Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Filosofia





Virtude e mediedade em Aristteles




Tese de Doutorado

Joo Francisco Nascimento Hobuss







Porto Alegre, agosto de 2006
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
Programa de Ps-Graduao em Filosofia





Virtude e mediedade em Aristteles




Joo Francisco Nascimento Hobuss
Orientador: Prof. Dr. Marco Zingano

Tese submetida ao Programa de Ps-Gra-
duao em Filosofia como requisito para a
obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.



Porto Alegre, agosto de 2006


Virtude e mediedade em Aristteles, tese de Joo
Francisco Nascimento Hobuss realizada sob a orientao
do professor Dr. Marco Antnio de vila Zingano e
submetida ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul para a
obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.







Que em mim prospere sempre o temor compatvel com as circunstncias
Menelau no dilogo com Teucro no jax de Sfocles
Agradecimentos

Gostaria de agradecer CAPES Coordenao de Aperfeioamento de
Pessoal de Nvel Superior, rgo financiador desta pesquisa, primeiramente
junto ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do
Rio Grande do Sul e, posteriormente, atravs do convnio CAPES
COFECUBE, do estgio doutoral realizado no Institut de lHistoire de la
Philosophie/Centre dtudes sur la pense antique kairos kai logos da
Universit de Provence, Aix Marseille I, Frana.
Agradeo vivamente o meu orientador, Prof. Dr. Marco Antnio de vila
Zingano, pela pacincia, dedicao e pela orientao precisa e competente que
me dedicou em cada passo da pesquisa.
Agradeo ao prof. Dr. Alonso Tordesillas pela recepo gentil e atenciosa
durante o meu perodo de estudos na Universit de Provence, e por seu apoio
tanto do ponto de vista da disponibilizao de estrutura fsica e bibliogrfica
para o desenvolvimento do meu trabalho, bem como no que concerne s
discusses sobre o meu projeto de trabalho.
Agradeo aos meus colegas de Departamento de Filosofia da
Universidade Federal de Pelotas pelo suporte necessrio realizao do meu
doutorado.
No posso deixar de mencionar o apoio irrestrito dos meus amigos desde
sempre, que nunca deixaram de me incentivar, sobretudo nos perodos mais
difceis.
Por fim, um agradecimento especial minha esposa Silvana, a fora que
me permitiu seguir em frente quando o desnimo parecia inapelvel.

minha me e minha v Mina
In Memoriam

Sumrio

Introduo......................................................................................................................10
I. A teoria aristotlica da virtude como uma mediedade.......................................14
II. O meio relativo a ns...............................................................................................21
II. 1 O meio relativo a ns: a relatividade do carter...............................................24
II. 2 O meio relativo a ns como seres humanos......................................................31
II. 3 O meio relativo a ns: carter e circunstncias.................................................37
III. O sentido da doutrina da mediedade..................................................................52
III. 1 Uma concepo quantitativa..............................................................................52
III. 2 Uma crtica concepo quantitativa...............................................................67
III. 3 Objetos corretos e objetos incorretos.................................................................74
III. 4 Aristteles e as virtudes particulares: a coragem e a temperana................80
III. 4.1 A concepo aristotlica de coragem...............................................................80
III. 4.1.1. A coragem na Ethica Nicomachea...................................................................80
III. 4.1.2. A coragem na Ethica Eudemia........................................................................85
III. 4.1.3. A coragem na Magna Moralia........................................................................90

8
III. 4.2 A concepo aristotlica de temperana..........................................................94
III. 4.2.1. A temperana na Ethica Nicomachea.............................................................94
III. 4.2.2. A temperana na Ethica Eudemia...................................................................98
III. 4.2.3. A temperana na Magna Moralia.................................................................101
III. 5 Uma concepo quantitativa da doutrina da mediedade?..........................103
III. 6 Objetos corretos e objetos incorretos?.............................................................114
IV. Sobre a [im]plausibilidade da doutrina da mediedade..................................124
IV. 1 Phronsis ou mediedade?..................................................................................124
IV. 2 A mediedade como um conceito intil..128
IV. 3 Por uma concepo positiva da mediedade (mesots)..................................135
IV. 3 .1 Virtude moral, phrnesis e percepo (aisthsis)........................................142
IV. 3. 2 Corrigindo a lei em funo de sua generalidade: a epieikeia ..................148
V. Sobre o direito natural: hs epi to polu e circunstncias....................................168
V. 1 EN 1134b 18 1135 5.........................................................................................170
V. 2 Uma primeira leitura sobre o direito natural em Aristteles: Toms de
Aquino..........................................................................................................................172
V. 3 Uma segunda leitura sobre o direito natural em Aristteles: Joachim
Ritter.............................................................................................................................179

9
V. 4 Uma outra viso historicista: Leo Strauss.......................................................186
V. 5 O direito natural na Magna Moralia..................................................................190
V. 6 O direito natural na Retrica..............................................................................193
V.7 Aristteles e o direito natural: buscando uma soluo.................................197
V. 8 O direito natural nas ticas aristotlicas..........................................................206
Concluso.....................................................................................................................221
Referncias Bibliogrficas..........................................................................................224



Introduo.

A doutrina aristotlica da mediedade um dos aspectos mais discutidos
de sua teoria da virtude. Vrios comentadores interrogaram-se sobre sua
consistncia e utilidade na Ethica Nicomachea.
O intuito bsico que ser desenvolvido ao longo do texto ser o de buscar
reconstruir a doutrina aristotlica da virtude a partir de uma leitura positiva da
concepo de mediedade, salientando sua importncia na anlise de Aristteles,
sobretudo pela sua ntima relao com o papel desempenhado pelas
circunstncias, relao que aflora da definio mesma da virtude moral.
Ali, tendo sido definida como uma disposio (hexis) de agir de maneira
deliberada, ela especificada como uma mediedade pros hmas, isto , uma
mediedade relativa a ns. O relativo a ns em questo objeto de disputa no
que concerne ao seu real significado, podendo ser entendido como relativo
espcie, ao carter etc. Estas interpretaes parecem no captar integralmente o
verdadeiro sentido da expresso, pois, como ser analisado mais tarde, o
relativo a ns no pressuporia nenhuma das possibilidades supracitadas, mas
pareceria indicar um aceno irremedivel s circunstncias em que o agente est

11
inserido, circunstncias, elas mesmas, indeterminadas, o que far com que
Aristteles realce, no fim da mencionada definio da virtude moral, a
necessidade da mediedade ser determina racionalmente, do mesmo modo como
faria o phronimos (prudente). O papel imprescindvel desempenhado por este na
determinao da mediedade faz com que aparea tambm o instrumental que
lhe acompanha, a saber, o fato dele possuir a experincia (empeiria) e a
percepo (aisthsis) da relevncia moral dos particulares, a capacidade de
discernir em situao as particularidades relevantes ou no.
Isto parece apontar para o carter incontornvel das circunstncias no
interior mesmo da filosofia moral aristotlica, refletindo seu papel fundamental
na estrutura geral da proposio prtica. Dito de outro modo, as circunstncias
so ineliminveis do universo tico de Aristteles. O fato das circunstncias
serem incontornveis e ineliminveis na argumentao central referente
virtude moral na Ethica Nicomachea no pode, entretanto, reduzir esta
argumentao s circunstncias e sua indeterminao, na medida em que, e isto
fica absolutamente claro desde o primeiro momento na EN, a investigao tica,
no podendo possuir o mesmo grau de preciso de outras disciplinas, deve
ater-se ao que ocorre o mais das vezes (hs epi to polu)
1
.

1
EN 1094b 12-22.

12
Logo, um outro componente vem fazer companhia s circunstncias no
que concerne proposio prtica aristotlica. Os enunciados gerais so
possveis, mas eles trazem consigo um drama, o de ter de pagar o preo relativo
ao seu carter distintivo, qual seja, sua generalidade. Esta generalidade
engendra a falha, o erro, como reflexo de sua prpria natureza. Os enunciados
o mais das vezes, e necessrio resignar-se a tal condio, perpassam toda a
argumentao tica aristotlica, e ocupam um lugar central na EN, mas no
podem ser tomados isoladamente. Eles precisam ser complementados de uma
maneira que sua generalidade, por assim dizer opaca, adquira uma
translucidez, algo que poder ser alcanado pelo exame rigoroso das
circunstncias da ao na qual o agente est envolvido. Assim, tem-se uma
complementaridade entre as generalizaes e as circunstncias, ou seja, estes
dois momentos esto plenamente integrados na anlise da virtude e da ao
moral.
A inteno deste trabalho, ento, mostrar que a doutrina da mediedade
tem um lugar privilegiado na filosofia prtica de Aristteles, na medida em
que, acompanhada por sua especificidade enquanto mediedade em relao a
ns (pros hmas), isto , dependente das circunstncias da ao, ela assegura
ao moral uma clareza que o geral, o que acontece o mais das vezes (hs epi
to polu), no pode, por si mesmo, garantir.

13
Os tpicos que sero desenvolvidos tentaro sustentar esta tese, bem
como mostrar que Aristteles mantm uma coerncia de abordagem no que
tange a este ponto ao longo das variadas discusses que aparecem no seu corpus
tico.
I. A teoria aristotlica da virtude como uma mediedade.

Na EN I 13 estabelece distines genricas, mas necessrias, a respeito da
origem da construo do conceito aristotlico de virtude moral como ele
aparece no segundo livro da Ethica Nicomachea
2
. Neste livro, Aristteles
comear a apresentar sua teoria da virtude como uma mediedade (mesots)
entre o excesso e a falta, o objetivo mesmo deste texto.
Aps ter definido a eudaimonia (felicidade), em 1098a 16-18, como uma
atividade da alma em conformidade com a virtude, e no caso de uma
pluralidade de virtudes com a melhor e mais perfeita (ou completa)!, e ter
especificado suas caractersticas no livro I da EN, Aristteles ir examinar em I
13, o ltimo captulo do primeiro livro, a virtude humana um momento
necessrio e fundamental para explicitar da maneira mais evidente a definio
de felicidade a excelncia da alma, que o objeto de estudo do poltico, cuja
finalidade bsica tornar o homem bom e honesto. Sendo a virtude humana

2
EN.

15
uma excelncia da alma, necessrio, para o poltico
3
, um certo conhecimento
desta, da mesma maneira que o mdico possui conhecimento do corpo.
Para isto necessrio proceder a uma diviso das partes da alma. A alma
possui, conforme Aristteles, duas partes: (i) uma parte racional (logon ekhon); e
(ii) uma parte irracional (alogon)
4
. A (ii) parte irracional ela mesma dupla: uma
parte comum a todos os seres vivos, isto , a nutrio e o crescimento; e uma
outra que participa de certo modo da razo, no sentido que ela participa do
princpio racional, escutando-o, obedecendo-o, como se escuta e se obedece ao
pai e aos amigos. A primeira parte da alma irracional a alma vegetativa, a qual
no possui nada em comum com o princpio racional e a segunda, j
mencionada, a parte apetitiva, ou desejante, a qual participa
5
do princpio

3
O mnimo necessrio para o tratamento deste assunto: no h necessidade de
conhecer profundamente qualquer teoria a respeito da alma, como, por exemplo, se ela
una ou mltipla, ou qualquer coisa de semelhante. (JOACHIM, H. H. Aristotle, The
Nicomachean Ethics, p. 61).
4
Se elas so real ou logicamente distintas, separadas somente por definio, mas
inseparveis pela natureza, no tm nenhum interesse para tal estudo.
5
Segundo Irwin, no seu comentrio aos 15-18 do livro I 13, esta outra parte inclui
desejos no racionais, sendo, contudo, capaz de seguir, ou no, a parte racional. Isto
no significa dizer que a parte irracional a nica que tem desejos, pois a parte
racional tem a boulsis, o desejo racional: os desejos da parte irracional so

16
racional, na medida em que sofre uma influncia da alma racional por meio de
admoestaes, censuras e exortaes.
Mas se a parte irracional, ela mesma dupla, participa, atravs da parte
apetitiva, da razo, no a possuindo por si mesma, a (i) parte racional possui,
por definio, o princpio racional. Esse princpio racional apresenta-se sob dois
aspectos: no sentido de (a) possuir a razo e o exerccio do pensamento; e (b)
obedecer razo. Esses dois aspectos acabam por desvelar os dois diferentes
tipos de virtude, quer dizer, a virtude moral (a que obedece razo), e a virtude
intelectual (a que possui a razo e o exerccio do pensamento).
Fazendo esta distino, que tem sua origem na diviso da alma racional,
Aristteles pode comear a tratar na Ethica Nicomachea II da virtude moral.
* * *
Na EN II Aristteles procede como de maneira habitual na elaborao da
definio da virtude. Por proceder de maneira habitual, deve-se entender a
compreenso que ele tem do que verdadeiramente uma definio. Para definir
um conceito necessrio estabelecer, antes de mais nada, a qual gnero ele
pertence, para em seguida caracterizar a sua diferena especfica. Mas o que a

simplesmente desejos, pois falta a eles um elemento, o elemento racional, o desejo
fundamental do bem.

17
virtude? Em 1105b 19ss, os trs tipos de fenmenos que so engendrados
6
na
alma so indicados:
(i) as paixes;
(ii) as capacidades;
(iii) e as disposies.
Um desses fenmenos ir especificar o que a virtude. Por (i) paixo,
entende-se o apetite, a clera, o temor, a audcia etc., ou seja, todas as
inclinaes que vm em conjunto com o prazer e a dor; por (ii) capacidade, deve
ser entendida a possibilidade que todo o homem possui de experimentar as
paixes; e por (iii) disposies, a conduta boa ou m em face das paixes.
Imediatamante so descartadas (i) e (ii), pois as virtudes e os vcios no podem
ser identificados com as paixes, nem a capacidade de experimentar tais
paixes tem seu princpio num processo de escolha deliberada
7
. Assim, se as

6
A este respeito ver, tambm, Categorias 8. Neste tratado Arsitteles, quando fala da
categoria da qualidade (poiots) e por qualidade ele entende a coisa em funo da qual
coisas so ditas ser qualificadas de um certo modo ele opera no interior desta
categoria uma subdiviso em quatro tipos: (a) o estado e a disposio; (b) as
capacidades naturais e as incapacidades; (c) as qualidades afetivas e as afeces da
alma; e (d) a figura e a forma.
7
Ver tambm 1139
a
22-23.

18
paixes e as capacidades devem ser descartadas como gnero da virtude,
somente resta a afirmar que a virtude uma disposio.
uma disposio, mas uma disposio de que tipo?
(...) toda virtude, para a coisa da qual virtude, tem como efeito,
ao mesmo tempo, colocar esta coisa em bom estado e lhe permitir
bem executar sua obra prpria (...) Se, ento, se d o mesmo em
todos os casos, a excelncia, a virtude do homem, ser igualmente
uma disposio pela qual um homem torna-se bom e pela qual
tambm sua obra tornar-se- boa
8
.
A disposio em questo, que torna bom o homem e sua obra, deve ser a
que leva o homem a agir para evitar o excesso e a falta, buscar o meio nas
aes, meio [mediedade] em relao a ns, no coisa, pois sentir estas
emoes no momento oportuno, no caso e a respeito das pessoas que convm,
pelas razes e da maneira que necessrio, ao mesmo tempo meio e
excelncia (meson kai te ariston) (1106b 21-23). Desta forma, a virtude uma
espcie de mediedade, no sentido em que busca um meio, a saber, agir com
mediedade diante das paixes.

8
EN 1106a 15-23.

19
Esta identificao da virtude com a mediedade, resulta evidente na
definio clssica elaborada por Aristteles em 1106b 36 1107 2:
() a virtude uma disposio de agir de uma maneira
deliberada, consistindo em uma mediedade relativa a ns, a qual
racionalmente determinada, e como a determinaria o homem
prudente
9
.
Ento, Aristteles define a virtude como uma disposio (seu gnero) de agir
segundo a mediedade (sua diferena especfica), segundo sua idia de
definio.
Qual o real estatuto do conceito aristotlico de mediedade? Como
compreend-lo na sua plena significao e avaliar sua importncia na
elaborao da filosofia prtica de Aristteles. um conceito necessrio ou
possvel prescindir dele?
Para comear a investigao sobre o estatuto da doutrina da mediedade
em Aristteles, necessrio avaliar o sentido da afirmao que est no centro
desta definio de virtude moral e que parece ser imprescindvel para que se
possa estabelecer um entendimento claro da mesma, isto , a afirmao de que a

9
Estin ara he aret hexis proairetik, en mesotti ousa ti pros hmas, hrismeni logi kai hi
an ho phronimos oriseien.

20
virtude moral uma mediedade relativa a ns. Uma especificao da expresso
pros hmas contribuir de maneira fundamental para ressaltar a importncia da
to vilipendiada doutrina da mediedade para a tica aristotlica.

II. O meio relativo a ns.

Aps ter definido o gnero da virtude como sendo uma hexis
(disposio), Aristteles vai buscar estabelecer sua diferena especfica na EN II
5, pois no basta defini-la simplesmente como uma disposio, j que se faz
necessrio, segundo Aristteles, conhecer que tipo de disposio ela realmente
. Sabe-se que a virtude leva a bom termo e desempenha bem a funo daquilo
de que virtude
10
, isto , a virtude de um determinado rgo garante seu bom
funcionamento, a realizao plena de sua funo. Este raciocnio aplica-se
naturalmente a outros objetos, dentre eles o homem, pois em conseqncia da
virtude que ele se torna bom e bem desempenha sua funo
11
.
Estas consideraes preliminares servem de prembulo para o real
intuito deste texto, isto , especificar a natureza da virtude, sua diferena
especfica. Mas um percurso deve ser seguido at que esta diferena especfica
seja explicitada. Neste percurso, Aristteles apresentar o que um dos

10
EN 1106 15-18.
11
EN 1106 21-24.

22
aspectos mais importantes e ponto de divergncia a respeito de seu significado
real: a concepo de relativo a ns (pros hmas).
A elaborao deste ponto principia deste modo:
Em todo contnuo e divisvel possvel tomar mais (pleion),
menos (ellaton) e igual (ison), e isso conforme a prpria coisa ou
relativo a ns; o igual um meio (meson) entre excesso e falta.
Entendo por meio da coisa o que dista igualmente de cada um dos
extremos, que justamente um nico e mesmo para todas; por
meio relativo a ns, o que no excede nem falta, mas isso no nico
nem o mesmo para todos
12
.
Assim:
a. o meio da coisa concebido em termos aritmticos, de maneira que se
dois pouco e dez muito, seis expressa o meio proporcional entre dois e dez;
b. o meio relativo a ns expresso de outro modo: entre duas minas e dez
minas de alimentao, o treinador no prescrever seis minas, na medida em
que isto ser demasiado ou demasiado pouco para determinado indivduo
13
.

12
EN 1106 26-32.
13
EN 1106 34- b5. Aristteles exemplifica este ponto atravs do exemplo de Mlon e do
nefito. Para Mlon ser demasiado pouco, para o nefito ser demasiado.

23
Portanto, todo aquele que conhece (epistmn) buscar evitar o excesso e
a falta e buscar o meio, no da coisa, mas o relativo a ns:
Se (...) toda cincia leva assim a bom termo a funo, olhando o
meio e a ele conduzindo as obras (de onde se costuma arrematar,
dizendo das obras que esto bem feitas, que nada h a retirar ou a
acrescentar, o excesso e a falta destruindo o bom estado, a
mediedade o preservando), se, portanto, os bons artesos
trabalham, como dissemos, olhando-o, se a virtude como
tambm a natureza , mais precisa e melhor do que toda arte,
ela ter a mira no meio
14
.
A virtude moral, que diz respeito ao e emoo, por conseguinte,
visa o meio, pois a ela concerne o excesso, a falta e o meio - o meio relativo a ns
que far parte da definio da mesma enquanto mediedade -, meio que ser,
sempre, objeto de louvor, enquanto o vcio - o excesso e a falta - ser objeto de
reprovao.
A argumentao aristotlica parece bastante sedutora: a virtude visa o
meio entre o excesso e a falta, e este meio no deve ser tomado de forma
absoluta, como o meio da coisa, mas deve ser entendido enquanto um meio

14
EN 1106b 8-16.

24
relativo a ns. Mas embora sedutora, a argumentao deixa uma pergunta
insistente. O que significa o ns da expresso pros hmas? O meio relativo
espcie, s circunstncias, ao carter? Antes de buscar a resposta para tal
pergunta, tentar-se- determinar as razes que so levantadas para indicar uma
ou outra chave interpretativa. Para isto sero apresentadas duas concepes
distintas sobre o significado do ns no texto aristotlico.
II. 1 O meio relativo a ns: a relatividade do carter.
Em Relativizing moral excellence in Aristotle, Stephen Leighton
procura investigar em que consiste a afirmao aristotlica de que a virtude
consiste numa mediedade pros hmas, relativa a ns. O que seria este ns?
Segundo ele, nada no que segue definio da virtude propicia um real
entendimento do que seria este ns e da fora de tal relativizao
15
.
Vrias interpretaes foram levadas a termo, podendo o ns especificar
as diferentes circunstncias em que a ao efetuada, as diferenas de carter
ou, at mesmo, as diferenas de espcie. No aceitando por si mesmas estas
interpretaes, Leighton propor uma possibilidade de leitura que partir de
duas hipteses:
a. a ao virtuosa relativa s circunstncias, mas

15
Relativizing moral excellence in Aristotle, p. 49.

25
b. isto no suficiente, pois ele considera a natureza da virtude como
dependente (ou relativa a) dos sujeitos envolvidos, de um modo que sua
virtude (excelncia) relativa a quem ns somos
16
.
Retomando a passagem aristotlica em II 5, ressaltado que dois so os
meios em questo, um meio aritmtico e outro relativo a ns, que no nem
demasiado, nem demasiado pouco, no sendo o nico nem o mesmo para
todos, ilustrado pelo exemplo que contrasta as necessidades de Mlon das de
um nefito qualquer
17
. Suas necessidades sero distintas, mas ambos escolhero
aquilo que um meio relativo a cada um deles
18
, o que acarretar conseqncias

16
Idem, p. 50-51. Num artigo posterior, The mean relative to us (p. 68-69), Leigthon
explana este ponto adotando duas estratgias, uma (a) est baseada prioritariamente
nas circunstncias da ao, ou seja, toda e qualquer manifestao apropriada relativa
s circunstncias em que o agente est envolvido. Ele denomina esta estratgia
relatividade da circunstncia; a outra (b) entende que o relativo a ns no se restringe
apenas s circunstncias, mas refere-se, tambm, ao carter virtuoso, a quem ns somos,
isto , a identidade tica de algum reside em quem ela . Esta segunda estratgia
concebida enquanto relatividade do carter. A estratgia (b) no elimina a estratgia (a),
apenas vai alm do simples apelo s circunstncias particulares em que determinado
indivduo est inserido.
17
Cf. The mean relative to us, p. 74ss.
18
Relativizing moral excellence in Aristotle, p. 51. A diferena na escolha do meio
deve, ento, estar relacionada como as diferenas nos sujeitos, pois as diferenas nos

26
epistemolgicas, observadas as diferenas entre os sujeitos, e ontolgicas, na
medida em que o meio no o mesmo para todos, variando conforme seu
sujeito
19
.
Embora o exemplo de Mlon seja elaborado em termos quantitativos
20
, o
aspecto quantitativo secundrio, pois na realidade Aristteles teria em mente
no o acento quantitativo, mas uma preocupao anterior sobre disposies de
carter. O exemplo quantitativo serviria de analogia para a disposio de
carter em funo da necessidade de esclarecer coisas que so por si s obscuras
em se utilizando o que manifesto
21
. Logo, as disposies de carter, como as
escolhas, alcanam o meio relativo a ns, sem que este seja nico e mesmo para

sujeitos implicaro diferenas para as escolhas do meio (The mean relative to us, p.
75).
19
Relativizing moral excellence in Aristotle, p. 52.
20
A quantidade de alimento necessria para atender s necessidades bsicas de Mlon.
Obviamente, segundo Leighton, existem vrias particularidades que devem ser levadas
em considerao pelo treinador, em funo de sua sabedoria prtica. necessrio
reconhecer a importncia das circunstncias, ou seja, elas no devem ser
desconsideradas, mas esta relatividade das circunstncias, como j mencionada, no
despreza a relatividade do carter, que a complementa (The mean relative to us, p.
74-75). No bastam as particularidades de uma situao, pois a argumentao do
captulo 5 do livro II seria toda ela concernente disposio do carter. Isto mostraria
que o que relativo a ns, relativo a quem ns somos (p. 76).
21
Leighton cita EN 1104 13-14.

27
todos. O complemento do argumento (sem que seja o nico nem o mesmo para
todos), parece mais problemtico
22
. Mas importante ressaltar que o meio
relativo a ns se d no seio do gnero humano e exatamente no interior do
gnero humano que a mediedade em questo no a mesma para todos: ele
[Aristteles] indica que diferenas entre pessoas podem exibir diferenas de
virtudes (excelncias)
23
. Desta maneira, embora haja uma aluso espcie, o
ns no deve ser concebido qua espcies, mas em termos de diferenciao entre
virtudes propriamente humanas.
Um problema emerge desta hiptese, pois se possvel descartar uma
concepo do ns como conectado espcie, tambm razovel deduzir que as
diferenas nas virtudes, ou excelncias, implica num tipo de relativismo
individual no qual cada um tem sua prpria virtude (excelncia)
24
. Leighton
tenta afastar tal inconveniente tendo como paradigma Mlon.
No caso deste exemplo, Aristteles no estaria comprometido com
indivduos, na medida em que ope Mlon ao nefito em outros termos, entre o
que possui experincia e o que ainda est nos primeiros momentos de sua
carreira atltica. Se o contraste estabelecido a partir da mediedade pros hmas,

22
Leighton, Relativizing moral excellence in Aristotle, p. 52.
23
Idem.
24
Idem. Cf. tambm The mean relative to us, p. 71.

28
este relativo a ns no comporta uma concepo baseada numa virtude relativa
a cada um de ns, mas sim aponta ao fato de que tanto Mlon quanto o nefito
devem ser compreendidos como membros de uma comunidade,
Agrupados por suas capacidades (Mlon versus outros), suas
atividades (luta versus corrida), e seu estgio ou nvel de
participao (nefito versus Mlon). nestes termos que temos de
entender que o meio no no nico nem o mesmo para
todos
25
.
Assim, a mediedade deve ser estabelecida levando em considerao as
capacidades, atividades e estgios de desenvolvimento de determinado
indivduo. Uma vez assim compreendida, ser aceitvel afirmar que diferindo
as capacidades, atividades e estgios de desenvolvimento, diferir tambm o
meio e, em conseqncia, a excelncia, isto , a virtude
26
. Tal concepo

25
Relativizing moral excellence in Aristotle, p. 53. Segundo Leighton, o exemplo de
Mlon, central na anlise aristotlica, no ressalta as circunstncias inerentes a ele, pois,
na realidade, ele somente faz meno a este, onde parece claro que este agente, com
sua natureza, que faz a diferena para o que conta como a escolha proporcionada
(The mean relative to us, p. 75).
26
Relativizing moral excellence in Aristotle, p. 53. A distino operada por
Aristteles entre o magnificente e o liberal, segundo Leighton, especificam as
diferenas entre quem ns somos, isto , diferenciando grupos de modo que alguns
membros so liberais, outros magnifcientes. O magnificente, neste caso, liberal,

29
nomeada por Leighton como attribute relativism (AR)
27
. O AR pode ser visto
como um passo alm da concepo baseada na espcie, j que estabelece limites
no interior de uma classe biolgica, o gnero humano, mas no se restringe a
isto. As espcies funcionam como parmetros de demarcao, mas no seu
interior so admitidas distines no que tange determinao do meio,
afastando qualquer hiptese referente a um relativismo individual, e baseando-
se primordialmente, no que concerne virtude, nas diferenas existentes entre
capacidades, atividades e estgios de desenvolvimento:
AR (uma teoria ontolgica) requer os correspondentes proce-
dimentos ontolgicos, pois no somente que o meio no nico
nem o mesmo para todos, e que as diferenas so colocadas em

embora o contrrio no seja o caso em funo das posses disponveis: esta diferena
funciona em termos de capacidade [econmica], atividade e estgio de participao
(p. 61-62). Isto implica que diferenas no carter implicam diferenas de carter
virtuoso. Leighton reconhece que aqui as diferenas no que concerne ao ns so
elaboradas em termos de diferenas de virtude, no diferenas no interior da virtude,
mas ele afirma encontrar tal distino no interior da virtude mesmo no caso das
virtudes supracitadas, pois tudo dependeria das diferenas quanto ao interesse,
posio social, aos recursos, preocupaes e papis desempenhados na vida de outros,
sendo que desta forma haveria diferenas relativas ao ns e diferenas no interior da
virtude. O mesmo dar-se-ia com a liberalidade (p. 62-63).
27
Idem, p. 54.

30
termos de atividades, capacidade e estgios de desenvolvimento,
mas tambm que a determinao do meio se d em termos destas
mesmas atividades, capacidades e estgios de desen-
volvimento
28
.
Segundo Leighton, isto mostra que no se deve ater-se somente s
circunstncias
29
, mas tambm a quem ns somos, Demcrito ou Epicuro, Cartola
ou Bono Vox etc. A virtude (excelncia) no a mesma para todos, pois a
natureza mesma da virtude deve ser formatada em termos de quem ns somos,
pois diferentes associaes e atividades, diferentes capacidades e estgios de
desenvolvimento determinam diferentes grupos de ns, e diferena no interior
da mesma virtude todas as quais podem realizar plenamente o meio (...) nosso
meio depende de quem ns somos
30
.


28
Idem, p. 55.
29
Segundo Leighton, as diferenas nas respostas emocionais apropriadas e escolhas
no surgem porque nossas circunstncias so diferentes, mas em funo de que ns
somos diferentes (The mean relative to us, p. 71). A identidade tica de um indivduo
no deve ser entendida como uma circunstncia do agente, mas o agente ele mesmo (p.
77, n. 12)
30
Idem, p. 66. Para Leighton, segundo a EN, nossa identidade moral relativa a quem
ns somos (The mean relative to us, p. 78).

31
II. 2 O meio relativo a ns como seres humanos.
Um outro entendimento a respeito do meio relativo a ns o de Lesley
Brown, What is the mean relative to us in Aristotles Ethics?. Neste artigo,
Brown sustenta que as concepes apresentadas sobre o meio relativo a ns no
tm conseguido captar o real significado da expresso que, conjuntamente com
a afirmao de que o mesmo no nico nem o mesmo para todos e o exemplo
de Mlon, serviria, equivocadamente, para estabelecer que o relativo a ns
corresponderia a dizer relativo ao agente individual, e de um modo ou de
outro, thik arete relativa ao agente (agent-relative), e pode ser diferente para
voc do que para mim
31
. A posio de Brown bem outra, ou seja, relativo a
ns o que relativo a ns como seres humanos, sendo que, desta forma, ela traz
consigo uma noo normativa
32
. Esta noo normativa estaria conectada s
necessidades e propsitos da natureza humana, pressupondo um determinado
tipo de habilidade e juzo
33
.

31
What is the mean relative to us in Aristotles Ethics?, p. 77.
32
Idem, p. 78.
33
Idem.

32
Brown comea sua anlise da EN a partir da passagem 1106 26-32
34
,
onde Aristteles faz a distino entre o que relativo ao objeto e o que relativo
a ns. Para que o verdadeiro intuito de Aristteles possa ser explanado
necessrio observar de que do mesmo modo que se pode encontrar um duplo
significado no que concerne a ison, igual, o qual pode ser entendido
descritivamente (igual) ou normativamente (justo ou correto), possvel
tambm fazer uma distino entre dois tipos de meson (...) uma noo no-
normativa e uma noo normativa
35
. O meson no objeto deve ser comparado
com o ison na sua faceta de igual (noo no normativa), enquanto a
comparao do meson que se encontra entre o demasiado e o demasiado pouco
encontra o seu correlato no ison compreendido enquanto justo ou correto (noo

34
Ev tanti d sunekhei kai diaireti esti labein to men pleion to d ellaton do d ison, kai tauta
kat auto to pragma pros hmas. To d ison meson ti huperbols kai elleipses. Lego de tou
pragmatos meson to ison apkhou af ekaterou tn arkn, hoper estin hen kai to auto pasin, pros
hmas de ho mete pleonazei mete elleipei.
35
Idem, p. 79. A mesma construo apareceria, de acordo com Brown, na EE 1220b 21-
30. A diferena (juntamente com a expresso pros allla no lugar de kat auto to pragma),
favorvel EE, que na passagem no est presente a frase no nico nem o mesmo
para todos, quando h a meno ao meio relativo a ns. Ali surge o que parece ser mais
importante, ou seja, que o meio relativo a ns o melhor e como o conhecimento e o
princpio racional prescreve (p. 88).

33
normativa). O meson normativo
36
, que especifica o ponto correto e apropriado
no o mesmo para todos
37
.
Esta noo normativa vem mostrar que dificilmente a virtude moral
pode diferir tendo em vista diferentes agentes, sua prpria definio mostraria
o contrrio, especialmente o papel desempenhado pelo phronimos, na medida
em que a virtude moral manifestada pelo modo de sentir e agir em dada
situao, do mesmo modo que o prudente sentiria ou agiria, pois no seria
coerente que a virtude moral fosse relativa tanto ao agente quanto situao
38
.

36
Este meson normativo aparece quando Aristteles menciona que as aes e emoes
devem ser efetivadas quando se deve, sobre o que se deve, para quem se deve, porque
se deve etc. (p. 80)
37
Idem, p. 79-80.
38
Brown afirma no encontrar no corpus tico de Aristteles qualquer referncia
quanto a uma possvel multiplicidade no interior de cada virtude particular, o que faria
com que esta fosse diferente para diferentes tipos de indivduos (p. 81). Sobre os
distintos modos que a virtude moral poderia variar ver p. 81-86. Brown examina
quatro possibilidades: (i) o meio varia de acordo com o estgio de progresso moral do
indivduo; (ii) o meio varia de acordo com a suscetibilidade do indivduo s paixes;
(iii) o meio varia de acordo com a estao/posio do indivduo na vida; e (iv) o meio
varia de acordo com as crenas individuais. Brown rejeita as trs primeiras
possibilidades e aceita a ltima, embora no como um exemplo da relatividade do
agente. Existem caractersticas prprias ao agente que seriam relevantes para
estabelecer uma resposta excelente em dada situao, mas estas caractersticas so

34
A negao de Brown da tese da relatividade do agente pretende
encontrar mais evidncias na passagem que termina com o exemplo de Mlon e
o papel desempenhado pelo treinador do mesmo
39
. Segundo a autora, este
ltimo aparece como o responsvel pela consecuo do meson normativo (que
pode variar conforme a situao). o treinador, e no Mlon ou o nefito, que
comparado com o agente moral
40
a partir da afirmao de Aristteles de que
todo indivduo versado em matria cientfica deve evitar o excesso e a falta e
buscar o meio. Mlon e o nefito so os objetos sobre os quais o treinador
41

exerce seu juzo no sentido de afastar, seja Mlon ou o nefito, dos extremos
representados pelo excesso e pela falta e atingir o meio. Do mesmo modo, isto

parte das variadas situaes que merecem diferentes respostas, mas o meio no
relativo aos agentes para alm das situaes (p. 86).
39
A passagem em questo EN 1106 33-b7.
40
Brown, op. cit., p. 87.
41
Este exemplo e os exemplos correlatos na navegao, construo, medicina etc., no
atuariam com uma rigorosa preciso, mas possuiriam o auxlio da experincia e do
juzo na aplicao de qualquer princpio, sempre tendo em vista a natureza
propriamente humana e os interesses, necessidades e propsitos que a acompanham
(p. 89).

35
ocorre seja com o treinador, com o mdico
42
ou com o construtor que possuem a
percia, a habilidade, o juzo para evitar o excesso e a falta:
E quando a thik aret comparada a estes, ns no temos razo
para pensar que a ao apropriada varia mais com o agente moral
do que a dieta apropriada com o treinador ou o correto
tratamento mdico com o mdico
43
.
Neste caso, a melhor dieta variar de acordo com o recipiente, ao fsico
requerido e ao propsito pelo qual referido, mas no dever variar de acordo
com o nutricionista
44
. Desta forma, como na EE
45
, o meio pros hmas

42
Posio bastante afastada daquela de Leighton, pois este ressalta que analogias
recorrentes em Aristteles no caso da virtude, tais com medicina e sade, indicariam
diferenas em termos de atividades, capacidades e estgios de desenvolvimento entre
os membros agrupados por suas atividades, capacidades e estgios de
desenvolvimento, onde o ns refere-se a cada grupo, onde o meio no nico nem o
mesmo para todos (p. 58).
43
Idem, p. 87.
44
Idem, p. 88.
45
Ver nota 26, acima. A passagem integral (1220b 21-30): (...) ns devemos notar que
em todo contnuo divisvel h excesso, falta e um meio, e estes so relativos a cada
outro (pros allla) e relativo a ns; na ginstica, por exemplo, medicina, construo,
navegao e em qualquer ao, se cientfica ou no cientfica, tcnica ou no tcnica.
Pois o movimento contnuo e ao movimento (he de praxis kinsis) (...) Em todos os
casos o meio relativo a ns o melhor; pois como o conhecimento (epistm) e o

36
comparado ao que perseguido por uma srie de tcnicas, e especificado em
termos do que melhor em todas as coisas, pois ele busca o meio entre o
demasiado e o demasiado pouco, contendo assim uma noo normativa, no
podendo ser compreendido sem que se faa referncia s necessidades e
propsitos propriamente humanos
46
.
Esta argumentao do meio relativo a ns como relativo a ns como seres
humanos pode ser confirmado em outros momentos do corpus aristotlico.
Brown tenta mostrar que em outras passagens das obras de Aristteles existem
expresses que permitem entender o relativo a ns como relativo aos seres
humanos. As expresses e passagens so estas:
a. o huper hmas da EN
47
;
b. a existncia de temores que esto alm de ns
48
;
c. pros hmas normalmente refere-se ao ponto de vista humano
49
.

princpio racional prescreve. E, em todos os casos, produz tambm a melhor disposio
(hexin).
46
Idem, p. 88.
47
EN 1145 19; 1113b 5-19.
48
EE 1229b 18-21.
49
Fsica 205b 34; 208b 14; 212 22; De Caelo 285 2.

37
Estes exemplos e as passagens citadas mostrariam a existncia de um
bom nmero de ocorrncias que conectam relativo a ns a relativo aos seres
humanos, seus propsitos e necessidades, supondo distintas aes em situaes
diversas. Deste modo, a tese que sustentaria ser o relativo a ns ser relativo a
agentes morais individuais no faria sentido.
II. 3 O meio relativo a ns: carter e circunstncias.
Seria possvel resumir as posies, no que concerne ao relativo a ns, de
Leighton e Brown do seguinte modo:
a. em Leighton o meio relativo a ns diz respeito s atividades e
capacidades do indivduo, a quem ns somos, pressupondo uma
relatividade do carter (attribute relativism) que inclui a relatividade das
circunstncias. No exemplo de Mlon, este o anlogo do agente moral.
Tal concepo permitiria sustentar que diferenas entre indivduos
possibilitam exibir diferenas de virtudes. Neste contexto que o meio
no nico nem o mesmo para todos;
b. em Brown, o relativo a ns significa relativo aos seres humanos, suas
necessidades e propsitos. No caso de Mlon, o anlogo do agente moral
no o atleta, mas o treinador. Para confirmar seu ponto, Brown faz
tambm aluso a determinadas passagens do corpus aristotlico onde
relativo a ns, pros hmas, relativo aos seres humanos.

38
Faz-se necessrio, ento, investigar se a EN II e as passagens aristotlicas
suplementares do razo s argumentaes apresentadas. Para isto,
importante comear pelo exemplo de Mlon:
O meio termo relativamente a ns no deve ser concebido assim:
com efeito, se a algum engolir dez minas de peso muito e duas
pouco, o treinador no prescrever seis minas, pois isto talvez
seja pouco ou muito para quem as receber: para Mlon ser
pouco, para o principiante nos exerccios ser muito. O mesmo
para a corrida e a luta. Deste modo, todo conhecedor evita o
excesso e a falta e busca o meio termo e o toma, no o meio termo
da coisa, mas o relativamente a ns
50
.
O caso de Mlon exemplar no sentido de elaborar uma concepo
convincente a respeito de que tipo de relatividade pode ser sustentada. De um
lado, uma relatividade do carter, levando em considerao as capacidades e
atividades do agente; de outro, a relatividade do que prprio aos seres
humanos enquanto humanos, suas necessidades e propsitos. Isto tem de
pressupor uma tomada de posio no que concerne ao anlogo do agente
moral, Mlon ou o treinador. Qualquer das duas alternativas exclui tanto uma

50
1106 36 b 5.

39
relatividade do agente, quanto uma relatividade das circunstncias. O que se
propor aqui no est em conformidade com as teses de Leighton e Brown:
a. se uma relatividade do carter no pode ser afastada, ela deve ser
tomada de modo diverso do que faz Leighton, bem como no se pode aceitar,
ao menos como aristotlica, a possibilidade de diferenas de virtude;
b. se uma aluso relatividade aos seres humanos pode ser considerada,
ela deve s-lo apenas de modo incidental, como referncia demarcatria, na
medida em que o texto aristotlico deixa transparecer uma outra soluo. As
indicaes de Brown do relativo a ns em outras obras no ticas de Aristteles
antes de confirmar sua tese, salientam esta caracterstica demarcatria;
c. mesmo que no parea razovel, uma relatividade do agente pode ser
perfeitamente, num primeiro momento, aceitvel, embora o contexto geral da
EN mostre que tal relatividade devedora de uma outra espcie de
relatividade. Isto o que transparece e uma leitura atenta de II 9;
d. o conflito entre Mlon e o treinador como anlogos do agente moral
no parece ser o ponto fulcral da questo, pois possvel entender que tanto um
como outro podem ser compreendidos enquanto expressando uma concepo
de relatividade distinta das demais;
e. esta relatividade pode ser expressa do seguinte modo: relativo a ns
significa relativo s circunstncias em que est inserido o agente. A resposta do

40
agente diante destas circunstncias supe uma determinada disposio de
carter - no de suas atividades e capacidades em responder de modo
conveniente as demandas da situao, em funo de sua indeterminao.
Bem, de qualquer maneira imprescindvel retomar a citao da
passagem referente a Mlon para tentar indicar um modo aceitvel de
especificar o significado de relativo a ns na EN II 5.
Trs personagens afloram da passagem: o treinador, Mlon, e o nefito. O
treinador deve levar em considerao as condies de Mlon e do nefito para
prescrever a nutrio adequada a cada um deles no intuito de faz-los alcanar,
dentro de suas particularidades, a melhor performance enquanto atletas. Pelas
interpretaes anteriores so desconsideradas a relatividade em termos de
agente e de circunstncias, e privilegiadas as atividades, capacidades e estgios
de desenvolvimento de Mlon e do nefito, quem eles so, ou o papel
desempenhado pelo treinador, o que conhece, no sentido de prescrever, tal qual
a razo, o que melhor para cada um, j que este tem por objetivo um meson
normativo relativo s necessidades e propsitos de Mlon e do nefito, na
medida em que so seres humanos. Variar o recipiente, em conformidade com
o estado fsico requerido e seu propsito, como j mencionado: variar a dieta,
mas esta no variar com o nutricionista, o treinador, que ter sempre em

41
mente, por possuir experincia e juzo, como finalidade, sempre algo referente
natureza humana em termos de necessidades, propsitos, interesses.
Assim entendida, parece que a questo fica restrita entre uma
relatividade de carter e uma relatividade a ns enquanto seres humanos. O
problema fundamental que, em ltima anlise, no exemplo de Mlon, as
particularidades que assumem o relevo preponderante na anlise da
quantidade de alimentao que os atletas recebero para executar de modo
adequado sua funo: so as circunstncias de cada um que determinaro de
que modo o treinador deve estabelecer sua dieta. Vrias coisas sero levadas em
conta, por exemplo, a idade, o histrico de treinamento, o peso atual, a estatura,
o tempo que falta para a competio, ou seja, todas as condies necessrias
para que eles desempenhem sua atividade de modo correto e obtenham sucesso
quando se far necessrio competir. Todos os fatores acima relatados devem ser
tomados, isto , todas as circunstncias plausveis devem ser determinadas. O
treinador assim o far, mas mesmo assim a indeterminao ter lugar: as
intempries que assolam o local no dia dos jogos, ou a intensidade do sol na
ausncia de tais intempries, o estado do terreno, a animosidade da platia local
que tentar desestabilizar o adversrio do atleta que lhes simptico e,
especialmente, a disposio do nosso Mlon.

42
Logo, estes dois personagens, o treinador e Mlon, podem ser entendidos
como complementares na construo da figura do agente moral, da mesma
maneira em que o virtuoso obedece s prescries da razo quando est inscrito
em determinada situao qual deve responder com correo. A analogia
refere-se a ambos e no a um deles, excluindo o outro.
A questo no parece estar pautada pelas atividades, capacidades e
estgios de desenvolvimento de determinados grupos que mostrariam uma
diferena de virtude e, mais, uma diferena no interior da virtude, como
sustenta a concepo da relatividade do carter. O carter decerto no estar
ausente, melhor dizendo, a disposio de carter no estar ausente, e a EN II
o exemplo perfeito disto, na medida em que a virtude moral uma vez adquirida
pelo hbito, tendo com referncia a ao do virtuoso, pela indicao de agir do
mesmo modo que o justo ou o temperante faria, ou de forma geral o virtuoso,
responder, atendendo s prescries da razo, adequadamente, conve-
nientemente, s demandas da situao
51
. Logo, qualquer assertiva que sustente
uma diferena no interior da virtude no razovel, porque o que aparece de

51
Em 1114 3-10, Aristteles deixa claro que pelo exerccio das aes particulares que
os indivduos adquirem um carter igual ao delas. O que se recusa a reconhecer tal
argumento, isto , que ao exerccio das aes particulares se devem as disposies de
carter, no passa de um nscio.

43
modo evidente da leitura do texto aristotlico, seja no livro II da EN ou na
apresentao das virtudes particulares em III e IV
52
, no , de modo algum, uma
argumentao que permita tal entendimento. O que o contexto ressalta a
necessidade, para a consecuo de uma ao virtuosa, o modo correto de
comportar-se diante das circunstncias, buscando uma mediedade (mesots)
entre o excesso e a falta. A realizao da ao correta, nas circunstncias dadas,
caracteriza a virtude, no havendo diferenas no seu interior, mas modos
corretos, virtuosos de agir diante das particularidades enfrentadas. neste
mbito que se faz apelo [reta] razo, bem como experincia
53
, ao juzo e
percepo
54
, embora a experincia como auxiliar da prudncia aparea no
livro VI
55
.
Brown ao mencionar 1106b 5, onde h a afirmao de que todo
conhecedor (ela utiliza expert cientfico) deve evitar o excesso e a falta e buscar

52
Retornaremos a este ponto no captulo III, na anlise das virtudes da coragem e da
temperana.
53
Ver SHERMAN, N. The fabric of character, p. 43.
54
Cf. EN 1109b 22-23; 1126b 3-4. Nestas passagens, Aristteles est observando que, por
vezes, no repreensvel desviar um pouco do meio, na medida em que difcil atingi-
lo, sobretudo em se tratando dos casos particulares. Por isto, necessrio fazer uso da
percepo (aisthsis) e do juzo (krisis).
55
1142 14-16.

44
escolher o meio, e tentar elucidar o contexto de cincia e expert cientfico, remete
imediatamente ao treinador, aquele que conhece o que fazer para evitar o
excesso e a falta e atingir o meio, ressalta o fato de que ele deve possuir, como
os exemplos similares, experincia e juzo. O juzo sempre associado, como foi
visto, junto percepo, e experincia (empeiria), j no mbito do livro VI, com
a phronsis e com a aisthsis. Ento, razovel admitir que Mlon e o treinador
autocomplementam-se:
a. de um lado existe o treinador, o conhecedor (epistemn), que possui,
tomado genericamente, o conhecimento que evita o excesso e a falta e objetiva o
meio;
b. e Mlon, o atleta que deve seguir as prescries do treinador.
Somados, representam o agente moral que age virtuosamente, do modo
correto
56
, ao seguir as prescries da reta razo diante das circunstncias

56
Talvez no seja excessivo afirmar que o agir de modo correto no uma dentre as
circunstncias, mas o que expressa em si mesmo as circunstncias como tal. Agir de
modo correto agir levando em considerao tudo que envolve dada ao. Isto
transparece em 1120 23-26, onde Aristteles, descrevendo o liberal, afirma, mais
particularmente em 24-26: kai ho eleutherios oun dosei tou kalou heneka kai orths. Ois gar
dei kai hosa kai hote, kai talla hosa hepetai ti orthi dosei. O kai funciona no incio da
segunda frase como isto : o liberal (...) dar de modo correto, isto , para as pessoas
corretas, a quantidade correta, no tempo correto, e todas as outras exigncias que
acompanham o dom correto.

45
particulares atinentes. As particularidades
57
demandam experincia e percepo
de sua relevncia moral. Entendida assim a passagem, o meio relativo a ns,
quer dizer, s nossas circunstncias, mas no s, pois pressupe necessariamente
uma disposio firme de carter associada obedincia s determinaes da razo.
A idia de um meson normativo, relacionado natureza humana, suas
necessidades e propsitos funciona apenas em termos demarcatrios, gerais,
pois no interior deste espao demarcatrio que a virtude efetivada, em
situao.
importante fazer uma observao. Se h uma tomada de posio no
que tange a relativo a ns como relativo s circunstncias tendo como condio
uma disposio firme de carter e uma rejeio s concepes de uma
relatividade do carter e de um meio relativo aos seres humanos, nada foi dito
em relao possibilidade de entender este meio como relativo ao agente, a
chamada relatividade do agente. Leighton e Brown rejeitaram este tipo de
relatividade de forma peremptria. Haveria alguma passagem na EN que desse
a entender que esta relatividade teria lugar quando da indagao do meio pros
hmas?

57
Saber como discernir os particulares (...) um marco da virtude (SHERMAN, op.
cit., p. 4), na medida em que a razo prtica concerne discriminao das
circunstncias particulares (p. 13).

46
Na EN II 9
58
, ao afirmar a dificuldade de atingir o meio, Aristteles
observa que para tal necessrio afastar-se do que lhe mais contrrio, pois dos
dois extremos, um deles pode induzir mais falta que o outro. Por conseguinte,
imprescindvel que se escolha o menor dos males. E acrescenta:
Devemos, porm, ficar atentos aos erros para os quais ns nos
inclinamos mais facilmente, pois alguns tendem para uns e
outros, para outros; os descobriremos mediante a observao do
prazer ou do sofrimento que experimentamos: isto feito, devemos
nos dirigir resolutamente para o extremo oposto, pois che-
garemos situao intermediria afastando-nos tanto quanto
possvel do erro, como se faz para acertar a madeira empenada.
Em tudo devemos precaver-nos, principalmente contra o
que agradvel e contra o prazer: de fato, no somos juzes
imparciais neste campo, e devemos experimentar o mesmo
sentimento que os ancios provaram nos olhares de Helena, e
repetir em todos os casos suas palavras. Assim, afugentado o

58
1109b 30-36.

47
prazer, erraremos menos. Para dizer sucintamente, se fizermos
isto poderemos colher mais o meio termo
59
.
Ora, parece claro que a passagem aponta para o fato de que o agente
deve buscar o afastamento daqueles erros aos quais est mais suscetvel de
incorrer, aos quais est mais naturalmente inclinado
60
. Para tal, ele deve ir na
direo do outro extremo, pois desta forma ele atingir o meio, j que se
afastar do extremo em relao ao qual ele mais pende, no sucumbindo ao que
lhe causa maior prazer ou sentimento aprazvel de modo que ele estar menos
sujeito a falhar.
A passagem est toda centrada no agente, sem mencionar qualquer tipo
de relatividade do carter ou relatividade da natureza humana. Ao contrrio, se
se tem em mente a expresso relativo a ns neste contexto, ela no indica
qualquer relevncia para as atividades, capacidades e estgios de
desenvolvimento do agente, nem qualquer concepo normativa do meson
concernida com as necessidades e propsitos dos seres humanos: relativo a ns
significa simplesmente relativo ao agente, s suas inclinaes, enquanto outros
possuem as deles. So os agentes tomados isoladamente diante dos seus

59
EN 1109b 1-12.
60
Cf. MM I, IX.

48
prazeres e do que lhes agradvel. Cada agente deve evitar sucumbir diante
disto, buscando o extremo oposto, nica maneira de efetivar o meio. E isto
elaborado negativamente a partir do extremo mais sedutor ao indivduo.
Talvez a nica explicao plausvel para a relatividade do agente, que
parece evidente nesta passagem em II 9, que ela est inserida num captulo
onde as particularidades da situao, suas circunstncias, esto postas desde o
incio, como atesta a seguinte passagem, alis recorrente na EN:
assim tambm, para todos e fcil o encolerizar-se, dar ou gastar
dinheiro, mas no para todos nem fcil o a quem, quanto, quando,
em vista do que e como fazer. Por esta razo, o bem agir raro,
louvado e belo
61
.
A referncia s particularidades tambm aparecem em 1109b 14, numa nova
referncia sobre a tarefa espinhosa que realizar o meio: Mas a tarefa sem
dvida difcil, e principalmente nos casos particulares. A relatividade do
agente est inserida no processo se compreendemos que o relativo a ns implica
relativo s nossas circunstncias
62
, tanto externas - aquelas em que o agente est
inserido - quanto internas, ou seja, suas disposies naturais. Somente desta

61
EN 1109 26-30.
62
Antes de decidir como agir necessrio observar a situao (SHERMAN, op. cit., p.
29) e perceber as circunstncias relevantes para o fim (p. 33).

49
forma a passagem anterior faz sentido. E isto corroborado por 1122 25-26, no
momento onde Aristteles discorre sobre a virtude da magnificncia: to prepon
d pros auton, kai en hi kai peri h (por conseguinte, a despesa conveniente
relativa ao agente, situao e ao objeto em causa).
Sendo assim, o relativo a ns entendido como relativo s circunstncias
63
,
aliadas disposio de carter, parece melhor captar a inteno aristotlica.
nestas condies que se pode afirmar que o meio no nico nem o mesmo
para todos
64
.
Finalizando, deve ser apresentada a complementao da argumentao
de Brown a favor do relativo a ns como relativo a ns como seres humanos.
Para isto ela fez aluso a passagens da EN, da EE, da Fsica e do De Caelo. Elas
sero apresentadas a bem de observar sua adequao ou no para sustentar seu
ponto:
(1) EN 1145 19: [o contrrio bestialidade] mais apropriadamente chamada
virtude superior a ns, divina, um tipo de virtude herica;
(2) EE 1229b 18-21: necessrio, com efeito, que alguns perigos parecem
temveis a todo homem e o incomodam, pois nada impede que, da mesma

63
Cf. EN 1114b 31- 1115 2; 1126b 25-27.
64
EN 1106b 5: omois epi dromou kai pals.

50
forma que o calor e o frio e algumas das outras foras nos ultrapassem, ns e
nossas disposies do corpo humano, alguns sofrimentos morais o faam
tambm;
(3) Fsica 205b 32-34: Alm do mais, todo corpo sensvel est num lugar, e as
espcies e diferenas do lugar so o alto, o baixo, o anterior, o posterior, a
direita e a esquerda, e estas espcies so determinadas no somente em relao
a ns, e em funo de sua posio, mas tambm no todo [universo] ele mesmo;
(4) Fsica 208b 14-15: Ora, tais direes, o alto, o baixo, a direita, a esquerda,
no existem somente em relao a ns (...);
(5) Fsica 212 21: E por esta razo o meio do cu e a extremidade da sua
rotao relativa a ns (...)
(6) De Caelo 285 2: verdade que ns falamos do acima e do abaixo, direita e
esquerda, nestes corpos relativamente a ns mesmos.
As passagens acima citadas no possuem a fora suficiente para fazer
valer a tese de Brown, e tudo indica que devam ser rejeitadas em conjunto. No
imprescindvel estender-se demasiado, pois elas carecem de consistncia para
afirmar que na expresso relativo a ns, o ns seja entendido como ns qua seres
humanos:
(1) a apresentao de uma virtude supra-humana, no desenvolvida por
Aristteles, apenas salienta que esta mostra uma perfeio superior virtude

51
propriamente humana. Quando Aristteles fala da virtude como consistindo
numa mediedade relativa a ns, obviamente entende que ela seja relativa a ns
seres humanos enquanto os nicos seres capazes de levar uma vida em
conformidade com a virtude, mas isto tem um sentido simplesmente
demarcatrio;
(2) a existncia de temores que nos ultrapassam, que estejam alm de nossas
foras, uma experincia psicolgica no desprezvel, pois existem variados
temores que so prprios do homem enquanto animal, que no d conta, o mais
das vezes, da morte, da doena, do sofrimento etc. Da retirar conseqncias a
respeito do pros hmas no que concerne mediedade no parece de todo
razovel;
(3) (4), (5), (6) fazem parte de um mesmo grupo: alto e baixo, anterior e
posterior, direita e esquerda etc. Que todos estes pares suponham um referente,
no h problema algum. Mas no supem apenas um referente, ns, os seres
humanos, at porque (3) e (4), por exemplo, mostram que estes pares no so
determinados somente em referncia a ns, mas no universo inteiro. O alto e o
baixo, a direita a esquerda, referem-se a ns, mas tambm a um belo panda
chins, mesmo que ele no tenha conscincia disto.
Portanto, as passagens no sugerem que o relativo a ns sustente certa
concepo relacionada natureza humana suas necessidades e propsitos.
III. O sentido da doutrina da mediedade.

III. 1 Uma concepo quantitativa.
Em dois momentos distintos
65
, J. O. Ursom analisa a excelncia de
carter, ou seja, a virtude moral, virtude especificada como mediedade,
apresentando uma tese que tem suscitado controvrsia, mas que apresenta uma
interessante e bem argumentada concepo sobre a doutrina aristotlica da
mediedade. Comearemos por expor a tese de Urmson para, aps, apresentar
um contraponto desenvolvido de maneira bastante obstinada atravs de um
artigo especialmente escrito por R. Hursthouse
66
com o intuito especial de
demonstrar a impertinncia da anlise de Urmson. Feito isto, iremos ao texto
aristotlico para cotejar com as teses aristotlicas e observar se h um
fundamento real no que tange s concepes dos autores supracitados.

65
No livro Aristotles ethics e no artigo Aristotles doctrine of the mean.
66
A false doctrine of the mean.

53
Urmson comea sua anlise da virtude moral [excelncia de carter]
67

indicando como ela, para Aristteles, adquirida, ou seja, por treinamento. Ele
utiliza treinamento pelo fato de no concordar com as tradues correntes que
designam ethos por hbito, na medida em que a excelncia de carter no uma
simples questo de hbito (conforme algumas tradues deixam transparecer),
ela tem de ser desenvolvida, j que supe o fato de que os indivduos devem ter
nascido com as capacidades relevantes no sentido de adquirir virtudes, sejam
elas morais ou intelectuais
68
. No que se refere aquisio de um bom carter, da
virtude moral, necessrio a prtica e a repetio que, no final, tornar-se-
uma segunda natureza
69
. Esta segunda natureza far com que o virtuoso, o
homem bom, aja sem nenhum tipo de frico interna, sem conflito, sem esforo,
pois assim que ele deseja agir, agir em conformidade com a virtude, de modo
que esta virtude moral aquela que far com que o homem tenha a vida mais
feliz, a vida que a mais desejada
70
.

67
Segundo Urmson, a concepo aristotlica da virtude, no interior da qual surge a
doutrina da mediedade, independente de quaisquer pequenos problemas que pode
apresentar, interessante e ousada e possivelmente verdadeira (Aristotles
doctrine of the mean, p. 157).
68
Aristotles ethics, p. 25
69
Idem, p. 26.
70
Idem, p. 27.

54
Desta forma, a virtude uma disposio determinada para querer agir e
agir num modo apropriado situao
71
, isto , s circunstncias em que esta
ao acabar por se desenrolar. E o modo apropriado de agir determinado
pela razo. Esta virtude tem dois objetos que lhes so prprios:
(a) a virtude se refere s aes e emoes, o que denota o fato de que toda
ao vai sempre manifestar alguma emoo;
(b) a virtude tambm refere-se a gostos e desgostos [na traduo de
Urmson, pois hedonai e lupai normalmente so traduzidas por prazeres e dores].
O fato de a virtude moral concernir s aes e s emoes no implica na
existncia de dois espaos distintos, mas antes sugere (a), isto , que cada ao
pode ser vista como manifestando e encarnando alguma emoo
72
, seja
desejo, medo, inveja, alegria etc., quer dizer, tudo que pode implicar gosto ou
desgosto [prazer ou dor], de modo que toda vez que algum indivduo age de
um modo que manifesta carter, ele estar manifestando uma ou outra destas
emoes similares.
verdade, reconhece Urmson, que alguma confuso pode advir,
especialmente quando levamos em considerao uma virtude tal qual a

71
Idem.
72
Aristotles doctrine of the mean, p. 159.

55
temperana
73
, que tem relao com tipos especficos de prazeres, os prazeres de
natureza corporal
74
. De fato, o temperante gosta, quer e aproveita os prazeres
que so os prazeres sensuais, mas de modo apropriado, bem como no foge da
dor quando a circunstncia em que est inscrito o exige, pois ao faz-lo ele est
livre de qualquer luta, conflito ou frico interna. por isto que Urmson
sublinha que bem mais interessante utilizar, do ponto de vista terminolgico,
palavras tais como gostos, gozos, desejos e seus opostos do que prazer e
dor, especificamente no caso onde a virtude moral o objeto de anlise
75
.
neste contexto, segundo Urmson, que surge algo absolutamente
imprescindvel no que se refere definio da virtude moral, algo de suma
importncia, segundo suas palavras, a celebrada doutrina da mediedade,
doutrina que tem sido grosseiramente incompreendida, incompreenso que
permite que alguns a entendam como uma simples doutrina da moderao
76
, a

73
Sobre a temperana ver tambm o artigo de Urmson, Aristotles doctrine of the
mean, p. 159-160.
74
As virtudes tm campos diferentes, pois a temperana tem a ver com prazeres
corporais e dores, gostos e desgostos, enquanto outras tm a ver com emoes tais
como raiva e medo (idem, p. 159-160).
75
Aristotles ethics, p. 28.
76
Idem, p. 28.

56
tese que extremos devem ser evitados e que o caminho do meio o mais
seguro
77
.
Conforme Urmson, ou Aristteles culpado de um erro bastante srio,
bsico e no em detalhe, ou esta interpretao deve estar completamente
equivocada
78
. Ora, a virtude moral [excelncia de carter] uma disposio
para agir segundo as prescries da razo prtica, e a prpria definio da
virtude moral no livro II da EN afirma de maneira evidente que a mediedade,
que parte fundamental da definio formal da virtude moral, racionalmente
determinada.
Mas a doutrina da moderao, interpretada em detalhe, claramente um
princpio determinando qual ao apropriada em cada ocasio e como tal, ela
claramente, se correta, um juzo do pensamento prtico e no um atributo do
carter. Assim, se a doutrina do meio fosse uma tese de moderao, ele seria
culpado de confundir excelncia de carter com a sabedoria prtica a qual -
Aristteles diz repetidamente - deve guiar nossas deliberaes e nossas aes
79
.

77
Medio tutissimus ibis (Aristotles doctrine of the mean, p. 161).
78
Aristotles ethics, p. 29.
79
Idem.

57
Uma doutrina da moderao
80
pode at ser razovel se interpretada de
modo um tanto cru
81
do ponto de vista prtico, como no exemplo no utilizado
por Urmson, qual seja, "mantenha-se calmo", mas parece frgil se tomada de um
ponto de vista estritamente filosfico. Isto porque no possvel que em toda e
qualquer ocasio em que ajamos, devamos reagir sempre de modo moderado
no que tange s nossas emoes, pois poderiam existir determinadas situaes
em que poderia at mesmo existir um nvel inexpressivo de emoo resultante
de dada ao, ou mesmo inexistir qualquer intensidade de emoo, pois existem
situaes em que no nos exigido, pela prpria natureza da circunstncia,
reagir com alguma emoo, da mesma forma que no podemos reagir sempre
de modo moderado, seja a situao comporte determinada leveza ou, ao
contrrio, seja a situao recheada de componentes que nos choquem

80
Segundo Urmson, Aristteles acreditava na doutrina da moderao, desde que
sensatamente interpretada, mas isto no conseqncia da doutrina do meio, embora
perfeitamente compatvel com ela. A doutrina da moderao uma doutrina sobre
onde o meio encontra-se; como tal um esboo parcial de como o homem de sabedoria
determinaria onde o meio pode ser encontrado, o que uma coisa bem diferente da
doutrina de que a excelncia est num meio para ser determinado pelo homem sbio
(talvez fazendo uso da doutrina da moderao) [Aristotles doctrine of the mean, p.
162]. Para uma discusso sobre a posio de Urmson, ver R. Kraut, Aristotle on the
human good, p. 339-341.
81
Se interpretada estritamente, absurda; se interpretada de maneira caridosa uma
doutrina da moderao (Aristotles doctrine of the mean, p. 161).

58
intensamente. Reagir com moderao a uma provocao jocosa de um amigo ou
a uma agresso fsica a um idoso parece no fazer nenhum sentido, da mesma
maneira que no faz sentido definir a doutrina da mediedade como uma
doutrina da moderao
82
. Deste modo, nem a teoria da moderao, nem
qualquer outra interpretao de que a doutrina do meio um conselho de como
agir pode ser encontrado na tica aristotlica
83
.
Excluda terminantemente a identificao da doutrina da mediedade
como uma doutrina da moderao, Urmson retorna doutrina da mediedade
lembrando que esta parte da definio da virtude moral e no uma pea de
conselho moral
84
. Ora, a virtude moral uma disposio e este o gnero da
virtude moral. A disposio um determinado estado de carter, mas esta
constatao no basta, na medida em que existem outros estados de carter
(disposies) que tambm se referem a sentimentos e emoes, embora haja to
somente uma virtude moral [ou excelncia de carter]. Assim, de que modo esta
disposio referente virtude moral, isto , o gnero da virtude moral, se
diferencia das outras disposies [ou estados de carter] humanas?.

82
Aristotles ethics, p. 29
83
Idem.
84
Aristotles doctrine of the mean, p. 157.

59
Isto se d a partir do momento em que estabelecida a diferena
especfica da virtude moral. O gnero da virtude a disposio e a sua
diferena especfica a concepo aristotlica da mediedade
85
.
Dando seqncia sua anlise, Urmson vai afirmar que Aristteles
reconhece (EN VII) a existncia de seis estados de carter, divisveis em trs
pares contrrios
86
:
- excelncia sobre-humana (herica e atribuda somente aos deuses) x
bestialidade sub-humana (indicativa de doena ou loucura);
- excelncia de carter [virtude moral] x maldade de carter;
- autocontrole x fraqueza da vontade.
Deixando de lado a anlise de Urmson sobre cada um destes trs pares,
necessrio que nos concentremos, para atender os propsitos do autor, naquele
indivduo possuidor da excelncia moral, o virtuoso que age bem, sem esforo,
sem luta interna
87
, j que ele age de modo prprio, sem frico, manifestando e
respondendo emoo de modo conveniente, gostando, aproveitando, sentindo
prazer, pois ele gosta de agir de modo apropriado, sentindo emoes as quais

85
Aristotles ethics, p. 30-31.
86
Cf. tambm Aristotles doctrine of the mean, p. 158.
87
Aristotles ethics, p. 31-32.

60
pode manifestar com prazer, desde que no haja conflito interno
88
. E esta
caracterstica do virtuoso, do homem bom, serve para deixar claro que
nenhuma emoo , nela mesma, boa ou m, pois o que bom ou mau, a
disposio de exibir emoes apropriada ou inapropriadamente
89
, disposio
submetida sabedoria prtica. Desta forma, a virtude moral permitir que
apresentemos uma disposio de sentir e exibir o grau correto no que se refere
s emoes, na ocasio certa e do modo que a ocasio solicita, sendo que esta
disposio est no meio entre estar bastante disposto e pouco
disposto a sentir e exibir cada emoo. No meio algum sentir e
exibir cada emoo no tempo certo e no muito seguidamente ou
muito infreqentemente, com referncia aos assuntos corretos,
tendo em vista as pessoas certas, pela razo correta e pelo modo
correto
90
.
O excesso vai no sentido exatamente inverso. Alis, excesso e deficincia
[falta] significam, to somente, demasiado (too much) e demasiado pouco (too

88
Aristotles doctrine of the mean, p. 159.
89
Aristotles ethics, p. 32.
90
Idem, p. 32-33.

61
little)
91
. Em funo desta forma breve de apresentar os extremos, o excesso e a
deficincia [ou a falta], o que pode ter levado os incautos a identificar a
doutrina da mediedade como uma mera, e medocre, doutrina da moderao
92
.
Mas este engano pode ser afastado dos incautos quando a virtude moral
identificada por Urmson de uma maneira que afasta ad eternum a identificao
da doutrina da mediedade com uma doutrina da moderao. De que modo
opera Urmson para atingir tal objetivo? Afirmando que a virtude moral dita
explicitamente ser uma disposio intermediria concernente ao (1106b 31)
e no uma disposio para a ao intermediria
93
. Em outras palavras, o que
est primariamente no meio um determinado estado de carter [disposio]

91
Aqui Urmson remete para 1106b 19-23: Por exemplo, h temer, ousar, ter apetite,
encolerizar-se, ter piedade e, em geral, aprazer-se e afligir-se muito e pouco, e ambos
no so bem, mas o quando deve, a respeito de quais, relativamente a quem, com que
fim e como deve o meio termo e o melhor, o que justamente marca da virtude
92
Idem, p. 33
93
Aristotles ethics, p. 34. Em Aristotles doctrine of the mean afirmao similar ocorre:
Aristteles toma a excelncia de carter (virtude) como sendo um meio ou uma
disposio intermediria concernente s emoes e aes, no que uma disposio
que visa um meio ou emoes e aes intermedirias. (p. 161). A novidade aqui o
acrscimo das emoes ao lado das aes. O problema que a referncia, 1106b 31, no
faz aluso ao que Urmson defende.

62
(...) assim uma emoo ou ao est no meio se exibe uma disposio que est
num meio
94
. Por isto,
O homem cujo carter tal que ele sente somente um suave
aborrecimento em um menosprezo trivial e enraivecido pela
tortura, tem um carter que est em um meio entre um que exibe
raiva tanto em ocasies triviais quanto importantes e um que
pode tranqilamente contemplar os maiores ultrajes
95
.
Esta argumentao demonstraria que, por vezes, aes extremas podero
ser efetivadas pelo virtuoso, desde que as circunstncias particulares assim o
demandem
96
. O virtuoso sempre responder de modo adequado importncia
do evento, enquanto o deficiente e o excessivo o faro inapropriadamente e de
variadas maneiras, pois estar demasiado irado ou no irado o suficiente em
dada ocasio somente um dos modos pelo qual excesso e deficincia podem
ser exibidos
97
.

94
Aristotles doctrine of the mean, p. 161.
95
Idem. Outros exemplos sustentando a mesma inteno, segundo Urmson, podem ser
encontrados (Aristotles ethics, p. 34).
96
Idem.
97
Idem.

63
Divergir do meio dirigir-se seja para a falta, seja para o excesso, pois
mais do que evidente para Urmson que a doutrina da mediedade no pode ser
resumida a uma equivocada idia de que a virtude moral uma disposio de
exibir a quantidade prpria de emoo
98
, na medida em que o carter de um
indivduo pode errar de dois modos contrrios:
pode exibir uma emoo muito seguidamente ou muito
raramente, sobre demasiadas ou demasiado poucas coisas; em
vista de demasiadas ou demasiado poucas pessoas; por
muitssimas ou muitssimo poucas razes; quando
desnecessrio e at mesmo quando no requerido.
Desta forma, meio, excesso e deficincia esto perpassados
inelutavelmente pelas circunstncias. Estas circunstncias estaro sempre
presentes, o que facilmente detectado na definio da virtude em 1106b 36-
1107a 2, quando ele afirma ser a mediedade pros hmas
99
, relativa a ns,
especificamente s circunstncias particulares em que nossas aes esto
envolvidas
100
: o excessivo e o deficiente esto relacionados ao pros hmas, isto ,

98
Aristotles doctrine of the mean, p. 161.
99
Aristotles ethics, p. 35
100
!Sobre cada ocasio sua reao exibe um mean state, e assim suas aes esto, em
cada ocasio, em um meio (...) ter emoes e aes num meio, diz Aristteles, algum

64
devemos nos ater s circunstncias, s necessidades de cada pessoa, ou seja, o
meio relativo a cada uma delas [das pessoas e das aes] tomadas na sua
particularidade
101
, como bem demonstram os exemplos relativos alimentao
e ao exerccio.
E tudo isto est relacionado com outra parte da definio da virtude
moral, qual seja, a prohairesis. O que Urmson define como choice in a mean,
diferencia a excelncia de carter [virtude moral] de outras excelncias
humanas, pois ela a nica disposio humana que diz respeito escolha
deliberada
102
. Logo,

sentir e manifestar cada emoo em tal tempo, sobre tais assuntos, concernente a tais
pessoas, e de um modo adequado (Aristotles doctrine of the mean, p. 161).
101
Urmson, Aristotles doctrine of the mean, p. 162-163, enfatiza que seria
completamente equivocado acreditar que Aristteles pense que devamos agir em
ocasies particulares a partir dos extremos. Neste caso, Aristteles estaria abraando a
tese de que a virtude seria uma disposio que visa o meio, no uma mean disposition
(disposio em um meio). Ora, a deciso de como agir em dadas circunstncias deve-se
phronsis, que envolve habilidade de planejamento, experincia, habilidade para
apreciar a situao e habilidade executiva (deinots).
102
Idem, p. 35. No o caso da excelncia teortica que lida com o necessrio (onde no
h espao para a prohairesis).

65
exibir "mean choice" somente pode ser aplicada quelas
disposies humanas que so excelncias de carter, e isto
caracteriza todos estas
103
.
A virtude moral indissocivel da escolha deliberada, pressupondo uma
mesotes relativa a ns, e esta mediedade s pode ser determinada a partir da
atividade racional daquele que serve de critrio moral em Aristteles, ou seja, o
prudente (phronimos)
104
.
Urmson termina por afirmar, como o faz Aristteles, que no fcil
atingir a mediedade
105
, e isto caracteriza os assuntos de natureza prtica, pois
no existem regras gerais por si s evidentes para determinar o meio
106
, pois ele
somente pode ser explicitado nas circunstncias particulares e nestas devemos
lanar mo da percepo, mesmo que aparentemente Aristteles lance mo de

103
Idem, p. 36.
104
Cf. tambm Aristotles doctrine of the mean, p. 158.
105
Para Urmson, a doutrina da mediedade no comea a responder a questo de como
devemos agir racionalmente. Isto s teria lugar em EN VI.
106
At porque, segundo Urmson, a preocupao que subjaz anlise aristotlica da
virtude moral e, por conseguinte, da doutrina da mediedade, essencialmente terica,
no prtica, na medida em que o objetivo ali buscado especificar uma definio.
Portanto, a preocupao prtica estar alijada at, ao menos, o fim da EN II, onde
Aristteles oferecer alguns conselhos prticos de como atingir o meio, ressaltando as
dificuldades inerentes a este intuito (Aristotles ethics, p. 36).

66
casos, de interdies, que no permitem mediedade, que no esto submetidos
s circunstncias, e que so sempre extremos. Estes casos sero retomados e a
posio de Urmson
107
permitir mostrar o real estatuto destas interdies que
so ms ex vi terminorum.
A compreenso geral de Urmson sobre como Aristteles entenderia a
virtude moral, ou excelncia de carter, a seguinte
108
:
(i) toda ao direta ou indiretamente exibe alguma emoo;
(ii) para cada virtude especfica que reconhecemos haver alguma
emoo especfica que lhe diz respeito;
(iii) no caso de tal emoo possvel se estar disposto a exibir a
quantidade correta; isto excelncia de carter;
(iv) no caso de toda emoo possvel estar disposto a exibi-la de modo
excessivo ou deficiente, e cada uma destas disposies um defeito de carter;
(v) excessivo inclui em muitssimas ocasies e possibilidades
similares como muito violentamente; deficiente inclui em pouqussimas

107
Para uma defesa da posio de Urmson, cf. H. J. Curzer, A defence of Aristotles
doctrine that virtue is a mean.
108
Aristotles ethics, p. 37; Aristotles doctrine of the mean, p. 163.

67
ocasies [demasiado poucas] e possibilidades similares como muito
fracamente;
(vi) a quantidade correta deve ser determinada pela razo;
(vii) ento, a excelncia de carter [virtude moral] pode ser definida
como uma disposio determinada de escolha em um meio relativo a ns, tal
como o prudente determinaria;
(viii) no h emoo que nunca deva ser exibida.
III. 2 Uma crtica concepo quantitativa.
Em A false doctrine of the mean, Rosalind Hursthouse tem como
inteno precpua rebater as teses de Urmson. Partindo do pressuposto que
estar bem disposto ou ordenado em relao aos sentimentos (path)
109
o que
caracteriza o fato de dizer que a virtude moral, ou excelncia de carter, uma
disposio (concernida com sentimentos) a qual est em um meio
110
e que isto,
ou seja, que a virtude diz respeito a uma disposio consistindo numa mesots,
determina a polmica doutrina aristotlica da mediedade, doutrina em relao
qual devemos nos posicionar, considerando-a algo de vazio, incuo ou, como o

109
Hursthouse observa que Urmson utiliza emoes (A false doctrine of the mean, p.
105)
110
Idem, p. 105.

68
faz Urmson, atribuindo a ela um nvel de interesse e ousadia que lhe dariam
consistncia. Hursthouse certamente no est de acordo com as concepes de
Urmson e tentar mostrar que estas concepes no tm como sustentar-se.
Para tal, ela parte das teses do prprio autor em relao ao qual ir se
opor
111
, teses que foram enumeradas no final do item anterior, especialmente (ii)
e (iii), isto , (ii) para cada virtude especfica que reconhecemos haver alguma
emoo especfica que lhe diz respeito, e (iii) no caso de tal emoo possvel se
estar disposto a exibir a quantidade correta (grau correto); isto excelncia de
carter. Hursthouse observa que em lugar algum Aristteles deixaria margem
de ser compreendido como defensor de (ii), que a uma virtude moral
corresponderia apenas e to somente uma emoo. Mas Hursthouse no se
prende a esta discusso no momento, pois retornar a ela em detalhe na
continuao de sua argumentao. No entanto, segundo ela, j possvel
observar alguma concepo da virtude, concepo bastante forte, forte o
suficiente para ser falsificada
112
. E para mostrar sua posio, ela recorre
especificamente a duas virtudes morais, a magnanimidade e a magnificncia,
revelando o que propriamente as caracterizariam:

111
Idem, p. 105.
112
Idem.

69
a. correto afirmar que a magnanimidade pressupe que vrios
sentimentos sejam apresentados na quantidade correta, mas na
realidade no isto que nos proporciona sua compreenso adequada
pelo fato de ser, antes de mais nada, um juzo correto, sendo apenas
incidentalmente caracterizada como aquilo que est em bem disposta
no que se refere aos sentimentos
113
embora, observa Hursthouse, a
virtude moral seja entendida enquanto uma disposio concernida com
sentimentos;
b. o mesmo ocorre com a magnificncia, uma virtude que, como a
magnanimidade, consiste num juzo correto.
Isto mostraria, ao menos no caso destas duas virtudes, a dificuldade da
posio de Urmson e no poderia determinar aquilo que entendido ser a
doutrina da mediedade. Mas Hursthouse segue na sua anlise, desta vez
acenando para o item (iv) de Urmson, no caso de toda emoo possvel estar
disposto a exibi-la excessivamente ou deficientemente, e cada uma destas
disposies um defeito de carter, isto , um vcio. Qual seria, ento, a razo
para atribuir a cada virtude, um vcio? Podemos elaborar uma lista de palavras
que denotam virtudes e fazer corresponder a esta uma outra lista de palavras

113
Idem.

70
que exporiam os vcios relativos a cada uma das virtudes constantes da lista
114
.
Mas o prprio Aristteles, ao tratar das virtudes particulares e dos vcios
correspondentes, admitiu que a existncia de vcios que podem no ser
nomeados, vcios que existem mesmo que nenhuma palavra possa design-los.
Isto por si s, segundo Hursthouse, mereceria uma anlise mais detida para
tentar sustentar que deveria haver ao menos um vcio correspondente a cada
virtude. Mas o que interessa neste momento a suposio de que para cada
virtude h um vcio correspondente ainda no d guarida a uma doutrina da
mediedade, pois isto s pode ser feito quando levada em considerao a
afirmao de Urmson
115
de que (t) o carter de algum pode errar de dois
modos opostos.
Errar de dois modos opostos? Se fato que pode parecer bizarro que a
cada virtude corresponde um vcio especfico, esta tese ainda seria, talvez,
passvel de algum tipo de justificao. Mas afirmar que s possvel errar de
dois modos, ou seja, que para cada virtude devia corresponder precisamente
dois vcios, nem mais nem menos
116
algo que aos olhos de Husrthouse no
de modo algum compreensvel (ainda mais se cada par de vcios um par de

114
Idem, p. 106-107.
115
Aristotles doctrine of the mean, p. 161.
116
A false doctrine of the mean, p. 107-108.

71
vcios opostos
117
). Assim, para tentar preservar a concepo de Urmson,
Hursthouse cr ser necessria uma substituio de (t) por (t), cuja construo
dar-se-ia da seguinte forma:
no caso de cada emoo possvel ter uma disposio excessiva
ou deficiente com respeito a ela: (ou talvez no caso de tal
emoo possvel se estar disposto a exibi-la excessivamente ou
deficientemente)
118
.
Bem, segundo Hursthouse, (t) e (t) no merecem crdito, so falsos.
Urmson assim estaria em maus lenis, mas Hursthouse no arrefece a sua
crtica incisiva e acrescenta que se estas verses so falsas, outras mais
elaboradas so mesmo simplrias
119
. Estas verses mais elaboradas, e bobas,
referem-se a noes tais como excesso e deficincia, noes que Aristteles
tampouco detalha, permitindo que Hursthouse afirme estar certa que

117
Idem, 108.
118
Idem. Hursthouse sugere (t), mas (t) corresponde exatamente ao item (iv) de
Urmson. De qualquer maneira, conforme a autora, (t) e (t) so, por si mesmos, falsos,
embora Aristteles na EN II sugira o contrrio, a discusso das virtudes ao longo dos
livros III e IV mostraria que ele prprio estaria consciente da falsidade destes dois
momentos.
119
Idem.

72
Aristteles nem sempre as retm
120
. Se Aristteles no as detalha, nada mais h
a fazer do que retornar a Urmson e seu item (v), excessivamente inclui em
muitssimas ocasies e possibilidades similares
121
como muito
violentamente; deficientemente inclui em pouqussimas ocasies e
possibilidades similares como muito fracamente. O que remete concepo
de como Urmson definiria a disposio em um meio (t)
122
:
ter uma disposio no que diz respeito a uma certa emoo em
um meio estar disposto a exibir ou sentir aquela emoo nem
muito seguidamente nem muito raramente; sobre ou em vista
nem de demasiados ou pouco demasiados objetos ou pessoas, por
nem muitssimas nem pouqussimas razes, nem muito
fortemente nem muito fracamente.
Isto seria equivalente proposio aristotlica do que seria uma
disposio consistindo numa mediedade (t):

120
Idem.
121
Pode exibir uma emoo muito seguidamente ou muito raramente, sobre
demasiadas ou demasiado poucas coisas; em vista de demasiadas ou demasiado
poucas pessoas; por muitssimas ou muitssimo poucas razes.
122
Idem, p. 109.

73
Ter uma disposio no que diz respeito a certa emoo em um
meio estar disposto a exibir ou sentir aquela emoo na ocasio
correta, sobre e em vista de objetos e pessoas corretos, pela razo
correta, da maneira correta.
Assim, Hursthouse finaliza sua crtica a Urmson, antes de propor sua
prpria tese
123
:
1. possvel que a maneira pela qual Urmson entenda excessivo e
deficiente seja a nica razovel, embora ela diga no estar certa disto;
2. se o nico modo, Aristteles estaria comprometido com (t) e com o
nonsense;
3. como no decai, seno raramente e no sinceramente, nas armadilhas
de (v) e (t), o que acarretaria profundo nonsense, ele pode ser acusado to
somente de inconsistncia ;
4. seu modus operandi se d diretamente em termos de (t), utilizando-se
de dei (objeto correto, ocasio correta, razo correta) ou hs dei, como se deve,
sem nenhuma sugesto que este conceito ou possa ser capturado ou
necessariamente gerado por conceitos como excessivo ou deficiente.


123
Idem.

74

III.3 Objetos corretos e objetos incorretos.
A tese que ser proposta por Hursthouse tem origem naquilo que ela v
como uma inadequao absolutamente desprovida de sentido que supor que
se possa entender a idia de razo correta como algo que estaria posto entre
muitssimas e pouqussimas razes. Tanto isto quanto as concepes de objetos
corretos e ocasies corretas no podem ser compreendidas enquanto meios, do
mesmo modo de que determinados vcios no podem ser tomados como
disposies de exibir emoes [ou sentimentos] excessiva ou deficientemente.
Estes vcios referem-se s virtudes da sophrosin (temperana), andreia (coragem)
praots (indulgncia)
124
. Apenas os pontos essenciais da anlise de Husthouse
sero considerados, sem entrar nos detalhes especficos, pois o interesse aqui
no tratar cada uma das virtudes particulares, mas observar se a doutrina da
mediedade tal como concebida por Urmson factvel, ou se sua concepo est
fadada ao fracasso a partir da argumentao de Hursthouse para, aps, buscar
entender se alguma destas teses opostas tem relevncia, parcial ou totalmente,
se observarmos o texto aristotlico propriamente dito. Quando da anlise do

124
A disposio correta diante da raiva (p. 109).

75
texto da EN, um olhar sobre estas virtudes particulares, particularmente a
coragem e a temperana, ajudar, ou no, a corroborar estas teses.
De fato, o que Hursthouse busca questionar a fundamentao doutrina
da mediedade em termos de demasiado e excessivo (too many, too much) ou
demasiado pouco e deficiente (too few, too little). Se isto seria uma tese quase
ursomniana ou propriamente aristotlica pouco importa, pois, em verdade, ela
no apresenta nenhuma alternativa razovel no sentido de dar sustentao a
qualquer doutrina a respeito da mesots. O sentido real da argumentao
aristotlica remeteria a uma compreenso que no levaria em considerao o
acima mencionado, no como pea central, mas como uma coincidncia fortuita
(fortuitous overlap), na medida em que o sentido real da anlise indica que a
preocupao antes a especificao a partir de objetos corretos (right objects) e
objetos incorretos (wrong objects), anlise que perpassaria tambm as noes de
ocasies corretas e incorretas e quantidades corretas e incorretas.
Para levar a contento esta argumentao, ela lana mo das virtudes
apresentadas acima - temperana, coragem e indulgncia - comeando com a
primeira, analisado-a em conformidade com sua caracterstica definidora como
a virtude que lida com os denominados prazeres do corpo, prazeres sensuais,
especialmente no que se refere comida, bebida e sexo (no todos,

76
necessariamente, ao mesmo tempo), sempre tendo como algo de subjacente a
indagao sobre a literalidade das concepes de excesso e demasiado
125
.
Ora, o outro do temperante, o intemperante, aprecia objetos e coisas que
so incorretas de apreciar. Podemos dizer que as coisas que so incorretas, e so
desfrutadas pelo intemperante, podem ser expressas enquanto demasiadas?
A princpio parece que tal assuno factvel, pois o intemperante certamente
entrega-se glutonaria ou ao consumo exagerado de bebidas alcolicas,
excedendo em muito os limites que so naturais e em demasiadas ocasies. Isto
no contraditaria a tese de Urmson, pois poderamos relacionar tranqilamente
objetos incorretos com aquilo que demasiado (too many)
126
. Mas a temperana
no se limita para Aristteles, nas palavras de Hursthouse, a preservar a sade,
nem est o intemperante destinado somente a uma sade precria devido ao
seu comportamento excessivo no que tange comida e bebida, pois o
desregramento do intemperante engendrar, para alm de uma sade
debilitada, fruto de uma vida de excesso, o vcio em geral
127
. Desta forma o
temperante no se resigna a preservar a sade, mas garantir que o indivduo

125
Idem, p. 110.
126
Idem.
127
Hursthouse remete EN 1140b 12.

77
no decaia em prazeres que so desonrosos
128
. O intemperante define-se pelo
fato de acordar preferncia a objetos incorretos, que no so dignos de honra,
em outras palavras, no so nobres. Mesmo que ocorresse que um objeto
incorreto fosse ao menos uma vez idntico a demasiado, isto seria uma
coincidncia fortuita, absolutamente acidental
129
. O mesmo raciocnio deve ser
aplicado ao sexo. O que tem de ser levado em considerao no nenhuma
perspectiva quantitativa, mas o que correto ou incorreto, honroso ou
desonroso, sendo que o aspecto quantitativo uma mera fortuitidade.
No que diz respeito ao corajoso, a espinha dorsal do argumento de
Hursthouse novamente aparece. O quo literal significa excesso quando
falamos desta virtude? Temer objetos incorretos em ocasies incorretas e em
quantidades incorretas
130
um outro modo de afirmar que tememos demasiado
e demasiado seguido?
131
De acordo com Hursthouse, Aristteles especifica trs

128
A false doctrine of the mean, p. 111.
129
Idem, p. 112.
130
Ocasies incorretas e quantidades incorretas ocorrem na medida em que eu sinta
temor por objetos incorretos (ver p. 115).
131
Idem, p. 114.

78
coisas que so corretos objetos de temor, em relao s quais perfeitamente
aceitvel sentir medo, morte, dor intensa e considervel dano fsico
132
.
Ento temer os objetos corretos temer justamente estas trs coisas e
temer os objetos incorretos temer qualquer outra coisa. verdade que a
maioria dos covardes sentir estas trs coisas e mais; isto , eles temero
algumas coisas incorretas justamente na medida em que temem mais coisas que
o corajoso, isto , demasiadamente. Mas, como no caso da temperana, isto
caso de coincidncia fortuita
133
.
Logo, a questo concentra-se em temer objetos corretos e no temer os
incorretos. No o caso de temer algo como, por exemplo, trs, alguma figura
entre dois ou menos e quatro ou mais
134
, mas temer o que deve ser temido, o
que permitido, isto , correto de ser temido. O mesmo ocorre com as ocasies
incorretas ou quantidades incorretas, pois toda vez que sentimos temor no
que concerne a objetos incorretos, sentimos em ocasies incorretas e
quantidades incorretas. Qualquer entendimento em termos meramente
quantitativos, como faz Urmson, no passar de uma coincidncia fortuita.
Nesta perspectiva, no possvel afirmar que o temor da morte na quantidade

132
Idem.
133
Idem.
134
Idem, p. 115.

79
correta tem-la de maneira excessiva (too much) ou deficiente (too little), mas
tem-la do modo correto em vista daquilo que honroso (ou nobre).
A coragem no ser uma virtude por ser uma disposio consistindo
numa mediedade, mas por ser uma disposio correta
135
tendo em vista objetos
corretos e o vcio vai no sentido inverso
136
. E a mesma argumentao valer
para a indulgncia (praots).
A constatao final no poderia ser outra: Urmson falha em dar sentido
doutrina da mediedade, pois no h a possibilidade de se identificar a correta
disposio com relao a uma determinada emoo, com o fato desta disposio
estar em um meio (ou consistir numa mediedade), mas por ser uma disposio
em vista de objetos corretos, e este tipo de construo bastante independente
de qualquer noo de excesso e deficincia [falta]
137
. O excesso e a falta no
definem o vcio, pois este definido por sua propenso ao que incorreto.

135
Coragem uma virtude em funo de ter a disposio correta no que diz respeito
ao medo; covardia e destemor so vcios porque ambos so disposies incorretas com
relao ao medo (idem, p. 116).
136
Idem, p. 116
137
Idem, p. 117.

80
III. 4 Aristteles e as virtudes particulares: a coragem e a temperana.
A crtica contundente de Hursthouse defesa da doutrina da medidade
por parte de Urmson concentra-se, sobretudo, em trs das virtudes morais
particulares. Estas trs virtudes so: a coragem, a temperana, e a indulgncia,
como foi observado acima. Mas do ponto de vista da argumentao, no h a
necessidade de analis-las todas, pois duas delas, centrais na concepo
aristotlica, servem para que se possa estabelecer o que, nos dois autores,
permite ou no justificar sua abordagem.
Devido a isto, a investigao privilegiar a coragem (andreia) e a
temperana (sphrosun), o que ser suficiente para estabelecer se Aristteles
pode ser lido segundo o diapaso destes comentadores. Para tal, num primeiro
momento, faz-se prioritrio expor a argumentao propriamente aristotlica no
que concerne a estas duas virtudes nos diversos locais onde so objeto de
estudo. Logo aps, tentar-se- mostrar que, no seu cerne, a partir da
argumentao de Aristteles, estas teses no so suscetveis de estabelecer uma
consistente compreenso da verdadeira extenso da doutrina da mediedade.
III. 4.1 A concepo aristotlica de coragem.
III. 4.1.1. A coragem na Ethica Nicomachea.
Segundo a mesma preocupao observada na anlise das outras virtudes
morais particulares, Aristteles comea por afirmar aquilo que define

81
expressamente uma virtude, ou seja, o fato de ser uma mediedade entre dois
vcios. No caso da coragem
138
esta entendida como um meio entre o medo (a
covardia) e a temeridade (mestots esti peri phobous kai tharr). Mas no basta
estabelecer o que vem de ser mencionado, pois necessrio especificar que
espcie de coisa define o fato mesmo de ser corajoso, na medida em que este
deve ater-se s coisas que so temveis realmente, que so, por sua prpria
natureza, ms
139
. Isto porque vrias coisas so geralmente temidas, tais como o
desprezo, a pobreza, a doena, a morte etc. Mas no aceitvel que qualquer
mal que seja ordinariamente temido defina o que faz de algum
verdadeiramente um homem corajoso. Dentre as variadas situaes que
determinam o ser corajoso, somente algumas delas so especialmente
relevantes:
(...) no se considera de ordinrio que a coragem tenha relao a
todos estes males: h, com efeito, alguns males que correto e

138
A Retrica define a coragem como a virtude que dispe os homens a realizar aes
nobres em situaes de perigo, de acordo com a lei e em obedincia s suas ordens
(1366b 11-13). Aristteles quer dizer que tudo oriundo da virtude nobre, porque
todas as aes ou sinais de coragem, e todas as coisas feitas corajosamente devem ser
coisas nobres (1366b 29-30).
139
EN 1115 6ss.

82
nobre temer e vergonhoso no temer
140
, por exemplo, o desprezo
(adoxia). O que teme o desprezo um homem honesto e
respeitvel (epieiks kai aidmn)(...)
141
.
Logo, no um mal qualquer que deve ser temido. Aristteles comea
por estabelecer que o desprezo originado pela m reputao pblica, um
objeto correto a ser temido. Mas a coragem diz respeito s coisas que, de modo
cabal, tem uma importncia preponderante, capital, tal como a morte, j que
ningum suporta mais firmemente os perigos do que o homem corajoso
142
.
Mesmo assim, no a intrepidez diante de qualquer coisa que possa engendrar
a morte que determina o corajoso, isto ocorre to somente, e Aristteles torna a
ressaltar, nas circunstncias onde transparece o que h de mais nobre:
Ora, a mais nobre forma de morte a que se encontra na guerra,
onde ocorrem os maiores e mais nobres perigos. Isto est de
acordo com as honras que merecem os que os afrontam, nas
cidades e junto dos monarcas
143
.

140
Cf, tambm EN 1116 11-12.
141
EN 1115 11-14
142
EN 1115 25-26.
143
EN 1115 3032.

83
Assim, a morte emerge como o fator de determinao por excelncia da
coragem do homem. Se este enfrenta a morte, a morte nobre e os perigos
imediatos decorrentes de um estado de guerra e que podem conduzir morte,
sem medo, sem temor
144
, enfim, pode ser dito um homem corajoso. A coragem
transparece nas circunstncias onde se pode fazer prova de valor ou morrer de
uma bela morte
145
.
Sendo homem, e possuindo os temores que so prprios deste, o corajoso
saber a postura a tomar nas situaes devidas, situaes que ele afrontar
como convm, como prescreve a razo, em vista do nobre, pois este o fim ao
qual tende a virtude (tou kalou heneka)
146
. isto que define de forma
peremptria o corajoso, pois este teme o que deve temer, da maneira que deve,
na ocasio (nas circunstncias) que deve:
Assim, aquele que permanece firme e teme as coisas que deve,
por um fim correto, da maneira que convm e no momento

144
Isto no absolutamente, na medida em que existem coisas que impossvel no
temer, como o caso da morte. O que diferencia o corajoso o modo pelo qual ele
enfrenta a morte. Ele enfrenta a morte sem medo porque o fim nobre, pois o homem
corajoso no destitudo de todo e qualquer temor, posto que homem: o corajoso,
entretanto, imperturbvel tanto quanto um homem possa s-lo (EN 1115b 10-11).
145
EN 1115b 4-5.
146
EN 1115b 12-13. Cf. 1120 23-24: Ai de kat aretn praxeis kalai kai tou kalou heneka.

84
oportuno, ou que se mostra confiante sob as mesmas condies,
um homem corajoso, pois as aes e emoes do corajoso esto de
acordo com o que meritrio e segue o que a razo prescreve. O
fim de toda atividade o que est conforme com as disposies
de carter das quais ele procede, e para o corajoso a coragem
nobre. Tal ser, pois, tambm o fim que persegue o corajoso, j
que uma coisa sempre se define por seu fim; , por conseguinte,
porque isto nobre que o corajoso enfrenta os perigos e age
conforme coragem
147
.
O homem corajoso, no seu sentido pleno, vai se caracterizar, ento, por
ser capaz de enfrentar tudo aquilo que provoca verdadeiramente temor, e o faz
por uma singela razo, qual seja, o fim a que se prope um fim nobre e ele, em
funo de sua disposio de carter
148
, no poderia, de modo algum, fugir do
que lhe pode afligir, mesmo que seja a morte, ou o que leve a ela, pois confronta

147
EN 1115b 17-24. Do ponto de vista formal, tanto o corajoso, o temerrio e o covarde,
lidam com os mesmos objetos. O que os distingue simplesmente sua postura diante
dos mesmos (1116 4ss).
148
EN 1117 15-22.

85
o sofrimento e a dor
149
. O fim da virtude o que nobre e quem se furta a isto,
chafurda no lamaal metafrico da vergonha.
O sofrimento estar presente, ele ineliminvel, na medida em que
obviamente penosa a possibilidade da morte, da dor, dos graves ferimentos que
podem advir. O corajoso no se entrega a isto com um sorriso aberto e uma
alegria insuspeita, no o faz de bom grado, contra a sua vontade, pois ningum
o faria, em s conscincia, de modo cmodo. Ele o faz pelas razes j
mencionadas, sobretudo em funo do fim da virtude e das aes produzidas
por esta, isto , o nobre
150
.
III. 4.1.2. A coragem na Ethica Eudemia.
No incio do livro III da EE, a partir de 1228 23, Aristteles procede, em
geral, da mesma maneira que na EN em estabelecendo o estatuto mesmo da
coragem enquanto virtude, logo como uma mediedade, uma [a melhor]
disposio intermediria entre a covardia e a temeridade, sendo que a primeira

149
porque a coragem em si mesma uma coisa dolorosa e , corretamente, objeto de
nossos elogios, porque mais difcil suportar as dores do que se abster dos prazeres
(EN 1117 34-35). Na continuao da argumentao, Aristteles saliente que, a despeito
do sofrimento a que tem de se submeter o homem corajoso, em funo das
circunstncias (ta kukli) onde so executadas as aes corajosas, a coragem, em si
mesma, agradvel em funo do fim a que se prope.
150
EN 1117b 7-15

86
caracteriza-se pelo temor maior do que se deve e pela confiana menor do que
necessrio, e a segunda pelo temor inferior ao devido e pela confiana
demasiada (kai gar outoi tauto poiousi, pln ou peri tauta all ex evantias, to men gar
tharrein elleipousi, ti de phobeisthai uperballousi)
151
.
Talvez uma diferena que aparea no desenvolvimento da discusso
aristotlica sobre a coragem o fato do mesmo fazer uso de alguns poucos
termos que poderiam dar guarida a uma concepo quantitativa
152
, ao menos
numa primeira observao. Faz-se tambm necessrio, antes de analisar tais
termos, notar que uma expresso utilizada algumas vezes na EN, embora no
no contexto da discusso sobre a coragem no livro IV, aparea quando
Aristteles menciona o fato de que comumente aceita a idia de que o homem
corajoso no tem medo todo o tempo, ou seja, ele no tem medo hs epi to polu
153
,
ou seja, ele nada teme o mais das vezes. Talvez isto permita remeter ao discurso
da EN sobre a existncia de muitas coisas que no so temores que possam ser
adscritos aos verdadeiros temores que so prprios do corajoso. O homem
corajoso teme to somente as coisas corretas a temer, e estas so restritas.
Assim, o mais das vezes, ele no teme qualquer coisa que seja, na medida em que

151
EE 1228 39 1228b2.
152
Tal como a de Urmson.
153
EE 1228b 4-5.

87
est fora de sua natureza temer os males corriqueiros, os males temidos pelo
no corajoso.
Bem, voltando aos termos de vis quantitativo
154
, eles aparecem
imediatamente aps a expresso hs epi to polu, quando Aristteles, ao tratar do
covarde e do corajoso, afirma que o primeiro , essencialmente, destinado a
temer todas as coisas possveis e imaginveis e isto violentamente (sphodra) e
rapidamente (takhu), enquanto o segundo, o corajoso, ou nada teme ou o faz
moderadamente, ou ainda raramente (oligakis). So termos
155
que poderiam
reforar os defensores de uma doutrina quantitativa da mediedade, mas que
no sero tratados neste momento, mas apenas quando, luz do texto
aristotlico, ser feita a anlise da discusso de Hursthouse com Urmson.
necessrio voltar ao texto da EE e mostrar o desenvolvimento da
apresentao da coragem no mesmo. A questo colocada o que suporta o
homem corajoso? Ora, o homem corajoso,
experimenta grandes e numerosos temores. Mas parecia, ao
contrrio, que a coragem tornava algum sem medo, o que

154
EE 1228b 6-8.
155
possvel mencionar outros termos como, por exemplo, thatton e mallon. De
qualquer forma, a inteno no investigar todas as ocorrncias, mas indicar sua
existncia.

88
consiste ou em nada temer ou a temer pouco, e fracamente e com
dor
156
.
Mas segundo Aristteles, temvel talvez seja dito em dois sentidos, do
mesmo modo que agradvel e bom
157
:
a. determinadas coisas so agradveis e boas absolutamente [ou
temveis absolutamente];
b. outras so para alguns e no absolutamente, pois podem ser ms e
desagradveis para outros.
O raciocnio funciona do mesmo modo para o temvel. O que o
covarde teme em conformidade com sua natureza de covarde pode causar
algum temor em dado indivduo ou no causar temor em ningum. o caso
explicitado em (b). Mas se existir algo que de maneira inapelvel causar temor
na maioria das pessoas, isto temvel absolutamente. ao caso de (a). No que
se refere ao homem corajoso, o temor em questo relativo aos temores
relacionados em (a), sendo que ele os teme enquanto homem - o que lembra a
EN, pois ali o corajoso imperturbvel, tanto quanto um homem pode s-lo -,
mas no enquanto possuidor da virtude da coragem (talvez tema ligeiramente,

156
EE 1228b 15-17.
157
EE 1228b 17ss.

89
ou no tema absolutamente, observa Aristteles). Ento, o corajoso no teme
nada? Ele incapaz de temor? Ele no teme, na medida em que visa um fim que
nobre, pois a coragem consiste na submisso razo, e a razo ordena
escolher o nobre
158
, e quem age em vista do nobre algum destitudo de
temor e corajoso
159
. O fim acaba por determinar a natureza mesma do corajoso
porque, ao executar aes que tenham como objetivo o nobre, ele se torna isento
de medo e ratifica sua virtude, sob as prescries da razo que somente lhe
ordena executar aes dificilmente suportveis e altamente destrutivas caso
sejam nobres [belas]
160
.
O fim nobre desempenha um papel extremamente relevante, mas no se
deve descurar de que uma outra caracterstica da coragem a postura diante
dos maiores perigos, perigos necessariamente iminentes e no afastados, que
podem causar nossa destruio e nossa morte, os nicos perigos que so
temveis verdadeiramente, mas que so suportados impassivelmente pelo
corajoso. Logo, a coragem , e isto tem uma importncia fundamental, a

158
EE 1229 1-2.
159
EE 1229 4.
160
EE 1229 8-9.

90
maneira pela qual nos comportamos diante da morte, da dor e de todo
sofrimento que a acompanha
161
.
Mas j que toda virtude implica uma escolha deliberada ([...] ela
faz que se escolha tudo em vista de alguma coisa, que o fim, isto
, o que nobre), evidente que, sendo uma virtude, em vista
de um fim que a coragem faz suportar os perigos, de maneira que
isto no nem por ignorncia ( necessrio antes julgar
corretamente), nem por prazer, mas porque nobre, sendo dado
que, se no fosse nobre, mas insensato, no se lhes suportaria,
pois isto seria vergonhoso.
III. 4.1.3. A coragem na Magna Moralia.
No captulo imediatamente anterior breve discusso sobre a coragem
na MM (I XIX), retomado algo recorrente na Ethica Nicomachea e na Ethica
Eudemia, sobretudo nesta ltima, onde ela aparece de modo mais acentuado, ou
seja, a afirmao que explicita o objetivo mesmo da virtude, isto , o fim que ela
persegue.
A frase que torna evidente o fim da virtude arets de gesti telos to kalon,
ou seja, o fim da virtude o nobre, pois buscar o que nobre a tarefa, por

161
Cf. EE 1229b 3-13.

91
excelncia, da virtude
162
. Isto, como foi mencionado, aparece com maior ou
menor intensidade nas outras ticas aristotlicas, o que permitiu uma crtica
feroz no que tange doutrina da mediedade, pois esta no se justificava
enquanto tal, pois no faria, digamos, sentido, na medida em que seria pouco
plausvel a existncia de uma virtude entre dois vcios opostos. Desta maneira,
no se trataria de estabelecer um meio entre extremos, mas sim optar entre
objeto que so incorretos e objetos que so corretos, sendo que o que
caracterizaria estes ltimos seria o fato deles serem objetos que deveriam ser
perseguidos por serem objetos dignos de honra, ou dito de outra maneira,
objetos nobres
163
. A anlise sobre se a doutrina da mediedade pode ser
abandonada a partir deste tipo de argumentao ser levada a termo ainda
neste captulo.
Enquanto isto no feito, importante relatar de que modo
desenvolvida a concepo desta virtude particular que a coragem nesta obra
apcrifa. Novamente assinalado que a coragem deve ser compreendida a
partir da sua relao com os sentimentos de temeridade e medo, pois neste
domnio dos medos e das temeridades que humano de se experimentar que

162
MM 1190 33-34.
163
Ver Hursthouse, A false doctrine of the mean.

92
se exerce a coragem de um homem
164
. Por conseguinte, o homem que mantm a
tranqilidade nas situaes, nas circunstncias perturbadoras que podem
ocorrer, circunstncias em que a maioria, ou a totalidade, dos homens
demonstra temor pode ser dito um homem corajoso
165
.
O corajoso aquele que faz face aos perigos por um motivo j bastante
conhecido, ou seja, porque para ele agir desta maneira, manter uma postura de
tranqilidade diante daquilo que afeta os outros homens , simplesmente, algo
nobre
166
. Isto certamente no soa surpreendente, tal a insistncia sobre este
ponto. Importante ressaltar a ligao, na MM, da coragem com a paixo e o
impulso (pathous kai orms). verdade que Aristteles, na EN, j havia
relacionado a coragem com o thumos, o desejo no racional por objetos que
parecem bons
167
, quando especificava cinco espcies diferentes relacionadas
virtude da coragem, embora nenhum deles preenchesse os requisitos plenos
para o que realmente a coragem . Nesta passagem, Aristteles observa que a
coragem motivada pelo thumos pareceria ser a mais natural dentre todas,
somente carecendo da escolha deliberada e do fim (proairesin kai to hou eneka)

164
MM 1190b 18-19.
165
MM 1190b 19-20.
166
MM 1191 20ss.
167
Irwin, Nicomachean ethics, p. 323.

93
para s-lo em seu sentido completo
168
. A semelhana com a EN parece evidente,
o que corroborado pela relao do impulso com a parte racional da alma de
onde deve partir o impulso tendo como fim o nobre
169
:
Em realidade, aquele que impelido pela razo em vista do bem
para enfrentar um perigo, que sem medo nestas circunstncias,
o homem de coragem e a coragem relativa a estas
circunstncias.
Que o corajoso deve submeter-se s prescries da razo j sabido. Mas
um dado que vem talvez aclarar, e confirmar, algo que por vezes parece um
tanto confuso ao longo das ticas, isto , que o corajoso teme, a observao do
autor da Magna Moralia ao afirmar que o corajoso algum sem medo, no
significa que ele no sinta realmente medo, pois necessrio mesmo que ele
tema. Ele deve temer sim, mas permanecer firme, imperturbvel diante dos
perigos que podem destruir a sua prpria vida. Ele teme estes perigos, e
somente estes, e os teme, pois devem ser temidos e enfrentados. No tem-los,
como j foi lembrado, quando eles esto algo distante da realidade presente - j
que no ter medo do perigo que deve acontecer em nove anos, no ser

168
EN 1117 4-5.
169
Toda passagem: 1191 22-25.

94
corajoso -, mas quando esto diante do homem corajoso, representando uma
ameaa imediata
170
.
III. 4.2 A concepo aristotlica de temperana.
III. 4.2.1. A temperana na Ethica Nicomachea.
A segunda virtude particular que ajudar a esclarecer a disputa entre
Hursthouse e Urmson no sentido de ver se possvel sustentar suas concepes
no que diz respeito mediedade aristotlica a temperana
171
, cuja anlise
principia em 1117b 23.
A temperana aparece - como de resto todas as virtudes particulares -
como uma mediedade. Sua caracterstica essencial que a mediedade por ela
suposta tem relao essencialmente com os prazeres e, tambm, com as dores,
que so o foco secundrio do desenvolvimento da argumentao aristotlica no
que concerne sphrosune.
Se esta tem relao com os prazeres, necessrio, segundo Aristteles
determinar que prazeres so o caso. Certamente no so os prazeres da alma,
pois, por exemplo, o prazer referente s atividades do pensamento pode ser

170
1191 26-36.
171
Na Retrica 1366b 13 - 15, a temperana definida como a virtude que nos dispe a
obedecer lei onde prazeres fsicos esto concernidos.

95
alcanado sem que de forma alguma o corpo se veja de algum modo afetado,
pois ningum pode ser dito temperante ou intemperante (akolastos) a respeito
deste tipo de prazer
172
. Logo, a virtude da temperana exclui do seu escopo os
prazeres que esto alm daqueles prprios do corpo. Mesmo assim, nem todos
os prazeres corporais so objeto da temperana, pois no possvel denominar
intemperante os indivduos que possuem uma paixo desmesurada pelas artes
plsticas, pela msica ou pelo cinema. Se um indivduo assiste uma centena de
vezes O ano passado em Marienbad de Resnais, pode receber uma srie de
denominaes, talvez no de todo lisonjeiras, menos a de intemperante. O
mesmo se aplica a quem no faz outra coisa durante o seu dia do que escutar o
Pierrot lunar de Schoenberg, por mais bizarro que isto possa parecer.
Observa-se, ento, que Aristteles vai restringindo passo a passo os
prazeres que so objeto da temperana. Descartados os prazeres da alma e
certos prazeres corporais, ele revela quais prazeres, enfim, so os que
interessam a esta virtude. Tais prazeres so aqueles que o ser humano partilha
com os outros animais, os prazeres do tocar e do gosto (haph kai geusis). No que
tange ao gosto, isto no parece chamar demasiado ateno ao intemperante.
Experimentar, elegantemente, os sabores originados de um ragot
descargots no lhe interessaria, pois seu interesse voltar-se-ia para tudo aquilo

172
EN 1117b 28-32.

96
inerente ao toque, ou seja, a bebida, a comida e o sexo, e no de modo
epicurista
173
.
Aristteles prossegue estabelecendo uma distino entre os apetites,
sendo que so partilhados por todos os homens, por exemplo, a alimentao
que natural a todos eles, isto , lhes absolutamente necessria
174
, e outros
prprios a alguns, que so adicionados aos primeiros mencionados, pois cada
indivduo particular tem suas preferncias especficas sobre que tipo de
alimentao ou de bebida lhe apraz, bem como o tipo de prazer sexual que lhe
d maior satisfao.
Mas enquanto os equvocos oriundos dos apetites naturais (phusikais
epithumiais) so raros, e vo to somente num sentido, o do exagero, quando o
indivduo no se atm ao que sua necessidade natural prescreve, os prazeres
prprios a cada um (tas idias tn hdonn), so mltiplos e de todo gnero,
instalando a dbauche, pois buscam os prazeres indevidos e os aproveitam de
modo indevido. E o modo pelo qual estes prazeres indevidos so procurados e
aproveitados leva os intemperantes estrada do excesso, o que de todo

173
EN 1118 23 1118b 8.
174
Da mesma forma que o prazer sexual (EN 1118b 9-11).

97
repreensvel
175
, mesmo considerando que o apetite do intemperante um
apetite por coisas agradveis. Nesta estrutura, e praticamente ignoradas, as
dores so apresentadas como a aflio desmesurada quando no so
encontrados os prazeres desejados ou pelo fato mesmo de desej-los. O
temperante (sphrn), obviamente, no se perturba pela ausncia destes
prazeres
176
.
O temperante, ento, aquele homem que est numa mediedade entre
dois vcios, entre o excesso e a falta, sendo o intemperante o que carrega o
estigma do excesso e o insensvel, na falta de um nome especfico para
caracteriz-lo, seria aquele que aproveita dos prazeres menos do que seria
conveniente ou correto. Quem o faz deste modo o temperante:
Ele no encontra prazer no que mais agrada o intemperante,
antes lhe repugna; ele no encontra prazeres nas coisas erradas,
nem em nada deste gnero, nem se aflige por sua ausncia e nem
as deseja, seno de um apetite mesurado (orexetai metris), no

175
EN 1118b 15 - 27.
176
EN 1118b 28-33.

98
mais que se deve, nem no momento no necessrio, ou
geralmente qualquer coisa deste gnero
177
.
O temperante busca todos os prazeres positivos no que concerne sade
e ao bom estado do corpo, bem com todos os prazeres que no impeam a
realizao dos fins que almeja, prazeres estes que no devem impedir a
consecuo do que nobre, sempre seguindo as prescries da reta razo (orthos
logos)
178
:
Assim, a parte apetitiva do temperante deve estar de acordo com
a razo, pois ambas visam o nobre, e o temperante tem apetite
pelas coisas corretas, do modo correto, no tempo correto, o que
justamente o que a razo prescreve
179
.
III. 4.2.2. A temperana na Ethica Eudemia.
Diferentemente da EN, a EE no comea a anlise no livro III 2 da virtude
da temperana, definindo-a em primeiro lugar para aps estabelecer os vcios
que se lhe ope. Inversamente, Aristteles parte do intemperante, e dos
sentidos nos quais ele se enquadra e do insensvel, ou seja, parte dos extremos,

177
EN 1119 12 - 15
178
EN 1119 16 - 20
179
EN 1119b 15-18: dio dei tou sphronos to epithumtikon ti logi. Skopos gar amphoin to
kalon, kai epithumei ho sphrn hn dei kai hs dei kai hote. hout de tattei kai h logos.

99
quer dizer, dos vcios que engendram o excesso e a falta, e somente no
prosseguimento da sua exposio que se pode observar o modo pelo qual a
temperana explicitada enquanto uma virtude atinente a determinados
prazeres e apetites (epei do sphrn esti peri hdonas, anank peri epithumias tivas
auton einai)
180
, pois ela no tem relao a todos os prazeres e apetites
indistintamente.
Como na EN, o gosto e o tocar (to geuston kai to apton) so o caso, embora,
segundo a verdade, trate-se, antes, do tocar
181
, como j foi mostrado quando da
explanao aristotlica referente ao mesmo tema na Ethica Nicomachea
182
,
especialmente o que remete especificamente ao comer, ao beber e ao sexo, o que
se tem em comum com os animais.
O fim de III 2 assemelha-se introduo da discusso sobre a
temperana na EN IV, nos termos que seguem
183
:
A existncia do excesso e das faltas nestas matrias ocasiona,
evidentemente, a de uma mediedade, a disposio que a melhor
e contrria s duas outras. Assim, se a temperana a melhor

180
EE 1230b 21-22.
181
EE 1230b 25 e, mais adiante, 1231 17-22.
182
Embora no aparea nos termos aqui explicitados, isto , segundo a verdade.
183
EE 1231 34 39.

100
disposio sobre os objetos os quais o intemperante est
concernido, a temperana ser a mediedade em relao a esta
categoria dos prazeres sensveis agradveis j mencionados,
mediedade entre a intemperana e insensibilidade.
Uma diferena sensvel, alm da brevidade da exposio, a respeito da
EN a ausncia de referncia ao fim que nobre e s prescries da reta
razo
184
. A palavra kaln aparece apenas uma vez num contexto com significado
e importncia secundria. Isto ocorre na linha 1230b 26, em torno da explicao
que Aristteles d sobre a impossibilidade de se demonstrar temperana
quanto ao prazer experimentado pela viso ao contemplar coisas belas.
Tais ausncias
185
podem indicar que esta exposio sobre a temperana
na Ethica Eudemia ainda algo incipiente e incompleto, ou seria to somente um
resumo de algo j conhecido e exposto. Esta discusso no ser levada a cabo no
curso deste trabalho, mas tomar-se- como ponto de inflexo que a
apresentao operada na EN representa o ncleo duro da anlise aristotlica.
Isto confirmado pela MM, onde, apesar da exposio ser ainda mais breve do

184
E, por exemplo, da distino entre os apetites naturais e os prazeres prprios a cada
um.
185
Que inexistem quando a coragem o foco de anlise na EE: l esto tanto a
obedincia s prescries da razo quanto a busca de um fim nobre.

101
que a da EE, a idia de um fim nobre retomada, da mesma forma que a
referncia razo (logon).
III. 4.2.3. A temperana na Magna Moralia.
No brevssimo espao dedicado temperana em I XXI, o autor retoma
os principais pontos externados na EN, tais como os que seguem:
1. a temperana uma mediedade (mesots) entre a intemperana e a
insensibilidade (sem as aluses encontradas alhures sobre como
denominar tal vcio) concernentes aos prazeres;
2. a temperana a melhor disposio, como o habitualmente a virtude, e
o melhor o meio (meson) entre o excesso e a falta;
3. tanto o excesso quanto a falta ocasionam a reprovao;
4. o meio (meson) o melhor, sendo a temperana uma mediedade (mesots)
entre dois vcios;
5. a temperana refere-se aos prazeres e dores;
6. no a todos os prazeres, mas os referentes ao tocar e ao gosto (haphn kai
geusin);
Mas o mais interessante a retomada da idia da consecuo do fim
nobre, pois o temperante considerado aquele que age tendo em vista, apenas e

102
to somente, o nobre em si mesmo
186
. No s isto, pois o carter distintivo do
temperante o fato de possuir, diferentemente dos outros animais, a razo. A
razo vai lhe permitir de experimentar o nobre, de escolh-lo por si mesmo, j
que toda virtude, como j foi explicitado em I XIX, busca o que nobre, toda
virtude , com efeito, virtude do nobre e orientada em vista do nobre
187
.
A investigao das virtudes da coragem e da temperana ao longo das
trs obras ticas de Aristteles apresenta caractersticas que, a despeito da
ausncia de aluses ao nobre e s prescries da razo no espao destinado
temperana na EE, especificam o que seria o prprio da virtude e das aes dela
decorrentes, ou seja, buscar um fim nobre, em conformidade com a reta razo.
Como a virtude, por definio, consiste numa mediedade racionalmente
determinada, ser necessrio tomar posio, luz do texto aristotlico, diante
da abordagem dos dois autores citados no incio deste captulo (Urmson e
Hursthouse), a respeito desta doutrina da mediedade, pois suas posies ou
sustentam a consistncia desta doutrina, ou a negam peremptoriamente
afirmando que o que est em jogo no determinar um meio entre os extremos,

186
MM 1191b 14-16
187
Idem, 1191b 20-21 (pasa gar arete tou kalou kai pros to kalon estin).

103
mas antes estabelecer quais so os objetos corretos e, portanto, nobres, e quais
so os incorretos de perseguir.
Antes de analisar esta ltima posio que toma, a partir do estudo das
virtudes da temperana e da coragem, uma postura crtica contumaz sobre a
doutrina da mediedade, faz-se necessrio questionar a concepo quantitativa
da mesma sustentada por Urmson e observar se esta sobrevive a um olhar mais
minucioso sobre a construo aristotlica. Uma posio contrria a de Urmson,
parece evidente, no d, automaticamente, guarida concepo de Hursthouse,
como ser visto no decorrer do trabalho.
III. 5 Uma concepo quantitativa da doutrina da mediedade?
A posio ursomniana alicera-se sobre trs aspectos fundamentais:
(i) atribui mediedade um carter quantitativo;
(ii) afirma que a virtude uma disposio intermediria no que se refere
ao e emoo, e no uma disposio para a ao [ou emoo] intermediria,
ou seja, o que est precipuamente no meio uma determinada disposio de
carter. Ao item (ii) acrescentado, e lhe serve de pretexto, (iii) reduzir a
doutrina da mediedade a uma doutrina da moderao um equvoco
imperdovel.

104
A investigao tentar estabelecer que (i) e (ii) no podem ser
consideradas teses aristotlicas, e (iii) est correta, embora no pelas razes
apontados pelo autor.
(i)
Aps ter estabelecido o gnero da virtude, isto , o fato de ser uma
disposio, Aristteles comea a construir a diferena especfica da virtude, ou
seja, consistir num meio (meson) relativo a ns (pros hmas), que no mais que
suficiente, nem deficiente (mte pleonazei mte elleipei) - da mesma forma que no
a mesma para todos -, e no relativo ao objeto
188
. Esta elaborao antecede o
que mais precipuamente interessa para que se possa desvelar o real sentido que
Aristteles d no que concerne ao tipo de disposio que est em questo, se
uma disposio intermediria de carter ou, antes, uma disposio para uma
ao intermediria.
O interesse suscitado tem origem na argumentao aristotlica de que se
faz obrigatrio buscar o meio, evitando o excesso e a falta, o que acabar por
determinar a virtude [moral], na medida em que esta est intimamente ligada
s aes e emoes, e estas admitem excesso, falta e meio
189
, como de resto o

188
A discusso especfica sobre este ponto foi levada a termo no captulo anterior.
189
EN 1106b 16-18.

105
caso no temor, na audcia, no apetite, na clera, na piedade, ou seja, em tudo
aquilo que experimentamos prazer e dor, j que no que se refere a estes ltimos,
sempre encontrado o que demasiado e o que demasiado pouco (kai
mallon kai htton), sendo que nenhum deles, e isto forosamente, bom.
190

Demasiado e demasiado pouco serviro, como ser visto mais adiante, para
a empreitada de Urmson no intuito de construir uma concepo quantitativa da
doutrina da mediedade, embora ele ignore a passagem imediatamente a seguir
a qual parece explicitar num sentido antes qualitativo do que quantitativo
referida doutrina, quando Aristteles afirma que:
sentir estas emoes como se deve, pelos motivos e a respeito
das pessoas devidas, pelo fim que se deve e da maneira que se
deve , ao mesmo tempo, meio e excelncia (meson te kai ariston),
e isto prprio da virtude
191
.
Esta passagem parece acrescentar algo mais do que um vis marcado
pela quantidade. Ela, na verdade, deixa entrever uma concepo que prima
claramente pela qualidade, pois estabelece que o que prprio da virtude, ou
seja, o fato de ser meio e excelncia, somente pode ser atingido em funo das

190
EN 1106b 18-21
191
EN 1106b 21-23.

106
circunstncias em que se desenrola a ao ou naquelas onde algum
experimenta uma emoo, tudo isto sob as prescries da reta razo. No
simplesmente porque sentimos determinada emoo seguidamente ou
raramente, ou em relao a demasiadas ou poucas coisas ou pessoas, por
muitas ou poucas razes, violentamente ou demasiado parcimoniosamente,
que um indivduo incorre em excesso ou falta. Um agente incorre no vcio
quando, nas circunstncias atinentes, ele no enfrenta a situao de modo
adequado, prprio, devido. E o que seria este modo prprio? Agir nas
circunstncias em que est inserido segundo os ditames estabelecidos pela
razo, buscando o que far a ao ser boa, virtuosa. Este agir bem ser
qualitativamente especificado pelo pesar razes nas circunstncias, buscando
estabelecer o que correto, ou seja, o que excelente, a mediedade entre o
excesso e a falta. Este parece ser o sentido da doutrina da mesots, pois associa o
modo prprio de agir, que deve ser racionalmente determinado, s circunstncias
citadas na passagem acima.
Da mesma forma, no faz sentido afirmar que sentir certa emoo
implica um comportamento virtuoso pelo simples fato de que de dada ao
resulta certa emoo na quantidade correta, sendo que tal quantidade correta
determina uma mediedade entre o demasiado e o demasiado pouco. O
demasiado e o demasiado pouco, so o prembulo que antecede a
explicitao do carter qualitativo das circunstncias associadas razo que

107
determina o modo correto de agir. A correo provm das prescries da reta
razo observadas as circunstncias. Isto estabelece o carter virtuoso da ao,
consistindo numa mediedade entre o excesso (huperbol) e a falta (elleipsis),
mediedade qualitativa, o que est suficientemente posto pela definio mesma
da virtude moral, onde no h, por maior esforo que se faa, nada que
configure uma aluso a uma concepo quantitativa da to discutida doutrina.
Urmson tem plena conscincia do papel das circunstncias e a
necessidade de exibir emoes de maneira apropriada, no tempo adequado, nos
assuntos devidos, pelas razes corretas. O problema que ele subsume tudo
isto a uma interpretao excessiva do papel de mallon e htton na argumentao
aristotlica, esquecendo o cerne da questo que ser apresentado
imediatamente. Estes (mallon e htton) servem apenas como referncias extremas
no interior das quais se move a virtude. O acento deveria estar voltado para a
concepo da mediedade enquanto algo relativo a ns [s circunstncias] e que
determinada pela reta razo. Afirmar, como ele o faz, que existe uma
disposio que estaria no meio entre estar bastante disposto e pouco
disposto
192
, no faz sentido algum na tica aristotlica e no pode definir o real
significado da doutrina da mediedade.

192
Aristotles ethics, p. 32-33.

108
(ii) (iii)
Logo aps a passagem que deu origem discusso acima, Aristteles
retoma a idia de que a virtude tem relao com as emoes e aes, e ambas
esto sujeitas ao excesso e a falta, sujeitas repreenso, e meio (meson), sendo
que este ltimo o que correto e digno de louvor, caractersticas intrnsecas
virtude. Assim, a virtude uma espcie de mediedade, na medida em que visa
um meio
193
.
Ora, Urmson entende tal passagem no sentido inverso do que est ali
evidenciado. Como foi visto acima, ele pretende conceber a virtude moral como
sendo uma disposio intermediria no que concerne ao e emoo, e no
uma disposio para a ao intermediria. O nico modo de compreender isto,
segundo ele, que a virtude, ao contrrio do que diz o texto da EN, no visa um
meio, mas antes uma disposio intermediria ao e emoo.
Duas observaes devem da advir:
(a) do ponto de vista da argumentao aristotlica, a idia de uma
disposio intermediria para a ao, ou emoo, como algo que define
a virtude um tanto quanto deslocada, a partir das consideraes e
exemplos de Urmson;

193
EN 1106b 27-28.

109
(b) h uma discrepncia entre a concepo ursomniana e o texto da EN.
Antes de tentar compreender o que sustenta Urmson a respeito de (a),
importante esclarecer (b).
Por que h uma dissonncia entre a defesa de uma suposta disposio
intermediria e o texto aristotlico? Respondendo de maneira bastante direta,
h um problema quanto referncia mencionada por Urmson quando ele
coloca a questo. Na passagem citada (1106b 31) no se pode encontrar nada
que possibilite tal tese. Ali, Aristteles est explicando que a correo
(katorthoun) pode ser atingida de um s modo, enquanto o erro se apresenta de
diversas formas; sendo um fcil de atingir e outro difcil de efetivar. Talvez seja
um equvoco de edio, o que mais provvel. O que Urmson deve ter em
mente a passagem imediatamente anterior (1106b 27-28). Nesta passagem o
texto afirma: mesots tis ara estin he aret, stokhastik ge ousa tou mesou (a virtude
uma espcie de mediedade, na medida em que visa o meio). A evidncia textual
nega claramente a idia de uma disposio intermediria pela segunda parte
da frase (stokhastik ge ousa tou mesou), na medida em que visa um meio. Alm
disto, para complementar, no parece ser a inteno de Aristteles definir a
mediedade enquanto disposio intermediria no que se refere s aes e
emoes. A virtude, verdade, diz respeito a aes e emoes, mas enquanto
tal ela uma mediedade, na medida em que visa o meio, o que torna, ao menos

110
terminologicamente, inexeqvel a argumentao do autor
194
. Em funo disto, a
afirmao de que a virtude dita explicitamente ser uma disposio
intermediria concernente ao, no pode ser compreendida enquanto uma
afirmao aristotlica, mas uma leitura, dificilmente palatvel, de uma provvel
inteno de Aristteles que, finalmente, no tem como encontrar guarida na EN.
No que tange (a), Urmson nos d alguns exemplos para tornar
consistente sua sustentao da tese da disposio intermediria:
(a) o homem cujo carter tal que ele sente somente um suave aborrecimento
em um menosprezo trivial e enraivecido pela tortura, tem um carter que est
em um meio entre um que exibe raiva tanto em ocasies triviais quanto
importantes e um que pode tranqilamente contemplar os maiores ultrajes;
(b) o homem de boa tmpera, estar suavemente irado sobre coisas
insignificantes e enraivecido por ultrajes; enquanto o irascvel ficar demasiado

194
Mas uma concesso pode ser feita. A idia de uma disposio intermediria poderia
ser aceita, rejeitando qualquer acento quantitativo, se a disposio de carter do agente
reagisse de modo adequado s circunstncias em que inserido. O fato de possuir esta
disposio de carter implicaria que sua ao [ou emoo] consistiria sempre numa
mediedade. Mas isto no mudaria nada se dissssemos que esta disposio uma
disposio que visa o meio, a no ser se quisssemos, como Urmson, fugir da
concepo de mediedade como moderao, o que no parece ser necessrio, pois a no
aceitao da doutrina da mediedade como sendo uma doutrina quantitativa no
implica a aceitao da primeira como uma doutrina da moderao.

111
indignado a respeito de coisas insignificantes e o homem plcido, ou
impassvel, poder estar pouco ou moderadamente enraivecido pelos piores
excessos;
(c) o esquentado, estar to sujeito raiva pela ausncia de ajuda da
telefonista, quanto pela pessoa responsvel por deix-lo esperando, enquanto o
impassvel encolher os ombros.
Desta forma, o irascvel e o impassvel representam dois dos muitos
modos de demonstrar-se excesso e falta, enquanto o indivduo de boa tmpera,
exemplificado em (a) e (b), sempre, e inelutavelmente, apresentar uma
disposio intermediria, em toda e qualquer situao, de forma que suas aes
[e emoes] estaro sempre num meio, consistindo numa mediedade
[quantitativa] entre o excesso e a falta.
Isto faculta a Urmson pressupor que o homem de boa tmpera, em
outras palavras o virtuoso, poder agir de modo extremado se a situao assim
se lhe apresentar, respondendo adequadamente a esta, ou seja, estar
submetido raiva diante da tortura e do ultraje, o que denotaria a falta de
sentido de atribuir doutrina da medidade o estigma de ser uma simples
doutrina da moderao.
O problema evoca a argumentao j apresentada em (i), pois o virtuoso
compreendido em termos quantitativos, j que diante de cada situao ele

112
deve apresentar a quantidade correta de emoo, quantidade esta determinada
pela razo. Assim, a disposio intermediria garantiria o estar no meio tanto
s emoes quanto s aes. Isto desloca, e mesmo inverte, o eixo da
argumentao aristotlica, porque o ponto no est no fato de que o virtuoso
deva exibir tal emoo na quantidade correta, em dada situao, segundo a razo,
como conseqncia de uma disposio intermediria concernente ao meio. A
reta razo no determina a quantidade correta, o que seria depauperar seu papel,
mas ela antes estabelece o modo correto de agir e sentir emoes diante das
circunstncias em que est inserido o agente. A quantidade correta o resultado
de um processo qualitativo construdo de uma forma que envolve variveis
diversas e a partir desta diversidade de variveis que passa a fazer sentido a
doutrina da mediedade, pois no se deve esquecer que esta mediedade relativa a
ns, ou s nossas circunstncias, est inserida num processo o qual pressupe,
como j foi mencionado, a reta razo, bem como a experincia e a percepo da
relevncia moral das particularidades em que est envolvida a ao. No fim
deste processo, encontra-se o meio, a mediedade.
Por isto, no possvel falar em disposio intermediria, o que o
prprio Aristteles no faz. O possvel compreender a existncia evidente de
uma disposio, de uma hexis, de agir de um modo deliberado, de tal modo

113
que, pelo hbito, seja adquirida uma segunda natureza
195
disposta efetivao
do meio, mas cuja efetivao depender das circunstncias e de todo o processo
que isto envolve.
Deste modo, pode-se tambm conceber que a doutrina da mediedade
no pode ser entendida enquanto uma simplria doutrina da moderao, mas
no nos termos de Urmson, onde o virtuoso, que possui uma disposio
intermediria entre o eternamente irado e o permanentemente impassvel,
poder responder ocasio de modo extremado se, segundo o exemplo, algum
estiver sendo submetido tortura. Sua reao ser sempre compatvel com o
evento. Ora, certamente isto coerentemente afasta uma concepo da
mediedade como moderao, mas apenas nestes termos. O virtuoso no
apresenta uma disposio intermediria concernente a dois viciosos, o
enraivecido e o plcido, mas sim uma mediedade relativa emoo e a ao,
entre o excesso e a falta, em dada situao. Por exemplo, o corajoso enfrentar a
morte na guerra, de modo apropriado e pelas razes corretas, pois se no
enfrenta incorre em covardia e, se enfrenta, mas no de modo apropriado e
pelas razes corretas, recebe o nome de temerrio. Certamente quem enfrenta
os perigos da guerra como deve no poderia ser exemplo de uma doutrina da
moderao. Como ele comportar-se-ia durante a guerra? Deveria o corajoso no

195
EN 1152a 32-33.

114
ferir extensamente o inimigo, pois poderia conduzi-lo morte, nem muito
levemente, j que este poderia lhe causar danos futuros?
III. 6 Objetos corretos e objetos incorretos?
Tendo observado a concepo quantitativa de Urmson a respeito da
mediedade, parece bastante aceitvel e consistente a crtica que esta sofre de
Hursthouse. Como j foi afirmado, a concepo quantitativa no encontra
guarida no texto aristotlico.
Se esta concepo no emerge da construo aristotlica, como bem
observou Hursthouse, no significa que a tese construda por esta seja, ela
mesma, compatvel com a elaborao encontrada na EN quando da anlise das
virtudes da temperana e da coragem. Esta incompatibilidade pode ser
observada se forem levados em considerao, em primeiro lugar, os exemplos
utilizados pela autora no sentido de inviabilizar a concepo urmsoniana. Estes
exemplos dizem respeito, por um lado, temperana no que tange aos prazeres
relativos ao (a) comer e beber e, de outro, temperana concernente ao (b) sexo,
exemplos que mostrariam o equvoco de pensar o vcio em termos de
demasiado, quando na realidade Aristteles teria em mente a idia de objetos
incorretos, objetos que no esto conforme ao que nobre.
(a) no que se refere comida e bebida, Hursthouse apresenta duas
figuras antpodas, o gordinho gentil e o esbelto inescrupuloso. O primeiro

115
tem como caracterstica fundamental o fato do deleitar-se com o comer e o
beber e ser, ao mesmo tempo, algum afvel, educado, primando por ajudar de
maneira justa. O segundo, inversamente, habituou-se a preservar sua sade,
mas injusto e no expressa nenhuma generosidade, em outras palavras, uma
pessoa saudvel, mas m
196
. Segundo Hursthouse, os dois, para Aristteles,
seriam intemperantes, embora no do mesmo modo:
O gordo jovial de fato tem uma excessiva disposio; ele com e
bebe demasiadamente, seguidamente, desfruta muitssimo. Mas
ele no est disposto a perseguir prazeres que so desonrosos ou
odiosos. O malvado esbelto, por outro lado, no possui uma
disposio excessiva, contudo ele intemperante e desfruta de
coisas que so incorretas no incorretas porque excessivas e no
saudveis, mas simplesmente incorretas, desonrosas, as quais no
se deve desfrutar
197
.
Em ambos os casos, o acento deve ser colocado, no numa concepo
quantitativa (a no ser acidentalmente), mas sim sobre se os objetos so
incorretos ou no, desonrosos [nobres] ou no.

196
Hursthouse, op. cit., p. 111.
197
Idem, p. 112.

116
(b) como mencionado acima, as aes do intemperante relacionam-se
com o comer e o beber, mas no s, pois Aristteles faz aluso, tambm, ao sexo
em conexo com o adultrio
198
. Seria o caso de entender a busca excessiva por
sexo uma questo de faz-lo demasiadamente, com uma variedade imensa de
mulheres, e com uma intensidade assustadora? A resposta, segundo
Hursthouse, no, pois quem comete um ato em si mesmo perverso, como o
caso do adultrio
199
, to somente uma vez, o faz fruto de escolher um objeto
incorreto, portanto desonroso, sendo desnecessrio fazer a anlise em termos de
desejo sexual excessivo (embora, acidentalmente, possa ser o caso).
O problema na anlise de Hursthouse a dificuldade em entender o
motivo pelo qual ela insiste na sua anlise de destacar uma concepo
fundamentada em objetos incorretos e objetos corretos [nobres] e incorretos,
bem como ocasies corretas e incorretas e quantidades corretas e incorretas,
modos corretos e incorretos. Obviamente seu intuito mostrar a inadequao
da doutrina da mediedade, mas talvez a nfase da sua argumentao no seja
correta.

198
Hursthouse cita Dover, Greek popular morality, p. 209, para entender o significado de
adultrio (moikheia): seduzir a esposa, me viva, filha solteira, irm ou sobrinha de
um cidado. Sobre a associao sexo/adultrio ver EN 1117 2, 1129b 21, 1130 24ss,
1130 29ss.
199
Ver EN II 6.

117
No caso, por exemplo, do gordinho simptico, no uma questo de
objetos incorretos. O que deve ser realado o modo pelo qual ele se relaciona
com objetos que so corretos. Ora, necessitamos de determinadas coisas bsicas
para prover nossa subsistncia, bem como de variadas coisas que esto nossa
disposio e nos causam prazer. O prazer de termos o necessrio para nos
mantermos alimentados, hidratados, o prazer de degustar um bom vinho, e
coisas afins, isto , os prazeres referentes aos nossos apetites naturais e os
prazeres prprios
200
. O que Aristteles sustenta que diante de determinados
apetites, e mais especificamente, dos apetites naturais, que diz respeito
exatamente ao exemplo do gordinho simptico, a nica possibilidade de
algum que no se contenta com o que a nossa necessidade demanda decair
no desregramento e, portanto, na intemperana. E isto no acidental, no
uma coincidncia fortuita, na medida em que a razo acaba por perder sua
autoridade diante do carter insacivel dos apetites. E o nosso jovem e
simptico gordinho ver-se- descrito pelo prprio Aristteles quando este
deixa claro que a criana que no se submete autoridade [dos pais], ou o
apetite que no se submete autoridade [da razo], tende dbcle. No
importa o carter gentil e justo que porventura a nossa personagem possua,

200
EN 1118b 15-27.

118
pois ao sucumbir ao excesso, isto , ao apetite insacivel, acaba por descurar da
razo
201
, e em descurando da razo ele se afasta da virtude
202
.
Ora, os objetos incorretos so uma conseqncia de um juzo incorreto a
respeito do modo prprio de agir, e o modo prprio de agir pressupe todo o
mecanismo explicitado na definio da virtude.
No caso do esbelto malvado, o objeto , inicialmente, correto, ele
sempre suprir suas necessidades e apetites naturais de modo correto, no
sentido de manter sua sade. O problema que ele no age tendo em vista o
nobre, o que honroso. Suas aes com a exceo da moderao, que tem por
objetivo sua sade - sero sempre injustas ou ms, no se importando em retirar
de algum sua alimentao desde que isto satisfaa o seu moderado desejo por
ela
203
. Embora seu objeto fosse correto, ele desfruta de coisas que so incorretas
de desfrutar (tomar de algum algo que no seu). No haveria nada de
excessivo em tal procedimento, embora a incorreo esteja dada. Ora, tomar de
algum , supostamente, roubar, uma das interdies absolutas observadas por

201
EN 1119b 5ss.
202
Hursthouse reconhece a passagem, mas afirma que, mesmo que verdadeira, ela no
suporta a intemperana como excesso, a no ser acidentalmente, pois funda-
mentalmente o que conta a concepo de objeto incorreto e do que desonroso.
203
Hursthouse, op. cit., p. 111.

119
Aristteles na EN II 6. Realmente no h excesso, da mesma forma que no h
falta ou mediedade, pois so aes em si mesmas perversas. Portanto, no
parece este exemplo ser apropriado para o fim a que se props Hursthouse, o
mesmo ocorrendo para a aluso ao adultrio, e pelas mesmas razes
204
.
No que diz respeito coragem, aceitvel afirmar que ela se refere aos
objetos corretos, pois o fim de toda a atividade deve ser conforme disposio
de carter que lhe d origem. Sendo assim, a coragem algo nobre e, por
conseguinte, nobre ser seu fim: o corajoso, ento, almeja o nobre quando
permanece firme e age de acordo com sua coragem
205
. Isto no certamente
uma novidade, pois Aristteles deixa claro que o fim ao qual tende a virtude
(tou kalou heneka) o nobre
206
. O que necessita ser acrescentado que antes de
afirmar que o fim da virtude o nobre, Aristteles estabelece algo que
pressupe a realizao deste fim, ao considerar que o homem est sujeito,
enquanto homem, a temores que so corretos de serem sentidos, e estes temores
devem ser sentidos do modo que convm e como a razo prescreve
207
. O virtuoso

204
Sobre as interdies absolutas ver captulo IV.
205
Toda a passagem: EN 1115b 20-24.
206
Cf. 1115 b 12-13.
207
EN 1115b 11-12: hs dei de kai hs h logos.

120
sempre deve agir em vista do nobre
208
, o contrrio seria sua negao, mas sua
essncia est em enfrentar os perigos que so corretos de enfrentar
209
de modo
adequado, como convm, segundo a razo. De nada adianta sentir temor apenas
diante de objetos corretos e no temer os incorretos. Segue disto que as trs
figuras, o covarde, o temerrio e o corajoso so ditos de tal modo em funo da
sua posio diante de objetos corretos [somente].

208
No que se refere ao nobre assume-se aqui a concepo sustentada por John M.
Cooper (Reason and emotion, cap. 11, Reason, virtue, moral, value, p. 270-276).
Partindo da Retrica 1366 33-34, ele minuciosamente, e de forma brilhante, expe duas
definies alternativas de nobre, (a) o que, por ser escolhido por si mesmo, louvvel
(cf. tambm EE 1248b 19-20), e (b) o que bom, sendo amvel por isto. Ele conecta isto
primeiramente a uma passagem dos Tpicos 135 a13, onde h uma identificao de
kalon e prepon (conveniente) o que remete a um senso esttico, o que corroborado pela
Metafsica 107831 b36, onde aparecem discriminadas os modos mais elevados de
nobreza (ou beleza), a saber, ordem, simetria e determinao. Isto permite dizer que as
coisas nobres exibem ordem, simetria e determinao e, quando escolhidas por si
mesmas, pelo fato de exibirem tais propriedades, elas so louvadas, e esta a razo
pela qual so escolhidas.
209
As mortes e os ferimentos: Se, por conseguinte, tal o fim que persegue a coragem,
a morte e os ferimentos sero penosos ao corajoso e enfrentados por ele a contragosto;
mas ele lhes afrontar porque nobre ou porque vergonhoso no faz-lo (EN1117b 7-
9). Woods, Aristotle Eudemian Ethics, p. 174, afirma que as virtudes e as aes que dela
resultam so nobres, moralmente admirveis. As aes so nobres no apenas porque a
virtude visa o nobre, elas so nobres na medida em que seguem as prescries da razo
que as fazem ser corretas, apropriadas, convenientes diante de dadas circunstncias.

121
No o caso, ento, de objetos corretos e incorretos
210
e seus derivados.
Isto fica claro se colocado desta forma, a partir dos extremos referentes
temperana
211
, tomando o par falta/excesso:
i. o insensvel deleita-se menos do que convm
212
;
ii. o intemperante deleita-se mais do que convm.
Algo pode ser acrescentado:
iii. o insensvel deleita-se menos do que convm diante de objetos
corretos;
iv. o intemperante deleita-se mais do que convm diante de objetos
corretos
213
;

210
No se deve discutir a virtude, por exemplo, da coragem a partir da idia de objetos
incorretos. Os objetos incorretos, temer ratos ou baratas, no levam a construir uma
concepo adequada do que a coragem, ou a temperana, . Trata-se antes do modo
conveniente, ou no, de se dispor em relao aos objetos corretos.
211
No convm esquecer: a virtude natural da faculdade do desejo (Tpicos 136b 13).
212
EN 1119 5ss.
213
Quando Aristteles discorre sobre a liberalidade, ele afirma que existem coisas que
podem ser bem ou mal utilizadas, em outras palavras, podem ser utilizadas de modo
correto ou incorreto, como o caso da riqueza, e quem utiliza algo de modo correto,
possuir a virtude concernente (EN 1120 4-6).

122
v. o temperante deleita-se como convm diante de objetos corretos (iii, iv
e v servem, por analogia, para a coragem);
Da segue:
vi. a reta razo determina o modo correto de agir, visando sempre um
fim que nobre;
vii. o modo correto de agir situa-se entre o agir de modo insuficiente e o agir
mal
214
;
viii. dito de outra maneira: o modo correto de agir uma mediedade
entre o excesso e a falta, isto , entre o agir mal e o agir de modo
insuficiente, prescrita pela razo, levando em considerao o carter
ineliminvel das circunstncias, tendo como fim o nobre
215
[o fim ao qual
tende a virtude].

214
Esta proposta tem como referncia a tese de M.-C. BATAILLARD, La structure de la
doctrine aristotlicienne des vertus thiques, p. 206ss, embora modificada no que concerne
ao agir de modo insuficiente, que em Bataillard aparece como no agir, o que parece ser,
de certa forma, equivocado. O mesmo raciocnio aplicado ao agir pode ser estendido ao
sentir.
215
O que parece estar de acordo com John M. Cooper, op. cit., p. 275, que, ao sustentar
a coerncia de uma interpretao esttica do nobre, ressalta que esta encontra suporte
na definio aristotlica da virtude moral em termos de agir e sentir num meio entre
extremos, ou seja, agir e sentir de modo correto, no tempo correto, sobre as coisas

123

corretas, tendo em vista as pessoas corretas, com o propsito correto etc, com isto
respondendo de maneira adequada complexidade da situao particular. Uma
discusso que foge ao interesse especfico do que est sendo desenvolvido, mas que
bastante importante a da relao entre a ao que visa o nobre e o bem comum. Duas
teses distintas so defendidas por T. Irwin, Aristotles first principles, 439-441, e John
Cooper, op. cit., p. 272. Segundo Irwin, Aristteles mostra que todas as virtudes
relacionam-se ao que nobre, porque elas realizam aes porque so nobres e em vista
do nobre. Sendo assim, se almejam o nobre, almejam tambm o bem comum (sobre este
tema, ver ainda o artigo de Irwin, O bom e o certo: Aristteles e seus intrpretes sobre
kalon e honestum. Analytica, 8 (2), 2004, especialmente p. 31-33). Cooper concorda
sobre a relao das virtudes morais com o bem comum, mas acredita que em parte
alguma Aristteles estabelece a ligao entre bem comum e louvabilidade, ou que haja
qualquer evidncia textual precisa de que Aristteles pensasse que o fundamento para
uma ao ser nobre era o fato de ser direcionada para o bem comum.
IV. Sobre a [im]plausibilidade da doutrina da mediedade.

IV. 1Phronsis ou mediedade?
R. -A. Gauthier, num pequeno e excelente livro, La morale d!Aristote
1
,
estabelece o primado do conceito de sabedoria
2
[prudncia] (phronsis) e, por
conseqncia, do prudente (phronimos) em relao doutrina aristotlica da
mediedade. A sabedoria [prudncia] seria o ponto de equilbrio da filosofia
moral de Aristteles. Neste contexto, a mediedade no pode ser entendida
como tendo um papel fundamental na argumentao tica que encontramos na
EN, mas tem antes um papel secundrio em relao ao que central, seu ncleo
duro, a concepo de sabedoria [prudncia].
Segundo Gauthier, !tudo o que se retm da moral de Aristteles (...) a
idia que a virtude um justo-meio!
3
, mas isto no verdadeiramente a

1
GAUTHIER, R-A. La morale dAristote. Paris: PUF, 1973.
2
Sobre a traduo estabelecida por Gauthier da phrnesis por sabedoria (sagesse), e no
por prudncia, ver o Tomo I, Introduo, pp. 267-283 de sua monumental traduo e
comentrio em conjunto com J. Y. Jolif - da EN de Aristteles (L!thique a Nicomaque,
traduction par R-A. Gauthier et J. Y. Jolif. 2 ed. Louvain: Publications Universitaires de
Louvain , 1970 . 4 vol.).
3
Gauthier, op. cit., p. 69.

125
contribuio mais original da tica aristotlica, j que esta concepo
conhecida h muito tempo, pois ela era familiar poesia grega e, no perodo
clssico, a idia de justo-meio (...) tinha invadido todos os domnios da vida e
do pensamento!
4
. Na verdade, para Gauthier, tratar-se-ia antes, para
Aristteles, do uso de uma noo comum naquela poca para expressar um
ponto de vista pessoal
5
.
A doutrina de mediedade apresentada por Gauthier como sendo,
primeira vista, quantitativa
6
, mas ela passa, no fim, a um plano qualitativo
!onde no mais que metfora!
7
. Neste plano qualitativo encontrado o
preceito moral, isto , necessrio fazer algo por dever
8
, e fazer algo por

4
Idem, p. 70. !A encontramos em todo lugar no sculo V antes de Cristo: nos jovens
fsicos ionianos, em Prdicos, que a introduz na retrica, nos pitagricos, que a
introduzem nas matemticas, nos mdicos, e da medicina que ela passa, com
Demcrito, para a filosofia moral!.
5
Idem.
6
Idem.
7
Idem, p. 73
8
No o objetivo deste artigo, mas necessrio fazer uma referncia idia exposta
por Gauthier de agir por dever. Gauthier menciona vrias passagens (seria necessrio
um artigo inteiro para tratar deste problema) que sustentariam claramente, no interior
da filosofia prtica de Aristteles, a existncia de noes como "obrigao moral",
"imperativo", "dever". difcil, em observando estas passagens, permanecer de acordo

126
dever
9
, simplesmente, fazer o que diz ou prescreve a regra moral
10
: a
mediedade somente um dever ( fazer o que se deve, quando se deve, nas

com a posio de Gauthier, mas podemos fazer aluso a duas destas passagens para
mostrar a dificuldade da tese que, em Aristteles, possvel encontrar estas noes to
caras filosofia moral moderna. Observemos (i) 1106b 21-24 e (ii) 1121b 11-12: o verbo
utilizado nestas passagens de que significa ao mesmo tempo necessidade, dever,
obrigao, mas tambm o que necessrio ou conveniente, oportuno. Nas referidas
passagens, Aristteles no parece fazer uso no sentido forte de dever, mas antes no
sentido de o que necessrio, do que oportuno fazer. As tradues de Tricot,
Natali e Irwin, por exemplo, no retm a lio de Gauthier: Tricot traduz a primeira
por "comme il faut", e a segunda por "pourrait": no h o sentido de obrigao em
nenhuma das passagens; Natali traduz (i) por "de modo addato" (um adjetivo), que no
exprime um dever, mas de o que oportuno, "o que adequado, "o que
conveniente", e (ii) simplesmente por "pu". Na realidade, alm do adjetivo "adatto", o
verbo "adattare" expressa a idia de dispor de maneira oportuna", ou de "tornar
adequado a um determinado objetivo o que no implica a idia de necessidade; Irwin
traduz (ii) por might, e isto suficiente por si mesmo, porque, se ele quisesse traduzir
no sentido de uma obrigao, de um imperativo ou de um dever, seria necessrio
traduzi-lo por "must". No que se refere a (i) a traduo "in the right way": isto no
exprime, em ingls, parece evidente, uma concepo de "dever" (a respeito desta
discusso ver Oll-Laprune, Essai sur la morale d!Aristote, pp. 86-87, apud Gauthier,
op.cit., pp. 95-96).
9
Gauthier reconhece que Aristteles no afirma na EN o que ele entende por "dever",
!mas no se segue que Aristteles no tivesse sabido o que ele entendia expressar por
esta palavra, e ele nos disse bastante sobre isto, mesmo ocasionalmente e brevemente,
para que ns possamos nos dar conta que ele tinha, com efeito, do <dever> uma idia
clara e tecnicamente elaborada! (p. 94).

127
circunstncias devidas), um dever de agir em conformidade com a reta razo.
o que diz Gauthier:
!Que , com efeito, para uma ao de ser mesurada? de estar
conforme ao que a medida da ao. Esta medida, sem dvida, ,
para Aristteles, o virtuoso (), mas s o virtuoso (...) porque o
virtuoso tambm o sbio [o prudente], e a sabedoria [a prudncia]
que enuncia a regra moral () O "justo-meio" da virtude (...) para
Aristteles apenas a conformidade da ao regra moral!
11
.
O que importa estar em conformidade com a reta razo, concebida
como imperativo e como lei
12
, e esta regra uma medida. Desta maneira, a
doutrina do justo-meio [mediedade] apenas uma imagem cmoda
13
, uma
simples metfora, e esta metfora utilizada por Aristteles !porque clssica,
ele no se deixa enganar por ela!
14
. A partir do que diz Gauthier, seria
impossvel defender a idia de que a tica aristotlica pudesse ter como conceito
central o conceito de mediedade. Esse conceito deve ser abandonado em funo

10
Gauthier, op. cit., p. 73
11
Idem.
12
Idem, p. 94.
13
Idem, p. 75.
14
Idem.

128
da prudncia, qual deve ser reservado o ponto fulcral da construo moral de
Aristteles, sua verdadeira filosofia moral
15
:
!De resto, no esqueamos que o que chamamos cincia, ou a
filosofia moral no para Aristteles nem cincia, nem filosofia,
mas sabedoria [prudncia] !
16
.
IV. 2 A mediedade como um conceito intil.
A posio mais forte contra o conceito de mediedade a de Jonathan
Barnes
17
. Barnes afirma que h um equvoco de Aristteles, pois este no faz a
distino entre (i) juzos analticos e no-analticos, o que vai pari passu com o
equvoco de no estabelecer uma distino entre (ii) juzos ticos e juzos meta-
ticos
18
. Os juzos ticos so juzos morais substantivos
19
, que remetem

15
Pierre Aubenque (La prudence chez Aristote. Paris: PUF, 1963, pp. 174-175 [A prudncia
em Aristteles (trad. Marisa Lopes). So Paulo: Discurso Editorial, 2003]), com outras
palavras, afirma que h em Aristteles uma tica da prudncia, isto , uma teoria moral
da prudncia, que no nem um acessrio, nem um acidente.
16
Idem, p. 100.
17
J. BARNES, em sua introduo Ethica Nicomachea (The ethics of Aristotle (trad. J.A.K.
Thompson). New York: Peguin Books, 1976.), p. 23.
18
Esta discusso insere-se na distino feita no interior mesmo da filosofia moral
analtica entre tica normativa e meta-tica que comeou a ter lugar na metade do
sculo XX. Os filsofos morais analticos defendiam a idia de que a verdadeira tica
seria a meta-tica, pois fazer filosofia moral diferente de simplesmente "moralizar",

129
opinio e ao conselho moral
20
, pois certos homens ou tipos de homens, ou
aes e tipos de aes, so bons ou maus, certos ou errados, obrigatrios ou
impermissveis, e assim por diante
21
, ou seja, trata-se antes de moralizar,
enquanto que os juzos meta-ticos dizem respeito aos significados dos termos,
aos conceitos, isto , expressam a lgica do discurso moral
22
, como o faz, por
exemplo, o prprio Aristteles ao tratar do significado de bem em 1096b 26-
29
23
. O problema, segundo Barnes, que em Aristteles, como na maior parte
dos escritos sobre a moral, no esto ausentes os juzos meta-ticos na
realidade, a EN seria um tipo de contribuio meta-tica -, embora Aristteles

sendo necessrio, portanto, ignorar a tica normativa e se ater ao !estudo das
significaoes dos termos morais, da relao lgica dos juzos morais e de outras formas
de juzos, do estatuto epistemolgico dos juzos morais (), de suas significaes e do
estatuto metafisico das propriedades morais, abstrao feita de toda concepo tica
particular!, em detrimento da tica normativa, que tem por objetivo a !determinao
dos estados de coisas bons e maus e das aes que, do ponto de vista moral, so boas
ou ms de executar! (J. GRIFFIN, verbete !meta-tica! do Dictionnaire d!thique et de
philosophie morale sous la direction de Monique Canto-Sperber. Paris: PUF, 1997, pp.
960-965).
19
Op. cit, p. 19.
20
Idem.
21
Idem.
22
Idem.
23
Idem, pp. 19-20.

130
ele prprio no tenha feito, ou elaborado, este tipo de distino
24
. De fato,
recorrente em Aristteles a afirmao de que falta tica, tendo em vista outras
cincias, um grau de preciso (akribeia) satisfatrio
25
, o que fica evidente pelo
fato de que os juzos ticos so deficientes no que tange preciso, por serem
tomados somente o mais das vezes (hs epi to polu)
26
. Para Barnes, as
proposies aristotlicas devem ser entendidas como proposies do tipo o
mais das vezes Fs so G
27
: o caso de Aristteles, bem como de todos os

24
Idem.
25
Para Barnes !alguns juzos, que so antes ticos do que meta-ticos, atingem,
seguramente, uma preciso; certamente verdadeiro que todo homem generoso possui
uma virtude moral, e que todo assassinato um ato errado. Mas tais juzos atingem
preciso porque, num sentido, eles no dizem nada: so tautologias, ou juzos
analticos! (p. 22).
26
Idem. Sobre o significado do hs epi to polu na obra de Aristteles, ver o comentrio de
J. Barnes na sua traduo dos Analticos posteriores, especialmente, p. 192-193.
27
Idem, p. 21: so proposies do tipo hs epi to polu, o mais das vezes. A esse respeito,
ver: M. Zingano, Particularismo e universalismo na tica aristotlica (Analytica, 1 (3),
1996, pp. 75-100). Sobre as proposies hs epi to polu e suas aplicaes ver, tambm:
T.H. Irwin, A tica como uma cincia inexata (Analytica, 1 (3), 1996, pp. 13-73); L.
Judson, Chance and "always or for the most part" in Aristotle (In: Aristotle!s Physics
(L. Judson, ed.). Oxford: Clarendon Press, 2000, pp. 73-99); M. Mignucci, Hs ep t
pol et necessaire (In: Aristotle on science (E. Berti, ed.). Padua: 1981, pp. 103-203); M.
Winter, Aristotle, h#s epi to polu relations, and a demonstrative science of ethics

131
moralistas, restritos que esto !pela natureza do seu objeto!
28
, a formulaes
gerais como o mais das vezes, e isto funciona como uma regra na medida em
que, como uma regra, Fs so G !
29
. Haver casos, verdade, em que Fs no
sero G, mas o sero o mais das vezes.
Mas se pode afirmar a existncia de juzos analticos do tipo todo F
G
30
. Esse tipo de juzo pode ser igualado ou mesmo substitudo por juzos
meta-ticos do tipo todo conceito de F inclui o conceito de G
31
. Aristteles no
v esta distino (a distino ii), logo no v tambm a primeira
32
. Barnes cr
puder imputar estes equvocos doutrina da mediedade. Tal doutrina, na
compreenso de Barnes, funcionaria como uma doutrina do conselho moral,

(Phronesis, XLII (2), 1997, pp. 163-189); J. Barnes, Posterior Analytics [traduction and
commentary]. 2 ed. Oxford: Clarendon Press, 1994 (especialmente pp. 192-193).
28
Idem, p. 20.
29
Idem, p. 21.
30
o caso dos matemticos que podem lanar mo de teoremas com uma forma
universal do tipo todo F G (p. 20).
31
Idem, p. 23: !Desta maneira, (todo) homicdio mau vai de par com o conceito de
homicdio inclui o conceito de maldade.
32
No sendo claro sobre a distino entre juzos ticos e meta-ticos, Aristteles no
estava tambm consciente sobre a distino entre juzos analticos e no-analticos (p.
23).

132
indicando o que se deve observar para tornar-se virtuoso
33
. Funcionaria como
um conselho moral, embora, na realidade, ela no se sustente nem como
conselho moral.
O imbrglio reside em mostrar o significado de buscar a mediedade. O
que Aristteles quer dizer com isto? Ele j havia mencionado anteriormente, e
reafirmado em 1106a 30 b 7, que a mediedade no algo a ser considerado do
ponto de vista aritmtico, pois um meio [uma mediedade] relativo a ns. Mas o
que um meio relativo a ns (pros hmas)? O que no nem muito, nem muito
pouco para ns
34
. Ora, neste sentido, buscar a mediedade no tem nenhum
tipo de fora prtica ou consultiva, pois quando se pergunta a algum o que
devo fazer, a resposta ser nem muito, nem muito pouco. Em conseqncia, a
doutrina da mediedade utiliza o termo meio como uma metfora
35
. A partir
desta argumentao, Barnes pode afirmar que a virtude no , em nenhum
sentido literal do termo, uma questo de escolher o termo mdio
36
. No h
aqui nenhuma acusao a Aristteles, somente uma constatao que pode ser
encontrada no prprio texto da EN (1138b 18-32). Assim, buscar o meio, ou

33
Idem, p.24.
34
Idem.
35
Idem, p. 25.
36
Idem.

133
observar a mediedade, torna-se age como deves agir. Isto no pode ser
considerado como um conselho moral
37
, porque esta proposio manifesta uma
verdade analtica: agir virtuosamente requer a observao do meio
38
. Para
Barnes:
Assim posta, a doutrina da mediedade vista como uma pea de
meta-tica; ela ensina o que faz parte do conceito da virtude e do
vcio, que as virtudes e os vcios vm em trades toda a disposio
virtuosa para fazer X corretamente acompanhada por duas

37
Idem: de acordo com Barnes, o prprio Aristteles reconheceu a inutilidade da
doutrina da mediedade (ver EN 1138b 18-32: aqui Aristteles retoma sua noo de
mediedade como um justo-meio entre o excesso e a falta, em conformidade com a reta
razo para, aps, afirmar que a s posse desta verdade no pode acrescentar nada ao
nosso conhecimento, pois faltaria a clareza necessria nesta maneira de se expressar).
Esta passagem lida at o seu final (1138b 34) dificilmente sustentaria a leitura de
Barnes, pois ali Aristteles afirma que tal verdade nada pode acrescentar ao nosso
conhecimento, pois ignoraramos, por exemplo, quais tipos de remdios convm
aplicar ao nosso corpo. Seria vago falar desta maneira se no apelssemos para os
tipos de remdios necessrios para nossa sade, ou seja, para as circunstncias
envolvidas neste processo. Sobre tal passagem, ver S. Peterson, Horos (limit) in
Aristotle"s Nicomachean Ethics. Phronesis, XXXIII (3), 1988.
38
O mximo que uma sentena como esta poderia nos dizer, segundo Barnes, que h
um modo prprio de agir, e o que o agente faz no moralmente irrelevante, mas no
servir para aconselhar algum exatamente sobre o que exatamente o modo prprio
de agir.

134
disposies viciosas, uma de fazer demasiado X, outra de faz-lo
muito pouco
39
.
Toda argumentao de Barnes vai no sentido de mostrar a inutilidade e a
futilidade
40
da doutrina aristotlica da mediedade na EN II. Esta sensao
conduziu Barnes a afirmar, de maneira um tanto surpreendente, que se
Aristteles tivesse escrito uma terceira tica, a doutrina da mediedade no teria
aparecido
41
.
A posio de Barnes parece bastante cruel com Aristteles. Cruel e
injusta.

39
Idem, p. 26.
40
Idem: !ele [Aristteles] torna-se explicitamente consciente da sua futilidade prtica; e
sua discusso talvez indique uma desiluso cada vez maior com sua utilidade
conceitual!. Para uma concepo que sustenta que correto e proveitoso observar a
doutrina da mediedade como uma pretenso meta-tica e destituda de futilidade, ver
J. E. Tiles, The practical import of Aristotles doctrine of the mean.
41
Idem. A afirmao de Barnes soa demasiada, sobretudo se for levada em considerao
a passagem 1107a 6-7 da EN em que Aristteles afirma ser a mediedade a qididade (to
ti n einai) da virtude. A passagem, necessrio ressaltar, de difcil interpretao, mas
pode indicar a impossibilidade de aceitar, como prope Barnes, que Aristteles
descartaria a doutrina na hiptese de uma terceira tica, na medida em que Aristteles
parece chancel-la com seu vocabulrio metafsico . Sobre tal passagem, ver Gauthier-
Jolif, Lthique Nicomaque, T. II, commentaire, p.150-151.

135
Este texto pretende indicar um caminho de interpretao que possa
demonstrar a importncia da doutrina aristotlica da mediedade como um dos
fundamentos essenciais do mundo tico de Aristteles por meio de uma anlise
de sua argumentao.
IV. 3 Por uma concepo positiva da mediedade (mesots).
possvel levantar uma srie de objees contra as argumentaes de
Gauthier e Barnes, seja a propsito da introduo da noo de dever na moral
aristotlica, seja a propsito da concepo de mediedade como revelando uma
confuso operada por Aristteles entre juzos analticos e no-analticos, e entre
juzos ticos e meta-ticos. Estes pontos so importantes, verdade, mas no
sero, entretanto, analisados na sua especificidade, pois o que interessa
essencialmente para o desenvolvimento da argumentao , de uma parte, o
excessivo acento colocado por Gauthier sobre a prudncia, em associao com a
recusa da doutrina da mediedade (e o esquecimento das circunstncias) e, de
outra parte, a considerao de Barnes da mediedade como um simples juzo
analtico que nada pode acrescentar ao nosso conhecimento. Estes dois aspectos
sero abordados a partir da ausncia da tomada em considerao das
circunstncias tanto por Gauthier como por Barnes, pois estas permitem
retornar sobre o exerccio do juzo por parte do prudente, bem como sobre a

136
mediedade como algo completamente desprovido de utilidade, isto , no
servindo nem como um conselho moral.
Bem, atribuir a Aristteles uma concepo de mediedade como um
simples conselho moral que nada acrescenta ao nosso conhecimento ignorar
que, na tica aristotlica, a ao virtuosa que pressupe agir em conformidade
com a mediedade implica a necessidade de elucidar as circunstncias da ao, e
esta ignorncia vem do fato de que alguns se expressam, no sem equvoco, em
termos absolutos, sem precisar: da maneira que necessrio e da maneira que
no necessrio, ou no momento necessrio, e todas as outras adies! (1104b
25-26).
A ao virtuosa no implica somente observar o meio [a mediedade], o
que seria realmente um conselho moral intil, mas implica, antes, determinar
esta mediedade levando em considerao as circunstncias da ao, bem como
o seu momento oportuno. Estas circunstncias
42
e o momento oportuno so

42
Na sua anlise dos atos involuntrios, Aristteles reala que uma ao involuntria
quando se ignora no o universal, mas as particularidades da ao (oud h katholou (...)
all h kath hekasta), de suas circunstncias. Neste momento, ele determina a natureza e
o nmero destas particularidades: o agente, o ato, a pessoa ou coisa objeto do ato, por
que razo o ato realizado, o resultado que se espera e a maneira que executado
(1110b 32 1111 6 ).

137
apresentados, sem nenhum equvoco, quando Aristteles sublinha quais so as
condies de execuo do ato moral pelo agente:
(i) necessrio conhecer o que se faz; dito de outra forma, o agente deve ter o
conhecimento das circunstncias que envolvem e determinam a maneira pela
qual ele deve agir. Concebendo estas circunstncias de modo adequado, ele
estabelece de que modo pode ser efetivada uma ao virtuosa em dado
momento especfico;
(ii) necessrio escolher livremente o ato em questo e escolh-lo em
vista dele mesmo;
(iii) necessrio executar este ato com uma disposio firme: estando
consciente das circunstncias e conhecendo o momento exato da ao, o agente
executa o ato virtuoso compreendendo que ele tomou em considerao todas as
razes para a efetuao deste ato, nas circunstncias que se apresentaram e na
ocasio propcia para sua realizao. Esta maneira de proceder lembra a
definio mesma da virtude, quando especificado que se deve agir segundo
uma escolha livre deliberada, consistindo numa mediedade relativa a ns
[para ser mais claro, em relao, tambm, s circunstncias em que nos
encontramos], a qual racionalmente determinada [como enuncia a reta
razo (EN VI 1)] e como a determinaria o homem prudente [o critrio moral
aristotlico consiste em agir do mesmo modo que agiria o prudente].

138
A necessidade de recorrer s circunstncias aparece, em toda a sua
evidncia, na doutrina da mediedade na Ethica Nicomachea. A passagem 1106b
20-22, j mencionada, ressalta a necessidade de observar o momento oportuno,
o que conveniente, as razes necessrias, o modo necessrio, tudo o que
especifica a virtude enquanto mediedade, enquanto meio e excelncia. Uma
argumentao idntica encontrada quando Aristteles trata das aes
voluntrias na EN III, pois o princpio da ao encontra-se explicitamente no
agente enquanto conhecedor das circunstncias necessrias em que os atos
acabam por se desenvolver.
A este respeito, Barnes no faz justia letra do texto quando reduz a
obsevncia do meio [mediedade] a um juzo analtico: o que devo fazer para
ser virtuoso? necessrio buscar o meio. Ora, a doutrina da mediedade no
se resume a um simples conselho moral ftil (por no se sustentar nem como
conselho moral), sem conseqncias prticas [morais]. Agir de acordo com a
mediedade significa a plena posse da razo prtica no sentido em que, aps ter
tomado em conta as circunstncias em que a ao deve ser realizada,
necessrio escolher os meios (ta pros to telos) adequados para efetu-la num
momento determinado, o momento mais correto para a ao. nesta relao
ntima da determinao dos meios pela prudncia, da perceo moral das

139
circunstncias e da consecuo da essncia da virtude moral
43
, qual seja, a
mediedade, que se encerra toda a chave interpretativa da moral de Aristteles.
No se trata de um conselho vazio, pois se fao F! num caso determinado, a
mediedade F! no pode ser simplesmente colocada entre F et no-F, mas sua
necessidade depende das circunstncias G, no momento oportuno. Barnes
omite, da mesma maneira que Gauthier, a aluso aristotlica s circunstncias e
ao momento oportuno, ao menos enquanto momentos essenciais da teoria da
virtude como uma mediedade. Eles tentam ignorar tambm o fato de que
razes so dadas e produzidas para agir de uma forma determinada, num
momento determinado e em circunstncias determinadas. Isto quer dizer que a
concepo aristotlica, em relao virtude como uma mediedade, no pode
ser limitada a um simples problema de determinao do centro, j que a
mediedade em questo no aritmtica, nem a determinao de um meio
relativo coisa, mas ela consiste em um meio relativo a ns e s circunstncias
que so as nossas. E este meio no indeterminado, ao contrrio, ele
determinado pelas circunstncias, que so as causas da indeterminao da ao.
As circunstncias so, com efeito, elas mesmas indeterminadas (ou indefinidas)
e se associam ao tempo, ou ao momento oportuno ou propcio, para estabelecer
a maneira correta de agir, a maneira correta de ser virtuoso. O meio no faz

43
Ver IV .3 .1.

140
parte da natureza da coisa e no uma questo de gradao ou intensidade,
pois no a natureza da virtude que indeterminada: as circunstncias da ao
e o momento oportuno, esses sim que o so.
A especificao das circunstncias, embora constituindo um aspecto
central da doutrina da mediedade, no , entretanto, suficiente. necessrio,
ainda, esclarecer a estrutura geral da proposio prtica, integrando neste
momento o carter fundamental e decisivo das circunstncias, situando-as em
relao possibilidade de enunciados gerais. Como funcionam, ento, estes
enunciados no interior mesmo da tica aristotlica?
necessrio reconhecer que h espao para generalizaes, e mesmo
para universalizaes, na tica aristotlica. Na EN II, Aristteles afirma que
para algumas aes, tais como adultrio, roubo, homicdio
44
etc., no h
possibilidade de mediedade, porque seu prprio nome implica a perversidade;
eles se fundam em juzos analticos do tipo todo homicdio perverso!
45
. Ele
diz, da mesma forma, que interditado agir segundo extremos. Poder-se-ia
objetar que (i) estas !regras!, de um lado, trazem a marca da moralidade
popular comum (no cometer adultrio, no roubar, no cometer homicdio) o

44
1107 9ss.
45
ZINGANO, M. Particularismo e universalismo na tica aristotlica. Analytica, 1 (3),
1996, p. 99.

141
que , de certa maneira, justo, mas no seria suficiente para estabelecer uma
posio verdadeiramente filosfica -, e operam de modo diferente das
generalizaes, que parecem ser o caso na tica de Aristteles; e que (ii), de
outro lado, elas so somente negativas, interdies negativas, convidando a no
agir segundo os extremos: tal seria a conseqncia lgica da definio da
virtude, como disposio de agir consistindo numa mediedade, em funo das
circunstncias. Ser virtuoso pressupe um distanciamente dos extremos, tal
como requerido pela natureza prpria da virtude. Uma interdio deste
gnero no teria como se constituir em regra (ou em prescrio positiva), j que
ela s teria o valor de um exemplo evidente da existncia de um
comportamento virtuoso, definido em relao ao seu antpoda vicioso - que
deveria ser evitado.
Mesmo supondo que estas objees sejam pertinentes, necessrio
observar que sendo a virtude uma disposio, ela desenvolve uma tendncia
para agir mais de uma maneira que de outra, uma segunda natureza
46
, o que
permitiria, sem dvida, a construo de um enunciado geral. Mas neste caso, o
recurso s circunstncias persistiria ainda pelo fato da ao permanecer sempre
indeterminada, j que seu domnio o do contingente indeterminado.

46
EN 1152a 32-33.

142
IV. 3. 1 Virtude moral, phronsis e percepo (aisthsis).
As generalizaes salientam certa opacidade da lei, da regra, da norma.
Por elas mesmas, podem ser opacas, mas podem tambm adquirir
transparncia no momento em que so determinadas pelas circunstncias,
concretizadas pelo juzo particular, em situao, do prudente, pois este atua no
espao da contingncia, da indeterminao.
No que concerne tica aristotlica, a defesa da doutrina da mediedade
tem uma funo no argumento do prudente que, alis, faz parte da prpria
definio de virtude moral, no podendo, inclusive, ser bem compreendido sem
a referida doutrina que prvia, do ponto de vista da ordem argumentativa,
do prudente.
Esta relao do prudente com a virtude moral e, consequentemente, com
a doutrina da mediedade aparece, como mencionado, na definio da virtude
moral, mas no somente. Tal relao especificada com maior detalhe na EN VI
13, no momento em que Aristteles estabelece a distino virtude natural (aret
phusik) e virtude prpria (kuria aret)
47
.
Na EN VI 13, Aristteles no momento em que faz a distino supracitada,
especifica algo que no o havia feito em I 13, ou seja, a relao ntima da

47
EN 1144b 15.

143
prudncia com a virtude moral. verdade que a prudncia uma virtude
intelectual, mas uma virtude intelectual que opera no mbito da moralidade,
no podendo ser entendida sem a virtude moral. Isto fica claro em 1144 36,
onde afirmada a impossibilidade de ser prudente sem ser virtuoso (agathon).
Esta relao da prudncia e da virtude moral encontra seu espao
demarcatrio, quando explicitada a funo de cada uma delas no interior
desta relao:
Alm do mais, a funo prpria (ergon) do homem somente est
preenchida em conformidade com a prudncia e com a virtude
moral: a virtude moral garante a correo (orthon) do fim e a
prudncia a dos meios para atingir este fim
48
.
Contudo, observa Aristteles, mesmo que a prudncia se refira ao que
justo, belo e bom para o homem, isto concerne ao modo como o homem bom age
e se j somos bons, o conhecimento delas [das coisas justas, belas e boas] no
nos torna mais facilmente aptos a agir de maneira apropriada, em funo do
fato das virtudes serem disposies de carter
49
. Se algum pratica, de alguma
forma, aes que so justas, isto no o torna imediatamente um homem justo,

48
EN 1144 6-9.
49
EN 1143b 21-25; 1144 11-12.

144
pois a motivao para a realizao de tal ao pode estar fundada em razes
outras que no uma ao virtuosa em seu sentido pleno, embora se reconhea
que a ao em questo uma ao correta, uma ao que se espera do homem
de bem (spoudaion)
50
.
A virtude moral em sentido pleno, ao contrrio, busca assegurar a
correo na escolha deliberada, em vista das aes que o homem bom executa e
a virtude o que torna correta a escolha deliberada (tn men oun proairesin orthn
poiei he aret). O problema que as aes que so naturalmente feitas para
preencher a escolha deliberada no concernem virtude, mas de outra
capacidade (all heteras dunames), a habilidade (deinots)
51
. Esta habilidade a
capacidade de escolher os meios adequados para realizar fins,
independentemente da bondade ou perversidade de tais fins. A prudncia
supe tal capacidade, mas no se identifica com ela, na medida em que, como j
observado, ela no vai sem virtude moral, o que no o caso do hbil (deinos).
Esta relao da prudncia com a habilidade similar da virtude moral
com a prudncia. Para esclarecer tal ponto introduzida uma distino que
chave na leitura deste captulo da EN, a distino entre a virtude natural e a

50
EN 1144 13-17.
51
EN 1144 20-24.

145
virtude prpria. A distino em questo tem origem na admisso de que cada
indivduo possui um tipo de carter que lhe pertence, de algum modo, por
natureza, na medida em que somos corajosos ou inclinados temperana, por
uma disposio natural, desde o nascimento. Mas estas disposies naturais
sem inteligncia so perniciosas. necessrio, ento, que se possa dar
razes (ean de labi noun) ao: uma vez que se adquire esta condio, a
virtude a ttulo precrio torna-se virtude em sentido pleno, ou seja, kuria aret.
Se na parte opinativa podem ser distinguidas habilidade e prudncia, na parte
que possui carter a distino que se faz presente entre dois tipos de virtude,
a virtude natural e a virtude prpria, e esta ltima s existe se acompanhada
pela prudncia
52
: a virtude (...) uma disposio conforme reta razo (tn kata
ton orthon logon), e a reta razo a razo conforme prudncia
53
. Mas no
basta esta afirmao, isto , a afirmao de que a virtude conforme reta
razo, pois ela no meramente uma disposio conforme reta razo, mas
tambm acompanhada de reta razo (meta tou orthou logou)
54
, sendo que, nesta

52
EN 1144b 11-17.
53
EN 1144b 22-24.
54
Sobre isto ver ZINGANO, M. Agir Secundum Rationem ou Cum Rationem? A
propsito da distino entre kata logon e meta logou.

146
rea, a prudncia a reta razo
55
. Desta forma, no possvel ser um homem
bom no sentido prprio sem prudncia, nem ser prudente sem virtude moral
56
,
a virtude moral diz respeito aos fins, enquanto a prudncia concerne aos meios
para realizar os fins.
Isto est perfeitamente de acordo com a definio de virtude em VI 5:
a prudncia uma disposio, acompanhada de reta razo,
capaz de agir na esfera do que bom ou mau para o homem
57
.
A prudncia a boa deliberao prtica sobre os meios adequados para
realizar um fim, deliberao sobre os meios, pois evidente, adverte
Aristteles, que no h deliberao sobre os particulares, somente sobre os
meios (ta pros to telos)
58
para realizar um fim, pois se houvesse deliberao
sempre seria necessrio ir at o infinito (EN 1112b 34 - 1113a 2). Mas embora

55
EN 1144b 26-28.
56
EN 1144b 30-32.
57
EN 1140 b 4-6.
58
Sobre o tema, ver P. Aubenque, La prudence aristotlicienne porte-t-elle sur la fin
ou sur les moyens?

147
no haja deliberao sobre os particulares, a prudncia
59
mesma tem relao
com estes, atravs da percepo (aisthsis), na medida em que com a percepo
ns podemos dar conta do particular: o juzo est nos particulares e depende
da percepo
60
. O prudente tem por pressuposto identificar, atravs da
percepo, um instrumente que lhe prprio, as particularidades que possuem
uma pertinncia moral
61
. Alm disto, a percepo pressupe a experincia pelo
simples fato que !ns necessitamos da experincia
62
para tomar decises
refletidas nos casos que demandam percepo
63
() ela [a experincia] uma
auxiliar importante da prudncia!
64
.
A relao entre virtude moral [que consiste numa mediedade] e
prudncia, bem como o aceno desta ltima percepo para dar conta dos

59
Segundo Aristteles, todas as aes que devem ser executados esto no domnio das
coisas particulares (hekhasta), pois o prudente deve conhecer os fatos particulares e
isto se d atravs da percepo (1143 32-33).
60
1109b 22-23, 1126b 2-3.
61
Irwin, op. cit., p. 342.
62
necessrio, em conseqncia, prestar ateno ao que as pessoas experientes e as
pessoas mais velhas ou prudentes sustentam sem demonstrao, no menos que para
as demosntraes, pois sua experincia lhes deu a viso e, por conseguinte, eles vem
corretamente as coisas (1143b 11-14).
63
1109b 20-23.
64
Cf. EN 1141b 13-18, 1142 14-15.

148
particulares, mostram uma inequvoca intimidade e indissociabilidade entre
elas, salientando o carter mesmo da doutrina da mediedade, ou seja, sua
ligao imediata s circunstncias inerentes ao.
Se no espao da moralidade a recorrncia s circunstncias parece
ineliminvel, o mesmo ocorre na esfera jurdica e isto aparece de modo evidente
na argumentao aristotlica sobre a epieikeia. Nesta argumentao surge, de um
lado, a afirmao da generalidade da lei, que deve se resignar ao que ocorre o
mais das vezes e, de outro, a figura do equnime, aquele que corrige a lei,
atentando s particularidades do caso.
IV. 3. 2 Corrigindo a lei em funo de sua generalidade: a epieikeia.
certamente possvel sustentar sem reserva a possibilidade de
generalizaes, seja no mbito da ao moral, seja no mbito propriamente
judicirio. Neste ltimo, necessrio ter em conta que Aristteles sublinha
sempre a falha da lei, como conseqncia de sua generalidade, num mundo
caracterizado pela irregularidade prpria das coisas inerentes ordem prtica
65
.
por isto que ele acena, por exemplo, para o equnime, aquele que corrige a lei,

65
!Tal a natureza do equnime: ser um corretivo da lei, l onde a lei falhou em regrar
devido a sua generalidade! (EN 1137b 26-27).

149
na medidade em que observa as circunstncias pertinentes numa situao
determinada.
A anlise do conceito de eqidade (epeikeia) no livro V da EN reala de
maneira apropriada no espao jurdico, o que se apresenta de modo claro no
que concerne consecuo da ao moral
66
. Por um lado, o reconhecimento de
que em assuntos referentes esfera prtica h de se contentar em mostrar a
verdade grosso modo, pois no possvel, devido natureza do assunto, buscar
o mesmo rigor necessrio a outras disciplinas. Logo, na medida em que as
premissas desta esfera so tomadas o mais das vezes (hs epi to polu), as
concluses da advindas no podem ser de outra espcie
67
. Mas o espao prtico
caracteriza-se pela contingncia e pela indeterminao, logo sendo necessrio o
aceno s circunstncias, s particularidades da situao, para que o agente
tenha a possibilidade de agir moralmente em sentido pleno. Por outro lado, o
que ocorre no mbito jurdico aponta para a mesma estrutura no que tange
existncia de leis, sempre gerais, e deficientes em funo desta mesma
generalidade. Desta forma, a tica aristotlica faz uso da figura do equnime

66
In outlining the requirements of equity, we learn something about the more general
requirements of a sensitive and fair reading of the circumstances constitutive of the
ethical response (SHERMAN, N. The fabric of character, p. 13-14).
67
EN 1094b 20-25.

150
(epieikes) como o responsvel por corrigir as deficincias da lei em observando
as particularidades do caso.
Aristteles trata especialmente da epieikeia (eqidade) em duas obras, a
EN e a Retrica. Na Ethica Nicomachea ele dedica um captulo no fim do quinto
livro, dedicado justia. Na Retrica, o tema aparece basicamente em dois
captulos do livro primeiro.
O primeiro problema que advm da anlise aristotlica saber se estas
incidncias podem contribuir para o estabelecimento do que representa a
eqidade na argumentao aristotlica de modo coerente, ou ao menos
aproximado, isto , se todas elas contribuem para esclarecer sua verdadeira
funo na compreenso de Aristteles das deficincias acarretadas pela
generalidade mesma da lei, generalidade que no permite prever todos os casos
particulares que podem, em ltima instncia, lhe escapar.
A indagao sobre a pertinncia de todas as passagens no v, na
medida em que se for observada mais detidamente a passagem dedicada ao
tema na Retrica I 15, um dos momentos da anlise aristotlica sobre a epieikeia,
dificilmente poder-se- tomar tal passagem como algo crucial e relevante para o
que realmente representa tal doutrina em Aristteles.

151
Na Retrica I 15
68
, o caso em questo a prtica forense e a necessidade
de apelar, por ser o mais justo, para a lei comum e para a eqidade quando as
leis escritas no sustentam a argumentao de umas das partes. O apelo lei
comum, e consequentemente eqidade, devem prevalecer diante da letra fria
da lei positiva, porque os princpios concernentes eqidade so permanentes
e imutveis (kai oti to men epieikes aei menei kai oudepote metaballei), do mesmo
modo que a lei comum tambm imutvel, pois segundo a natureza (kata
phusin gar estin)
69
.
O que inquieta nesta passagem a relao recproca entre a lei comum
(natural) e a epeikeia. Do mesmo modo que em I 13 o discurso sobre a lei comum
(natural) no se sustenta quando analisada mais minuciosamente
70
, e cotejada
com as passagens similares da EN e da MM, a relao direta entre esta lei
comum e eqidade carece de uma maior fundamentao, sobretudo porque no
captulo 15 do livro primeiro da Retrica o que est em pauta so procedimentos
de persuaso e dissuaso na oratria forense. Ora, quando se trata de persuadir
ou dissuadir, necessrio que se faa apelo a todos os recursos possveis para
que o argumento prevalea. Se a lei escrita no d guarida argumentao que

68
1375 22-1375b 2.
69
Retrica 1375 30-32.
70
Uma anlise mais precisa sobre este ponto ser levada a termo no captulo V.

152
uma das partes utiliza, torna-se obrigatrio que outros argumentos sejam
utilizados para tal. Logo, o apelo eqidade e lei comum parte de um
processo de convencimento para que o sustentado pelo defensor acabe por se
impor.
Desta forma, bastante razovel pressupor que a Retrica I 15 no
representa um aspecto crucial da concepo aristotlica de eqidade, podendo
assim ser desconsiderada para que se precise seu sentido precpuo. O mesmo
no pode ser dito do captulo 13 da mesma obra onde - embora o contexto que
lhe antecede faa a distino entre lei comum (natural) e lei escrita
71
o
desenvolvimento da argumentao bastante prximo daquele encontrado na
EN 1137a 31 1138 3, locus privilegiado para a anlise de tal conceito. Portanto,
importante mostrar como funciona a epieikeia na EN para, aps, retornar
Retrica I 13, observar os pontos em comum das duas passagens e suas possveis
divergncias.
Na Ethica Nicomachea V 14, Aristteles apresenta sua noo de eqidade,
bem como aquele que a possui, o equnime (epieikes). O objetivo bsico deste
trabalho no discutir exaustivamente todos os seus aspectos, to somente os

71
Esta distino entre lei comum (natural) e lei escrita (particular) no servir para, ao
menos nos termos da Retrica, constituir um discurso consistente sobre o verdadeiro
significado da lei natural em Aristteles (cf. cap. V).

153
que dizem respeito inteno deste trabalho, qual seja, salientar a relao
generalidade e circunstncias, hs epi to polu e particularidades, seja no mbito
da ao moral, seja, como o caso neste captulo da EN, no que se refere
necessidade do decreto para sanar a deficincia da lei, incapaz de abarcar a
infinidade dos casos particulares.
Neste contexto, o equnime aparece como sendo aquele que, embora
justo, superior a certa forma de justia, a justia legal, na medida em que tem
como caracterstica essencial, mesmo sendo justo, no o ser segundo a lei, mas
como o que retifica a justia legal, ou seja, ele um corretivo da justia legal
(epanorthma
72
nominou dikaiou)
73
.
Isto ocorre pelo simples fato da lei ser sempre algo de geral (katholou),
no podendo dar conta de modo correto da variedade de casos particulares que
podem ocorrer, no sendo possvel, deste modo, enunciar corretamente de
modo geral (peri enin doukh oion te orths eipein katholou)
74
. Assim, nos casos

72
Normalmente epanorthma traduzido por corretivo. Segundo A. Tordesillas
(quit et karonomie chez Aristote, p. 160), o sentido de epanorthma
enfraquecido por esta traduo. O autor acredita que no se trata tanto de corrigir
um erro ou uma deficincia que se encontraria na lei, mas de dirigir ou de orientar
corretamente esta em vista do caso concreto, para que ela se aplique justamente.
73
EN 1137b 12-13.
74
Idem, 1137b 13-14.

154
onde impossvel expressar-se corretamente de modo geral, a lei deve levar em
considerao os casos mais freqentes (hs epi to pleon), mesmo sabedora dos
erros a que tal situao pode levar
75
. Convm salientar que a lei, em si mesma,
no menos correta, pois necessrio que se ressalte que a falta no da lei ou
do legislador, mas da natureza mesma das coisas relativas ordem prtica, que
se caracterizam exatamente pela irregularidade, pela mutabilidade, pela
contingncia
76
.
Em funo disto, quando a lei estabelece uma regra geral e ocorre um
determinado caso que escapa a esta regra geral, necessrio que esta seja
retificada, pois ou o legislador falhou por omisso ou cometeu um erro ao

75
Idem, 1137b 14-17.
76
Idem, 1137b 17-19.

155
estabelecer uma regra inqualificada
77
. necessrio corrigir
78
esta deficincia
(epanorthoun elleiphthen)
79
e isto poderia ocorrer indagando sobre:
a. o que teria dito o legislador se estivesse presente naquele momento, ou
b. o que ele teria prescrito em sua lei se tivesse conhecimento do caso
especfico
80
.
Assim, temos a especificao do que caracteriza o equnime: ser justo, e
superior a certo tipo de justo, no ao justo absoluto (ou ao justo simpliciter), mas
superior ao justo legal, tendo como inteno fundamental retificar as
deficincias da lei, adaptando seu juzo aos requerimentos do caso
81
, devido
inqualificao da regra ou ao seu carter absoluto
82
:

77
Idem, 1137b 19-22. O sentido dado aqui a regra inqualificada o mesmo dado por
Sherman, op. cit., p. 15, n. 5: refere-se ao no ainda preciso, e assim sujeito restries
adicionais.
78
Segundo J. Brunschwig, no excelente artigo Rule and exception: on the aristotelian
theory of equity (especialmente p. 116, 140 e 151), a correo e a inteno do legislador
so os momentos fundamentais da anlise aristotlica da eqidade. Estes dois
momentos so por ele nomeados de how-rule e that-rule.
79
Idem, 1137b 22.
80
Idem, 1137b 22-24.
81
Cf. Sherman, op. cit., p. 16.
82
Idem, 1137b 24-25.

156
Tal a natureza do equnime, ser um corretivo da lei na medida em
que sua generalidade a torna deficiente (epanorthma nomou hi
elleipei
83
dia to katholou). Esta tambm a razo porque nem todas as
coisas so guiadas pela lei, pois sobre alguns assuntos impossvel
legislar, de tal modo que um decreto (psphismatos) in-
dispensvel
84
.

83
Sobre o significado de elleipein ver R. Shiner, Aristotles theory of equity (p. 1254-
1255). Neste artigo, Shiner sustenta, com razo, que elleipein no pode ser entendido no
sentido de gaps in the law, brechas na lei. Na realidade elleipein aparece como uma
parte integral da teoria da eqidade de Aristteles, no tendo a conotao de brechas in
the hole-in-a-doughnut sense (...) O uso que Aristteles faz do termo elleipsis e seus
cognatos na sua teorizao sobre o juzo prtico, focaliza sobre a celebrada doutrina da
mediedade (...) Virtude uma mediedade entre dois vcios, os vcios de exceder a
mediedade e de ser deficiente em relao a esta (kat elleipsin) (...) A idia dominante a
de um desvio linear de uma linha ou marco. Segundo Shiner, Aristteles busca
afirmar, por seu uso de elleipsis e seus cognatos na sua discusso da eqidade, que a
lei escrita deficiente em relao a um padro, no podendo servir de norma que atinja
todos os casos: A eqidade retifica a lei escrita em compensao pela deficincia de
seu esquema inevitavelmente universal. Logo, a eqidade tem por funo primordial
corrigir esta deficincia. Segundo Brunschwig, op. cit., p. 139, o exemplo da anel de
ferro na Retrica I 13 (cf. n. 98) serve para ilustrar o ponto de Shiner: o exemplo remete
de modo evidente s deficincias na lei, e no brechas na mesma.
84
Idem, 1137b 26-29.

157
O equnime o justo, superior a uma espcie de justia, e que tende a
escolher e executar as aes equnimes no sendo exatamente persistente em
matria de lei no mau sentido (ho me akribodikaios epi to kheiron), e toma menos
do que lhe devido (elatttikos), mesmo que a lei esteja do seu lado
85
.
* * *
Na Retrica, a investigao sobre a eqidade no primeiro livro, captulo
13, principia na mesma perspectiva da EN, tendo em vista a necessidade de
uma resposta s deficincias da lei escrita e particular (ta de tou idiou nomou kai
gegrammenou elleimma):
!O equnime parece ser o justo, mas o justo que ultrapassa a lei
escrita. As deficincias desta so umas queridas pelos legisladores,
outras involuntrias: involuntrias (akontn) quando o caso lhes
escapa
86
; voluntrias (ekontn), quando eles no podem defini-lo
exatamente e lhes obrigatrio empregar uma frmula geral (all

85
Para uma excelente anlise desta passagem, ver Brunschwig, op. cit., p. 136-138, onde
o autor sustenta que as duas descries do homem epieiks que ali aparecem so
descries de um mesmo homem, o juiz equnime.
86
Neste caso nem a inteno do legislador pode ajudar, sendo, portanto,
imprescindvel analisar o caso levando em considerao todas as evidncias que lhe
concernem, implicando na necessidade da elaborao de um decreto, na medida em
que nem todas as coisas so guiadas pela lei.

158
anankaion men i katholou eipein), a qual no universal, mas vlida o
mais das vezes (hs epi to polu)! (1374a 26-30).
O mais das vezes ressalta a dificuldade, tendo em vista o nmero ilimitado
(apeirian)
87
de casos, de prever cada um deles no interior de uma lei que se
define por sua generalidade. Mas o nmero de casos no apenas ilimitado,
eles so tambm indeterminados (aoriston)
88
e este carter de indeterminao
torna irremedivel a observao das circunstncias, das particularidades
atinentes a cada caso tomado na sua especificidade. Mas se legislar
89
ainda
necessrio, mesmo sendo impossvel faz-lo de modo preciso, no resta outra
coisa a fazer do que se expressar em termos gerais
90
.
A breve anlise da eqidade e do equnime na Retrica I 13 no muito
diferente da que ocorre na mais consistente anlise operada pela Ethica

87
Retrica 1374 32.
88
Retrica 1374 34.
89
H uma mudana no tom empregado na EN 1137b 26-29, onde afirmado que sobre
alguns assuntos impossvel legislar. Nesta passagem da Retrica observado que se
legislar ainda necessrio, irremedivel que se faa em termos gerais. Talvez o
impossvel legislar aponte a resignao aristotlica diante do carter ilimitado e
indeterminado de casos. Mas, na verdade, levando em considerao todo o contexto do
captulo sobre a epieikeia na EN, o sentido no seja demasiado distinto da passagem da
Retrica.
90
Retrica 1374 33-34.

159
Nicomachea, pois h, em ambas, o reconhecimento no mbito jurdico da
deficincia inerente lei em razo de sua generalidade, sendo, portanto,
inconteste a necessidade de que se recorra s particularidades, s circunstncias
de determinado caso. Esta recorrncia s particularidades do caso municiar o
juiz
91
, o equnime, para que ele, desprovido do auxlio da lei que no atinge as
particularidades do caso, possa tomar a sua deciso. Tal processo anlogo
quele em que est inserido o agente moral para realizar dada ao, ao que s
poder ser realmente efetivada se o agente levar em considerao as
circunstncias em que est envolvido.
A mudana que ocorre na Retrica I 13 no que se refere EN surge na
parte final da exposio da eqidade, onde so encontrados elementos que
esto ausentes desta ltima. Na Retrica h uma aluso explcita ao fato de que a
epieikeia deve ser aplicada s aes dignas de perdo, fazendo uma
diferenciao entre erros que tm origem num clculo equivocado, e delitos que
tm por origem o vcio
92
. Erros e delitos no podem ser sancionados da mesma

91
Mas certamente, todas as coisas que a lei no parece ser capaz de definir, um
homem tambm no poderia conhec-las. Mas por uma educao apropriada, a lei
confiou aos magistrados determinar e administrar as matrias deixadas por ela na
indeciso, com o esprito o mais justo (Poltica 1287 23-27).
92
Retrica 1374b 4-9.

160
maneira, pois ser equnime ser indulgente (sugginskein) em relao s
fraquezas humanas:
considerar no a lei, mas o legislador; no a letra da lei, mas o
esprito de quem a fez; no a ao, mas a inteno (proairesin); no a
parte, mas o todo; perguntar no o que um homem agora, mas o
que ele foi sempre ou o mais das vezes (...) preferir a arbitragem
litigao
93
, pois o rbitro v a eqidade; o juiz v somente a lei
94
, e a
arbitragem foi inventada com o propsito expresso de assegurar
pleno poder para a eqidade.
As referncias indulgncia ou benevolncia esto claramente ausentes
da EN V 14. Poder-se-ia pensar que a lista de conselhos que a citao acima
apresenta, representariam guias ou regras que ajudassem na deciso do

93
Sobre a litigao ver EN V 4. Segundo Sherman, op. cit., p. 22, a preferncia dada
arbitragem refletiria uma preocupao de Aristteles no sentido de privilegiar a
reconciliao, e no estabelecer um conflito entre adversrios.
94
A distino rbitro (diaitts) e juiz (dikasts) no que concerne aplicao da eqidade
no aparece na EN, onde o dikasts o equnime. Parece haver uma compreenso de
que o juiz encarna inapelavelmente a justia legal, enquanto o rbitro aparece como o
equnime, aquele que possui o distanciamento adequado para perceber as deficincias,
e corrigi-las, da lei escrita. De qualquer maneira esta distino desaparece na EN.

161
equnime, mas como bem observou Brunschwig
95
, estes conselhos poderiam
ser utilizados verdadeiramente pelo advogado, em defesa de seu cliente,
reclamando para este alguma benevolncia, ou melhor, indulgncia por parte
do juiz. O nico ponto em comum com a EN nas linhas finais da anlise da
eqidade na Retrica I 13, e que aparece claramente na passagem acima, a
referncia inteno do legislador
96
, um dos meios utilizados pelo juiz, pelo
equnime, para corrigir as deficincias da lei, fruto de sua generalidade. Para
que isto ocorra, necessrio, como j observado por Aristteles, levar em
considerao o que o legislador diria se estivesse presente e o que teria prescrito
em sua lei, caso tivesse conhecimento do caso
97
.
Mesmo que existam determinados aspectos presentes na ltima parte do
espao consagrado eqidade na Retrica I 13 que estejam ausentes do que
apresentado na Ethica Nicomachea V 14
98
, o fundamental sublinhar seus pontos

95
Op. cit., p. 150-151.
96
Cf. Brunschwig, op. cit., p. 151.
97
Cf. Sherman, op. cit., p. 17: julgando a aplicabilidade da lei a um dado caso, a
inteno legislativa da lei deve ser determinada.
98
Outra diferena encontrada na Retrica I 13 ocorre no fim do exemplo dado por
Aristteles do indivduo com um anel de ferro. Este exemplo tem como pressuposto a
impossibilidade de legislar de modo preciso, devido infinidade de casos particulares,
sobre os tipos e tamanhos de armas de ferro que podem ser usadas para ferir algum.

162
comuns. Estes pontos mostram a coerncia da anlise aristotlica no mbito de
sua tica, ressaltando que as generalizaes esto irremediavelmente presentes,
na esfera da moral ou da aplicao da justia, o que atestado pela a
moralidade pela frmula o mais das vezes, sem deixar de pressupor, e de forma
alguma descartar, o aceno s circunstncias da ao ou s particularidades de
determinado caso.
De fato, duas figuras, uma no mbito da moralidade, outra no plano
jurdico, aparecem como os modelos que resumem esta concepo aristotlica: o
prudente e o equnime
99
.
* * *
Generalizaes so possveis, embora !ns devamos, contudo, no
somente fazer esta afirmao geral, mas tambm aplic-la aos casos

Se o indivduo possuidor do anel de ferro utiliza-o para atacar um outro, ele culpado
em conformidade com a lei escrita, mas no segundo a verdade (ton gegrammenon
nomon estai kai adikei kata de to althes ouk adikei) e nisto que consiste a eqidade
(1374 36 b 1). A epieikeia nesta passagem a expresso da verdade, enquanto que
na EN, ela especificada em termos de correo.
99
Como bem observa Pierre Rodrigo (D"une excellente constituition, p. 75, nota 13),
!ns teremos por adquirido que este ltimo, [o equnime], uma das faces do
phronimos!.

163
particulares
100
. Se o caso das aes morais, os princpios gerais podem bem ter
uma larga aplicao, mas os princpios particulares atingem a uma maior
verdade: as aes se desenrolam no particular e com o particular que nossa
teoria deve concordar! (1107a 28-31). Toda lei sempre algo de geral ela
indica, sugere -, mas falar em geral expe a deficincia da lei, da norma,
deficincia que somente poder ser sanada se forem levadas em considerao as
particularidades do caso, as circunstncias da ao.
Por vezes necessrio falar em geral, mas a empreitada torna-se difcil
pelo carter contingente da ao; por isto necessrio levar em considerao
proposies do tipo !o mais das vezes!. Mas isto no significa reduzir a tica de
Aristteles a generalizaes hs epi to polu, pois longe de se constituirem em
juzos ticos satisfatrios, so somente frmulas gerais. Mas, para alm desta
observao, seria importante salientar um problema em relao a este gnero de
generalizaes, pois uma dificuldade desta compreenso que Aristteles, nos
Analytica priora 32b 5-13, nos diz que h uma diferena entre dois tipos de
contingentes, (i) o contingente natural, que faz uso do hs epi to polu, o que o
mais das vezes desta maneira do que de outra (!por exemplo, para o homem,
ficar grisalho, crescer, decair ou, de uma maneira geral, o que lhe pertence

100
EN 1114b 31ss: !no que concerne nossas aes, elas esto sob nossa dependncia
absoluta do comeo ao fim, quando sabemos as circunstncias singulares!.

164
naturalmente!), e (ii) o contingente indeterminado (aoriston) - !o que pode ser
ao mesmo tempo assim e no assim! (!por exemplo, caminhar para um animal,
ou ainda, que um tremor de terra se produza durante sua caminhada, ou, de
uma maneira geral, o que acontece por acaso, pois nada disto se produz
naturalmente em tal sentido antes que no sentido oposto!, sem uma preferncia
dada a uma maneira do que a outra -, o que faz referncia ao e ao acaso. A
dificuldade aplicar, imediatamente, esta classe de generalizaes, as
generalizaes hs epi to polu, tpicas do contingente natural, ao domnio do
contingente indeterminado, prprio ao (e ao acaso). No possvel fazer esta
anlise no espao deste estudo, pois no seu propsito. necessrio observar,
simplesmente, que Aristteles aceita a existncia deste gnero de noo na sua
tica, mas ele a aceita com prudncia:
!A deliberao diz respeito ao que acontece o mais das vezes, onde o
resultado incerto, e a via a seguir indeterminada! (EN 1112b 7-9).
Dito de outra forma, elas representam a resignao aristotlica no que se refere
deficincia [sua generalidade] da lei
101
, e deixa clara a necessidade do recurso
s circunstncias.

101
!Quantos erros deve, necessariamente, compreender uma formulao "o mais das
vezes e indefinida como a de lei! (Parafrase, 109, 17-18); in: Etica Nicomachea

165
Este reconhecimento dramtico da possibilidade da deficincia da lei
conduz a colocar o acento sobre uma caracterstica das generalizaes: elas
podem ser algumas vezes [ou o mais das vezes?], vazias, isto , elas podem no
responder a uma situao determinada - ou mesmo a vrias situaes - na
medida em que no possui no momento especfico um contedo objetivo,
contedo que ser adquirido to somente pelo acesso s circunstncias
102
.
Enquanto generalizaes, elas devem contentar-se ou limitar-se
103
ao que
acontece o mais das vezes; enquanto devem ser aplicadas a uma situao y, elas
encontram ajuda, guarida, refgio e sustentao nas circunstncias que as
especificam.

(traduzione, introduzione e note di C. Natali). Roma/Bari: Laterza, 1999, p. 500, note
543.
102
o que mostra Irwin (Nicomachean Ethics (translated with introduction, notes, and
glossary, by Terence Irwin). 2 ed. Indianapolis/Cambridge: Hackett, 1999, p. 238, V 10
7): !o ponto que a regra deve ser adaptvel para se ajustar s circunstncias
especficas!. Natali acrescenta, no seu comentrio, em relao ao que afirma Irwin: a
matria da ao so os casos particulares (p. 500, n. 544). A prudncia, responsvel pela
boa deliberao no que se refere aos meios corretos para realizar um fim bom, ! da
ordem da ao, e a ao tem relao com as coisas singulares [particulares]! (EN 1141b
16).
103
!Se o nmero de casos indeterminado (aoriston), e se necessrio, contudo, legislar,
obrigatrio falar em geral!, Retrica 1374a 33-35; ver tambm 1374b 9-23.

166
Elas podem [as generalizaes] serem opacas pelo fato de se tratar da
ao, e a ao no diz respeito ao contingente natural, mas ao contingente
indeterminado, !pois o que indeterminado no se produz antes desta maneira
do que de outra !
104
, como Aristteles observa no De Interpretatione IX:
() evidente que nem tudo , ou acontece, por necessidade, mas
para algumas coisas elas se produzem de maneira indeterminada [a
ao] e que, ento, a afirmao ou a negao, no so mais
verdadeiras uma que a outra, enquanto que, para algumas outras,
uma das duas mais verdadeira o mais das vezes [a natureza], embora
ocorra que a outra acontea e no ela !
105
.
* * *
Houve quem [Barnes
106
] sustentasse que, se Aristteles tivesse escrito
uma terceira tica, teria deixado de lado a doutrina da mediedade, por ser

104
De Interpretatione 18b 8.
105
Idem, 19a 18-22.
106
Segundo J. E. Tiles, The practical import of Aristotles doctrine of the mean,
Jonathan Barnes, incapaz de ver o ponto da doutrina do meio, conjetura que a
doutrina no teria aparecido numa terceira verso da tica. Aristteles pode no ter
alcanado o mesmo grau de clareza reflexiva empreendida aqu sobre o papel que a
doutrina da mediedade desempenhou em seu pensamento sobre tica. Contudo, isto
entrelaa-se com seu projeto global de um modo que torna bastante improvvel que ele

167
equivocada e incompatvel com o corao da moral aristotlica. Ela tem,
entretanto, seu lugar, e um lugar privilegiado, em associao com as
circunstncias que so o ncleo duro da doutrina da mediedade:
!Do que , com efeito, indeterminado, a regra tambm
indeterminada (tou gar aoristou aoristos kai ho kanon), maneira da
rgua de chumbo utilizada nas construes de Lesbos () da mesma
forma que a rgua se adapta aos contornos da pedra e no rgida,
assim o decreto adaptado aos fatos!
107
[s circunstncias].
A despeito das generalizaes, o reino da indeterminao persiste.

tivesse descartado a doutrina sem uma reformulao muito radical deste projeto (p.
14).
107
EN 1137b 29-32.
V. Sobre o direito natural: hs epi to polu e circunstncias.

Uma das passagens mais complexas e controversas da Ethica Nicomachea
, sem dvida, a que se refere ao direito natural. Nas poucas linhas
1
dedicadas
por Aristteles ao problema supracitado, uma variada gama de questes so
expostas sem deixar de causar certa surpresa, e mesmo admirao, tendo em
vista uma abordagem que, primeira vista, contradiz toda uma concepo no
que concerne ao direito natural, sobretudo uma de suas caractersticas
fundamentais, ou seja, seu carter imutvel, no sujeito s circunstncias
particulares de um dado pas ou de uma dada constituio, um direito que
paira acima da inconstncia das leis particulares, positivas, variveis de uma
nao a outra, de uma forma de constituio a outra.
O objetivo deste captulo ser mostrar que a argumentao aristotlica
acerca do direito natural perfeitamente coerente com a exposio
desenvolvida at este momento. O direito natural operaria no registro o mais das
vezes, o que tornaria compreensvel seu carter mutvel, conforme pode ser
observado na EN e confirmado na MM.

1
1134b 18- 1135 5.

169
A Retrica, verdade, contradiz tal afirmao, mas esta obra no parece
oferecer um discurso plausvel no que concerne ao direito natural, no servindo
como referncia para uma pertinente formulao de uma teoria que d conta da
inteno de Aristteles. A investigao sobre este tema ser dividida do
seguinte modo: num primeiro momento buscar-se- estabelecer o estado da
questo e especificar as linhas de interpretao que os principais comentadores
sustentaram ao longo do tempo, marcar suas diferenas para, a seguir, retomar
o texto aristotlico (a Ethica Nicomachea, a Magna Moralia e a Retrica), para
mostrar de que modo Aristteles trata o problema em cada obra, bem como
buscar na Poltica qual seria, na verdade, a melhor constituio que, em todas as
partes (pantachou) , por natureza, a melhor (h arist).
Este percurso ser perpassado por um intuito fundamental, qual seja,
mostrar que a concepo aristotlica do direito natural deve ser concebida da
mesma forma como foram analisadas a esfera propriamente moral e a esfera
jurdica, isto , levando em considerao o que ocorre o mais das vezes e as
particularidades e circunstncias atinentes, neste caso especfico, a cada espcie
de constituio.




170
V. 1 EN 1134b 18 11355.
Nesta passagem, Aristteles comea por estabelecer uma distino no
interior mesmo da justia poltica entre duas espcies de justia, uma natural,
outra legal:
natural (phusikon) a que tem em todos os lugares a mesma fora e no
depende de tal ou tal opinio; legal (nomikon), a que na origem pode ser
indiferentemente aqui ou acol, mas que uma vez estabelecida, se impe.
Feita esta primeira distino
2
, Aristteles prope algumas consideraes:
1. na opinio de alguns, toda e qualquer prescrio de ordem jurdica
pertence chamada justia legal;
2. pertencem justia legal pelo singelo fato de que a idia mesma de
natural remete a um carter necessariamente imutvel e possui, em todos os
lugares, a mesma fora;
3. isto deriva de um fato comumente admitido de que o direito [positivo]
passvel de variao;

2
Retornaremos no detalhe a argumentao de Aristteles no decorrer do texto.

171
4. ora, para Aristteles tais assertivas no so de todo verdadeiras, o
direito no essencialmente varivel, pois entre os deuses, por exemplo, a
justia , em si mesma, imutvel;
5. conosco, no nosso mundo sublunar, h espao para algo como o
natural, mas ainda sujeito mudana;
6. contudo, podemos distinguir o que natural do que no natural e
dentre as coisas que esto sujeitas variao pode-se observar quais delas so
naturais e quais so por lei ou conveno (considerao ilustrada pela referncia
ambidestria);
7. sendo que, umas e outras, so suscetveis de variao;
8. bem, as regras de direito que repousam sobre a conveno e a
convenincia, bem como as que no so fundadas na natureza, mas em funo
dos homens, no so as mesmas em todos os lugares, na medida em que a
prpria constituio no o ;
9. entretanto - Aristteles finaliza a passagem - h somente uma
constituio que , em todos os lugares, a melhor.
Cada um dos pontos explicitados est sujeito a uma srie de objees que
devem ser respondidas por Aristteles nas obras j mencionadas, mas antes de
tratar das possveis objees e inconsistncias da doutrina aristotlica acerca do
direito natural se faz necessrio ressaltar a interpretao que alguns autores

172
fazem da argumentao aristotlica, justificando mesmo sua tese, embora por
caminhos distintos, encontrando nela uma coerncia e consistncia que um
primeiro olhar reluta em observar. Feito este percurso, voltar-se- aos textos
propriamente ditos e buscar-se-, se no uma soluo, talvez uma indicao de
que o direito natural em Aristteles tem um estatuto bem estabelecido nas suas
obras ticas [com o respaldo da Poltica], salientando que talvez na Retrica tal
estatuto possa no se confirmar, no amparando, esta obra, o corpus prtico
aristotlico. Mas necessrio salientar que este talvez possa ser uma antecipao
precipitada, pois ele motivo de acirrada contenda entre os comentadores.
V. 2 Uma primeira leitura sobre o direito natural em Aristteles: Toms de
Aquino
3
.
Tendo como caracterstica bsica a afirmao do carter inelutvel e
absolutamente imutvel do direito natural
4
, Toms de Aquino constri na

3
As leituras aqui apresentadas sobre o direito natural em Aristteles tero, num
primeiro momento, um aspecto meramente expositivo. Estas leituras, no que permitam
ajudar a elucidar a tese aristotlica acerca do direito natural, sero retomadas, mesmo
que indiretamente, quando da anlise do texto aristotlico.
4
O direito [justia, lei] natural no apenas imutvel, mas a fonte da justia legal ou
positiva, (Sententia Ethic., lib. 5 l. 12 n. 8). H uma separao clara entre o direito
natural e as prescries do direito positivo, o que distingue a abordagem de Toms de
Aquino da de Joachim Ritter, que ser exposta adiante.

173
prima secundae (I parte da II parte), questo 94 da Summa Theologiae (ST) sua
tese a respeito do direito natural (De lege naturali), tese cujas linhas gerais sero
corroboradas no seu Commentaria In Aristotelem Sententia libri Ethicorum, lectio
XII.
Nesta questo 94 art.2, da ST, Toms expressa o que seria o primeiro
preceito da lei natural, fundado que sobre o primeiro princpio da razo
prtica, princpio que estabelecido a partir da noo de bem, como aquilo que
a todos apetece (Bonum est quod omnia appetunt). Este primeiro preceito
formulado nos seguintes termos: h de se fazer e buscar o bem; o mal h de
evitar-se
5
. Uma vez estabelecido este primeiro preceito da lei natural, todos os
outros preceitos devem ser dele deduzidos racionalmente, uma vez que a
razo prtica o apreenda enquanto bem propriamente humano, na medida

5
ST: Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et
prosequendum, et malum vitandum; Sententia Ethic., lib. 5 l. 12 n. 3: Deinde cum dicit:
naturale quidem etc., manifestat membra divisionis praemissae. Et primo manifestat
iustum naturale dupliciter. Uno modo secundum effectum vel virtutem, dicens quod
iustum naturale est quod habet ubique eandem potentiam, id est virtutem, ad
inducendum ad bonum et ad arcendum a malo.

174
em que o homem possui uma inclinao ao bem, inclinao que se refere
sua natureza racional
6
.
Isto especifica a lei natural no sentido de que pertence a ela tudo aquilo
em relao ao qual o homem se encontra naturalmente inclinado
7
, sendo que
esta inclinao natural implica em que o homem aja em conformidade com a
razo. Ora, esta razo especulativa ou prtica, a primeira dizendo respeito ao
que necessrio, a segunda lidando com o contingente. No que se refere razo
especulativa, a verdade se apresenta como a mesma para todos indistintamente,
seja nos princpios, seja nas concluses, por mais que no seja conhecida a
verdade das concluses, mas s os princpios chamados concepes comuns
(communes conceptiones)
8
. No o caso da razo prtica: mesmo que
determinada necessidade seja encontrada nos chamados princpios comuns,
quanto mais nos detivermos nas particularidades o nmero de casos que
pressupem excepcionalidade aumenta. Por isto,

6
Sententia Ethic., lib. 5 l. 12 n. 4: Est autem considerandum, quod iustum naturale est ad
quod hominem natura inclinat. Attenditur autem in homine duplex natura. Una
quidem, secundum quod est animal, quae est sibi aliisque animalibus communis; alia
autem est natura hominis quae est propria sibi inquantum est homo, prout scilicet secundum
rationem discernit turpe et honestum.
7
Q.94 art.4.
8
Idem.

175
manifesto que, no tocante aos princpios comuns tanto da
razo especulativa quanto prtica, a verdade ou retitude a
mesma para todos, e igualmente conhecida por todos. Mas se
falamos das concluses particulares da razo especulativa (ad
proprias conclusiones rationis speculativae), a verdade a mesma
para todos os homens, embora nem todos a conheam igualmente
(...) quanto s concluses particulares da razo prtica (ad proprias
conclusiones rationis practicae), a verdade ou retitude no a
mesma para todos, nem naqueles em que a mesma igualmente
conhecida
9
.
Ora, afirma Toms, todos tm conscincia de que agir em conformidade
com a razo algo reto e verdadeiro, mas quanto mais nos aprofundamos em
determinadas particularidades mais encontramos excees quilo que ocorre o
mais das vezes
10
.

9
Idem.
10
Aqui Toms retoma o exemplo aristotlico que diz respeito se um emprstimo [no
caso de Toms um depsito] deve ser restitudo a seu dono, o que seria o caso no mais
das vezes, mas que comportaria excees em funo das particularidades expressas
pelas circunstncias. O mesmo exemplo aparece em Sententia Ethic., lib. 5 l. 12 n. 13.

176
Mas a lei natural, especificamente no que se refere aos primeiros
princpios universais, a mesma para todos, seja no que tange ao seu
contedo, seja no que tange ao grau de conhecimento. No que diz respeito a
determinados princpios particulares, que so deduzidos dos mencionados
primeiros princpios universais, a lei natural ser tambm a mesma para todos
[em contedo e grau de conhecimento], mas o ser o mais das vezes
11
: F o
caso o mais das vezes que G, mas haver um dado momento em que G ser o
caso em detrimento de F. Toms exemplifica as causas dos casos excepcionais,
que quedaro fora do padro usual, seja no que concerne retitude do
contedo, em funo de um impedimento especial, seja no que se refere ao grau
de conhecimento, isto , quando o indivduo v sua razo obnubilada por uma
paixo, um mau costume ou uma disposio natural distorcida.
No seu Comentrio da Ethica Nicomachea (Commentaria In Aristotelem
Sententia libri Ethicorum), Toms observa e comenta qual seria a inteno de
Aristteles ao afirmar que as coisas que so justas por natureza esto, tambm,
sujeitas mudana, variao. Se por um lado, so naturais as coisas que
ocorrem conosco o mais das vezes, embora no ocorrendo em poucas situaes,
de outro, o que Aristteles tem verdadeiramente em mente que as essncias

11
Q.94 art.4. Utilizamos a traduo de uma expresso marcadamente aristotlica, hs
epi to polu, que reflete a inteno bsica de Toms de Aquino.

177
das coisas sujeitas mudana so imutveis, pois a verdadeira natureza do
homem no est sujeita, de forma alguma, a qualquer tipo de variao, j que,
por exemplo, o homem naturalmente um animal, mas o que segue uma
natureza, como disposies, aes e movimento, so variveis em menores
instncias. Igualmente, as aes pertencentes verdadeira natureza da justia
no podem ser mudadas de nenhum modo (...) mas as aes que seguem (da
natureza da justia) so variveis em poucos casos
12
.
Ento, em Toms de Aquino, a lei natural absolutamente imutvel sob
os dois aspectos pelos quais se apresenta:
a. imutvel em seus primeiros princpios universais;
b. imutvel quando sua validez atestada o mais das vezes.
A doutrina tomista da lei natural, na sua forma mais elaborada,
finalizada no art.6 da questo 94 da Summa Theologiae com uma singela
indagao: Utrum lex naturae possit a corde hominis aboleri. Pode a lei natural ser

12
Sententia Ethic., lib. 5 l. 12 n. 14: Est tamen attendendum quod quia rationes etiam
mutabilium sunt immutabiles, si quid est nobis naturale quasi pertinens ad ipsam
hominis rationem, nullo modo mutatur, puta hominem esse animal. Quae autem
consequuntur naturam, puta dispositiones, actiones et motus mutantur ut in
paucioribus. Et similiter etiam illa quae pertinent ad ipsam iustitiae rationem nullo
modo possunt mutari, puta non esse furandum, quod est iniustum facere. Illa vero
quae consequuntur, mutantur ut in minori parte.

178
abolida do corao humano? Enquanto lei fundada universalmente em
preceitos comunssimos, certamente no. Mas lei natural tambm pertencem
outros preceitos, secundrios, menos comuns, e cujas concluses so
verdadeiramente prximas dos princpios universais. No caso destes preceitos
secundrios ela poder ser abolida sob certas condies:
(i) quando a razo se v mal persuadida (malas persuasiones),
ocasionando erros nas concluses necessrias de ordem especulativa;
(ii) quando a razo corrompida por costumes depravados (pravas
conseutedines) ou hbitos corrompidos (vitia contra naturam);
Da mesma forma poder ser abolida (iii) quando numa circunstncia
concreta a razo humana no pode aplicar o princpio geral a um caso singular,
a merc que est da concupiscncia ou de outra paixo qualquer.
Ela poder ser abolida do corao dos homens em funo da culpa, do
pecado original, causa da nossa imperfeio, imperfeio que pode nos levar
abominvel falha de no compreend-la, de no segui-la, pois estaramos, ao
recus-la - por falha da razo ou fracasso desta diante das paixes, ou pelos
itens explicitados em (iii) -, recusando Deus, pois a lei natural em Toms de
Aquino evidentemente a lei divina, e a lei divina - Toms resoluto na
afirmao -, imutvel.

179
V. 3 Uma segunda leitura sobre o direito natural em Aristteles: Joachim
Ritter.
Num notvel artigo denominado Le droit naturel chez Aristote.
Contribuition au renouveau du droit naturel, J. Ritter - numa perspectiva
reconhecida como historicista e de tendncia hegeliana, ressalta a no separao
entre direito natural e positivo e a existncia de um direito natural como um
fundamento imanente polis -, retoma com fora a idia aristotlica sobre o
direito natural, a partir de um comentrio inicial sobre a Philosophia practica
univeralis de Wolff, autor no qual, segundo Ritter, ressoa ainda a tradio que
tem como origem Aristteles, pois Aristteles tinha sabido primeiro recolher na
filosofia prtica tudo o que, no mundo grego, conduzia a procurar o
fundamento do direito no que prprio ao homem por natureza e como sua
natureza. porque ser necessrio procurar a verdade do direito natural l
onde o esprito construiu, pela primeira vez, o edifcio para lhe reservar o lugar
que ele concebeu e no poca que no v mais que uma velha casa miservel
que o sentido histrico poderia conservar como uma runa verdadeira
13
.
E na filosofia aristotlica que se encontra de maneira evidente que tudo
aquilo que por natureza possui em si mesmo um princpio de movimento e

13
Op. cit., p. 427.

180
repouso
14
Neste sentido, Ritter pode afirmar que entendida como princpio e
fundamento, a natureza para Aristteles anterior a todas as determinaes
particulares e permanente nelas (...) natureza inteira que a tudo abraa e
dirige
15
, natureza que pode e deve ser compreendida na medida em que ,
tambm, essncia
16
, pois a natureza fim e objetivo, e se fim e objetivo, a
natureza deve ser especificada enquanto ato. A potncia no determinao,
possibilidade, possibilidade de realizao, de tornar-se ato e a natureza s
efetivada no momento em que a passagem potncia-ato encontre seu termo: a
natureza de uma coisa seu fim
17
.
Mas isto, para Ritter, necessita de uma esfera determinada de efetivao,
esfera que permitir a realizao da natureza, e esta esfera de efetivao a
praxis, que o gnero de vida e o processo vital dos seres vivos nos quais a
vida realiza as disposies e as possibilidades de sua natureza prpria
18
. E
exatamente em funo desta esfera, do espao da praxis que Aristteles dirige
sua ateno para o mundo propriamente humano, pois o bem em questo na

14
Fsica, 192b 21.
15
Ritter, op. cit., p. 427-428.
16
Idem, p. 428.
17
Idem.
18
Idem, p. 429.

181
filosofia prtica aristotlica o bem humano, cuja natureza encontrar
efetivao, realizao, na praxis
19
. Mas a filosofia prtica no se resume plena
realizao do bem humano tomado na sua individualidade, afinal o bem do
indivduo deve estar subsumido no bem da coletividade
20
, logo, conjuntamente
com a tica, temos o mbito da poltica, e no mbito da poltica ela vai ocupar-
se, alm da natureza humana na sua conexo com a praxis, da lei e da
constituio, melhor dizendo, dos fundamentos da lei e da constituio
21
. Neste
contexto surge a especificidade que diferencia a abordagem aristotlica do
direito natural. No sentido inverso do j mencionado Wolff, em Aristteles no
h um direito natural separado no h um princpio de direito separado, pois
no h na cidade uma legislao separada do ethos
22
-, oposto lei positiva
23
. O
justo natural, segundo a leitura que Ritter faz de Aristteles, no deduzido
imediatamente da natureza humana (...) Aristteles, com efeito, parte do dado
poltico, em vez de deduzir da natureza humana e da praxis todos os deveres e

19
Idem.
20
Cf. EN 1094 26- b 10.
21
Ritter, op. cit., p. 429.
22
Idem, p. 441 [p. 440]
23
Idem, p. 430.

182
cada direito, assim como a ordem poltica
24
, pois ele busca o fundamento do
dado poltico e descobre que este fundamento imanente realidade da cidade
25
.
Isto explica porque a natureza humana, a qual, por natureza, primeira, ao
curso de sua investigao notadamente poltica ltima:
Ele funda a legislao sobre a natureza humana e sobre sua
realizao como praxis, em se referindo ao que justo por
natureza, que possui sempre a mesma fora: para se
compreender o que ele entende por isto, no necessrio colocar-
se na perspectiva prpria teoria do direito natural posterior,
mas se perguntar por quais razes imanentes realidade poltica
Aristteles deixou o caminho de seus predecessores e fundou
uma nova teoria poltica como filosofia prtica
26
.
Conforme Ritter, as razes para o afastamento de Aristteles de seus
predecessores bastante evidente, pois a poltica ocupa um lugar
imprescindvel no edifcio prtico aristotlico, o lugar ocupado prioritrio, seu
primado impe-se por si mesmo, pois ela vem em primeiro lugar, ela ocupa-se

24
Idem.
25
Grifo meu.
26
Idem, p. 431.

183
das constituies e das leis
27
, sobre as constituies e leis j estabelecidas, no
de um dever construdo sobre princpios elaborados pela filosofia. No
partimos destes princpios para chegar ao que politicamente concreto, mas
partimos da ordem poltica dada, da realidade poltica determinada para, feito
isto, explicitar seu princpio imanente
28
. O legislador, necessariamente
experiente, no deve perder de vista as leis e constituies que existem, deve
compar-las para, a partir destas, elaborar seus princpios fundamentais
29
,
examinando as constituies e as leis para descobrir se as constituies e leis
correspondem comunidade e sua constituio prpria
30
, comunidade
concreta, no formal ou abstrata, regida e ordenada pelas constituies e pelas
leis. Em funo disto, Ritter assevera:
Podemos afirmar que a teoria da constituio em Aristteles,
sempre a teoria da cidade e da organizao real da comunidade
de cidados em si, que a realidade substancial da constituio e
determina sua essncia
31
.

27
Idem.
28
Idem, p. 430-431.
29
Idem, p. 431.
30
Idem.
31
Idem, p. 434.

184
Assim, a comunidade concreta formada de cidados concretos oferece,
indubitavelmente, o fundamento conceitual de toda a constituio e de toda a
legislao. Deste modo, a realidade poltica dada prima sobre qualquer
elaborao eminentemente abstrata que ignora as particularidades. O universal
tem sua razo de ser, mas to somente na medida em que se refere ao
particular, no podendo existir parte. A prpria filosofia poltica [prtica]
aristotlica pressupe uma universalidade, mas uma universalidade que
depende dos princpios retirados da cidade
32
, ultrapassando as aparncias e
indo ao fundo das instituies polticas e da legislao para elevar sua
substncia at o conceito e reconhec-la como um universal
33
. Por conseguinte,
parece bizarro e mesmo sem sentido procurar estabelecer o justo natural para
alm da comunidade poltica concreta, algo em si e completamente separado,
pois ele est em todas as coisas que, na cidade, so consideradas justas: [o justo
natural] somente pode existir como o fundamento imanente da justia na
cidade
34
.
por isto que Aristteles pode afirmar que o justo natural , tambm ele,
submetido mudana, varivel. No significa que do justo por natureza,

32
Idem, p. 437.
33
Idem.
34
Idem.


185
simplesmente pelo fato de em todos os lugares (pantachou) ter a mesma fora - o
que ressalta, verdade, uma universalidade - possa ser dito estar separado do
que se move e muda, por um motivo assaz simples: no se pode separ-lo da
realidade, da qual faz parte o direito fixado por prescrio, e se opor a ela
35
.
No h qualquer tipo de indeterminao no que tange ao justo natural, na
medida em que ele se d no mbito da polis, e este justo natural est fundado
sobre a natureza humana e tem, em todos os lugares, a mesma fora (...) o justo
por natureza no existe separado do que varivel, mas presente como tal nisto
que varivel
36
.
Este historicismo
37
fundamentado pela concepo de uma natureza
imanente revela que o conceito e o princpio do direito positivo a natureza
humana
38
, e a natureza humana nada mais do que a vida tica da cidade.

35
Idem, p. 438.
36
Idem, p. 446.
37
Um autor devedor desta tradio inaugurada por Ritter Pierre Aubenque,
especialmente em La loi selon Aristote (cf. tb. Politique et thique chez Aristote e
The twofold natural foundation of justice according to Aristotle). Em La loi selon
Aristote, Aubenque afirma: o verdadeiro direito natural , por conseguinte, o que se
adapta a uma natureza humana eminentemente varivel (p. 154) (...) Ao contrrio,
ningum se ope a que se fale de direito natural em Aristteles, se se entende por isto
no uma transcendncia separada, mas uma norma imanente inspirando na sua
diversidade a realidade dos direitos positivos (p. 156).

186
Enfim,
sendo um direito que tem, em todos os lugares, a mesma fora,
ele faz parte da cidade, porque na cidade que a natureza
humana se realiza e porque l somente onde a cidade existe que
a natureza humana pode se realizar numa atividade e num
gnero de vida, enquanto que, l onde a cidade no existe, o
homem s pode existir como homem em potncia, mas no em
ato
39
.
V. 4 Uma outra viso historicista: Leo Strauss.
Um outro vis desta abordagem historicista nos dada por Leo Strauss
40
.
Neste vis, Strauss busca compreender o estatuto do direito natural em
Aristteles como um direito que no tem como referncia prxima e
incontornvel proposies gerais, mas que centra seu foco em decises
concretas
41
, decises concretas que supem variadas circunstncias em que
uma ao efetivada e, em funo de sua essncia mesma, sujeitas s
particularidades derivadas destas circunstncias.

38
Idem, p. 457.
39
Idem, p. 448.
40
Droit naturel et histoire.
41
Op. cit., p. 146.

187
Partindo deste tipo de abordagem, Strauss ressalta que tais situaes
particulares acabam por implicar no fato de que a justia e o direito natural so
encarnados, por assim dizer, nas decises concretas antes que nas regras
gerais
42
. Logo, o direito natural no pode ser visto como algo separado,
ordenando ou servindo de referncia transcendente s normas positivas que
regem as relaes de justia em determinada comunidade. Pelo contrrio, este
direito natural obtm autoridade devido ao fato de se remeter s decises
particulares, sempre concretas, decises em situao, dependentes
inapelavelmente das circunstncias onde dado ato deve ser realizado. Da sua
instabilidade, pois uma lei, sempre geral, aplicada indistintamente sem levar
em considerao o que vem de ser dito, pode perpetrar, em dada situao, uma
injustia, exatamente por ignorar as particularidades que deveriam, em ltima
instncia, especificar a natureza de tal ao no sentido de estabelecer se era
imputvel ou no naquele dado momento, embora, e Strauss deixa claro, no se
possa rejeitar que em toda deciso concreta princpios gerais estejam
implicados e pressupostos
43
. O problema que, ele prprio reconhece, estes
princpios poderiam ser entendidos enquanto universais e imutveis, mas isto

42
Idem.
43
Idem.

188
contraditaria sua afirmao mesma de que o direito natural instvel, quer
dizer, varivel.
Bem, Strauss reconhece estes princpios, mas reconhece, da mesma
forma, que nenhum limite pode ser fixado antecipadamente
44
, pois em
circunstncias especficas pode haver uma contenda entre o que expresso por
estes princpios e o que verdadeiramente correto ou justo, na particularidade
que d suporte deciso concreta:
nas situaes extremas, as regras do direito natural
ordinariamente vlidas so legitimamente modificadas, isto , em
conformidade com o direito natural: a exceo no menos justa
que a regra. Aristteles parece insinuar que no existe regra, to
fundamental que seja, que no seja passvel de exceo
45
.
Haveria, por assim dizer, uma certa ausncia de contedo no que
concerne aos princpios gerais, pois no basta afirmar que necessrio ser
justo
46
, necessrio determinar tambm o que ser justo quando a situao
particular o requer e s nesta situao particular, com as circunstncias que a

44
Idem, p. 147.
45
Idem, p. 148.
46
Idem.

189
entornam, que podemos dizer o que ser justo . isto que Strauss deixa antever
ao propor que o direito natural varivel a fim de ser capaz de fazer face
engenhosidade da perfdia: o que no pode ser decidido antecipadamente por
via de regras gerais, pode ser improvisado no momento crtico pelo homens de
Estado mais competentes e conscienciosos, e a justia de tais disposies poder
ser mais tarde mostrada a todos
47
.
As regras gerais, neste sentido, no podem ser tomadas de modo
incondicional, elas no tm fora independente das circunstncias advindas da
esfera da contingncia, ou seja, elas [as regras gerais] no tm validade
universal, isto , ao mesmo tempo e para todos indistintamente. H, verdade,
uma hierarquia universalmente vlida de fins (...) o nico critrio
universalmente vlido
48
, mas esta hierarquia de fins no tem condies de
orientar nossa conduta.
Assim, o direito natural deve ser entendido como
parte integrante do direito poltico. Isto no significa que no
haja direito natural fora da cidade ou anteriormente a ela (..) O
que Aristteles sugere, que a forma mais evoluda do direito

47
Idem.
48
Idem, p. 149.

190
natural a que tem curso entre os cidados: somente entre os
cidados que as relaes que constituem o objeto do direito ou da
justia atingem sua mxima densidade e, em verdade, seu pleno
desabrochar
49
.
Aps este pequeno trajeto entre interpretaes cannicas da questo do
direito natural em Aristteles, se faz imprescindvel passar aos textos
aristotlicos para observar detidamente as passagens, primeiramente na Magna
Moralia e na Retrica e, aps, retornar Ethica Nicomachea para tentar estabelecer
a coerncia entre as passagens destas obras e, talvez, indicar o que realmente
Aristteles tem em mente no que concerne ao direito natural.
V. 5 O direito natural na Magna Moralia.
Na Magna Moralia (MM), obra reconhecidamente apcrifa,
provavelmente escrita por algum discpulo aristotlico
50
, nos so oferecidas
poucas linhas que podem, cotejadas com as passagens da Retrica e da Ethica

49
Idem, p. 144-145.
50
Acerca da discusso sobre a autenticidade da Magna Moralia, e de seu uso como
referncia sobre o pensamento de Aristteles, ver COOPER, J. M. The Magna Moralia
and Aristotles Moral Philosophy. In: Irwin, T.H. [ed.], Classical Philosophy, 5:
Aristotles Ethics. New York, Garland, 1995, pp. 1-23.

191
Nicomachea, lanar um pouco de luz sobre a doutrina aristotlica do direito
natural.
Em 1194b 30, o autor comea a delinear as principais idias aristotlicas
sobre o assunto mantendo, no geral, o que est presente na EN 1134b 20 1135
5. No que se refere s coisas que so justas
51
, lcito afirmar que umas so por
natureza, outras por lei (Tn de dikain esti ta men phusei ta de nomi), mas no
podendo afirmar que as coisas que so por natureza no possam sofrer uma
mudana acidental, pois o que existe por natureza admite mudana, admite
variabilidade. Esta possibilidade de mudana ou variao ilustrada pelo
exemplo, contido tambm na EN, da ambidestria:
Eu quero dizer, por exemplo, que se ns todos treinamos a
lanar constantemente com a mo esquerda, ns nos tornaremos
ambidestros. Mas ainda por natureza a [mo] esquerda

51
Na realidade, h uma aparente diferena no que se refere passagem da EN: l a
distino entre o justo natural e o justo legal d-se no interior do justo poltico,
enquanto na MM a distino acontece no interior das coisas justas. Mas nas passagens
imediatamente precedentes, tem-se a afirmao que o justo sobre o qual diz respeito a
investigao, o justo poltico (1194b 6-9), e associa o justo comunidade poltica, pois
a justia, o homem justo, concernero ao que politicamente justo. Logo, ao afirmar
que das coisas justas umas so por natureza, outras por lei, o autor da MM
provavelmente tem em mente a justia poltica, que antecede a insero da distino
justo natural e justo legal.

192
esquerda, e a [mo] direita , contudo, naturalmente superior
mo esquerda, at mesmo se fazemos todas as coisas com a
esquerda como fazemos com a direita (1194b 33-37).
Isto no significa dizer que pelo fato de existirem mudanas acidentais
que as coisas no so por natureza, prossegue o autor, pois, no mais das vezes
(hs epi to polu) e na maior parte do tempo (ton plei chron), a mo esquerda
ainda possui suas caractersticas de mo esquerda e a direita de mo direita, e
tudo isto ocorre por natureza. Por natureza, a mo direita superior (belti)
mo esquerda. A introduo da expresso hs epi to polu reflete uma novidade,
ao menos do ponto de vista literal, em relao EN, como ser visto, na medida
em que esta mesma expresso l no se encontra, embora se faa imprescindvel
ressaltar que no se encontra literalmente.
O mesmo ocorre - como no exemplo da ambidestria - com as coisas que
so naturalmente justas: mesmo que o uso cause mudanas, variaes, estas
coisas que so justas por natureza ainda so o caso, pois o que justo de
maneira contnua o mais das vezes , claramente, o que justo por natureza
(1195 3-4). E isto que justo por natureza melhor (superior) ao que justo por
lei, o justo legal.



193
V. 6 O direito natural na Retrica.
A discusso sobre o direito natural na Retrica, comea em I 10, quando
Aristteles trata de questes referentes acusao e defesa (tendo como pano
de fundo um interesse fundamentalmente retrico
52
), buscando enumerar e
descrever as premissas dos silogismos. Neste captulo, pela primeira vez na
obra, ele faz aluso ao tema que objeto deste estudo:
A lei tanto particular quanto comum. Por lei particular,
entendo a lei escrita que rege cada cidade; por leis comuns,
aquelas que, no escritas, parecem ser reconhecidas pela opinio
consentida de todos (1368b 7-9).
Esta passagem retomada em I 13 1373 b 4-17, no interior de uma
discusso que pretende estabelecer uma classificao no que tange s aes que
so justas e injustas. a famosa passagem onde h uma aluso, na discusso
entre lei particular e lei comum, Antgona de Sfocles. Em 1373 b4, Aristteles
insere novamente a distino entre lei particular e lei comum, afirmando que
entende por lei particular a lei que definida relativamente a cada povo

52
Isto bastante evidente se observamos um pouco mais tarde, 1368b ss, a afirmao
de que o acusador deve considerar entre todas as coisas que podem nos levar a
cometer injustia, quais delas no que se refere quantidade e qualidade - afetam
seu adversrio; bem como, inversamente, o defensor deve mostrar quais no afetam.

194
tomado na sua especificidade, sendo que esta lei particular vista sob dois
aspectos, isto , ela pode ser tanto no escrita quanto escrita
53
. J a lei comum
imediatamente reconhecida como sendo a lei universal,
Pois h uma justia e uma injustia da qual todos os homens tm
como uma adivinhao (manteuontai) e da qual o sentimento lhes
natural e comum, mesmo quando no existe entre eles nenhuma
comunidade, nem nenhum contrato; isto que a Antgona de
Sfocles claramente quer dizer quando afirma que o funeral de
Polinices era um ato justo, a despeito da proibio: ela quer dizer
que isto era justo por natureza (1373b 6-11).
A mesma inteno de reafirmar a existncia de uma lei que universal,
no caso da tragdia de Sfocles a repulsa de Antgona ao decreto imposto por
Creonte, segue nos exemplos dados logo a seguir, quando Aristteles se refere a
Empdocles e sua defesa da interdio de matar um animal vivente, interdio
que no pode ser justa para alguns e no para outros, pois seria uma lei

53
Sobre lei escrita, no escrita e leis comuns, ver o excelente livro de Jacqueline de
Romilly, La loi dans la pense grecque, especialmente p. 25-49.

195
universal vlida para todos sem exceo, o mesmo que disse o sofista e retrico
Alcidamas
54
na sua orao Miceniana.
Por fim, uma ltima incidncia em I 15 1375 27 b 2. O contexto aqui
bem claro. A inteno tratar das provas no tcnicas de persuaso e dissuaso
no procedimento retrico, para bem utiliz-las no objetivo proposto, j que o
foco est centrado na oratria forense. E neste processo de persuaso/dissuaso,
o defensor deve fazer uso de todo e qualquer procedimento que lhe traga um
resultado favorvel. Com este intuito, se as denominadas leis escritas da justia
legal, em determinada situao, no servirem do ponto de vista da defesa do
caso, deve-se apelar para a lei universal e para a epieikeia (eqidade),
defendendo-as como aquilo que, para o caso, mais justo, no devendo ficar
atrelado letra da lei escrita e afirmar que o equnime permanece sempre e
no muda nunca, do mesmo modo que a lei comum [universal], a qual
segundo a natureza, enquanto as leis escritas mudam seguidamente (1375 31-
33). Aristteles lembra que este o esprito de Antgona, ao recusar os decretos

54
Como bem salienta Jacques Brunschwig em Rule and exception: on the aristotelian
theory of equity, p. 145, a orao de Alcidamas no est presente nos manuscritos,
tendo sido preservada num esclio. A orao em questo condena a escravido, como
contrria natureza e inteno de Deus. Obviamente, como observa o autor, a tese
est longe de ser algo que possa ser considerado como vlido universalmente.

196
oriundos dos homem e apelar para a lei que no de hoje, nem de ontem, mas
eterna (...)
55
.
O problema central destas passagens sobre o direito na Retrica saber
como concili-las com as da MM e da EN, pois seus argumentos parecem
contraditar frontalmente o desenvolvimento argumentativo destas ltimas
(sobretudo, e especialmente, a ausncia de qualquer meno variabilidade
daquilo que justo por natureza). A questo que permanece saber se estas
linhas da Retrica representam uma viso sria
56
de Aristteles sobre o tema, se
podemos realmente tomar os exemplos referentes a Antgona, Empdocles e
Alcidamas como uma defesa plausvel do direito natural, o mesmo podendo ser
dito a respeito de I 15, devido ao fato de que tal defesa do direito natural, de
uma lei comum, universal, vlida incondicionalmente para todos, parece mais
um artifcio retrico para ser levado a termo no mbito judicirio, do que uma
defesa consistente de tal tese. Se assim for, os argumentos explicitados na obra
devem ser simplesmente abandonados por responderem a um outro objetivo
que no o das obras ticas? Uma tentativa de resposta deve ser oferecida.


55
Sfocles, Antgona, 518 e 519.
56
Sobre isto ver o erudito e bem fundamentado artigo de Jacques Brunschwig, op. cit.,
especialmente p. 141-150.

197
V. 7 Aristteles e o direito natural: buscando uma soluo.
Antes de voltarmos EN, importante fazer emergir uma posio no
que se refere ao uso ou no da Retrica
57
como uma referncia fundamental para
uma investigao sobre a doutrina aristotlica sobre o direito natural. Feito isto,
ser possvel sugerir um caminho de interpretao mais preciso sobre as reais
intenes de Aristteles.
Num primeiro momento necessrio voltar os olhos sobre a aluso aos j
mencionados exemplos relativos a Antgona e a Empdocles. Comecemos pelo
ltimo.
Sua tese sobre a interdio de matar animais aparece como uma das
razes apresentadas por Aristteles para afirmar a existncia de uma lei comum

57
Tal problema objeto de disputa. Por exemplo, Pierre Aubenque em La loi selon
Aristote reafirma, por um lado, que se trata de um procedimento meramente retrico
no que tange passagem onde aparece o argumento de que se a lei escrita for
desfavorvel a determinada causa diante do tribunal mister se faz de recorrer lei no
escrita; por outro, quando Antgona est em questo, indica que a oposio entre a lei
particular e a lei comum (eterna) est longe de significar a ltima palavra de Aristteles
sobre a filosofia do direito: Poder-se-ia mesmo dizer que por oposio a esta
concepo, provavelmente j banal no seu tempo que se constitui a originalidade da
soluo que Aristteles traz a este problema [na EN V] (La loi selon Aristote, p. 152-
153). Posies distintas da de Aubenque podem ser encontradas, por exemplo, em
MILLER Jr., F. D. Aristotle on natural law and justice e DESTRE, P. Aristote et la
question du droit naturel (E.N., V, 10, 1134b 18 1135 5).

198
dissociada da lei particular, pois seu estatuto est para alm dos decretos
especficos de cada cidade, possuindo uma validade comum a todos, sendo
segundo a natureza (kata phusin). Neste contexto temos a tese supracitada de
Empdocles. Esta tese partilhada por Empdocles e Pitgoras que declaram
que, para todos os viventes, a posio a mesma em relao ao direito, e
proclamam que penas inexpiveis ameaam os que atacam a um ser vivo (D.
K., B CXXXV). Haveria, deste ponto de vista,
no apenas uma comunidade de homens, entre eles e com os
deuses, mas tambm uma comunidade dos homens com as bestas
brutas. Pois existe um esprito uno que nos penetra, maneira de
uma alma, o cosmo inteiro, e que nos une a eles (D. K. B
CXXXVI).
Deste modo, mat-los e degust-los consistiria num ato mpio, um ato
completamente injusto, pois seria como matar nossos familiares. O problema
da resultante como compreender que Aristteles poderia utilizar tal tese para
fundamentar a existncia da lei natural, pois uma tese reconhecidamente
estranha ao aristotelismo e Aristteles mesmo, na Poltica (1256b 16-22), parece
recus-la de maneira peremptria, quando salienta que:
as plantas existem para os animais e os animais para o homem,
os animais domsticos para o trabalho (...) e alimentao, os

199
animais selvagens, se no todos, ao menos a maior parte, para sua
alimentao e para outros auxlios, j que se tira deles vestimentas
e outros instrumentos. Se, portanto, a natureza no faz nada
inacabado, nem em vo, necessrio que seja para os homens que
a natureza tenha feito tudo isto.
Ora, admitir que Aristteles sustente sua concepo de direito natural
referindo-se argumentao de uma comunidade de homens e animais como
faz Empdocles parece um tanto bizarro. Qual seria o intuito que subjaz a esta
estranha aluso? Podemos apresentar duas razes levantadas por dois autores
em artigos cuidadosamente escritos. So elas:
(i) as referncias a Antgona, Empdocles e Alcidamas teriam como
objetivo exemplificar a concepo de lei natural a partir de fontes familiares e
no apresentar preceitos sustentados por Aristteles
58
;
(ii) os casos de Antgona e Empdocles no seriam, como pensam muitos
comentadores, exemplos de leis naturais imutveis aos olhos de Aristteles, so
apenas exemplos de interpretao do direito natural dos quais ele lana mo:

58
MILLER. Jr., F. D., op. cit., p. 283.

200
to somente uma interpretao, varivel conforme culturas e pocas, de um
pressentimento [a lei natural] que se impe ao nosso esprito
59
.
Em relao a (i), pode at ser entendido como um argumento a ser
considerado, embora to somente do ponto de vista retrico (o que parece
indicar uma clara ruptura com as abordagens posteriores das obras ticas), mas
isto no assegura de forma alguma a autoridade e coerncia da Retrica, mesmo
com alguns senes ressaltados por Miller, com as teorias subseqentes da lei
natural [em Aristteles]. Miller tambm afirma que a referncia a Antgona e
Alcidamas sugere que a lei natural tem origem divina
60
, mas que isto no

59
DESTRE, P., op. cit., p. 12-13. Destre defende a leitura da Retrica (cf. 1373b 5-9)
como parte do discurso aristotlico e afirma que o direito natural como uma
exigncia que se impe ao pensamento ou ao sentimento (p. 13), quando nos
interrogamos sobre o que justo ou injusto de fazer. Mas isto no quer dizer que haja
leis imutveis: precisamente, como sugere o verbo manteusthai, trata-se de interpretar
estas exigncias, como o adivinho deve interpretar os signos ou os sonhos (idem).
Embora envolvente, esta soluo no parece ser a mais plausvel, pois como observa
Brunschwig, op. cit., p. 145, Aristteles ao encorajar o juiz a levar em considerao a
inteno do legislador, aconselha-o implicitamente a no confiar em intuies
profticas, as quais, como qualquer outro, ele pode pensar possuir.
60
O texto no parece sugerir que a lei natural tem origem divina. O texto afirma que a
lei natural a lei divina: isto que a Antgona de Sfocles quer significar quando diz
que o funeral de Polinices era um ato justo a despeito da proibio: ela quer dizer que
era justo por natureza. Era naturalmente justo, ou seja, isto era um direito natural,

201
explicitado na Retrica. Mas precisaria s-lo? Esta indagao ser retomada mais
tarde.
Quanto a (ii), a lei natural seria realmente um pressentimento que se
impe ao esprito dos homens e que deveria ser interpretada conforme pocas e
culturas? Talvez, mas neste caso os exemplos levantados por Aristteles seriam,
no mnimo, infelizes. A reposta, neste ponto, mais histrica que filosfica.
Embora Sfocles e Empdocles estivessem separados geograficamente, ambos
pertenciam a uma mesma cultura, a grega, e a uma mesma poca, o sculo V ac.
Podemos depreender da obra de Sfocles qualquer interdio de matar
animais (que tem origem, segundo Empdocles, na lei eterna que se estende em
todos os sentidos, atravs do ter que reina ao longe e tambm a terra imensa)
que seja anloga distino que ele opera na Antgona entre a lei no escrita,
imemorial, eterna, divina, a qual serve de sustentao para que ela tenha o
direito de no deixar insepulto o cadver de seu irmo Polinices? Dificilmente.
Culturalmente o direito de sepultar os entes queridos era algo que, no mundo
grego, atingia o estatuto de lei imemorial, incontornvel e no escrita
61
, comum

uma lei natural, no oriunda do direito divino, mas a prpria lei divina, lei no de
hoje, nem de ontem, mas eterna....
61
A ttulo de esclarecimento, importante constatar que h uma distino clara entre a
Retrica I 10 e I 13 no que concerne lei comum e lei particular, que acompanha uma

202
a todos; a interdio de matar os animais pela existncia de uma comunidade
de homens e animais, embora presente em uma outra tradio filosfica e
religiosa grega, no era comum a todos, nem ao prprio Aristteles conforme
passagem j citada da Poltica. Aristteles deveria fazer meno a exemplos de
culturas diferentes, de pocas diferentes o que, certamente, no o que ocorre
no contexto por ele construdo, se este fosse seu intuito. Tudo isto presume a
inadequao da Retrica como um momento da elaborao da doutrina do
direito natural em Aristteles.
Foi explicitado a pouco que, se a lei natural tem origem divina, isto no
evidente na Retrica. Mas quem deve suportar o carter divino da lei natural

mudana de estatuto da lei no escrita. Em (a) I 10 tem-se, por um lado, a lei particular,
prpria a cada cidade e, por outro, a lei comum (consentida por todos). Em (b) I 13 esta
distino sofre uma alterao: (i) em primeiro lugar, surge a lei particular que, neste
segundo momento, pode ser escrita ou no escrita (os costumes) e, (ii) em segundo
lugar, a lei comum, isto , a lei natural, da qual todos os homens possuem um
sentimento natural e comum, mesmo quando no existe nenhuma comunidade ou
contrato. Nesta segunda distino (i e ii), o direito de dar sepultamento aos mortos
representa a lei natural, enquanto na primeira distino este direito representado pela
lei comum. Nesta primeira distino (a), a lei comum [natural] a lei no escrita. Na
segunda distino (b), a lei no escrita est fora do mbito da lei natural (comum), pois
esta lei no escrita difere da lei no escrita da primeira distino (a) pelo fato de refletir
os costumes inerentes a cada povo, enquanto a lei no escrita da primeira distino
reflete o que comum a todos. O exemplo da Antgona de Sfocles representa a lei
consentida por todos (comum) de (a) e a lei comum (natural) de (b).

203
no esta obra aristotlica, obviamente no seu intuito, mas a tragdia que ele
utiliza para justificar a existncia de tal lei natural. E isto traz mais
dificuldades queles que no rejeitam a Retrica como tendo uma funo
importante no que tange a esta temtica. Por que?
Por um motivo bem singelo, qual seja, a lei no escrita, eterna, vlida
para todos, aludida por Antgona, a lei divina (certamente algo no ignorado
por Aristteles):
Mas Zeus no foi o arauto delas para mim,
nem essas leis so as ditadas entre os homens
pela Justia, companheira de morada
dos deuses infernais; e no me pareceu
que tuas determinaes [de Creonte] tivessem fora
para impor aos mortais at a obrigao
de transgredir normas divinas, no escritas,
inevitveis; no de hoje, no de ontem,
desde os tempos mais remotos que elas vigem,
sem que ningum possa dizer quando surgiram.
E no seria por temer homem algum,

204
nem o mais arrogante, que me arriscaria
a ser punida pelos deuses por viol-las (510-524)
Poder-se-ia argumentar que Aristteles estabelece to somente uma
analogia entre a lei divina de Sfocles e a lei natural como ele a entende, mas
esta lei divina em Sfocles no a lei natural no corpus aristotlico como um
todo (apenas na Retrica), logo a analogia estaria fadada ao fracasso, no
podendo existir uma soluo de continuidade entre a passagem da Retrica e a
do captulo 10 do livro V da Ethica Nicomachea. A lei natural varivel, no a lei
divina. Isto exposto de maneira evidente pelo prprio Aristteles na EN 1134b
28-30 onde aparece com toda clareza a afirmao de que no mundo sublunar
existe um justo natural, justo natural sujeito mudana, variao, o que no ,
nas suas palavras, absolutamente o caso em se tratando de um direito divino,
de uma lei divina, por si s imutvel
62
.
As trs passagens na Ret. I 10, 13 e 15 no parecem, de modo algum, dar
guarida aos que vem nelas um legtimo, consistente e coerente entendimento
da parte de Aristteles de uma doutrina acerca do direito natural. Em I 13, as
referncias a Antgona, Empdocles e Alcidamas no podem ser vistas como

62
Para os deuses o que natural imutvel. No nosso mundo, o direito que natural
est sujeito mudana.

205
uma abordagem realmente essencial para a consecuo de tal doutrina pelos
motivos analisados acima, carecendo de fundamentos que sirvam de apoio para
as reflexes sobre o tema nas obras propriamente ticas. A passagem contida
em I 15, onde afloram conselhos de como fazer uso das leis (ou positivas ou
comuns [naturais]) de modo a obter um melhor resultado na prtica forense,
nos tribunais, tem um carter eminentemente retrico e no propicia nenhum
entendimento maior no que concerne a um conhecimento categrico do
assunto. Quanto primeira passagem, embora alocada no interior de um
contexto que tambm busca estabelecer definies de cunho retrico, parece,
talvez, e muito discutivelmente, possibilitar uma anlise um pouco mais,
digamos, prxima da EN e da MM, se tentamos compreender o parecem ser
reconhecidas como algo que no de todo absoluto, deixando espao para
casos alternativos. Mas isto no parece de todo verossmil.
Mas, antes de continuar, a rejeio da Retrica como um dos momentos
da discusso de Aristteles sobre o direito natural no pressupe,
necessariamente, as teses dos que concebem o direito natural como uma norma
imanente prpria a cada cultura
63
. Para analisar tudo isto imprescindvel
retornar famosa passagem aristotlica na EN 1134b18 1135 5 conjuntamente
com a MM.

63
Como bem observou Pierre Destre, op. cit., p. 8.

206
V. 8 O direito natural nas ticas aristotlicas.
Na medida em que a Retrica no pode servir aos nossos propsitos,
deve-se encontrar na EN 1134b 18 1135 5 o que realmente Aristteles entende
por direito natural e observar em que medida tal entendimento pode encontrar
sustentao na Magna Moralia, pois nestes textos podemos aferir quo
consistente pode ser a viso aristotlica.
A passagem comea por estabelecer, no interior da justia poltica, uma
diviso da justia que aparece sob dois aspectos: natural, ou seja, a justia que
tem em todos os lugares (pantachou) a mesma fora (dunamin), no dependendo
de qualquer opinio particular; e legal, a que na sua origem pode ser
indiferente, mas que, uma vez estabelecida, se impe
64
:
por exemplo, que a fiana de um prisioneiro de uma mina, ou
que uma cabra e no dois carneiros, devam ser sacrificados. O
legal tambm inclui leis aprovadas para casos particulares como,

64
Para uma interpretao diferente no que se refere aos dois aspectos do justo poltico,
natural e legal, ver BODS, R. The natural foundations of right and aristotelian
philosophy, especialmente p. 71, 72, 79 e 80. Para Bods, a tese que ope a justia
natural justia legal questionvel, pois o que na realidade acontece uma distino
no interior do direito positivo entre o que natural e o que legal (p. 71). No nos
deteremos nisto, mas importante salientar que Bods no mantm tal concepo na
sua traduo francesa da Ethica Nicomachea (ver bibliografia).

207
por exemplo, o sacrifcio em honra de Brasidas e as prescries
tomadas sob forma de decreto (1134b 21-24).
Como a passagem citada deixa entrever, todas as leis particulares,
prprias a determinada comunidade, ou seja, o direito positivo propriamente
dito, em si mesmo varivel temporal e geograficamente. Este direito positivo
segundo Aristteles, o nico que existe na opinio de certas pessoas, no caso os
sofistas que, como Protgoras, crem que o direito deve se acomodar aos
costumes morais oriundos da tradio e que o nomos absolutamente
fundamental vida da sociedade, nomos que obedece s particularidades desta
sociedade. Na compreenso destes, no possvel imaginar um outro tipo de
direito, no caso o natural, pois este imutvel e tem em todos os lugares a
mesma fora (kai pantachou ten autn echei dunamin [b 25-26]), como
explicitado no exemplo do fogo que queima do mesmo modo aqui e na
Prsia. Ora, para Aristteles a afirmao de que o direito eminentemente
varivel no de todo razovel, ao menos no que se refere aos deuses como
vimos acima. Entre ns, h um direito natural e este direito natural varivel
(kinton), j que absolutamente factvel diferenciar o que natural do que no
:
E entre as coisas que tm a possibilidade de ser de outro modo
que so, fcil ver quais tipos de coisas so naturais e quais no

208
so, mas repousam sobre a lei e a conveno, estando umas e
outras sujeitas mudana (b 30-33).
Uma interessante observao feita por Burnet
65
que Aristteles quer
dizer, na orao iniciada por poion (b 30), especificamente no que tange s coisas
que podem ser de outro modo, simplesmente hs epi to polu. O que ocorre o
mais das vezes pode, eventualmente, no ocorrer, ou ocorrer de outro modo.
Isto importante, porque embora a expresso hs epi to polu no aparea
literalmente, como se havia observado antes, ela est implcita no argumento
e retoma o que aparece literalmente na MM. L, a expresso o mais das vezes
aparece por duas vezes e importante lembrar que a primeira vez em que a
expresso introduzida, ela remete ao exemplo da ambidestria
66
, em afirmando
que no mais das vezes e na maior parte do tempo a mo esquerda, e a mo
direita, conservam sua caracterstica prpria e isto por natureza (por natureza a
mo direita superior [belti] esquerda). A mo direita naturalmente

65
BURNET, J. The ethics of Aristotle, p. 234, na nota referente ao 4.
66
Para uma interessante anlise da superioridade da mo direita sobre a esquerda nos
escritos biolgicos de Aristteles, com uma justificao teleolgica desta superioridade,
indagando se da factvel retirar concluses normativas, ver MILLER Jr., F. D., op. cit.,
p. 289ss. A interpretao geral de Miller pressupe uma viso teleolgica da natureza
humana e da polis, o que permitiria uma abordagem coerente e plausvel da lei natural
e da justia aristotlica (p. 306).

209
superior esquerda, embora se possa utilizar a mo esquerda do mesmo modo
que a direita, fazendo tudo como a direita faria, da mesma forma que a justia
natural melhor [superior] que a legal (MM 1195 6).
No surpreende ento que aps a passagem citada (b 30-33), em que fala
do natural que pode ser de outro modo, Aristteles apresente o mesmo
exemplo (pois em outros domnios a mesma distino ser aplicada) da
ambidestria, apenas com uma variao terminolgica, pois ao invs de superior
(belti), ele emprega kreittn (mais forte), isto , se verdade que a mo direita
mais forte que a esquerda, nada impede, entretanto, que nos tornemos
ambidestros (b 33-35). Na MM a analogia imediata feita com o justo natural,
que apresentado como sendo justo o mais das vezes. Na EN se d de outra
forma, pois a referncia que segue no ao justo por natureza, mas ao direito
positivo, ao justo legal, dependente que da conveno e do interesse, onde
uma analogia estabelecida entre este e as medidas que servem para medir o
vinho ou o trigo, medidas que no so iguais em todas as partes, da mesma
forma que o direito positivo, pois as prescries que no so naturalmente
justas, mas variam em funo dos homens (...) no so idnticas em todas as
partes, j que as formas de governo no o so tambm
67
. Logo, enquanto na
Magna Moralia da ambidestria passa-se ao justo natural, na Ethica Nicomachea o

67
Toda a passagem: 1134b 35-1135 5.

210
passo seguinte ao exemplo da mo direita e da mo esquerda remete ao outro
do justo natural, isto , o justo legal, como se na primeira houvesse certa
urgncia para relatar o carter fundamental do justo natural, caracterizado pela
expresso hs epi to polu, e na segunda uma anteposio do justo legal ao justo
natural, anteposio marcadamente negativa, onde assinalado o aspecto
metaforicamente deletrio do justo legal em relao ao justo natural que deve
estar, necessariamente, ligado frase que fecha a passagem: alla mia monon
pantachou epei kata phusin h arist: mas h somente uma forma de governo que
, em todos os lugares, por natureza, a melhor. O que est em cena, nas duas
obras ticas, embora de modo distinto o justo natural e este justo natural, que
se d o mais das vezes, o que deve servir de momento imediatamente anterior
frase supracitada que afirma a existncia de uma forma de governo, de uma
constituio que , em todo e qualquer parte, a melhor.
Ento, este justo natural est intimamente relacionada a esta forma de
governo que , em todos os lugares, a melhor. Mas antes necessrio precisar
qual esta forma de governo, esta constituio, e de que forma este justo por
natureza, que ocorre o mais das vezes, opera no interior desta.
A grande questo que advm da indagao sobre a melhor constituio
vem do fato que, em nenhum momento, Aristteles - especialmente na Poltica,
o locus de anlise das variadas formas de governo - deixa evidente a

211
superioridade de uma constituio sobre os demais. Na Poltica III 1276b30ss,
quando distingue o bom cidado do homem de bem (spoudaios), ele afirma que
a excelncia do bom cidado varia em funo da constituio qual ele
pertence, de modo que no h condio de atribuir ao bom cidado uma
excelncia nica, da mesma forma seria possvel pensar que no h uma
constituio excelente em relao s demais. Seria possvel pensar na medida
em que mais adiante, ainda na Poltica livro III, h a famosa distino entre as
constituies, entre as corretas (orthas) e as que no so, constituindo-se em
desvios. As constituies corretas
68
so em nmero de trs (monarquia,
aristocracia e politeia) tendo por caracterstica essencial visar o bem comum e
sua correo est relacionada de maneira evidente ao bem comum. Em ltima
instncia, elas permitem a consecuo da eudaimonia e da auto-suficincia:
, por conseguinte, manifesto que todas as constituies que
visam o bem comum so corretas segundo o justo absoluto
(phaneron toinun hs osai men politeiai to koini sumpheron skopousin,
autai men orthai tugchanousin ousai kata to apls dikaion)
69
.

68
Pol. 1279 32ss.
69
Pol. 1279 17-19.

212
A princpio poder-se-ia simplesmente ficar com tal distino e reconhecer
que, para Aristteles, no existira uma forma de constituio por excelncia,
uma constituio mais perfeita que as demais, a partir do fato de Aristteles
reconhecer neste primeiro momento que existem trs constituies corretas que
visam o bem comum, sendo que o bem comum o princpio que funda a
correo destas constituies. A princpio sim, embora uma ou outra passagem
possa acenar, mesmo que indiretamente, a uma delas como sendo superior s
outras, como (Pol. IV 1288 15-19) parece acontecer quando h o comentrio de
que pode ocorrer o caso em que um indivduo ou uma linhagem sejam de tal
modo superior em virtude, que seria justo que o poder seja concedido a este
indivduo ou a esta linhagem. Isto claramente uma preferncia acordada
monarquia e aristocracia em detrimento da politeia. No uma passagem
isolada, pois em 1289 25-37 ele reitera, com outras palavras, o que acaba de ser
mencionado:
J que no nosso primeiro estudo sobre as constituies ns
distinguimos trs constituies corretas monarquia, aristocracia,
politeia e trs que so desvios tirania desvio da monarquia,
oligarquia da aristocracia, democracia da politeia -, e que ns
falamos da aristocracia e da monarquia (com efeito, considerar a
constituio excelente a mesma coisa que falar das constituies
designadas por estes nomes, pois cada uma entende ser

213
estabelecida segundo uma excelncia acompanhada de meios
apropriados) ... resta examinar a constituio que porta o nome
comum a todas [a politeia] (...).
Parece que este tipo de argumentao, oriunda destas ltimas passagens,
indica o estabelecimento de uma hierarquia, no interior das formas corretas de
constituio, de uma primazia, do ponto de vista excelncia, da monarquia e da
aristocracia com relao politeia. Mas muitas vezes so tortuosos os caminhos
de Aristteles, pois no meio do caminho h uma outra afirmao que faz com
que seja restituda a esta terceira forma de constituio certa dignidade no que
concerne s outras duas:
J que, segundo ns, h trs constituies corretas, e que
necessariamente a melhor dentre elas aquele em que a
administrao est nas mos dos melhores e tal aquela na qual
acontece que um indivduo, uma linhagem inteira, ou uma massa
de pessoas excede em virtude sobre todos os outros membros da
cidade (1288 31-35)
70
.

70
A dignidade retomada parece retirada em 1293b 34, onde ela passa a ser concebida
como um governo misto, ou seja, uma mistura de oligarquia e democracia. Difcil
acreditar que uma das constituies corretas do livro III seja agora relegada a uma
mistura de duas constituies desviadas, sobretudo quando se tem em vista III 11,

214
Estas oscilaes aristotlicas no que tange politeia so desconfortveis.
Ele chega a alegar que a politeia e as formas derivadas de aristocracia, embora
no sendo verdadeiramente desvios, na realidade se distanciam da constituio
mais correta (ts orthotats politeias), a aristocracia perfeita, sendo, portanto,
contadas com os desvios, os quais so contados como desvios destas ltimas.
Agora, a ts orthotats politeias talvez seja a aristocracia perfeita de IV 2, mas l
esta aristocracia perfeita tem a companhia de outra constituio, a monarquia,
pois considerar a constituio excelente a mesma coisa que falar das
constituies designadas por estes nomes. Isto d a possibilidade de afirmar
que, em ltima instncia, devido ao degredo ao qual foi submetida a politeia,
que as constituies verdadeiramente excelentes seriam a monarquia absoluta e
a verdadeira aristocracia
71
.

quando Aristteles argumenta claramente que as leis pertencentes s constituies
corretas so justas e as pertencentes s constituies desviadas, injustas. Bem, este um
problema que no se encontra no quadro geral deste estudo, portanto no nos
deteremos sobre ele, mas a soluo para esta incoerncia poderia ser que Aristteles
tenha abandonado verdadeiramente seu esquema de III 7 (cf. R. Robinson na sua
traduo comentada da Poltica, Aristotle Politics. Books III and IV. Oxford Clarendon
Press, 1995, p.90.)
71
a tese de KEYT, D. Aristotles theory of distributive justice, p. 257, n. 43:
Contudo, a alegada incompatibilidade desaparece uma vez que se observe que a
melhor constituio o gnero do qual as espcies so a monarquia absoluta e a

215
Mesmo reconhecendo estas incongruncias, embora no se fixando nelas
em funo do objetivo da investigao, isto no impede, sejam trs as
constituies corretas ou apenas a forma mais perfeita de duas delas, o que
convm salientar que isto no prejudica o esforo de compreender o sentido
da constituio que , em todas as partes, por natureza, a melhor. A
constituio que, em todas as partes (pantachou)
72
, por natureza, a melhor, a
que pressupe que o justo natural , no que concerne a cada sociedade, ou
comunidade, no o que deve ser interpretado, mas sim aquilo que deve indicar
o que justo o mais das vezes (hs epi to polu), conforme a literalidade da MM,

aristocracia verdadeira. Sobre a monarquia absoluta, cf. Poltica III 16. Para uma maior
elucidao desta questo, ver The Politics of Aristotle (with an introduction, two
prefatory essays and notes critical and explanatory by W. L. Newman), vol. 4, p. 144, n.
30.
72
A partir do artigo j citado de Pierre Aubenque, La loi selon Aristote, p. 154, houve
uma discusso sobre o sentido de pantachou. Aubenque deu a pantachou neste artigo um
sentido distributivo e no coletivo, em todos os lugares a cada vez (a melhor
constituio , a cada vez, a que conforme natureza do pas e de seus habitantes).
Para uma crtica incisiva, ver Destre, op. cit., p. 6, 7 e 14. Aubenque abandonou esta
interpretao em Aristteles era comunitarista?, p. 19, n. 17. Embora abandonada por
Aubenque, ela sustentada por Bods na sua traduo da Ethica Nicomachea:
pantachou no quer dizer (coletivamente) em todos os lugares indiferentemente, mas
(de maneira distributiva) em cada lugar.

216
bem como ao esprito da EN. Como bem observou Strauss
73
, no basta dizer que
necessrio ser justo ou que no devemos ferir algum com uma barra de ferro,
isto enuncia uma regra geral, mas esta regra geral depende das circunstncias
concretas em que a justia aplicada, mas esta aplicao da justia tambm
depende da orientao do justo natural, contudo esta aplicao no se d da
mesma maneira em todos os lugares - o justo natural apenas mantm, por
analogia
74
, a mesma fora em todos os lugares - mas em conformidade com o
regime poltico, isto , a constituio correta, por natureza a melhor, em funo
da qual determinado indivduo pode ser dito um bom cidado e nas
circunstncias em que cada constituio se desenvolve. O que caracteriza as
constituies corretas (devemos nos ater aos princpios gerais que Aristteles
comeou a desenvolver no livro III da Poltica)? A efetivao do bem comum, e
para a sua efetivao necessrio que a comunidade esteja fundada em regras
de justia. Estas regras de justia, elas prprias, esto referenciadas no justo
natural que tem, por analogia, em todos os lugares, a mesma fora, enquanto
justo natural. A existncia de distintas constituies corretas, bem como das

73
Op. cit., p. 148.
74
Sobre este tipo de analogia que encontramos em determinadas passagens da Gerao
dos animais (780b 8-9, 784b 15, 785b 13, 733b 14) e na Gerao e corrupo (318b 23-24), ou
na Poltica (1323b 35), ver BODS, R. The natural foundations of right and
aristotelian philosophy, p. 82.

217
diferentes aplicaes da justia, em funo das circunstncias particulares da
derivadas, explicam a variabilidade, a instabilidade, do que justo por
natureza.
E o justo natural pode to somente orientar pelo fato de no se dar
necessariamente todas as vezes, mas o mais das vezes. A proposio funcionaria,
ento, desta forma: o mais das vezes ser justo realizar y nas circunstncias z na
constituio correta w (a melhor por ser correta e, melhor, por natureza, em
todas as partes). E isto varia. O que no varia o imperativo necessrio ser
justo, ou necessrio realizar o bem comum, ou que no devemos ferir algum com
uma barra de ferro [o mais das vezes] (mas isto, em ltima instncia, no passaria
de um conselho geral que no pode aambarcar todas as circunstncias
envolvidas). Logo, ele no uma norma imanente (ou um ideal regulador), bem
como no h uma separao radical do justo [direito] natural e do justo [direito]
legal. O justo natural orienta o justo legal e ambos so variveis em funo do
carter o mais das vezes
75
do justo natural e do estatuto mesmo do justo legal.

75
Existem comentadores (cf. Destre, op. cit., p. 4) que acreditam que a Magna Moralia
minimiza a mobilidade ou variabilidade do direito natural. Isto se daria pelo fato do
autor da referida obra afirmar que mesmo que mudanas existam em funo do nosso
uso, ainda assim existe algo que justo de maneira permanente o mais das vezes. Ora,
isto, mesmo que suponha uma minimizao do carter varivel do justo natural, no
retira de todo este carter. Ao contrrio, aquilo que se d o mais das vezes pressupe a

218
Desta forma, teramos:
(a) o justo natural tem, por analogia, em todos os lugares (pantachou), a
mesma fora e varivel (kinton);
(b) h somente uma forma de governo (constituio) que , em todas as
partes (pantachou), por natureza, a melhor.
Por (a) deve ser entendido que o justo natural tem, por analogia, a
mesma fora em todos os lugares, e ele funciona o mais das vezes assim do que
no assim e exatamente por este motivo que ele varivel, pois no est
submetido a nenhuma forma de necessidade, comportando a variabilidade
(kinton), e tem de estar relacionado com (b) j que existem distintas formas de
constituies corretas, distintas formas que pressupem diferentes formas de
aplicao do justo, mas que dependem da orientao, da indicao, do justo
natural. Esta orientao do justo natural adapta-se aos contornos da pedra,

mudana ela mesma, pois orienta de modo geral o que deve ser aplicado, levando em
considerao as circunstncias particulares. Destre afirma que o autor minimiza o
sentido de kinton na medida em que a mudana no relacionada natureza, mas ao
nosso uso (...) o homem que naturalmente destro, est sempre passvel de tornar-se
ambidestro. Neste contexto, a ambidestria compreendida somente como exceo
regra normal e mais freqente que o fato de ser destro (p. 4-5). Mas este tipo de
interpretao pode ignorar o fato que os exemplos de ambidestria nos estudos
biolgicos apenas podem ser retomados, por analogia, no mbito da filosofia prtica,
espao da contingncia.

219
como a rgua de chumbo de Lesbos
76
, isto , s aplicaes do justo adaptam-se
s circunstncias das constituies, ou regimes polticos, corretos. Se correta,
ela a melhor, em todas as partes, por natureza.
* * *
Sob este prisma, a concepo aristotlica sobre o direito natural parece
encontrar uma justificao plausvel, consistente e coerente no interior da Ethica
Nicomachea e em perfeita consonncia com o que explanado na Magna Moralia,
bem como com toda a argumentao referente s formas de governo, ou de
constituio, desenvolvida na Poltica. Logo, parece bastante prudente, e no
apenas para assegurar a veracidade da anlise levada a termo ao longo do texto,
descartar a Retrica, pois a inteno desta obra, especificamente nas passagens
concernentes ao tema, pelos motivos j mencionados, no nos permite afirmar

76
EN 1137b 29-32. Este tipo de considerao confirmado pela apresentao
imediatamente anterior da epieikeia (eqidade), onde h constatao de que a lei geral
(katholou), e esta generalidade a causa de sua deficincia, pois no pode ser aplicada a
todos os casos particulares e, por conseguinte, deve ser corrigida pelo homem
equnime. Isto se d pela natureza do objeto, pois no podendo haver um enunciado
geral que se aplique indistintamente, ele deve se limitar aos casos que ocorrem
freqentemente, ou usualmente [o mais das vezes]. O mesmo se d com o phronimos (o
prudente), que tem por objeto no apenas o universal, mas tambm o particular, j que
a ao diz respeito s coisas particulares. No bata dizer que as carnes leves so boas
para a sade, necessrio saber quais carnes so leves (EN 1141b 15-20).

220
que ela contribuiria realmente para a consecuo de uma tese aristotlica a
respeito do direito natural.
VI. Concluso.

A doutrina da mediedade um dos pontos controversos da tica
aristotlica. Pode-se perceber que nos autores mencionados como Gauthier e
Barnes, ou bem ela desempenha um papel secundrio (Gauthier) ou bem ela
deve ser simplesmente abandonada por no servir nem como um conselho
moral (Barnes).
O estranhamento diante da doutrina da mediedade est longe de
resumir-se a estes dois notveis comentadores de Aristteles. Outros autores
no menos importantes manifestaram sua surpresa em observar o espao
dedicado mesma. Um exempo clssico disto pode ser encontrado em Bernard
Williams. Williams afirma claramente
1
que !a teoria [da mediedade] oscila entre
um modelo analtico intil (o qual Aristteles, ele prprio no segue
consistentemente) e uma deprimente doutrina em favor da moderao. A
doutrina do meio melhor ser esquecida. Williams cr que determinados
predicados ticos pressupe uma obscuridade, uma falta de clareza, que

1
Ethics and the limits of philosophy, p. 36.

222
conduzem inevitavelmente ao paradoxo. A doutrina da mediedade um
exemplo paradigmtico a respeito deste tipo de predicados ticos
2
.
A inteno deste trabalho foi mostrar que, ao contrrio dos comentadores
citados, a doutrina da mediedade ocupa um espao privilegiado na
argumentao tica que encontramos em Aristteles. Este espao privilegiado
comea a ser delineado, com todas a sua fora, na definio da virtude moral na
Ethica Nicomachea II, quando a virtude explicitada em termos de uma
mediedade pros hmas, uma mediedade relativa a ns. A expresso relativa a
ns parece remeter s circunstncias em que o agente se v envolvido,
circunstncias que ajudam a determinar, no fim, sua ao.
O apelo s circunstncias serviria como um modo de dar transparncia
ao, pois a tica aristotlica, em funo da natureza dos assuntos prticos, tem
de limitar-se a enunciados gerais, enunciados que apenas podem ser expressos
segundo a frmula o mais das vezes. Ora, num mundo onde a contingncia
caracteriza as aes, o que dito o mais das vezes necessita ser precisado pelo
recurso s circunstncias.

2
La fortune moral, p. 342: a doutrina aristotlica do meio, na verdade, tomada
literalmente, implica que todas as expresses que traduzem virtudes ou vcios
testemunham de uma obscuridade desta espcie (...)(p. 342, n. 1).


223
Estes dois momentos - hs epi to polu e circunstncias [particularidades] -
so encontrados nas passagens cruciais da argumentao moral de Aristteles.
Isto pode ser observado na sua discusso acerca da virtude moral, da prudncia
e da percepo moral, da eqidade e, tambm, na sua complexa teoria
concernente ao direito natural.
Se a investigao levada a termo neste trabalho - e os argumentos
apresentados para demonstrar seu objetivo mesmo - no est equivocada, a
doutrina da mediedade no pode ser vista como uma pea dispensvel da tica
aristotlica. Na realidade, ela representa a conscincia de que a ao moral num
mundo de contingncia e indeterminao no pode ser ditada por regras gerais.
As regras gerais tm sua pertinncia, mas no se tomadas isoladamente, pois
elas precisam receber uma determinao a partir das circunstncias ou
particularidades da ao moral.
E para Aristteles a relao entre as regras gerais, o que ocorre o mais das
vezes, e as circunstncias ou particularidades da ao ou do caso exemplificam o
que se d na esfera propriamente moral, bem como no mbito jurdico.
Assim, a doutrina da mediedade tem um importante papel a
desempenhar no aparato tico de Aristteles.

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