilitarse e invertirse (matrimonio entre la gente del canal), para permitir finalmente un retorno a la residencia patrilocal. Sin embargo, el esquema sociolgico no tiene una estructura cerrada como el esquema geogrfico, porque pone en escena, al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un marido, su mujer y sus cuados; y al final, a un padre y su hijo."168

Esquema tecno-econmico: Asdiwal participa en las migraciones primaverales hacia el ro Nass, para la pesca del pez candela y, durante el verano, acude al ro Skeena. Estos desplazamientos y los consecuentes cambios de vida que conllevan (invierno, ciudad; verano, campamentos), estn relacionadas con otras cuestiones que el mito seala, tales como las diferencias y rivalidades entre el cazador de tierra (Asdiwal) y los cazadores de mar (sus cuados).

Hambre Pesca del Pesca del Caza pez candela salmn fructfera "El mito comienza con la evocacin de un periodo de hambre invernal; termina con la evocacin de una caza fructfera. En el intrvalo, sigue el ciclo econmico y los traslados estacionales de los indgenas para la pesca."169

Esquema integrador global (A/W): se trata de desdoblar el mito en dos partes, su principio y su final, a fin de apreciar el entramado de oposiciones duales que muestra tal estructura:

HEMBRA MACHO eje ESTE-OESTE eje ALTO-BAJO HAMBRE SACIEDAD MOVIMIENTO INMOVILIDAD "Si por ltimo se reduce el mito a sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su funcin operativa, obtendremos un cuadro simplificado."170

Estos esquemas se superponen entre s, posibilitando de esta manera la interaccin de los planos de desglose estructural del mito, en su conjunto. "Despus de distinguir los cdigos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora debemos descifrar su sentido."171 Y ese sentido del mito, como ya sealamos anteriormente, surgir de la contemplacin simultnea de las partes interactuantes del conjunto, al igual que la armona en el caso de la msica; consecuentemente, nuestro autor dedicar el resto del artculo a poner de manifiesto las interrelaciones existentes entre los esquemas o niveles citados. Con todo, este estudio que hace Lvi-Strauss respecto del mito de Asdiwal elude buena parte de las crticas que se le han hecho a este autor, a propsito de su anlisis del mito de Edipo; segn Vernant, tales crticas se articulan en torno a las siguientes cuestiones:

"Por una parte, se presta a hacer pensar que para descifrar un mito no es necesario un conocimiento previo profundo de la civilizacin en que apareci, como si el mito no tuviera otro contexto que aquel que ofrece en s mismo." "Por otra parte, el anlisis de las secuencias del relato y la distribucin de los mitemas en la matriz en funcin de sus afinidades temticas no pueden dejar de parecer igualmente arbitrarios a un helenista." "Por ltimo, y sobre todo, tomando literalmente este texto y concedindole una validez universal, la mayora de sus intrpretes han credo poder inferir de l que todo mito deba ser tratado como un instrumento lgico de mediacin entre contradicciones insolubles al nivel de lo vivido, y que este papel mediador define, para el estructuralismo, la funcin exclusiva y constante de la mitologa."172

Las Mitolgicas -1964/1971- (mito-logiques o, en interpretacin un tanto libre, "lgica mtica"), marcan una orientacin ms decidida hacia la nocin de sistema respecto del entramado de versiones de un mito, y de la relacin de ste con otros (y con sus variantes), a la vez que presentan numerosos datos relativos a la flora, la fauna, la astronoma, las tcnicas, los vestidos y los adornos que aparecen en los mitos amerindios.173 Pero las crticas ya haban sido lanzadas, principalmente, frente a las tesis postuladas en La estructura de los mitos -1955-, en donde puede leerse: "Los mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, cmo comprender que, de un extremo al otro de la Tierra, los mitos se parezcan tanto? Slo si se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar resolverla."174 Si bien los trabajos de Lvi-Strauss han reconducido a los planteamientos universalistas hacia una revalidacin, los posicionamientos de este autor han suscitado controversias, tanto entre los fillogos e historiadores como entre los antroplogos. As, segn Geoffrey S. Kirk, el mtodo estructuralista no es susceptible de ser aplicado con validez universal para todo tipo de mitos:

"Sucede que esta idea no funciona de un modo tan adecuado aplicada a los mitos griegos (ni a otros mitos occidentales) como cuando se trata de los indios Bororo o de sus vecinos. Esto se debe probablemente a dos razones: una, que los mitos griegos han sufrido una larga distorsin debido a su tradicin literaria, y que por otra parte sus componentes estructurales quedan ocultos por la de un nmero suficiente de variantes. Los estructuralistas rechazan, sin embargo, cualquier atenuacin de su teora. No aceptan fcilmente la idea de que una estructura mtica pueda alterarse en el transcurso de su transmisin, ya que sostienen que la mente humana mantiene una estructura invariable, y como consecuencia, asegura la continuidad y, dado que todos los mitos son producto de la mente y de la sociedad, todos deberan ser igualmente susceptibles de un anlisis estructural. En este punto no puedo dejar de expresar mi desacuerdo y aludir a la influencia que ejercen sobre cualquier tradicin literaria lo occidental, la propia debilidad humana, y la eleccin personal y arbitraria. La concepcin de Lvi-Strauss, en su totalidad, llega a ser absurda a causa de su rigidez, lo mismo que ocurre con muchas otras teoras antropolgicas."175 Para Kirk, Lvi-Strauss generaliza en exceso y lleva la nocin de 'estructura universal' demasiado lejos; cada mito requiere ser tratado en su especificidad. "En una cuestin yerra claramente Lvi-Strauss. Al dar por sentado que todos los mitos en todas las culturas tienen una funcin similar, para 'conciliar' contradicciones, se alinea innecesariamente con una serie de movimientos interpretativos (como los de mito-de-la-naturaleza o mito-y-ritual) que han reducido sus posibilidades de ser justamente estimados a causa de la excesiva generalidad de sus pretensiones. Los mitos (...) difieren enormemente en su morfologa y en su funcin social." 176 "Al mantener que los mitos estn en realidad relacionados con una especie de lgebra, una afinidad abstracta y estructural entre la mente y su entorno y que trasciende de los problemas especficos sociales y sus preocupaciones, est ciertamente llevando su intuicin estructural demasiado lejos."177 A esta crtica se suman tanto Paul Ricoeur como Jean Pierre Vernant, quienes censuran a LviStrauss el hecho de que, adems de generalizar demasiado, extraiga sus conclusiones de un repertorio mtico donde slo es posible un anlisis sincrnico (o, dicho de otra manera, que elude la diacrona, i.e., la historia); tales autores tambin han sealando el caso de que, en esos pueblos americanos, sin historia y sin escritura, el mito asume caractersticas culturales propias que son netamente distintas de las que podra asumir en otro tipo de civilizaciones como Mesopotamia, Grecia o el mundo hebreo178. An ms tajante resulta la aseveracin de Kirk: "no puede existir una sola teora capaz de abarcar toda la diversidad de mitos; exceptuando, quiz, la de que todas las teoras son necesariamente errneas".179 De otro lado, el propio Lvi-Strauss admite el carcter asistemtico de sus escritos, cuando, desenvueltamente, afirma que "desgraciadamente, olvido lo que escribo casi inmediatamente despus de finalizar (...) Creo que es significativo el hecho de que ni siquiera tengo la sensacin de haber escrito mis libros"180, cuestin que no puede dejar de sealarse. Por tanto, cabe afirmar que existen ciertas reservas, tanto respecto de los excesos tericos del estructuralismo, como acerca de las generalizadas tesis de Lvi-Strauss, segn las cuales, todos los mitos poseen la funcin de presentar una mediacin intelectual de los problemas fundamentales de una concepcin social, de un lado, y todos los mitos son variantes de una estructura profunda "harto universal", de otro lado.181

Con todo, puede decirse que los anlisis de Lvi-Strauss han servido para poner de relieve el grado de complejidad estructural de las culturas no industrializadas, i.e., aquellas sociedades que la tradicin evolucionista y positivista haba concebido como "ancladas en la infancia de la humanidad" siendo, por tanto, consideradas como "ms primitivas" y "ms simples", respecto de las sociedades occidentales industrializadas.182

123. Hijo de artistas, naci en una familia juda belga, terminando su agrgation en la Sorbona a principios de los aos treinta y aceptando en 1934 una plaza de profesor de antropologa en la Universidad de Sao Paulo. Posteriormente se traslad a Estados Unidos, donde ejerci como docente en la Nueva Escuela de Investigaciones Sociales de Nueva York entre 1941 y 1945, trabando relacin con Roman Jakobson, quien influy notablemente en la formacin lingsticoestructural de Lvi-Strauss (tal como este ltimo explicita en su artculo "Estructura y dialctica" 1956- respecto, tanto de las afinidades existentes entre el anlisis estructural y el mtodo dialctico, como de su deuda metodolgica con Jakobson). John Lechte, op. cit., p. 101; Claude Lvi-Strauss, Antropologa estructural (I), Ed. Paids, Barcelona 1995, p. 254. 124. Entre las numerosas obras de Lvi-Strauss traducidas a nuestro idioma, pueden sealarse, respecto a la temtica que nos ocupa, i.e., la mitologa, las siguientes: "La estructura de los mitos" -1955-, en Antropologa estructural I -1958-, Ed. Paids, Barcelona 19952, pp. 229-252; "La gesta de Asdiwal", en Antropologa estructural II -1974-, tambin recogida en Estructuralismo, mito y totemismo -1967-, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires 1972, pp. 27-77; Mitolgicas (1964, 1967, 1968 y 1971): (I) Lo crudo y lo cocido, Ed. F.C.E., Mxico 11968; (II) De la miel a las cenizas, Ed. F.C.E., Mxico 1972; (III) El origen de las maneras de mesa, Ed. S.XXI, Mxico 1970; (IV) El hombre desnudo, Ed. S.XXI, Mxico 1976; El pensamiento salvaje -1962-, Ed. F.C.E., Mxico 1988; Mito y significado -1978-, Ed. Alianza, Madrid 19953. Para una sucinta introduccin al pensamiento general de Lvi-Strauss puede verse John Lechte, Cincuenta pensadores contemporneos esenciales, Ed. Ctedra, Madrid 1996, pp. 101-108 (quien incluye una relacin de las principales obras de Claude Lvi-Strauss publicadas en espaol); puede verse, en el apndice "C" del presente trabajo (pp. 208-210), la seleccin bibliogrfica -en ingls- de escritos de Lvi-Strauss que ofrece, va www, Herv Varenne, profesor de la Universidad de Columbia; este mismo apndice anexa tambin un somero artculo -en espaol- sobre la trayectoria antropolgica de Lvi-Strauss, difundido, tambin va www, por el Ministerio de Asuntos Exteriores francs. 125. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 208-214. 126. Edmund Leach, "Introduccin" a Estructuralismo, mito y totemismo (AA.VV), Ed. Nueva Visin, Buenos Aires 1972, p. 18. 127. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, pp. 27-28. 128. John Lechte, op. cit., pp. 102-103. 129. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., pp. 231232.

130. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 234. 131. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 233. 132. Acerca de la aplicacin del mtodo de anlisis estructural a un mito concreto, puede verse el tratamiento del mito de Edipo en "La estructura de los mitos", ed.cit., pp. 235-241, as como el del mito de emergencia de los indios zui y otros (pp. 242 ss.); El tratamiento de Lvi-Strauss respecto del mito de Edipo ha suscitado numerosas crticas, algunas de las cuales ya fueron previstas por el autor que nos ocupa, el cual era consciente de que se trataba ms de exponer con claridad y concisin la metodologa de anlisis estructural y los principios de la misma (1 economa explicativa, 2 unidad de solucin, 3 posibilidad reconstructiva y 4 previsin de desarrollos), que de analizar con pretensiones fundamentadoras el mito en s; el mito edipiano es tomado, pues, como un ejemplo auxiliador necesario, con el fin de ilustrar el mtodo de desglose estructuralista. Objeto de mejor acogida ha sido, sin embargo, el anlisis estructural del mito de Asdiwal (La gesta de Asdiwal, 1958), en el cual Lvi-Strauss lleva a cabo, no ya un ejemplo al uso ms o menos elegante -como en el mito de Edipo-, sino un trabajo riguroso que comprende un completo estudio del entorno cultural y material de la sociedad tsimshian, as como un tratamiento especfico de los distintos niveles en los que el mito evoluciona: geogrfico, econmicotecnolgico, sociolgico y cosmolgico. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 211212; Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", Antropologa estructural, pp. 235 ss.; "La gesta de Asdiwal", Estructuralismo, mito y totemismo, pp. 27 ss. 133. Claude Lvi-Strauss, "Obertura", en Lo crudo y lo cocido (Mitolgicas I), pp. 11-40; "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, especialmente pp. 234-235; "Mito y msica", en Mito y significado, pp. 67-78; "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, p. 45. Cabe sealar aqu que Lo crudo y lo cocido est organizado, no en captulos, sino en apartados que poseen ttulos que aluden a composiciones musicales diversas ("Canto bororo", "Sonata de los buenos modales", "Fuga de los cinco sentidos", etc., entre otras), en un original intento de plasmar las similitudes estructurales entre mito y msica. Respecto de la influencia de la msica en la obra de Lvi-Strauss (puesta en relacin con la tensin entre naturaleza -ritmos viscerales: universales- y cultura -ritmos musicales: particularmente universales-), puede verse Joan B. Llinares, "Arte y antropologa. Notas sobre la msica en Lvi-Strauss", en Pensar lo humano (Actas del II Congreso Nacional de Antropologa filosfica), Ed. Iberoamericana, Madrid, 1997, pp. 223-235; disponible en formato electrnico en la siguiente direccin: "http://www.cica.es/aliens/dfplus/2congre.html". 134. Joan B. Llinares, "Notas sobre la msica en Lvi-Strauss", ed.cit., p. 226. 135. Estos mitemas o "unidades constitutivas mayores" que "no son asimilables ni a los fonemas ni a los morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel ms elevado: de lo contrario, el mito no podra distinguirse de otra forma cualquiera del discurso", habr que "buscarlas en el plano de la frase". Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 233. 136. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., p. 68. 137. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 234.

138. Claude Lvi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, ed.cit., p. 35. 139. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., pp. 68 ss. 140. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 73. 141. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 76. 142. El presente esquema es fiel reproduccin del presentado en Mito y significado, ed.cit., p. 76. 143. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 233. 144. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 232. 145. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 232. 146. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 252. Respecto de ese "agotamiento del impulso intelectual que le ha dado origen", cabe aadir que, en otro lugar, LviStrauss explicita que "cuando un esquema mtico pasa de una poblacin a otra y existen diferencias de lenguas, de organizacin social o de gnero de vida que lo hacen difcilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse", aunque advierte que puede darse el caso -excepcional- de que "en lugar de abolirse definitivamente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte de su precisin" ("La gesta de Asdiwal", loc.cit., pp. 74-75). 147. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 246. 148. John Lechte, op. cit., p. 106. 149. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., pp. 59-61 (las palabras entre corchetes son nuestras). 150. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 241. 151. Publicada inicialmente en 1958: "La geste d'Asdiwal", cole Practique des Hautes tudes, Section des Sciences Religieuses, Extr. Annuaire 1958-1959, pp. 3-43 (reseado por Mary Douglas, "El significado del mito", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 102). 152. "Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo septentrional de las culturas de la costa noroeste del Pacfico. Su hbitat se encuentra en la Columbia britnica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuencas de los ros Nass y Skeena, con la regin costera que se extiende entre sus estuarios y, ms al interior, el territorio que drenan los dos ros y sus afluentes." -ver mapa en pgina siguiente-. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, AA.VV, Edmund Leach (ed.), Ed. Nueva Visin, Buenos Aires 1972, p. 27.

153. Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Kste Amerikas, Berln, 1958. -----"Tsimshian Texts", Bulletin of Smithsonian Institution, n 27, Bureau of American Ethnology, Washington, 1902. ------ Tsimshian Texts (New Series), Publications of the American Ethnological Society, vol. III, Leyden, 1912. ------ Tsimshian Mythology, "Smithsonian Institution", Annual Report n 31 (1909- 1910), Bureau of American Ethnology, Washington, 1916.Reseado por Claude LviStrauss, op. cit., pp. 27 y 76. 154. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., pp. 28-29. 155. Asdiwal tambin significa "estar en peligro"; Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., p. 43, ynota 5 en p. 31. 156. Esta breve esquematizacin del mito de Asdiwal, a todas luces insuficiente pero a la par indefectible, puede y debe ampliarse mediante la lectura de la citada obra de Lvi-Strauss, en donde se resume, como versin de referencia, la recogida por Boas (1912) en dialecto tsimshian. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", pp. 30-34. Una transcripcin de dicha versin del mito de Asdiwal se encuentra incluida en el apndice "D" del presente trabajo, pp. 211-212; tambin se anexa un mapa ampliado del entorno geogrfico -y de la trayectoria de Asdiwal, segn el mito- en p. 213. 157. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 27. 158. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 34. 159. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 45. 160. Claude Lvi-Strauss, op. cit., pp. 46-49. 161. Vase mapa ampliado, en p. 213 del presente escrito. 162. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 48. 163. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 48. 164. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 46. 165. Ibd. 166. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 38. 167. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 40. 168. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 48. 169. Ibd.

170. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 49. 171. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 49. 172. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p. 211. 173. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p. 212. 174. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", ed.cit., p. 231. 175. Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Ed. Argos Vergara, Barcelona 1984, p. 70; estas ltimas "otras muchas teoras antropolgicas, absurdas por su rigidez" son, para Kirk, todas aquellas que poseen connotaciones universalistas, a las cuales denomina, peyorativamente, "teoras monolticas", i.e., la escuela mito-naturalista, la teora "etiolgica", el funcionalismo de Malinowski, la fenomenologa de las religiones de Mircea Eliade y la teora del mito-ritual (op. cit., Cap. III, pp. 32-57), adems del estructuralismo de Lvi-Strauss (ibd., Cap. IV, pp. 69-72). Segn Bermejo, "Kirk critica, pues, todos los mtodos existentes de anlisis mitolgico, por considerarlos teoras monolticas. Pero, en definitiva, no llega a proponer ningn mtodo nuevo para su sustitucin". Jos Carlos Bermejo Barrera, Introduccin a la sociologa del mito griego, Ed. Akal, Madrid 1994, p. 135. 176. Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y funcin en las distintas culturas, Ed. Seix Barral, Barcelona 1973, p. 21 (reproducido y reseado por Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p. 126). 177. Geoffrey. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, ed.cit., p. 70. 178. Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, p. 124. 179. Geoffrey. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, ed.cit., p. 32. 180. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., p. 21. 181. Carlos Garca Gual, op. cit., pp. 124-125. 182. John Lechte, op. cit., p. 107.