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LOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES
DE LA
FILOSOFA Y DEL DOGMA
( ~ , 196877
DR. ANGEL AMOR RUIBAL
PROF. DE LA UNIV. P. COMPOSTELANA
. LOS PROBLEMAS
FUNDAMENTALES
DE LA
, ~ ,
'JI FILOSOFIA y DEL DOGMA
TOllO SEGUNDO
MADRID II BARCELONA
V. SURBZ, Preciados, 48. E.SUBIRANA,Puertaferrisa,l!.
E. HERNNDEZ, Paz, 6. L. GILI, CIarl, 82.
ALEMANIA
B. HERDER, Freiburg im Breisgau.
.'"
Imprimatur.
CARO. MARTN DE HERRERA.
F')T
l, __ J. "
--------!(
Derechos reservados.
Es propiedad.
Tipografia de EL EcO DI! SANTIAOO.
NDICE-SUMARIO
CAPTULO 1
La criteriologa en el conocer teolgico.
CRITERIOLOGA TRASCENDENTE Y ANTITRASCENDENTE
El organismo dogmtico y la criteriologa respectiva. Doble
orden de criterios filosficos e histricos respecto del
contenido dogmtico. La estructura del dogma y su sis-
tematizacin filoRfica. Distribucin de las doctrinas
teolgicas en las tres categoras lgica, ontolgica y
psicolgica. La categora lgica; lgica sobrenatural
sujetiva y objetiva. Categora ontolgica y su alcance
dogmtico. La categora psicolgica. La criteriologa
de carcter filosfico en la teologa segn la variedad
de tipos dogmticos. La modalidad del conocer mstico
en relacin con la criteriologa y tipos dogmticos alu-
didos. Los criterios religiosos en las teoras trascenden-
tes. Criterios de percepcin y de sentimiel/to. El simbo-
lismo como factor teolgico en las teoras monistas. Las
teoras antitrascendelltes y sus criterios. Gnesis y ela-
boracin interna del proceso cognoscitiyo trascenden-
talista y antitrascendentalista. OposicIn de principios
e identidad de conclnsiones en ambas teoras. Las in-
fiuencias del kantismo en las dos opnestas direcciones
cognoscitivas.lllterprctacionei realistas y semirealistas
del sistema kantiano. Condiciones fnndamentales de una
criteriologla legitimable. Crtica del proceso criteriol-
gico religioso trascendente yantitrascendente. . . "
CAPTULO II
Critel'iologa pragmatista.
La posicin del pragma tiemo en el orden filosfico. El prag-
matismo frmula real cientfica del llamado Modernis-
mo. Sn gnesis y su naturaleza. El pragmatismo y la es-
cuela dll PROTGORAS. La psicologa pragmatista en
?rden a la verdad y a su percepcin. El valor de las
ldeas en si y respecto de lo verdadero. La realidad en
Pgs.
1-540
VI
Pgs.
s, y el mundo 8ujetivo. Las ideas morales y reliO'iosas en
el p:agmatismo. Ap.ucaciu al dogma de la teoMa prag-
La dogmtica. Tres fases del prag-
matismo. Examen y refutacin de sus doctrinas. Crtica
de la teora en su aspecto lgico; id., en el
pSico16glCo; en el aspecto ontolgico. La
crltenologra en el .orden teolgico. La
teora de la.su.bcolIscell CW. SU origen no pragmatista.
La sub.conscIenc.ia.de orden psicolgico puro, y la de or-
den .pslCo-ontolo.glC? :iubconsciencia prag-
matJsta. La c:! terlOlogla relIgIOsa en el panlogislllo y
en el pragmatismo. . . . . . . . . . . . . 55-150-
CAPTULO III
Criteriologa <lel filleslIlf) }lsquico
y (lel fillesmo tradicionalista.
Orientaciones criteriolgicas de sistemas de tipo estti-
co, y sn divisin. La cl'iteriolora fidesta en su doble
f?r.ma fidemo jJsqnico, y fidesmo externo, o tra-
d.lClOnahsmo: Proceso del fidesmo psquico, sus deriva-
del mismo, y de sns
aphcaclOnes cnterlOloglCos a la doctrina teolgica. Pro-
del conocer en el externo. Sil criteriologa-
=?:versas etapas do.ctru:ales en este fidesmo. Impugna.
clOn general del mismo, y particular de sus variantes.
Sus consecuencias teolgicas. . . . 151-16&
CAPTULO IV
Critllriologa illtuiciollista.
El intuicionismo ontologista. Sus diferencias y relaciones
con. el .trascendente. Doble forma posible
de IptUlclOD ontolgica. La forma general histrica. Las
val'lantes del con?cer ontologista. Examen de
las cnatro prmclpales manifestaciones de la teorla. Dog-
mas centrales en el intuicionismo de MALEBRANCHE y en
el de ROSMINI. ?,uesis del sistema. La filosofa patrsti-
ca. y el Elementos platnicos y elemen tos
utll,lza.dos por el ontologismo. La teora
respecto de Dios, y las doctrinas
de la mtUlclOn . . . . . . . . 167-215.
CAPTULO V
EJ intuicionismo mstico.
Las teoras y.la intuicion mstica. El preblema
del conOCImIento en su base y relaciones. Aspec-
to del conocer mlstrco. Concepto de la percepcin ms-
VII
tica. Variedades especificas dentro del concepto genri-
co del misticismo. doctrinal del misticismo.
-Orientaciones de la mstica filosfica y de la mistica teo-
lgica. Teoras msticas. La teora mstica indi;!. La es-
cuela yogllista. La teora mstica brahmhnica y la teo-
ra budhista. Las interpretaciones del nirvana. La
teora mstica neoplatnica, y sus etapas. Sin tesis de la
doctrina mstica de PLOTINO, y su intluencia en otras
escuelas sin excluir la cristiana. El misticismo judaico.
Su formacin y carcter. El E,! Sor rabnico y las
plotinianas. La mstica de los filsofos judios. La doctrI-
na mstica de AllENGaHIaoL. Orientaciones de su teo-
Pgs.
ra. Orgenes de la misma. ABENGallIROL y el Pseudo-
ElIPDocLEs. J. LEVI y SIlS ideas msticas. (Jonc:usin. 217-278
CAPiTULO VI
El illtuiciollislllO msticu.
aaDE
Formacin del misticismo albigo. El contacto arbigo-
cristiano y sus causas. El influjo helnico a tra\.s
de la Siria. El influjo cientfico de los maestros CrIS-
tianos. Rellejo de estos influjos en la fom,acin de las
escuelas filosfico-teolgicas del Islam. Los Motzlles,
sifaties, etc.; el Calam y los moteclimes. El ascetismo
c:ristiano en el ascetismo rabe. Influencia del Pseudo-
AREOPAGITA y su encuentro con elneoplatonismo entre
los rabes. Los principal es maestros griegos en el isla-
mismo. PLOTINO y su doctrina entre los rabes. El
Pseudo-ARISTTELES, el etc. Las
dos orientaciones teolgica y filosfica de las doctrinas
arbigo-msticas. La teolgica. La formaCin
Stfis7no y la doctrina mstica de los Sufes. Sus
nes con el misticismo del Pseudo-AltEOI'AGITa. Varian-
tes msticas del sufi,;no. Los grandes maestros l.a
mstica teolgica. La mstica de ALGAZEL, y sus
pios psicolgicos y ascticos. La fase filosfico-mstICa.
Sns dos orientaciones, y caracteres respectivos. Revre-
sentantes aristot.licos del misticismo rabe. Doctnnas
de AVEMPACE, TOFaIL y AVEUHOES. La representacin
neoplatnica. Ideas msticas de A.LFAHABI y AVICENa;
id. de AllENMaSaRRA. Dos ramificaciones del sincretis-
mo mstico, y representaciu respectiva de ABENFARlD
y ABENARaBL Elmisticislllo persa; sus tendencias pan-
testas. SAaDI, ATTaR, RUMI, y KEYYAM. . 279-35(;)
VIII
Pgs.
CAPTULO VII
La psicologa (le la oracin en orileu allll'oblema
del conocer teolgico.
El problema de la oracin en la criteriologia teoigica. Las
orientaciones pragmatistas, trascendentes, etc.,
to de la oracin. La oracin en orden a la creen.cJa. DI-
visin de las formas confesionales a nuestro obJ.e.to. El
politesmo y el 1110note,isl11o respe,cto de,la La
forma religiosa henoteut.a, su cara:ter
La creencia pantesta y panrnoll.tsta, con .s,us dIferen-
cias en el orden teolgico y cultual. La oraClOn cuan-
to no definible, y manera de.s.criptiva de d.efimrla. La
oracin confesional y la oraClOn en estado El sen-
timiento de presenciC6 en la oracin. El .co-
mo acto sagrado. Caractersti?a. que pSICologlCa-
mente del Ser supremo, Ser .. La pre-
sencialidad divina en su doble sentIdo pSICologlc?! y sus
consecuencias en las teoras misticas'y de La
oracin personal y la en sel;tIdo Los
tipos histriGos de la oraClOn, y su Importa,n?!a a
tro objeto. La oracin en los pueblos
coso La oracin egipcia en relacin con la .. La
teologla de sistema. y. la los
La oracin de los aSll'lo-babllonlCos, su pSICologla; y for
mas. La oracin entre los hebreos. Id.
La oracin de los pueblos arios. La ?!aClOn Illdla, su
forma en la teologia vdica y su evo lucIO n en
niea. La oracin persa. Las formas Iralll!ls,
antes y despus del mazdesmo. Las Illfl!1enClas extranas
en el Avesta. La oracin entre los gl'legos, y
ilegitimas de estudiarla. Triple .fase del
teolgico griego, y etapas respectIvas de la 0.r,aclOn. La
oracin entre los romanos. Sus fases en con las
de la creencia. Influencias orientales, etc.,
teologla romana y en su sistema de oraClOn. ConcluslOn.
351-456
CAPTULO
La criteriologa en el conocer teolgico,
CRITERIOLOGA TRASCENDENTE Y ANTITRASCENDENTE.
Sumario. El organismo dogmtico y la criteriologla respectiva.
Doble orden ;le criterios filosficos e histricos respecto del con-
L!l estructura del dogma y su sistematizacin
filosofica, DlstnbuclOn de las doctrlllas teolD'icas en las tres ca-
teg?ras lgica, ontolgiw y psicolgicC6. La cateD'ora lgica'
lgICa sujetim y ob;ietinl. C:at.egora y
su alcapce La pSlco}oglCa. La criteriologla
de filosofico la teologla .Ia variedad de tipos
dOfimatlcos. La modahdad del conocer mlstlco en relacin con la
cnterlOlog-ia y tipos dogmticos aludidos. Los criterios religio-
S?S las teoras trascendentes. Criterios de pe1'cepcin y de sen-
El simbolismo como factor teolgico en las teoras mo-
mstas. alltitrascelldelltes y su.s. criterios. Gnesis y
elabo:aclOn IlIterna del proceso cognosCltn'o trascendentalista
yantJt:ascendentalista. posicin de principios e identidad de
conclUSIOnes en ambas teorias. Las inlluencias del kantismo en las
dos 0l!uest!ls direcciones cognosc.itivas. Interpretacones realistas
y semlreahstas del sIstema kantIano. Condiciones fundamentales
una legitimable. Crtica del proceso criteriol-
gICO rehglOso trascendente yantitrascendente,
J:
1. Vistos los caracteres propios de cada uno de
los tipos dogmticos modelados segn las diversas
orientaciones que en su lugar hemos estudiado, ha-
bremos de pasar al examen de la elaboracin interna
del legtimo sistema de los dogmas atendida su mani-
festacin histrica, y los elementos filosficos que in-
tegran su contenido. Mas para ello es necesario expo-
ner antes la criteriologa propia de la dogmtica, pues
slo as nos ser dado investigar su estructura verda-
dera y organizacin cientfica. Esta criterio10ga en
TOMO.II
. \
.

r
-2-
relacin con los factores seala\los, puede ser de ca-
rcter filosfico y de carcter histrico. De am.bas. es
menester nos ocupemos, comenzando por los Cl'ltel'lOS
de orgen filosfico.
El contenido de la dogmtica en cuanto suscep-
tible de una interpret!!'cin humana, no puede menos
de corrresponder, como bien se deduce de expues-
to en el tomo 1, a un sistema: de base .filosofica den-
tro del cual aparezcan las ideas teolgIcas eslabona-
das en un todo regular y rgnico. '" .
Este sistema ha de ofrecer uua base cl"lterlO.logl-
ca, o de interpretacin de la realidad de las
dogmticas; una base ontolgica, o verdad
va y valor real del contenido de las l.deas teologlCas,
y una base psicolgica, o de adaptacIn personal en-
tre el orden de naturaleza y el orden de sobrenatu-
raleza.
Podemos, pues, sealar triple categ?ria que
corresponde en el orden a .la. tl"lple ma-
nifestacin lgica, ontolgica y pSlcologIClt del co-
nocer humano. Es decir, que as como en el
filosfico y respecto de un ideal human? de la CIenCIa
poseemos una categora lgica de cognos-
citivas' una categora ontolgica de realIdades per-
cibidas' en relacin con la categora lgica; y una
catego;a psicolgica de ideas asimiladas y de .hm-
ciones intelectivas y volitivas que nos cltractel'lzan;
de igual su@rte existe en el orden sobrenatural ese
triple orden lgico, ontolgico y psicolgico como ex-
presin de todo el contenido Todo el con-
tenido de la Teologa puede ser claSIficado dentro de
esta triple categora.
-3-
2. Debemos, segn esto, distinguir al efecto de
una sistematizacin teolgica:
1. o Una categora lgica; que comprende todo
lo que se refiere al modo de conocer y al medio cog-
noscitivo humano respecto del orden sobrenaturaL Y
a la manera que en el conocimiento natural se dis-
tingue la lgica sujetivn, o sea el estudio de las fa-
cultades en el sujeto; y la lgica o sea el
estudio de la realidad y condiciones del objeto perci-
bido, y los medios o criterios de su percepcin, aS
tambin en la lgica sobrenatural se nos ofrece una
}Jarte su,ietiva en que se estudian las condiciones
del sujeto respecto de las verdades sobrenaturales,
y una parte que corresponde a la realidad
en s de la doctrina sobrenatural en cuanto propues-
ta a nuestra percepcin y asentimiento, y por lo mis-
mo en cuanto ofrecida con las garantas de su legi-
timidad.
La lgica sobrenal1t1'al snjetiva tiene por objeto
determinar el proceso dialctico de nuestro conocer
respecto de lo sob:.'enatnral, ya en cuanto resultante
de las funciones naturales del espritu, ya en cuanto
determinado aquel proceso por la lumbre sobrenatu-
ral 8.e la fe en el sujeto que la posee.
La lgica sobrenatural objetiva se refiere a las
verdades sobrenaturales en cuanto constituyen obje-
to cognoscible, y por lo mismo a la crUeriologa so-
brenatural, que es indispensable para la certeza de
este conocimiento. El estudio de las fuentes o luga-
res teolgicos, y !o que ellos representan en sus di-
versas gradaciones, est comprendido en la lgica
sobrenatural objetiva.
-4-
2. o Una categora ontolgica; en ella se encie-
rra todo el cuerpo objetivo de doctrinas dogmticas,
referentes a Dios, al Universo y al hombre en sus
diversos estados histricos, incluyendo el de su des-
tino final.
A la manera que el ente ontolgico puede estu-
diarse en s, en sus propiedades, y en sus manifes-
taciones en la gradacin mltiple de los seres, tam-
bin el Ente teolgico se ofrece para ser estudiado
en s c )mo realidad primera absoluta e infinita con
sus propiedades o atributos; como realidad personal,
y como causa y origen de todo lo existente, y en sus
mltiples relaciones con las criaturas.
De esta suerte la categora ontolgica responde
a todo el conjunto de dogmas que a la teologa le es
dado estudiar desde el punto de vista objetivo.
3. o Una categora psicolgica; a ella van vin-
culadas las manifestaciones sujetivas y personales
del orden de sobrenaturaleza. Y por lo tanto toda la
accin interna y vital de la gracia y de los sacramen-
tos encuentra aqu su lugar adecuado.
3. La categora lgica representa, pues, a nues-
tro propsito la posicin -:1el sujeto humano respecto
de la idea sobrenatural como cognoscible, o como ob-
jeto de percepcin.
La categora ontolgica corresponde a la reali-
dad de la idea sobrenatural en s, y a su realizacin
en el orden histrico humano.
La cate,goda psicolgica envuelve la realizacin
de lo sobrenatural en el espritu.
Se deduce de lo expuesto que estas categoras
sobrenaturales van sobrepuestas a las respectivas
-5-
categoras {rgica, onlolrgica y psicolrgica naturales,
cuya compenetracin parcial es indispensable a fin
de que pueda efectuarse la actuacin humana de lo
sobrenatural, mantenindose la ir:.dispensable diver-
sidad especfica de los rdenes respectivos.
Esta confluencia del orden natural y del sobrena-
tural no puede menos d6 ocasionar mltiples anti-
nomias consiguientes al encuentro de normas y
leyes de naturaleza diversa, que cada escuela trata
de resolver segn los principios respectivos, y que
a su vez cabe reducir a categoras. Antinomias l-
gicas, originadas de la diversa disposicin del esp-
ritu para el conocimiento natural y para el conoci-
miento de sobrenaturaleza que ha de incorporarse
en el caudal cognoscitivo mediante la idea humana.
sin ser medida por ella. Antinomias onlo[g/cas, re-
sultantes de la disconformidad entre las formas cog-
noscible de la realidad natural, y las peculiares de
la realidad de sobrenaturaleza; no menos que de la
distancia y aun oposicin entitativa y operativa del
ser finito y del ser infinito. Antinomias psicolgicas;
que proceden de la participacin de una naturaleza
superior en la persona humana; de suerte que el ser
de las facultades y la conciencia personal conserven
su condicin natural, y sin embargo sean el conocer
y la accin humanas resultantes de una incorpora-
cin entitativa sobrenatural.
Dicho se est que dentro de cada uno de los tipos
dogmticos que hemos descrito en el t. I, tienen es-
tas antinomias sus diversas solnciones, como igual-
mente las respectivas categoras lgica, ontolgica y
psicolgica son de orientaciones diversas, segn ten-
}
,
\
\
I
')
I
)
-6-
dremos ocasin de observar en el decurso de esta obra.
4. La categora lgica en las teoras de los doS'
grupos extremos, de tipo d/:J1mico, y de tipo estti-
co, no ofrece una distincin definida entre lo que de-
nominamos lgica slIjctiva, proceso dialctico en el
conocer dogmtico, y lgica Vlt, o criteriologa
del dogma; sino que unas y otras hacen fllndir en sus
respectivas orientaciones, la funcin dialctica con la
forma criteriolgica.
Las teoras, en efecto, da tipo dinmico (varian-
tes del concepto religioso-panteista), que convierten
el elemento dogmtiGo en pura de la natu-
ral actividad psquico-religiosa, no pueden admitir
criterio alguno objetivo en el orden teolgico que no
sea expresin de aquella actividad y proceso psqui-
co. A la vez, las teoras de tipo csttico (variantes
agnsticas, tradicionalista, ontologista, etc.), que
anulan la actividad natural en s y respecto del ele-
mento dogmtico, tienen que reducir todo proceso
dialctico en el dogma a la criteriologa que del dog-
ma mismo pretenden derivar.
En las teoras de tipo dinmico la criteriologa
teolgica es ascendente, y llera a una compenetra-
cin de la idea religiosa con la idea en s, o con lo
Absoluto (cualesquiera que sean sus variantes). En
las teoras de tipo esttico la criteriologa es descen-
dente, y lleva ms bien a la infusin dr, Dios, o de
lo Absoluto, segn las escuelas de que se trate, en
el eRpritu humano.
Entre ambas direcciones se coloca la doctrina de
tipo mixto que en otro lugar hemos descrito, y que
responde al dualismo as en el orden del ser como del
-7-
conocer filosfico y dogmtico como tsis fundamen-
tal, cualesquiera que sean las discrepancias ulterio-
res de interpretacin dentro de esta doctrina.
5. Es de advertir que a cada una de estas for-
mas generales de criteriologa de base cientfica, co-
rresponde otra de base puramente religiosa; y que
constituye a manera de modalidad de los respectivos
criterios t60lgicos. Es esta modalidad la que da ori-
gen a las formas del conocimiento mstico.
En las teoras de tipo dinmico, la intuicin ms-
tica es ascendente; en las teoras de tipo esttico, la
intuicin msticrt es descendente. En uno y otro caso
siempre el proceso es de forma abstracta, segn en
su lugar veremos. En la teora de tipo mixto, la
intuicin mstica es ascendente y descendente, de
modo di verso a los anteriores, y con caracter concre-
to. Es ascendente, en cuanto entraa una elevacin
del espritu personal, y es descendente en cuanto in-
cluye y supone la accin de Dios, de una manera pe-
culiar suya, en la conciencia humana.
De esta suerte la cl'iteriologa teolgica desde su
punto de vista filosfico, aparece siguiendo las osci-
laciones de la idea dogmtica respecto de la idea filo-
sfica, que se ofl'ecen como dos grandes lneas en
correlacin; de las cuales la teolgica es proyeccin
de la filosfica en los sistemas dinmicos, y vicever-
sa, la filosfica proyeccin de la teolgica en los eR-
tticos; mientras se mantienen con sus peculiares
caracteres en las teoras de tipo mixto.
La categora teolgica y religiosa segn resulta
de la filosofa que sirve de norma a los sistemas de
tipo dinmico, que es siempre alguna de las formas
\
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I
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(
I
{
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t
.!
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J
-8-
de filosofa trascendente, tiene por base indispensa-
ble una inversin de lo real convertido en funcin de
la idea. Merced a este proceso invertido resulta obli-
gado que el sistema criteriolgico del orden religioso
sea una variante del sistema cognoscitivo de lo infi-
nito, en oposicin a lo finito objetivado en el uni-
verso.
6. Las gradaciones o momentos psicolgir,os en
el proceso evolutivo, sirven a un tiempo para sealar
las variantes en la humana lJersonalidad con relacin
a lo Absoluto, y para dar en tales O'radaciones el tipo
b .
de los criterios religiosos que se nos ofrecen. Son es-
tos criterios de dos clases:
Criterios de percepcin, que responden a las for-
mas cognoscitivas de lo divino como principio y fin
de todo ser (lo Absoluto preconsciente la forma
. ,
conscIente, y el retorno a lo Absoluto) en cuanto se
ofrecen a la contemplacin humana; y_ criterios de
sentimiento, que significan la adaptacin del espritu
y de la parte sensible a lo que se nos ofrece como bue-
no en el ideal realizable de lo di vino.
AS el conocer teolgico tiene dos aspectos; el de
la verdad, que origina la teora, y el de la bondad,
que es fuente de la moral y de la adhesin prctica
a sus postulados. Los criterios gnoseolgicos, o de
la teora, presentan los diversos matices de las escue-
las trascendentales segn quedan sealados al tratar
de la constitucin de un ideal de la ciencia (t. I, c. 1,
nota). Los criterios del sentimiento, o de orden prc-
tico, aunque informados por los criterios de la teora
adquieren otro carcter ms real y humano debid
a las condiciones de herho que impone el desenvolvi-
-9-
miento de los fenmenos de la vida, cualquiera que
sea el sistema que se a d o p t ~ para explicarlos. ])e eso
procede que la formacin de la idea teolgica tienda
a ser explicada segn criterios histricos en las teo-
ras a que nos referimos. Los caracteres que reviste
esta interpretacin del cuerpo teolgico y relig-ioso
en general son los propios de la elaboracin trascen-
dente de la creencia a saber: 1.0 la representacin
smblica de un contenido abstracto y en s indeter-
minado; 2. la forma contemplativa con que el esp-
ritu vive la vida religiosa en aquellos smbolos, si
bien con la aspiracin suprema de superarlos median-
te la sucesiva aproximacin al contenido de ellos, y
la inmersin del propio yo en el seno de lo indeter-
minado que es lo Absoluto en s, y fuera de las limi-
taciones de lo concreto (1). Y por cuanto los smbo-
los de la creencia no se aislan del principio genera-
(1) La orientacin simblica de la doctrina teolgica ell el pall-
teismo no es peculiar de ningn sistema, sino comn a todos ellos.
En la teora bralunnica es el simbolismo principio generador de
las relaciones religiosa5 entre el espritu y el ser e inteligencia
absoluta (Brahma), como es la frmula de distincin entre Bl'ah-
ma y los seres q\le aparecen dinJ'sos de l. Porque es bien sabido
que la indistincin substancial de las criaturas y del ser Absolu-
to constituye dogma fundamental del sistema indio aludido, y
aun aparece en sus origenes ms con caracteres de inmanencia
que de emanacin transeunte. El ser que es infinitamente sutil,
se dice en el ms antiguo de los Upanishad, lo tiene todo esto
(el mundo), por esencia. Es lo real; es el ser en s; tu ests all,
-tat tvam asi-. El mismo Udalaka Aruni que habla as a su
hijo, le propone como ejemplo de compenetracin divino-humana
la que existe entre la sal que le entrega para disal ver en agua,
y el agua en que aqulla va a ser disuelta. Udalaka pregunta lue-
go a su hijo por la sal que le ha entregado; ste no la encuen-
-10-
dor de la teora han de seguir tambin sus fases; y
de ello depende que exista conexin entre las mani-
festaciones religiosas, aun las de ms varia ndole y
naturaleza, anloga a la que existe en la evolucin
del principio ideal interno que preside a las manifes-
tra, pero halla en cambio que el agua en su totalidad y en cada.
una de sus partes est salada.
Con esta doctrina y el simbolismo indispensable para legitimar
la idea religiosa, concuerda el proceso de contemplacin intuicio-
nista, el cual es aqu camino obligado del pensar teolgico y de
larepresentacin de lo divino. Hemos advertido ya en otro lugar
que la teora budhista del Nirvana tiene su origen en la filoso-
fa religiosa de los Upanishad; y en ella es indispensable la.
contemplacin en su forma ms intensa, hasta el quietismo as-
ctico absoluto, que es uno de los capitales preceptos de la mo-
ral budhista, ya que no criterio teolgico como en el brahmanis-
mo, dado el carcter primitivo ateo del budhismo.
En las antiguas escuelas griegas el simbolismo de lo divino
se hace tanto ms manifiesto cuanto mejor delineado se destaca.
el concepto panteista; y si bien el simbolismo y la contemplacin
no aparecen siempre en dichas escuelas como normas paralelas
del conocer teolgico, debido a la orientacin de las teoras ha-
cia la interpretacin de la naturaleza en s, y no de la naturale-
za en Dios, ms tarde encuntrase (como en el neoplatanismo) la.
frmula cumplida de aquellos dos factores, con mayor precisin
sistemtica aun que en la teologa oriental. No es menestel' re-
cordar q u ~ la teologa panteista de la Edad media con su mis-
ticismo es un reflejo del proceso neoplatnico (de PLOTINO POR-
FIRIO, JMBLICO, etc.) en la concepcin de lo divino y en el modo
individnal de alcanzarlo; no de otra suerte que eu la teologa o'
teosofa judica . C01110 veremos, reaparece el espritu mstico
neoplatnico, cuyas inflllencias, con otras orientales, de anti-
guo sirvieron de norma a las concepciones del simbolismo reli-
gioso en el rabinismo y en la cbala. Los escritos pseudnimos
(Pseudo-PITGORAS, Pseudo-ARISTTELES, Pseudo-EMPEDOCLES y
dems pseudos hasta el mismo Pseudo-AREOPAGITA) responden
al mismo tipo general de simbolismo platonizante que judos
-11-
taciones de orden ontolgico. Por esto todas las for-
mas d e creencia encierran verdad teolg-ica, y se
encuentran y concuerdan en una sntesis suprema del
simbolismo universal humano.
A su vez el caracter contemplativo de la idea teo-
rabes y escolsticos utilizaron a sus fines, y con especial adap-
taciu hicieron suyos cuantos entrabau por los caminos del mis-
ticismo panteista.
Dentro de la escolstica las varias formas de misticismo he-
terodoxo, singularmente el germnico, sintetizan el retomo a la
concepcin neoplatnica de tipo panteista por lo menos con su
doble norma de simbolismo y de contemplacin para llegar a la
posesin de lo divino.
Huelga aadir que ignal es en simbolismo religioso la orien-
tacin del Renacimiento a travs de las doctrinas platonizantes
y estoicas; baste recordar \ nnestro objeto y como ms saliente
la doctrina de GIORDANO BRUNO, tambin de base neoplatnica
(sobre todo en su primer perodo segn la ofrece en Las som-
bras de las ideas-De umbra idearum), con bien marcada in-
terpr'etacin simblica de todo cOllcepto teolgico y de los mis-
terios del cristianismo, y con la norma consiguiente del intuicio-
nismo, en oposicin a toda teologa de investigacin racional.
Dios. alma universal de cuanto existe, dice BRUNO, ms ntimet
a npsotros que nuestro pensar, se ama y se conoce mejor en el
silencio que con la palabra, y esa es la enseanza de los ms pro-
fundos y divinos telogos. SPINOZA seguir luego las mismas
sendas, y nos dir en la Etica y en el Tratado teolgico-po-
ltico, qne siendo nuestro ser una porcin del ser infinito y de la
idea de la divinidad (idea Dei), todas las formas concretas del
conocer teolgico son manifestaciones simblicas ordenadas de
nna parte a la vida prctica, y de otra a ser objeto inmediato'
de contemplacin. El spinozismo teolgico en combinacin con
las ideas de BOHME, tradjose luego en corrientes de un pie-
tismo panteista, cnyas influencias vienen aun a reflejarse en el
criterio religioso de EFRAIN LESSING y de GOETHE y otros posterio-
res. GOETHE declara que SPINOZA prueba no slo la existencia.
de Dios, sino que Dios es la existencia, con lo cual crese auto-
-12-
lgica hace que sea facilmente legitimable la transi-
cin de una a otra forma de creencia, y que todas
ellas a pesar de sus discrepancias sean entre s soli-
darias y respondan siempre a los fines del ideal teo-
lgico.
rizado parn vindicado del dictado de ateo, y declararlo theis-
si mus et ehristianissimus. El simbolismo religioso de GOETHE
es el mismo de SPINOZA, con matices sentimentales y poticos.
La intuicin y In forma simblico-religiosa de la filosofa
trascendente 110 necesita ser mentada. FICHTE, cuyas relaciones
con SPINOZA puso LOWE de manifiesto (Die Philosoph. Fichte's
na eh dem Gesamte1'gebniss etc.). hace de la idea de un Dios
personal, de la inmortalidad personal etc., smbolos provisiona-
les y transitorios, como de toda idea de un orden moral del
mundo, y de todo el urden social. Formas simblicas de tran-
sicin que la actividnd intuicionistn hace transformar en otras
'superiores, segn el proceso geneml del sistema de FlCHTE.
SCHELLING, cuya doctrilllt como hemos ndvertido en otro lugar
(t. I, c. 1) es UI: sincretismo donde descubren las influencias
de JORDANO BRUNO, de SPINOZA y del neoplatonismo, hace de la
contemplacin intelectual principio del conocer religioso, y
base simultnea de la percepci6n de lo Absoluto en su plena iden-
tidad. El simbolismo que tiene lugar preferente en la filosofa
s'chellingiana, adquiere especial relieve, sobre todo en sus lti-
mas manifestaciones, cuando se refiere al orden religioso. La
dogmtica cristiana entera (yen especial los dogmas capitales de
la encamaci6n del Verbo y de la Trinidad) tiene en SCHELLING
adecuada interpretaci6n simblica, como es consiguiente dadas
las orientaciones neoplat6nicos del sistema. Complemento obliga-
do de esto es el misticismo intuicionista de la contemplaci6n pu-
ra antes sealada.
En la doctrina de HEGEL el simbolismo y el intuicionismo lo
son todo en el orden teol6gico y religioso en general. Las crea-
ciones teol6gicas son formas obligadas intermediarias entre la
realidad absoluta y la realidad humana, con su individuacin
particular dentro de la plenitud de aq uIla a cuya posesi6n aspira
en sus intuiciones la limitada capacidad nuestra. La antinomia
-13-
Segn esto, el criterio para determinar la signifi-
cacin interna de la dogmtica ha en
el dogma como tal, sino en, sus eq,Ulvalenclas slmb-
licas relacionando entre SI las formulas pasadas y
presentes de creencia, y refiriendo unas Y otras a
entre el sentimiento puro y la especulacin pura de la sl-
val a el concepto teolgico con su representacin Sllnbohca, que
encierra la virtualidad individualizada de aquella Idea y la de
una categora de lo sensible para ponernos en contacto con ella.
T
.. d d 1 de la encarna-
Los doO'mus de la creaci6n, el de la l"Im a , e .
cin del Verbo, que de antiguo sirvieron. a las especulaclOne,s
sfico.re!i"'iosas de platonizantes y filoUlanos para fantasear tIpOS
b t . 1 sistem, de HEGEL su
doctrinales y teolgICOS, encuen I an en e. , , .,
co
mpleta adaptacin de simbolismo, con el doble aspecto
t" de
gico, o de significacin respecto de la Idea, y pr,c ICO o . - -
ficaci6n respecto de la vida histrica. Los dogmas
con toda la dems doctriua ele la Iglesia, y la IgleSIa
sirven a maravilla para formular sobre ellos el de antl-
tesis y sntesis que preside a la elaboracin hegehana, sea en el
orden filosfico puro, sea en el orden de la forma concreta
ser humano. Como SCHELLING dividi la historia de la humam-
dad en los tres perodos del destino o fatalista, de la natura-
leza. o de la vida instintiva y no plenamente y de la
. . d" Y de DIOS en la
providencia o plenitud de la conCIenCIa IVllla,
Naturaleza (perodo futuro de plena Divinidad segn
as HEGEL encuentra en la humanidad desde el punto de vIsta
religioso la manifestacin correspondiente a las tres fasesi. la de
lo infinito o divino, la de lo finito o humano, y la .conexl6n
ambos extremos, respondiendo a la teora de la teSIS, antteSIS
y sntesis dentro de lo Absoluto.
No para que decir que en los seguidores o renovadores
de los sistemas trascendentes reprodcese el proceso general de
la concepci6n teol6gica correspondiente. (V. el t, I. c. 1, nota).
Al pasar de las teoras de la idealidad a las la volun-
tad ad virtese una des viaci6n en el conce pto teolog
lco

de las precedentes, en cuanto la creencia no se refiere m es
formada aqu por principios de idealidad, como en las antel'lO-
-14-
la entidad de 10 Absoluto, pero como elaboracin co-
y extrnseca en que se traduce la idea de
dIVIno en las regiones del sentimiento. El conte-
n.ldo dogma es una x. que va concretndose y
sImpltficctndose cada vez mas, a medida que se despe-
sino ql:e a la inversa la idealidad se subordina a los princi-
pIOS de accIn,. y. estos son los que determinan la existencia del
teologlco. Mas esa variedad de proceso no quita la
ldentl.dad de resultado, ya porque ell el procedimiento de ideacin
las formas de creencia tampoco son formas de la iclea
pura SIlIO ] ." I .
: c ellvaClones c e la Idea en enanto nHtnife,tndose a
tr.aves .de,los fen.menos cOllcretos de la imaginacin y del senti-
IDlent?, } a especIalmente porque los sistemas de voluntarismo
panteJ.sta 110 p:edcn menos de hacer resaltar el proceso de pel'-
son.al IlImanellWt, dando por cOllsiguiellte mayor relieve al sim-
bolIsmo y a la contemplacin intel'lla, que vienen elevados a ex-
ponente genel'fll de sus doctrinas. Tal acontece en efecto con
SCHOPENllAUER, cuya concepcin religiosa, pobre COlllO 'es y no
pue,de lllellOS de ser dada su negacin del conocimiento de Dios
esta envuelta en el simbolismo ""eneral del m rl '
, . , "un o ora como re-
ora como voluntad, segn el aspecto del orden re-
cuyo eseJ1cial valor hllase en la moralidad prctica y
:tICa pueda coniener; porque segn SCllOPENllAUER el teismo
.OgUH:tlC,o es siempre corteza y envoltul'lt externa de una creen-
cIa practICa, .HART,IANN aceptando la tesis general del maestro
aunque con las variantes en otrQ luo-ar sealadas (v t 1 1)'
no p d' d' d " . , ,C,
. o ,la eJar e admitir los factores indispensables de la tesis'
SImbolIsmo e intuicin, En el orden religl'oso el m' b '
ti' OlllSIllO a strac-
o/.e telsmo son, segn declara HARTMANN en La conciencia
re IglOsa de la humanidad, etc preliminares de l
constru . di' . , a suprema
I
. CCI n e o lllconsciente, donde las formas mouista ideal y
a telsta e.ncontrarn STh verdadero alcance '1"
Si de I l Y eqUlva enCla
l
a escue a pesimista pasamos a su afin en vluntarismo
a escuela pragmatista h ll' ,
. . "a amonos tan plenamente dentro del
tIpO de y del formulado simblico, qne es imposible
no descubrIr en sta las influencias de aqulla segn adelante
Teremos. '
-15-
las incgnitas que la preceden, si bien esa x no
podr jams llegar a desaparecer mientras la con-
ciencia personal, el ?Jo humano, haga su camino fuera
de la intuicin de lo infinito. Es decir, mientras exis-
ta el ?Jo personal, cuya absorcin en lo absoluto de-
be acabar con toda forma de creencia y con toda dog-
mtica, Segn las teoras a que aludimos. Si bien
es verdad que lo primero en desaparecer suprimido
el ?Jo personal, no es precisamente el dogma, sino el
Absoluto fabricado sobra el ?JO, y arbitraria y gra-
tuitamente o bjeti vado mediante l.
7. Lo que sucede en los sistemas trascendentes
respecto de la criteriologa religiosa, acontece a su
modo y por el procedimiento originariamente inver-
so, en la criteriologa antitrascendellte representada
por la fase positivista en sus diversos aspectos y ma-
tices. Como ell aquellos sistemas, es en stos la idea
religiosa proyeccin de la unidad amorfa q ne preside
a los actos de la vida individnal, y la q:::.e en todas sus
. manifestaciones es solidaria de la vida del conjunto
abstracto de la Humanidad, o de una ms elevada
abstraccin que, a manera del Incognoscible de SPEN-
CER, sirva de resorte inicial para la realizacin in-
teligible de las cosas, y de trmino absoluto en que
pueda reposar el espritu en su proceso de investiga-
cin as cientfica Como religiosa (1).
(4) Aludimos a las dos fases de la tesis positivista, la primi-
tiva y la spenceriana, dentro de las cuales es igualmente intil
buscar una criteriologa dogmtica viable. La teologa, como la
metafsica, es para COMTE de todo punto vana e insubstancial des-
de el momento en que se coloca en el terreno de la abstraccin y
de las ideas. La significacin del conteIfdo teol6gico comienza.
i,
\
\
-16-
Igual que en el trascendentalismo, la idea teolgi-
ca es en el antitl'ascendentalismo aludido una frmu-
la concreta ele la aspiracin en cuanto acto
singular y personal; smbolo siempre ele una aspira-
cin a ulterior perfeccionamiento, y realizacin his-
trica regular de las expansiones del sentimiento.
La x dogmtica, pues, subsiste aqu como en las
en la cOI:ciencia individual como expresin de un sentimiento, y
luego se traduce en frmulas externas que son varias segn las
condiciones de los pueblos, siguiendo la ley de los h'es estados
(teolgico, metafsico y positivo), hasta convertirse aquellas f6r-
mulas teolgicas en simbolismo de la Humanidad, que, segn
aqul afirma, se realiza en el estado tercero o etapa del positi-
vismo. Dios y la inmortalidad resumen todos los dogmas, no
expresan otra cosa que el aspecto teolgico de la Humanidad to-
mada en sn plenitud significativa. La Humanidad no es una idea
abstracta, a la manera de uu universal escolstico; es simul-
tneamente una continuidad y una solidal'idad en el ser
y obrar colectivo a travs del tiempo y del espacio, de suerte
que el hombre aparece sobrepujndose a s mismo en la partici-
pacin universal, y cada etapa histrica humana supera a la vez
las precedentes, sin dejar de participar de ellas. AS, pues, den-
tro de la Humanidad, se realiza la plenitud de la vida y de sus
manifestaciones en progresin infinita, y ella constitnye el Gran
Ser donde se realiza lo divino. La solidm'idad de los actos ha-
ce que todos los individuos participen del ser del todo, y por
consigniente alcancen la inmortalidad propia de la Humanidad,
porque sta asimila e incorpora todo lo que cada poca y cada
individllO ejecuta, y vive as la vida misma qne aqulla posee.
Toda teologa pue8 redcese a un simbolismo de la divinzacin
del ser humano. Para COMTE la Imitacin de Cristo, que era
una de sus lecturas favoritas (con otras obras poticas y religio-
sas susceptibles dll interpretacin simb6lica), constituye un poe-
ma acerca dll la Humanidad y las relaciones de cada individuo
respecto de ella. En su lectura reemplazaba el nombre de Dios y
el de J. C. por el de Humanidad, yeso bastbale para convertir
-17-
teoras trascendentes, y la criteriologa teolgica
ajstase igualmente a las condiciones y exigencias
de las etapas en que se pretende realiza!' el despejo
de aquella incgnita.
El paralelismo de conclusiones en esos dos rde-
nes de sistema por su orientacin antitticos, es con-
secuencia obligada de los extremos mismos unilate-
el gran libro mstico cristiano, en formulario del positivismo.
Por tales sendas no le era ciertamente difcil al autor del Cate-
cismo positivista hallar en todas partes elementos de la 1'eli-
gi7. unive7'sal.
La doctrina teolgica de SPENCER ofrcese dentro del tipo po-
sitivista con las variantes generales que su teora presenta res-
pecto de la de ComE. La criterio logia de la ciencia es la misma
de la religin; y ulla yotra son manifestaciones algo objetivo,
con la diferencia de que el concepto teolgico es uua represen-
tacin de principalmente sentimental y sujetiva, mientras la
ciencia es ulla si,tcmatizacin de los datos experimentales. Una
Y otra son expresin (le la Naturaleza e interpretar,in de ella;
y a pesar de sns aparentes divergencias, ambas se encueutran
como frmulas de lo Ab,;olnto y de lo Incognoscible. Lo Incog-
noscible no es para SPENCEI:, como es sabido, una abstracciu o
una negacin, a la manera que lo concibieron H.UIlLTON y lIfAN-
SEL, de quienes se aparta en este pnnto; es algo positivo, pues-
to sin embargo fuern de las determinaciones positivas del esp-
ritu, que slo lo representa de una manera indefinida.
La contradiccin de SrENcER en sostener de una parte la
incognoscibilidad de lo Incognoscible, y afirmar su existencia
sin embargo, en negar valor a las idoas abstractas y al mismo
tiempo hacer depender ele ellas toda la teora de lo absoluto,
amn de los dems elementos del sistema, saltan a la vista des-
de luego. Todo ello uo es sino una derivacin de las exigencias
contradictorias que arruinan al positivismo en generlll como
mtodo, y que lo hace u absurdo como teora. Para la bibliografa
de SPENCER, y otros conceptos sobre la materia,y. el t. I. c. 1.
TOMO 1I
2
-18-
rales y monistas de illealidad pura, y de realidad pu-
ra en que respectivamente se es eso tam-
bin lo que ocasiona la contradlcclon de
los sistemas referidos vinculada necesanamente a su
mtodo de construccin y de deduccin, lo cual inca-
pacitndolos para sostener un verdadero ideal de la
ciencia seo'ln en otro lugar hemos visto, los anula
sn para toda elaboracin sistemtica vale-
dera en las regiones del dogma. Mtodo que en am-
bas teoras tiene por base la doble direccin a que da
luO'ar la doctrina ele KANT, aishtndo el mundo de la
inteligibilidad pura, del mundo de la realidad sen-
sible.
8. y aqu es de notar como sin embargo del mo-
nismo antittico de aquellas teoras, y de tener por
base comn la doctrina kantiana, KANT no haba supri-
mido el dualismo real; y el crtico demoledor del edifi-
cio filosfico y teolgico tradicional, dej subsisten-
tes las bases de su reconstruccin, conservando la
dualidad esencial del sujeto y del objeto en todo co-
nacer. Porque el mismo qu.e nos presenta como nece-
sarias las catego1'cts a priori, hace observar que es-
tas son vacas y sin valor real mientras no las alcan-
za la intuicin; y el que nos habla de la intuicin
sensible como trmino del conocer, nos recuerda que
la intuicin es ciega sin la categora. .
Pero la semilla de la biseccin absoluta del UnI-
verso en un mundo de fenmenos y en un mundo de
pura idea quedaba lanzada en el campo de la
fa, y la lgica hubo de imponer sus conclUSIOnes;
bien que esa misma lgica venga a mostrar la con-
tradiccin interna de los sistemas as elaborados,
-19-
los cuales reflejan las contradicciones y oscilaciones
mismas de origen entre lo real y la idea, que si son
ineludibles en la concepcin kantiana, aparecen toda-
va ms ostensibles en el conjunto de las teol'as que
de ella se derivan, como en otro lugar hemos visto,
y segn lo confirma el proceso gentico de aquellos
sistemas, que conviene aqu recordar para que se vea
cnal es la base cientfica de sus respectivos criterios
en orden al'simbolismo dogmtico, y al mismo tiem-
po como se realiza el encuentro del monismo positi-
vista y del monismo trascendente, con la identidad
de consecuencias en dos teoras que parten de puntos
diametralmente opuestos (1).
(1) Ciertamente que si las ideas kantianas sirvieron de ba-
se a las dos formas de monismo antitticas, emprico e idealis-
ta en sus variedades, en ella se inspiran tambin otras orien-
taciones que con nueva interpretacin de los mismos ,rincipios
vienen a restablecer un dualismo fundamental como indispen-
sable para explicar el ser humano y el ser del universo.
A esta serie pertenecen, entre otras: 1.0 doctrinas que
proponiendo una interpretacin emprica del mundo y del hombre
juntau para la realizacin y explicacin del fenmeno, la enti
dad del nmeno, a manera de virtud latente y substancial que
no slo se manifiesta en el fenmeno, sino que es lgicamente
anterior a l, constituyendo su centro como algo real presente
al espritu y que hace inteligible la unidad del mundo objetivo.
De este carcter es la doctrina de HAECKEL (Del' JJfonis-
mls, etc., 1893; Die 1899; Die Lcbcnswundel',
. 19001), Y dems del tipo hackeliano; en la cual doctrina y bajo
el aspecto naturalista, se junta la realidad de substancia nica,
cou un principio universal de actividad amorfa, especie de ani-
mismo absoluto, que reviste aspecto fsico en la naturaleza, y
psqnico en el espritu. Di esta suerte se retende salvar la
, dualidad de los seres, del yo y del no yo, creando un trmino
ms incognoscibltl que los trminos que se intentan explica!'. Es
-20-
9. El trascendentalismo idealista sobre la base de
esa filosofa unilateral que pretende llegar por el con-
cepto puro a determinar la constitucin ntima de los
seres, o mejor a constituirlos, tena que formular sus
conclusiones de ccnformidad con sus principios, fun-
la substancia de SPINOZA siu la teora espillozista, y que, como
ya not WUNDT, lejos de aclarar, dificulta las solucion.es del
tema. Centro gratuito de unin abstracta pllra explicar reali-
dades concretas, donrle no es posible hallar nlldll que lleve al
dualismo de sujeto y objeto que se intentll introducir.
Lo que es la ley de la para HAECKEL, es para
OSWALD h1. virtud ene1'gtica (VOI'lesnngen abel' Natur-
phil.), y dems pensadores anlllgoo. En ella aparece. :mi-
dad de la natnraleza, a travs de su variedllll y mnltlplicIdad.
Pero el dualismo de la materia y del espritu, como actividad
cognoscitiva, y el paralelismo y correspondencia constante de ht
realidad y de la idealidad, queda tan iuinteligible y misterioso
en esta solucin como en la anterior.
Dgase otro tanto del monismo psicorgico de EBBINGHAUS
(Gundzage d. Psychologie) que, contra el proceder de los
anteriores, seala el centro de ulldad en el orden psquico. Mas
no le es posible salir de l sin introducir all mismo la dualidad,
y reconocer un mundo de accin alltn?ma en fre.nte al mundo
de accin determinada; y mientras supnme el dualIsmo en cuan-
to fundado en diversidad del sujeto pensante y de los que no
piensan, lo introduce en cnanto fundado en la diversa manifes-
tacin de la vida y accin entre stos y aqul.
2.0 Las doctrinas que transformando la tesis kantiana res-
pecto al valor objetivo del tiempo y del o sea ton:an-
do stos como elementos del mundo externo, VIenen a tradUCIr la
tesis de KANT en una tesis fundamentalmente re'llista. Tal es la
aspiracin del ne01'ealisnw, del idealismo objetivo, que ante la
insuficiencia del fenmeno y del nmeno aislados da como
necesario para el acto mental las formas de espacio y tiempo
exte1'nos. De esta suerte el entendimiento conservando sus
normas de conocimiento a priori, entra en comuninacin nI)
-21-
diendo en uno el conocer filosfico y el conocer teol-
gico, y reduciendo toda realidad a una esp'3cie de
geometra de las ideas. Las proposiciones constructi-
cual si fuesen teoremas, vinieron a prenselltarse
como universales y necesarias, valederas en todos los
apriorstica con los objetos mediante las formas objetivas men-
Asi el lazo entre la realidad e ideal id lid de llls catego-
nas alcanza, a travs de los fenmenos, hasta la entidad num-
nica, que es su fundllmento; y oe esta suerte la diversidad C1a-
que pona a distllncia infranqueable los fenmenos y los
numenos, desapllrece trallsformada en diversidad puramente cuan-
titativa; o sea, redcese a pura diferencia en el modo y amplitud
de conocer la cosa y las mllnifestaciones de la cosa' con lo cual
incognoscible de KANT hasta ahora estudiado, a ser lo
SImplemente no conocido o menos conocido de los kantistas del
neorealismo.
Es la inteI'pretacin de PRICHARD (Kants Theol'y of Know-
ledge), y 111 ,le EWALD (J(rtnts Idealisnws), en-
tre otros. Y ella constituye la base de la filosofa cientfica de
RI.EHL (Del' Kl'iticismns; Einftthnmg in
etc.), para quien es falsa toda interpretacin
sUJetIvIsta y no realista de KANT.
Esta neo-objetiva afirma la dualidad de sujeto y obje-
to; pero dIsta de establecerla solidamente. Porque no basta decir
que las de espacio y tiempo son para couocer
eso los objetos en su realidad concreta; yeso aun prescin-
diendo. d.e que en el orden objetivo no hay tiempo ni espacio, sino
son orI?Inados por los seres concretos, cuyo conocimiento por lo
tan.to tIene que ser causa y no efecto de los conceptos de espacio
y tIempo. POI' otra parte, siempre quedara sin explicar como
se enlazan las formas espaciales y temporales con las ideas, y no
las cosas, a pesar de ser igualmente externas unas y otras res-
de las formas mentales a priori; como tampoco habra 80-
lUClOll para el paI'alel' . t' b"
Ismo sUJe IVO-O JetIvo de las percepciones .
. Por eso RIEHL que introduce la experiencia como elemento
oh t' .
Je IVO, qll1ere que no sea la realidad dada la que constituye
-22-
rdenes, con independencia. de las condiciones muda-
bles de la criatura que existe en el tiempo yen el es-
pacio, y por consiguiente como frmulas incondicio-
nales de lo absoluto.
y ciertamente, dado que sea propio de la razn
el objeto de la idea, sino un extracto de ella; y de esta suerte
hace que la experiencia en s no condicin de! pensamiento,
sino que el pensamiento determine y condicione el carcter de lo
que ha de ser entendido como objeto de experiencia. De ese mo-
do cree poder mantener el equilibrio entre las formas a priol'i
y los datos no a pri01'i, haciendo de stos materia susceptible
de elaboracin segn las normas mentales, Mas es evidente que
si de una parte se introduce as un real de objeto y su-
jeto, de otra se suprime aqul en el acto cognoscitivo, toda ve;;
que no es la cosa lit que determina la forma del concepto, sino el
concepto el que determina la forma de la cosa, De ah qne segn
RIEHL, las leyes del orden experimental y de la naturaleza de-
ban considerarse como derivaciones de un solo principio; la uni-
dad de la conciencia pensante qne se manifiesta en la natura-
leza, y se hace objeto de toda percepcin.
3,0 Las doct'inas de cUttlltos convierten el mundo en algo
anlogo el ser de las ideas, pero con significacin y existencia
externa y objetiva, De suerte que los seres, ms que entes en s,
son formas de inteligibilidad, y encierran un fondo ideal en pa-
ralelismo con el sel' de las ideas. Son algo objetivo en cuanto se
ofrecen al espritn; pero son a manera de espritu en cuento ex-
presan la encarnacin de la idea, que aparece a travs de los
fenmenos como valores inteligibles,
Es la forma ltima del idealismo objetivo. La dualidad de
objeto y sujeto no se ofrece aqn con diferencia entitativa, sino
con diferencias cualitativas. y estas diferencias se presentan de
tal suerte que lo mismo pueden ser compatibles con una distin-
cin real entl'e sujeto y objeto, como constituir manifestaciones
diversas de un principio nico trascendente. Algunas formas
modernas del hegelianismo con reminiscencias kantianas guardan
marcadas relaciones con la teora del idealismo objetivo. La doc-
-23-
el conocer en la esfera de las abstracciones puras el
principio supremo y centro de toda entidad, propio de
ella debe ser tambin no slo el conocer lo Absoluto
en s, distanciado de sus aspectos contingentes, sino
adems determinar el aspecto absoluto de lo contin-
gente, y la necesidad que preside a las condiciones re-
lativas y mudables que nos ofrece la realidad con-
creta.
Mas el edificio as levantado es una elaboracin
fantstica, sin categoras en el ser ni realidad deter-
minable eu ste, ni verdades cognoscibles sobrena-
turales ni naturales; un edificio que se derrumba
apenas se detiene uno a contemplarlo. Pretender de-
ducir un sistema cientfico de un orden ideal puro es
una ilusin, un sueo, sin fundamento alguno de
verdad, segn en otro lugar hemos observado. No
hay una sola idea capaz de producir otra si la pri-
mera. no se objetiva; y el mismo principio de contra-
diccin no tiene ni realidad ni posibilidad, aun en el
sentido hegeliano, si no se objetiva la idea de ser, o
el ser mismo de la idea; porque sin esto no se conci-
be el ser ni el no ser, ni la exclusin o no exclusin
de ser y no ser al mismo tiempo. El yo psicolgico,
del cual no puede prescindir ms que aparentemente
trina de GREEN segn la cual el entendimiento produce la nat,-
raleza COD elementos qne l no produce, aunqutl naturale;;a y es-
pritu dependen de nll principio trascendente qne se realiza en
ellos; la de BRADLEY con su doble tendencia hacia el sujetivismo
de una parte, y de otra hacia la concepcin de UDa realidad que
est ms all del humano conocer y otras varias evoluciones he-
gelianas (la deMc TAGGART y la de CROCE, p. ej.), son testimonio
de lo que acabamos de indicar. .
\
'.
-24-
ningn sistema del idealismo trascendente es la con-
. ,
denacln perenne del proceso ideolgico puro, no
slo porque representa una objetividad concreta que
sale de los dominios de le;. idea, sino tambin porque
este solo yo, una vez subsistente, como algo real,
basta para que en l, yen derredor de l, se agrupen
todas las categoras del mundo objetivo, que slo por
su mediacin llegan a nosotros.
Negada la verdad de lo real para construirlo a
priori, es lgico e indispensable no slo negar la ob-
jetividad del yo, sino comenzar negiudola, y apoyar
en su negacin todas las dems negaciones referen-
tes a la realidad del mundo que el yo percibe. Mas si
se niega la objetividad del yo, ql'l resta? Es po-
sible hacer ningun<t negacin ulterior, despus de
negarse a s mismo? Es posible levantar un edificio.
ideal donde se comienza por hacer desaparecer el su-
jeto de la idea que ha de echar sus cimientos? Pero
es que aun en el hecho mismo de esa negacin se
incluye una afirmacin perfectct de objetividad; por-
que nadie puede negar sin que, por lo menos, se con-
sidere distinto de lo negado, y por lo tanto sin obje-
tival' su existenci<t en el mismo acto ea que intenta
suprimirla.
Para ser lgicos en este sistema, o mejor en el
grupo de sistemas que este procedimiento represen-
ta, hay que hacer desaparecer no slo toda afirma-
cin, sino tambin toda negacin, y por consiguien-
te, arruinar toda la vitalidad de la idea, y toda posi-
bilidad de la evolucin constructiva que se intenta

10. Si pues esos sistemas ideales de lo absoluto
-25-
llegan a presentarse cual si estuviesen dotados de un
dinamismo propio y suficientemente constructivo, es
por la contradiccin que encierran, es por un dualis-
mo latente que los a.simila a todos los dems siste-
mas no monistas ni trascendentes. La materia de las
determinaciones de lo Absoluto no es cier.tamente su-
ministrada a los idelogos trascendentales del fondo
del mismo absoluto, sino del fondo vulgar de la ex-
periencia propia de la humana condicin, como a ca-
da hombre le es dado practicarla. Experiencia que
tomada del mundo externo y del interno, y aislada
de los objetos que la originan, uo necesitaba ms pa-
ra constituirRe en trascendente que prescindir de sus
orgenes y fundirla reflejamente en la conciencia, ele-
vando el yo a exponente de la compleja totalidad de
la naturaleza.
De esta manera el substractull1 de todo el orden
emprico concentr,do en la conciencia psicolgica,
y depurado por abstraccin de toda siguificacin con-
creta, tradjose en producto inmediato de la idea ela-
boradora; y mediante ese singular procedimiento de
anlisis y sntesis, aislador y asimilador a la vez, se
convirtieron todas las percepciones objetivas de rea-
les en ideales, de condicionadas en de con-
tingentes en necesarias, transformando en trascen-
dente la categora de los seres, y colocando al mismo
nivel trascendente la existencia del yo, como centro
de esa universal transformacin, cual si la razr:. se
hubiese despojado de toda forma personal, y se hallase
en posesin de otros secretos resortes cognoscitivos
que la natural reflexin, para poder despojarse a s
misma y a las cosas de toda condicionalidad.
.. /
l
-26-
El yo, pues, centro de los sistemas a que aludi-
mos, ofrece un doble desequilibrio, o sufre una doble
violenta e injustificable transformacin, en cuanto de
una parte se eleva a absoluto sobre una base relativa
,
que es la conciencia, con medios relativos, que son los
actos de ella, y con materia relativa, cual es el residuo
abstracto de las percepciones; yen cuanto de'otra par-
te se hace de la relatividad una base absoluta, y se
aisla todo relativismo de una manera acomodaticia pa-
ra luego restituirlo al mundo de las percepciones co-
mo subformas de lo Absoluto, con la misma incoheren-
cia e ilegitimidad con que se haba hecho desaparecer.
Pero se advierte bien que aun este mismo juego
combinado, sin el dualismo sllbrepticio que proporcio-
na los elemeltos del ascenso y descenso mecnicos de
la idea, no podra subsistir ni imaginarse siqT,liera.
Porque si nada tiene realidad sino en la idea, el yo
mismo cognoscente no puede dejar de ser idea si ha de
ser real, y al mismo tiempo es imposible q ne llegue
a ser real sino a condicin de salir de la idea y de
oponerse a ella de algn modo. El sujeto est as en
la misma condicin contradictoria de la realidad de
todas las dems cosas, constituyendo una masa co-
mn con ellas, y sin poder como ellas ser nada real
ni ideal. Es decir, que en tal hiptesis jams podra
darse sino una ficcin de pensamiento puro, sin ser
que piense ni cosa pensada, sin sujeto ni objeto, sin
movimiento, sin dinamismo, ni razn alguna de obrar
ni de existir. (1)
(1) Los mltiples aspectos del monismo antIguo conserva-
ban el caracter predominante teolgico que legitimaba desde
- 27-".
Se alcanza fcilmente como sobre esa filosofa de
la nada no puede levantarse otro edificio teolgico
que el de la nada tambin, o sea la negacin total
de los mismos elementos flotantes del sentimiento
, que inconsecuente mente se pretenden dejar en pi.
luego el dictado de panteisrno (identidad de todo en un prin-
cipio :mpl'emo con representacin pe'sonal, o sea en Dios).
En la actualidad es otra 1!1. perspectiva de las teoras monistas.
que aun inclnyendo, como no puede menos de suceder, el proble-
ma teolgico, no subordin!1.n a l su conjunto sistemtico; sino
que formulan su doctrina como una interpretacin universal de <
111' existente, a base de tnicidad homognea de todo con di-
versidad de !1.spectos ora fenomnicos, ora de adaptacin suje-
tiva. Por esto, mejor que panteismo, puede decirse que se trata
de un panrnonisrnd, por cuanto desaparece la intervencin de
todo principio divino latente en el Universo, y queda sola la uni-
dad de todo como explicacin de si mismo.
El panmonismo es la evolucin lgica y forma depurada del
panteismo, cnya expresin ms cientfica corresponde a los tiem-
pos postkantianos, dentro ele los modelos de monismo que deri-
van de la filosofa de KANT. La pl'imera frmnla dentro de estos
modelos es la del monismo idealista. En FleIlTE es la construc-
cin monista de carcter directamente snjetivo, segn en otro
lugar queda indicado (t. 1. c. 1). Sobre el idealismo sujetivo de
FICIlTE se elabora el idealismo objetivo de SCIlELLING. y mien-
tras el primero haca del ser una del deber ser, y al
yo, principio de la naturaleza, el segundo se eleva sobre esa
dualidad de naturaleza y de yo, considerando ese dualismo co-
mo manifestacin de algo anterior y superior (la razn absoluta
e impersonal), donde naturaleza y espritu se identifican; prin-
cipio neutro, e identidad de los contrarios, como dice el mismo
SCHELLING, reproduciendo conceptos plotinianos. La nat1trale-
za responde a lo absoluto como existencia; el espritu o el yo
responde a lo absoluto en cuento inteligencia, desenvolvindo-
se ambas formas segn un!!. ley comn en el Universo.
La razn absoluta donde SOHELWIG realiza la sntesis de
-26-
El yo, pues, centro de los sistemas a que aludi-
mos, ofrece un doble desequilibrio, o sufre una doble
violenta e injustificable transformacin, en cuanto de
una parte se eleva a absoluto sobre una base relativa
,
que es la conciencia, con medios relativos, que son los
actos de ella, y con materia relativa, cual es el residuo
abstracto de las percepciones; yen cuanto de'otra par-
te se hace de la relatividad una base absoluta, y se
aisla todo relativismo de una manera acomodaticia pa-
ra luego restituirlo al mundo de las percepciones co-
mo subformas de lo Absoluto, con la misma incoheren-
cia e ilegitimidad con que se haba hecho desaparecer.
Pero se advierte bien que aun este mismo juego
combinado, sin el dualismo sllbrepticio que proporcio-
na los elementos del ascenso y descenso mecnicos de
la idea, no podra subsistir ni imaginarse siql).iera.
Porque si nada tiene realidad sino en la idea, el yo
mismo cognoscente no puede dejar de ser idea si ha de
ser real, y al mismo tiempo es imposible que llegue
a ser real sino a condicin de salir de la idea y de
oponerse a ella de algn modo. El sujeto est as en
la misma condicin contradictoria de la realidad de
todas las dems cosas, constituyendo una masa co-
mn con ellas, y sin poder como ellas ser nada real
ni ideal. Es decir, que en tal hiptesis jams podra
darse sino una ficcin de pensamiento puro, sin ser
que piense ni cosa pensada, sin sujeto ni objeto, sin
movimiento, sin dinamismo, ni razn alguna de obrar
ni de existir. (1)
(1) Los mltiples aspectos del monismo antIguo conserva-
ban el caracter predominante teolgico que legitimaba desde

Se alcanza fcilmente como sobre esa filosofa de
la nada no puede levantarse otro edificio teolgico
que el de la nada tambin, o sea la negacin total
de los mismos elementos flotantes del sentimiento
que inconsecuente mente se pretenden dejar en pi.
luego el dictado de panteismo (identidad de todo en un prin-
cipio supremo con representacin o sea en Dios).
En la actualidad es otra la perspectiva de las teoras monistas,
que aun incluyendo, como no puede menos de suceder, el proble-
ma teolgico, no subordinan a l sn conjunto sistemtico; sin\)
que formulan su doctrina como una interpretacin universal de '
lo existente, a base de ttnicidad homognea de todo con di-
versidad de aspectos ora fenomnicos, ora de adaptacin snje-
tiva. POI' esto, mejor que panteismo, puede decirse que se trata
de un panmonisrno, por cuanto desaparece la intervencin de
todo principio divino latente en el Universo, y queda sola la uni-
dad de todo corno explicacin de si mismo.
El panmonismo es la evolucin lgica y forma depurada del
panteismo, cuya expresin ms cieutfica conesponde a los tiem-
pos postkantianos, dentro de los modelos de monismo que deri-
van de la filosofa de KANT. La primera frmula dentro de estos
modelos es la del monismo idealista. En FICHTE es la construc-
cin monista de carcter directamente sujetivo, segn en otro
lugar queda indicado (t. 1. c. 1). Sobre el idealismo sujetivo de
FICHTE se elabora el idealismo objetivo de SCHELLING. Y mien-
tras el primero haca del ser una resultante del deber ser, y al
yo, principio de la naturaleza, el segundo se eleva sobre esa.
dualidad de naturaleza y de yo, considerando ese dualismo co-
mo manifestacin de algo anterior y superior (la razn absoluta
e impersonal), donde naturaleza y espritu se identifican; prin-
cipio neutro, e identidad de los contrarios, como dice el mism\)
SCHELLING, reproduciendo conceptos plotinianos. La natttrale-
za responde a lo absoluto corno existencia; el espritu o el yo
responde a lo absoluto en cnento inteligencia, desenvolvindo-
se ambas formas segn una ley comn en el Universo.
La razn absoluta donde SCHELLING realiza la. sntesis de
-28-
11. Mas si el monismo trascendente suprime toda
norma de conocer y toda verdad, la otra derivacin
monista autitrascendente y positivista viene a parar
elementos elaborados por FICRTE, es, como se ve, un prmcI-
plO trascendente respecto de la naturaleza, y del yo. HEGEL to-
ma ese elemento trascendente, y lo convierte en principio inma-
nente. Lo Ab:soluto no est ms all de las formas del yo y de
la sino que es la naturaleza misma en perpetuo
desenvolvimiento, donde idea y realidad hllanse en idntico
grado, y los contrarios se identifican en una progresin lgica in-
definida.
. as el ciclo de idealizacin, sucede a ste el procllso
. sistemtIco de reversin monista hacia el mundo objetivo. Por-
que la misma inmanencia de lo Absoluto en la naturaleza pel'-
mita desde luego tomar la naturaleza en s como absoluto' des-
toda forma a priri, o sea de todo lo que no' apa-
rece objetivamente en ella. De esta suerte el idealismo monista
a que hemos aludido convirtese inmediatamente en monismo
y la idea de HEGEL en su perpetuo fieri pasa a ser
fien de la materia, y evolucin eterna de sta en J\;!ALESCROTT
BiicHNER, HAECKEL, y dems seguidores del que pudiramos
cir materiali:smo hegeliano, y que luego recibe mltiples va-
riantes.
Entre las dos manifestaciones extremas del monismo idealis-
ta y del materialismo monista, qU(1 tan estrechamente se encuen-
tran enlazados, aparecen derivaciones intermedias de varia n-
dole, segn predomina en ellas el elemento idealista o el realista.
Con predominios del sistema monista de caracter ideal se
constituye el monismo intrascendente y voluntarista de SCRO-
PENRAUER, y de los que lo reproducen o modifican despus no me-
nos que la teora de HARTMANN, que es una sntesis en' su In-
-.29-
los mismos resultados. Al gnosticismo e intuicin de
absoluto sucede en el empirismo, yen su forma ms
tfica el positivismo, la fase agnstica de lo tras-
te con la cual se destierra a un tiempo el ente ,
la filosofa germnica, y el de la metafsica clsi-
cuyo concepto hubo de utilizarse en la teologa.
de la filosofa inteleetualista y de la voluntarista;
es participacin no pesimista de un voluntarismo de tipo
o la doctrina de WUNDT y de sus seguidores.
Con predominio del monismo emprico vino a constituirse la
tesis positivista; sobre todo segn la forma spenceriana, que ha-
ce resurgir el elemento trascendente con la frmula de su In-
cognoscible. De igual suerte, y acentuando el carcter inmanen-
te aparece como derivacin del monismo la tesis pragmatista en
sus variantes de que adelante hablaremos. Todas estas teoras,
como se ve, mejor deben decirse panmonistas que pantestas,
ya que la idea de la Divinidad no responde en ellas ni a la ela-
boracin ni a la explicacin del sistema respectivo.
As, pues, el monismo aparece en sus principales variantes
(monismo de la idea, de lo real, de la con
diversas combinaciones intermedias de la voluntad, de lo real
de la idea), a manera de orientacin general en los actuales
blemas de la filosof/\ y de la teologa. Y filosficamente y
trtase por no pocos (v. SCRREMPF, Del' Monis-
l; lJfonism und Chistentum; MAX DRESSLER b. Der
d. Gesetzes u. die Fl'eiheit; RARZENCFER, Kritik
Intellekts), de justificar las teoras absurdas del panmonismo.
no duda afirmar que es imposible a la conciencia actual
ir una nocin de Dios que excluya su inmanencia en el ser
universo; pensamiento que responde a otros de HEGEL y de
predecesores. La concepcin religiosa del mundo, no menos
su idea cientfica, reclaman segn PAULSEN soluciones ex-
monistas (Einleit. in die Philosophie c. 2 etc.);
es el parecer de WUNDT (Einleit. in d. Phil,) V. as
KLINKE sobre el alcance y significacin de las teorias mo_
(Der monismus, etc. t.I).
1,.
. ,
.. '
\
\,
,1
-30-
El monismo emprico y positivista no slo coloc
la experiencia sensible en el lugar de la l'(,zn sino
el criterio mismo de la a la
llltUlclOn de los hechos del mundo externo, dejando a
parte toda la experiencia interna y todo el mundo de
las ideas. La conciencia que en el idealismo era el
centro visible y nico del uni verso alrededor del
cual giran todos los rdenes de existencias con la
positivista desaparece ele nuestro y se
con vierte en uno ele los mundos perdidos para siem-
pre on el espacio inaccesible de lo trascendente. Al
.10 sustituye el mundo sensible, y
la pSlcologra propmm'3nte tal con virtese en una can-
tidad negativa en los mbitos de la ciencia.
El sistema as entendido, que sacrifica gratuita-
mente toda conciencia, toda norma reO'uladora del
mundo las. ideas, todo concepto superior a
la . y arranca el valor objetivo a todo
pnnclplO loglco utilizable en el eslabonamiento de
los hechos, no pocHa subsistir largo tiempo. Opon1a-
se a ello de una parte la manifiesta arbitrariedad de
. el solo amontonamiento de hechos baste para
Justificar la negacin de principios, cual si se hubie-
se demostrado (lo que sera contradictorio en el siste-
la repug1lan.cia e incompatibilidad entre unos y
otros, y la neceSIdad positiva e ineludible de utilizar
stos para. aqullos; por otra parte obstaba
el hecho hlstol'lco las. funcion.es tericas y prcti-
cas del yo, y la conCienCIa de la universalidad de con-
ceptos, tan suprema luz hubieron de poner las
exageracIOnes mismas del idealismo cuya anttesis
representa la escuela a que aludimos.
-31-
Para llenar es! vaco, y para poder ostentar una
sistemtica del conjunto cuya ausencia haca
tenible y pobre al positivismo, era indispensa-
ble transformar cuando menos el phtu de la teora,
do, por decirlo aS, la misma doctrina en mol-
nuevos, capaces de dar forma y cohesin a la
. masa informe ele los hechos aislados. Y en efecto vino
en su favor la tesis 1e la evolucin que permitiendo
formar dentro elel posi ti vismo una como in tuicin or-
gnica del Universo, y eslabonando los restos disper-
sos positivos, haca posible una organizacin cientfi-
ca, por lo menos provisional del agnosticismo, y
ofreca a su manera una legitimacin ontolgica y
una legitimacin psicolfliw del posi ti \'ismo, o me-
jor, del relrlti\"smo de los positivistas.
Una legitimacin ontolgica, porque simulando
una analoga con la evolucin de la Idea en el tras-
cendentalismo, colocrr la rerrlidad de las cosas en un
perpetuo llcga1' ser de lrrs cosas mismas, en un
fiel'i que va desarrollndose por toda la escala de la
materia inorgnica y orgnica, hasta alcanzar en s-
, ta los ltimos peldaos de la vida. De este modo sus-
titudo el absoluto por una existencia condicional y
relativa, hace ver una cierta lgica de las existen-
cias coordenadas, en donde el principio de. contradic-
y la serie de categoras lgicas, aparecen de
una manera reemplazadas por la ley opuesta de la
tinuidad y de la mutua reductibilidad de las for-
a travs de las gradaciones de una comn ener-
que palpita en el Universo.
Una legitimacin psicolgica; porqlie dada la su-
. de existencias y el eslabonamiento gene-
,
\
\
.. '
'
,
-32-
ral de los seres cuyos fenmenos son asequibles a
ltuestros sentidos, aparece ah cuanto es necesario
para constituir las categoras de la ciencia, con de-
terminados principioF: que legitimen estas categoras
y que son superiores a la experiencia de cada hecho
concreto. Porque la teora de la evolucin en el positi-
vismo no lliega en absoluto, ni est obligada a negar
segn sus enseanzas, la existencia de normas o
principios que presiden"a la experiencia, como suce-
de en el positivismo puro. Antes al contrario, por lo
mismo que reconoce una gradacin evolutiva, no pue-
de menos de admitir leyes que la rijan, y que a mo-
do de fOl'lIlas abstractas ejerzan su influencia. en el
crculo (le los hechos, ledtimando as la evolucin
como :;isLemll, y defendindose al mismo tiempo de
las dificul tades presentadas por el idealismo, las cua-
les el positivismo puro era esencialmente inhbil para
resolvE'r.
12. Pero si bien esta teora evolutiva vino a co-
locarse de algn modo a distancia del agnosticismo
positivo, y parece aproximarse a su adversario el idea-
lismo, es tan slo en cuanto era necesario para rehuir
sus golpes ms certeros, quedando (le hecho inmensa-
mente dist"anciado de l, como sistema, y siempre tan
inhbil como l para constituir base de conocer y de
verdad en ningn orden ele la ciencia.
Porque si el positivismo evolutivo reconoce prin-
cipios abstractos, los cuales pueden decirse a priori
en ordell a los hechos a los cuales se aplican, eu su
origen no son en dicha doctrina sino una adquisicin
a poslerm:, siempre resultantes de ulla experiencia
ms am pi ia, de la experiencia colectiva en la evolu-
-33-
cin, y en cada una de las categoras que forma. As
el fondo de los criterios reguladores del mundo sen-
sible, del mundointelectual y del mundo moral, es el
substractum de las manifestaciones histricamente
realizadas en cada uno de estos rdenes, que permi-
ten ser vistas en serie y se ofrecen como en catego-
ras, las cuales una vez halladas en el mundo real
y fijadas en el entendimiento se hacen retornar so-
bre las cosas y sobre cada no de los hechos parti-
culares de cuyo conjunto fueron derivadas, cual si
procediesen de una concepcin a priori; a la manera
que, segn hemos dicho, el fondo de los tipos abs-
tractos del gnosticismo idealista es un substractum
de las sensaciones empiricas pasadas por el crisol de
la reflexin y devueltas luego a la realidad como ma-
nifestaciones de la vida histrica.
De esta forma, sin negar dicha escuela la existen-
cia de los principios que estn en la conciencia psico-
lgica, les niega su valor absoluto y los hace desem-
pear un oficio que es puramente relativo a los hechos
sistematizados y dependiente de ellos; de suerte que
los que en su origen no pasan de fenmenos histri-
cos, al ser aplicados, despus de una abstraccin, a los
hechos actuales, revstense de caracteres superiores
a lo histrico, de caracteres superiores a s mismos.
Esta doctrina con ser tan irregular e insosteni-
ble viene, como se ve, a reconocer un dualismo fun-
damental y por ello resulta demostracin palmaria de
que es imposible encerrarse en el monismo absoluto
para constituir la ciencia, y que todo positivista,
como todo idealista, ha de contraponer hechos a ideas
cuantas veces quiera formular un sistema.
TOMO 11
3
-34-
13. Mas si el dualismo se ofrece aqu con el doble
carcter de ontolgico y psicolgico para la legiti-
macin del sistema, es innegable que ni ontolgica
ni psicolgicamente puede sostenerse desde el mo-
mento en que los principios vienen subordinados a
las condiciones que acabamos de seI1alar.
La coordinacin de los fenmenos, en efecto, en
el orden ontolgico, no se puede hacer sin una base
de algn modo absoluta en los objetos en que tales
fenmenos se realizan; porque si los fenmenos son
transitorios y sin embargo su coordinacin es per-
manente, es claro que esta permanencia no puede
depender de aqullos, sino de los sujetos que de un
mouo permanente los determinan. El positivismo ad-
vierte por otra parte que el fenmeno en la materia
no es la materia que lo sufre, y sta y aqul son re-
conocidos en su ser distinto y contrapuesto, en su de-
propia, en su concepto peculiar, por los par-
tIdarIOs de la evolucin. Ciertamente no se necesita
otra cosa para admitir que la substancia no es el ac-
cidente, o que lo que se muda no es 10 que permane-
ce, que es cuanto se requiere para que el dualismo
evolucionista tenga, segn su propia doc-
trIlla, una base real absoluta.
mismo es 10 que resulta aceptado desde que
se admite algo sobre 10 sensible como razn de la
continuidad de los fenmenos; porque o es una pura
representacin imaginaria la estabilidad evolutiva de
stos, sin que nadie pueda garantir su constante re-
peticin en hechos no observados, o ese algo no sen-
sible que se quiere hacer centro de la evolucin se
identifica con la cosa en s, la cual ciertamente n'o es
-35-
sensible sino r6vestida de los fenmenos en que se
ofrece.
De eRe dualismo implcito con carcter ontolgi-
co procede la contradiccin en que incurren los sos-
tenedores de dicha escuela cuando de una parte quie-
ren que la universalidad de sus principios sea fruto
de la experiencia colectiva, y de otra se ven obliga-
dos a admitir no como resultante de hechos, sino
desde el primer hecho, leyes fundamentales que no
slo entran en todos los fenmenos sensibles, sino
que las presuponen; tales son p. ej. las leyes geom-
tricas, y las propiedades de la extensin, que entran
siempre como postulados en los fenmenos de la ex-
periencia externa, y tal es en un orden aunl11s uni-
versal el principio de contradiccin, sin el cual no
slo la serie de hechos, sino cada hecho desaparece;
y la permanencia del propio yo contrapuesto a los
fenmenos, como condicin previa indispensable de
todo fenmeno percibido y perceptible.
14. No es menos anormal la pretendida legitima-
cin psicolgica sealada. Porque ella significa que
mientras de una parte se reconoce el dualismo impres-
cindible entre los hechos y la razn de los hechos,
base de su eslabonamiento, se niega la corresponden-
cia natural entre el entendimiento y la cosa, entre la
naturaleza y el pensamiento que ha de eslabonarlos,
y sin lo cual la razn de los fenmenos no existe pa-
ra nosotros de ninguna manera.
Los que as pretenden que la naturaleza se mani-
fiesta en fenmenos y constituye una escala evoluti-
va sin solucin de continuidad, echan en olvido que
el entendimiento es tambin una parte de la natura-
-36-
leza, que sus funciones son tan naturales y estn
tan enlazadas en el conjunto y orden del universo,
como las funciones de la vida fsica, y por lo tanto
es oponer la naturaleza a la misma naturaleza el
aislar los actos intelectivos, destituyndolos i l ~ i c a
y arbitrariamente de todo valor conocido.
Si el evolucionismo positivo reconoce la verdad
de los hechos porque se imponen a nosotros y no
dependen de nuestra voluntad, esto mismo acontece
con la verdad de los conceptos que son tambin he-
chos, y hechos de la ms ntima presencia a nuestra
conciencia, los cuales se im ponen a nosotros no slo
como fenmenos en s, sino con nexo y relacin in-
eludible en el orden de los hechos externos que el po-
sitivismo se complace en aceptar.
No siendo, pues, el hecho de los conceptos y su
universalidad una creacin arbitraria de que cada
uno pueda despojarse, o alterarlos o limitarlos a pla-
cer, como demuestra el sentido ntimo; no siendo por
otra parte libre el atribuirles realidad objetiva o ne-
grsela, ni tampoco el modificarla. es verdaderamen-
te irracional no hallar la voz de' la naturaleza en
aquello en que se encuentran las condiciones todas
de los dones que juzgamos naturales, y que utiliza-
mos en los actos de la vida.
Ciertamente que si no repugna un orden intelec-
tual, como reconoce el positivismo evolutivo, y las
condiciones de su posibilidad y las propiedades de
este orden intelectual son las que encontramos rea-
lizadas en nuestros conceptos, es necesario concluir
que dicho orden no slo es realizable sino que est
realizado; porque si no est realizado, y las condi-
-37-
_t;lUll'tj;j que se le suponen son existentes, se sigue que
no es realizable con ellas, y por lo mismo que es im-
posible alcanzar su no repugnancia. Por otra parte
si la posibilidad de un orden dado no es en el siste-
ma de que se trata ms que fruto de una experien-
cia universalizada, es indudable que para juzgar
realizable un sistema de ideas con correspondencia
posible a las cosas, se requiere que antes haya sido
objeto de la experiencia, o sea que de hecho se en-
cuentre realizado, segn los principios del positi-
vismo.
Adems de lo dicho, hay que considerar que des-
de el momento en que todo el sistema cognoscitivo
se reduce a fenmenos y a las categoras de stos
sobre s mismos, el yo como capacidad receptiva de
los fenmenos desaparece para nosotros, porque o
se contrapone a stos por su naturaleza como sujeto
de ellos y por lo tanto como algo substancial, que-
dando fuera del orden fenomnico, o no existe ni tie-
ne razn de ser si pierde el carcter ele sujeto de las
percepciones y de realidad previa a los fenmenos
percibidos. Admitir lo primero es arruinar el sistema
que se pretende edificar; aceptar lo segundo es de-
clarar subsistentes los fenmenos, como tales, sin
sujeto en que se :hallen; es dar valor objetivo a las
representaciones sin que haya en quien se represen-
ten, sustantivando aisladamente en si a cada fen-
meno, y reducindolos todos al mismo tiempo a una
abstraccin amorfa donde no hay ni ser que sienta ni
ser que sea sentido, por cuanto el fenmeno puro
abstrado del sujeto de donde proceda, y sin sujeto
que lo reciba es un ente imaginario e irrealizable.
-38-
15. De donde resulta que aquellos que por ale-
jarnos de la cosa en s la reducen a fenmeno aca- ,
_ ban por sustantivar el fenmeno y convertirlo en
cosa en s. Y de esta suerte los mismos que rehusan
admitir los principios abstractos con valor respecto
de la realidad, acaban por convertir la realidad en
una abstraccin.
y ntese como por caminos opuestos vienen a
encontrarse el idealismo y el empirismo en un mismo
plano y con idnticas consecuencias. Porque a la ma-
nera que hemos visto se llega lgicamente en las es-
cuelas trascendentales a transformar todo en idea sin
ser que piense ni objeto pensado, llgase en el empi-
rismo de igual modo a un fenmeno abstracto sin ser
que sienta ni objeto sentido. La diferencia est en
que el empirismo parte de la sensacin, yel trascen-
dentalismo del concepto. Pero ni aun en esto la di-
vergencia es lo que a primera vista parece; porque si
la sensacin es todo ya no se opone a la idea, ni s-
ta a aq'ulla; y si la idea es todo ya no se opone a la
sensacin, ni la sensacin a la idea. Una y otra cosa
se compenetran, o mejor no se da idea ni sensacin
. '
SIllO un substractum nico inmvil e innominado
,
elaborado por el trabajo antittico, y sin embargo
de positivistas y trascendentales, in-
compatible con toda construccin progresiva, con to-
do ideal de la ciencia.
He ah como partiendo del postulado fundamen-
tal del positivismo que afirma hallarse todo el ser,
por lo menos respecto de nosotros, en las manifesta-
ciones de la naturaleza, y todo conocimiento estar
limitado a la experiencia externa, se va lgica-
-39-
te a la negacin de la experiencia externa, y del
de la naturaleza. No de otra suerte que el tras-
talismo partiendo del postulado que todo el ser
est en el sujeto cognoscente, y todo conocimiento
en las determinaciones de la idea en el sujeto, lleva
lgica ineludible a la negacin de todo concepto
y del" sujeto de conocimiento. Uno y otro orden de
sistemas, pues, de base divergente, convergen en su
evolucin hasta hallarse en un punto comn, y ambos
acaban por la negacin misma de los principios de
donde proceden.
Vistas las orientaciones de los dos extremos en-
tre los cuales giran las variantes monistas, trascen-
dentes e intrascendentes, no es menester eJ.tremos
en ulteriores declaraciones sobre la razn y origen
del carcter simblico que en una y otra categora de
sistemas reviste la creencia y su formulado teolgi-
co, que atrs hemos seiialado. Porque la vida toda
religiosa como la vida psquica para los seguidores
de unos y otros sistemas, es un verdadero fenmeno
de transicin con aspecto de relativa estabilidad su-
va y personal en el inmenso oceano dE: la identi-
dad absoluta, donde, como las olas en el mar, vie-
nen fluctuando las manifestaciones todas del espritu,
cuyas alteraciones sucesivas, al igual que las de los
humanos, quedan siempre en la superficie de un
comn idntico e inmvil.
La criteriologa teolgica, pues, de los sistemas
, es impuesta por los principios de la teora
slica de una manera directa e inmediata; y en
encia su falsedad va aneja al contenido gene-
de sta.
-40-
16. Toda criteriologfa que aspire a ser legitima-
ble ante la razn, ha de aparecer realizando una ley
ontolgica, una ley psicolgica, y una ley l.gica en
sus procedimientos. La ley ontolgl:ca del principio de
contradiccin (o de no contradiccin), sin la cual nada
es posible, ni nada es imposible, y por consiguiente
nada es discernible, ni objeto de clasificacin median-
te norma alguna. Suprimida esa ley ontolgica del
espritu, todo criterio es una ilusin, y un absurdo el
intento de su uso, porque todo criterio en s en tan-
to es algo en cuanto es una frmula concreta y apli-
cada del principio a que aludimos.
La ley psicolgica del ?Jo personal y de la actua-
cin propia en las percepciones y en general en toda
funcin inmanente sensitiva, volitiva o intelectiva.
Sin esta norma primaria en el sujeto cognoscente ni
hay criterio alguno, ni para nada es menester. El
que no alcance a reconocer su individualidad actuada
en sus operaciones psquicas, no podr jams discer-
nir COSlt alguna, ni afirmar o negar su existencia,
. cuya. nocin ha de ignorar forzosamen te desde el mo-
mento en que no conoce la propia.
La ley lgica de una correlacin entre los actos
perceptivos y los objetos percibidos, entre las funcio-
nes clasificadoras de los fenmenos y las cosas me-
diante ellos clasificadas. Porque desde el momento
en que nada exista que pueda darnos garanta de es-
te nexo lgico, nada existe para nosotros como tr-
mino de la accin psicolgica, o sea desaparece la
realidad de todo conocer. La misma individualidad
consciente pirdese en la obscuridad de la incons-
ciencia., por lo mismo que aqulla no se objetiva sino
-42-
nismo trascendente segn hemos visto, no puede me-
nos de subvertir las leyes lgicas, psicolgicas yon-
tolgicas de una manera anloga a lo que tiene lugar
en ste.
17. Porque es manifiesto por lo dicho ya, que el
proceso cognoscitivo trascendente en cualquiera for-
ma que se presente o que a l venga a parar, slo
es imaginable en cuanto sea factible trasponer las
normas reguladas de la percepcin y de la concien-
cia, siquiera para sobreponerse a esas normas hayan
sus seguidores de apoyarse inevitablemente en los
elementos ele la conciencia, que luego desprecian, y
utilizar los mismos datos ele natural percepcin que
despus pretenden desechar, con inconsecuencia tan
flagrante como prueba es inequvoca de la insubsis-
tencia fundamental del procedimiento.
y en esa pretendida fantstica trasposicin de
los mo ldes del humano conocer va en vuel ra la total
inversin ele la ley ontolgica del principio de con-
tradiccin, r,omo base general de la indeterminacin
de las existencias que aquellas teoras reqllieren, y
de la indeterminacin de los conceptos indispensable
en las formas de la trascendencia pura; la inversin
de la ley psicolgica de la individualidad real cons,
ciente, como postulado inmediato para la unidad de
lo Absoluto, y la posibilidad de una integracin del
yo personal en el seno de lo infinito; la inversin
finalmente de la ley lgica, como condicin obligada
para que subsista la indeterminacin ontolgica
lo real y la psicolgica de la individualidad.
De esta manera toda relacin con el m un do real,
o mejor, toda relacin real con el mundo, desaparece
-43-
vertida en ligera sombra de fenmenos, que se
en en el oceano de lo Absoluto. De ese Absolu-
creado a expensas de estos mismos fenmenos y de
as relaciones, y que forzosamente ha de ser
vano como unos y otras, aun en la hiptesis de
e fuera posible sobreponerse a las leyes arriba men-
as para llegar a concebirlo por un momento ca-
de ser realizado.
18. Pues bien; la dogmtica de carcter trascen-
talista, aun colocada como quieren los partidarios
ella, en la esfera de la imaginacin y del sentimien-
, requiere una norma de ideacin que presida a sus
y smbolos; y no tiene ni puede tener otra
que el Absoluto puro, con la negacin del propio
la negacin de la individualidad subordinada a lo
'to, y la negacin misma de valor en los fen-
enos representativos de una relacin de dependen-
y subordinacin tan esencial a la dogmtica, como
urda en la impersonalidad del yo humano. Es de-
, que la dogmtica trascendente en su norma eon-
es la negacin absoluta del concepto snbstan-
del dogma, segn la conciencia q ne nos es dado
de ste; cuyo testimonio nadie menos que los
darios de tales escuelas puede desechar, toda
que la creencia, segn ellos, queda relegada a la
de las formas empricas, y stas si han de
algo, no pueden menos de ser 10 que en esa con-
. empi,l'ica (nica real y posible) expel'imental-
rep'esen tan.
Esa conciencia religiosa pone de manifiesto que no
el smbolo lo que hace el objeto del dogma, sino al
trario el objeto dogmtico el que determina la
-44-
creacin de las frmulas en que viene a tr"'UU"'li";,
de tal suerte que stas permanecen externas y
puestas respecto de aqul, y son tenidas univers
mente por susceptibles de cambio siempre que se
mantenga ntegro el valor del concepto que se inten
ta expresar.
Admitir pues la legitimidad dogmtica con sus
distinciones y formas concretas en las esfenls de la
individualidad consciente vulgar, es admitir en orden
a la idea religiosa una verdadera significacin con
ceptual individualizada, y por consiguiente una opo
sicin entre sujeto y objeto nacida del orden ideal, o
sea de la re::tlidad misma trascendentalista; una no
identidad consciente derivada del mundo de las ideas)
la cual se traduce en frmulas externas en el mundo
de los fenmenos. Dicho se est que segn esto si no
hubiese criterios legitimables en la esfera ideal, y
respecto del valor ideal o verdad pura de los dogmas)
no sera explicable la ideal constitucin de la indivi
dualidad de conceptos que ellos representan, ni aun
sera posible la formacin de tales individualidades
como algo inteligiole con aspecto de creencia, as de
parte de lo Absoluto cognoscible, como de parte del
yo cognoscente. No de parte de lo Absoluto, porque
el carcter de la creencia exige por su naturaleza que
derive del creycnte, esto es, de un sujeto finito, o
que como tal se ofrece objetivado hablando lenguaje
de los ae! versarios, sin lo cual no existe ni aun
riencia de forma religiosa.
No de parte del yo cognoscente, porque toda fr
mula ideal determinada est necesariamente inclu
da, segn la tesis trascendente, en la frmula
-45-
de lo Absoluto como un nmero menor se incluye
otro mayor; ni puede menos de ser as, so pena de
onar y destruir su unidad, no ya en las aparien-
fenomnicas en las cuales es evidente el fraccio-
. nto y multiplicacin, sino en el ser ntimo de
Absoluto como idea, que sera su total aniquila-
too Y es claro que si con la posesin de la idea
tica cntra el espritu en posesin de lo Ab-
to (uno en s e infraccionable como es exigen-
ontolgica de la idca), cualquiera que fuese la for-
limitada de percepcin, desde ese momento, que
de ser el primer momento de la conciencia religio-
, cesa, necesariamente toda forma de creencia y el
01' propio de todo conocer como dogma. Desde en-
slo sera explicable la forma dogmtica y do
en general por una aberracin psicolgica,
una absurda reversin reflcja del creyente sobre
smbolo del dogma vaCo de concepto, cuando el
bre se halla en presencia y posesin del concepto
que abandona; lo cual hara asemejar el proce-
de cuantos profesan creencias religiosas al del
de la, fbula que dejaba la presa que llevaba en
ca paca coger la sombra de ella que vea reflejar-
en el agua.
19. Segn esto, la posicin de un sentido ideol-
en el dogma, lleva implcito el reconocimiento de
leyes mentadas del conocer, con los principios cri-
. lgicos del contenido dogmtico. Y a la vez es-
principios y aquel valor ideal significan el que-
tamiento substancial de la tesis trascendente;
no por otro motivo tratan sus defensores de aislar
dogmtica todo concepto y reducirla a las esfe-
,
i
-46-
ras ilgicas de la fantasa y de la sensibilidad. Aisla-
miento que es una inconsecuencia segn los princi-
pios del sistema, y un recurso contradictorio, den-
tro del mtodo panlogista.
Es una inconsecuencia, porque un proceso tras-
cendente que comienza por desarrollarse sobre la con-
ciencia, no puede tener sentido sino incluyendo todos
los factores que actan esa conciencia misma, la cual
no existe sino en ellos y por ellos; y por cuanto no son
menos eficientes de ese yo los elementos ideales que
los sensitivos, y stos se manifiestan primero en la
conciencia, o mejor la conciencia primero se mani-
fiesta en ellos que en las funciones ideolgicas, las
cuales ni aun consiguen despojarse de toda repre-
sentaciu seusible y representativa que las acom-
pae, es consecuencia obligada qne dichas manifes-
taciones del yo entren en la comunicacin su bs tancial
de la idea en que el yo resulta transformado. A la
vez, la idea en tanto reviste los caracteres de lo
Absoluto en cuanto en ella y por ella se realiza la
reversin universal en los varios momentos y formas
de su evolucin, sobre cuanto tiene representacin
en la conciencia, y por consiguiente sobre los fen-
menos mismos sensibles que substancialmente resul-
taran idealizados.
20. Es adems recurso contradictorio dentro del
mtodo panlogista. Porque segn queda sentado yes
manifiesto, la idea pura a la cual pretende haber lle-
gado el trascendentalismo, no puede tener otro prin-
cipio de actuacin que el que deriva de la conciencia
y sus fenmenos como nos es dado conocerlos. La idea
pura trascendente no es ni debe ser en s otra cosa que
-47-
indiferencia lgica absoluta, exenta de toda determi-
nacin especfica; y la indeterminacin absoluta no
podr jams justificar lgicamente las diferencias es-
pecificativas e individualizadoras, sin flagrante con-
tradiccin.
Todas sus determinaciones concretas si existen,
han de proceder de factores extrnsecos al elemento
esencial de la idea pura, los cuales slo:se hallan en el
mundo de lo particular y contingente, o sea en el or-
den de la humana realidad; y lo real con funciones de
idea no aparece para nosotros sino a travs de los fe-
nmenos de la conciencia, segn la forma humana y
vulgar de nuestro conocer. Esta conciencia, pues,
por donde comienza todo el edificio trascendente, y
que por un momento quisieran hacer desaparecer de
la escena filosfica los creadores del panlogismo, re-
aparece a cada instante en todas las evoluciones de
lo Absoluto, como fuerza nica latente que determi-
na sus actuaciones. Si pues la frmula dogmtica
tiene su representacin en la conciencia individual
,
J el dinamismo de lo Absoluto slo se desarrolla a
travs de la conciencia, por lo menos para el alcance
humano, con qu lgica puede negarse a los fen-
menos religiosos la misma representacin respecto
de lo Absoluto que encierran los dems fenmenos
que en esa conciencia se actan?
Sin duda que el valor subrepticio de la conciencia
religiosa en lo trascendente y la introduccin frau-
dalenta de su dinamismo en las regiones de la idea,
sOcaba las bases de las teoras a que aludimos y las
eondena a una intrascendencia infranqueable y per-
petua, por la condicin limitada y finita qUd expre-
-48-
sao Pero eso slo prueba que lgicamente el sistema
es insostenible, y no que la lgica haya de doble-
garse a las exigencias arbitrarias de ningn sistema,
lo cual en defiui tiva conducira a la ruina de todos.
21. Por otra parte aquella in tervencin psquica
no es en modo alguno resultante peculiar de la exis-
de los fenmenos religiosos, sino que es simple
exteusin a stos de lo que acontece en todos los r-
denes de actuacin del pretendido Absoluto, segn
en otro lugar (t. 1, C. 1) creemos haber demostrado
suficientemente.
La elaboracin trascendente de lo Absoluto en
cualqniera de sus sistemas, aparece constituda por
tres fases en correlacin obligada y de lneas que se
confunden; el ser puro, o el momentn/ de realidad
absoluta autolgica; el ser evolucionando, o el ser
lgico del proceso; y el ser actuado en sus fenme-
nos, o sea la forma concreta en las determinaciones
especficas de la realidad.
Ahor,t bien; el Gel' puro absoluto y sin determi-
naciones es desde luego de formacin tan ntimamen-
te psicolgica, que sin los actos de conciencia indi-
vidual es imposible de todo punto no ya el alcan-
zarlo, sino el concebirlo como realizable, segn la
experiencia se lo ensea a cada uno. A la indiferen-
cia lgica de lo Absoluto no se llega jams sino
mediante una funcin refleja del espritu. Por
guiente o se reconoc'O! valor real a la intervencin de
la conciencia y de sus actos directos en la elabora-
cin de lo Absoluto, lo cual es arruinarlo como tras-
cendente en su mismo origen y matarlo antes de
nacer; o no se admite aquel valor y eficiencia, lo cual
-49-
es lo Absoluto en su constitucin y en su
reahdad, toda vez que no hay realidad para nosotros
sino es a travs de los fenmenos de la conciencia'
ni es posible objetivar cosa alguna sino se
za por aceptar aqullos como expresin de verdad
objetiva.
y por la misma razn que no cabe lleO'ar a lo Ab-
soluto sino por la mediacin de los fenm:nos intras-
cendentes, tampoco es posible la regresin de lo Ab-
soluto a las formas de orden real sino mediante las
gradaciones de descenso que ofrezca la conciencia in-
y vulgar; porque que no hay nada que
determllle el nexo entre las diferenciaciones de lo
concreto. .la universalidad, ni que sirva de punto
de translclOn entre uno y otro estado, ni menos pue-
de sealarse razn alg'llna que justifiq ue tal proceso
y destitudo en s de todo objeto, sino se
explica por el ser peculiar y particlarsimo que en
las cosas reconoce el espritu en cuanto realidades
y de entidad y finalidad privativa. Es de-
cn', que en el segundo momento la conciencia sirve
de base nica a lo Absoluto como sirvi en el momen-
to primero del ser puro.
20. Y aqu es de notar como la entidad autolgi-
ca por el panlogismo, que ste quisiera aislar
de los fenmenos de la conciencia indio
vldual, resulta con toda evideneia una entidad del
todo sin esa conciencia; y completamente se-
cundal'la derivada si se a tiende a la lgica de sta.
. No eXIste, en efecto demostracin lgica posible
SIn el de principios lgicos en que esta de-
mostraCIn se apoye. Pues bien; o estos principios
TOMO 11
4
"
"
\
-50-
en la materia son del orden trascendente Y de la mis-
ma categora auto lgica de lo Absoluto, o son del
orden real e intrascendente. Si lo primero, es tan ne-
cesario que aquellos sean demostrados co-
mo el Absoluto a cuya categora se reducen; y por
cuanto en otros principios de estos principios se
petira el mismo inconveniente, es m.cnester acudir
a un reOTCSO in infinitum, lo que eqUivale a renun-
ciar a demostracin lgica de lo Absoluto. Si lo
segundo, o sefL si son intrascendentes los principios
de demostracin de lo tl';1,scendente, claro es que no
queda de lo trascendente Y de lo Absoluto si.uo el
nombre; y lo que es ms, el mismo leJOS de
representar UIla frmula suprema de Hleas
aun en la categora de lo intrascendente, reducido a
una derivacin secundaria. Porque lo Absoluto no
siendo criterio de s mismo para ser conocido ni aun
como idea, es necesariamente una deduccin; Y una
deduccin supone proposiciones previas, las cuales
. envuelven conceptos o entes, lgicos primitivos, an-
teriores por consiguiente al Ente lgico por antono-
masia en el trascendentalismo, o sea lo Absoluto.
Resulta, pues, de manera clara que el segundo
momento, o el proceso de lo Absoluto
no tiene explicacin posible sin la intervencin Y dI-
namismo de la conciencia intrascendente, hace que
inevitablr. este dilema: La primera entidad lgica de
que se trata o es deducida, o no. Si es deducida
es primera en el orden lgico en que Y SI
no es deducida no es lgica, contra la tesIS que se
formula. Si no es deducida., la accin de la conciencia
no se refleja en ella, pero tampoco puede ser objeto
-51-
de percepcin ni de valor, consciente; si es deducida
tiene valor en la conciencia pero con subordinacin
absoluta a sta.
En el tercer momen to, o sea en la realidad actua-:
da del proceso no puede faltar la accin de la concien-
cia intrascendente cuya presencia acabamos de ver es
imprescindible en las fases precedentes; y esto por
el doble motivo de que la actuacin de los fenmenos
de la realidad es uua simple consecuencia de dichas
anteriores fases, y de que estando las percepciones
ele la conciencia en con tacto con la realidad concreta
. '
y siendo la realidad concreta una manifestacin lO'i-
. o
ca e lIlterna de lo Absoluto, forzosamente Id, con-
ciencia se halla en contacto con este Absoluto. A-
dase a ello que la conciencia misma es una forma
lgica de igual condicin a cualquier otra realidad
individualizada; por consiguiente no puede negrse-
le no slo la existencia en lo Absoluto sino su fun-
cionamiento obligado en l segn su forma ms alta,
que es la del dinamismo del espritu en todas sus
manifestaciones.
21. De esta manera aparece incuestionable como
la accin psquica es interna y substancial en todas
las fases de lo Absoluto. Por lo tctnto siendo la mani-
festacin religiosa una de las fases de la conciencia, y
el formulado dogmtico un tipo regulado de ella
con ms el carcter doctrinal e ideolgico que
s.enta, es contradiccin palmaria en el trascendenta-
lismo no querer hallar en la creencia lo que for-
zosamente ti en e que reconocer en la conciencia
donde se incluye, y convencionalismo arbitrario pre-
tender abandonar toda dogmtica como forma algi-
\

I
-52-
ca en la esfera sentimental cual si pudiese haber
algo algico en el mbito exclusivo de la lgica pura,
y cuando ni la esfera del sentimieuto deja de ser una
representacin fenomnica tan interna alYD como la
de la idea, ni la dogmtica deja de ser ms interna
a la idea que el sentimiento.
De lo expuesto se sigue: 1.0 que siendo en el
trascendentalismo inevitable el reconocer valor a las
representaciones de la conciencia, 10 es igualmente
reconocrselo a las representaciones de carcter reli-
gioso. Por esto siendo la conciencia del dogma ex-
presin de una idea o idea,s de creencia, es
ter reconocer en la dogmtica una forma, cognoscitiva
determinada, Y un valor ideolgico tan propio, aun
en el teascendentalismo, como puede serlo el de los
rdenes de la idea pura que en aqul se proclaman.
El evolucionismo positivista que viene a encor:-
trarse, segn hemos visto, con la tes,is trascend,en-
te, fundamentando luego de modo analogo su crlte-
riologa religiosa, hllase en el mismo caso de este
y cae en anlogas incoherencias desde el momento
en que negando el conocimiento de la cosa en s,
acaba por sustantivar el puro fenmeno en s, con
igual valor en el orden religioso que en el general
cognosc!tivo humano.
2. o Que deslle el momento en que el contenido
de la creencia es reducible a la categora de los dems
actos, cognoscitivos, debe traducirse aqulla en un
cuerpo doctrinal privativo del orden religioso, y por
consiguiente con caracteres peculiares y criterios ade-
cuados para su conocimiento, como se hallan en las
dems rdenes de percepciones.
-53-
3, o Que el con tenido de la creencia no puede
reducirse al simbolismo puro y al sentimentalismo
contemplativo de que se habla en las teoras aludidas
sino fantaseando un tipo de creencia
te ajeno a la dogmtica cristiana, y en oposicin ab-
soluta con las exigencias mismas del sistema panlo-
gista, segn hemos visto.
4, o Dada la significacin ideolgica del dogma
n.o slo con independencia de todo proceso psquico
smo con positiva subordinacin de los actos de ereen-
cia al contenido fijo dogmtico, lo cnal es fenmeno
histrico manifiesto, la doctrina del simbolismo reli-
gioso aparece desquiciada, y es totalmente incapaz
no ya de explicar la formacin de la verdad doO'm-
tica, sino de conciliar el proceso del espritu en beste
punto, aun como simple hecho, con el proceso evolu-
tivo intuicionista que preside a dicho sistema; y que
est en razn inversa y en contradiccin palmaria
con aquella manera de ser de la creencin eu 01 dogma.
22. Esta irreductibilidad intel'lla entre la forma
dogmtica y las teoras mencionarlas, no es sino uno
de los aspectos con que se ofrece el problema general
del ser y del conocer en ellas, y quo no aciertan ni
pue,flen acertar a resol V'3r. Por lo que hace al pan-
en es imprescindible para su con-
sistenCia la teSIS del conocer intuicionista adecuado
y substancial, y la de la absoluta inll1mcncia de lo
como inagotable en su ntima cognoscibilidad.
ias supuesto, cmo puede conciliarse aquel
adecuado con esta infinidad inll1anente?
SI el modo finito del conocer puede alcanzar la pleni-
tud inmanente, a qu se reduce la inmanencia in-
-54-
finita? y si no puede alcanzarla, dnde est el co-
nocimiento aclecuado, consiguiente a la intuicin?
Resolver el problema por el simbolismo univer
sal objetivo es renunciar a la tesis primera del cono-
cimieuto, y convertir 6ste mismo en un proceso al-
gico, contrario a toda percepcin de la idea, que es
en resumen la forma de lo Absoluto. Acudir a un
doble proceso de idealidad, uno de lgica pura, abs-
tracta, absoluta, y otro de lgica concreta, finita y
parcial paralela en serie a la infinita, es de una parte
constn' ltrbitrariamente el proceso que se supone
originado fuera del hombre, y de otra parte es venir
a la misma dificultad antes sealada, que apenas se
consigne la aparieucia de alejarla. Porque o esa for-
ma lgica de lo Absoluto en nosotros responde a la
idea lgica del Absoluto en s, o no responde. Si lo
primero, las dos formas de proceso lgico sou perfec-
tamente intiles, por identidad substancial; si lo se-
gundo son igualmente intiles por irreductibilidad
a una forma de intuicin, que no puede dejar de ser
una, como nica es la idea (1).
(1) Pudiera intentarse convertir contra nosotros el argumen'
to propuesto, en orden a la existencia de Dios, que es nuestro
Absoluto entitativo y personal, diciendo: Dios la entidad prime
1'0., o es deducida en nuestro conocer, o no; si es deducida, no eS
la verdad primera ni ann en el orden entitativo, porque si toda
verdad depende del Ser infinito, las verdades que se supongan
para demostrar la existencia del Ser primero, o no son tales ver'
dades, o tienen verdad con independencia de la existencia de
Dios; de otra suerte no sirven para demostrarla. Si la entidad
primera no es deducida, 1;0 es lgicamente demostrable, y por lo
tanto debe gel' o absolutamente incognoscible, o conocida por in
tuicin; y estamos en este' caso dentro de la tesis de MALEBRANCJlJ
CAPTULO 11
Cl'iteriologa pragmatista.
Sumario. La posicin del ra'" t'
frmula reB ordden filosfico. El
geuesls y su nat.uraleza. El D' ama o lIorlerniS7no.
TAGOItAS. La psicologa y la escuela de PRO-
su percepcin El v'tor de 1'" .'d s a en or en a la verdad y a
. dero L l:d' as leas en s y re"11e t d l
.' a reo. I ud en s y el d ..' ., c o e o verda-
relIgiosas en el pruO"m; ' mun ? Las ideas morales
pragma,tista. La al dogma de la
1l!0. Examen y refutacin de g adlca
t
fases del pracrmatis-
P
raO'111 t' t ' sus oc rmas C 't' di'"
. '" a lB a eu su aspecto lcrico' ' ,. n !Ca e a teora
Id., eu el aspecto ontolO'co L ' en el, aspecto psicolgico'
orden teolgico. La teo; d a Cl'! pragmatista en ei
aragmatista. La Su origen no
.e ordeu Cr-'" e 01' en pSIcolgico puro y la
tlsta: La criterioloo-a"'r 1"0"' I tlCa de la prdgma- '
matlsmo. '" e 1",lOsa eu el panloglsmo y en el prag-
:r:
23 . .. Otra doctrina cl'iteriolO'ica con su te '
cognoscltIV'1 se f o OfIa
con las ante' " . nos o rece para examinada en relacin
cin con elIa:
101es
, se presente como en oposi-
tes en el teona que teniendo sus anteceden.-
vIsmo, pretende no ser positivista; y
o de cualqui . dI'
el a e as variantes d tI'
recto Con la teora pant ' t e on o oglsmo, y en contacto di-
Esta m . d . els que tratamos de impugnar.
anel a e dlscurru' .' b
doctrina del dual' l ' .In em argo, es tan ilgica en la
como lO'ica y COllclsl
mo
t
oto
gico fundamental que sustentamos
b uyen e resulta t '
el panlogismo. Dada en efec argumentacin contra
finito y lo infinito to la dlstmcln entitativa entre lo
lgicamente no haya verdades que lgica ni onto-
hecho existen para el al Ser divino, puede haber y de
teriores al conocimiento cronolgicamente an-
. e a eXIstenCia del Ser infinito, Por tan-
-56-
adaptndose a los procedimientos del idealismo mo-
nista, es una protesta contrct la soberana de la idea,
Tal es la teora pragmatista (teora de la accin!,
basey centro filosfico del llamado Modernismo, nom-
bre impropio e inexacto con el cual no se significa otra
cosa que las diversas adaptaciones teolgicas e hist-
rico-reiigiosas Ilel sistema pragmatista,
to las verdades naturales comenzando por el principio
de contradiccin, son en el orden cronolgico o de tiempo, ante-
riUl'es a la Verdad suprema, y sin embargo en el orden gentico
es primero esta supl'ema Verdad que ninguna otra, As, pues, la
primel'R Verdad puede Rel' pal'R nosotros deducida, sin que deje
de ser primera en sj ya la vez puode sor teuida como primera por
nosotros, sin que por ello pensemos que no puede ser deducida,
Mas no sucede otro tanto en el panlogismo; porque siendo
una y exclusiva la categora del ser y de la idet, el orden lgico
y el orden cronolgico son inseparables, o mejor, no hay ni pne-
de haber sino un orden gentico que os lgico y cronolgico a la
vez, Por consiguiente el argulll'3ut'l arrib" pl'l'pUIl;.;to contra el
trascealleutalislllo monista es de eficacia innegable, Dentro de la
teora de que se tl'ata no hay metlio de ellHJ it'lo; lo que es dedu-
cido pnede ser lgico, pel'o lIO es pl'imc/'o; y lo qlle es pI'illlero
lIO es (Iedueido, pero no e:i l,qir:o, ni susr;eptible de entrar en
esta categoria sin quo deje ,le sor primero,
Este iucotlvenientc no ,1"j'11l (le los pal'titla-
rios del Absolnto mO!lista, y es sobrc torJo 0:1 el re-
surgontedonrlc:;e h'l tratn"lo, si bieu en vallO, de h,dlrrl' 11na fr-
mula critriolgica qne expliqne el tl'll"ito de lit idca 11Ilr[l, a !lIS
detertUinacione,;; concretas de Lt roa1i,larl. HEGEL co!ocullose de
lleno en lo tl'11scol1'Jente, le cli por llunifcstaciones inmediatas el
ser ele itlea y la idea en el rOl'mulado ,le Lt ciellcia del ser, sin
precisar el cal'der (le esta manifestacin bilateral. De esta tesis
no puede sin dl1lla prescinr1ir la escuela; pero eso no basta para
que aparezca justificltda, Ya el hegeliltno CROCE (Cio che vivo
e cio che e marta dell(t filos, di lIegel) hizo notar que el pro-
blema de los comicnzos, qlB es el de la gnesis bilateral aludi-
-57-
En el pragmatismo
monista co ' a pesar de su estructura ideal
( mo veremos se' r 1 - ,
mtica del idealismo 1 ea Iza 11 InVerSIn siste-
o meJ'or el' t e SICO, ya en cuanto lo sujetivo
, sllJe o, no es princi ' "
nmenos de realidad ' plO y,norma de los fe-
proyeccionas que sUjeto y objeto son
y preintelectiva e S e una forma precollsciente
_ e, ya en cuanto sobre la actividad in-
da antes no t'
, lene una solnci6n de 'd 'd
vale a decir ql1e la f' ' _ 1 a en HEGEl" Lo cual equi-
, al maclOn 100"Ica y t f" ,
tiene garantas cielltI'fi 'd ,,' me a ISlca hegeliana no
e proce l' " t '
esto la ju,tificacio"11 JI' ( Illllen o, !lbs CuoeE halla en
, . (le SIstema Jorq b 1
eXistencia de Ul1 co t ' ue ca 1t mente, dice la no
ncep o que Jl d '
caracterstica de la tea ," d d
ue
a por primero es la
misma cosa, La idea IIa e 10 pl'ltnero y lo lltimo son una
se manlfi"sta c
eplltlre eO"li ste'so (H ,u , OlllO en un proceso circular'
" " EGEL) rlCOI b ' , ,
un circolo (1. c) Y "losce etllSSllllO che la filosofia ti
, ' en el cll";ulo no h,t ,'" ,
es cOnvenclon:tlmellte ' _ I ,y plJnClplO ltt fin, si !JO
,eua al o: es d 'c',
se Jluede COllHnzllr flOl' Cl I .' . e u, qne como en el crculo
11
la qlllel' l:trt '
e comienzo eil I ' , ,o Slll que realmente se ha-
1
, . lIngnna, aSI en lo' ! ' ' , ,
a Ciencia no pnede ex' t', , s e Ool11nlOS del Conocer, Pero si
,. ' .1, II III en su fOl'ma ' '
ceso SUI un comi . concleta III en su pro-
d
' enzo, es neceS'1l'IO l'
eje do existir 1':' que pal'a i1 Ciencia el crculo
, o que a ClCnCJa J' el c " '
ll1:t!l"ra del "1" l onocel no sea Ctl'cltlaJ' a
l, a,cel](' eute herr"F '1
toda elabo"ac:o'l "t ", ",v ,allo, l e otra snorte el valor de
" 1 1 em:IC[l s p'. l"
el:urJllcia o el.' I . 1 ' .e. Lt a,J',o,ut:lmcnte 1l'llo, En con-
, "' J'O uto !JO O''1'H'J, ,'"
, ilUU en la forma ciel t"fi".' ' ,1 CO:18XIOIl alguna con el cono-
el' e1ll1iSlllO de la c', ,1 lEca, o no, tl0!Je valor real el s de no
lenCla, u el prImor 'a l
to como Cosa roO' "l e so (esapal'ece lo Ab-
"I1O,CI e y la reprose t '"
ell el Conocel' 1 ' v n aClOn que se le atri-
lHlllllno' er el "n'u
su representad' 1 I!' - IH o cnso queda anulado
, y ,ou (e plll'a, 'lue es su presullta capita.l re-
fa
. eu cualqUier solucin y frmnla sielllll"e Ilo d
rzo t " "e
. en e que el primer pensar dentro de la t '
es nn lensa' '1" , eSlS
, " ,1 1 Og'ICO sm norllla al "'una de su d t '
ni crIterIO alguno de su verdad'" ,e erm1-
del mismo sistema, ' y esto por eXIgencia in-
-58-
lemento volitivo como tenden-
telectual prevalece el, e, ' d la vida y del concep-
, "n dlllaIlllCa e, ( , ,
cia, como expr eslO 1 ctr'I'n'l esenclLlmen te I1lS-
' , Es una e o ( 1
to del UlllvelSO, l' 't' a hacer resaltar a
' no se lml a, , ,
lrumcnla{sla que , ' humano en la vIda
' , 1 todo el dlllanllsmo '1' ,
cooperaCtOll e e t 'admitirlo y el alllt ISIS
del espritu, cual es melles,ti el 'to SillO que pretende
' 1'" lo pone de malll es , , ,
pSICO oglco , t' ellto sUIH'emo de acctOn,
' 1 erer en lllS 1 um 1
convertir e qu 't ,: ctico de lo real, e e
' , determll1nne PI ,1 '1
Y
la aCClOn en "o'nl'ficaciu v sentlc o
1 ' 1 slo tleue Slo ' J
suerte que o lea _ t es trmino ele nuestra el abo-
para nosotros :11 Cllall o , t eXIH'esan algo verela-
, , las Ideas en t,lll o . , ,
raclOn; y, 'iJlstrumentos de orientaclOu se-
dero, en cuanto son ' '1 Las ic1eas en cuanto
" 'as de la VIC a, 1 , 1
gn las eXlgencll 1" cI'o'n ele la realtc1ac, y
t son una ( es\ til
labor a bs trac a, 1 la v el'c1a el d e las cosas,
' o resI)ollC en a , c1
P
or lo mIsmo n 1 s sino una a ap-
, 1 tampoco nae a en , b
la cual no slene o l' 1 cosas mismas que o _
, , t 'o querer [t as, , I
taclon ele nues l, , '1 IJl'eria concepcua ,
' 'eql1lere la nor m, , ,
jet! vamos, no 1, t' " h'l de evolllClOna!
' , t por el con lano, '
SIllO qne a, , , modo de accin (1),
a posleJ'ion segun nuestr o
1
, yab,
, con el trascenrlenta Ismo,
(
1) El pragmatismo . 't I de la illmanew
' \' t en el pnnclplO capl a, , I)one
solutisl1lo Idea 18 a, 'l1e el pragmatIsmo se plO; "
cia, Se de qde la eX[Jeriencia, sin constltll:
1
, a explIcaclOl1. ctaf.
directamente sel un, 'U s son directamente una m L
una metafsica; mientras o a la experiencfI. 8
sica de la cual se tam len " Ua' en orden a la en
iumanencia se La inmanencia ideah?ta. se
lo cual responde a su orIgen . n' conceptual del ser obJetIVO
desenvuelve en orden a la e.xp IcacI 'a en s de carcter absolu'
sujetivo, Pero siendo la 'co basta prescindir de las
y de origen central comn de
orientaciones pa n . t' cas
esas teoras a primera VIsta an J el,
-59-
La base general del pragmatismo encuntrase,
Como en las teorias de evolucin trascendente y de
evolucin emprica, en el devenir, en el continuo mo-
vimiento e inestabildad de 10 existente, que slo me-
diante el espejismo de la representacin sujetiva apa-
rece algo consistente y estable, Lo real en nosotros
no es ms q ne el obrar y la accin; lo real fuera de
nosotros es el flujo continuo y amorfo, es la simple
duracin sin sujeto que dure, y el movimiento ince-
sante y eteruo sin objeto mvil. El sujeto de la dura-
cin como el objeto movible SOl! formas representati-
vas del .'lo hnmano donde se cristaliza y solidifica por
decirlo as a los fines de la accin illdi vic1ual, el fluir
catico que las ideas mismas y los sen tidos objeti van,
DoslIe el momento en que 10 real es puro del
l
cnir,
la estabilidad que expresan los conceptos responde a
una posicin falsa o acomodaticia, que slo tiene ra-
Zn de ser en cuanto es una creacin de ntilidad su-
jClil'a y personal. Pretender reducir el conjunto m-
vil, o mejor el movimiento que constituye la nica
realidad, a la represel!tacin imaginativa e ideal, es
semejante, en frase de 'iV , JAMES, a querer encerrar
el agua el! las mallas de una red; comparacin que
responde al pensamiento de BERGSON y expresa bien
las deficiel!cias de la idea segn el pragmatismo) res-
pecto del universo en S,
24, Hemos dicho que la doctrina pragmatista re-
ce la evolucin trascendente y empirbt, Ahora
aadir que en este punto supera a unay otra,
es ms lgica que ambas por ese camino, como es
colegir.
En efecto, todo evolucionismo que sea lgico en su
I
,
- 60--
proceso debe comenzar por admitir como origen y
fuente del universo, algo que sea completamente di-
verso de lo existente, lo cual por ser trmino de evo-
luciones mltiples en las variedades especficas que
representa, no puede menos de hallarse inmensamente
diferenciado del elemento primario de donde stas di-
manan. Por consiguiente todo evolucionismo que, co-
mo el trascendente y el positivista, comienza por re-
construir sobre los elementos existentes el tipo pri-
mario, ideal o material, de sus respectivas escuelas,
no hace sino crear un tipo fantstico de evolucin
reduciendo sta a una obra artificial y ele puro con-
vencionalismo; por cuanto los sistemas aludidos vie-
nen siempre a admitir como prineipio y como [Jamen
cvolllUvo, elementos qua sus sostenedores recogen de
entre los Ltctoras que no son ni pueden ser sino
trmino actunJ de aquella evolncin. La lgica, pues,
impone qne tOllo evolucionismo ic1ealisb o emprico
que afirma como principio supremo Y nico elel ser del
universo la evolucin, 1m lle eomenzar llegando la
realillarl ele tOllo ser en el prineipio mismo e todas
las evolneiones; porque si el ser es rcsultante de evO-
luein, qnin puede ductil!' c que el prineipio de sta
no cs p03ible tenga :::Ct, sin quc como tal
prineipio, y se cOllvierttL enlhmin
ll
lle Uilit scrie e\'O'
lutiva prccc:lente? Y si de esta suerte lit e'.'olnein lle-
be 1)1'CC811er siempre al ser como la cau,m al efecto,
qu rcsttt sillo concll1ir qne el no ser, o 1<,
en s, sin elemento alguno real, es b fuclltc nic,t del
universo y de cuanto aparece como existellte? A
conclusin llegtt el pragmatismo; y no puede dl1c1lLrSe,
como aCilbamos de ver, que procede lgicamente al
-61-
colocarse en ese extremo .
que sea. ' por Insostenible yabsurd(}
, ,Por otra parte el evolucionism ' ,
tlvlsta, que as apa'e o, ldealrsta y posi-
(, ceencont'd' "
llO l:especto ele los orO'ene el /a consigo mis-
traejctorio cuando se
b
s, le sel, no es menos con-
, conSle era s '
llIento ele la evo1ucl'o'n "egun el fuuciona-
h
en SI y el ,'t .
emos do determina '1 ' CIl erlO con r:ue
(1 a. '1
. La evolucin, en efecto o e
SICO y yuxtapuest 1 ' s un elemento extrn-
, o a a forma pI" '
eXIste, o constl't 1 ,Imore lal de cuanto
uye e emen t .
cuanto a de venl'l' '1 1, ' o esenCIal primario de
1 " ,t eXIsten' S'
e aro que desaparece la sio' ' 1 lo primero, es
evolucin como pri " o lllficaclOn y car1cter de la
dautlo en su supremo de las cosas que-
, 01 well releo' i '
no. Ell esa hiptesis Ola 1 a a lugar secuuda-
sue
1
, ' evo UClOn no r"
1\ e uada como raz ' ' explIca III re-
q
el
, u Ulllca del uui ver '
ue a Ul! tir una C. so, SInO que
( ,Lusa que sea f
del ser de 1, uen te al mismo
,tS cosas y d 1 ' ,
Cuanto capaz de e ' t', ' e a evoluclOU misma
Si 1 XIS JI en ellas
o seo'nndo el' , .
, o ,s oglCament ' 1'
mIl' del ori o'en 1 1 e lUllspeusable su-
" o e e as cosas tI'
rlmana, que serlt siem re o: o. tIP?: toda norma
evolutiva y uU" f ' P duna llmltaclOn en la fuer-
, " Olma e estab'l'd 1 '
esenCIa misma de 1 l" ( 1.1 ae Impuesta en
. " . a evo UClOn la 1 '
IClon Interna de su ro' ,( cua eXIge como
pura en el gl'ael P]JIU naturaleza la inestabi-
, o m s absol t P
pensable que el el' , u o. ara esto es in-
'1 vo UClOlllsm "d l'
so o toda idea . o 1 ea IStit suprima
, (, SInO todo fo d 'd
SIempre una forma d d) n o I (que supon-
, a a , en el ol'lg'e d 1
Y por consiguient n e a evo-
y el spenzeriano e el evolucionismo emp-
, Supl'lman igualmente toda
- - -- - --- -------:- --- --
-62-
realidad y toelo fenmeno que la J:epresent del fondo
primitivo de la evolucin, Es decir, que el dinamismo
evolucionista como explicacin suprema elel universo,
exige que desaparezca de l cuanto existe o es imagi-
nable ele real y ele ideal, porque todo ello sera algo
estable y fijo, y por lo mismo ajeno y contradictorio
con la nocin pura de evolucin, que se supone origi-
naria y nicft, En consecuoncift, o la evolucin se con-
vierte en un ftccidente respecto elel sor del universo,
yen ese caso 110 es jams unrt explicftcin filosfica de
la existencit del mismo, o es principio supremo del
urtiverso, y on estft hiptesis hay que tomar aquella
evolucin despojada de todo ser, ele toda formft, y aun
ele toda inteligibilidad, que siempre presupondra una
forma real. De este moelo la evolucin quedtt reduci-
da a la nada, y pura nada sera la resultante de aqu,
lla; que es lo que de hecho proclama el pragmatismo,
25. Es de tener en cuenta adems que dada la
hiptesis evolucionista, los criterios cognoscitivos de
la percepcin y de la idea tienen que aparecer someti-
dos como todo lo dems, a la accin evolutiva y
transformadora, y comprendidos en las manifestacio-
nes generales de la evolucin; por lo tanto jams pue-
den constituir instrumento adecuado ni ordenado al
conocimiento de la gnesis evolutiva de las cosas,
cuyas etapas es inhbil para percibir y determinar,
Que si a los actos cognoscitivos se le asigna un valor
absoluto en orden a la verdad histrica de la evolucin
y sus fenmenos, queda arruinada la tesis evolutiva,
. precisamente en la categor1a ms alta de la supuesta
evolucin, cual es el valor estable de las percepcio-
nes de la inteligencia.
-63-
Estas observaciones ponen ele' '
ms la insubsistenci:t lnet f" ' malllfiesto una vez
, :t ISIca de los 't
lllstas atrs estudiado t' SIS ema;:; mo-
d
' s, Iascendente y . '
01' en a la explicacin mptaf'n' d empmco, en
mismo tiemIlO nos h . v bIca el mundo, Pero al
acen "el' COI 1
una parte constI't ' no e pragmatismo de
, uye unft de" "
slstemas' v de ot, ' lIvaClOn natural de esos
''; la, que es ilLs l' '
sus orientaciones seo-' 1 " que ellos en
L 1'" o un q uec a lIlchcado,
a evo UClOn como causa '
lleva a la supresin de to l' del universo,
del movimiento sin b' t (O real, a la afirmacin
o Je o mOVIdo Ye 1 '
este pun to L' Sft es a teSIS en
d
'o "lsmo a e 01 ' ,
el conocer , 1 :' v UClOU en el orden
",t a noo'acIn 1 t d
ble, y de toda ideQ ,b e e o a verdad esta-
, " cap,1z de repre t 1
es i ()"lrtl t sen ar a verchd y
,."l ( men e sostenido or 1,
La teorit prQO'ln t' t ' p e pIagmaLlsmo,
"o a lS l repro 1
con todos los "bs 'd' c uce, pues, la evolu-
. " III os que h 1" ,
ultimas consecue " ' ( ,oglCa Impone en
, . nCI,ts eVOlUClOl1Istas' 1
VIene :t comenz'tr U' ' ,su e abora-
ud idos se detie ' a 1 donde los dems sistemas
E nen,
1 estado amorfo del "
si, sin objeto al()'[lnO puro como algo
, o movl enc d '
tase sobre si ' apaz e evolucIn
mIsmo y forma ' , '
es susceptible d ' , senes dlver-
, s e ser cons'l ' d
realIdad. Ent' 11 IC era as como forma
vida, hasta la las, gradaciones de
La vida en el h bes aCI n de In, Inteligencia.
. om re desde que d '
psrquicos etermllla en
series de m " ' es pnncIpIO a su vez de
OVImIentos ql '
diversos del "le SI no son substan-
con ste en :ovltmlento puro universal, no
otra suerte la vida h uan o actos humanos, ya que
umana permanecera indistin-
-64-
ta del todo catico de la evolucin pura, sin consti-
tuirse jams en principio relativo de accin. De esa
diversidad de movimiento procec1ell los fenmenos del
ser del obrar y del conocer de la humanidad.
'26 Puesto as el hombre en frente al fluir de la
movilidad universal. sus funciones psquicas le orde-
nan a la accill; sta no ht de ser actuada en los
movimieutos conscientes SillO con subordinacin a las
normas cognoscitivas, las cuales realizando a modo
de un substr:lctUl11 de la evolucin externa, fijan los
tipos de sta a !l1f1,uera de esqueIms que al
hombre escalonar lo objetivo en categoras, y medIan-
te esto dirigir sus acciones y ol'llenar las manifesta-
ciones de su activielal1. Por esto, como atns hemos
dicho, las ileas y las imltgenes dan al mundo objetivo
eternamente mvil, una estabilidad qne no tienen, ha-
cinllolo crisGalizar en formas fijas qne no son lJc}'(la-
dCl'(I,8, sino simplemento liles, y de hecho utilizadas
en el movimiento pdctico de la viellL humana. He
ah, pues, todo el valor ele la ideCL, destin,llla a ser.vil'
de illstl'l1ll1ento y de medio ele accin; ndor esenCIal-
mente relativo no slo en cuanto se ordena al sujeto
que la ntiliz:l, sino en cuanto ha ele transformarse Y
de evolnciollltr eu el tiempo a medida que se trans-
forma y evoluciGua la accin humana, cuyo tipo apa-
rece en ]l idea al representarla, como pasada, y sirve
para prnmover su evolucin en cuanto futura.
Segn esto, la inteligencia lejos de poner al
bre en contacto con la realidad, le aleja de ella, SI-
quiera su intervencin sea utilizada para obrar. Mas
sobre la inteligencia y fuera de su categora est la
intuicin, que es el hilo misterioso que pone al horo-
-65-
en contacto con la evolucin universal, COil el to-
que dura en movimiento fuera de las representa-
!les sujetivas. La intuicin, aquel sentimiento pri-
o de In, existeacia, prelgico y auterior a todo
, que constituye a manera dE' actuacin es-
del espritu sobre si mismo, la cual le pone
contacto con la realidad pura osea con el devenir
. versal, que determina la vida del todo. Es una
e ele sentido de lo real que sin la intervencin
!as illeas abstractas, hace asistir el espritu a las
lpit<lciones de la vida mvil de lo absoluto, dentro
cua.l se halla el hombre separado tan slo por la
v'Hil"L,lVll externa de su conciencia personal y de
ideas que estratifican elll1ovimiento creando la
n de la inll1ovilidtel. La inluicin vive del fon-
amorfo de lo real, enlazado cou la sl/bconsdencia
Usln de que adelante hablaremos, como la
"UV'VllV" a ordinaria vi ve de las percepciones sensi-
e ideales que habitualmente se nos ofrecen.
27 Lo indicado hace ver como el pragmatismo
oduce la vieja tesis instrumentalista de PROTGO-
, segn la cual el hombre constituye la medida de
cosas; de las que son, como son; y de las que no son,
o no son. -ll&V'tW'1 .LS'tpov a'l0p07WG 'twv .lev
WG SO'tL, 'twv OE OUX oV'tW'I W; oux e:o'tW.- Tesis que en>:,:,
U'll'U"'F'" es una derivacin del sensualismo jonio
sus ltimas consecuencias; no de otra. suerte que
los pragmatistas es resultante de las conclusiones
positivismo (1). Mas aunque el principio de PROT-
(1) Esta por lo menos es una de las antiguas interpretacio-
que admita la doctrina de PROTAGORAS, y es la que de hecho
5
{ -'
-66-
GORAS sirve al pragmatismo, es
to se asocia a los principios de la escuela .1
0111tt
la representa HERCLITO. Como st.e,
los pragmatistas investigar la eXIstencIa de la
tancia, porque no existe; todo pasa, todo es mov
dad y accin, en un perpetuo fi c/' de ser y no ser .
que se juntan los contrarios ,wV SVrl.VWIlV I
HERCLITO). Y de igual modo que HERCLITO .de.s
de buscar la explicacin del ser en el mOVlml
viene a reconocer que el movimiento necesita a su
una explicacin, y que es necesario recurrir al p
miento, as el pragmatismo salindose del orden
movimiento y accin busca la explicacin suprema
los fenmenos de la actividad en el momento a
y preconsciente del espritu, queyasciende a las
mas limitadas del sujeto y del objeto.
y es de notar que el sistema de ms alta
acepta el pragmatismo, SCHILLER no vacil en calificar su
Neoprotagoreismo; Y hasta tal extremo cree,
la, que pretende haber conciliado las dos exphcaclOnes d
que corren acerca del sujetivismo de PROTGORAS, La
individualista segn la cual cada hombre es norma de lo
conoce; y la interpretacin colectivista segn la cnal
significa toda la humanidad, como ejecutorn. de toda
Una y otra interpretacin es verdadera, dice SCHILLER, ,en
to las percepciones individuales son base de las percepcIOnes
lectivas; las primeras representan la diversa eficiencia
segn la condicin de los individuos; la seguudas tienen por
damento la obra de la eficiencia seleccionada, cuyo valor
impone colectivamente, y constituyndose lnego en sistemas
tl'inales acaban por hacerse aceptar del resto de la
Es necesario, pues, abandonar a PLATN para aceptar a
TAGORAS, porque el primero idealizando la verdad la
lizaj mientras el segundo humanizndola le quita la ..
-67-
el sistema hegeliano, se encuentrait
les elementos con la escuela
dimientos los menos abstractos. El {icr'tli
J
aefe!:
de HEGEL est en HERCLITO; el encuentro 'y
. de los contrarios, el perptuo
hace que lo absoluto no preceda a las cosas,
}J/'occdct con ellas, y sea consecuencia en vez de
pio, todo esto es de HERCLITO tanto como de
. A su vez el sistema moderno que pretende ser
mellOS abstracto posible, el pragmatismo, comien-
con la tesis de HERCLITO, y se encuentra en su
ucin con los procedimientos de la escuela ms
tracta, con la teora hegeliana, como tendremos
in de ha cel' notar.
28. La orientacin prctica e histrica de la te 0_
puede sintctizarse en aquella afirmacin de PIERCE
de los precursores de la escuela: "El concep-
de una cosa no es sino el concepto de sus efectos ;
lo debe advertirse que ese valor simplemente prc-
co viene elevado a la categora terica y de princi-
desde el momento en que se hace centro de siste-
; y de esta suerte la realidad queda subordinada a
accin del sujeto, y los conceptos de la realidad so-
tidos a la contingencia y mutabilidad de la ac-
(1).
(1) Desde este punto de vista, y como clasificacin puramen-
externa y descriptiva, cabe admitir la triple divisin del
ismo: 1.0 como instrttmentalismo; 2, como indivi-
UUfLl.7.,
wn
O; 3. como intelectualismo prctico. Como instru-
mentalismo, hace de la verdad una adaptacin de la vida hu-
mana al medio en que ha de desarrollarse. El criterio para cono-
cer la verdad es en este caso el xit'o de la experiencia. Por
-68-
De ah resulta que la verdad se halle igualmente
en perpetuo devenir, no slo porque ha de responder
al ser mvil de las cosas, sino porque el entendimien-
to es tambin una cosa, y supuesto el principio sen-
tado, queda ademls constituClo en regla mudable de
lo verdadero en cuanto devenir_
Recordemos asimismo que el objeto en esta filoso-
fa es una modificacin del sujeto; pero el sujeto no es
el principio supremo que objetiva las ideas, a la ma-
nera del idealismo clsico, sino una forma subordina-
da y contingente, en cuanto todo sujeto y toda su
actividad es un elemento objetivado ya como las de-
ms cosas, una proyeccin de lo absoluto como todo
lo que aparece exterior al sujeto_
De esta suerte sujeto y objeto aparecen equipara-
dos en objetividad; mas no equivale esto a un verda-
dero realismo, ni a un idealismo puro, dado que la
doble forma de ideas y cosas es manifestacin del
estado nico mvil trascendente a ambas formas,
que no es objetivo ni sujetivo, por cuanto es anterior
a los actos de conciencia que son los que hacen lo ob-
jetivo y lo sujetivo de la percepcin (1). Que si lo tras-
consiguiente la verdad no es nada absoluto, sino relativa a las
porsonas y a las circunstancias_ Como 'individualismo, la ver-
dad es creada por las condiciones de cada uno y en consonancia
con sus couveniencias o necesidades. Es una forma ms concreta
y sujetiva del instrumentalismo. Como intelectualismo prc-
tico, consiste en la investigacin de lo que es la verdad de 1&
ciencia adaptada a nuestro medio y a nuestro modo de ser, dis-
tinguindola de lo que no depende de nosotros ni de nuestra
voluntad.
(1) Al hablar de verdadero realismo, queremos significar
-69-
llega a revestir carcter y naturaleza ps-
quica, esto no acontece en cuanto realidad-substancia
o realidad-idea, sino como realidad-accin, o sea que
se hace ser a medida que se hace conocer.
29. As pues como no cabe hablar de ideas ver-
daderas, tampoco se puede hablar de verdades fijas;
la distincin real de sujeto y objeto fuera toda identidad origina-
ria trascendente.
El pragmatismo 110 metafsico, tal como lo presenta ROYCE y
no slo puede ser sino que es realista, porque prescinde de
unidad substancial entre objeto y sujeto, y slo atiende al
prctico de adaptacin al medio en que se desarrolla la
vida y el conocimiento.
En cuanto al pragmatismo metafsico, o a la metafsica del
pragmatismo, no cabe realismo verdadero en el sentido de que se
trata.
Puede entenderse el realismo de otra manera. En cuanto sig-
que el objeto no depende del sujeto para existir, al con-
de lo que sucede en el sujetivismo. Suprimida la concien-
en el sujetivismo, desaparece lo real; suprimida en esta acep-
del realismo, lo real permanece.
Con tal gnero de realismo pueden ser real stas lo mismo
teoras empiristas que no empricas, con tal que admitan algo
que no depende del sujeto pensante. Lo mismo las teoras
que las pluralistas; as el absolutismo como el pragma-
. Todo depende de dar a lo real una base independiente del
la cual existe siempre, por lo menos como elemento tras-
. Pero, quin no ve que esta contraposicin entre sujeti-
y realismo es pnramente nominal? Todo sistema trascen-
o no trascendente admite algo real independiente de la
ia, por lo menos el sujeto mismo o el elemento de tras-
a de donde ste procede. Por consiguiente ninguna teo-
puede dejar de ser realista as considerada. La clasificacin,
, de W. P. MONTAGNE y de otros sobre el realismo o no rea-
pragmatista, fundada en la distincin mencionada la juz-
destituda de valor. '
-70-
,respecto del dinamismo
como
SlUn ae a aCClOn. ",
'JfJp por la evol
las slo existen
las Ideas (1).
_ ,' ofrecen en el
ilHHi a la Itlterpretacltln del 'conocimiento, Una, seO'ln la
el principio, de conpcer y la razn de conocer
par'la voluntad y dems factores
'i
1
nttll\!Ctli1e,s,se"nladtlnes1n .'embargo el valol' de la . I
.1ne'm:o' 'repi"esentar la realidad
ohlb'aIgo que se IcojJttapolle lt fa accin.
, Por contrario la otra forma de pragmatismo reconoce
Iyldl;'de y la actividad ' i
'(ot'ieifM'funcional de accin, que se
ce a la eategpra de las dems acciones, Por lo tanto no es
externas que se nos pre
ehlo 1 eaQ\da? y l'ea,ddarl se encuentran como dos,
)iliilue el segundo sea para nosotros,
ee'rmmado'pol,lel ptiWlel'b';' Ir,
Esta segnn?a interpretadon, la de mayor significacin
como ms genui?a expresin.
IiglnrttlsWO. <.La matel'la, dIce BERGSON eula Evoltdion
.. indiviso, es movimiento que
de la materia en cuerpos
1 lab'vlt ti nliesb os hlenttdos y a nuestra inteliO'encia. La'
leEtb1l1tda:11"y' llittlliafel'iii!\.dad se habru en
La una y la otra proceden de una
y ms alta. (Ob. cit.). La i '
.dos formas secundarias objetivadas;
SlllO qne es nna adaptacin sujetiva de
que solidifica por
M) aMI, fines de ntlildad prctica crendola como
eJte pnnto el pensamiento 'de W. JAllES yel
segln explcita decl
-71-
Toda verdad es una verificacin; Y toda
debe enlazarse con las experiencias y vel'lfica-
anteriores, ora como conrmacin, or.a c?mo
y progreso sobre ellas, y por conslgmen-
como ampliacin y progreso sobre las verdades que
verificaciones anteriores repl'esentan (1).
Segn esto la verdad como algo. en s,. es una, pu-
abstraccin; no hay verdad en l'lgor, SIIlO fenome-
o aspectos de verdades, a la se-
de hechos y de procedimientos que
se desarrollan; por lo mismo lo verdadero esta
(tui, como el proceso evolutivo de los actos de la VI-
da individual y de la vida de las sociedades. E: con-
secuencia de lo que acontece con el valor de las
las clUtles, destitudas el e sentido estable, segun
queda dicho, no son ni pueden ser sino copias muda-
de ste, En su A plul'alistic Univel'se, 2." p., formula
JAllES los argumentos que podremos decir de tipo Y
que se reducen a los antiguos sofismas sobre la contznn'tdacl Y el
'movimiento, segln veremos.
(1) La verdad en el pl'agmatismo es una norma de ulterior
operacin, como el derecho es norma ue conducta; pero es una
norma tan mltiple como los individuos siempre modificable y
nunca completa, que puede ser derogada por la accin ulterior
a que preside. Tile true, dice JAMES en su p)'(tgmatsm, to
put it very briefly, is onl)' tile expcdient in the way of our
thinkinO' just as the ri(rht is unly the expcdient in OU1' way of
Este lo completa en su Meaning of 71''Uth
con estas palabras: The meaning of an)' proposition can always
be bronght down to some particular consequence in our futnre
practical experience. Tal nocin de verdad es comln a la gene-
ralidad de pragmatistas norteamericanos, alemanes y franceses.
Para todos la verdad es individual y provisional, como el
valor de las ideas.
"
-72-
bIes y tipos de adaptacin y concordancia de lo real
verificado con lo real que intentamos verificar po-
- d '
men o uno y otro en consonancia con nosotros mis-
mos.
30. Lo verdadero y la idea aun as transforma.
dos respecto de la significacin que tiene ea los demlts
sistemas filosficos, no son algo natur:tl en nosotros
sino labor de artificio sujetivo, como 10 es
personalidad. Porque si todo es accin y todo lo real
es continuo (iel'i, la verdad y la idea que no pueden
menos de significar una discontinnida,d, un momento
de mentJ,1 suspensin de transfo'maciones, no p,leden
corresponder a la naturaleza, sino a una necesidad su-
jetiva de detenenlOs para obrar, y de separar entre si
elementos inseparables para coordinarlos segn nues-
tra norma sujetiva y personal. De aqu el carcter
de la verdad; no en cuanto sea cosa arbitraria,
SlllO en cuanto es libre en nosotros el ordenar nuestra
accin de una manera o de otra en los mltiples cami-
nos que se nos ofrecen para ejercitar la actividad al
lanzarnos al mundo real en q ne toJo es movimiento
donde nuestro ser se mueve tambin. La verdad;
pues, es contingente en cuanto est sujeta a perptua
t:ansformacin a medida que avanzan las investiga-
CIones y el conocimiento de 10 real; y en cuanto es de
libre eleccin el punto en que cada uno se coloca para
hallarla o para realizarla; si bien es condicionada por
la posesin de verdades anteriores, las cuales se cons-
tituyen en normas de la verdad posterior como prece-
dente natural de sta. Mas en estas normas anteriores
hay que reconocer el mismo origen libre que en las
subsiguientes.
-73-
Por lo mismo que estos elementos son prelimina-
de la verdad, son tambin factores obligados de
realidad que se verifica en ellos y por ellos.
31. El origen del proceso cognoscitivo humano
lo el pragmatismo de las sensaciones; mas por
las sensaciones, y las relaciones de las sen-
entre si son de naturaleza, sujetiva, la base
a de la, realidad es de carcter psquico; es una
ultmfenomnica, que se traduce en los fen-
constitutivos de sujeto y objeto, y cuyo ser
cendente debe buscarse no en los fenmenos, sino
la base primordial de stos presupuesta en ellos;
la fuente de la conciencia prefenomnica de en-
profundidades brotttll todas las manifestaciones
ser.
As, mientras las ciencias y todo estndio de ca-
l' positivo se detienen en los fenmenos y en
clasificaciones la filosofa, debe ir lUs all, e in- ,
a la conciencia ha de sobreponerse a esas
transitorias de representacin, y sorprender
pensamiento-accin en la sntesis de una intuicin
ior a todo discurso y a toda obra abstractiva
entendimiento, que por ser abstraccirr es siem-
una deformacin de lo real, tanto ms alejada de
verdadera forma objeti va, cuanto mayor sea la
racin abstracta I:Lludida. De esta suerte el cen-
o verdadero del ser no est ni en los fenmenos, ni
las ideas abstractas que sirven para eslabonar los
menos sistemticamente.
y si bien stas y aqullas condicionan el conoci-
humano como aparece en su desenvolvimien-
histrico, eso no impide que debamos sobreponer
-74-
n?s a ellos; antes por el contrario son estmulo y
dIO para poder sobrepujarlos, y alcanzar el Lllc/Ulc:1l1l
suprahistrico en donde se sintetiza toda la activi
de lo real; es menester, segn la expresin de J
que concepciones mentales penetren cada vez
la realrdad que representan, no como aparece en
supuestos .elementos de las cosas, que son crea
nuestra, SIllO como se hallan en la fuente oriO'i
conciencia de donde provienen. Es H c"t:>_,-, '"U 11
significacin de los conceptos a la
SIOn varIable de los fenmenos, sin otro alcance
el puramen te pragmtico y elirectivo, para poder
can zar lit forma absoluta de todas las
nes de lo real.
De ah que el pragmatismo a pesar de sn
ter .de y exteriorizacin, haga con v
haCia lo SU.lctIVO, hacia la viela interna, toelo el sis
ma, para llegar a los confines de lo consciente
desde all! explorar las desconocidas regiones
subconScIente, de donde cree brotan aquellas
des que de parte es fuerza admi tir, y ele otra
pueden, . seg.un l.os pragmatistas, ser originadas
la III por el discurso. Tales son las
maClOnes de una realidael pl'efenomnica como
de los fenmenos; y las que se refieren a los
mas .ele la li?ertad humana, de la moral, ele la
tencra ele DIOS y ele los imper ... tIvO 1 1 l'"
D . J. "s ( e a re 19"IOn,
. e funCIOnes ele la filosofa pragmatist3
en dlrecclOn Illversa de la objetividad ele los fenme
nos' la c 1 . t
, ua en VII' ud del mtodo regresivo de que
habla BERGSON, debe conducir a desprendernos de
toela forma esquemtica de conocer como aparece en
-75-
ideas, y de tOllas las limitaciones Y distinciones
ue el carcter de la vida prctica nos obliga a intro-
. Slo de este modo llega el conocimiento filos-
a lo absoluto en s, que 6S su objeto, o sea a la
in pura y absolrrta.
32. He ah la funcin propia de la il1tnicin; he
el momento de la conciencia-accin superior y an-
01' a todas las manifestaciones en cuanto dinamis-
mo, o {teri puro traducible en todas las formas del
mundo objetivo. Por donde este sistema que comien-
za por un orden inverso al de la filoso ra cartesiana,
acaba por elevar el co,rilo ergo snm a un orden ele su-
premaCa absoluta. En ese momento absoluto de lo
real, que es a la vez sujetivo, se halla la razn de
tOlla la objetividad y de los estaelos de la conciencia
respecto ele ella, como se encuentra igualmente el
origen de toda moml, de tOlla religin, de todo
dogma respecto ele Dios yelel orden de sobrenfl.tu-
raleza.
La materia y el mundo es obra ele esa fuerza del
espritu; mas el autor mismo ele esta obra va envuel-
to en ella constituyendo un todo en la forma de lo
inconsciente, hasta que paulatinamente emerge el es-
tado consciente, y el munelo objeto de la conciencia.
y mientras lo consciente exije ltt materia sobre que
debe actuar, sta reclama a la vez lo consciente que
la determine y distribuya en los diversos rdenes de
su conocer. El primer grado de esta ordenacin es el
de la utilizacin prctica (material, sensible); el se-
gundo es el de la utilizacin emotiva (placer en el
progreso, en descubrimientos nuevos, etc.); el terce-
ro es el de la utilizacin intelectual (sistematizacin'
-76-
lgica, precisin y claridad de conceptos con todo
que intelectualmente nos perfecciona).
Yen esta progresin utilitaria consciente va
vuelta la accin moral y religiosa; porque a toda ac.
tividad corresponde un fin inmanente, que es causa
de su desarrollo; y desde el momento en que se re.
conoce en el proceso evolutivo universal una finali.
dad, allnque sta no sea algo extrnseco a los mis.
mas seres en evolucin, sino h tendencia latente en
ellos a su propia realizacin (a la manera de la teora
finalista de ARISTTELES) eso basta pora que a la fina.
lidad vaya unida (siempre con el car,lcter inmanante
del fin), la ley moral como norma, y la religin como
substractulll de la ley moral, y razn interna de la
existencia de sta.
La religin no slo es por eso insepal'able de la
moral, sino que es religin precisamente por ser mo-
ral, y es antes moral que religin. El orden prctico
se impone aqu como en todo al orden especulativo,
y la accin de la voluntad se sobrepone a todo gne-
ro de a3tividad. Pretender fijar tericamente los fun-
damentos de la religin es intentar un imposible;
porqu3 la labor abstracta es siempre labor de artifi-
Cio, incapaz de contener y expresar lo real. La teolo-
ga especulativa es, pues, tan vana como la ciencia
especulativa de los dems ordenes.
Lo que se dice de la religin y de la moral, se
dice del conocimiento de Dios. Pensar que especula-
tivamente podemos demostrar su existencia es pen-
sar un absurdo. Una teora que s610 admite el movi-
miento como forma de lo absoluto, coloca necesaria-
mente en l el principio motor, y desecha al mismo
-77-
po el principio de identidad y el de
los cuales la demostracin de la .de
ios es imposible. Por otra parte la realidad ,dlvma
o algo distinto de lo absoluto, la del
m:t; y como inclistinto de l lit es la DlVIlitdad
la teologa, ni se alcanza de otro moclo que como
llega al Absoluto mismo v:rsal. "
La certeza de Dios lt1, ac1q l1l1'1mos con la aCClOn,
principio snpremo de todo movimiento y fin ,d,e
. Es el principio impulsivo de todo y el t:r-
no a cIonde convergen tod,l,s las evolUCIOnes op.era-
de los seres como a su complemeuto eseuclal y
upremo. El es in'manente en cuanto to.do
mismo en las profundidades ele la conCienCIa,
fuente de la realidad externa; y es trascenden-
porq ne siempre apitreCe ms a11(1, de
todo esfuerzo para alcanzarlo. Adql1lrtr
de esta forma suprema del ser, de este pnncIplO
ble como dice LE Roy, inmanente a nuestra
que nos mueve, que nos ol:iellta, que n,os
olici ta a ir siempre ms all por las vms elel progr e-
espiritual, y de la perfeccin ascendente, es
. zar el conocimiento de lo di vino, es conocer a
como interior a nosotros y como trascendente
respecto de nuestro obrar_ El hombre, pues,
P
racticamente a Dios como existente en su propIa
. ., fi de
conciencia y fuera de ella como y n ,
toda accin. SCHILLER atribuye a PROTAGORAS la 0PI-
de que los dioses son reales en cuanto son res-
tas ideales a las reales necesidades humanas
obligan realmente a obrar; '1 esta es teSIS
n"",,,,motista cuando se la despOJa de las formulas ,
-78-
metafsicas en que aparece envuelta.
nocido sino en cuanto es til; practicamente; lo
pudiera traducirse por el pensamiento de ..
y de LEuBA; Dios es utilizado, no conocido (Gocl .
not nndcrs[ood, He is nsed); porque aqu el cono
cimiento no significa nada sino como smbolo de la
accin.
33. La teora pragmatista aplicada a los dogo
mas, da el mismo resultado. Los dogmas en orden a
la religin hallndose en el mismo caso que las teoras
cientficas respecto de la ciencia. Y as como stas son
en s frmulas muertas que no responden a lo real,
sino que lo descomponen y mutilan, de igual modo
los dogmas no expresan la realidad de la religin, ni
deben considerarse sino como esquemas vacos del
valor objetivo que se les atribuye. Las afirmaciones
dogmticas, como las teoras eientficas, slo tienen
significacin en cuanto son medios directivos para
obrar; en cuanto sugieren el procedimiento para lle
gar a la intuicin prctica de la realidad. Smbolos
de la accin que despiertan y provocan en nosotros
nna reaccin V/:tal, para poder pasar all de lo
que expresa la frmula del concepto (1).
(1) Aplicacin concreta de esta doctrina es lo que dice LE
Roy: Dios es personal, quiere decir, portaos en vnestras relso
ciones con Dios, cual si fuese una persona humana. Igualmente,
Jess 1'esucit, quiere decir: Sed con relacin a El, como bu
birais sido antes de su muerte, como sois respecto de un contem'
porneo.
Hay adems en los dogmas. segn el pragmatismo nna sigo
nificacin mstica y afectiva, que SCHILLER se esfuerza en hacer
resaltar contra el carcter intelectual absolutista de los concep'
tos teolgicos entre los neo-hegelianos. Esta significacin msti
ca se traduce: 1.0 en una tendencia de goce mental y volitivo
-79-
Los dogmas, pues, tienen un sentido
bien ponen ante la inteligencia un
qne se resuelve en conocimiento de suceSl-
Este problema terico en cuanto enunCiado del
consta de dos elementos: la frmula y las
, s. La fnnnln es permanente, y responde
e a las evoluciones de lo real en uu orden. de-
inado. Las imgenes por el coutrario. so.n Slem-
inestables, variando con los tiempos SI refi-
constantemente a la verdad de la f
O
l'.mH.la
, de la cual es expresin y vehculo lfidlS-
ensable. . 1
34. He ah explicada segn el pragmatIsmo a
llU<1,ulllu"d (le los dogmas, dentro de la
transformacin de su valor y equivalencia. Las
1 s"I'ios' y las for-
gelles responden a los camOlOS nece ,. ,
mulas a la necesaria estabilidad. La obra de la Re-
dencin p. ej., en cuanto frmula esto
es como siO"nificativa de un levantaunento Y llbera-
ci6n de la 1:>humanidad, permanece a travs de .los
siglos. Mas las imgenes en que encarna por declrl.o
as aquella frmula, sern tan varias como las, condI-
ciones histricas de las diversas edades y epocas;
., 'al a 1'1 frmula de
porque mnguna lmgen es esenCl (
los dogmas. Por eso el Cristo que a. la
Redenr,in pasa de realidad personal, a reahdad S.lIll-
blica segn las edades; de puro hombre a DlOS-
. . dI' . 'tu' 2 o en una tendencia
para aquietar las aspiraCIOnes e esplll , .
de investigacin hasta hallar la fnente de toda felicidad; 3.
0
e?
una tendencia de generalizacin operativa, que excluya toda ml-
d
'l ' h cia el Ser su-
ra egosta y personal; 4.
0
en actos de I eccI n a
premo generador de toda accin y trmino de ella.
-80-
Hombre, y de Dios-Hombre a ideal de los hombres
de la humanidad que se redime a s misma, a
de los siglos.
Titl es en sus lneas generales el conjunto org.
nico dol pragmatismo en cuanto cabe reducir
mltiples variantes y aspectos, que abundan aq
como en ninguna otra teora, a puntos comunes o
centros do su natural convergenc<t. Y hemos queri.
do sealar sus conclusiones generales religiosas y
dogmticas, porque estando como estn ntimamente
ligadas conJa pflrte filosfica, y siendo ellas aceptadas
por el denominado Modernismo, puede as verse clara.
men te que la base filosfica de ste no se halla en otra
parte nus que en los principios pra.rnwti"tas, ni-
cos capaces de dar cohesin a las diversas manifes-
taciones de aqul.
Hemos ya hecho referencia a los orgenes del
pra!Jnutlismo. Si ahora quisiramos averiguar su
proceso gontico 10 hallaramos en las escuelas tras-
cendentes vaciado su proceso en la teora positivis-
ta, de la cllal constituye el pragmatismo la suprema
etapa histrica, y acaso tambin el supremo y ltimo
grado de su evolucin doctrinal, que toca en el prag'
matismo los confines idealistas; de ese idealismo an-
ti-intelectual y agnstico, a la manera del idealismo
voluntarista de SCHOPENHAUER, que bajo este respec-
to es uno de los precursores de las corrientes prag-
matistas.
El positi vismo de COllITE, en efecto, representa
la simple agrupacin de hechos dentro de cada cien-
cia, y la agrupacin pura de ciencias en el escalona-
miento del saber humano. Es la elaboracin sinttica
-'- 81 ---'
empirismo, sin principios de coordinacin y de
ganismo intrnseco, segn atrs expusimos. .
La fase de SPENCER significa, como hemos VIS-
un progreso y al mismo tiempo un desvo de la
anterior positivista. Elevando a la categora de
. io el substractum mismo de los hechos, en-
una legitimacin en cierto modo a priori del
ma positivista, en cuanto bajo las formas abs-
tas obtenidas sobre la evoluci6n de esos hechos,
ta de formular un plan lgico que permita orde-
cientficamente, y reducirlos a un comn m-
de exposicin a variantes empricas de su tipo
Ear respectivo. Con esto el empirismo
COMTE, viene a ser reemplazado por un
alitico, aun que obtenido por la experIenCia,
t por encima de las manifestaciones concretas de
sn tesis emprica.
De esa manera, el espritu: descontado como fac-
tor activo de la doctrina ele COllITE, recobra ahora
su derecho de accin; pero un derecho que no es
ledero sino sobre los hechos y que slo tiene eficacIa
en cuanto la mente una vez dados los tipos abs-
, .
tractos de la experiencia, acumula nuevas expenen-
cas qne amplan aquellos tipos; quedando aS.
cido el valor ele los coneeptos a ser normas dIrectI-
vas de investigacin, al mismo tiempo que ellos son
fruto ele investigaciones anteriores en cuanto nor-
lUas conservadoras ele experiencias acumuladas.
35. He ah trazado el camino que luego hubo de
seguir el pragmatismo respecto del valor de la expe-
riencia como factor de los conceptos, y del valor
de los conceptos como normas ele experiencia. Slo
TOMO II

-$2-
que mientras el positivismo evolutivo se limita 8
coordinar el conocimiento con la evolucin de los
fenmenos, dejando aparte la realidad numnica que
pueda corresponderles, el pragmatismo se apodera
del nmello convirtiendo la experiencia en accill
respecto de lo real, y ste por lo tanto en centro
segn el mtodo del idealismo trascen-
dente, para subordinar a tal evolucin as el acto de'
conocer como el objeto abstracto del conocimiento,
As la anttesis entre la realidad y la actividad
del espritu que aparece en la primera fase del posi-
tivismo, desaparece en la segunda y viene en la terce-
ra o fase pragmatista, a convertirse en sntesis, don-
de realidad y actividad psquica se encuentran y se
confunden en una realidad comn y en una comn
acti vidad, diferenciadas sucesivamente como fen-
menos de representacin y objeto de rep'esentan-
do (1),
(1) Se ve fcilmente por todo esto que entre los precurso,
res del pragmatismo no se puede menos de recordar a KANT.
SCHILLER citli y hac suyas estas palabras del filsofo de Koellis-
berg: ",Todo inters es prctico; el inters mismo la razn es.
peculativa es condicional, y slo completo en el uso prctico.
Los postulado, de la razn prctica son para KANT, como para los
pragmatistas simples condiciones directivas de la accin, e .hi
ptesis. que la razn especulativa 110 concebira ni como posibles,
y cuya significacin efectiva depende del contenido prctico que
la voluntad determina.
Dentro ya de la inversin del proceso, o sea en la escuela vo
luntarista, puede sin duda considerarse como precursor del prag'
matismo el voluntarismo de SCHOPENHAUER; bien es verdad que la
doctrina de SCHOPENHAUER no suprime todo intelectualismo, sino
Ya a.paJ;'ar a objetividad suprema de la idea; mas de una
-83-
:e:e
36. Despus de las nociones expuestas
mos de entrar en el exmen del sistema en sus prlll-
cipales const,itutivos, ya que dada la contextura sin-
de ste, no son fcilmente aislables sus ele-
mentos cognosci ti vos y cri teriolgicos para el estu-
dio 'conveniente a nuestro objeto.
manera refleja a eso mismo viene a reducirse la elaboracin prag-
matista con todas sus pretensiones voluntaristas y de accin,
En la teora de SCllOPENllAUER el objeto no existe sin el suje-
to, y sino por el sujeto y pam el sujeto que lo concibe. Soles y
planetas, dice, sil! ojos que los vean, y sin inteligencia que los
conozca son palabras tan vanas como si se dijese hie1'1'o de ma-
dera. Lo que determina el conor.er es el obrar y la tendencia a
obrar; antes es la accin que pensar y entender.
La accin es la voluntad; y la voluntad preside a nuestro ser,
y precede a todo acto intelectivo. Toda energa es manifestacin
de voluntad; es un elemento inmanente que se traduce en obje-
tos reales, o sea h voluntad objetivndose,
Otra propiedad de la voluntad, segn SCHOPENIIAUER, es su
permanencia en medio de su mutabil idad. Las diversas formas
o fenmenos de voluntad desaparecen; pero no desapal'ece la vo-
luntad-accin; porque si perece como individual, al perecer cada
individuo subsiste como universal en la naturaleza.
La te;'cera propiedad de la voluntad es el no estal' sujeta a
ley superior a ella misma; por cuanto nada la precede en exis-
tencia, La voluntad es la base de todos los fenmenos; pero no
es fenmeno, ni idea, ni objeto, sino la cosa en s, que no est
sometida al principio de razn suficiente, ley de todo objeto, ni
a la relacin de consecuencia al principio, ley de toda idea. Si
hay algo libre (la libertad como simple negacin de necesidad) es
-84-
Pueden distinguirse en el pragmatismo tres as-
pectos principales: 1.0 el aspecto ontolg-ico, o la
teora pragmatista del ser. 2.
0
El aspecto lgico o
de mtodo y proceso para llegar al conocimiento de
lo real. 3. o El aspecto psicolgico, o la relacin
del conocer con el ser en cuanto fuente de la verdad.
El carcter ontolgico del pragmatismo refleja,
como hemos dicho atrs, la tesis de HERCLITO, para
el cual todo es movimiento, y el ser consiste en no
ser cuando parece ser por 1ft continua sucesin que
se realiza. Todo fluye, nada subsiste uli instante; ,
lo verdadero, lo absolu to, no es sino a manera de
unidad de diferencias; el cam bio es h esencia verda
dera. Esto dice HEGEL refirindose a la teora de
HERCLITO (Gesch. d. Phil, 1), que es la suya propia,
elevada a una idealizacin ms sistem:tica.
37. y las palabras citadas que sirven de punto de
unin en tre el sensualismo jnico y el idealismo tras-
cendental de HEGEL, son al mismo tiempo la sntesis
de la ontologa pragmatista, que de una parte puede
sumarse al sensualismo jnico y de otra puede colo-
carse en el tmscendentalismo, segn se atienda al
la posicin que cada UBO acepta para obrar, con anterioridad 11
todo ejercicio illtelecLual, al cual precede la voluntad-accin.
Comprese lo expnesto con la doctrina pragmatista acel'ca del
predominio de la accin, el carcter subordinado del conocer, la
naturaleza de las intuiciones como creadoras de la realidad, que
slo existe con relacin a ellas; la condicin personal y mudable
de tales intuiciones y de la verdad, todo lo cual es libremente de-
terminado (en cuanto se significa negacin de necesidad), segn
la orientacin prctica de cada uno. En todo ello aparecen mar-
cadas analogas entl'e el anti-illtelectualismo de SCHOPENHAUER, y
el de los pragmatistas.
-85-
movimiento en s como razn de todo ser, o se atien-
da a la idea que hace concebible ese movimiento y le
da ser.
No es esto dacir que los pragmatistas pretendan
ser sensualistas ni trascendentales; antes por el con-
trario, pretenden alejarse de unos y de otros. ?ontra
el sensualismo admitp.n la distincin entre lo Ideal y
lo real ste como movimiento o irrealizacin dinmi-
ca y ;tqnl como l'llmvil, como
Contra el idealismo coustituyen la aCClOn en prmcI-
pio del ser y del conocer, neganuo a la idea la signi-
ficacin del dinamismo que hace lo real.
Pero en eso est la incapacidad ra-
dical del pragmatismo lJitrct evitar los se-
alados. Qu es el movimiento sino se conCIbe com.o
trnsito de un est,tdo a otro estado, como la adqUI-
sicin de alo'o no posedo anteriormente? Y qu es
b
esa adquisicin y ese trnsito donde no se
lo realizado de lo realizable, donde no hay perfeCCIn
ni imperfeccin ni nada que las caracterice sino mo-
vimiento puro? Es evidente que en tal doctrina, que
es la ontologa del pragmatismo, la distincin entre
lo qlle cesa y lo que comienza, lo mvil realizado. y
lo mvil realiz:1ble, no puede ser mits que una fIC-
cin mental, una elaboracin abstracta como es pura
abstraccin el movimiento puro sin cosa real que se
mueva.
Desde este punto de vista, pues, el pragmatismo
se reduce al idealismo.
38. Mas al mismo tiempo el pragmatismo aisla la
realidad de la idea, hace a sta inmvil y esttica a
manera de las representaciones de la imaginacin, e
-86-
identificando el smbolo del concepto con el concepto
de la cosa, reduce el fondo psicolgico a una trama
organizada de sensaciones donde la inteligencia no
aparece ms que con un oficio nominal, ya la mane-
ra que el sensualismo entiende la formacin de los
conceptos.
Si no se concibe la estabilidad sin relacin a una
de las especies de movimiento, sea el de la duracin
o cambio, tampoco se concibe movimiento sin estabi.
lidad alguna, y por consiguiente sin cosas estables.
Son dos ideas que se exigen mutuamente, JI se exigen
en el mismo orden, debiendo hallarse en el mismo
plano de correspondencia. Es decir, que la idea de
movimiento reclama la idea do estabilidad, y la reali-
dad del movimiento exige la estabilidad real corres-
pondien t.e.
Pero el pragmatismo que coloca en planos dis-
tintos la estabilidad y el movimiento, tiene que su-
primir el carcter relativo de una y otra reducindo-
los a la nada al convertirlos en algo absoluto. Lo
inmvil, lo estable, con la rigidez geomtrica, perte-
nece exclusivamente a la idea. El movimiento, el
perptuo de venir est en las cosas. De esta manera
es imposible que la realidad correspollda a la idea ni
que sta. sea expresin de aqulla. De ah que el mo-
vimiento segn los pragmatistas haya de resultar
falseado en la idea, hecha de elemen tos inm viles, co-
mo afirma BERGSON; y de ah igualmente que el fluir
contnuo de las cosas no pueda tener representacin
mental, al decir de W. JAMES, para quien es una
verdadera contradiccin pretender fnndir la plurali-
dad en identidad, y tratar Como uno lo mltiple, o
-=87=
como mltiple lo uno, dividiendo y .10
real en unidades ficticias segn nuestras Ideas y sen-
saciones. .
Suprimido, pues, el elemento de;
raleza y colocado en la idea, la llltelIgencla
puede aplicarlo a la realidad fals.endola,. con todas
las consecuencias que el pragmatIsmo saca. La con-
secuencia inmediata que fluye, sin embargo, de. tal
doctrina es que los seguidores de ella Son prllIIe..;.
roS incapacitados para saber si hay algo que se
va, y si existe movimiento.
ligencia no pueda significar el mOVImIento
tir su concepto y falsearlo, es imposible
y discunir sobre l. y sin embargo con el
miento v con las ideas formadas por el entendImIen-
to los pragmatistas sobre lo mvil e in"
mvil y con ellas tratan de impugnar a sus adver"
sarios. . . I
39. Es un error fundamental en el pragmatIsmo
el de confundir la expresin significativa de la idea,
que constituye el smbolo del concepto, con el FJ1i-
tenido del concepto. mismo. El smbolo de la .Idea,
que en el orden externo es lti palabra, y en
no son los elementos que entran en su
algo inmvil y esttico que constituye una en
s despojada de la vida y movimiento de la realIdad.
Mas el contenido de la idea, o sea aqullo que la de'-
fiuicin lleva al fondo de la conciencia como corres-
pondiente a lo real no es un smbolo es la.
realidad misma tal como se ofrece y es susceptIble de
ser conocida por el hombre, con. su propia con
su actividad y movimiento propios. Cuando quermos
-88.-,-
(efinir la corriente de un ro, O el movimiento de las
ruedas de una mquina, () una hora de tiempu en el
reloj, lo hacemos ciertamente con elementos estti-
eos que nos dan una definicin, y que como tal, es
inalterable y fija; pero esa definicin no es el trmi-
no de la accin intelectual, no es ms que el smbolo
de algo ms ntimo que alcanzamos mediante ella; y
esto ms ntimo es la realidad de la cosa significada
tal como ella es o aparece ser; es el fluir de l ~ s agLas
como se realiza, es el movimiento mismo de las ne-
das de la mquina que se ofrece a nuestro espritu,
es el correr imperceptible del tiempo que el reloi
m a r c a ~ y del cual adquirimos conciencia. En una pa.
labra, el smbolo mental de una cosa, no es la COSt
8. cuya percepcin nos conduce. De donde se sigue
que del ser esttico e inmvil de la representacin,
nada se concluye contra la percepcin de la reali.
dad dinmica y mvil que adquirimos, y ,de la que
tenemos conciencia mediante aquella representa-
cin esttica, contra lo que pretenden los pragma-
tistas.
40. Consecuencia del error citado es que segun
el pragmatismo, al considerar y estudiar los diversos
aspectos ideales que ofrecen los objetos de la natu-
raleza, no hacemos otra cosa que descomponerlos en
elementos muertos, los cuales no representan ni pue-
den representar el todo ontolgico de la realidad. De
donde infieren por el mismo motivo que al intentar
recomponer la realidad con aquellos elementos dislo-
cados, no hacemos otra cosa que crear entidades de
a.rtificio, y sin valor alguno en el orden real.
Sin duda que si lo que conocemos y reproduci-
-89-
mos en el concepto no es sino el smbolo de la reali-
dad, cuando reconstruimos el todo de la realidad con
los conceptos formados sobre las diversas propieda-
des de los objetos, no obtendremos sino un conjunto
de smbolos de lo real, o sea una reconstruc::in pu-
ramen te sim b lica, fija y esttica, como son todos
los smbolos.
Mas si lo que conocemos mediante los smbolos
mentales es la realidad misma con la cual estamos en
contacto, los diversos conceptos que formamos por
las propiedades de los objetos, no son creacin nues-
tra, sino modos reales de las cosas, y por lo tanto al
afirmarlos de las cosas, no las reconstrumos median-
te smbolos sujetivos, sino que ellas aparecen recons-
truidas con las propiedades que ostentan, y que
nicamente el anlisis nos hizo separarlas para me-
jor conocerlas en s, y tal como constituyen el obje-
to real.
41. La doctrina pragmatista sobre este punto es
una verdadera tesis de idealismo, a pesar de aparecer
como su anttesis. El trascendentalismo con sus
construcciones a priori, y el absolutismo ms recien-
te con sus conatos realistas, tienen por fundamento
la tesis gratuta y absurda de la sntesis irreal y
simblica do lo objetivo, proyectada por nosotros al
exterior como algo real, que es lo mismo que los
pragmatistas proclaman. As BRADLEY en el campo
absolutista, presenta su doctrina sentndola sobre
principios idnticos a los que utilizan los pragmatis-
tas; y aunque luego se desva del pragmatismo, no
es en virtud de ninguna exigencia lgica de sus pos-
tulados doctrinales sino en virtud de la indiferencia
-90-
de stos para llevar a cualquiera de los extremas
pragmatista o antipragmtico. Los pragmatistas, en
efecto, del principio que la idea no reproduce lo real,
y que al reconstruirlo mediflnte ideas hacemos una
verdadera falsificacin, infieren que lo real es anti
intelectual, y proclaman la soberana intuitiva y
de la accin. BRADLEY partiendo del mismo prin.
cipio deduce que lo real es supraracional, y pro-
clama la supremaca de lo absoluto, donde se rea-
liza el ser cuya entidad desnaturalizan nuestros con-
ceptos. Como se ve no es ms lgico lo primero que
lo segundo.
y es de notar que los pragmatistas sentando la
tesis de HERCLITO segn la cual todo es movimien-
to vienen no obstante a sostener su doctrina con los ,
argumentos de la escuela de PARMNIDES, segn la
cual no existe movimiento. HERCLITO, en la escuela
jnica, niega el ser y afirma el devenir como
pragmatistas; y PAR!\INIDES con ZENN, en la eleat-
ca. afirman el ser y lliegan el deveni1'. Y a pesar de
esta total anttesi&, los pragmatistas formulan hoy
en favor del perptuo devenir los mismos argumentos
que ZENN formulaba para impugnarlo.
ZENN se propone demostrar que no existe cam-
bio ni movimiento en ninguna de sus formas
se ofrece en el Universo. No existe cambio, segn el,
porque lo que se muda no es lo que era, ni es lo
ser; no es lo que era, porque de otra suerte serra
imposible cambio ,tlg'uno; no es lo que ser, porque
nada cambia para lo que ya es. De donde
que la mutacia no es nada. Y ciertamente as serra
si la mutacin significase el trnsito de un acto a
-91-
acto, en vez de significar el trnsito de lo que-
potencia a su acto propio.
En cuanto al movimiento AmsTTELES nos conser-
los cuatro argumentos con que ZENN in tentaba
bar la imposibilidad de aqu81; dos de ellos referen-
al moyimien to en si, y los otros dos al tiempo y
o. Basta aducir uno de cada clase, pam colegir
ca!'cter de los otros: el argumento Aq/li!CS se
al movimiento; segn l, Aquiles, con toda
ligereza, no sera capaz de alcanzar una tortuga
le llevase unos metros de distancit; porq ne
Aquiles hubiese recorrido una porcin de la
la tortuga habr. recorrido otra p:nte pro-
nal; de suerte que aunque se dismlllllya indefi-
ute esta proporcin, siempre ser cierto que
cada parte recorrida por Aquiles corresponde otra
itla por la tortngrL, y nunc,t llegarn a en con-
, . En el fondo este argumeuto es el de la (lico-
propuesto por el mismo ZENN, que consiste
negar que se pueda recorrer extensin alguna,
cualquiera extellsin consta de p:utes illfini-
, y lo infinito no puede darse recorrido nunca.
El argllmento de la flecha se refiere al movimien-
en el tiempo J en el espacio. Uua flecha arrojada,
iUlllvil, porque ni se mueve donde est, pues
lo contrario no estara all, ni se mueve donde no
., puesto qnc no ha lIerado todava. En cada mo-
Ia flecha est inmvil en un punto, porque
ocupar dos puntos se necesitan dos instantes.
estrlnJo inmvil en cada instante lo est necesa-
en la suma de todos los instantes, o sea es-
siempre inmvil.
-92-
42. Estos sofismas tienen su fundamento en
pon6r que la continnidad sea en lo extenso sea en
tiempo, consta de elementos d/:vididos, cuando
son divisnJlcs, por consiguiente confndense en
la cantidad contllua que slo es mensurable, con
discreta que es numerable. Las infinitas partes
potencia de lo extenso, y los infinitos instantes
potcncia del tiempo, se toman como elementos .
dos en acio, de ellos una suma donde
sumandos son de hecho
Tales razonamientos y otros anlogos referentes
la constitucin de la materia, que tambin eran
puestos por los sofistas de Elen, son repL'OclllCidos
reforzados, como hemos nicho, por el praglllilti
que es por sn naturaleza anlieletico. De dnde
viene este proceder a primera vista contradi
Es que unos mismos medios pueden servir para
versos fines; y los modernos seguidores de .1..1.1>''''10'''''1
pretenden acomodar a su objeto los viejos
tos de los enemigos de aq 11el an tigllO maestro;
NN con sus argumentos contra el movimiento
ala una contradiccin entre el conocimiento se
que nos ensea la existencia ele movimientos y
bios, y el conocimiento intelectual que, seglll '
demuestra que el movimiento no y que todo
absol u tamcn te inmvil.
En este conflicto entre los sentidos y la .
gencia, ZENN no vacila en sacrificar la veracidad
los sentidos ante la inteligencia, y declara
los datos de la sensibilidad, cor:cl uyendo con su
tro PARMNIDES que todo es ser y nada es
Los pragmatistas a su vez, pretenden hacer
-93-
la oposicin entre la razn y los sentidos, y a
te efecto reproducen los argumentos eleticos; pe-
en lllb'ltl' de reconocer el yalor de la idea conde-
do los sentidos, como ZEN0N, defienden el valor
la experiencia desechando el ele la idea; y de esta
vuelruse a la teora de HER . .tCLITO, declaran-
que todo es devenir y nada es ser.
Sin duda que la. pretendida anttesis no existe
que coloclldose en los extremos en que se colo-
los sofista.s antiguos y los modernos. Pero si
iese, !lO sera cicrtamen te lgico sacrificar la
de los sentidos en favor de la intelirrencia
'" 7
YICeVersa, negar yeracidad a la inteligencia para
e Con los datos sensibles; porque no tenemos
garanta en fa VOl' de ulla q ne de otra fuente
conocer, ni sera posible negar la veracidad en un
, i'in que resultase por ello minada radicalmente
veracidad en el otro caso.
.. Lo lgico en aquella hiptesis sera recollo-
Simplemente nuestra incapacidad para resolver el
blema, que habra que sumar a los inllumerables
por resol ver, muchos de los cuales jams
lveran los hllmanos alcances. Quin duda que
no hay solucin sino agravando la dificultau
. otras dificultades mayores, la mejor solucin es
llltentar ninguna?
Pero hay ms; en la solucin eletica, como en la.
pragmatista queda intacto el problema de
se trata, puesto que ni con declararse en favor
entendimiento con los primeros ni con decidirse
la ex . . '
penenCla con los segundos, deja el problema
to de ser un verdadera problema. Porque ZE-
,/
-94-
NN se declare incapaz de resolver el
Arllilcs o el de la (lecha y dems el.1 el.orden
rimental, bastar suprimir la experienCIa para
de la dificultad? Bastar para deshacer el al'
to trasladarlo a un mundo ideal? Evidentemente
no; exista o no exista experiencia la lgica impone
sus leyes lo mismo en el orden sensible que ?ll. el o:
den inteligible, y si as no fuese no habra III lilteJ
gencia ni experiencia. . .
Dicho se est q 1\e la solucin pragmatIsta halla
se en el mismo caso. Creel' que con suprimir el va
lor de la inteligencia se suprimen las
que ella nos ha('.e ver en la explicacin de los feno
menos de la. experiencia, ms que un absurdo
cese a una candidez. Tanto ntltI1',t cerrar los
para conclnir que con eso desapr.recell en el 1Il1111
los problemas que suscitan los fellmenos tIlO la luz.
Las dificultades que presenta ZENX son pnr:t los
pragmatistas vlidas en el orden racional, pero n.o
son vlidas en el orden no racional; lo cual
. . ble
vale a decir que lo que raclOnalmente es lmposl
se hace posible irracionalmente. De esta suerte no
se resolven, dificultad alguna, pero por lo menoS
obtiene ulla satisfaccin igual a haberlas resuelto
das. Admitir Hl anti-intelectualismo, dice a este pro
psito un crtico ingls, como medio de salvar los
l
aelor de
problemas intelectuales, es hacer como e Jug,
.ajedrez que al ver que le han dado mate,
tablero del revlJ, y luego exclama: yo soy qlllen
ganado.
. 44. Visto que ninguna de las teoras es una
-cin, notemos ahora que el trnsito del mov
-95-
absoluto a la quietud absoluta, y del realismo puro
al puro idealismo, entre los cuales hemos dicho osci-
1an los pragmatistas, manifistase tambin en la an-
ttesis entre HERCLITO y ZENN; porque ste no ne-
cesit otra cosa para convertir la tesis del derenir
en tesis del ser inmvil que argir sobre el mismo
devenir proclamado por HERCLITO como es proclama-
do por el pr2.gmatismo. .Mi obra, dice ZENN (PLATN,
Parmen. 128), responde a los partidarios de la plura-
lidad, y les devuelve acrecentadas objeciones, pa-
ra (lemostrar que discurriendo bien, la suposicin de
que existe pluralidad lleva a consecuencias todava
ms rillculas qua la suposicin de que todo es uno.
Se colige sin dificultad de lo sumariamente indi-
cado la total insubsistencia del pragmatismo en su
aspecto ontolgico, o en su teora del ser, que es la
teora del fieri puro en las cosas con oscilaciones per-
petuas eutre la negacin de la realidad y lit negacin
del valor de la idea, a pesar de que slo juntando
elementos de la idea con elementos de lo real puede
reproducir los sofismas que utiliza y crear una fr-
mula doctrinal que aspira a una legitimacin ontol-
gica dentro del sistema.
Sobre esa masa catica comparable a la nada,
hace flotar el pragmatismo la realidad del universo
y del hOlll breo La realidad del universo; no como algo
estable, sino como algo que aparece en estado 1e per-
petua creacin y aniquilamiento compenetrados yal-
ternantes, que slo podemos representarnos por la
denominada interaccin, especie de nexo impercepti-
ble entre lo que va a ser y lo que desaparece o deja
de ser lo que era. La realidad del hombre; no, como
-96-
algo ajeno al movimiento del.
como un Crculo diverso de actIVIdad salIdo de
universal movimiento, a manera de anillo des
do de inmensa nebulosa, que contina girando en
espacio. Y el ncleo de ese movimiento humano esta
constituido por la accin a la manera expuesta,
el doble proceso lgico y psicolgico a actm
dad humana corresponde en las maUlfestaclOnes de
la vida. Re ah el aspecto onlolgico de la teora es
labonndose con los dos puntos de vista y
psicolgico atrs mencionados, y de los cuales va
mos a ocuparnos.
45. Desde luego en su aspecto lgico aparer,eel
pragmatismo, segn lo dicho, rechazando
proceso cognoscitivo que no sea el de la
en cuanto creadora de las formas de la reahdad, SIll
ms criterio que la utilidad prcticamente intentada.
Se ejercita la intuicin en lo que .es y
mismo tiempo aquello en que se eJercita. La dlstl
cin entre lo verdadero y lo falso no en
absoluto dentro de las orientaciones de la teorm co
mo en el' eSCelJticismo; pero uno y otro quedan
.('
cidos respectivamente a frmulas de
til o no til a los fines representables de la vlda,
, . .. . es la
bajo la norma suprema de la znlnlc.wn, qU?
frmula ms alta de todo el valor lgiCO del Slstema.
Dadrr la tesis pragmatista y sus negaciones res'
pecto del valor de las ideas, haba ciertamente dere'
cho a esperar un sistema en que los conceptos
. . l' 1 t M s por una pri'
reciesen ehmmados rae Ica men e. a,
d
'. 'lose encuen'
mera flagrante contra ICClOn, no so o n
-97-
tran estos desterrados del pragmatismo, sino que
ellos proporcionan, a la par que el proceso general
constructi vo de la teora, los elementos in ternos
ms substanciales del pragmfltismo. Qu resta, en
efecto, de la filosofa pragmatista desde que en ella
se suprimen los conceptos de dltrfr,cin, de devenir,
de Absoluto, de inlcin y de vla inconsciente y
consciente, y todos los dems complementos anlo-
gos dcl sistema? Y que queda de la lgica del prag-
matismo, que pretende rehuir toda colaboracin ideal,
desde el momen to en que comicnza por echarse de
lleno en el seno de las ideas pnl'aS, y por trazar me-
(liante ellas las lneas esenciales de la teora?
El pragmatismo, se nos dice, no excluye en abso-
luto el uso de las ideas, qne al fin entran en el con-
. to de las funciones cognoscitivas humanas; lo que
excluye es la forma inflexible y la rigidez de los con-
ceptos como t;Grr,tdos en absoluto, q ne impide flexio-
mll'los y formarlos segn la realidad de la intuicin,
donde se ha de tomar su modelo dctil y l11Jvil (1).
46. El pragmatismo, diremos l. nuestra vez,
contrapone los conceptos en cuanto representacin, a
cosa representada, y sostiene que lit movilidad y
. indiscernible de sta no puede jams formularse
falsificacin mediante las ideas, por exigencia in-
del sistema. Desde el momento en que la verdad
(1) As se expresa BERGSON (Introd. a la Mtaphisique), J
otros pragmatistas despus de l, con absoluta des-
de su propia tesis y doctrina. La contradiccin en
punto ha sido ya notada con referencia directa a BERGSON
entre otros, CARR, The philosophy of Change); pero es
manifiesta en todo el pragmatismo en sus varias re-
,
7
-98-
de las cosas corresponda a la estabilidad de las ideas,
la evolucin y movilidad pum pragmatista desapare-
ce; y si a las ideas se le da la supuesta movilidad de
lo Absoluto, las ideas son tan indiscernibles como el
movimiento puro, y por lo tanto no tienen ni inteli-
gibilidad ni razn de ser.
Segn esto, o es una contradiccin manifiesta al
oponer el valor de los conceptos al valor de lo abso-
luto mvil, o es contradiccin flagrante aplicar a es-
ta movilidad absoluta conceptos cuyo valor se le ha
negado.
Ntese asi mismo como los que niegan sea legi-
tima la transicin de la idea a la cosa, acab[m por
declarar vlida la transicin de la cosa a ln idea, '
que a eso se reduce el reconocer legtima la idea
siempre que est modelada errla intuicin. Y los que
nos hablan de un todo catico, uno e indivisible en
si, COlllO nica realidad, oponindolo a la divisin y
fraccionamiento analitico de los conceptos, nos pro-
ponen ahora formas concretas de lo real, a las cuales
se ajustan ideas aisladas y aisladoras como modela-
das en tipos inconfundibles de las cosas. Si la idea
se hace y modela segn la realidad mvil de la intui-
cin, y esta realidad es por su naturaleza un todo
nico e infraccionable, cmo es posible, sill derribar
el postulado dicho, admitir nada ideal que no sea
igualmente nico e infraccionable, y tan ininteligi-
ble como el movimiento catico de la realidad de que
ha de ser reflejo?
Aadamos ahora que la intlcin que se presen-
ta como base del conocer, distinta de las ideas, es
en si misma una pura idea; que si no la fuese, en va-
-99-
. no. podra formularse en una teora. Es una idea re-
fleJa, fru.to de otras precedentes; un concepto, nota
el hegelIano CROCE (Lg. 1), con el cual se quiere
negar los dems conceptos; algo a5 como pretender
.VaUZal' sobre la propia sombra mediante un salto
del cuerpo mismo que la proyecta.
y es. q.ue para ponerse sistemticamente fllera de
de la inteligencia, resulta indispensable
utilIzar la Inteligencia lllisma; y por necesidad es
ms hondo el influjo de la i(lea, cuanto ms ra-
dlcalmente se pretende desterrarla. Por esto el pri-
mer l:aso del pragmall:snw significa la negacin de
la tesls pragmatista y su absoluto fracaso.
47. Es muy de notar que el pragmatismo en cu-
yo y sistema lgico se seala como postulado
la :arenCllt ,de valor significativo en los conceptos
pOI. su caracter abstracto, l mismo no es en su
conjunto si.no fruto de una abstraccin; porque no
es la ni la accin lo q lle nos ofrece el to-
do artlficIal de. interacciones en que el pragmatismo
supone sumergldo el ser, a modo de fuerza en la ma-
sa c.atica universal, donde se originan las dife-
renCHlciGnes sllcesi vas de lo real. Todo ello es la
o?ra refleja de quienes menospreciando la significa-
Cln de los conceptos, los introducen subrepticiamen-
te base de una elaboracin sistemtica que slo
medlante abstracciones puede aparecer coherente y
ordenada.
Ciertamente que los pragmatistas no defienden
su te' "
morra 1lI Impugnan las dems sino con los argu-
/utos que les proporciona el entendimiento. y si
leuen valor sus razonamientos, es necesari.
-100-
que los presupongan en las ideas que ellos encierra.n.
Las ideas, pues, conservan aun para el pragmatIs-
mo un valor en s, capaz de hacer vlido un sistema o
de mostrar su falsedad; lo contrario llevara a pleno
escepticismo, ahogt'mdose en l toda la teora antes
de haber nacido.
48. Pero si el pragmatismo es eu su gnesis un
no praqmalismo, esto acoutece igualmente en el des-
arrollo d.e su mtodo de conocer, en pereune coutra-
diccin con las afirmaciones del sistema.
Hemos visto ya que la iutuiciu pragmatista
ne por criterio la asercin de; que n.ada
en cuanto se hace; y nada se hace SIllO baJo el obJetIvo
de ser til.
Desde iueo'o decir que nada se conoce sino porque
b , 't
se hace, es una afirmacin indemostrable y ?,ratlll a.
Si se pregunta porqu no hemos de conocer SIlla lo que
hacemos no es posible dar respuesta alguna que
ga eficacia de prueba. La virtud va y la VIl'-
tud causal no estn necesariamente ligadas; muchos
seres producen sus efectos sin conocerlos; y todos
seres inteligeI!.tes couoceu tales efectos en relacJOll
con la accin que los produce, sin causarlos ..
Si atendemos al testimonio de los sentIdos, se
nos pone de manifiesto la necesiLlad de uu medio. ob
jetivo ajeno a ellos mismos. El odo uo oye SI no
existen vibraciones y medio transmisor; el ojo no ve
si no hay luz; el tacto no se ejercita donde nada ofl:e-
ce resistencia, y as en los dems sentidos. Es
que en el orden de la sensaciones, se requiere SIem-
pre algo que est fuera de nosotros n.o depende de
nosotros para que se realice el conocImIento.
-101-
49. La diferencia entre los objetos de los senti-
dos confirma lo que acabamos de indicar; porque dado
que sea creacin nuestra el objeto de las sensaciones,
tiene que serlo igualmente el dinamismo y actividad
de cada sentido en relacin con su objeto; y entonces
no hay posibilidad de explicar la irreductibilidad de
los sentidos, ni la permanencia en las sensaciones
que a ollas conesponden. Si los sentidos no se aco-
modan a un medio objetivo al cual naturalmente se
ordenan, sitio que el medio lo creamos nosotros, or-
denando sujetivamente el ejercicio de los sentidos,
de dnde procede que nadie pueda transformar ese
medio cambiando el objeto de cada sentido por el de
los dems, ni disminuir o aumentar el nmero de "".
tos? Porqu hr.n de existir sensaciones agradables y ,..,Iti "'0
sensaciones desagradables, cuando el mismo sujet I O :
que se supone creador de uuas y de otras slo c.ceptw.!. f, .
las primeras, rechazando las segundas, las no W'
ha intentado nunca producir? .
Adems de eso; para disponer y producir la ma-
teria ordenada segn cada sentido, es necesario co-
nocer primero lo que es la sensacin y las especies
de sensaciones que se han de originar. Sin tal cono-
cimiento no hay ordenacin posible ni medio de ha-
cer que una accin responda a ningn gnero dado de
sensaciones. Por lo tanto el pragmatismo que preten-
de suprimir todo COllocer anterior al obrar, suprime
toda posibilidad de obrar y de conocer.
La accin de los sentidos no puede existir sino
Supuesto que tengan un objeto, el cual no es otro
ms que el de las respectivas percepciones. Pero cla-
1'0 es que si la determinacin de este objeto depend e
-102-
de nuestro obrar, de l depende consiguientemente el
ser de aquell;, accin. Y henos ah reducidos al ab-
surdo de obrir en el orden sensible sin objeto de ac-
cin y sin la cooperacin de los sentidos.
Es ms, los mismos sentidos, como facultades
sensibles, no pueden menos de ser en tal doctrina
productos del obrar, porque son determinaciones de
nuestro conocer. Y al mismo tiempo el obrar y co-
nocer son imposibles sin poseer los sentidos.
50. La razn de obrar, esto es la nWida,d, est,
igualmente en contra del mtodo pragmatist:t. Por-
que si no existe realidad externa anterior a la ac-
cin, ningn sentido puede desarrollarse por moti-
vos de utilidad. Nada es til si antes no es algo por
lo menos en el concepto (el cual nada es para el
pragmatismo); y lo que nunca puede ser <,lgo, jams
puede ser til.
Por otra parte, si nosotros creamos los objetos
con la accin, y la accin es determinalla por lo til,
de dnde proviene que haya objetos y acciones ti-
les e intiles, y tambin perjudiciales? Qll es lo
que puede legitimar esa distincin que nadie ignora,
y todo elmullclo procura tener en CU'3nta, como alg-o
que se impone a nosotros independientemente de
nuestras creaciones?
51. Lo que acabamos de indicar respecto elel or-
den sensible, acontece igualmente en el orden intelec
tual. Lo primero que se ofrece para notado es que el
pragmatismo mientras de una parte desecha como pa-
labras vaCas las frmulas abstractas de la lgica co-
mn, de otra parte las recibe expresamente para
hacet' viable el criterio prctico que se propone intro-
-103-
ducir. Cuando se nos habla de estados de concien-
cia hasta la conciencia trascendente de direcciones
varias de accin y de finalidad, de tiles
o no. do de la naturaleza, de per-
feCCIOnamientos llldl vlduales y colecti vos, etc., no se
h.ace otra cosa que trazar tUl esquema intelectual que
sirve para sostener la trama lgica de la teora,
con alTe?lo no a ella, que no puede permitir esas
abstractas, sino a los principios de la
10glCa :omn, dentro de la cual y a cuyas expensas
se sostlCne el pragmatismo.
Esta inconsecuencia de la teora pragmatista es
de las que hemos sealado como prove-
lllentes del uso ele ideas puras donde se pretende re-
cnsar el valor ideal.
si la idea no es ms que un residuo de la
algo que queda como muestra de la intuicin
no puede servir de esquema para la nue-
va accin ni servil' de norma operativa mejor que el
recuerdo de LIs intuiciones realizadas. Y si la idea es,
como se pretende, una regla directiva de ulteriores
operaciones, es necesario q ne ella encierre en el or-
den terico o sea con independencia de la accin, todo
el valor que le corresponde a lo que representa en el
orden 1))': t' U
.,LC ICO. na verdad que ha de fnccrse pero
realirlad depende de una idea, tiene en sta la
de su exist3ncia, y por consiO'lliente la idea
ejerce . . b
. . aCClOn real so bl'e la verdad q ne ha de hacerse
practlcamente, o sea hablando lenguaje prao'matista
es "na . . b ,
." , acezan que precede a otra nccin para deter-
mlUarla Da dond . . ..
. ." e se sigue que aun en los prlllclploS
mIsmos del pra t' .
gma Ismo que no qUIere haya verdad
-104-
fuera de la accin, a la idea le corresponde tener
significacin de verdad antes que al hecho de la in-
tuicin ejecutada.
Poco importa que la idea se considere como re-
presentacin o como esquema general que inicie el
obrar. Desde el momento en que ella es determinan-
te del acto y encierra el hecho como In semilla en.
cierra la planta, tiene igual valor real respecto de
dicho acto como la semilla respecto del rbol que de
ella nace.
52. Si las ideas no tiel!en importancia sobre la
accin, la ordenacin de los hechos y su conexin con
otras experiencias e intuiciones, es un mito. De
dnde puede provenir la conciencia de un plan de
obrar, de un orden de accin y de la correspondien-
te selecci!l entre acciones para sistematizarlas con
una finalidad, aunque sta no sea otra que lo til,
sino es de las ideas en relacin con los hechos? Su-
prmase la eficaeia de las idpas sobre los hechos, y
desaparece todo orden; y sin orden no 4ay finalidad
ni til ni no til. y sin finalidad, a qu una di!'ec-
cin intelectual para obrar? Si una verdad no per-
manece como verdad prrra ser eslabonada con otra
verdad constituyendo serie progresiva, a qu he-
mos de buscar veruad alguna? Qu es lo que pue-
de orientarnos en la accin, cuando la accin se ha-
ce preceder a toda orientacin, y el hecho siguiente
pnede ser destructivo del precedente, ya que no hay
norma que fije con anterioridad su carcter?
El pragmatismo, pues, o reconoce valor y real
eficacia en las ideas, o de otra suerte no puede sos"
tener lgicamente su propia teora de accin.
-105-
53. Mas el principio metodolgico ya sealdo
de que el hombre slo conoce lo que hace, nos lleva a
sealar otros errores pragmatistas eu el orden cog-
noscitiv.
El entendimiento que no conoce sino lo que hace,
no puede jams conocer cosa alguna. Porque mien-
tras hace algo no hay trmIno cognoscible por lo
mismo que aun no est hecha la obra. Y despus de
realizada la obra no puede ser conocida., porque ya
no se hace. En el primer caso falta el objeto de la
idea, porque aun no existe. Ea el segundo caso fal-
ta la condicin que se su pone necesaria para enten-
der' que es el estar en accin. Lo que se dice de una
accin total, se dice igualmente de los elementos par-
ciales que podemos distinguir eu la elaboracin del
entendimiento. De suerte que es imposible que se
pueda llegar nunca a la formacin de una sola idea.
El primer acto de inteleccin o supone objeto so-
bre que recaiga o no lo supone. Si lo primero, el en-
tendimiento comienza por conocer algo que no hace.
Si lo segundo no hay acto de inteleccin, porque no
hay objeto inteligible, y sin objeto representable es
absurdo que haya represeutaciu.
Dado el principio pragmatista, no slo no podra-
mos conocer nada como real del mundo que no he-
mos prodqcido, sino que ni aun podramos tener la
apariencia de percepcin de realidad externa que,
por lo menos, no negarn los pragmatistas existe en
cada uno de los hombres. Porque si no hemos hecho
el universo qne se ofrece ante nosotros, tampoco he-
~ o s hecho su apariencia. AS que la. consecuencia l-
gICa de tal doctrina no es ya el' idealismo, sino el
-106-
escepticismo, o la contradiccin permanente entre la
teora y los hechos.
Que si quisiramos hacer aplicacin a Dios del
principio pragmatista, resultara de l la llegacin
de su existencia. Bien es verdad que esta negacin
va implcita en todo el sistema de que nos ocummos.
Un Dios que no se conozca a si mismo es un ser
finito, y por tanto no es Dios. Un Dios que para co-
nocerse se hiciese a s mismo sera un Sr contingen-
te, subordinado a unlt accin potencial; un Dios tan
absurdo, como es absurdo que nada pueda hacerse a.
s propio.
y este es dilema, inevitable en la teora prag-
matista. O Dios es trmino de su propia accin, que
sera el absurdo de obrar antes Lle existir, y ser pos-
teriol' a s mismo, o la accin es consiguiente [1,1 ser
de Dios y por lo tanto queda el obrar a distancia infi-
nita de constituir origen del ser.
54. Como criterio prctico el entendimiento
creCl,dor es imposible segn ya se colige de lo expues-
to. La uliUdad ele la accin no se determina sino su-
puesto un medio externo bn que se haya de desarro-
llar. Sentir Ir., necesidad de algo tW no equiv[I,le a
disponer de los medios para satisfacerla. La necesidad
es condicionada en primer lugar por algo ajeno al su-
jeto que la, siente, porque nadie trata de adquirir lo
que ya posee. En segundo lugar es condicionacl:t
la naturaleza de los objetos, de los cuales unos conVle-
nen y otros no al fin til que se intenta. Una nave
no sirve para viajar por tierra, ni un ferrocarril p.a-
ra navegar; sino que es necesario utilizal' cada obJe-
to para lo que sirve, segn su naturaleza; es nece-
-107-
sario ordenar los medios a los fines. Esto supuesto,_
subordinar el criterio de las ideas al de la accin til
es renunciar a toda posibilidad de hallar lo til, o
convertir toda accin en utilielttd, aunque correspon-
da a lo opuesto de lo que cOilviene. Segln esto, el
moclo ele conocer que se obra tilmente sera el he-
cho ele obrar; o sea obrar con utilidad en
tisUlo es simplemente el resultado de todo obrrtl'. Si
ello fuese as los pragmatistas debieran en verdad ser
los hombres ms felices del universo_
Aun supuest.o que la utilitlad o la necesidad de-
terminllsen en nn principio la accin de la inteligen-
cia, no por eso se seguira que el ejercicio ulterior de
sta hubirse de subordinarse a la accin en todo tiem-
po como en su origen. Precisamente se sigue todo lo
contrario en la teora pragmatista. Porque la evolu-
cin es un postulado del pragmatismo; y la evolucin
en tanto es algo en cuanto las funciones de un rga-
no se sobreponen a l para llevarlo a una transfor-
macin, reaccionando sobre las condiciones primiti-
ele la funcin y del rgano. Por consiguiente
admitiendo los principios pragmatistas, hay que re-
Conocer que la misin de la inteligencia uo es subor-
dinarse a la accin, sino subordinar la accin a la.
ide't. De otra suerte no se explicara la existencia
del en tendimien to, que significa en el pragmatismo
una ven!adem evolucin, una reaccin de la funcin
sobre el estado inconsciente primitivo.
Ahora bien; siendo la norma del pragmatismo pa-
ra obrar el sentimiento de lo til, hay que reconocer
que 1[1, inteligencia de hecho ha evolucionado sobre
la accin pura, y no se subordina a ella. Porque el
........................................ -...................................... ..
-108-
hombre no slo tiene el sentimiento de vivir como
til; tiene igualmente el sentimiento de la necesidad
de entender, de conocer la verdad; y ya sea que sta
le sirva prcticamente, ya sea que no le saque
orden especulativo, eo;; la verdad en si la que
el entendimiento, la que llena un vaco en la vida
del espritu que nada puede sustituir; es el pan de
la inteligencia tan necesario al alma, como al cuerpo
{JI alimento cuotidiano. .
55. Pasemos ahora al segundo aspecto, a la ra
zn psicolgicn de la conformidad entre el ser y el co
nocer, como expresin de la verdad en el pragma-
tismo.
Tres puntos fundamentales se ofrecen
examinados: la relacin entre el ser y la JUtmclOD
la evolucin de la in tuicin; y la indeterminacin de
toda verdad en sentido pragmatista.
Acabamos de ver como el pragmatismo en su pro-
ceso lgico intenta en vano anteponer la accin a la
idea.
Pero esto es todava ms evidente cuando se es-
tudia el aspecto psicolgico de la teora. Porque ellos
mismos los despreciadores del intelectualismo y que
, . de
desechan las abstl'acciones como desmemh!'aCIOnes
. de SU
lo real, son los que en la parte constructlva
sistema se colocan de lleno en 'las regiones de lo abs
tracto y hacen labor puramente in . hasta
l punto de que sus razonamientos sean los vieJos ra-
:zonamien tos del idealismo comn, acabando por con-
vertirse de enemigos dedarados, en sus
ms o menos vergonzantes, de impugnadores en aba-
-109-
dos de ste y confidentes. Ni que otra cosa podra
esperarse en buena lgica de la tesis de la evolucin
basada en la completa identidad del yo y del no yo,
de la conciencia y de los fenmenos externos, siquie-
ra stos y aqulla se consideren como proyecciones de
un tipo amorfo q ne los preceda?
Por esto mismo lo primero que se nos ofrece, y
que hemos sealado como uno de los puntos funda-
mentales en el aspecto psicolgico, la relacin en-
tre el ser y las intuiciones, constituye una crecin
; porque desde el momento en que lo que aparece
como real es creacin del que conoce y entr[t en las
taciones de la conciencia, la distincin entre
el yo y las manifestaciones externas, y por consi-
guiente las relaciones entre stas y aqul son crea-
ciones de pura idealidad, como cualquier otra elabo-
racin refleja del eflpritu.
56. Mas la tesis pragmatista lIeya todava a otra
consecuencia, a la cual hemos visto atrs va a parar
tambin el idealismo. Desde que no se admite otra
realidad que lo que es creacin del yo, y se niega l.a
existencia de lo q ne no es creado por l, toda realI-
dad interior desaparece, el sujeto de la conciencia y
conciencia misma si son algo, no son sino una
idea. y la idea a su vez es nada porque no hay quien
la produzca ni cosa sobre que recaiga; slo resta la
accin de accin sin sujeto que piense ni ob-
, .
pensado, que es una abstraccin pura, una ev;-
creacin del espritu a la manera de la teorm
idealista, que no resiste el ms somero anlisis de la
razn y del buen sentido. '
El pragmatismo con el solo hecho de introducir
-110-
una relacin entre la intuicin productora de lo real
y el sujeto de ella, sin lo cual desaparece todo el siso
tema, se crea una, dificulta,d insuperable, que slo
puede sa,lvar siendo inconsecuente con sus principios,
.y comelIzaudo por seutar su tesis sobre un funda
mento que no puede ajustarse a ella; sobre uua dua
lidad primordia,l, que es incompatible con la teora.
Las intuiciones, en efecto, suponen un dualismo
esenciallle sujeto y objeto anterior a todo ejercicio
de la actividltcl. Si no se comienza por admitir la
realidad de un sujeto, no slo es imposible toda in
tuicill, sino que aun suponindola posible, jams
podramos llegar a tener conciencia de nosotros mis
mos, y ningn sujeto existira ja,ms. Qu es una
intuicin sin sujeto de ella? Y chdo que fuese algo,
cmo una serie de hechos en s desol'llenados y sin
coherencia hubieran constituido la sntesis vital de
la conciencia, para contraponerse unos a otros
actos del yo y del no yo, cuando todos son de la mIs
ma condicin y naturaleza? No basta retrogradar en
las supuestas fases de ese darwinismo psicolgico
has ta un ti po indefinido de realidad preconscieute.,
Desde el momento en que comienza la intuicin, allr
hay un sujeto que la practica y que se distingue de
.ella, accntmndose tanto ms esa distincin cuanto
ms crezca ellll'tme:-o de intuiciones; de modo que
.alejar el comienzo de lo consciente es aumentar el
ejercicio de su actividad, y acrecentar la.s dificulta
.des contra la unidad que se busca.
67. Por otra parte, si el movimiento .es
a
accin abstracta e intuicin amorfa, pudiese ong
lllar
.algo consciente, ese algo debiera ser uno como el mo-
-111-
vimiento, como la accin, como aquella intuicin. De-
suerte que la pluralidad de conciencias y de seres
couscientes no cabe en el pragmatismo, Y sin embar-
go esa pluralidad existe y es objeto de nuestras intui-
ciones, y el pragmatismo las reconoce cuantas veces
habla de una coordinacin y encuentro final de las
mltiplos acciones individuales que estu en pugna
unas con otras, y que suponen en cada una orienta-
dones diversas y fines no ni anlogos.
Acudir a una depuracin de la naturaleza sepa-
rando y disgregando los conceptos como generadores
de las variedades que se ofrecen, no es lgico en el
pragmatismo, ni conduce a lo que se intenta.
No es lgico, porque esa regresin aisla,dora de
las formas actuales de pensar y de ser, no puede
fectl1arse sino como obra de abstraccin, mediante
una idea abstracta, que para los pragmatistas no tie-
ne valor ni significacin real. Ciertamente que nadie
ha visto aquella intuicin ni la ha ejercido para po-
der conocerla de otro modo que mediante un con-
i:epto.
58. Tampoco conduce al propsito de una supre-
ma unidad; porque la naturaleza de la accin e intui-
cin primordiales, si de algn modo puede colegirse,
es por analoga con la naturaleza de la accin e intui-
ciones actuales, puesto que slo con relacin a stas
no es dado hablal' de aqullos por alejadas que se las
Suponga, pues siempre habrn de revelar la necesidad
de un sujeto y objeto; ya que sin eso toda intuicin
s para nosotros irrealizable e inconcebible.
Las intuiciones en fin, mltiples y diversas, y las
conciencias tan mltiples como los individuos, no
""!!
-112-
slo no traen su diversidad de los conceptos, sino
que stos se di versifican segn la diversidad de con-
ciencias y lit variedad de intuiciones. Aun ms; la
nica influencia que es dado reconocer en los concep-
tos respecto de las intuiciones es la unificacin me-
diante abstracciones, que es la operacin inversa a
la que pretende [,signarle el pragmatismo.
y es de observar que lit unidad misma primitiva
que proclamau los pra,g'l1lrl,tistas, no tiene ni puede
tener otro origen que el de la unificacin qne hace-
mos todos de nuestras percGpciones, mediante las
cat(ogori1s mentales en que las distribuimos, Es de-
cir que la unidad de los pragmatistas es un concep-
to, sin el cual jams pudieran sentar su teora, por
cuanto se ve que las intuiciones como tales nada dicen
del pretendido principio nico. y siendo un concepto
la base de su teora, qu habr de juzgarse de ella, si
segn el pragmatismo los conceptos no tienen valor?
59. La unidad de los pragmatistas respecto del
ser y de la in tuicin, eh origen a otra cuestin, refe-
rente a las intuiciones que han de cO::lsiderarse como
fuente y causa del mundo que conocemos. Siendo ele-
mentos activos en la intuicin tedos los hombres de
todas las razas y de todos los rdenes sociales, es neo
cesario concluir que todos ellos son creadores del mun
do fsico. Mas entonces de dnde proviene la unidad
que cada cual observa en la naturaleza? Cmo es po-
sible que cada hombre pueda concebir y representar-
se el Universo sin atender a las intuiciones de los
dems? Dnde est esa hipcrconsciencia en que se
resuman y se harmonicen todas las creaciones de ca-
da uno de los hombres? Ya qu se reduce el pIu-
-113-
ralismo pragmatista si existiese esa hiperconsciencia
unitaria donde toda conciencia personal perdiese su
significacin? Pero no ya los hombres; tambin los
irracionales deben entrar en la obra creadora del mun-
do objetivo, porque ellos tienen sus intuiciones, tan-
to menos sospechosas cuanto ms alejadas de las
ideas proscritas por el pragmati.c:mo, Habra, pues,
que averiguar la participacin creador que en el
pragmatismo se le tiene asignada a la, vida animal.
y as como todo lo que puede ejercitar la intui-
cin es principio activo, todo lo que es principio acti-
vo debe a su vez ser causa de realidad, porque no se
admite en la referida teora nada de activo que no en-
tre en el movimiento comn como principio creador.
De aqu que no ya en el orden de la vida sensitiva
sino en ellle la vegetativa hayan de buscarse elemen-
tos creadores del mundo real.
Del reino vegetal puede pasarse con toda lgica
a ~ reino mineral; porque ya que no se halle en l la
VIda cou los caracteres que la circunscriben a los rei-
nos snperiores, no se puede negar la existencia de
energa, en algunos rdenes capaz de sostener ana-
logas con el principio vital, y de todas suertes ver-
d a d e r ~ ~ propia actividad, que es cuanto basta para
ConstItUIr principio creador.
60. De esta manera a fuerza de admitir activida-
des creadoras del mundo fuera de nosotros, tendremos
q,l!e concluir segn la tesis pragmatista lo contra-
r l ~ de lo que en ella se afirma, o sea que el mundo
eXiste sin nosotros y fuera de nosotros, por cuanto
la actividad humana y en especial la individualsima
de cada hombre, que es de lo que se trata, comparada
TOMO lJ
8
...
r'"
-114-
con la que se desarrolla por los dem.s seres de la na
turaleza es insignificante y apenas dIgna de ser toma
da en consideracin.
Ntese tambin que no slo no creamos nosotros
lo que es efecto de sino que
diversas y mltiples entIdades actnas no
ducto nuestro. Por consiguiente es
tir que no creamos lo que conocemos, SlllO que con
cemos lo que no creamos, . en e.sto, y en
primer trmino nuestra propIa llldlVlduahdad .. Que
si se di'ese las actividades finitas no eXisten
, . '1 d da hom
sino como producto de nuestra actIvIC a , ca l
bre tendra derecho a pensar que todos
hombres y seres dependen ele l, en su eXistencia Y
.' 1 1 1 "a pronto
e
n su obrar- pensamiento (e cua se velh
l , f " e Por
obliiTado a desistir el que tal locura se olJas.
no habra ms razn para
es producto ele la actividad humana en e.lercIclO, qd
para deducir que el hombre es producto y forma e
cualquier actividad no humana; porque no
ms derecho a admitir la conciencia ele nuestl:a
vidad que a reconocer la acti vidad de los dem.as
., 1 P con SI O'lllente
que la mistl
1
a conCIenCia nos reve a. or b 1
. d' . t" a de todas as
o se reconoce la llldepen enclU opel a IV.
, l' t ' o se renunCIa
actividades, lo cual arruma e SIS ema, .
a probar que nuestra actividad es esenCialmente
operativa, que es destruido de igual manera. 1 raD'.
61
De lo expuesto resulta adems, que e P lO
. . . slabo'
matismo que hace de la suma de e lf '.
, XIJhcar la al
nadas un postulado de la teorra para e . ' da
macin de la verdad, y la aspiracin a reahzarla cla l.
. d en manera a gn
vez con mayor perfeCCIn, no pue e (
.....
-115-
na alcanzar esa condicin primaria de su tesis. C-
mo pueden constituir un todo y fundirse en unidad
las experiencias individuales, si no se suprimen los
individuos? Y qu son las experiencias individuales
sin los individuos que las determinan?
Para salvar ese gravsimo inconveniente hanse
ideado varias soluciones, que ms que nada sirven
para poner de manifiesto la imposibilidad de resol.
verlo. SCHILLER pens en una interaccin entre el
entendimiento y la materia (o los entendimient03 me-
nos desarrollados, como materia); lo cual equivale a
declarar todos los individuos producto de uno supe-
rior, de cuya accin son resultantes sus operaciones,
y por consiguiente su ser.
W. JAMES aumite la comunicacin de los entendi-
mientos, no por la mencionada interaccin, sino por
algo que existe comn a todas las inteligencias, que
puede decirse el espacio o algo equiparable a l.
Mas el espacio no es nada anterior a las cosas
percibidas, y por lo tanto no pu ede dar lo que stas
no tienen. Por otra parte, o esa forma espacial de-
pende de la experiencia o no; si lo primero, es tan
individual su percepcin como las percepciolJes indi-
viduales de caua uno, y por consiguiente se reproduce
la dificultad que se intenta evitar. Si lo segundo, la
forma espacial es preconsciente, y por lo tanto en-
tra en la unidad preconsciente, anterior al sujeto y
al objeto; de donde se sigue que o suprime la diver-
sidad consciente antes de q ne esta se forme, o nada
influye en la desap,uicin de esa diversidad, una vez
dada la pluralidad cognoscitiva; como no influye la
unidad trascendente en la distincin individual que
....
-116-
supone toda inmanencia pragmatista o no pragma
tista.
62. Ms decidida es la actitud de AVENARIUS,
aunque en el fondo convenga con la de JAMES. El
pragmatista alem,n no vacila en admitir diversidad
de sujetos, como admite distincin entre sujeto y ob
jeto; pero una y otm no son distinciones reales, sino
fenomnicas consiguientes a la experiencia, y E:)n cier-
ta manera de carcter retrospectivo.
La explicaciu de AVENARIUS deja en pie toda la
dificultad. Porque la experiencia supone la existen-
cia del que la ejercita, y por consiguieute supone
tanta variedad de existencias como de sujetos de ex
periencia.
Partiendo de la unidp.d absoluta anterior a la ex
periencia, no hay mauera de que sta pueda ejerci
tarse; y menos de explicar su diversificitcin en
multitud de sujetos y de objetos que la experiencIa
nos ofrece. Por el contrario, partiendo de la diversi-
dad de sujetos y de objetos, no se llega nunca a la
unidad real que se intenta.
En un caso falta el principio de accin, y el prin
cipio de accin diferenciadora cual se exige para que
haya experiencias y experiencias liiversas; en el se
gundo caso cada diverso principio de accin, cada yo,
se opone perpetuamente a la unidad que se busca.
Todas las experiencias, recuerdos, intu;ciones,
finalidades, etc., son nada si se de los sujetos
respecti vos; y pretender unir todo eso
los sujetos diversos es pretender una cosa contradIC'
toria.
Lo que revelan tales intentos de solucin es que
-117-
el por no reconocer sino un plu-
ralIsmo fenommco, como cualquier sistema trascen-
dente,! que en el fondo es un panpsl:qnismo, donde
se comIenza a descartar la idea para acabar de redu-
cir todo a formas de idealidad.
63. Rstanos completar el estudio interno de la
teora del conocer pragmatista, con el examen de los
otros dos puntos que hemos sealado como factores
de su teora psicolgica: la doctrina sobre la evolu-
cin de la intuicin, y sobre la indeterminacin de
la verdad, o vCl'dad libre.
La evolucin de la intuicin como actividad que
transforma perpetuamente lo que hace objeto de su
conocer provisional, es consecuencia de la intuicin
de que nos hemos ocupaclo, y del prpetuo
que en la teora constituye el ser. La verdad
ltbre es a su vez una consecuencia de las intuiciones
evolutivas. Sin estas dos proposiciones el prao-matis-
mo no podra eregirse en teora. Y con ellas ;iene a
hacer palpables las contradicciones que encierra.
" Lo pnmero que nos pone de manifiesto la intui-
ClOn es la existencia de algo estable en la natnrale-
za, capaz de representacin, capaz de ser objeto de
nuestros juicios; algo estable en nosotros mismos
que la unidad del yo; y de algo estable
en la Idea resultante de la intuicin que seo-n el
praO' t" .,' b
b
ma
smo debe serVIr de gura para nuevas intui-
Clones.
d Ahora bien; a estas formas de estabilidad no pue-

de corresponder algo real' porque es la in-

UICtn' l '
mIsma a que nos ofrece esas formas estables
iea en nosotros sea en el mundo externo. Y si
-118-
a.dmitimos como veraz su testimonio en eso, tampoco
hay derecho a creerla cuando nos ofrece objetos en
movimiento.
64. Dado que no existiese sino movimiento puro,
'cmo podra ste ser para nosotros objeto de in tui
G .
cin identificados necesariamente con ese mismo IDO-
, . .
vimiento? y supuesta la intuicin del mOVimIento
ro 'de dnde pueden provenir las formas de establlI
dad G que se nos ofrecen? Lo mvil y lo inmvil se
oponen entre s; por consiguiente ni la movilidad re
presenta la inmovilidad, ni la N o basta
decir como BERGSON, que la mmovllldad es una de-
del movimiento (de igual modo
decir que el movimiento es una de?radaclOn de. Jll.
movilidad); porque si en la pretendida degradaclOn no
se conserva nada del movimiento, hemos llegado a
algo que es la negacin de ste; y como la
del movimiento es la negacin de todo, lo lllUlOVll
no podra concebirse como equivalente a valor algu
no, contra lo que realmente sucede. . .
Si por el contrario no se suprime el mOVimiento,
la dificultad permanece; porque el mayor o
movimiento no hace lo inmvil, ya que no SUprIme
la movilidad. .
Si es legtima la transicin de 1.0 mvil a 1.0,
mvil es ilegtimo pretender excllUl' la establhda
, . 1 ra
de la naturaleza, donde puede hallarse con Igua
zn que la movilidad. Y si es ilegtima aquella
, en
sicin, cmo es posible que donde todo es movlIDl,
to se origine algo que no lo sea o que se conclb
cemo exento de l? d
En resumen; la intuicin nos ofrece formas
-119-
estabilidad en el yo, y en el no yo y en la idea in-
explicables dentro de la teora; las cuales condicio-
nan necesariamente los actos intuitivos, e impiden
la movilidad absoluta de stos contra lo que se pre-
tende en el pragmatismo.
65. La elaboracin de la intuicin tiene adems
COIDO preliminares obligados: 1.0 La realidad de las
sensaciones, sin las cuales es imposible toda intuicin;
ellas se imponen sin contar con la accin personal, y
lo que es ms, en oposicion a sta y a las aspiracio-
nes de la voluntad. 2.
0
La correlacin de las sensa-
ciones, que es igualmente un hecho que nos es dado
sin que podamos modificarlo. 3. o El enlace de las
sensaciones con representaciones determinadas, in-
dependientemen te de toda eleccin personal.
Todo ello, pues, constituye TIna serie de limita-
ciones psicolgicas cuyo origen no podr nunca ex-
plicar el pragmatismo, y que obstarn siempre a las
evoluciones absolutas de la intuicin.
Pero no slo la evolucin de la intuicin no es
absoluta en su origen, sino que dista inmensamente
de serlo en su constitucin y en sus fines.
La intuicin, en efecto, no es evolutiva, sino a
condicin de que todas sus manifestaciones constitu-
yan serie ntimamente eslabonada por un principio
de accin comn. Sin esto, lejos de existir extensin
evolutiva, lo que aparece es todo lo contrario a ella.
Multiplicar intuiciones diversas y contrarias unas a
otras, es suprimir la forma evolutiva que se busca.
Ahora bien; es evidente que las intuiciones se
diversifican en los diversos sujetos, y de ello es tes-
timonio la conciencia misma de la intuicin. De ello
-
-120-
nace la variedad inmensa de tendencias, de aspira-
ciones, de acciones, en los individuos, en los pueblos,
y en las di versas pocas de la historia.
Dnde est el enlace de todas estas intuiciones
divergentes y contradictorias? Buscarlo en la intui-
cin pura, es realizar una abstraccin y fija l' una
forma esttica, abiertamente contraria a la teora.
Pretender hallarla en la intuicin concreta es venir
3. la asercin contradictoria de hacer uniforme lo dis-
conforme e inmensamente vario. Pensar en una orien-
tacin comn de las intuiciones de la humanidad, en
cuanto han de despojarse de la representacin sim-
blica con que se ofrecen para descubrir la suprema
unidad de la coustante variedad, es minar los funda-
mentos de b teora. Porque si las intuiciones no son
ni pueden ser sino accin, y la accin pura no es re-
presentable, cmo puede hablarse de una orienta-
cin de intuiciones? Qu es una orientacin sin una
representacin intelecti va? Y qu es una
ciu 'intelectiva en el pragmatismo sino lo contrarIO
a la accin pura?
66. Por otra parte para hallar en las intuiciones
formas simblica3, es necesario :suponer que stas en
s no son sino smbolos, porque en el snpuesto pragma-
tista nada hay en la intuiciu que no se identifique
con ella, que no sea ella misma. Despojarlas,
de sus varias formas, como smbolos que les son aJe-
nos es contradictorio, y equivale adems a
las. Lo que, segn los pragmatistas, no se identIfica
con las intuiciones son las ideas; pero las ideas en
tanto son representaciones di versas en cuanto corres-
ponden a realidades diversas; de donde se sigue que o
-121-
se suprimen stas con aqullas, y desaparece todo lo
real, o se suprimen las primeras, dejando subsisten-
tes las segundas con las variantes de las intuiciones
realizadas, y la consiguiente irreductibilidad entre
stas.
Pero aun dada como factible la pretendida reduc-
cin de intuiciones a la unidad, cmo podra. sta
efectuarse sin la abstraccin? y si la abstraccin no
tiene valor real, qu valor real puede existir en la
unidad de intuiciones que de ella depende?
67. No hay medio de evitarlo; la serie indispensa-
ble para la real evolucin de las intuiciones no exis-
tesina a expensas de los conceptos abstra,;tos; y los
conceptos abstractos, segn los pragmatistas, no co-
rresponden a la realidad, ni expresan lo verdadero
respecto de las inkiciones.
, Mas desde el momento en que es necesario recu-
;111' a las abstracciones para conservar la evolucin
IntUitiva, no slo se destruye la tesis pragmatista
referente a lo abstracto, sino que se arruina la tesis
evolutiva de in tuiciones que se pretende sostener.
PO,rQ:le una vez reconocida verdadera representacin
en una idea abstracta, hay que reconocerla
Igualmente en todas las ideas; y por consiguiente en
mismas ideas q uo expresan la diversidad
Irreductible de las intuiciones, y la natural indepen-
dencia y aun oposicin que tan manifiesta se ofrece
entre unas y otras.
Afiadamos por ltimo que ni las experiencias
constituyen serie, ni las intuiciones se eslabonan
s, ms que subordinndolas a una idea, sin
o cual no existen sino hechos aislados, aun en
L."
-122-
aqullos donde no aparece contradiccin. y exclusi.n
mtua; y siendo en todo caso la ordenacIn de
tuiciones tan sujetiva y varia como la norma mdl'
vi dual que las produce, la agrupacin de las intui
ciones en unidad no podr efectuarse jams mientras
no se supriman las diversas formas de seres cons
cientes; es decir, mientras no se supriman las intui
ciones mismas, porque en tanto existen stas, en
cuanto son elaboracin individual de cada uno que
obra. Tal es el resultado final del intuicionismo prag'
matista, como de toda teora que comienza por el mo
nismo idealista o acaba por reducirse a l.
68. La doctrina de la verdad libre es un corola
rio de la intuicin pragmatista. Porque siendo la ver
dad fruto de las intuiciones, y stas dependientes del
que las tiene, la verdad es de creacin Al
mismo tiempo ha de seguir la condicin evolutIva y
transformativa de las intuiciones, porque se snbor
dina a ellas. De ah que toda verdad sea provisional,
y debe ceder siempre a las formas ulteriores que se
.
Para ver, pues, la falsedad de esta doctrma
basta traer aq ll lo que acabamos de exponer acerca
de las intuiciones. Y si ellas suponen la realidad que
b
t' que
no crean, y son condicionadas por algo o Je IVO
se impone a las determinaciones sujeti vas, la verdad
d
, d por
no puede menos de ser igualmente con IClona a
lo real y por el mundo objetivo que se le ofrece.
. " es
Crear la verdad libremente como la llltmcl n,.
admitir tantos principios diversos de ella como sUJe-
tos existen existieron y existirn, rompiendo para
, . . t d stable-
siempre la umdad evolutIva que se pre en e e
-123-
cero Puesto que en el pragmatismo pel'cipere, esse y
e((icel'e son una misma cosa, segn sus propios prin-
cipios es indispensable que haya tantos orgenes de
verdades cuantos hay de percepciones. Y como para
reducir a la unidad las percepciones hay que supri-
mirlas, para reducir las verdades a la unidad, sera
menester suprimirlas de la misma manera. Consti-
tuir lo verdadero en tales condiciones, y colocar su
ideal y razn de evolucin en una suprema unidad
trascendente, es crear una quimera, y declarar al
hombre incapaz de alcanzar jams la verdad; puest(}
que slo pudiera llegar a ella cuando precisamente
perdiere su individualidad y su accin; cuando deja-
se de ser lo que es.
69. Dada la virtud creadora de la verdad en ca-
da individuo no slo no existe principio alguno de co-
herencia en las verdades como futuras, ni como pre-
sentes, ni como pasadas, sino que la misma relacin
de pasadas, presentes o futuras desaparece. El senti-
do comn rehusa admitir que lo que fu deje de ser l(}
que fu, o que lo que es sea lo que fu. Y sin embar-
go eu la interpretacin pragmatista esto no slo pue-
de sino que debe suceder siempre que la representa-
cin mental de un concepto haya de separarse de la
verdad que le corresponde. Porque el medio nico de
distinguir las cosas entre s y de caracterizar su na-
turaleza, es la forma ideal respectiva, en cuanto co-
rresponde a la realidad que significa. Suprim9.se la
idea en la expresin de la verdad y no hay hechos
pasados ni hturos, ni notas distintivas de nada real,.
ni caracteres capaces de decirnos p. ej., si N apole6n
es Alejandro Magno, o Alejltndro es Annbal o Na-
,.,
."

,\
1
r
\
i\
-124-
pO.len. Si la verdad es dependiente de la accin, y
b. idea se subO.rdina a una y O.tra, es claro. que a los
cambiO.s de accin cO.rrespO.nden IO.s cambiO.s de idea;
y segn eso. la persO.nalidad de Alejandro., de Annbal
O. de NapO.len, cO.mO. cualquier O.trO. O.rden de realida.
des, estaran sujetO.s a lO.s cambiO.s que en la idea se
intrO.dujesen mediante la prO.pia accin.
PO.r cuanto' la realidatl de la cO.sa resulta, segn
el pragmatismo., del hecho. de ser cO.nO.cida, tO.do lo
real O.ntO.lgicamente anteriO.r al cO.nO.cimientO., que
en tanto' e:l verdadero. en cuanto' se recO.nO.zca en la
cO.sa la anteriO.ridad que le cO.rrespond, desaparece
en absO.lutO., envO.lviendO. la accin intelectual en in-
superables cO.ntradicciO.nes. Quin pO.dr afirmar,
sin afirmar un absurdo., que la realidad de sus pro
genitO.res depende de la. accin intelectual que ejer-
cen sus desceudientes al pensar en ellO.s? Es qu se
puede pensar antes de existir, O. tener pO.r causa de
nuestra existencia lo. que es efecto. de nuestro. O.brar?
PO.r el mismo. prO.cedimientO. que cO.nvierte la ver-
dad en verificacin, habra que sO.stener p. ej., que
las estrellas no. cO.nO.cidas sino. cO.n el auxilio. del te-
lescO.piO., no. existan realmente antes de esta inven-
cin, y que el sO.I en tiempo. de PtnlomeO. se mova
en derredO.r de la tierra, cambiando. despus cO.n Co-
prnicO., para moverse la tierra alrededO.r del sol. Y
a este tenO.r, O.tras innumerables afirmaciO.nes en
pugnacO.n el simple buen sentido..
70. En fin, la verdad prO.ductO. de la accin, su
prime el mismo. sujeto. de ella, y pO.r
accin y tO.da verdad. PO.rque dado. que nada eXIste
no. en cuanto' verificado. pO.r el sujeto., hay que cO.nclUIr
-125-
que el sujeto. no. existe, pues no. puede resultar de su
propia accin.
Por esto' no. se cO.ncibe ni cO.mO. hayan podido. CO.-
menzar los actO.s cO.nscientes, ni gnero. alguno. de
accin. SupO.ner un tipo. amO.rfO. sin distincin de
objeto y sujeto. de dO.nde prO.cedan el sujeto. y el O.bje-
to, es crear una entidad ideal atribuyndO.le valO.r
objetivo, al mismo. tiempo. que se le niega ste a las
formas de realidad. Pero. en esta hiptesis serli. absO.-
lutamente impO.sible llegar a la eVO.lucin Ilel sujeto.
y del O.bjetO. cO.ntrapuestO.s. PO.rque el estmulo. de la
accin, que sera en este caso. lo. til, no. puede exis-
tir donde no. hay ni O.bjetO. que determine ni sujeto.
que se determine, ni cO.rrespO.ndencia alguna que
coordine una aspiracin pO.sible de un sujeto. y de un
objeto. pO.sibles.
y esto' que acabamO.s de expO.ner aplicase igual-
mente a la verdad pragmatista definida cO.mO. verifi-
cacin de la realidad, que a la verdad definida cO.mO.
posibilidad de una verificacin, segn la en tiende
JAMES. PO.rque esta posibilidad en cuanto' concepcin
ideal de algo. realizable, previa a la realizacin, no.
es nada en s, y menO.s en sentido. pragmatista, cuan-
do se aisla de la relacin al O.bjetO. real. Y una rela-
cin a lo. real no. oxiste en el pragmatismo. sino. en
Cuanto prO.cede de O.tra realidad anteriO.r, que da la
norma de las subsiguientes. De esta suerte 'lo. pO.si-
ble en el sentido. clsico. es una palabra sin sentido.; y
en sentido. pragmatista. Se ve que la posibaidad de
una verificacin, supO.ne siempre la previa verifica-
cin de una realidad, que es lo. que venimO.s impug-
naedo.
,.;.'.'
-126-
71. Las consecuencias en cuanto a los criterios
para conocer la verdad, en el pragmatismo, apenas
-es necesario mentarlas.
El principio fundamental del pragmatismo en es-
te punto es: que la verdad de una proposicin depen
de del valor de sus consecuencias.
Pero el valor de las consecuencias no es nad1 sino
-con relacin a algo objetivo, o sujetivo, terico o
prctico, individual o colectivo. Desde luego pode-
mos descartar lo objetivo, porque no tiene sentido en
el pragmatismo sino en cuanto verificado, y lo teri
co, porque 110 expresa la realidad.
Resta lo sujeti vo y cuyo valor puede ser
tan vario y tan mltiple como son los individuos,!
como son sus di versas condiciones, necesidades, eXl-
gencias, gus tos y fines. Es decir, que el valor
tivo y prctico equivale al valor de llLilidLtd
ca, que es, entre otros varios, el supremo cnteno
pragmatista.
No es menester gran reflexin para advertir que
ni el criterio de utilidad puede ideutificarse con el de
verdad, ni cabe en modo alguno pensar que !tI utili
dad pueda constituir nunca unidad de criterio. Quin
ignora que lo que es til para uno es
intil para otro, y lo que es perjudicial en Un:IS Clr-
cunstancias p,lsa en otras a ser provechoso? Quin
no sabe que lo que es til para un individuo puede
dejar de serlo para una. colectividad y viceversa? Para
hallar pues la unidad de valor en la accin, y por
to de lo til, es menester suprimir todas las determl-
nantes natumles y libres o voluntarias, Y
posibles, en calla sujeto respecto de lo que le es de tn-
-127-
dividual conveniencia, o por lo menos se juzga tal.
Lo que equivale a suprimir aquello que es principio
dela accin, ntimo segn el pragmatismo, y aun los
sujetos de toda accin.
Ni basta tampoco decir que todas las utilidades
parciales son elementos que cooperan a un valor inte-
gral comn. Porque si lo individualmente til es tal
por el factor sujetivo que lo especifica y d@termina,
donde quiera que haya de aparecer el valor de la
accin, tiene que ser representado por determina-
cin individual que le da el ser valor y el ser til. De
donde se sigue que la acumulacin de valores es una
suma de cantidades tan heterogneas como la de las
condiciones sujetivas que incluyen. Reducirlas a la
unidad es en realidad prescindir de elhls, e introdu-
cir la abstraccin de que huyen los pragmatistas, en
lo ms ntimo y substancial del sistema.
72. Hemos dicho que tampoco la verdad puede
identificarse con la utilidad, y esto es obvio.
Porque aunque lo verdadero y lo til coincidan
frecuentemente, ni esto sucede necesariamente y en
todos los casos, ni cuando acon tet:e dejamos de dis-
tinguir el carcter de la verdad del de la utilidad. Lo
til expresa una relacin de apetibilidad y convenien-
cii\ entre el sujeto y el objeto; lo verdadero expresct
Uua relacin de conformidad entre el entendimiento y
la cosa conocida. Lo til no se subordina necesaria-
mente a normas intelectuales ni morales, lo verdade-
ro s. A lo til lo mismo se dirige el entendimiento,
la voluntad y el apetito sensitivo; a lo verdadero slo
se dirige el entendimiento.
Lo til puede existir en el orden sujetivo y en el
\
)
\
\
':;
-128-
objetivo, en el orden especulativo y en la accin; lo
verdadero slo se realiza en la percepcin del espri-
tu. Lo til es una relacin de medios a fines; lo ver-
dadero una correspondencia de la cosa y la idea.
MuchRS verdades hay que no nos proporcionan
sino perjuicio, y sin embargo es necesario recouocer-
las, y no slo reconocerlas sino tomarlas en cuenta
para obrar, para ordenar convenientemente la accin.
Otras verdades indudableR se nos ofrecen, dE:; lrts cua
les el que las no saca utilidad alguna; y sin
embargo no por eso deja.n de ser verdaues para l.
Que las aves qlle eu este momento se posau en un r-
bol inmec1ia to can ten o no, es una cosa bien indiferen
te para m, como lo es que se detuviesen ahora o con
tinuasen su vuelo; y sin embargo, estoy tan cierto
de que se hallan en las ramas del rbol,y de que estn
gorjeando como de la accin que ejecuto al escribir es-
tas lneas. A nadie importa saber el nmero de lineas
que lleva esta clHtrtilht que tengo debnte, ni sus di-
mensiones; y sin embargo no deja de ser absolutamen-
te verdadero que tiene determinadas dimensiones, Y
contiene un nmero fijo de lneas. Intl multiplicar
los ejemplos, porque no son necesarios.
73. Jams los pragmatistas presentarn un es'
quema de correspondencia entre lo verdadero y lo
til, porque les es imposible realizarlo. Y los que
tanto protestan de las creaciones ideales, a ellas se
atienen en esto como en toda la elaboracin y siste-
matizacin de su doctrina.
El pragmatismo, que segn hemos dicho sale de
la tesis positivista a manera de concepcin ms cien-
tfica de lo re:tl, y como protesta contra las formas
-129-
ideales de los sistemas trascendentes, acaba por en-
trar de lle,no.en la categora de estos sistemas.Y pro-
clamar practlcamen te la soberana de la idea, si bien
objetiva no pers.onal y pre-persollal, que
se'pIoye\Jta en doble malllfestacin de sujetos y de
calIdad de accin y de movimiento. Pu-
.. deCIrse que slo er. esto se diferencia el praO'-
matlslll,o .de ltt tesis fundamental hegeliana. Todo sale
del eSpIrltll como algo prefenomnico y ob'etivo v
vuelre a l desde el momento en que
menclonos a las variantes ele la evolucin, sorprende-
mos el ll:omento supremo de aquella nica realidad
pl'eCOnscIente.
DG ah parte la concepcin religiosa y teolO'ica
los pragmatistas, que es la concepcin del Jloder-
Ilsnw, el cual segn ya hemos dicho no tiene otra
has f', 'fi' n, '
e J1l0S0 lca, que la de la filoso tIa praO'ma tista que
aCl\:HLIllOS de examinar, en cuya va in-
chuela, por cOllsiglente ]t dellVIodernismo en su as-
pecto filosfico.
4 .. y modernistas cuando preten-
dell JilstIficar su actitud ante las doctrinas doo'm,'ttI'cas
esfl ' , , b' (
lelz,mse en hacer ver que su doctrina es mtodo y
a de as de algn modo aleja-
ele las teorras mOlllstas, en especial trascendentes
ele cuyos mbitos se hallan. Mas, como hemos
y como se evidencia en lo expuesto distan in-
nsamente los postulados pragmatistas de no He-
consigo toda una sistematizacin filosfica y re-
i
glOsa
. Por lo dems, el mtodo cuando se refiere a
t elementos estructurales de una doctrina, es evi-
entemente la teora; y la teora considerada en su
TOMO 11
9
,:
"
'.
\
\
;
.',
l
!
r
I -130-
proceso correspondiente, es siempre un mtodo. Por
eso todos los sistemas filosficos de todos los tiem
pos son simultneamente un mtodo y una teora
peculiares.
El mtodo de inmanencia del pragmatismo filos'
fico y el del pragmatismo religioso: o Modernismo
sostiene como principio fundamental que el objeto del
conocimiento no es realmente distinto del sujeto
cognoscente, sino que sujeto y objeto son dos mani
festaciones de una entidad trascendente, a la mane
ra atrs sealada. Por lo tanto el mtodo de iuma
nencia, es un mtodo de evolucin substancial nica.
Evi<1entemente a este mtodo no puede respoll'
del' sino una teora monista del tipo del pantesmo
germnico, cualesquiera que sean los esfuerzos qne
se hagan para alejarse de l. Por eso, pretender cou
ciliar el pragmatismo o su formlt modernista con los
dogmas cristianos, donde el dualismo real y substan
cial de sujeto y objeto, de efecto y causa, entra co
mo factor esencial y primario, es intentar un absur
do manifiesto.
75. La creacin sujetiva de lo real no puede dar
ms que elementos sujetivos. Hacer que esa creacin
se sobreponga a s misma evolucionando en forma
objetiva, no es resolver cosa alguna en orden al realis-
mo ni teolgico ni filosfico. Es por el contrario hacer-
lo desaparecer ms radicalmente; toda vez que redu'
cindose el yo a una manifestacin objetiva, la ent,i.
dad del sujeto no puede lgicamente encerrar IDas
realidad que la fenomnica del mundo objetivo. Lo
cual equivale a suprimir toda realidad, quedando tan
slo la idea abstracta sin sujeto ni objeto; idea que
....
-131-
ni se concibe como existente en s, ni aun existiendo
dejara de ser perfectamente inmvil, e incapaz de
los fenmenos de objeto y sujeto.
Por aqu se colige que el procedimiento de inma-
nencia pragmatista en su modalidad religiosa lleva
siempre el grmen del panteismo.
Pero aun dado como lgico el proceso del pragma-
tismo religioso o modernismo, lo Absoluto trascen-
dente a que conduce su mtodo, jams sera lo absolu-
to de la filosofa realista, ni la Divinidad de la teolo-
ga cristiana; sino lo Absoluto de la escuela de HEGEL,
ola absoluto del platonismo, y mejor an de los neo-
platnicos, donde no se rompe la exclusiva realidad de
lo Uno J a travs de los fenmenos y momentos di ver-
sos de las manifestaciones histricas del ser.
:r :r :ro
Descontada, pues, la incompatibiEdad doctrinal
y sistemtica pragmatista de que se tmta para
servil' de base al sistema cientfico de los dogmas,
veamos ele pesar las orientaciones de su criteriologa
teolgica, aunque despus de lo expuesto, no es me-
nester nos detengamos mucho sobre el asunto.
76. A la manera que los criterios cognoscitivos
de ontolgico o trascenden te tienen por base
la inversin de lo real convertido en funcin de la
idea, los criterios de carcter psicolgico en el mis-
mo tipo dinmico orignanse sobre la inversin de
la idea con vertida en funcin de lo real. En uno y
otro caso, trastornada la posicin significativa del
\
\
'.,i.
1
\
I
. \
".'.
. \
\ '
. ;
-132-
concepto y el valor real de la cosa significada, la
representacin de la idea teolgica tiene que experi-
mentar anlogas desviaciones. Slo que en la doctri-
na trascendentalista la desviacin realzase en cuan
to el dogma se mantiene como smbolo alejado del
criterio de la Idea, por lo mismo que sta representa
la sntesis de toda verdad; y por el contrario en la
doctrina pragmatista, que especialmente utiliza los
criterios psicolgicos, la desviacin dogmtica tiene
lugar por aproximacin al criterio de la idea, en
cuanto es sta la anttesis de Irt verdael en el referirlo
sistema. Mientras segn los partiJarios del tipo tras
cendente teolgico el camino de la dogmtica es as-
cendente hacia la verdad ele la idea, en los partidarios
del tipo teolgico inmanente el proceso del dogma es
o debe ser descendente hacift la verdad de lo real.
N orma general de la doctrina de la inmanencia
es como se ha dicho, la compenetracin absoluta de
lo 'existente en unidad inclisociable, y la continuidad
plena en las manifestaciones de lo real, de moLlo que
nada deje de ser interno a nada, ni inseparable de lo
dems sino en virtud de b operacin intelectiva que
disocia y dismembra aq nella realicltcl en su contnuo
flujo y reflujo sobre s misllla; a la inversa del proce-
so trascendente que se realiza, dentro de la unidad pu
ra de la idea, sin otros rompimientos que los que los
fenmenos de lo real originan respecto de aqulla.
Hemos hablado de las dos maneras de conocimieu-
to pragmatista que corresponden res pec ti vament.e, a
la unidad de compenetracin, y a la disgregaclOn
mental, inluicin e idea. En virtud de la intuicin
el espritu, o el ser personal, encuntrase siempre
-133-
en presencia de s propio, a travs de los varios mo-
mentos o grados de realidad que la accin continua
desarrolla, segn el principio general de inmanencia.
El yo en esta intuicin es un punto de concentracin,
donde adquieren forma y gradaciones escalonadas los
fenmenos de lo real. Que este centro personal ten-
ga valor ontolgico relativo solamente para eslabo-
nar el yo con las cosas, o tenga valor absoluto como
norma de las cosas entre s, es asunto en que los
pragmatistas no tienen uniformidad de parecer, de-
bido a las variantes de sistemas.
77. Lo que sucede con la intuici6n, acontece
con el conocer por conceptos, que al introducir su-
brepticiamente entre nosotros y la realidad contnua
y uniforme el sistema de elementos lgicos, ejecuta la
desnaturalizacin de lo real y su adaptacin a nor-
mas esquemticas y fraccionarias, incapaces de ex-
presar la verdad de lo existente.
En este punto destcase la bifurcacin doctrinal
entre el pragmatismo puro, y lo que pudiramos decir
pragmatismo moderado que sirve de base al dogma-
tismo moral.
Cuanclo la compenetracin e interioridad referida
traspasa los lmites de toda diferencia, el inmanen-
tislno pragmatista convirtese en identidad absolu ta,
o sea en una frmula pantesta; entonc('s el orden
psicolgico absorbe plenamente el valor metafsico de
lo real, que se reduce a simple exteriorizacin del es-
pritu. En esta hiptesis no slo el espritu es reali-
dad universal nica, sino que el mismo pensar no tie-
ne gradaciones reales diversas, ni existen etapas en
la conciencia, sino en virtud del fraccionamiento
\,
1
: "
'\
',':',
-134-
que mediante el recurso artificial de las ideas se in
troduce en ellas.
Cuando la interioridad pragmatista no alcanza
esas proporciones, deja subsistentes diferencias ob
jetivas del mundo real, pero de tal modo vinculado
ste a la accin individual psicolgica que es indis-
pensable para su alcance haberlo pensado en nos
otros y como integrando nuestro ser, y nosotros el
de las cosas. El yo que en la doctrilltt anterior con-
fiere valor absolut0 a las cosas en s, y l mismo es
expresin parcial de ese absoluto valor, convil'tese
en esta otra tesis en expresin del valor de las cosas
no en s, sino para nosotros, segn las representa la
conciencia median te la accin como eslabonadas es-
trechamen te con nuestro ser.
La inmanencia as formulada no equivale a la
fusin ontolgica de lo mltiple en lo uno, cual su-
cede en la forma rgida del pragmatismo anterior;
sino que significa tan slo un encadenamiento subs
tancial, aunque mediante l vengan a aparecer los
seres mltiples en s en absoluta compenetracin.
Ni est el defecto del sistema en hablar de un enca-
denamiento substancial de las cosas, el Cllltl bien
entendido: existe y es factor capi tal en la natura
leza; sino en que la compenetracin que se aade co-
mo resultante, anulando la inteligibilidltd y la exis
tencia peculiar de los seres que se suponen indivi
dualizados, acaba por reducir a nadn, la diferencia
que se quiere establecer entre el pragmatismo puro
ya sealado, y esta forma mitigada del pragmatismo
8. que vienen a parar el dogmatismo moral de que
en otro lugar hemos hablado. Porque si no hay nada
-135-

que encierre verdad en s independientemente

e lo dems que existe, ni hay existencia propia. en
ingn ser que no incluya la propia existencia de los
seres en cadena sin fin, qu resta sino la ne"
gacin pura y absoluta de los seres distintos, que en
tanto lo son en cuanto se ofrecen como realidades, y
de esta suerte como seres inteligibles?
78. As es que de hecho el pragmatismo a que
aludimos acaba por formular los mismos criterios
cognoscitivos que proclama el pragmatismo rgido;
y con ste reputa falso todo sistema 16gico y toda
teora ideolgica en que, segn ellos los conceptos se
. '
alshn a manera de tomos y la realidad
se fraccioua en bloques independientes y susceptibles
de ser modelados a nuestro placer, para construir el
mundo liO sobre la realidad que l nos ofrer.e, sino
sobre la idealidad que nosotros fraudalentamnte in-
troducimos. Que si de algn modo el pensar es vli-
do, esto sucede en cuanto no se separa de la, accin y
se toma como una, frmula continuadora de sta.
Por aqu se alcanza que la verdad dogmtica, co-
mo toda verdad en que interviene la idea es una
. '
creacIn artificial y siempre inadecuada de la pleni-
tud del ser que se expresa en lo real. De ah q lle no
pued.a tomarse como norma estable y de valor signi-
ficatIVO absoluto ningn concepto del dogma, sino
que es tipo simblico parcial y transitorio en la, cate-
gora de la creencia (l).
(1) En el pragmatismo rgido la idea es siempre una
creacin artificial para distribuir en categoras acomodaticias lo
real; por lo tanto los conceptos en esta hiptesis no responden 8.
nada verdadero. En el pragmatismo moderado la idea puede
\
\
\
1
'1
I

-136-
79. La estabilidad dogmtica no se halla en el
dogma, sino en el sentimiento religioso que represen-
ta; as como el valor del sentimiento religioso est el
hacer posible un nexo real entre la
mitada del ser humano y la plenitud del ser infuito
que se nos revela a travs de las frmulas de la
cia. La garanta de esa continuidad entre 10 finitJ y lo
infinito se nos ofrece en perspectiva en el arti-
culado dogmtico encunt'ase en una teora psicol-
gica que se adapta perfectamente a la teora ontol-
gica pragmatista. Es la doctrina de los estados ps-
quicos subconscientes, o de la conciencia subliminal,
como la denomina l'IIYERS, utilizada singularmente
por W. JAMES, la cual permi te encadenar todos los
fenmenos, y hallar conexin en todos los estados del
espritu respecto de la realidad finita e infinita. Para
tene' valor, pero slo en cuanto es un modo de accin que reali
za una forma o categora de existencia dentro del dinamismo ge
neral de la vida. Pero desde el punto de vista de la significacin
intelectual aislada de las ideas, todo el pragmatismo cOllviene
en que stas no tienen valor, y en que envuelven una triple de
formacin de lo real: 1.0 deformacin trausformadora de lo con
tinuo que es ley de lo real, en lo discontinuo y pmgmatario de
los conceptos; 2. G deformacin del dinamismo universal de las
cosas en incesante movimiento, sustitudo por las formas estti
cas de las ideas, inadnptables a la variedad de lo real; 3. defor
macin consigniente a la actividad del espritn que al asimilarse
lo real lo disfignra y transforma, como es propio de cnanto tie
ne virtud de asimilacin. Estas alteraciones de la realidad por
la idea son desde luego j azgadas ms substanciales en el prag'
matismo rgido, por no admitir distincin alguna ontolgica de
seres, que en el pragmatismo moderado, el cual segn hemos
visto, pretende dejar subsistente la variedad entitativa dentro
de la universal compenetracin efectiva.
-137-
juzgar de la significacin de lo subconsciente en la
materia son de recordar los cuatro puntos capitales
de la teora, partiendo siempre de que la subconscien-
cia representa un estado amorfo respecto del yo, que
va cristalizando en formas regulares en los estados
conscientes, pero sin adquirir tipo definitivo yesta-
ble, que la aisle en absoluto del estado primero. De
ah proceden:
1.0 Lo subconsciente gradual, o Itt multipli-
cidad ele conciencias subordinadas, y como escalona-
das en planos diversos ante nuestro yo.
2. o La organizacin de los estados subconscien-
tes en sntesis secundarias, que dan origen a una es-
pecie de personalidad tambin secundaria respecto del
estado consciente, y que constituye un !JO latente y
subsidiario del yo manifiesto.
3. o La solidaridad entre les diversos estados
subconscientes y el estado consciente, de suerte que
puedan sustituir a ste asumiendo en determinadas
circunstancias el estado subconsciente la represen-
tacin de toda la personalidad consciente.
4. o La indeterminacin en los confines de los di-
versos campos subliminales, e indeterminacin en la
periferia mental, haciendo factible al espritu la ma-
yor extensin e intensin en las percepciones, segn
el puuto de vista que adopte y la mayor energa que
desarrolle (1).
. (1) A este propsito distingue MYERS (Human persona-
lty and its survival, etc.), tres crculos concntricos en la
conciencia; uno, el ncleo, o parte central, de reflejo claramente
perceptible; otro, la parte marginal que se extiende en derredor
de aqul hasta los confines de la percepcin; y el tercero, que es
\
\

.'
1
'.
l.'.
\'
'
-188-
Este escalonamiento de fuerzas latentes puestas
a servicio de una compenetracin universal de los se,
res, y extendindose por las regiones inexploradas
de lo inconsciente, permite a los seguidores del prag-
matismo tender un cable entre los apartados confines
de lo finito y de lo infinito para hacer que uno y otro
extremo se relacionen en nosotros sin nosotros, es de-
cir en los dominios nuestros, pero inaccesibles habi-
tualmente, por lo menos, a las frmulas definidas
conscientes.
80. Con todo es necesario advertir que, contra
lo que a primera vista parece y no pocos creen, la teo-
ra de los eslados subconscientes no es doctrina que no
pueda sostenerse sin aceptar la tesis pragmatista. La
teora de la subconsGcnGn ni es originaria del prag-
matismo, ni es in disociable de l ~ y puede admitirse
aun siendo decididamente antipragmatista. El prag-
matismo la ha aceptado dndole peculiar adaptacin a
su sistema, y haciendo que apareciese formulada con
precisin; pero en realidad esa doctrina es consecuen-
cia obligada de la teora que presenta la conciencia
la parte submarginal o sublirninal, de percepcin ms o menos
intprmitente. EstlL doctrilllL es IIL de la periferia mental de
JAMES; qne responde IL IIL teorlL del clLmpo visI:al de la concien-
cia en SPENCER, y con modificaciones la reproduce WUNDT. Ya
BOUTROUX (Science et Rel.) hace observar que la teora tiene
precedentes en la doctrilllL de LEIBNIZ ILcerclL de los fenmenos de
percepciones insensibles que ponen ILI hombre en contacto con el
Universo todo. Sin emblLrgo, si ste puede ser un precedente de
forma, su base filosficlL hay qne bnscarla en llL teora de la c ~ n '
ciencia como elemento snbstancial del espritu, y que permIte
y exige disti'lguir g1'lLdaciones mltiples en ella, segn veremos
oportunamente.
-189-
como modalidad interna del espritu, y forma comn
y esencial a todas las facultades, previa a sus actua-
ciones (1). En esta hiptesis es imposible que se des-
arrollen en el espritu fenmenos absolutamente in-
(1) La concienci[l, psicol6gica puede considerarse: a) como
facultad especial, diverslL de las dems facultlLdes; b) como-
modo fltndrt1nental de todas las facultades; e) como modo
complementario y residuo, por decirlo ILs, i1l1minativo de las
imgenes, sensaciones e ideas presentes al espritu. Esta doctri-
na de la mo(1Il1idad complementaria o conciencia cpifenmeno,)
puede ofrecerse ora con carcter fisiolgico, o como resultante
de fUBcioues exclusivamente fisiolgicas, en el materialismo,
ora con carcter psicolgico, en las escuelas espiritualistas;
pero el tipo de conciencia como tal, no difiere en UlIO y otro caso.
Enla hipt.esis de 1[1, conciencia-facultad, no se da en rea-
lidad ni COllSciellte ni inconsciente; porque una conciencia sepa-
rada de su objeto es una conciencia cero; y en contacto con su
objeto con carcter de facultad es igualmente cero para el indivi-
duo; porque en el supuesto, constituye una realidad uisladlL, a no.
sel' que se imagine una conciencia no facnltad, a nlGdo de con-
ciencia de la misma conciencia (como existe conciencia del ejer-
cicio de las dems facultades), con lo cu[I,1 resultara una simple
y vulgar funcin de la conciencia refleja.
Enla hiptesis de llL conciencia epifenmeno no se dlLn sino
dos extremos, lo consciente y lo inconsciente; porque todo lo que
no cow'tituye la sntesis mencionadlL, definitivamente deja de
sel' conscieute.
En la hiptesis de la conciencia rnodo fundamental, no
existe PI'OpiMlente inconsciente, sino variedades de lo conscien-
te (conciencia clara, oscura, etc.) en grados mltiples, hasta lo
subconsciente. La conciencia ordinaria no es ms que uu tipo de
esas mltiples maneras de lo consciente, que puede ser del orden
ieusitivo y del intelectivo.
Basta lo indicado para podel' a preciar el carcter o-eneraL
psicolgico del problema de la subconsciencia como arriba indi.
camos, cuyo estudio concreto se har en lugar oportuno.
t
~ .
\'
~ .
\
,.
.' .,
\'
-140-
conscientes; y por cuanto es necesario admitir, que
existen fenmenos no conscientes, han de ser forzo-
samente subconscientes, o entrar en categoras de
i30nciencia inferior a la percepcin consciente.
AS pues la admisin o no admisin de la subcons
ciencia depende de la teora psicolgIca que se acep-
te, independientemente de las orientaciones peculia-
res que luego puedan drsele. Pero al mismo tiempo
se advierte sin dificultad que la inmanencia pragma-
tista encuentra en lo subconsciente un elemento de
valia para el desarrollo general del sistema, singular-
mente desde el punto de vista teolgico y religioso.
81. Una diferencia importante existe, sin embar-
go, entre el concepto gentico de lo subconsciente se-
gn su nocin general filosfica, y la propia del prag-
matismo, de la cual deriva la utilizacin peculiar en
ste de la teora de la subconsciencia. Y es que mien-
tras fuera del pragmatismo lo snbconscien te no tiene
otra significacin que l::t del orden psicolgico, cons-
tituyendo una simple categora dentro del conocer en
sus diversos grados, en el pragmatismo reviste carc-
ter metafsico u ontolgico (a la manera del yo en el
trascbndentalismo, aunque en proceso inverso) y res-
ponde a una categora de conexin entre el ser cons-
ciente y otro ser ms amplio, que se extiende ms
all del campo visual de la conciencia y se actua en
las sombras, fuera de los confines donde sta proyec-
ta sus rayos.
En la teora praO"matista es tambin la subconsciencia modo
o . o
fundamental, pero no modo de facnltades, sino del ser mlsffi
de la vida, en su ms profunda conexin con el ser universal de
lo existente.
-141-
En la teora puramente psicolgica de la subcons-
ciencia, la forma primitiva es la conciencia en la
unidad con que se ofrece en los actos normales de la
vida; los grados de subconsciente son formas secun-
darias y subalternas que responden a una desinte-
gracin del yo por desviamiento obsc\ll'ec:uo de ml-
tiples fenmenos antes conscientes, o por percepcin
imperfecta ue ellos, la cual no les permite eutrar en
la categora de lo normalmente consciente. En esta
doctrina la multiplicidad de estados en la conciencia
es siempre una consecuencia y un resultado.
Por el contrario, en la teora de lo subconsciente
ontolgico la subconsciencia es la forma capital- y
prilllllria,. de la cual resulta por disgregacin que oca-
sionan las exigencias de la accin, y por la adap-
tacin prctica a la villa histrica, la modalidad con3-
ciente del yo. La conciencia es segn esto una forma
verdaderamente secunuaria. que apa.rece condensada,
flotando sobre el ocano inilleuso y siempre mvil de
lo subconsciente; por esto el hombre, en expresin
de JAjIES, l\iYERS, etc., hllase en posesin de una
existencia psicolgica mucho ms grande ele lo que l
respecto de la cual el yo consciente no es sino
InSignificante porcin que se sobrepone.
En la tesis psicolgica de lo su bconscien te y en
la tesis ontolgica, la conciencia resulta de una coor-
de estados y de fenmenos; pero el procedi-
nnento es inverso en uno y otro caso: en el primero
e.lpl'oceso coordenado de aquellos es descendente par-
hendo de lo consciente como forma fundamental; y
el segundo es ascendente partiendo de la subcons-
CIencia como forma primaria, de donde brota por con-
,
','
, "

-142-
densacin obligada en la lucha de la vida, a la mane-
ra yft vista, la forma de la conciencia.
82. No hfty para que decir que si el proceso cro-
nolgico y lgico en el primer caso tiene unft base
rftcional en lo consciente, al cual se refiere como a su
tipo normftl, en la segunclft hiptesis el proGeso de la
conciencift es un absurdo en su gnesis mismft. Para
admitir en efecto que el yo consciente resulta de una
adaptacin a las exigencias prcticas de la vida, es
necesftrio antes hftber dftdo individualidad a la vida,
capaz de cualquier linaje de exigencias; y
puesto que en todft teora qne, como el pragmatismo,
niega el carcter de la individuacin, slo
el yo es constitutivo de ella, siguese la negacin ab-
soluta de todo fundamento pam la formacin de la
conciencia, a no afirmar que el yo obra antes de
existir.
Pero prescindiendo aqui de otras mucha3 conside-
raciolles,- y aun suponiendo la posibilidad de una
ciencia elahorada sobre el ocano de la subconscJen-
cia, la orientacin de aqulla hacia un tipo uniforme,
con uniformidad no slo individual sino especfica y
comn a todo el linaje humano, sera siempre Illl im-
posible, y nl<s absurdo el esperarlo que si deshacien-
do las pginas de un libro slaba por slablt o letra
por letra y arrojando esos fragmentos al mar se es-
perase una concentracin ordeno,da de aqullas, y que
las olas ltgitadas devolviesen el libro compuesto de
nuevo.
y decimos que sera ms absurdo que esto la for-
macin de la conciencia con elementos flotantes sobre
la snbconsciencia, porque en el primer caso, por in-
-143-
mensa que sea la improbabilidad, que ni aun cabe re-
ducir a clculo en las condiciones propuestas, no sale
con todo el problema de un orden mec,tnico de combi-
naciones; mientras en el caso del ser consciente es
necesario obtener del estado amorfo de lo subcons-
ciente que es por su naturaleza opuesto a la conso-
lidacin consciente, tipos no slo de una norma re-
g,ular dada, sino tambin de categora vital diversa y
ajena en todo a los factores dados para su consti-
tucin,
El pragmatismo que pu.rte de la movilidad pura
como primaria, no puede salir de ella para llegar
a,los tIpos conscientes sino in trod uciendo su brepti-
un principio de estabilidad y de condensa-
Clon que sea capaz de originar dichos tipos, sin lo
cual la existencia de s tos es inexplicable; estabili-
dad que est en manifiesta contradiccin con la tesis
del sistema, De igual suerte'la forma-
Clon sucesiva de la conciencia individual viene subor-
ilinadit a la ley de evolucin; yal mismo tiempo la
ley d8 evolucin para garantir la cantinuidad en los
de la. vida individual, aparece subor-
lnada a una ley Interna de verdadera permanencia,
que se cumple en c,tda etapa consciente y en el nexo
permanente de estas etapas en su conjunto, sin 10
cual no seran inteligibles.
Contradiccin es esta comn a todo gnero de
transformismo, psquico o biolO'ico que n-o apele al
P
r d' b ,
oce 111liento de saltos en la naturaleza. Todo trans-
formismo evolucionista en efecto comienza por afir-
lllar la evolucin para explicar la formacin de ti pos'
J al mismo tiempo parte de la estabilidad y
I
;
\
, I
\
-144-
gencia de lo acumulado por la herencia para hacer in-
teligible la evolucin _ . . ,
83. Hemos dicho al tratar de la cnterlOlo!\,Ja
panlogista en el orden religioso que todo conocer Im-
plica la existencia de leyes. en, el
ontolgico, en el orden pSIcologICO y en el orden
co. y aunque el proces cognoscitivo del
mo sea inverso al del monismo trascendente,
nos ser hacer ver que, desde el punto de vista
teriolgico al cual aq u exclusivamente nos refen-
mas dicho sistema "iene a estrellarse contra los
escollos que su rival en procedimientos, el
sistema panlogista. , '
Como en el panlogismo en efecto la ley on tOlOgI-
ca del principio de contradiccin desaparece en la
teora, pragmat.ista por exigencia interna la com-
penetracin substancial de todo en :'ealIdad con-
tnua indes'cil'llible; descontado el artIficlO externo de
las ideas. Y suprimido ese principio como de lo
real. todo es ontolgicamente ininteligible, lllcluso
la misma de las cosas. Sin duda que
segn el procedimiento del sistema lo real debe s,u
inteliO'ibilidad a las ideas superpuestas, y por conSI-
O'uiente en s no es inteligibl'3. Mas supuesta Y',,110
existencia del principio de contraclIcCIOD,
puede llegarse jams a distinguir
entre lo real y la idea? Y siendo el yo una
lo real ;cabe admitir para la realidad indIvIdua
, u 1 . l? ,Es
otras normas que las de la realidac UUlversa. (,
posible la individuacin de lo real donde todo es flu-
jo y reflujo de compenetracin substancial, o
realidad amorfa? Y si es posible individuaCIn de
....
-145-
yo, puede sta existir ni aun concebirse sin que en-
tre ese yo y lo real universal se cumpla el principio
de contradiccin? Evidentemente sin valor ontolgi-
co en este principio no se llegara ni aun a formular
su no existencia, que es siempre una forma de apli-
cacin del mismo principio a 10 real. Pretender limi-
tarlo al orden de las ideas es reducir a la cateO'orfa
ideal toda realidad para nosotros. Esto de una ;arte
es la inversin del sistema que COntrapone la idea a
lo real como el no ser al ser, y de otra parte es la
aceptacin plena del principio de contradiccin, ya
porque las ideas en s son algo real, ya porque en el
SUpuesto encierran todo 10 real cognoscible.
, El principio, en suma, del ser y del no ser no
llene sentido sin una referencia a lo real que si
ca; ? a su vez no hay nada real que tenga sentido si
se aIsla de aquel principio. y si las ideas no entran
en la categora de lo real, no hay afirmacin posible
que pueda sostenerse mediante ellas; si entran en
esta categora con el principio de contradiccin no
hay medio posible de negar este principio sin
marlo al mismo tiempo.
84. Tampoco acepta el pragmatismo, como se
desprende de 10 dicho, la ley psicolgica del yo perso-
nal y de la aptitud cognoscitiva humana en orden a
lo real. Pero sin el valor de la actuacin del yo en
sus funciones cognoscitivas y volitivas, de dnde
puede derivar el pragmatismo el valor de la accin?
'Cul puede ser el reconocimiento de la accin pre-
onsciente desde que desaparece el fundamento real
e toda accin consciente? Por otra parte si la idea
e Contrapone a la accin es menester admitir un cri-
Il
10
\.
. \
-146-
terio clasificador, Y un principio que determina las
manifestaciones antitticas de actos e ideas. Sin es
to, pues, o sea sin la individualidad psicolgica pro
pia, la tesis pragmatista es una tesis de pura fan-
tasa.
Finalmente la ley lgica de una correlaciu entre
actos cognoscitivos y objetos conocidos es una fic-
cin en el pragmatismo; lo cual equivale a convertir
en ilusin todo lo real para nosotros, y todo siste-
ma, incluso el pragmatista, que pretenda darnos una
interpretacin de la realidad.
Si el mundo de las ideas no guarda relaciones con
el mundo de la accin, no hay que pensar en pobar
nunca su discordancia ni su conformidad mediante
conceptos. Y si no se utilizan conceptos como medio
de prueba, quin podr decir que existen o no exis
ten aquellas relaciones? Ni quien puede hablar de
realidad ni de ideas si no presupone conceptos como
tipo mental vlido respecto de lo que as se intenta
significar?
85. Divorciatlo de esa suerte el mundo real del
mundo de lll.s representaciones es evidente incons
e
cuencia y contradiccin flagrante tratar de justifica
el proceso de uno a otro de los rdenes indicados. por
que el espritu ni puede conocer el proceso del orde
real al ideal sino presupuesto el valor significativ
de los conceptos, ni tampoco puede llegar del orde
de las ideas al de la realidad sino en virtud de la eft
ciencia representativa de aqullas.
En el orden psicolgico, el valor de la idea es
valor mismo de la conciencia, que el pragmatismo
por indiscutible. Por cOlJ.siguiente si la idea no va
-147-
en cuanto expresin de lo 1
conciencia en s ni c rea '. tampoco vale ni la
na. Por otra de realidad algu-
dualidad real-idea es una lImlento todo en la.
toria dentro de la tot 1 contradic-
que se hace a la idea a u1ntI ad pragmatista, si es
l resu ante de lo 1 .
e contrario se hiciese 1 1 rea ; y SI por
el pragmatismo se resulta.nte de la idea,
vo sera elemento pro .' porque m 10 real objeti-
d o Imano como se pret d .
na valor ontolgico d' t' t en e, m ten-
86. Dicho se est IS In o del de la idea misma.
entendida como la p que la forma de subconsciencia
. res en ta el prag t'
mnguno de los inco' ma Ismo, no evita
tes bien los hace anejos .al sistema, ano
luego una subconsci' s slgmticados. Desde
sica como centro d representacin metafi
o e um n de nuest
yo mas grande hasta llegar al' ti :0 yo con otro
be sino mediante una fr o In noIt?, no se conci-
carcter ideal sobre lo ontologlCa previa de
lo infinito en sus rel . conSCIente, lo inconsciente y
. aClOnes Es dec'
matIsmo en la base' . Ir, que el prag-
lleno en los dom' . mIsma del proceso, colcase de
lUIOS vedados de ord
que son la muerte del s t en metafisico,
P t
. lS ema' y al crea
ene raCIn substancial ent' l' una com-
un concepto viene a l' r re esos elementos sobre
evolucionista total reversin del
Idea pura a la ma en proceso de la.
El nera panloglsta.
valor metafsico de 1 b .
parte, nunca puede ser o co.nsclente, por otra.
determinado sino m d' conOCIdo m por consiguiente
Consciente ya q el valor metafsico de lo
lIIedir la otro criterio existe para.-
y o que a sus gradaciones se re-
"
,
,
L.. ..
-148-
fiera, sino la conciencia misma. Y el valor
de conciencia no slo no induye una relacIn subs-
tancial del ?Jo con otro superior, sino que su valor
desaparece totalmente desde el momento en que
trate de fundirlo en cualquier otro gnero d.e en.tI-
dades. La conciencia no existe sino
guIar que a su vez reproduce formas
das de lo real. Por consiguiente la subcons.clenCl&
ni puede ofrecerse a la conciencia (y por lo mIsmo al
conocer) sino como in1ividualizada .si ha de .ser algo
real en nosotros, ni puede constitUIr den
tro del yo sin revestir los caracteres. dlstmtI V?S de
ste que son los peculiares de la entIdad consCiente,
De donde resulta que lo subconsciente slo puede
tener sentido en cuanto correspondiendo a la catego
ra ontolgica de la conciencia ordinaria, una
modalidad o un grado inferior de percepclOn respecto
de ella. Atribuirle un valor ontolgico es crear sobr,e
el yo un tipo ideal de pura fantasa, de!l-
var de ah el valor relativo de la conCienCIa real, Jll-
vertiendo simultneamente el orden del s,er el d:l
conocer. Inversin que adems no se efectua sm.o ro -
di ante la forma vulgar de la conciencia, con la Illter-
vencin de abstracciones puras, que es
todo lo que el pragmatismo pretende mantener a In'
franqueable distancia. de la forma propia del conocer
mediante la accin.
87. Es por lo tanto de todo punto imposible
llar en lo subconsciente pragmatista base alguna CT!-
te
riolO'ica' y menos si se trata de una criteriologatle
b , . t con
la doctrina religiosa. Porque un subconscIen e
. . "fi d 'i no pone al
carcter metafrslco, no Slglll ca na a i:l
-149-
yo en contacto inmediato con la entidad que metaf-
sicamente determina; y no pone al yo en contacto
con esta realidad, desde el momento en que no la
hace cognoscible, que es funcin primaria en todo
grado de conciencia, sin lo cual equivale a una con-
ciencia nula.
Ahora bien; para el yo humano no slo no existe
conocimiento de un nexo metafsico de nuestro ser
con la realidad infinita y divir.a, sino que existe a la
inversa pleno alcance de la no conexin y aun del no
conocimiento de lo infinito por ningn linaje de intui-
ciones.
88. Ni puede ser de otra manera; porque de otra
suerte no habra forma posible de individualizar la
accin consciente o subconsciente; y sin esta indivi-
dualizacin, la subconsciencia y la conciencia desapa-
recen. Es ms; puesto que la conciencia implica per-
cepcin de diferencia, al hablar de un grado cual-
quiera de consciente o subconsciente se excluye ine-
vitablemente toda identidad perceptiva y entitativa
en aquel mismo grado en que se coloca la represen-
tacin psquica. Y por cuanto la conciencia d6 un fe-
nmeno psquico y la predicaein del mismo respecto
de un sujeto, no son dos funciones di versas sino una
misma operacin, signese que no se puede sostener
una identificacin por la conciencia all donde se
una distincin de sujeto, ni viceversa, enun-
cIar una distincin donde el ser consciente no la per-
cibe.
Lo dicho basta para hacer ver que el dinamismo
pragmatista no ofrece dentro de sus propias nor-
mas criterio alguno legitimable del conocer. y la
\
.,
'1
i
-160-
misma subconsciencia, destitufda de todo valor me
tafsico viene a convertirse en una gradacin psfqui-
ca de conciencia vulgar, y como tal subordinada a
la categora de los actos conscientes (1).. .
Asf pues, el pragmatismo radicalmente
tado segn hemos visto, para elaborar una
ca, es todava ms incapaz de dar base a un SIstema
de teologa.
(1) Sobre la constitucin ontolgica del ideal de conocer en
el pragmatismo, v. lo dicho en el t. I, c. 1.
CAPITULO II1
Critel'io]oga del fidesmo psquico
y del fidesmo tradicionalista
Sumario. Orientaciones criteriolgicas de los sistemas de tipo es-
ttico, y su divisin. La criteriologla fidelsta en sn doble forma
de fidesmo psquico, y fidesmo externo, o tradicionalismo. Pro-
ceso del fidelsmo psiquico, sus derivaciones y afinidades. Impug-
nacin del mismo, y de sus aplicaciones criterio lgicas a la doctri-
na teolgica. Proceso del conocer en el fideismo externo. Sil
criteriologia. :::>iversas etapas doctrinales en este fideismo. Im-
pugnacin general del mismo, y particular de Bns variantes. Sus
consecuencias teolgicas.
:c
89. A dos pueden reducirse las orientaciones
criteriolgicas de los sistemas del grupo esttico: la
del fidesmo en sus varios aspectos y la del psicolo-
gism.o intuicionista con los suyos.
En la categora fidesta comprendemos todos los
sistemas que descartando el influjo racional, hacen
prevalecer cualquier otro criterio no intelectivo en
orden a la verdad filosfica y teolgica. En esta
agrupacin de doctrinas destcanse dos procedimien-
tos cri teriolgicos bien definidos, cuyo alcance en el
orden de sobrenaturaleza se hace desde luego mani-
fiesto. Uno es el procedimiento de criterios interrws
no intelectivos, otro es el de criterios externos que se
reducen al criterio de autoridad.
90. La criteriologa teolgica en la primera de
estas secciones sigue todas las oscilaciones del proceso
...
'\
)
-152-
agnstico fidesta como se ha planteado en las diver-
sas escuelas filosficas, desde el asentimiento instin-
tivo de la escuela reidiana, hasta la tesis sen timen-
talista de la creencia, sistematizada por SCHLEIER-
lIACHER; y desde el volnnlarismo radical de SCHOPEN-
HAUER hasta el pietismo tico que deriva de la con-
cepcin religiosa ele AUGUSTO COMTE, y sus simila-
res (1).
(1) No es nuestro nimo traer aqu todas las variantes de la
tesis fidesta que dentro del grupo esttico a que aludimos, no
menos que en el grupo dinmico de que hemos hablado, ofrcen-
se en no peque'l nmero; porque el pUlltO de vista criteriolgico
es siempre fundamentalmente el mismo dentro de cada uno de los
grupos aludidos_ La tesis reidiana no se ofrece directamente con
carcter teolgico, sino simplemente como reaccin filosfica con-
tra el escepticismo de HUME y el idealismo de BERKEI,EY, tratan-
du de justificar la certeza del conocer objetivo mediante la auto-
ridad del instinto y del buen selltido, Este pensamiento un tanto
obscuro en REID (Oevres compl., t. V; Essais sur les fawl-
ts, 6), fu precisado y sistematizado por su escuela, y vino a
dar como consecuencia lgica el instinto espiritual sentimentalis-
ta, en especial en las esferas conocimiento religioso_ Expre-
sin bien clara de ello es la doctrina del instinto espiritual de
JACOBI, que procede directamellte de la escuela escocesa; (d, Ja-
cob'is Werke, t. lI, Y singularmente: Von den gttlichen
Dingen). Como JACOBI import el sentimentalismo escocs en
Alemania. reprodjolo en Francia MAINE DE BIRAN, 11lILes de su
orientacin hacia el kantismo, que de todas suertes no le alejaba
gran cosa de su fidesmo anterior. (V_ la colee. d9 sus Ob. ind.,
III; as mismo HOFFDING, Psicolo!1ia, etc.; e Hist. de la Fil.
modo II) _ La Imitacin de Crlsto, determinados pasajes
glicos, singularmente de S_ Juau, y obras de sabor platoniz
ante
religioso como las de FENELN, fueron para MAINE DE BIRAN
fuentes de ideas traducibles y adaptables al sentimentalismo ms-
tico que informa sus elucubraciones psicolgicas.
-153-
91. No bay para que decir que la criteriologtl fi-
desta en la variedad de aspectos con que se ofrece, no
slo no puede mantener ni explicar la unidad org-
nica del contenido del dogma, sino que ni aun puede
lgicamente reclamar la unidad de creencia dentro
La teora de FEDERICO SCHLEIERMACHER es una forma ms ele-
vada del fidesmo sentimentalista, en contacto de una parte con
las ideas de JACOBI y de SPINOZA, y de otra con las teoras kan-
tiana y schellingi aua, respecto de las cuales guarda SCHLEIER-
MACHER una posicin intermedia que le permite ora la adaptacin
a su fundltmental de las ideas de KANT o da SCHELLING,
(el predominio absolnto del sentimiento como criterio de todo co-
nocer y norma de toda doctrina filosfica y teolgica), ora la im-
pugnRcin de uno y otro. (V. Ob., ed. BERL. 1864, en especial
sns Discursos sob'e religin -ltimas ediciones modificadas
por su autor,- y su estudio capital de La te cristiana. V. as
mismo, WEISSENBORN, l'orless. ilb. Schl.'s Dialektik u Dog-
matile; SCHWARZ, s. Pel'snlich7ceit 'U. S.
Theologie, con los dems que dejamos citados en el tomo
primero, captulo I.; en especial el estudio expositivo crtico
de la Teologa de SCIILEIER:lIACHER en sus bases filosficas-
que en la obra de este ttulo hace BENDER (1, N oerdlingen,
1876). La base suprema de la verdad dogmtica, como de la ver-
dad en general hllase para el filsofo-telogo ele que hablamos
en la vida del sentimiento, la cual es anterior y superior a todas
las actuaciones del espritu, y es lo que nos pone en contacto ins
mediato con el Ser infinito. Sobre todo en el orden religioso es
donde se revela ms grande la luz del sentimiento, mediante la
cual :1nicamente el espritu pnede llegar al concepto del ser puro,
hallar la realidad de lo infinito. SCHLEIERMACHER cree haber fija-
do en esto un punto capital de la teora dogmtica, al que debe-
r ajustarse la idea del cristianismo en sus diversas manifesta-
y a la vez piensa darlo con esa senti-
mental del edificio teolgico el criterio de evolucin en la doctrina.
d,ogmtica, que es tan varia como las pocas diversas de la Igle-
Sia cristiana, sin fraccionamiento de su unidad.
\

1" .
-154-
del propio sistema respectivo. Toda aspiracin a la
nnidad en la creencia ha de exclnir inevitablemente
la accin privativa de cada individuo; y siendo la in
dividual apreciacin inseparable de todo criterio
fidefsta, es manifiesto que en ninguno de estos siste
Se ve que las ideas teolgicas de SCHLEIERMACHER guardan afio
nidades bien marcadas con las de otras teoras posteriores, singu
larmente con el pragmatismo y con la forma sentimentalista
neoprotestante. Juzga RITSCHL, principal jefe de este movimien
to sentimentalista, y reprodnctor a su manera de las ideas de
SCHLEIERMACHER, que para ste la idea religiosa y teolgica es
una variante del sentido esttico, tornndolo en acepcin amplia.
Esta interpretacin que se aproxima no poco a la nocin religio-
so-teolgica del trascendentalismo, no responde ui al concepto
teolgico de SCIlLEIERMACHER, ni a su teora general filosfica.
Ms bien pudiera decirse lo contrario, corno hace BENDEIl (obra
citada 1) dando al sentido esttico carcter de una variedad de la
vida religiosa, en cuanto sta tiende al monopolio de todas las
relaciones del ser su jet iv o con el mundo real.
En otro luO'ar hemos notado (t.!. C. 1) corno el sistema teo
lgico de SCIlE:EIERMACIlER viene a reducirse a un pantesmo
pregnado de idealizacin sentimental.No faltan sin embargo qUle'
nes hallan disconformidad entre los Discursos y la Dogmtica
de aquel filsofo. RlSTCHL en su estudio los de Schle'
iermacher sob'e 'eligin etc. piensa que estos responden a un
concepto monisLa de lo real, mientras la Dogmtica mantiene una
distincin entre el mundo y Dios. Esto mismo haba dicho antes
ERDMANN (Gesch. d Fhil. II). Por el contrario DELBRUCK,
DIlIG, ob. C. II) encuentra pantestica lH. Dogmtica, e incoUCI-
liable con la 2.
a
ed. de los Discursos. Sin duda que en SCIlLBIES-
MACHER aparecen dos tendencias: la del sentimiento de unidad,
y la del sentimiento de dependencia en el orden religioso; d.e
hacer predominante la primera o la segunda procede la diverSI-
dad de apreciaciones aludida. Mas es indudable que ambos con'
ceptos integran todo el sistema de SCHLEIRM. y por consiguiente es
imposible pensar enque la unidad y la dependencia se excluyaD;
-155-
mas se justificar la constitucin orgnica de ningn
dogma.
92. La filosofa de la dogmtica en tanto puede-
tener valor y significacin, en cuanto mediante ella se-
explique la realidad del dogma y la categora que en-
antes bien, se incluyen mtuamente como lo uno y lo mltiple en
el spinozismo, bajo cuya influencia escribi SCHLEIRM. y en los
jems sistemas pantestas.
Por lo dems, la idea del sentimiento corno criterio supremo
en el saber teolgico la haba propuesto LESSING al afirmar en.
Ins controversias con GOTZE, que la verdad cristiana ms de.be-
ler recibida que conocida, y ms se ha de sentir que ser vista.
Es la frmula que responde a la dogmtica sentimentalista, co-
mo vino a ser presentada en el neoprotestantismo desgajada de
los sistemas filosficos. La creencia teolgica, al decir del dans.
SOREN KIERGAAD en sus Est. del cristianismo, no constituye
objeto de la conciencia intelectiva, sino de la cOl.ciencia sensiti-
va, bajo la idea de la felicidad personal en relaein con Dios.
y tratando de sistematizar la doctrina de KIERGAAD, su conte-
lrneo NIELSEN sienta que los principios de la creencia y los der
conocer cientfico son absolutamente diversos, y nI) se encuentran
jlms ni para auxiliarse ni para oponerse entre s. La frmula
la ciencia es, cTedo quia intelligo; la de la fe es, credo'
quia abslwdlm, en sentido ms exagerado que el de TERTULIA-
lO. Es el pensamiento que sirvi a ALBERTO RISTClIL para la sis-
tematizacin que hizo prevalecer en el neoprotestantismo, y
W. HERMANN desarrolla y ampla, viniendo lgicamente a.
Inular todo criterio teolgico. (V. t. 1 de esta obra C. 4, III),
legn el testimonio nada sospechoso de OTTO PFLEIDERER.
Volviendo a la criteriologa religiosa de carctel' filosfico
del tipo no intelectualista de que nos ocupamos, se no!
olrece ahora el volunta'ismo de SClIOPENHAUER protestando de-
la intervencin filosfica en el campo religioso, bien que este cam-
sea para SCHOPENHAUER ora un bosque donde se ocultan
las gentes, ora un zarzal donde van a pe'derse. El nico-
ttiterio de verdad teolgica para el filsofo pesimista es el de la.
-156-
titativamente pueda corresponderle en relacin con
todo humano conocer. Por consiguiente, de:;de el
momento en que se suprime toda norma suj9tiva es-
table a la cual haya de considerarse ajustado aqul,
es filosficamente absurdo todo sistema de dogmas,
y en general todo sistema religioso. El que slo ad-
mite a Dios diremos aqu con DROBISCH (Phi!. d. Re!.)
porque as [e place, o porque le viene bien su creencia
-que es lo que acontece en las teodas que venimos
examinando --, ese fabrica un Dios para s, y lo hace
a su arbitrio como un verdadero fetiche; ase no ha
conocido a Dios.
93. Una norma criteriolgica que no es universal,
que no es uniforme ni histricamente constante, no
puede aspirar a consti tuir sistema cientfico alguno
ni filosfico ni teolgico. Y un criterio en el
en cualquiera de sus variantes, no es ni puede ser
liberacin prctica de los sufrimientos, especialmente en el orden
psquico. Toda creencia que pueda llenar las aspiraciones del
espritu es venladera, aunque tericamente sea contradictoria,
Es la frmula desnuda del sentimentalismo general que SeBO'
PENHAUER reviste de un matiz tico. (V. Pal', tt, Pal'al" Il' Y
Welt als Wille tt, JI).
Ms sistem<tico y ms coherente en sus frmulas, expone
los principios del maestro con subordinacin lgica al
proceso pantestico-pesimista de la teora. Su criterio teolgico,
sin embargo, es el mismo fundamentalmente de SCIIOPENHAUER.
As en su Die Relig. d. Geist, entre otros lngares, declara que
{<en el sentimiento est. la vida de la religin; por cuanto <too
dos los momentos esenciales del proceso religioso se transforman
en sentimientos. La base suprema de estos est. en el sentir mis
tico, el CIUtl es para HARTMANN (ob. c.) a manera de sntesis pri'
maria donde se encuentra la obscuridad indeterminacin de toda
forma concreta sentimental.
-157-
universal porque no se sobrepone al individuo, sino
que se subordina a l; no puede ser uniforme, por-
que aun en la esfera individual, ha de ser modelado
segn las oscilaciones psquicas y estados diversos
de cada uno; y no puede ser constante histricamen-
te por los motivos que impiden sea universal y unifor-
lne. Qu edificio, pues, cientfico, ni que construc-
cin sistemtica, aun la ms elemental, cabe levan-
tar sobre tan deleznables e inseguros fundamentos?
Pero hay ms; y es que sobre la insubsistencia in-
terna y substancial de toda criteriologa fidesta su-
jetiva, est la ausencia absoluta y carencia de finali-
dad en los criterios que se intentan establecer. Qu
otro fin, en efecto, puede tener un criterio filosfico
o teolgico si no es la adquisicin de la verdad, me-
diante la certeza? Y quf verdad ni que certeza ca-
ben all donde ni aun puede formularse una nocin
fija de certeza y de verdad, sin contravenir a los
principios capitales del sistema? La verdad no exis-
te para los aludidos procedimientos, porque sta no
puede aislarse de los actos intelectivos, que ellos ex-
cluyen; y la certeza no se alcanza cuando es imposi
ble llegar a la verdad de las cosas.
94. Las teoras anti-intelectualistas menciona-
das no se formulan adems ni pueden existir sino a
expensas de actos intelectuales , que son previos e in-
dispensables para sistematizarhts y para que puedan
aparecer en el campo de la ciencia. Es decir, que la
criteriologa fidesta comienza por apoyarse en crite-
rios que no son fidestas, y que en las doctrinas del
fidesmo se declaran y no pueden menos de declarar-
se ilegtimas e inadmisibles.
i:
1;
-158-
Suprimido el elemento intelectual del proceso
-cognoscitivo, desaparece inevitablemente para el
hombre toda categora de sobrenaturaleza, que no
podr alcanzarse jams si se mantiene en ella su
valor ideal, o habr de convertirse en factor comn
del orden natural, si el hombre puede hallarse en
contacto con aqulla independientemente de todo
concepto intelectivo. Esto aun prescindiendo de las
exigencias de carcter ontolgico en los sistemas a
que aludimos, que los hacen incompatibles en abso
luto no slo con la forma del conocer teolgico so
brenatural, sino tambin con la realidad entitativa
de un orden de sobrenaturaleza, segn se colige de
lo que dejamos sentado acerca de la constitucin de
un ideal teolgico y de los tipos dogmticos (v. t. 1).
En frente a la criteriologa interna de carcter
esttico cuyas consecuencias en la esfera
como se ve son desastrosas, aparece la criteriologia
externa, de carcter igualmente esttico segn la
-divisin que hemos hecho.
J:J:
95. Esta fase criteriolgica viene representada
por eltracl1:cionalismo en sus diversas formas(l), que
son siempre expresin de un absoluto adinamismo
intelectual. Mas, por una singular contradiccin, Y
(1) Las etapas doctrinales del tradicionalismo cuyos aspec
tos ms salientes hemos sealado en otro lugar, ofrcense con
variantes eriteriolgicas que conviene sean notadas aqu. Su ba
-159-
por una radical inversin del proceso cognoscitivo,
los mismos que comienzan por negar todo dinamismo
mental en orden a la verdad, acaban por conferir a
cada individuo la plenitud del poder cognoscitivo en
orden a la plenitud de la verdad, a condicin de que
se comln harto sabida es la enseanza originariamente divina
para la validez del conocer humano. Y por cuanto esa enseanza
puede efectuarse mediante la revelacin a que se refiere la fe, o
mediante la trasmisin de la doctrina primitiva a travs de la
humanidad, o mediante la doctrina universal de la humanidad en
cuanto ella es depositaria de la revelacin primitiva, de ah los
tres aspectos capitales del tradicionalismo. La primera de estas
formas aparece como la ms radical y la ms rudimentaria. Su
norma es que la razn nace de la fe, y sta es por lo tanto ante-
rior a la razn. HUBT (De imbecillitate mtionis humana
1. III) sienta la doctrina que en la manera indicada vinieron a
formular muchos otros despus. PASCAL en sus Pensamientos
haba escrito un captulo sobre la incertidumbre del conocer natu-
ral humano; en l establece la tesis misma de HUET, bien que acen-
tuando el carcter mstico y la accin interna de la gracia.
L'homme, dice entre mnchas otras cosas, n'est qu'un sujet plein
d'erreur naturelle et ineffayable sans la grace. Rien ne lui mono
tre la vrit; tout I'abusel>. (PENSES, arto 4), y la norma supre-
maque establece (ib.), es la de escuchar a Dios. Ecmdez Dieu.
Escuchar a Dios antes de saber si existe, sin ni aun poder fiar-
nos de la razn para conocer su existencia, ni la nuestra, ni la de
la revelacin, ni finalmente la existencia de la verdad y del error
que se tratan de distinguir, es el mayor de los absurdos.
La segunda de las formas sealadas no proclama el criterio
de la fe en abstracto como la anterior, sino que propone la reve-
laci6n vinculada a la divina enseanza primitiva, en cuanto el
lenguaje es vehculo de aquella doctrina, y primera enseanza
divina a la vez. Es esta la tesis de BONALD (Recherches philo-
8oph. etc. C. 1, II. Obras, t. VII). Segn ste, la idea es imposi-
ble sin la palabra, como lo es la visin sin la luz. El hombre inca-
paz de formar ni la palabra ni los cORceptos, recibi de Dios s-
-160-
sta sea ofrecida mediante la revelacin, o venga ra-
tificada por el universal consentimiento.
Despus de lo ya dicho sobre el tradicionalismo
como teora (t. 1. c. 2), apenas es menester nos de-
tengamos en l como procedimiento criteriolgico,
tas y aqulla enlazadas insolublemente; las ideas se trasmitieron
como el lenguaje, y ste sostenido y sostenedor a la vez del cuero
po social hace subsistentes las doctrinas recibidas, y que el en-
tendimiento pueda ejercitarse en conocerlas.
Aun supuesto que el lenguaje fuese necesariamente revelado,
cosa que ni puede demostrarse, ni siquiera es probable (v. AIIOR
RUIBAL, Los p1'oblemas fttndam. de la Filologa compara-
da, t. I1), es un absurdo decir que las ideas no existen sin el
lenguaje. Las palabras no tienen valor alguno para el entendi-
miento si ste no es capaz de entender su significacin. Por lo tan-
to o la mente conoce el valor significativo del vocablo antes de
ser ste proferido, o no lo conoce. Si lo conoce, evidentemente
est ya en posesin de la idea que enuncia la palabra; si no lo co-
noce, jams podr Ilegal' a saber su significacin si no es median-
te otras ideas u otros signos expresivos de ideas conocidas que se
la expliquen, y que por lo mismo siempre han de poseerse con
anterioridad a la palabra. Si el vocablo encarnase necesflriamen-
te la idea, jams ser signo convencional para la significa-
cin de la cosa, sino que cada palabra sera tan necesaria como
lo es la idea respecto de su objeto. En tal hiptesis resultara ab-
surda la multiplicidad de lenguas, as como la posibilidad de que
una misma idea sea expresada por sonidos tau mltiples y diver-
sos. Por otra parte, la mente humana pasiva e inerte as res'
pecto de la idea como respecto de la palabra, sera siempre ajena
a la asimilacin de una y otra; por consiguiente ni aun cabra la
posibilidad psicolgica del acto ciego de fe en la autoridad divi-
na a que se encamina tan peregrino recurso. Que si del origen
divino del lenguaje fuese dable concluir el origen divino de las
ideas, se acabara inevitablemente por divinizar no una tradicin,
sino todas las tradiciones existentes y posibles, aun las ms con-
tradictorias entre s, suprimindose as todo criterio de verdad
con la misma tesis en que se pretende establecerlo.
-161-
que a eso viene 3 reducirse todo el sistema, si no es
por completar esta parte doctrinal de que nos ocupa-
mos.
91. La criteriologa tradicionalista en cualquie-
rJ, de sus aspectos, es filosfica y teolgicamente ab-
La spgunda forma criteriolgica, pues, del tradicionalismo,
aunque ms concreta que la primera, resultaba tan immbsistente
y tan. de dar una norma de certeza como aqulla, sin
permitir la menor distincin entre tradiciones verdaderas y
lalsas.
A suplir esta deficiencia dando una regla para distinguir en-
tre falsa y verdaden enseanza, dentro siempre del procedimien-
to fundamental tradicionalista, se encamina la tesis de LAMENNAIS
que representa la forma tercera criterio lgica de la escuela. Se-
gn LA,IENNAIS el criterio supremo de certeza es la tradicin
en la fe (Essai etc. t. 1 Y I1); Y as pudo escribir en
Defense de l'Essai sur l'indiffel'ence: "Le de la
n'es.t pas en nous-mmes ... il faut que nous disions: je
que Dteu est, avant de pouvoir dire raisonnablement, je
SUS. (lb. Ob. t. 1. c 8). Pero al mismo tiempo, y con manifiesta
contradiccin, subordina aquel criterio a otro, a fin de hacer di3-
cel:nible la tradicin legtima. Este criterio es el consentimiento
u.mversal, que hace se distinga la raz6n general de la razn par-
ticular del hombre, la cual ser falsa siempre que no sea un eco
y participacin de aquella razn o consentimiento universal
(Defense etc.!. c.) Dicho se est que esta del proble-
es tan absurda como las precedentes, aun sin salir del crite-
rIO mismo que se propone. El consentimiento universal en efecto
SI no.se funda en el consentimiento individual es una quimera en
origen; y si ste le precede desaparece el sistema. La
distIncin entre tradicin universal y no universal tratndose de
Una misma doctrina, implica la negacin de la universalidad que
busca toda vez que los que se apartan de unas mismas tradi-
limitan la universalidad deseada. Finalmente, el conoci-
de la universalidad o no universalidad doctrinal no se ob-
tiene sin una e t . d"d 1 '
el' eza III IVI ua, y fIJena al mismo tiempo a la
TOMO n
11
-162-
surda; y ni aun eabe en admitirla o sostenerla
sin colocarse de lleno en contradiccin con el criterio
exclusivo de autoridad que se pretende seguir.
N o es en efecto criterio primero la autoridad en
orden al conocer humano natural ni sobrenatural
Dlisma; es decir, que el preteudido criterio de autori-
dad, desaparece a un criterio racional anterior y su-
perior, sin el en al la misma conciencia del yo sera un absurdo.
Como forma mitigada del principio tradicionalista viuo a pre-
valecer la tesis de G. Y. RAULICA; hacia ella evolucion BONNETY,
y es lo que sostuvo UBAGlIS etc. La norma criterio lgica amlda-
se a los signientes cnones: a) Tiene el entendimiento capacidad
radical cognoscitiva, pero no uso expedito de ella ms que res
pecto de la percepcin fsica; b) en el orden metafsico, moral y
teolgico el hombre no llega por s a descubrir la verdad, pero
puede demostrarla una vez conocida; c) para el conocimiento
las verdades que el hombre n o alcanza descubrir, es necesario
el auxilio externo de la tradicin (Y. RAULICA. La ragion filo-
sfica, e la ragion cattolica, Conf. 1 Y II). Se alcanza fcilmen-
te que a pesar de la aparente mitigacin de la tesis comn tra'
dicionalista, consrvase aqu su capital defecto. Porque desde el
momento en que se hace la tradicin doctrinal absolutamente in
dispensable para todo conocer suprasensible, es consecuencia lgi-
ca. afirmar que el hombre yerra necesariamente en los rdenes de
verdades que el conocer supraseusible encierra, o sea que el hom-
bre no puede alcanzar en su natural condicin ni aun los capitales
conceptos ontolgicos, morales ni teolgicos. De donde se sigue
que cuantos estn destituidos de la enseanza revelada viven en
error absoluto y necesario respecto de aquellos rdenes de ideas.
Tesis sta no slo psicolgicamente absurda, sino tambin histri'
camente falsa; falsa histricamente, porque es manifiesto que nO
necesitaron los filsofos y sabios del paganismo la revelacin pa-
ra alcanzar verdades de alta significacin teolgica, moral y cien-
tfica; psicolgicamente absurda, porque sin la posesin de los
principios capitales del orden ontolgico y teolgico es imposible
discernir la significacin teolgica ni filosfica de doctrina alg
u
'
-163-
porque antes de aceptar la autoridad (sea esta la de
Dios o la de la sociedad) es indispensable no slo
tener aptitud cognoscitiva, sino conocer en acto la
de aquella autoridad; la del sujeto capaz
de Imponerla, la realidad del propio yo y su capaci-
dad de conocer; la existencia en fin del principio de
contradiccin el cual indefectiblemente se utiliza en
todo asen timien to.
No es tampoco criterio nnivel'salla autoridad di-
vina o humana ni {m'mal ni materialmente considera-
da. Carece desde luego de universalidad formal; por-
que desde el momento en que la autoridad no es crite-
rio primero, queda fuera de su alcance todo cuanto
na, ni asentir nunca con fundamento a la revelaciu verdadera
es posible realizar una seleccin entre lo verdadero y lo falso:
SlllO .se comienza por poseer naturalmente los criterios que nos
permItan saber en que consiste lo uno y lo otro.
La variante criteriolgica tradicionalista, pues, de que nos ocu-
pamos, "iene a parar inevitablemente a los mismos absurdos de
las formas ya sealadas. Existen sin duda diferencias de hecho
descubrir una verdad y demost1'arla, ya que ms dif-
CIl es lo primero que lo segundo; pero establecer entre ambos ac-
tos Ulla diferencia de derecho, de suerte que por naturaleza de
ellos sea irrealizable el trnsito de uno a otro es sentar una te-
sis evidentemento falsa, cuyas consecuencias' son las indicadas.
Descubrir la verdad y demostrarla son funciones de una misma
y de una misma facultad; y por lo tanto no es posible
en absoluto sin desnaturalizar las, y desnaturalizar a.l
SUjeto cognoscente.
Por lo dems, vistas las deficiencias e inconvenientes peculia-
res de cada forma criteriolgica tradicionalista como acabamos de
sealarlas, fcil es colegir que todas estas formas caen tambin
b . .
la Impugnacin general que en el texto hacemos de la crite-
rrologa del sistema.
1
, ,
;.
,I,,,

\;
'.
-164-
es previo a ella; y por consiguiente todo el cuerpo
doctrinal de principios y conclusiones, de conceptos y
raciocinios sobre los cuales vienen a constituirse los
sistemas de la ciencia, que no se rijen por normas de
autoridad, caen de lleno fuera de la criteriologa a
que aludimos.
No es menos obvia la falta de universalidad ma-
terial en el criterio de autoridad. Porque es mani-
fiesto que no existe autoridad ni magisterio univer
salmente recibido, ni medio de alcanzar esa univer
salidad, ni manera de saber sin criterios racionales
cuando es universal o no la aceptacin de que se tra-
ta, y que condiciones ha de llenar el asentimiento
para que pueda decirse norma suprema de verdad.
Tampoco es, finalmente, la autoridad por si sola
criterio cierto e indiscutible de legtima doctrina,
mientras no lleve la garanta previa de otros crite
rios. Es en efecto manifiesto que el hecho de un ma-
gisterio por s slo no es sinnimo de magisterio le-
gtimo en ningn orden de doctrinas. Afirmar otra
cosa serfa legitimar las enseanzas ms absurdas y
contradictorias, entrando de lleno por los cauces de
un escepticismo radical, a que inevitablemente con
duce el sistema de que nos ocupamos. Si la razn es
capaz de juzgar el valor de la autoridad y de la tra-
dicin histrica en que se manifiesta, la criteriolo
g ~ tradicionalista es intil y falsa; si no es capaz
de ello, la criteriologa mencionada es irrealizable, y
de todo punto incapaz de engendrar certeza alguna
natural ni sobrenatural.
92. Atdase ahora que desde el punto de vista
de sobrenaturaleza aparece el tradicionalismo falso de
-165-
triple manera: 1.0 doctrinalmente, en cuanto la Es-
critura ensea y sostiene la natural aptitud del en-
tendimiento humano para conocer la verdad; 2. o his-
tricamente, en Cllanto los primaros que recibieron
la doctrina revelada no pudieron invocar la tradicin
ni la universalidad del consentimiento sobre concep-
tos desde luego no conocidos universalmente, y des-
pus seguidos por unos y por otros impugnados,
sin llegar jams a la unidad de creencias requerida;
3. legal y moralmente, en cuanto la criteriologa
tradicionalista hace imposible la distincin entre
el bien y el mal, y exime de toda responsabilidad,
as como pri va de todo mrito a cuantos no parti-
cipen de la verdadera tradicin ora como revelada,
ora como sancionada por el universal consentimiento;
todo lo cual est en abierta contradiccin con las en-
seanzas bblicas, no lllenos que con la evidencia y
el buen sentido.
El tradicionalismo representa, como se ve, la fa-
se de criteriologa externa pura respecto de nues-
tro conocer; y sin embargo en orden a la dogmtica
en s viene a convertirse en criteriologlt absoluta-
mente interna, por cuanto lo revelado acaba por ser
en tal doctrina norma de interpretacin no slo de s
mismo, sino que modelndose sobre el dogma todo el
valor cognoscitivo humano, convirtese en regla uni-
versal del conocer sujeti vo e indivillual. Por el con-
trario, el scntim cntalismo constituyendo cri teriolo-
gla puramente interna por su naturaleza, viene a
transformarse por exigencia lgica de su procedi-
miento en criteriologa externa respecto del dogma,
toda vez que en esta teora se reconoce que la norma.
YV ..
L:
~ . '
. ~
l'
~ ;
'.
-166-
del contenido dogmtico est fuera del dogma en abo.
soluto, aunque subordine su objeto a las condiciones
del sujeto de la creencia.
teolgicas, de la criteriologa
tradICIOnalIsta son bIen manifiestas. El orden sobre-
natural desaparece desde luego para el hombre' la
misma. de Dios queda indemostrable y'por
lo tanto InsostenIble; no cabe reconocer el valor del
yo n.i el de los actos propios en ningn orden
m pSIcolgICO, ni ontolgico, ni moral. Todo sistema.
teolgico, pues, como toda verdad filosfica se de-
rrumban cimientos ante la teora a que
que ella mIsma es como tal teora contradiccin pal-
maria de si propia.
CAPITULO IV
Criteriologa intuicionista
Sumario. El intnicionismo ontologista. Sns diferencias y relaciones
con el intuicionismo trascendente. Doble forma posible de intui-
cin ontolgica. La forma general histriea. Las variantes dentro
del conocer ontologista. Examen de las cnatro principales mani-
festaciones de la teora. Dogmas centrales en el intuicionismo de
MALEBRANCHE y en el de ROSMINI. Gnesis del sistema. La filoso-
fa patrstica y el ontologismo. Elementos platnicos y elementos
ari,totlicos utilizados por el ontologismo. La teoria tradicional
escolstica respecto de Dios, y las doctrinas de la intuicin onto-
logista. .
::r:
93. Corresponde ahora hablar de otra variante
de la criteriologa psicolgica, de forma directamente
intnicionista, y que completa la seccin de que nos
ocupamos. Dos ramificaciones se distinguen en esta
manera de conocimiento teolgico; una la ontologista
y otra la del misticismo en la significacin general
de la palabra. Ambas especies de conocimiento por
intuicin hllanse relacionadas entre s cuando se
considera el aspecto filosfico con que histricamente
se ofrecen; y a la vez se enlazan con los dos rdenes
criteriolgicos de tipo dinmico ya estudiados.
El intuicionismo ontologista, en efecto, guarda
parentesco con el ontologismo trascendente as en lo
que se refiere a la presencia ntima del Ser infinito,
como en cuanto al fundamento primero del proceso
cognoscitivo, que en una y otra escuela deriva de
que el p1-incipio del conocer psicolgico es el princi- .
: :,
-168-
po mismo ontolgico riel ser. De ah la ley funda-
mental de mtodo y de criteriologa comu al onto-
logismo y al trascendentalismo, segn la cual se es-
tablece que es uno mismo el proceso de formacin Ile
las ideas y el oruen gentico de las cosas; y por con-
siguiente lejos de ser ascendente el conocimiento
humano de los efectos a las causas, es, a la inversa,
descendente de las causas a los efectos. La ciencia,
es por lo tanto un conocer por causas, pero cn senti-
do inverso del que habitualmente se le da a estas pa-
labras; la cognitio ca llsarllm ha de preceder y ser
origen, segn el ontologismo y segn el trascenden-
talismo, de la coqnitio cffcctllum, porque slo as
puede garan tirse la estabilidad y universalidad de la
ciencia, que es inestable y fragmentaria cuando se
trata de levantada sobre los efectos contingcntes y
mudables. y por cuanto la Causa primera (Dios, o lo
Absolnto) es fuente universal de toda causalidad, ella
es lo primero inteligible y fuente originaria de todo
lo que el hombre puede alcanzar. La intuicin, pues,
del Ser supremo es el principio de la ciencia.
94. La diferencia capital entre el ontologismo y
los sistemas trascendentes hay que bus::ada en la es-
pecificacin concreta y en la naturaleza del proceso
intuitivo, que es esendalmente dinmico y cons-
tructivo en la teora trascendente, mientras en el
ontologismo es adinmico y puramente representa-
tivo. En la teora trascendente todo se conoce en
cuanto se hace, o en cuanto mediante el yo se ac-
ta para nosotros lo Absoluto. En la teora ontolo-
gista nada se 'wce en cuanto se conoce, y sin el yo
Dios se actua por s mismo para nosotros.
-169-
La intuicin de las teoras trascendentes hace
que 10 Absoluto sea absorbido por el yo, que resulta.
IIS rbitro supremo de las determinaciones y actua-
cin de 10 infinito; por el contrario, la intuicin on-
tologista hace que el yo sea absorbido por el Ser
infinito, que es rbitro exclusivo de la actuacin y
determinaciones de 10 finito. En uno y otro caso des-
aparece la realidad consciente de uno de los factores
que se presuponen en el proceso cognosci ti vo de la
intuicin, siquiera esto suceda en orden in verso en
los sistemas sealados, segn acabamos de indicar.
Como se ve, la oposicin de consecuencias inme-
diatas entre ambas doctrinas, no inmuta el carcter
intuicionista en ellas, ni la norma criteriolgica que
resulta de establecer que es cronolgicamente par!!.-
lela la aparicin de las ideas a la realidad de las co-
sas segn su excelencia y causalidad. El procedi-
llliento por lo tanto es substancialmente constrnctivo
en uno y otro caso, con la diferencia de que el tras-
cendentalismo es constructivo del valor o bjeti vo de
la realidad, mientras el ontologismo es, o pretende
ser, tan slo constructivo del valor sujetivo de lo real
partiendo de la percepcin suprema de Dios (1).
--
(1) L/1, teo'/1, del conocimiento constructivo, segn el cual
las CO,as slo pueden conocerse siguiendo el orden de l/1,s C/1,usas
que las hacen veni' /1, la existencia,. es de origen platnico,
tematizada luego en el neopl/1,tonismo, y puest/1, despus al servi-
cio de las escuelas apl'iol'istas. SPINOZA en la Etica (Prop. VII,
p. t. Ir Ob.) acepta expresamente el proceso cognoscitivo in-
dicado: Ordo idearum dice idem est ac ordo et connexio re-
rum. No hay ara p que ese es el principio de todo el
trascendentalismo. Es de notar que VICO, a quien los ontologistas
!
\
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"
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.. -
R ....
-170-
95. De dos maneras en general
esta construccin de lo real mediante la llltUlclOn
vina: 1.0 por penetracin absoluta y
d 1 ser de Dios cuya entidad as conoCIda serra medIo
d: proyeccin ideolgica respecto del conocerj
2.
0
por simple visin de las cosas en DlOS en
en El se nos ofrece un medio percepclOn
objetiva y de formacin de Ideas., e: Ser
di vino en si sea objeto inmedI& to de III tmclOn, .
consiO'uiente trmino de humana comprehensIon, III
1:>
aun de conocimiento dIrecto. .' '. ,
La primera de estas de no
ponde a la frmula del que al con,
trario el ontologismo aspIra y se esfuerza en mante
nerse alejado de tal doctrina y de sus naturales COll-
secuencias, filosfica y teolgicamente ab.surdas. La
visin directa de Dios, sin ellmnen glonae, es doc-
trina condenada en la Iglesia catlica, contra la ella:
no quieren declararse los ontologistasj como
igualmente reprobada la tesis de l[!,
del Ser divino as en el orden natural co!no
la luz sobrenatural. Desde el punto de VIsta filosofic
tal manera ele intuicin es no slo una irona respedo
1 b d' ho de manera auf
colocan entre sus primeros maestros, la a IC l mis'
loga que el orden de desarrollo en las ideas debe Esto
mo el de las cosas (Scienza frI o.
eslabonado con aquel otro principio pSicolgico del mismo ce :0'
fo que el entendimiento en tanto conoce en C1tanto
te;viniendo en la elaboracin de la verdad, conduce derec ma'
al monismo trascendente, y resulta del todo adapt.able al ;'O'og que
tismo inmanente actual. Es menester Slll emb:
e
eS'
V!Co no llevaba por ese camino sus a pesar
fuerzo s de CROCE para hacer ver lo contral'io.
-171-
del limitado y deficiente conocer humano, que en ma-
nera alguna nos permite ni aun tener conciencia de la
percepcin de lo infinito, sino que es una total inver-
sin del Ser de Dios, el cual se convertira o en una
frmula abstracta de la idea de ser a la manera panlo-
gista, vaca de toda entidad susceptible de objetivar-
se en cada cosa fini ta, o en una realidad fini ta inferior
a la categora de lo creado, cuya a1Jsoluta penetra-
cin y comprehensin no es dado al entendimiento
humano alcanzar.
96. Y es singularmente de notar que ltt forma
de intuicin de que se trata, convirtese en anttesis
del sistema ontologista; porque siendo el distintivo
de este sistema el proceso adinmico del conocer hu.
mano, en cuanto nada puede enteneler el hombre sin
la lumbre divina que interiormente le ilumina, sgue-
se que es imposible un acto comprehensivo del Ser de
Dios sin que la virtud intelectiva divina se convierta
en actividad intelectual humana, o del sujeto que co-
noce, la cual en el supuesto ha de ser acto vital de
eficacia cognoscitiva infinita en el hombre. Es decir
que la inacti vidad y agnosticismo elel entendimiento
humano vendra a convertirse, por exigencia ntima
del proceso cognoscitivo ontologista, en acti vidad pu-
ra y fuerza comprehensiva sujetiva infinita respecto
de Dios.
Dicho se est que esta forma ele intuicin por
compenetracin substancial de Dios y del hombre, y
por reversinmtua del sujeto en objeto y viceversa,
no es otra cosa que un aspecto teolgico de la tesis
filosfica panlogista del yo y no yo, aunque elontolo-
gismo rehuse desde luego aceptarla.
"
)
\
\
,
\.
\
\.
\.

(
'.
'.
-172-
Por todo ello la tesis ontologist tradcenla sus
sostenedores por la segunda de la,s formas sealadas
de intuicjn, distinguiendo entre la percepcin de las
cosas en Dios, que es lo que afirman, y la intuicin
de Dios pn.ra alcanzar el conocimiento de las cosas,
que es lo <lue rechazan. Mas si sta es la posicin his-
trica del ontologismo en orden al principio funda-
menta 1 cri teriolgico, eso no decide en modo alguno
sobre eluo parentesco y ausencia de eulace lgico en-
tre esta forma y la primera; autes bien, filosfica y
teolgicltmellte estudiada la tesis ontologista dentro
de la frt1luhL en que se propone, vese sin dificultad
que ellft conduce por modo inevitable a la otra forma
de intuicin que se declara inaceptable. Y es por eso
mismo por lo que hemos hecho la clasificacin seala-
da contraponienrlo la una a la otra como puntos di-
versos de partida, a fin de que luego pneda verse su
convergencia lgica y su compenetracin y eucuentro.
Hemos dicho que la tesis ontologista dentro de la
segunda de las formas intuicionistas indicadas, p,nte
de la visin de las cosas en Dios como medio del co-
nocer hUllHtnO, pero sin qne se con vierta en ob-
jeto adecua.lo de este conocimiento. Mas esta distin-
cin imprescindible si es que no ha de reducirse la
intuicin ontologista a la trascendente, lejos de apa-
recer netamente precisada y definida, comienza por
constituir punto central de divergencias entre los
mismos partidarios del ontologismo, dando origen a
las diversas teoras que aparecen dentro del sistema.
97. Cuatro son en efecto las maneras de expli
cal' la in tuicin de lo real en Dios, correspondientes a
otras tantas variedades de la tesis ontologista: 1.0 La
-173-
f?rma de visin pllra y exclusiva de lo real en Dios.
sm lo real se objetive para nosotros sino a
la En esta hiptesis lo real ni se percibe en si
mIsmo. III la esencia divina; sino slo en la repre-
sentaCIn Ideal que le corresponde en Dios. Es la teo-
rf.a de MALEBHANCHE, y de los seguidores del ontolo-
gIsmo primitivo.
2. o La forma no pllm ni exclusiva de visin de
lo real en Dios; o sea la percepcin mixta de lo real
a travs de la Idea en Dios y de la cosa en s
vada, por cooperacin parcial simultnea de amboil
factores en. el concepto humano. En esta hiptesis lo
real se percIbe en si mismo y en la idea, en cuanto s-
ta proyecta su luz sobre la cosa. Es la teora de FENE-
LN Y dems adeptos del ontologismo moderado.
. 3.
0
La forma de representacin de lo real en la
Idea vista en Dios, donde se sintetiza el
del Ser divino y del ser de las criaturas.
esta hIptesis lo real se ve en s como efecto de la
Idea creacin, y se ve en Dios en cuanto la idea de
creaClOn es un aspecto de la idea de Dios creador.
:reador y las dos fases de la idea prime-
a, o .de la llltmclOn Ideal. Tal es la variante del on-
tologIsmO de GIOBERTI.
. 4. o La forma de representacin de lo real en la
de ente como elemento supremo ideal-real de toda
En esta hiptesis lo real en cuanto exis-
ente se ve en la forma del ser, y mediante la luz del
ser, se ve en cuanto inteligible; manifestaciones am-
bas del Ente divino el cual en la forma generaHsima
ente puro determina todo lo existente y lo inteli-
gIble. Es la doctrina de ROSMINI y de sus partidarios.

,
"
\
1;.
1.
'.
\.
f.-
1
.\
,



-174-
98. El desarrollo del conocer en la primera .de las
tesis sealadas, efectase bajo dos manifestaclOnes:
una es la luz de la mente para las ideas puras; y otra
la luz de la conciencia para los fenmenos de la. per-
cepcin sensible. La luz de la me.nte vive de las Ideas
inmediatamente percibidas en DIOS; la la con-
-ciencia se sostiene en los fenmenos percIbIdo.s tra-
vs del yo, si bien el principio de VISIn lo
mismo respecto ele los fenmenos sU.Jetlvos que de las
ideas puras est siempre en la Divinidad. pOl:que es
base general de la tesis de l\I[ALEBRANCHE no solo que
Dios obra exclusivamente todo conocer en
sino tambin que ninguna realidad externa es propIa-
conocida en s por nosotros, aun supuesta la
divina iluminacin (1).
(1) Esa manera de visin relativa de Dios y de las
divinas inclcala con frecuencia MALABRANCHE. V. en
. 1 111 16 C) En igua 1 sentido.
Recherche de la Va1'lt. , c. . p ..
GERDIL, Dfense dH sentimient du P'e l11alebranche,
Lec. G. c. l' v. asi mismo UBAGHS, Log. Elemental, etc.
, I ' 1 III LEBRAN'
La base del conocer objetivo sensible co oca a A
-enE en la extensin inteligible, sobre la cual se forman las
l
as La exten
determinaciones con que se nos ofrecen as cos. .
d t
' pura eXiste en
sin inteligible que es el concepto e ex ens! n ,
Dios y no existir fuera de El; por consiguiente s610 en
, d '1 e'la pueden ser
Dios puede ser conocida dicha i ea, como so o en 1 ,
, 'bl d 1 MALEBRANCHE pro
determinadas la realidad sens! e e as cosas. " d I
, d S t tesis llIclllln 08
cura alejO al' del pantelsmo e PINOZA es a , I d
'b ida a oc'
hacia el platonismo, en una frmula abstracta atn n )
(
, MALEBRANCllE
tor de Hipona. "Segn S. AGUSTN como sogun. brel
s
la extensin inteligible, objeto de la geometria, es laldea so llos
'd b' la que todos e
cual todos los cuerpos son conoel os, y so 1 e e'
d t leza inmutable, n
son creados es como los numeros, e na Ul a .ra.
, 'D'os (V JOLY .lUl
-cesaria, eterna, que no puede verse SIllO en >.. ,
-175-
99. En la segunda tesis el objeto y la idea di-
vina se encuentran en la conciencia para el desenvol-
vimiento cognoscitivo.
El tipo divino de las cosas nos da su forma o tipo
genrico y especfico; y las cosas nos ofrecen las de-
terminaciones concretas e individualizadas de aqul.
Segn esto el que percibe un objeto ve su idea espeC-
leb'anche en la colecc. Les gr. philosophesl>. De la teora pla-
tonizallte de MALEBRANCIlE sobre la extensin inteligible, deriva
la doctl'i na de FElIELN, seguidor moderado del ontologismo, que
hace del espacio la inmensidad de Dios.
El Ingar que ocupa en el ontologismo malebranchiano la
extensin dicha respecto de la percepcin sensible, responde al
que se le atribuye al concepto generalsimo de Ser respecto de
las percepciones ideales concretas. Son las dos formas supremas
que constituyen el fondo inmediato de todo hnmano conocer, el
cual es de base divina, puesto qne slo en Dios existen aquellas
formas universales.
Hemos credo conveniente recordar estos conceptos, general-
mente preteridos en el estudio de este sistema, porque ellos ex-
plican de una parte la filiacin platnica de las ideas madres del
ontologismo, y de otra el parentesco que ste guarda con el pan-
tesmo ideal y trascendente, del cual slo le aislan desviaciones
parciales e ilgicas. Ni el proceso ascendente de lo real a la idea,
ni el descendente de la idea a lo real, puede efectuarse sino sacri-
ficando uno de los factores, que acaba por realizar el ascenso y
descenso sobre s mismo, a la manera del monismo trascendente.
Esta dificultad insuperable, con la cual tropezaba ya el platonis-
mo, y que tan patente se hace en el neoplatonismo con sus facto-
res intermediarios, aparece ms complicada en la teora onto-
logista por la conexin necesaria que en l tiene la realidad de
Dios con las ideas de extensin inteligible y de ser universal,
que al constituir no slo principio de visin sino tambin de des-
envolvimiento de lo real finito, convierten a Dios en centro evo-
lutivo de lo creado. .
'r
-176-
fica en Dios, pero su realidad individual la ve en el
objeto concreto.
El enlace en esta visin mixta de lo abstracto y
de lo concreto efectase de una parte mediante la ob-
jeti vacin sensible de la cosa en nuestras facultades
que resulta de la presencia material de los objetos
singulares, y de otra parte mediante la proyeccin
de la luz divina en el entendimiento y en la cosa pre-
sente al espritu, que permite verla segn el arque-
tipo existente en Dios.
Consecuencia de ello es que en esta clase de onto-
logismo quepa distinguir, como distinguen sus segui-
dores, dos rdenes de conocimiento il!dependientes;
uno sensible que recae sobre las cosas como fsica-
mente existen, y otro intelectual que recae sobre las
cosas segn son en su idea tpica divina, vista en
Dios; el primero que se refiere a los seres finitos co
mo cosas creadas; el segundo que atae al ser esen-
cial, que aunque real y existente, no es creado.
De lo dicho procede igualmente que en la escuela
a que aludimos exista. un:a gradacin evolutiva
en el conocimiento y percepcin de las ideas en Dios,
las cuales no ~ e descubren al hom bre desde el primer
momento en un acto perfecto de intuicin, sino que
subordinndose stas a la visin sensible de los obje
tos, van depurndose y aclarndose:en progresin as-
cendente desde el acto inicial de percepcin hasta la
visin clara de la idea universal.
As aparece que el ontologismo moderado a que
nos referimos sigue orden inverso al del ontologismo
rgido de MALEBRANCHE en el proceso iluminativo;
pues mientras ste pone al hombre en posesin inme-
-177-
diata de las idas universales y tipos especficos, sobre
los cuales se van determinando sujetivamente los ti-
pos individualizados de las cosas, aqul por el con-
trario comienza por dar al hombre un conocer inicial
de los singulares, sobre el cual se desarrolla la per-
cepcin del respectivo tipo especfico, hasta llegar a
las formas ms generales y, por decirlo as, ms di-
vinas, que slo existen en Dios (1).
(1) Se alcanza sin dificultad que la escuela moderada onto-
logista a que nos referimos, debe su existencia al propsito de
eonciliacin entre la dogmtica y el ontologismo. Y en consecuen-
cia las innovaciones de la teorfa se encaminan primariamente a
evitar el doble escollo de la visin de la esencia divina, y del
trascendentalismo pantesta, con que tan de cerca se encuentra
el sistema. Aun dentro de la tesis moderada aludida aparecen
determinadas variantes que atenan ms o menos las ideas capi-
tales de la escuela. FABRE en su Dfense del'Ontologisme co-
mienza por hacer resaltar como el ontologismo "Es un sistema
en el cUiLI una vez probada la realidad objetiva de las ideas ge-
nerales, se establece que estas ideas no son formas ni modifica-
ciones de nuestra alma; que no son nada creado, que son obje-
tos necesarios, inmutables, eternos, absolutos; que ellas se con-
centran en el Ser infinito, primera idea de nuestro espritu'" Es
decir, segn esto, que el ontologismo de que se trata comienza
por admitir el valor objetivo de las ideas generales en cuanto
demostrado con independencia de ellas, lo cual, si es cosa impo-
sible y contradictoria, no pOLo eso deja de significar una orienta-
cin inversa a la del ontologismo malebranchiano, segn no-
tamos arriba.
Consecnencia de esa doctrina es tambiu que entre las ideas
no pueda figurar ni el pensamiento ni el sujeto pensante como
no se incluye ninguna cosa concl'eta, sino las ideas abstractas,
contra lo que sucede en el pantesmo. De conformidad con todo
ello declara FABRE (ob. cit.) qne nuestros primeros conocimien-
tos reflejos tienen por objeto las cosas sensibles; el mismo cono-
TOMO 11
12
"
\.
,
r
I
L.
-178-
100. En la tercera de las tesis indicadas desapa-
rece la visin ele las cosas directamente en sus ideas
arquetipos, y el acto cognoscitivo reaUzase por el ne-
cimiento refiejo y cientfico de Dios es excitado por el
miento de las criaturas; slo reclAmumos como y
en el alma humanu el conocimiento di/"ceto de lo infillltO. Dicho
se est que en este conocimiento directo de lo infinito van en
vueltas todas las cutegorus de conceptos universales, a teno.r de
lo que uuteriormente se ufirma. En eso est el del siste-
ma, as como sn cupital inconveniente. El no.refle-
jo de Dios, aCpt'lnlo, corno es sabido, todos los de
la idea del Ser supremo, sin suscribir por ello el ontologismo.
Por su purte UBAGI!S resume el ontologismo q\:e. defiende en
las tres siO"uientes proposiciones: 1.0 Dios es perCibIdo por una
visin intelectual, por una intuicin inmediata del alma sin ima
gen ni idea intermediaria. 2. Siendo verdades eternas e in
mutables algo que es idntico con DIOS, nosotros vemos en El
estas verdades directamente y siu intermediario. 3. Dios en cuan-
to contiene dichas verdades es luz del espritu sin la cnal nada
es inteligible aunque eso no signifique que nada pueda ser conce
bido y por nosotros. (Cf. De la natnre. nos et
de l'ontologisme en gnral. V. adems Essal d zdcologze 0/1-
tol.; id. Thcod, elem.). Tratse de defender esta doctrina como
compatible con la sana teologa. Mas como se ve, las
cias inmedif_tas en orden a la intuicin humana de la DlVlllldad,
a la capacidad perceptiva propia del entendimiento, y al
ejercicio de la libertad, 110 SOIl aqu que las comunes al SIS-
tema de MALEBRANcHE. Por otra parte las siete proposiciones re-
probadas por la Iglesia romana (S, 1. Septiembre de . de
carcter pantesta trascendente, incluyen tres harto slmllares a
las anunciadas, que en vano se procur distanciarlas de aqullas.
er. KLEUTGEN, Beilagen Zu den W. b. dic 1heolog. dm'
TI orzeit (Erstes Reft). .
Con igual propsito mitigado estn redactadas las qUlllce te-
sis del sulpliciano L. BRANCHERAU, de las cuales son principales:
Essentire non posunt aliud esse, quam idea divina seu archetr-
-179-
xo de lo sensible y de la Idea absoluta que es Dios en
cuanto se manifiesta como Tazn de llts cXI:stcncias, O
sea en cuanto se ve en Dios la actuacin creadora de
todo lo existente (1).
101. En la forma cuarta desaparece la represen-
pu, ud quorum nOl'mum Dens omnia producit.-Essentire meta-
phisicre constitunnt realitatem objectivam idenrlllll universll.lium.
-Essentias rel'Um metaphysicas, quae a nobis cognoscuntur in
intellectll divino apprehendimus; actuabilitas antem earum nobis
innotescit per conceptulll potestatis creatricis Deo competentis.
Como se ve, esta forma de ontologismo se reduce a proclamar la
objetividad de los universales independientemente de las cosas;
a la identificacin de estos universales con los arquetipos divinos;
y al conocimiento de las cosas hechas segn esos arquetipos, en
cuanto una vez conocidos stos en Dios los aplicamos a lag cosas;
pero sin identificar jams las cosas con Dios (Cf. BRANCHERAU,
Pl'ael. phil., Ontologia), que en ello ponen los ontologistas sin-
gular empeo para no confundirse con los pantestas. Mas, quin
puede dudar de que las cosas no son nada en s, si por su na-
tumleza no son inteligibles, y que pOI' lo tanto hacerlas inteli-
gibles mediante una forma divina es hacerlas existir natural-
mente en Dios? A qu otra cosa equivale decir qlle a parte rei
los nniversales no se distinguen de Dios sino a declarar que lo
que realmente existe de comn a las cosas no es sino el ser de
Dios?
(1) Para fijar el proceso cognoscitivo ontologista en la tesis
de que se trata, debe notarse que segn ella se distinguen tres
momentos de percepcin: el primer momento es de intuicin abs-
tracta y vaga de la Idea, que se identifica con el ser infinito, y
es innata; el segundo momento es el de la percepcilI sensible y
concreta de las cosas, que no es conocer ideal; y el tercero es el
momento de reflexin, por el cual se acta la Idea abstracta en
forma intelectual de las cosas concretas, mediante la frmula que
da la palabra o el lenguaje humano. Pero lo que as se manifies-
ta con la reflexin aludida como explicacin intelectual de las
cosas es la accin creadom, por la cual se ve la idea individua-
",
'\
\
"
-180-
tacin por ideas arquetipos, as como la idea de visin
creadora, todo 10 cual es sustitudo por la idea suma
de ente que es 10 que constituye fuente de universal
conocimiento y de todo ser. Y por cuanto los orgenes
de esta idea de ser universal no pueden encontrarse
lizndose en la cosa creada, y sta determinando !t aqulla. El
individuo fhito, dice GIOBERTI, ocupa un lugar intermedio entre
el Ente y la nada, tiene il 'mezo fl"a l' Ente e il niente; por
lo tanto para poder conocerlo es menester la intuicin del acto en
que se produce, que es el acto individualizador de la idea. "Quin
di che ad averne la cognizione si richiede l'intuito dell'atto
creativo, il quale individualizza I'idea generale recandola allexis
tenza. Individnalizzare creare:.. (GIOBERTI, Introdnzione etc.,
t. n, 1. 14). De esta suerte se determinan simultneamente el
concepto del Creador y de la criatura en la accin misma del
crear.
La tesis de GIOBERTI en que se revela clara la influencia del
monismo trascendente, es la que menos adeptos alcanz en el on
tologismo. Y a la verdad, si el primer inconveniente del ontolo
gismo es la no conciencia de la visin de las cosas en Dios, la \lO
visin de las cosas en el acto creador es manifiesta. El acto crea
dor, adems, no puede garantir la visin de las cosas; porque o
se considera este acto en Dios, o en el trmino de su eficacia que
son las cosas. Del primer modo no se puede ver sin la intnicin
de la esencia divina con la cual se identifica la accin creadora.
Del segu\ldo modo la visin de las cosas creadas precedera neo
cesariamente a la visin del acto creador, que es la inversa de lo
que se intenta; y sera menester haber asistido a la aparicin
histrica de cada ser para llegar a conocerlo. Dado adems que
la creacin segn GIOBERTI es la individualizacin de la idea, y
la idea es el Ente infinito, sguese que la intuicin de la creacin
y la del Ente infinito son inseparables; tanto ms cuanto que si
el ente finito segn GIOBIIRTI no tiene propiamente ser, es nece-
sario que el ser que se le atribuye sea del Ente iufinito, previa
mente conocido. As pues, tendramos la visin directa del ser de
Dios, que GIOBERTI trata de evitar; y la identificacin substancial
1
-181-
sino en Dios, en El est la virtud iluminativa de
aqulla, que se proyecta fuera de Dios tal como en
Dios existe; esa idea que se elabora en el seno de la
como forma inicial del ser, envuelve y en-
en un crculo inmenso la realidad creada y la
mereada, y as se ofrece a la mente humana como me-
dio de conocimiento. De esta suerte la intuicin del
ser ideal es en las criaturas a manera de extensin de
del ser finito con el ser infinito a la manera del trascendentalis-
mo panlogista. Dios, como Idea absoluta determinndose en la.
cosa, y la cosa como individualizacin de la idea, que a eso se
rednce la doctrina de GlOBERTI, tiene ms parentesco con la Idea
hegeliana o con el ser indeterminado de SCHELLING que con la
teora ontologista,
N tese que GIOBRRTI da significacin substancial a la palabra.
para el acto mental de reflexin, que es el acto coO'noscitivo de
la,accin creadora como queda dicho. Significa, la doc-
trIna de este filsofo un conato de conciliacin entre el ontologis-
mo y el tradicionalismo; conciliacin que otros ontologistas
UBAGHS entre ellos, han intentado dentro de sus respectivos
ceptos. La anttesis de las teoras hace a primera vista absurdo
el intento, y de tal se ha calificado. Pero no se ha reparado en
desde el punto de vista del dinamismo psquico (que es lo que
Importa al objeto) la condicin de ambos sistemas es muy anlo-
ga, pnes aunque por diverso procedimiento, en uno y otro queda
aquel anulado. El tradicionalismo pretende recibir mediante la
la idea en todo su valor, aun el ms abstracto; el ontolo-
g.ismo, una vez en posesin de la idea abstracta, pretende reci-
bir mediante la palabra el valor concreto de la idea. Lo absurdo
del proceder ontologista hllase en otra cosa; en pretender que
la palabra ha de proporcionarnos la idea con su valor humano,
la idea divina, cuando es obvio que la idea es a la
la que ha de dar valor y sentido concreto a la
limlo cual no es sino un sgno indiferente. Y ste, en su as-
.respectivo, es el absurdo que igualmente ofrece el tradi-
clOnahsmo.
\
,
"'.
1'1
1,.
>
',
-182-
o divino, como luz que hace inteligible lo finito; ya
la vez el entendimiento humano slo percibe lo inte-
ligible y todo lo inteligible, en cuanto se actua en
nosotros esa proyeccin divina de aquella idea (1).
(1) De conformidad con esto establece que la idea.
de ser constituye un nesso circolal'e que va de las criaturas a
Dios, y de Dios a las criaturas, "E impossibile separare, escribe,
la tre dottrine dell' essel'e, di Dio, del mondo, essendo vera-
mente una dottrina sola che da per tntto s' intreccia (Teoso-
fia, I, 296). Para juzgar esta doctrina es necesario tener en
cnenta que cIase de ser ideal es este de que habla ROSMINI, el
cual se inclnye en toda realidad. Desde luego no se trata del ser
abstracto puro en el sentido tradicional universalsimo de ente
que nada resuelve y aun excluye el sentido y valor concreto
del ser ro"miniano. Tampoco se trata de la plenitud del Ser
infinito, que ello equivaldra a proclamar directamente el pan-
tesmo, que ROSMINI pretende excluir. El se?' ideal que este
filsofo propone eomo norma y principio de inteligibilidad y
realidad de las cosas, es lo que l denomina el ser inicial, a
modo de intermedio entre la realidad ontolgica divina y el
concepto lgico generalsimo de ente, pero sin que se confunda.
eon ninguno de ellos.
El origen y naturaleza de este ser inicial dan la nota carac-
terstica de la concepcin rosminiana como tambin constitnyen
el punto menos seguro y ms vulnerable de todo el sistema. El
ser inicial, mtermodio entre lo real y la idea, orignase median-
te un conocimiento abstl'!tctivo que Dios efecta sobre la natura.-
laza misma divina. La idea rCilsminiana que se predica de las
cosas, y en la cual se hacen estas inteligibles es una abstraccin
pero no una abstraccin de la inteligencia finita, sino del enten-
der divino ni tampoco una abstraccin que Dios realice sobre las
cosas finitas que El produce o puede Pl'odncir, sino que es una
resultante de la contemplacin del ser absoluto divino, sobre cu-
ya entidad en s una, distingue un aspecto real y otro ideal.
Esta doctrina aparece en ROSMINI como antes en el ontologismo
de MALEBRANCHE, expuesta en relacin con el dogma de la Trini
-183-
J:J:
102. Como se ve todas las val'iantes del proceso
cognoscitivo ontologista que acabamos de sealar tra-
tan de alejarse de la intuicin substancial de Dios, en
sayando procedimientos varios que ofl'ecen el aspecto
de una desviacin gradual de aquella intuicin. Mas,
dad, y de modo especial con la generacin del Verbo o del t..yoli
segn lo hace constar ROSMINI en diversos lugares (v. en espe-
cial Teosofia, I y JI). Dios en cuanto Ser absoluto (sujeto) se
piensa y se conoce como infinito, eterno necesario; yen virtud de
la perfeccin de este acto divino, produce el Verbo (Ser absolu-
to objeto) en este objeto infinito, el Ser absoluto sujeto distin-
gue el principio del tl'mino de su conocimiento (l'ini;:io e
termine), a manera de forma y materia del Verbo. La forma es
la posibilidad pura y simple del ser; la materia es la realidad
subsistente del Verbo donde se realiza aquella posibilidad. Al
separar por abstraccin la mente divina el conocer inicial o for-
ma, del trmino de este conocer, materia o Verbo subsistente, se
constituye la idea divina del ser posible, eterna, infinita,
universal, y luz iluminadora de todo conocer finito. La pura
esencia del ser que as se origina en el seno de la Divinidad, es
conocida en directamente por el hombre, y en ella se hace
cognoscible cuanto existe; <<ignorar el ser, dice ROSMINI (Teoso-
fia, IV, 58) es estar privado de inteligencia, as como no par-
ticipar de aquella idea es estar privado de toda inteligibilidad.
Advirtase aqu como sobre un fondo innegable platnico o
neoplatnico se destaca en el sistema rosminiano la idea capital
de PARMNIDES segn el cual slo el ser es, y fuera del ser no
hay sino obscuridad y tinieblas:
'H/)' (aoli) WIi oilx. Ecr't\ 'ts X.IX! WIi I.d StVIX\,
Tiv 1li 'tO\ 'ltIXVIX'ltS\llslX chlXp1tv (Parmen. Fragm.
Philosoph. graec. v. 37-38).
,
\. .
)
1;,
1,
-184-
responde tal intento a la realidad de las cosas? Po-
demos sobre la teora cognoscitiva propuesta. formu-
lar una criteriologa teolgica aceptable? Desde luego
la misma variedad de orientaciones dentro de la es-
cuela hace ver como el problema capital cognoscitivo
Que cosa sea lo que la mente divina separa por abstraccin
del Ser real de Dios, y por tonsiguiente como se constituye el
ser inicial o forIlla de posibilidad, en oposicin 11.1 trmino subs-
tancial o ser divino del Verbo, es punto harto obscnl'o en ROSlII-
NI, aunque de l depende todo el valor filosfico de la idea ros-
miniana. Unas veces dice que resulta en Dios aquella forma
abstracta con slo pre>:cindir del sujeto en que se con.;reta el ser
substancial. Pero en esta hiptesis o el conocimiento del se'
inicial se confunde con el conocimiento de una idea universal
Tulgar,'contra lo que quiere ROSMINI, o el conocimiento del ser
inicial envuelve necesariamente la visin de su trmino subs-
tancial, que es la misma substancia divina, ya porque la existen-
cia y valor de aquella forma inicial depende totalmente del tr-
mino substancial que es el Verbo, ya porque es absurdo que en
Dios pueda aislarse realmente el sujeto divino del ser divino en
cunlquiera forma que se imagine. Otras veces dice R O S ~ I I N I que
el sel' inicial equivale 11. coucebir no lgicamente como universal
sino ontolgicamente 111. existencia en cuanto aparece como prin-
cipio de Dios y de las criaturas. Mas siendo tal existencia la de
Dios mismo, y siendo el ser de Dios inseparable de su existencia,
sguese de una parte que el conocimiento del ser inicial equi-
vale 11. [t intnicin de la substancia divina, y de otra parte, que
el ser de Dios y el de las criaturas es idntico, ya qu ontol6gi-
camente la existencia de las criaturas y 111. de Dios es uIla misma
en tal hiptesis, Finalmente en otros lugares declara Ros MINI
que el ser inicial, base y fuente de toda cognoscibiJidad, s e
realiza en la abstraccin divina prescindiendo del ser subsisten-
te, o sea de 111. subsistencia de Dios pam Ilparecer el Ente infini
to como Verdad pura o ente inteligible. Es esta la interpre-
tacin que vino 11. prevalecer entre los 'osminianos como expre-
ilin de la teora; si bien en realidad es tan inaceptable como
-
-185-
dista mucho en el ontologismo de una solucin esta-
ble, Slo en un punto se ballan conformes las teoras
ontologistas ya sealadas; y es en sostener que el
proceso lgico del ser de las cosas y el proceso cro-
nolgico de su conocimiento son paralelos, en lo cual
-
cualquiera de las explicaciones precedentes. El ser no subsis-
tente divino es un puro nada divino; y si aspira 3 ser algo tiene
que convertirse' en frmula del ser substancial de Dios tal como
Dios es. La verdad pura infinita o es una idea abstracta univer-
salsima, o es 111. realidad plena del Ente infinito; y cnalquiera de
estas soluciones es contraria a la tesis rosminiana. Todo esto
dando provisionalmente por aceptable la existeucia en Dios del
proceso abstractivo que finge ROSMINI, y que es una hiptesis
gratulta, y absolutamente falsa.
Si en su gnesis el ser inicial rosminiauo es inaceptable, no
lo es menos en el doble aspecto de su desenvolvimiento como ex-
plicacin filosfica de lo coguoscible, y del acto de conocer. Como
explicacin do lo cognoscible en efecto, hace a las cosas resultan-
tes de la realidad finita y del ser inicial (ser ideal-real) eo-
mo parte substancial de aqullas_ De suerte que de una parte lo
infinito y divino del ser inicial es elemento substancial de lo
finito, sin el cllal las cosas finitas son inconcebibles; y de otra
parte se declara existente un elemento real finito que si es algo
no puede menos de tener realidad independiente del ser inicial,
pues se contrapone a ,te como origen de la distincin de las co-
sas; y si no es ms que una negacin, todo lo finito resulta cons-
tituido substancial y positivamente por la entidad nica del ser
inicial, o sea, nada existe sino esta exclusiva entirlad.
Como explicacin del acto de conocer hllase 111. teora con
anlogo s inconvenientes. Desde luego el ser inicial como idea
en nosotros, es una creacin gratnita, y su existencia en manera
alguna es testificada por la conciencia. :Mas, supuesta la reali-
dad de tal idea-ser, en modo alguno pudiera servir para ex-
plicar ningn conocimiento concreto, porque siendo aqulla por
iU naturaleza forma pura indeterminada (l'ente ideal e inde-
terminato), no puede salir jams de su indeterminacin par!!.
j
(
'
(
/
-186-
convienen, como hemos visto, con todo el monismo
trascendente. Y de conformidad con ese postulado ca-
pital del sistema no pueden menos de establecer que
Dios, el Ente infinito y primer existente, es tambin
el primer objeto del conocimiento, o sea que el pri-
significar algo concreto, sin que deje de ser lo que es. Y como
por otra parte Be niega en la teora la existencia de todo conocer
fuera del que resulta de la mencionada idea, es menester con-
cluir que o nada concreto se conoce, o nada es la forma de cono-
cimiento que se seala. Trata ciertamente ROS)IlNI de prevenir
este grave inconveuiente sealando las sensaciones como causa
de las ideas determinadas; mas, en v!tno. En primer lugar si al-
go valiese esta solucin, slo explicarla la existencia en nosotros
de ideas referentes al orden sensible, privndonos de todas las de-
ms que son fundamentales y previas para la formacin de aqn-
llas. Pero fuera de eso, la determinacin de las ideas mediante
sensaciones es de todo punto inaceptable, porque es imposible se
realice nunca en tal doctrina la asociacin de ideas y sensaciones
cuyo valor, dentro de la teora, slo puede ser conocido median-
te la misma idea abstracta que se trata de determinar. Si las
sensaciones son coucretamente conocidas independientemente de
la idea de ente, sta no es fuente universal de todo conocer,
contra lo que se al'ma; si no son objeto de conocimiento inde-
pendientemente de aquella idea, ni podremos jams asociarla a
sta, ni menos conseguir que la idea se concrete con lo qne no se
conoce. Quedara el recurso de uua asociacin ciega a la mane-
ra de los juicios sintticos a priori de yen efecto por ellos
traduce G.HLUI'I (Lettere Filosofiche, L. 4), el pensamiento de
ROSblINI. Pero con ello slo se consigue acumular contra la teorla
las dificultades en que se envuelve la doctrina sin evi-
tar las que le son peculiares. Es de notar por ltimo la contra-
diccin palmaria qne ofrece el proceso cognoscitivo en la teora
rosminiana. Es en efecto tesis fundl\mental en sta que el ente
ideal sea lumbre divina por la cual y con la cual exclusivamente
el entendimiento ve y alcanza la verdad,de suerte que segn
frase del mismo ROSI\IINI la inteligencia est cOllstitulda, esen"
-187-
mer acto cognoscitivo tiene por objeto el Ser primero-
en acto. La imposibilidad de hacer viable esta doctri-
na es la muerte del sistema, y la explicacin de las
divergenc;as que existen dentro de la escuela.
103. La conciencia cuyo testimonio debiera cons-
cialmente por aquella luz. Y es igualmente tesis de la escuela
que el ente idea se ofrece a la mente como algo objetivo en s
(que no de otra m:\lIert pudiera justificarse su predicacin obje-
tiva respecto de las cosas), y por lo mismo como una realidad
inconfundible con el entendimiento al cnal est presente cual
objeto de intllicin. Cmo conciliar estas dos afirmaciones sosteni-
das en el sistema? De una parte la intuicin exige capacidad cog-
noscitiva en orden al objeto; y de otra parte la capacidad cognos-
citiva no existe sino en virtud de la intuicin. El objeto conocido
se presenta como distinto del sujeto cognoscente; y al mismo
tiempo se hace aqul elemento esencial de conocimiento en ste.
Desde el punto de vista ontolgico, la teora rosminiana
hllase en contacto con el monismo trascendente, si bien con el
aspecto teolgico que ofrece tan acentuado el rosminiauismo.
los siguientes conceptos: 1. El! el entendimiento hu-
mano y en las cosas creadas existe un elemento esencial divino.
(Cf. Teosof., t. IV n. 2).
2. Este elemento divino no es algo creado, ni a modo de
derivacin, sino que pertl3llece a la mismiL divina naturaleza.
(Cf. Teso/'. 1. cit.)
3. Existe, pues, en la criatura algo a lo cual conviene la
denominacin de divino en sentido propio y no figurado. (Cf. Del
divino nella natura; Tcosof. t. IV, n. 15; y Teosof. HI,
n.1423).
4. El ser inicial, o ente ideal que se ofrece a la intuicin
humana es algo del Verbo ( qualche cosa del Verbo), que el
Padre distingue en El. Es algo de un ente necesario y eterno
razn de todo lo contingente; y esto es Dios (e questo Dio)
Cf. Tesof. t. 1 n. 298; y t. H n. 848.
5. Todos los seres finitos constan de dos elementos: el tr-
mino real finito, y el ser inicial (o ente ideal divino) que le
!r
I
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1.

.... ,
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I
I
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-188-
tituir para el ontologismo la primera prueba, comien-
1.:a por ser una prueba en contrario. Porque no slo
no nos atestigua la visin de las cosas en Dios, sino
que a la invel'sa nos pone de manifiesto que no llega-
mos a Dios sino mediante deduccin fundada en las
cosas.
la realidad de ente. Este ser inicial considerado en s, y como
es concebido por nosotros, es igualmente pl'ncipio de Dios y de
las criatnms (e ugualmente inizio di Dio e delle crcatul'e).
Teosof. t. J, JIS. 287-88 Y 454.
6. o El ser inicial se convierte en esencia de todo ser real
(di venta l' essenza di ogni ente I'eale). La realidad finita no
existe (la realit finita non l, sino que Dios la hace existir
aadiendo lit limitacin a la realidad infinita (coU' aggiunge1'e
aUa realit infinita la limitazione) Teosof. t. J, ns. 280-81.
7. o Lit creacin no es ms que la sntesis divina, por la cual
se une como trmino aquella limitacin y el ser inicial. (Teo
sor. t. J, n. 463).
8.
0
El Verbo es aquella materia invisa de la cual se dice
(Sap. XI, 18) que fueron creadas todas las cosas del universo.
Introdlt; .. del Vangelo s. Giovanni, lez. 37).
Bastan los puntos indicados para juzgar la orientacin filo-
sfico-teolgica de la teora qne nos ocupa. Sin duda que ROS:.!I
NI esfrzase en mantenerse fueru del pantesmo, y en evitar la
tesis de la intuicin de Dios por el hombre; pero sus esfuerzos
estrllanse contra las conclnsiones lgicas inevitables en el sis-
tema, a las cuales es menester atenerse, sin prejuzgar por ello
lus intenciones de su autor. Sobre el sistema "tlase entre las
obras de RosmNl, su Nuovo /5ag!!io su,ll' ol'igine delle idee,
,ed. 5.a, Turin, 1850.51; Sistema filosfico, ed. 4." Lucca, 1853;
Psicologa, 3.
a
ed. Miln, 1887. En especial, v. sn obra pstu
ma La Teosofia, t. J-V, 1859-75, y preferentemente en ella,
tratado L'idea (t. IV). V. as mismo, GIOBERTI, Degli el'l'?rt
filosofid di A. Rosmini; LABIS, Examen de la doctrtn8
philosoph de l'abb Rosmini etc.; LIBERATOltE, Della conos-
cenza intellettuale; SPAVENTA, La filosofia di Kant neUa
-189-
Que si la conciencia nos atestiguase un proceso a.
priori en el conocer, por exigencia lgica del mism()
proceso sera menester afirmar la visin directa e
inmediata del ser substancial de Dios, aquel pone a
Dios como trmino cognoscible mediante una gradual
sita 'elazine colla filos. itaL; CORNOLDI, Ilrosminianismo
etc., WERNER, Die italianische Phil. etc. t. J Rosmini u
seine Schule. Id., A. Rosmini Stellung in del' Gesch. d.
neuren Phit.;DYROFF, Rosmini (Colee. CltltU,1' n. Catholiz.);
PALlIORIS, ]losmini (Colee. Les gl'ands philos.) Para las
proposiciones condenadas por heterodoxas, v. el decreto Post
obitwm (1887).
Es de recordar que en ROSMINI, como en I1IALEBRAliCHE,
aparecen determinados dogmas como centro generador de sus ela-
boraciones. El dogma del Verbo divino es el que tiene singular
preferencia para MALIlBRANCHE, as para explicar la visin de las
cosas en Dios, como para interpretar la realidad del Universo.
MALEBRAl!CIIE, reproduciendo 1/1. elevada opinin de ESCOTO, sostie-
ne que el Verbo se hubiese encarnado aunque no fuese menester
la Redencin, y piensa que el mundo slo puede ser obra digna.
de Dios en cuanto en el aparece su Verbo. El optimismo pro-
fesado por el citado filsofo encuentra ah un complemento subs-
tancial e indispensable. L' Jncarnation du Verbe est le premier
et le principal desdesseins de Dieu; e' est ce qui justifie su con-
duite. (V. Entret. mtaphisiques, IX, 6).
Para tiene singular preferencia el dogma de la Tri-
nidad; y ello es de fcil explicacin dada la gnesis de la Idea
o del ser ideal-real que, como se deduce de lo expuesto, requie-
re la existencia de dos Personas divinas, el Padre y el Verbo.
La Trinidad significa las tres formas del Ser; realidad (el Pa-
dre). idealidad (el Verbo) y santidad (el Espritu Santo).
Cf. Introduz. del Vangelo etc., lez. 65. Esta doctrina de la
Trinidad la juzga R05MINI indispensable para el completo sistema
de la verdad filosfica y teosfica. (Of. Teosofia, t. J, n. 191
sigtes.) Dicho se est que este dogma, como todos los dems,
una vez revelado, entra segn la doctrina rosminiana, en la ca-
-190-
ascensin intelectiva. Pero la posesin intelectual de
la Divinidad es eseucial en todo caso al sistema en
cualquiera de sus aspectos.
Porque es manifiesto que si el orden del conocer
sigue el orden del ser, lo primero que se ofrece en
ese orden es el Ser infinito, y no como conocido en las
ideas universales, o en cualquier otra categora de re-
presentaciones abstractas, o abstraClas del Ser de
Dios, que siempre seran un efecto, sino como conoci-
do intuitivamente en si mismo, en su entidad substan-
cial. O el principio ontologista, pues, del paralelismo
cronolgico entre lo real y el conocer comienza por ser
falso en su primaria y fundamental aplicacin, y por
lo tanto no pueele ya tener sino aplicacin arbi traria
en el sistema, o si es verdadero hay que convenir
en que la intuicin substancial ele Dios es formal y ex-
plcitamente exigida por el ontologismo; y sin em-
bargo los ontologistas conceden que el ser substan-
cial de Dios no es objeto de la humana intuicin.
Lo que as exige el principio lgico que acabamos
de indicar, lo demanda igualmente y con no menor
fuerza la base ontolgica del sistema. Esta en efec-
to consiste en derivar de la visin del Ser infinito la
percepcin humana de las ideas universales y del ser
esencial de las cosas. Por consiguiente, Dios en
cuanto presente ctl entendimiento creado y visto en
s; y Dios como medio de la visin de la naturaleza
tegora de las verdades filosficamente demostrables. La teora
de ROSMINI sobre la cognoscibilidad de los misterios, y en espe-
cial el de la Tl'lnidad, recuerda las enseanzas filosfico teolgicas
platonizantes de la Edad media sobre el mismo punto, que luego
hubieron de revelarse en los argumentos de RAHIUNDO LULlo.
-191-
de las cosas son los postulados ontolgicos del siste-
ma cognoscitivo de que se trata(l).
104. Ahora bien; la visin del Ser divino si ha de
ser propiamente tal, es necesario que no proceda de
nada distinto de El; ya porque todo conocimiento pro-
(1) Es ele llotar que no obstante la filiacin platnica o neo-
platnica ele la teora ontologista del conocimiento, sus sostene-
dores buscan apoyo no slo en la teologa platollizante sino tam-
bin, y no con menor empelio, en la genuinamente aristotlica.
Esto se explica fcilmente teniendo en cuenta los dos extremos
de la teora: uno el de la visin de las cosas en Dios; para lo
cual sirve la doctrina platonizante sobre el cono-
cer; y otro, la no intuicin de la esencia divina en el ejercicio de
aquella visin; para lo cual son ms utilizables el anlisis y dis-
tinciones teolgicas de carcter aristotlico.
En orden al problema ele la visin recuerda el ontologismo
como sus principales precursores a S. AGUSTN, S. y SAN
BUENAYENTURA, entre otros. Vase sobre ello L. THOMASINO (Dog-
mato Thco1og. 1, 1. 1, 3 Y 6); el Cardo GERDIL (Dcfcnsc du
P. Maleranche); FABRE, Ddensc de l' Ontologismc), J.
Sans-Ficl, De l' orthodoxie de l' Ontolog.).
Respecto de la no intuicin elel ser divino al conocer las ideas
en Dios, las soluciones ontologistas aparecen informadas de las
ms sutiles teoras escolsticas referentes al modo como Dios pue-
de ser conocido sin que se conozca su esencia infinita, y a como
puede Dios dar a conocer sus atributos sin su substancia, etc.
V. sobre osto en especial, el Cardo GERDIL (\n sus p,'incipcs
metaphisique,; de la Morale chret., y sus Instit. Philosoph.
(ed. por C. V ercellone).
No hace a uuestro objeto entrar aqu en un examen detenido
de la doctrina patrstica acerca del conocer humano y de las ideas
divinas. Desde luego es indudable que la doctrina ideolgica de
no pocos Padres y Doctores griegos, as como la de los tres lati-
nos mencionarlos, es de orientaciones abiertamente platnicas o
neoplatnicas S. AGUSTN representa mejor que
ningn otro I iL fusin del pensamiento platnico con el pensa-
I
\
1,
1\

"/

1:
.'!
-192-
pio debe originarse sobre la cosa conocida.' ya por-
que todo medio cognoscitivo de DlOS q.ue no
sea Dios mismo ha de ser necesanamente fimto, y
distar por lo tanto infinitamente de El. Mas la
directa de Dios nos lleva necesariamente a la VlSlOll
miento teolgico; y S. ANSELMO as como S. BUENAVENTt:RA, y en
general los telogos platonizantes medioevales reciben su prin
cipal influjo del Doctor d" Hipolia. .
Que en S. AGUSTN se encuentren conceptos y frases fctlmen
te adaptables al ontologismo, no puede ponerse en duda. En los
libros De Cicitatc Dei (en especial 1. VIII c. 7 y c. 10); De
Trinitatc (1. VIII, c. 9; 1. IX, c. 6 y 7; 1. XV, c. 9, etc.; De,
Genesi ad tterant, 1. 1, c. 4, etc.; 1. IV c. 21 y etc.), como
en otras obras de S. AGllSTN, la teora del conocer humano apa-
rece modelad" sobre los principios de una visin ntelectual de
las verdades en s, eternas e inmutables, cuyo centro es la Ver-
dad infinita divina, la cual es a su vez con frecuencia presentada
como Luz suprema del entendimiento; lamen
nostrwn; constitutre unioersitas et lux perctptelldae
veritatis. En sus mismas Confesiones S. AGUSTN recuerda
visin de lo verdadero en el centro de verdad inconmutable: SI
ambo videmus verum esse quod dico; ubi quaeso id videmns? lIee
ego utiqlle in te, llec tu in me; sed ambo in ipsa qllre
mentes nostl'aS est incomnwtabili veritate. (L. XII, c. 20).
A su vez eH el tratado De Trinitate, entre otr03 pasajes,
rece ste en el cual se hace de la verdad eterna objeto de la VI-
sin intelectual y llorma del conocer y obrar: In aeterna varita-
te ex qua omnia facta sunt, formam secundum quam sumus, et
secundum quam vel in nobis vel in corporibus vera et recta 1'8-
tione quid operamur visu mentis conspicimus. (L. IX, c. 7). y
, .. s
de conformidad con esto juzga el Doctor de Hlpona que JILm
conoceramos la verdad inmutable en las cosas mudables si no la
R
.. t . d are de
visemos en su fuente sobrehumana: <1. atlODls es JU lC
istis corporiLus secundum rationes incorporales et sempiternas,
. t bl profec-
qUlll nisi supra mentem humanam essent, lllcommu a 1 es .
to non essent (L. XIII, c. 2). Por esto mismo declara en dlver-
-193-
de su naturaleza, y por consiguiente a la poseslOn
absoluta de la Divinidad, porque la visin de Dios
sin ver lodo Dios es un absurdo que hara quebran-
tar su infinita simplicidad.
Como medio de la visin del ser de las cosas,
sos lngares que para conocer la verdad en las cosas es necesario
primero conocer la verdad eterna e inconmutable; y que nos-
otros juzgamos segn la verdad divina. "Secundum veritatem
divinam de omnibus judicamus. (De vera rel. c. 31). En el ca-
ptulo 15 del mismo tratado dejaba sentado que: Inter mentem
nostram qua illum (Deum) intelligimus, nulla interposita creatu-
fa est. Basta lo indicado, entre otros muchos testimonios an-
logos, para apreciar el aspecto que en S. AGUSTN ofrece el pro-
blema del conocimiento intelectual. Qu se ha de decir de su
teora? Dos interpretaciones extremas tenemos a la vista. Una la
de los ontologistas, que proclaman ser idntica su doctrina a la
de S. AGUSTN, o que S. AGUSTN es el maestro del sistema. Por
lo tanto la teora agustiniana es sostenedora de la intuicin de
las ideas en Dios. Otra, ID, de los escolsticos que hacen de SAN
AGUSTIN un seguidor de ARISTTELES, tal como ellos lo prese nta-
ban. Segn eso la teora ideolgica agustiniana no es sino la
teora del conocimiento a posteriori o mediante las cosas sen-
sibles si bien formulada con aspecto teolgico. Es decir, que SAN
AGUSTN en los pasajes citados y en todos sus anlogos habla de
Dios como luz del entendimiento, no en cuanto es directamente
objeto del conocer humano, sino en cuanto es causa de las cosas
en las cuales brilla la verdad participada de Dios y mediante la
cual nos elevamos al Criador; y tambin en cuanto es cansa de
nuestra facultad intelectiva mediante la cual por los efectos nos
elevamos al conocimiento de la Causa primera.
Esta interpretacin eOl corriente entre los escolsticos, aun
que se ofrezca con variantes complementarias. ALBERTO MAGNO
en su Summa th. (trat. IlI, q. 15 m. 1), para explicar como
S. AGUSTN llama a Dios lu.:r de la Inteligencia, y sol con que
sta ve la verdad, dice que se trata no de la luz divina como
medio conocido formatiter, sino de la luz difundida en las co-
TOMO II 13
..
-194-
tampoco es posible la intuiciu de Dios siu la intui
cin de su naturaleza divina. Porque o es medio en
cuanto Ser infinito, o lo es en cuanto razn ejemplar,
o idea de las cosas. Si lo primero, Dios es plenamen-
te conocido en s mismo de tal suerte que ni aun es
sas, como la luz del sol se difunde en los cuerpos. De manera
anloga cuaudo S. AGUSTN ensea que la Verdad misma es foro
ma de nuestro entendimiento, lo interpreta A. MAGNO distin
guiendo entre ser forma cffectivc o como causa de la verdad
cognoscible, y f'ormaliter y segn es en s, (ib.) Donde S. AGus,
TN dice que la Verdad es el principio de nuestros juicios, inter
preta A. MAGNO que esta Verdad son los principio$
del conocimiento, de donde procede la verdad de las conclusiones
o juicios; o sea es la verdad, como l dice, per prius et poste
rius (Summa, tr. VI, q. 25). Y de esta manera explica en VI'
rios lugares cuantos pasajes anlogos se le ofrecen de la teorll
agustiniana.
A su vez ALEJANDRO DE HALES (Sununa, q. n, m. 3) pro!'
ne anlogas soluciones. La doctrina agustiniana de la visin II
la verdad en s misma, dice el Halense que significa ver en g
la. verdad, como por ej. se ve la lnz que ilumina; pero no signi!
ca ver la verdad por s misma o subsistiendo como tal verdad
sino reflejada en los objetos, cual acontece con la luz natura\.
la afirmacin agustiniana de que el hombre ve la Verdad sin in'
termedio de criatura alguna, distingue entre el intermedio qUI
signifique sltbstancia creada, y el quo significa modo de
tancia; concediendo que no haya substancia alguna
entre Dios y el conocer humano, pero sosteniendo que eso no obsU
a que la suprema Verdad aparezca por el intermedio de
y especies inteligibles, que no son substancias; imagine
veZ etiam speciebus aZiis intelligibilibus. Este mismo
con violencia parecida, lo interpreta A. MAGNO (1. cit.) dleiendl
que el entendimiento puede considerar la Verdad en las especiU
intelectivas, o tambin apoyndose en ellas, referirse al objeto
s que representan, realizndose en este caso lo que afirmll
AGUSTN; aunque advierte A. MAGNO que lo ltimo no tiene
-195-
posible ver en El las ideas
por cuanto el Ser infinito en las
como tal en orden a los seres nada dIce
puesto que la ejemplaridad en D' . 1 o
ser ms que el ser divino en cua::o n:
s

sino en los raptos: Unde 'tl ...
t l a VlSW non est v t . ..
01' per 1'aptum etc. (1. C. ad 3 m la orlS, nlSl lJia-
tancialmente las interpretac" . d)' STO. TOMS reproduce subs-
L
IOnes e A MAGl'i'O d A
LES. os pasajes en que S A . l' 1 Y e LEJ. DE HA-
I
. GUSTIN labia de qu 1 1
ce as cosas en la verdad d' _ e e lOmbre cono-
t IVlUa o en las raz t
erpreta en significacin de ue la . e ernas, los in-
nas son algo divino por cl q. verdad dlvlUa y razones eter-
l
ortgen de la verdad
en as cosas, yel de los princ' .' dIque resplandece
E t IplOS e a razn qu ,. 1
s a soluci6n que STO T f e Igen e conocer.
. propone en e t
ms ampliamente en la Sentencias (1 IV su on ra gcntes, y
re de otra que trae en la S TI (I i ' d. 49, q. 2. a 7), difie-
que el ver las cosas en Dio' 1: ' 2, a 19 ad. 3.
m
), donde dice
ca que nuestro entendim' s/ Juzgar seg? cosas, signifi-
de Dios, y en este sent'd
len
o es una parclpacin creada del
1 l
1 o nosotros conocem .
a uz del entendiml'ento d' . os y Juzgamos seO'n
lVlno. '"
ESCOTO (I Scnt III .
Verdad como' S A' q.. ' d. 3) refirIndose a la Bondad y a la
. G USTIN las l'
trata sino de la nocin d 1 b' exp Ica en nosotros, dice que no
alcanza por r..bstraccio'n e
b
leln y verdad en general, como se
t d
so re as s 'bl I
es n lar ESCOTO en l' ' ensl es. gualmente al
l
a cuestIn siguiente ( 4) .
cer a go sin la luz incread _ q. SI podemos cono-
rN sobre la intelecc" h a, ensena que la doctrina de S. AGus-
d
lOn umana en las '
e en s6ntido obiet' azones eternas, se entien-
1 J wo o sea en cuanto' d'
en liS cosas o con oca .. d l ID lrectamente reflejadas
ala all (1. c.) cuat. SlOn e as cosas conocidas, y al efecto se-
el! o manems como e.t d
as correspondiend 1 ' o pue e suceder todas
"iori. o a conocer en cuanto derivado y a
Segn las interpretaciones
rfN hubiera sid que acabamos de indicar S AGU
o un precursor aristotl' dI" 8-
CII y psicol6gica de los ese [- t' lCO e as teoras metafsi- "
de los hechos El" o S lCOS; cosa bien ajena a la realidad
. InsIgne Hiponen b'
se, a Iertnmente platnico o
-196-
seres finitos, sguese de igual suerte que cono'
cer las normas de esta ejemplaridad es mdlspensa
ble conocer el Ser de Dios que entra necesariamente
en la constitucin de aquellos ejemplares.
La misma idea divina no puede originarse
-197 -"-
en orden a esa intima presencialidad del entend
miento de Dios a su propia naturaleza. Adase a
eso que tratndose de un acto vital en Dios, como
el de los orgenes de la posibilidad y de la divina in-
teleccin, es absurdo conocerlo sin conocer la divina
gn el tipo del ser infinito, no son las ideas mismas de Dios, ni
idea alguna con que Dios entiende en la intimidad de su Ser, an-
. tes bien, Dios como tal, queda fuera de tales tipos ideales, que
plotiniano, con las atennaciones qne le imponen los principioscri, s6lo lo reflejan en cuanto las frmulas de idealidad concebible han
tianos, es en 81 problema ideolgico de que nos la de responder al supremo Ser por nosotros concebido. De esta suer-
tesis de la escuela peripattica. Con la teora platoUlca . . te, conocer p. ej. la Verdad y el Bien sumos en su idea, es tener
el proceso descendente de las ideas a las cosas, la objetivacin mayor ideolgica (las ideas son en este sistema
hacerlo compatible con el proceso ascendente al'lstothco de objetioas, como hemos dicho) del Ser infinito, y poseerlo ideal-
cosas a las ideas, en cuanto es menester para la mente en cuanto es factible. Pero el Ente infinito en si, lo mismo
en la percepcin sensible. Con a,dmlte el valor en el concepto platnico que en el neoplatnico, y aun en el de los
jetivo y metafsico de las ideas en SI mdependlentemente de platonizantes, a la manera del Pselldoareopagita, es
cosas a que se aplican, y en su consecuencia hace como los, siempre un super-ente, algo que est ms all de toda idea y de
nicos, a las cosas ininteligibles sin la luz de la idea que toda substaucia. Sobre esta teora reposa el pensamiento de SAN
bre ellas a la inversa de los aristotlicos que hacen a la Idea AGUSTN, Y por ella hay que explicar su doctrina ideolgica.
reflejo de las cosas. y cristianizand? Por el contrario, en el ontologismo el ser de las ideas es el
cuanto cabe, la teora neoplatnica de las mismo que tienen en Dios, tal como se originan en el divino co-
cuentra en cada idea un reflejo de la categora ms uUlvel"al nocer, de manera que la intuicin de las ideas nos traslada al se-
ideas a que pertenece, Y en cada categora de stas una " no de la misma vida divina. As las ideas no vienen a nosotros
cin del orden superior, De ah que las ideas supremas de con valor objetivo propio, como sucede en el platonismo, sino que
de Verdad en s y sin restl'iccionas, resultan nosotros vamos a las ideas con el valor objetivo qne les da el ser
sin dd ser de Dios en cuanto e5 Verdad y Bondad 1l1fiUlta. d.e Di?s. Dada esta diversa posicin del problema, las consecuen-
Esta pequea sntesis del proceso ideolgico de .SAN Clas tienen que ser diversas tambin. Por consiguiente en manera
pone de manillestg cuan equivocada es la interpretacIn cabe identificar la tesis ontologista con la tesis platnica
ca de los pasajes alndidos, al pretender ajustarlos al proceso i ro. IClonal, que S. AGUSTN hace suya, sean cualesquiera los in-
metralmente opuesto de la doctrina de ARISTTELES; Y convenientes que ofrezca, cuyo examen no es de este lugar.
tambin porqu aparecen tan forzadas Y aun inverosmiles Despus de lo que acabamos de decir acerca de la doctrina del
plicaciones ya vistas de los textos huelga insistamos en la exposicin de la teora ideo-
Mas si la interpretacin aristotl1ca del platolll
smo
glca e S. ANSELMO, pues sus enseanzas estn calcadas direc-
no no es viable, tampoco est justificada la tamente en las de S. AGUSTiN.
gista. Porque si bien el ontologismo es de base ni. '"".I!'. ',,", .Por lo tanto ni ontologistas ni aristotlicos pueden aspirar le-
y en tal sentido tiene puntos de contacto : gtlma.mente a traducir por sus sistemas los conceptos de aqu-
tiniano como teora concreta, su caractel'lstlCa en el ,
la hace distanciar notablemente del platoUlsro
o
,
ideas, que en la tradicin platnica o platonizante se
,
. ,
-198-
naturaleza que lo produce en su ser ms ntimo y
substancial.
Lgica, pues, y ontolgicamente el
estudiamos exige la interna y substancial posesin
del Ser supremo como principio del conocer natural
11os. La demostracin anselmiana de la existencia de Dios funda-
da en el valor objetivo de la idea, es palmaria derivacin de la
ideologa platnico agustiniana. Y lo mismo digase cuantas
frmulas aparecen en el .jlfonolo!Jio y en el Pl'osologw s?bre la
visin de las cosas en la Verdad SUlIla, y mediante la luz I.ncres
da: Lux il/a de qua mica!' omne V(!l'um quod l'atwnah men-
ti lucet;-. Veritas illa m qua est omne quod ve1'lun est, et
extra quam nonnisi nihil et al.mm esto qne
reflejan la teoria de las participaciones en sentido Cl'lstlano, a
la manera agustiniana. . .
Por lo que hace a S. BUEllAVENTUUA., cuya autol'ldad IIIvoca
tambin el ontologismo, dista ms todava de l que los prece-
dentes .. La teora cognoscitiva de S. BUENAVENTURA
una fase de transicin del platonismo agustiniano
escolstico, con manifestaciones en favor de ambas teOl'las, SID
que aparezcan los intentos de conciliarlas. As es S: BUENA-
VENTURA habla. del entendimiento agente y del entendimIento po-
sible, y despus de examinar las varias interpretaciones de esta
clasificacin propone la doctrina comn aristotlica de que el co-
, 'd 'pe
nocer humano comienza por la ab.>traccin y por los sentl os, -
ro al mismo tiempo declara que el entendimiento es por s
luz, y que las verdades universales existen en el espritu c?n 111-
dependencia de las percepciones sensibles. Sostiene que la
cia de Dios debe demostrarse a posteriori o por h existenCia de
las criaturas; y sin embargo (adems de declarar inaccesible a
la razn en el actual estado de la naturaleza la accin creadora SID
la revelacin), ensea que el conocimiento de Dios es innato. el
hombre -veritas Dei impressa menti humanae est inseparablils.ab
ipsa- (Sent. 1, d. 8). Todo ello se encuentra expresado de varias
manems en sus Comento a las Sentencias (1 y II especialmente),
la obra Ills aristotlica de S BUENAVENTURA. Que si de ella se
-199-
humano. Posesin desmentida absolutamente por
nuestro sentido Intimo y por la experiencia personal
e histrica, como lo reconocen los mismos seguidores
del ontologismo, que en vano se esfuerzan en des-
viar del sistema la inevitable consecuencia de la in-
tuicin substancial de la Divinidad.
pasa al Itinerarllm mentis in Deum, es manifiesto el contras-
te de aquella. obra en lo que tiene de aristotelica con el platonis-
mo que resalta en el ltinel'arium, sin que dejen de existir aqu
vestigios de aristotelismo. Para explicar dicho contraste dcese
comunmente que el ltinerarium es un tratado mstico, y por lo
tanto no debe ponerse en parangn con la obra teolgica de las
Sentencias, sino subordinarlo a ella. Pero esto no resuelve nada
en orden a la teora de S. BUENAVENTURA, ya porque en los Co-
mento a las Sent. no es tampoco uniforme, como queda dicho, su
teora cognoscitiva, ya porque ni el Itinera"illm es exclusiva-
mente mstico (aunque eso se repita rutinariamente despus de
GERSN), ni aun sindolo legitimara nunca una desviacin de los
principios psicolgicos que apareciese contraria a los sentados en
obras cientficas. Lo que hay de verdad es que en S. BUENAVEN-
TURA realizbase el encuentro de dos corrientes opuestas !le ideas,
que l no lleg a fundir, dejndose llevar de unas o de otras segn
lo estimaba conveniente al fin de la solucin o soluciones inten-
tadas.
Es de notar finalmente, que en el Compendio theolog. oer-
tats (1. 1. C. 1), ensea S. BL'ENAVENTURA que la existencia de
Dios se prueba' Por la fe, por la S. Escritura, por la compara-
cin de las cosas creadas con El, por el testimonio de los Padres,
y por la razn natural. Desde el momento en que segn S. BUE-
NAVENTURA (II. Sent. d. 1), la idea de la creacin no se alcanza
por solas las fnerzas naturales, es lgico que la primera prueba
de la existencia de Dios aparezca derivada de la fe. Pero como la
fe es imposible sin la demostracin natural de la existtmcia de
Dios, es necesario igualmente el argumento de la contingencia de
las criaturas, al cual tambin recurre S. BUENAVENTURA. Al mis-
IDo tiempo, y puesto que la idea de Dios segn S BUENAYENTURA
"
'
i
-200-
101. En frente al insuperable escollo de la visin
divina, y resultante al mismo tiempo de l, aparece
otro no menos significado en sentido opuesto. Y es
que la intuicin de las cosas en Dios privara al en-
tendimiento humano de la capacidad de conocer a Dios
y a las cosas.
est impresa en la mente humana, sguese que no es menester acu-
dir al argumento de la eontingencia de lo creado, sino que basta
atender a la idea misma del ser infinito, reproduciendo substancial-
mente el argumento platnico a simllltrteo de S. ANSELMO, cuya
autoridad y palabras cita S. BUENAVENTURA. (Ob. Y 1. c.). A tra-
vs de todo esto, una cOila aparece incontrovertible, y e8, que si
bien S. BUENAVENTURA no es un aristotlico, a la manera que al-
gunos se empean en presentarlo, de ningn modo puede tampo-
co justificarse la interpretacin ontologistade sus doctrinas.
Al aspecto platonizante del ontologismo que responde a su
doctrina de la intuicin de las ideas divinas, sigue el aspecto aris-
totlico de base teolgica que dicho sistema utiliza para dejar a
salvo la visin de las ideas en Dios, y la no visin del ser subs-
tancial divino.
En este punto el ontologismo trata de asimilarse y utilizar
todo el sistema del escolasticismo acerca del conocimiento de Dios
por las criaturas, adaptndolo al conocimiento intuicionista de
aquella escuela. GERDIL, FABRE, J. SANSFIEL. (Obs. cits.), son
los que principalmente se esforzaron en justificar teolgicamente
la doctrina que sostienen.
La pl'imel'a solucin que ofrece el ontologismo para no ir con-
tra la existencia de un conocer natural de Dios y otro sobrenatu-
ral, es la distincin entre la esencia metafsica y la esencia teo-
lgica. La esencia metafsica, o raiz y fundamento, segn el al-
cance humano, de todos los atributos divinos, nos da una forma
de conocimiento natural; la esencia teolgica, qUl' es lo que cons-
tituye el ser real de Dios como Dios es en s, es el objeto del co-
nocimiento sobrenatural. Si pues entre una y otra forma de cono-
cimiento existe diferencia pOL' razn del mismo acto cognoscitivo,
esa diferencia se sostiene ya sea que las ideas tengan origen en
-201-
La facultad illtelectiva, en efecto, no se encuen-
tra ni menos se activa sino allf donde se hallan las
ideas, que son el ejercicio vital del entendimiento,
por el cual ste se define. Si, pues, las ideas no exis-
ten substancial y propiamente en la inteligencia hu-
nosotros, o la tengan en Dios, como el ontologismo ensea. Por
otra parte, el ontologismo reconoce que el primer modo de cono-
cer resulta de una conformacin natural entre la mente humana
y las ideas que recibe, mientras el segundo procede de una virtud
sobrenatural concedida por Dios, que de ningn modo es debida al
hombre. De ah que, segn los ontologistas, se mantenga en su
teora perfectamente aislado el conocer del hombre viador y el
los bienaventurados, mediante doble diferencia, una objetiva,
otra slljeti15a, segn quedan sealadas.
Pero esto no sirve pal'a probar la conciliacin teolgico-
logista, a no ser que se suponga demostrado lo que est en cues-
tin. Lo que hay que mostrar es como en el sistema propuesto pue-
da eso ralizarse, o sea, como dada la visin natural de las cosas
en Dios, pueda ser posible la diferencia objetiva y sujetiva del co-
nocimiento natural y del sobrenatural como se afirma. Yeso es lo
que no cabe sostener ni objetiDa ni slljetivamente considerado
el problema. No objetivamente, porque la infinita simplicidad de
Dios exige que si se ve algo en El, se vea todo su Ser aunque no
se penetre totalmente en sus perfecciones. Por esto si la teologa
niega que en la visin beatjica existe un conocimiento total o
intensivamente sumo de Dios, admite la visin de todo el ser
divino en todos los bienaventurados, cualquiera que sea el grado
de su beatitud. No sujetioamente porque desde el momento en
que el conocimiento depende de las ideas en Dios, ninguna medi-
da sujetiva puede haber que limite el conocer de Dios mediante
sus ideas.
No existe, pues, para el ontologismo diferencia entre la esen-
cia metafsica y la esencia teolgica, aunque as lo pretendan.
Que si dicha distincin puede aparecer en la teologa tradicio-
nal, es cabalmente porque en esta se admite una crite1'ologla
puramente humana, aplicable a lo divino en cuanto humanamen-
j
I
l.

,
/
J
u.
:
!
-202-
mana, es manifiesto que el hombre propio y substan-
cialmente no es inteligente. Por lo mismo, o la
visin de las cosas en Dios supone en nosotros capa-
cidad de entenderlas, y entonces el ontologismo
carece de objeto, o no la supone, y en ese caso es
te conocido, y se aisla en absoluto de la norma divina que rige
para el entendimiento humano en la regin beatifica.
Sin duda que el problema da la visin beatfica y la 1:0 com-
prehensin de Dios, ofrece sus dificultades en la teologa J ello
origina las divergencias de ijxplicacin entre griegos y latinos, as
como discrepancias entre estos ltimos. Pero eso nada aprovecha
al ontologismo; porque la cuestin que se ventila eu ste es como
pueda no verse el Ser divino una vez vistas las ideas en El; mien-
tras los telogos parten al contrario de que no se puede ver algo
en Dios sin que se vea el Ser divino
l
para discutir luego la conci-
liaciu de esto con la no comprehensin de la Diviuidad, como lo
exige la finjtud de la criatura.
Otra solucin ontologista para salvar la incognoscibilidad de
Dios en la visin de las ideas, fundase en la doctrina teolgica de
la distincin entre la esencia divina y los atributos de Dios. Pro-
blema es este que, como todos los que ataen a la entidad divina
en relacin con el conocer humano, es ms delicado de lo que a
primera vista parece. Pero desde luego tampoco su solucin,
cualquiera que se adopte dentro de la ortodoxia, resulta utiliza-
ble por el ontologismo. La distincin real (el realismo de
GILBERTO de POIRR, etc.) entre los atributos y la esencia di-
vina, nica que mejor cuadrara a la doctrina ontologista, es
filosficamente falsa, por la composicin que arguye en Dios, y
teolgicamente heterodoxa.
La teora nominalista que niega toda distincin en Dios con
fundamento real, es evidentemente intil, y contraria a los fines
del ontologismo. La doctrina de la distincin virtual (con funda-
mento in re), comunmente recibida por los esco)lsficos, de nada
vale a la teora cognoscitiva ontologista, por lo mismo que no
propone una distincin que exista rei1.1mente en Dios, y por lo
l
-203-
absurdo decir que adquiramos ideas nuestras ni a
travs del ser de Dios ni del de las cosas.
Como consecuencia inevitable de este agnosticismo
siguese la desaparicin de nuestro ser personal y cons-
ciente con todas las resultantes que de ah proceden.
tanto no sirve para fundar la distincin de doble forma cognos-
citiva dentro del Ser divillo.
La formal de ESCOTO (o mejor de los escotistas, ya
que sea discutible el pensamiento del maestro), intermedia teri-
camente entre la real y la virtual, en orden a la visin real de
Dios tiene que traducirse practicamente (dejando aparte otro g-
nero de consideraciones) por la distincin virtual, o por la distin-
cin real; porque si esa distincin bastase para qne realmente se
vea algo en Dios sin ver a Dios, se negara de hecho con ella la
real simplicidad divina, ya que la divisin a parte rei
a parte rei la simplicidad, y se vendra a parar ti. la dlstmcln
realista de GILBERTO DE POIRR (que algunos, no con bastante
fundamento han querido fuese la distincin escotista); si no bas-
tase pal'a aquel efecto, tendramos una distincin de hecho tra-
ducible por la virtual, y siempre intil al objeto del olltologismo.
Sobre la distincin formal-actual mencionada originse
opinin tambin escotista acerca de la posible visin de un atri-
buto divino sin la esencia divina. En esa opinin, si bien se ad-
mite como naturalmente debido q!:6 en la visin intuitiva divina
se incluya la percepcin de todo el ser de Dios en esencia
butos se sostiene no obstante que puede Dios segn su potencla
hacer que sean vistos en El unos atributos con exclusin
de otros o con exclusion de la divina naturaleza. Y es esta doc-
trina la exactamente reproduce el ontologismo sobre el cono-
cer natural humano de las cosas en Dios. De la aludida solucin
escotista hace expresa mencin uno de los ms decididos conci-
liadores del ontologismo con el dogma, el Cardo GERDIL mencio-
nado. (Ob. cit. t. I1). Pero el ontologismo que ha podido
larse aquella doctrina, no ha podido justificarla, ni
guno de los graves inconvenientes anejos a ella y a la
en que se funda. Antes bien
J
al cOn\'ertil' en norma ordlllarla de
\
\
\
\
'
'\
.;'
I
i
i
I
!-
,
oo.
,
i
J
(
-204-
102. Si ahora, despus de haber considerado el
intuicionismo y el agnosticismo ontologista, que-
remos juntarlos en la sntesis con que los presen-
ta el sistema, llegamos a una consecuencia ms gra-
ve, si cabe, que las anteriores, y que coloca al onto-
visin, lo que los escotistas sealan como simple posibilidad de la
potencia absoluta de Dios, convirtiendo en objeto natural del
i:onocer lo que aquellos refieren exclusivamente al orden sobre-
natural, no han hecho otra cosa que desviar y hacer cada vez
menos aceptable la proposicin aludida.
Otra opinin escolstica tambin aceptada entre escotistas, y
como la anterior generalmente no seguida por los telogos, se
~ f r e c e al ontologismo. Es la de la distincin de una doble visin
anglica de Dios; una sobrenatural e intuitiva en la forma en
.que corresponde al tumen glorim, y otra natural abstracti-
oa, por la cual se percibe la naturaleza divina, pero como au-
sente, o sea sin el sentimiento de presencia. Doctrina es esta que
el ontologismo justifica, por su fcil adaptacin al doble conocer
beatfico y humano de las cosas en Dios segn dicho sistema de-
fiende. Pero el conocimiento abstractivo mencionado es un sim-
ple concepto universal, a la manera de los conceptos humanos
abstractos, lo cual no puede decirse visin de Dios; y aun sin eso
sera siempre una falsificacin respecto del ser de Dios, porque
no es posible concebir la naturaleza divina como ausente, sin
prescindir de lo que ella es en s, y de la inmensidad que garan-
tiza su presencia esencial y constante.
El ontologismo debe adems transformar esa doctrina no slo
trasladando al orden humano lo que en elh\ se propone para el or-
den anglico, sino agravando la dificultad de una representacin
de ausencia respecto de la naturaleza divina, COIl la inme-
diata percepcin de presencia respecto de las ideas humanamente
-cognoscibles en Dios.
El ontologismo, pues, que as lucha entre la tesis platnica y
las orientaciones aristotlicas, buscando de intermediaria la teo-
loga tradicional, no consigue realizar EU objeto sino a expensas
de su propia doctrina, y de las dems que trata de poner a con-
tribucin
-205-
logismo en la categora del monismo trascendente;
porque como este suprime la entidad individual de los
seres, y los hace esencialmente una manifestacin de
10 divino. Si nada real finito es inteligible en si, y
slo en Dios, nada igualmente tiene realidad en s
sino en Dios; por consiguiente el ser de Dios y el de
las cosas se identifica. Las cosas en tanto son inte-
ligibles en cuanto tienen ser, y segn la categora
de ser que les corresponde; luego las cosas que en s
de ninguna manera son inteligibles de ningn modo
tienen ser propio y la predicacin de su existencia
mediante su inteligibilidad en Dios, es la enunciacin
de la existencia de ellos en el Ser divino.
y puesto que la realidad personal y consciente en
tanto es principio fundamental de todo edificio cog-
noscitivo en cuanto es cognoscible, yen tanto es cog-
noscible dentro del sistema en cuanto se entiende en
Dios, siguese que el yo humano ni tiene existencia si-
no en Dios, ni se hace ind!vidualmente cognoscible
sino en cuanto proyeccin individual de la Divinidad.
Esta doctrina por otra parte se halla plenamente
conforme con el proceso cognoscitivo ya mencionado,
que hace el orden sujeti vo del conocer paralelo al
orden objetivo del ser. Porque por exigencia natural
de este proceso antes se ha de conocer lo infinito
que lo finito, lo necesario antes que lo contingente;
puesto que lo finito es posterior a lo infinito y lo
contingente a lo necesario.
Consecuencia inmediata de esto es que el hombre
en vez de conocer y afirmar primero su ptopia exis-
tencia para poder luego llegar a la de Dios, es nece-
sario que comience por afirmar y conocer la realidad
i
\
f)
!
"
-206-
.de Dios para luego conocer su propia existencia. De
esta suerte ni el cnocimiento de Dios puede ser in-
dividual, ni el conocimiento de la personalidad hu-
mana puede dejar ele ser una afirmacin. dentro del
Ser de Dios. Es elecir, que el principio general de
conocimiento, es camino al trascendentalismo y
al ontologismo, tiene en uno y otro caso, a travs de
las variantes respectivas del sistema, las mismas
.
103. Dadas las lneas fundamentales de la escue-
la se alcanzan sin dificultad sus orientaciones en
orden lL la criteriologa y sistema teolgico correspon-
diente. Hemos dicho que en el ontologismo se encuen-
tran reunidos los dos extremos antitticos, el agnos-
ticismo, por extincin ele toda actividad cognoscitivlit
propiamente personal y humana; y el intuicionismo
substancial del Ser infinito, por la visin de las ideas
en Dios, que ninguno de los recursos excogitados por
el ontologismo puede hacer aislar del ser substan-
cial divino.
El primero de dichos extremos tiene por conse-
cuencia en el orden teolgico, la elaboracin extrn-
seca y ajena a toda actividad personal del cuerpo dog-
mtico, por la simple yuxtaposicin de los factores
de sobrenaturaleza aadidos a la condicin natural
humana. De ah que la teora de la fe aparezca con
carcter anlogo en el ontologismo al que ofrece en la
doctrina tradicionalista, y que la teora de la gr.acia
guarde relaciones con la doctrina protestante, y en
especial con la de JANSENIO, como muchas veces se ha
notado respecto de las ideas teolgicas de MALE-
BRANCHE.
..
-207-
El extremo opuesto en el ontologismo dando al
hombre la posesin de las ideas en Dios, rompe toda
valla entre el orden cognoscitivo natural y sobrena-
tural. El hombre se hallara as con el dominio del
centro mismo de toda categora de verdades, y por
consiguiente con la capacidad absoluta de conocerlas
todas sin nillgn gnero de misterios. Las limitacio_
nes posibles en el conocer seran tan slo determina-
das por la voluntttd ordenadora de Dios, pero nunca
por la naturaleza y condicin de los conceptos o ver-
dades inteligibles. As es como ROSMINI no duda afir-
mar que si es propio de las verdades dogmticas el
ser desconocidas e inaccesibles mientras Dios no las
revela, una vez manifestadas al hombre sirven de
complemento al conocer natural para la explicacin
de toda la naturaleza, y lo revelado con los misterios
que envuelve, se hace as objeto de demostracin na-
tural e inteligible de las humanas facultades. (V. Teo-
sofia, 1 y IlI, Y asimismo Introdnz. del Vangelo
S. GIOVANNI, lecc. 65).
En conclusin; la tesis olltologista que es en s
insostenible, no ni puede ofrecer sino una cri-
teriologa contradictoria as en el orden filosfico co-
mo en el orden teolgico.
En el orden filosfico, porque comenzando por ne-
gar al entendimiento humano la capacidad de conocer
los seres creados y finitos; viene al mismo tiempo a
declararlo capaz de un conocimiento inmensamente
superior cual es el del Ser infinito divino. Y los mis-
mos que pretenden derivar las fuerzas intelectivas
humanas de la inteleccin dirina, tienen que recono-
cer que esto es insostenible si antes no se demuestra
\
\
\
.1
" .. ,
-208-
la existencia de Dios, lo cual se ha de hacer median-
te las fuerzas de la razn humana.
En el orden teolgico; porque de un.a
parte despoja al hombre de toda cogn?SCI-
tiva lo hace simultneam.ente particIpe de la mte-
leccin infinita de Dios, y con ello de la comprehen-
sin directa de la Divinidad. y al mismo tiempo q.ue
anula al hombre en el orden natural m-
capaz de actos verdaderamente propIOs
querer y para obrar, le confiere la plemtud del orden
sobreuatural, suprimiendo as todo el valor del dog-
ma en el terreno especulativo no menos que en el
prctico y de acciono
EL DIVINO
104. Derivacin mitigada de la misma fuente
platnica que utiliza el sistema la d?c-
trina del ejem]Jlarismo divino, cuyas
se mantienen a travs de la filosofa, de la teolog
ra
y aun de la mstica cristiana (1).
(1) La teora del ejemplarismo a que aludimos recibida
en el cristianismo, como se sabe, a travs de las doctrmas plat-
nicas y neoplatnicas, singularmente como aparecen en FILt
(V
De mundi O'Pif'. III etc.), y en PLOTINO (V. Ennead.I ,
J '1 ceptos
1. 8 etc.), no menos que coadyuvaron a su os con . s
estoicos hermanados con los platnicos en los antIguos Padre l
Doctores, especialmente en ALE.JANDRINO Y :
otro lugar (t. J, cap. III) hemos tenido ocasin de referIrnos a la
-209-
En el orden filosfico representa este ejemplaris-
mo el fundamente supremo de la criteriologa desde
el punto de vista lgico; y la razn ltima de la eter-
na verdad e inmutabilidad de las esencias, desde el
punto de vista ontolgico.
Por cuanto, dicen los partidarios del ejemplaris-
mo, las cosas contingentes no ofrecen estabilidad o
razones seminales y a sus transformaciones desde S. AGUSTN
hasta la escolstica, ellas son Ulla simple variante y una lgica
consecuencia del ejemp!J.rismo, as como cOllstituyen una manera
eficaz de refutarlo. La asimilacin y uso que de aquellas doctri-
nas hizo el Pseudo-Areopagita ocasion la invasin del ejempla-
rismo en los dominios de la mstica, alcanzullllo, como veremos
a todos los mbitos a dOlllle lleg la preponderancia extraordina-
ria de aqul.
Por lo dems el concepto del ejemplari,;mo tiene tambin en-
tre los escritores antiguos latinos, ajenos al pensamiento cristia-
no, representacin significada. De MARCO TULlO son, entre otras
bien expresivas, estas palabras: Ut igitur in formis et figuris
est al quid pel'fectum et excellel1s, cnjns ad cogitntnm speciem
imitando refel'untur ea qme speeiem animo videmus, effigiem
auribus qaffirimns. Has rerUlll formas appellat ideas illtl (Pu,
TO) ... ; easque giglli llegat, et nit selllper esse ... Quidquid est
igitur, de quo raCione et via disputetnr, id est nll ultimam sui
generis formam speciemque redigendulll. (de Oratore, 2). A su
voz dice SNECA: Tertiutll genus (entis) est COl'Ulll qUffi proprie
sunt; innumerabilin hmc sunt, sed extra lIostrulll positn conspec-
tumo Qnid sunt? interrogas. Propia;PLATO{!S suppellex est; ideas
vocat, ex quibus ollluia, qUfficumque videmus, fiunt, et ad quas
cunta formantur. Hffi inmortales, immutabiles, inviolabiles sunt ...
Quartnm locum habet SrGO(;. Quid sit hoc erGO;; attendas oppor-
tet... Idea erat Virgilii facies, futuri operis exemplar. Ex hae,
quod artifex trahit et operi suo imponit, erGO; est ... EriJo,; ni
opera est; idea extra opus; llec tantum extra opus, sed ante
opus. (Epist. 58 ad Lucil.) He ah la exigencia mutua de la
idea para la forma interna, y la neces!iad de referir esta al
TOMO Il
14
".
j,
"
-210-
'a ni expresan una necesidad intrnseca de
permanencI , . . b 'ltima
'stencia no pueden por s constItUir ase u
eXI, . t fiJ'a y eter-
de la ciencia y de la verdad, porque s a es.
t
. mutable fundada en las relacIones esen-
namen e In, 'lt'
ciales de las cosas. Por consiguiente la ra1n Ima
d todo nuestro conocer no est en las cosas, smo en
l:S ideas de las cosas; y estas ideas y
eternas no pueden ser tales sino en cuant.o refieJ.an el
ser de las ideas divinas, o sea
de la imitabilidad esencial de DIOS por las Ideas. De
ah la necesidad de hacer reposar el valor de nuestros
conceptos en los ejemplares eternos a que nuestras
ideas dicen relacin. .
Lo que sucede asi en el aspecto lgICO de la cues-
t'n acontece igualmente en el ontolgico. Porque
de las esencias como necesarias, inmuta?les Y
eternas, no responde al ser de las cosas
tes, mudables y no eternas. En consecuenCIa, el va-
lor que aquellas esencias tienen en nuestro conocer,
no procede de las cosas, que de, la
cin que dicen las ideas dlvmas, o eJemplal es, a lo
. l d Y sobre esta
objetos creadcs, o cosas eJemp a as. .
correspondencia interna que constituye el
rismo de que se trata reposa la firmeza de los prm-
cipios ontolgicos y de la teora del Ente.
105 En el orden teolgico se reproduce esa doc-
trina a los problemas respectiv.os. D.esde
luego la demostracin fundamental de la eXIstenCia de
1
. n lo proclama.
ejemplar para conocer la verdad de as cosas, segu . 1
el ejemplarismo divino en ol:den. a la inteligibilidad UDlvena
de lo creado y al valor de la ClenCla.
-211-
Dios para cuantos profesan la doctrina delejemplaris_
mo, est en la inmutabilidad y verdad eterna de las
ideas y principios primeros del conocer, as en los co-
rrespondientes a la categora metafsica como a la ca-
tegora moral. Existen verdades inmutables, e ideas
de las cuales jams nos ser dado prescindir, como ja-
ms podrn dejar de ser lo que son, ni de expresar lo
que significan. Ahora bien, esta inmutabilidad y pero
manencia en aquellas verdades no procede de las cosas
mudables y transitorias, luego procede de Dios; lue-
go Dios existe; o sea la necesidad intrnseca de las
ideas es demostracin manifiesta de la realidad de
Dios (1).
(1) Bajo el influjo dE' esta teora escribe tambin BAL!IES pa-
ra probar la existencia de Dios. ,,Qu significa el ser ciertas ver-
dades conformes a la razn? Se entiende que estas verdades sean
cosas existentes en s mismas, p. ej. que el axioma: el todo es
mayor que su parte, sea una idea existente en s misma, flo-
tante por el mundo, y que se vaya ofreciendo a todos los entendi-
mientos? Claro es que no ... Pues bien; de dnde dimana la ne-
cesidad de estas verdades? Acaso de nuestra razn? No ... Esta
necesidad tampoco puede fundarse en las cosas, porque p. ej. la
igualdad de los dimetros de un crculo no depende de la existen-
cia del crculo ... Luego bay una inteligencia, fundamento y ori-
gen de todas las verdades; luego este mundo ideal que se nos re-
presenta, es un reflejo de la verdad infinita que se halla en la in-
teligencia infinita. Fil. Elem., Teodicea, C. IV).
No advierte BAulEs que si la verdad de nuestras ideas no de-
pende ni de las cosas ni del entendimiento porque no la hacen,
tampoco podra depender del entendimiento divino, que es tan ab-
surdo haga la verdad .como de hacerse Dios a s mismo, dada la
hipte.is de la necesidad intrnsica objetivada de las verdades de
que se trata, Por consiguiente habra que reconocer la absoluta
independencia eterna de las verdades aludidas, a la manera de la
,
'i
.1\
I
-212-
De igual suerte se aplica esta doctrina a la cien-
cia divina, a las normas de su obrar sobre las criatu-
ras, a la naturaleza y constitucin de la ley eterna y
de la ley natural, etc. Sobre la misma base reposa la
errnea teora de la demostrabilidad natural, median-
te las obras creadas, o sus ideas, de los misterios so-
como reflejados en ellas, segn fu sos-
temda por algunos en la Edad media, y la reproduje-
ron despus otros platonizantes y seguidores del on-
tologismo.
En el orden mstico la tesis del sir-
ve para objetivar la verdad, la bondad y la belleza
de Dios en las formas abstractas que el entendimien-
to alcanza, con mltiples variantes y consecuencias
diversas, segn las varias escuelas, como adelante
veremos al ocuparnos de las teoras msticas.
106. La doctrina rjcmplaristct a que acabamos
tesis de las ideas eternas. Por otra parte, dado que no
sean peculIares del entendimiento y de las cosas las ideas por nos-
otros formadas sobre stas, la verdad desaparece como propie-
de entes. fin;tos. El entendimiento hnmano en esa hip-
debIera del'lvar las ideas y su necesidad interna, de la vi-
sIn en fuenLe Clnica que serla Dios, a no ser que se acepten las
ideas innatas, por infusin divina; y ni aun entonces tendramos
derecho a atribuir las propiedades de las ideas a otra causa in-
mediata sino al entendimiento conocedor, nica fuente perso-
nal de los actos cognoscitivos propios.
Dicho se est que despojado as el entendimiento de lo que
constituye sencillamente sus leyes naturales (como lo es de la vi-
sin el percibir a.lgo), para trasladarlas a un orden trascenden-
te, jams el hombre llegarla a conocer ni este orden ni a Dios
su fuente y causa, sin que restase otro recurso criteriolgico
que el del crculo vicioso de que hablamos arriba .
. _-- .... .. -
-213-
de referirnos, y de la cual tendremos ocasiones va ..
rias de ocuparnos, es a pesar de sus apariencias, to-
talmente inadmisible, y envuelve un defecto radical
que la incapacita para subsistir.
Este defecto est en identificar el valor de las
ideas abstractas con el de las ideas divinas, y elevar
las formas humanas, ideales, representativas, a la ca-
tegora de tipos no humanos o no resultantes de los
moldes del entendimiento del hombre. Las ideas abs-
tractas se originan sobre las cosas, y slo expresan
relaciones necesarias y estables en cuanto responden
al modo de ser cognoscitivo humano, segn lo exigen
las leyes naturales de nuestra inteleccin; mientras
las ideas divinas que entraan la realidad infinita de
Dios, ni se alcanzan en las cosas, ni se encuentran en
ellas; antes bien nosotros las deducimos formando
sus tipos sobre esos mismos conceptos abstractos que
sobre las cosas elaboramos.
Es decir, que las propiedades que hallamos en las
ideas (inmutabilidad, necesidad, etc.) son propieda-
des del sujete) que entiende, y que corresponden a su
modo de inteligencia, sin que signifiquen otra cosa
ms que el ser condicin de las funciones cognosciti-
vas superiores del hombre. Por esto es que en vez de
llegar nosotros a conocer los tipos divinos mediante
las propiedades de nuestras ideas, son estas ideas y
sus propIedades las que nos permiten crear refleja-
mente aquellos tipos y referirlos segn el orden de
concebir humano, a la mente divina.
AS, pues, ni la verdad de las idea5 con sus pro
piedades reclama el referirla inmediatamente a los
conceptos divinos, como quiere el ejemplarismo, ni la.
-214-
formacin del tipo delasesencias va directamente ms
all del tipo sujetivo intelectual que le hemos dado,
ni por lo miSmo la inmutabilidad, necesidad, etc. con
que se nos ofrecen los conceptos sirven para probar.
la existencia de Dios a la manera que se intenta. Lo
nico que demuestran es la ndole y naturaleza de los
fenmenos de la percflpcin intelectual.
107. Que si esas formas ideales sujetivas se ob-
jetivasen a la manera platnica como hacen los segui-
dores del ejemplarismo, tampoco eutonces nos lleva-
ran a nada ms que a afirmar su propia existencia
de una manera directa; pero sin conocerla en Dios ni
afirmar su verdad mediante el ser de Dios, so pena
de ir a parar a los absurdos del ontologismo. y lejos
de poder fundar en esas ideas objetivadas, con in-
mutabilidad, verdad eterna y necesaria, una demos-
tracin de la existencia de Dios, 10 que as1 vendra a
demostrarse sera la existencia eterna de la idea en
s, que dadas aquellas propiedades y su realidad no
vista por nosotros en Dios, resultaran convertidas
en entidades divinas o eternamente sust.ntivadas, a
la manera de las ideas platnicas, en una de sus an-
tiguas interpretaciones.
Es por otro parte un crculo vicioso el pretender
fundar el valor de las ideas sujetivas y personales
en las propiedades de la inteleccin divina, y al mis-
mo tiempo probar la existencia de Dios mediante las
ideas. Si las ideas slo tienen valor en cuanto las re-
conocemos como expresin de las relaciones con el
ejemplar de las cosas en Dios, es manifiesto que an-
tes hemos de reconocer la existencia de Dios que afir-
mar el valor de las ideas. y como es imposible cono-
'.
-215-
cel' la existencia de Dios si no es mediante. ideas, hay
que admitir valor propio en ellas
del ejemplarismo de que se trata. De ot.ra suerte m
el conocimiento de Dios ni el ser de las Ideas pueden
subsistir. b d 1
En otro lugar, al ocuparnos de las prue as. e a
existencia de Dios y del conocimiento de los pOSIbles,
se nos ofrecer ocasin de examinar de la doc-
trina del tlivino, y de sus
secuencias. Antes habremos de ver el lllfi.u) o del mIS-
mo en la solucin de los problemas mstICOS, en sus
varias teoras que vamos a examinar.
CAPTULO V
El intuicionismo mstico
Sumario. Las teor!as psicolgicas y la intuicion m!stica. El preble-
ma del couocimiento m!stico en su base y relacioues. Aspecto del
conocer m[stico. Concepto de la percepcin mstica. Variedades
especificas dentro del concepto genrico del misticismo. Clasifica-
cin doctrinal del misticismo. Orientaciones de la m!stica filosfi-
ca y de la m[stica teolgica. Teor!as m[sticas. La teora mstica
india. La escuela yoguista. La teora m!stica brahmhnica Y la teo-
ra budhista. Las interpretaciones del nirvana. La teorla m!sti-
ca neoplatnica, y sus etapas. Sntesis de la doctrna m!stica de
PLOTINO, y sn intluencia en otras escuelas sin excluir la cristia-
na. El misticismo judaico. Su formaciu y carcter. El En Sof
rablnico y las deas plotinianas. La mstica de los filsofos judos.
La doctrina mstica de ABENGABIROL. Orientaciones de su te 0-
r!a. Or!genes de la misma. ABENGABIROL y el Pseudo-EMPDo-
eLES. J. LEYl Y sus ideas mlsticas. ()onclusin.
:t
108. Otra forma del intuicionismo, en correla-
cin unas veces, otras en discordancia con la p r e c e d e n ~
te, representan las diversas fases del conocimiento
mstico. Desde el punto de vista filosfico el misticis-
mo ofrcese con una grande amplitud, extendido por
todos los campos de la psicologa, y en especial eslabo-
nado con las teoras trascendentes en sus mltiples
variedades, no menos que con las doctrinas de la in-
manencia, forma invertida, segn hemos visto, del
proceso mismo trascendente.
La teora del conocimiento m5tico en general tie-
ne por base una relacin psquica entre la personali-
dad humana y un orden representativo de sobrena-
turaleza, esto es, puesto fuera del alcance natural
-218-
cognoscitivo humano, sea cualquiera la categora en-
titativa que a aqul se le atribuya. Esta relacin
psiquica caracterizada por el espritu religioso, pre-
sntase como un momento inicial histrico de una
ms estrecha comunicacin realizable, ora mantenien-
do la individualidad humana como capaz de ulteriores
fruiciones personales, ora haciendo absorber nuestra
individualidad en el seno de lo Absoluto.
El problema pues del conocimiento mstico en-
vuelve en sus :soluciones otros problemas de signifi-
cado alcance as en el orden filosfico como en el te-
rreno dogmtico, y es por lo mismo indispensable
determinar cuales sean sus manifestaciones compati-
bles o no con los sanos principios.
Las mltiples martifestaciones de los fenmenos
msticos son harto ocasionadas a variedad de defini-
ciones y conceptos inadecuados, que unas veces no
responden a la amplitud de la idea mistica, y otras
.la extienden indebidamente comprendiendo en ella, y
haciendo esenciales fenmenos que son puramente
accidentales y adventicios en el misticismo, cual
acontece con las manifestaciones externas del arro-
bamiento o del xtasis en muchos casos. Definir el
misticismo por estos fenmenos es prescindir en ab-
soluto de su carcter y esencial condicin.
La escuela antisupernaturalista en sus mltiples
variedades, no reconoce otro concepto de la mstica
que el que se funda en una elaboracin puramente
psicolgica humana, (le carcter filosfico exclusivo.
Dentro de estas escuelas es para unos el misticismo
cla tendencia a la posesin de lo Absoluto a travs
de representaciones simblicas; para otros no es
-219-
simplemente m:a tendencia, sino la
del espritu con lo absoluto, o con
unin efectiva
el Principio su-
premo del Universo, (1). .' den a su
109' Las escuelas sobrenaturahstas tIen
. 1 n expresamente de la.
vez a excluir, y no pocas exc udye . a de fuente filos-
. .. el que env
mIstIcIsmo to a la mstica teolgica so-
fica, lImItando su de estos, la mstica es
brenatural (2). Para . b de Dios median-
tambin una tendenCia a la posesl n la real
te los dones so brena turales.; para otros es '" t es
" Ae Dios mediante esos dones y en cuan o
poseslOn 11
dado al hombre poseerlo." 't' omo tendencia o
Los que hablan de la mIS Ica c 't' a
'. no distinguen el misticismo y la a.sce IC
aspllacI n, . estado' a la Il1versa
sino como grados de uu mIsmo ...' n el ascetis-
de aquellos que sealan mstica los
omo acto de poseslOn IVIlla .'
de sta y de aqul categoras di versas
e irreductibles. . d s orien-
Dentro de estas categoras, destacan se o d
taciones principales: la intelectiva, o sea la que a
sin de referirnos en el
(1) A estas doctrinas tend:emos definiciones sealadas,
decurso de los captulos que OIX convienen lo mis-
que son casi a la letra de RECEJAC y ELACR l vista y al del
mo al extremo mstico :iquierasean divers&1l
pragmatismo como se alcanza sm I cu a ,
las explicaciones l t' fu principalmente re-
(2) Ese criterio de esco ICO arcter de la mstica
novado por GORRES, para q.meu es
est en ser .. , la ver. XII En esto. hipteSis
te divina Die christltche M!l
gk
, '. olgico en sus
lera del todo ilegtimo hablar del mlstlclhmo pSIC
diversas fases, indio, griego, rabe, etc.
-220-
predominio a la idea y al conocer como punto de
unin entre Dios y la criatura; y la volitiva, que
da preferencia al querer, a los actos de amor de Dios
como expresin de aquellas relaciones divino-hu-
manas (1).
Hemos dicho q ne la mstica responde siempre a
una relacin entre la personalidad humaM con un
orden de fenmenos representativos de sobrenatnra-
leza. Por lo mismo no puede menos de expresar una
moda.1idad de la conciencia, con sus actos humanos
respectivos, en relacin con aquell)s fenmenos, y
por lo tanto con una cooperacin simultnea del en-
(1) De estas dos formas, la primera o intelectiva deriva en
el cristianismo de la escuela neoplatnica, mediaute la escuela
cristiana alejandrina, y luego por mediacin del Pseudo-Areopa-
gita. La segunda tiene sn representacin, despus de S. AGUSTiN,
en S. BUENAVENTURA, y antes en S. BERNARDO. Esta forma afecti-
va, con variantes mltiples, ha prevalecido sobre todo como expre-
sin de mstica prctica. As se ha podido decir que el misticis-
mo es el amor de Dios, (JOLY, PsychJlogie des Saintes); no
de otra suerte que PASCAL nos habla de la unin mstica con Djos
en el sentido de Dios sensible al corazn. S. FRANCISCO DE SA-
LES haba dicho que ala teologa especulativa tiende al conoci-
miento de Dios, la mstica al amor de Dios (Amour de Dieu,
1, IV); Y es pensamiento corriente entre muchos seguidores de
la direccin de S. BERNARDO, que sta consiste ms en el
querer que en el entender. Mucho antes de S. BERNARDO se haba
iniciado esa orientacin afectiva, y JUAN DE SALISBURY no encon-
traba en su tiempo mejor definicin no slo de la mstica sino de la
misma filosofa, que llamarla amor de la Di"inidad. La es-
cuela espaola, como veremos, no es ni exclusivamente intelecti-
va ni puramente afectiva, sino que, si bien con oscilaciones, acep-
ta elementos de ambas formas psicolgicas de la mstica. La di-
reccin intelectiva es caracterstica de la mstica alemana me-
odoevai.
-221-
tendimiento y de la voluntad en el
cin mstica. Y por cuanto el acto -
. mente anterior a la actuacin volltlva, lo
especificar el estado mstico han de sel'. feno-
menos internos que se ofrecen a la perc8pcLOn, so-
bre los cuales se ejei'citan las facultades afectIvas,
no sin que su accin refluya luego en la forma
cognoscitiva.
110. El estado msti?o, .en ef.ecto! en su
cin genrica la presencwlulad l1ltmtzva del
vino al espritu, con la conciencia de una
. . , 't a entre aqll y este.
posesin 1} conwmcacwn muu . . .,
E
' . . de presencialidad y comUlllcaCLOn
sa conClenCla 1
.. D' ser' real y persona, o
puede refel'lrse a JOS en su
puede recaer sobre una forma objetivada. de represen-
tacin trascendente de lo divino,o?t.elllda por a?s-
traccin sobre las orientaciones rehgLOsas de la vlda
psquica. . .. " bre
E O
Y
otro caso realzase una wtuzcwn so
n un ." b' t' r' d Pe-
un fenmeno de prcsencw, obJ.etlvo o Je 1\ ,t O. _
ro mientras en el primer sentldo tratase de una pre
. l'd el d' . a de carcter personal concreto y
sencla 1 a lVlUe e . 'fica
estrictamen te teolgico, en el segundo se Slglll
una representacin abstracta del Ser supremo que
e . h 'eta segn los
slo imaginatlvamente se ace conCI '.. ue
diversos estados psquicos y las formas rehglOsas q
se profesen. d intui-
Existen mes segn esto, dos maneras e
" . .. orrespon
cin mstica, o dos especies de mlstlClsmo, c. . l'
dientes a las dos formas sealadas de presencwltdal .
. t t l' . ca y res-
De ellas la primera es proplamen e eo ?g.l '.
, d" l'lvtlegtada de
ponde a una accin extraor marIa y p
-222-
Dios en el espritu; la segunda es de carcter filosfi-
00, y resulta de una elaboracin religiosa del espritu
que se ordena a la posesin del Ser abstracto en cuan-
to representacin de lo Divino. De ah la doble msti-
ca tcolgica y filosfica, que es necesario
Se alcanza sin dificultad que los sistemas religio-
sos que no reconocen la realidad personal y substan-
cial de Dios, no pueden admitir tampoco otra mstica
que la puramente filosfica, segn la hemos sealado.
Doctrina sta cuya falsedad depende del errneo pos-
tulado sistemtico en que se apoya.
111. A su vez, los que parten de la personalidad
de Dios, y de su incognoscibilidad natural intuitiva
por el hombre para definir la mstica, excluyen desde
luego todo misticismo filosfico ,y proclaman-como ni-
ca forma mstica la que hemos denominado teolgica.
Criterio que tampoco es aceptable, porque con l se
confunde la nocin de la mstica en s, con la forma
mstica que se propone como nica verdadera, cuan-
do sta no es sino una categora dentro del concepto
genrico de mstica, el cual se caracteriza por for-
mas diversas de prescncialidad, segn hemos dicho.
y as como no puede negarse que cabe verdadera-
mente religin y sociedad religiosa rlonde no hay la
religin verdadera, tampoco ha de ponerse en duda
que son posibles estados msticos all donde no existe
la mstica verdadera. Las mltiples formas de mis-
ticismo filosfico de que luego hablaremos son otras
tantas pruebas de hecho en favor de lo que decimos,
as como slo de esta suerte es posible una distin-
cin de misticismo en ortodoxo y heterodoxo, que es
necesario admitir.
-223-
La nocin genrica del misticismo ha de compren-
der todas las variantes y categoras que bajo ella
aparecen especificadas con sus peculiar.es .diferencias.
Determinar luego cual sea la forma ffirstlca verda.de-
ra entre stas es labor subsiguiente y de legtIma
aplicacin de ;rincipios racionales y teolgicos (1).
(1) Es equivado, pues, el procedimiento de no
reconocer existencia de otra mstica que no sea la mlstlca teolo-
gica, y sta en el sentido de la que se denomina
mstica. Sin duda que dado su ideologa, y el concepto de misti_
cismo rest'ringido a ella, los escolsticos, y cuantos en este punto
siguen sn sistema, no podan ni pueden lgicamente admitir ms
que el misticismo teolgico. Partiendo, en parten
de qne la mstica no existe sino donde se da aCCin espe-
cial de Dios y conocimiento interno y sobrenatural del mismo, es
lgico concluir que all donde no pueden existir los caracteres
propios de una accin propiamente divina sobrenatural, no cabe
reconocer la existencia de la mstica. Y puesto que el hombre no
puede llegar sino mediante las criaturas o sea por actos
sivos al conocimiento de Dios, tambin por ello queda exclUido
el conocimiento de Dios por intuicin natural, y desechado por lo
tanto todo misticismo filosfico.
La equivocacin est en dar por supuesto que toda
funda en la intuicin de Dios, tuando la verdadera llltUlclon
de Dios ni aun se da sino en determinado sentido, como veremos,
en la mstica teolgica. El concepto de presencialidad intuitiva
de lo divino segn decimos arriba, es compatible as con el sen
timiento de presencia de Dios, como con el sentimiento
sencia de lo divino en una nocin abstracta de ser, obJetiva-
da en sentido religioso dentro de una forma de creencia. Y el es-
to ltimo lo que basta para que pueda existir y exista de hecho
una especie de misticismo filosfico, contrapuesto a la otra es-
pecie de misticismo teolgico, con base intuitiva, y forma de pre-
sencialidad divina objetivada.
Por no dar la amplitud conveniente y su genrico sentido a
la mstica, los escol,sticos incurran en contradicciones e inexae-
-224-
112. Hay que reconocer por lo tanto que dentro
de la categora general de la mstica existe una doble
especie de misticismo; el uno teolgico o sobrenatu-
ral, y el otro natul'ct[ o filosfico. La mstica filosfica
aparece a su vez como individucLlisla o como pan-
testa, segn admite distincin entre el ser divino y
el humano a travs de la unin mstico-cognoscitiva,
o llega a la indistincin de las substancias creada e
increada.
La mstica sea filosfica O teolgica se ofrece en
titudes que auu reproducen los que se encierran en aquel modo
de ver las cosas. Contradicciones como la de admitir una mstica
ortodoxa y otra u otras heterodoxas; porque si la mstica
uica es la que se dice verdadera, la mstica heterodoxa que no
es verdadera, tampoco puede decirse mstica en ningn sentido.
Inexactitudes, como In de convertir los fenmenos de la mstica
filosfica en otras tantas manifestaciones de inflnencia diablica.
Explicacin insubsistente y positivamente falsa cuando se aplica
en bloque a todas las manifestaciones de la mstica no teolgica
ni cristiana; pero al mismo tiempo solucin nica, y recUl'SO no
menos obligado que arbitrario y gratuito, que se ven forzados a
invocar cuantos comienzan por decir que no hay ms intuicin
mstica que la que procede de verdadera accin de Dios; y luego
tienen que reconocer la existencia de otros fenmenos de intui-
cin que no reunen las condiciones requeridas para aquella divi-
na accin, y que ofrecen sill embargo orientaciones y carcter
msticos.
La nica manera de resolver el caso es entonces la interven-
cin de los malos espritns, aunque no haya la menor garanta
racional para afirmarlo, y aun tratndose de misticismo cuyos
preliminares y J:ase asctica no slo es de acrisolada moral, sino
que en muchos puntos pudo servir y sirvi de norma a maestros
de la escolstica, cual acontece con el ascetismo arbigo en al-
gunas de sus manifestaciones.
-225-
tres aspectos que constituyen otras tantas di visiones
de la misma:
Mstica pl'cl!:ca, o sea de realizacin efectiva
dentro de las normas religiosas.
Mstica especulativa, o explicacin terica, des-
criptiva o cientfica, de los fenmenos prcticos de la
mistica.
.Mstica de sistema, que se propone no slo resol-
ver los problemas de la mstica, sino explicar me-
diante la comunicacin divino-humana del misticismo,
el orden universal de las cosas, haciendo as entrar
la mstica en el plan general de un sistema ms am.
plio.
La mstica leolg:ca se ofrece principalmente con
carcter prctico y descriptivo o de teora. La ms-
tica filosfica, es principalmente descriptiva y de sis-
tema, como tendremos ocasin de ver.
El estado mstico de base teolgica no slo no
tiende a realizar lo divino en la conciencia humana,
ni por identificacin del yo con lo Absoluto, ni por
intnsuscepcin de lo infinito como complemento del
ser humano, sino que, por el contrario, partiendo de
la nocin de lo divino y de la nocin del yo como en-
tidades de categora diversa, excluye todo linaje de
transfusin ontolgica entre lo finito y lo infinito,
cualesquiera que sean las comunicaciones psicolgi-
cas que se efecten entre Dios y la criatura.
El estado mstico de base filosfica puede ser co-
mo queda dicho, individualista o pantesta. El indi-
vidualista si bien proclama la unin con Dios me-
diante una actividad cognoscitiva supereminencial,
matiene la dualidad divina y humana. El misticismo
TOMO 11 15
-226-
individualista tiene orientacin opuesta, y su tenden-
cia es convertir en valor ontolgico las relaciones
ideales y psquicas a travs de las cuales columbran
sus partidarios un tipo trascendente, a la manera que
la filosofa de lo Absoluto descubre a travs de las
formas particulares del conocer, la representacin su-
prema de la Idea y de sus tipos similares. El misti-
cismo de que tratamos es una variante dentro del
proceso de las escuelas aludidas. La percepcin de lo
trascendente no va en este misticismo regulada por
un valor ontolgico previamente reconocido como pe-
culiar .Y privativo de la realidad trascendente, sino
que, a la inversa, esta realidad queda subordinada a
las formas del proceso cognoscitivo, reproduciendo
la entidad ideal-real que caracteriza el sistema del
trascendentalismo monista, con la diferencia de que
en el misticismo realzase el ascenso a lo Absoluto o
el descenso de ste a la conciencia con carcter de
intuicin religiosa, mientras fuera de l la intuicin
aludida tiene carcter lgico y puramente cientfico.
113. Dentro de esta categora, o ti po filosfico del
misticismo encuntl'anse, como formas principales, la
del intuicionismo mstico indio con sus variantes, la
del intuicionismo neoplatnico, con las suyas, las del
misticismo judaico, y buena parte del misticismo ra-
be, no menos que las derivaciones pantestas del mis-
ticismo medioeval y otras posteriores.
A la categora o tipo mstico teolgico en sentido
rigurosamente exacto, no pertenecen, sino las mani-
festaciones del misticismo cristiano, con sus varios
aspectos; porque slo dentro de la idea cristiana apa-
rece y se desenvuelve el concepto de una intuicin di-
-227-
vina cuyo origen y trmino estn en Dios mismo,
cualquiera que sea la base psicolgica que se presu-
ponga en la intervencin sobrenatural.
Sin embargo de la distancia que separa el misti-
cismo teolgico del misticismo filosfico en su natu-
raleza, no por eso se hallan uno y otro aislados en
Absoluto, sino que ambos se encuentran en un punto
comn cUilndo se trata de su realizacin psicolg:ica;
y descontallas las desviaciones de sistema qne apare-
cen en todo misticismo heterodoxo, la mstica teol-
gica recibe y se acta como el misticismo filosfico
sobre los mismos elementos del funcionamieuto pS-
quico humano, los cuales intervienen aqu ltl igual
que en todos los actos del orden de sobrenaturaleza
que el hombre pueela ejecutar.
Por esto en la mstica leolfJ!:W, y en la elabora-
cin de su teora encnntranse reproducirlos determi-
nados factores ele la mstica filosfica, singularmen-
te el de la mstica de PLOTINO o la neoplatnica en
general, segn habremos ele ver.
Las oscilaciones ele la intuicin mstica que ora
parecen elevar la idea religiosa humana hasta el seno
de la Divinidael, ora representan el descenso de lo
divino hasta ht idea humana, y la presencia de Dios
en el fondo del alma, estn ntimamente eslabouadas
con los sistemas del conocer, y ofrecen en re!a,cin
con ellos ocasin de estudiar los matices ms delica-
dos de la psicologa religiosa, y del alcance ms nti-
mo en la posible percepcin humana de lo divino.
114. La primera teora de carcter filosfico que
se nos ofrece es la del misticismo indio, que lleva el
sello de sus especulaciones unitarias tradicionales.
- 228--
La doctrina brahamnica en efecto que responde
al proceso de descenso substancial inmanente de Dios
a las criaturas, significado tan vivamente en mlti-
ples lugares de los Vedas y del Man, tradcese l-
gicamente desde el punto de vista mstico en un pro-
ceso ascendente de contemplacin al seno de la Divi-
nidad, de la cual no es la vida del espritu sino una
forma de simple representacin externa (1).
La escuela Yoga, que representa y sintetiza todo
el valor mstico-religioso de las teorJ.s filosficas
brahmnicas, hace consistir la esencia del misticismo
en el aislamiento gradual y creciente de las percep-
ciones sensibles con un movimiento igualmente in-
tensivo del espritu hacia lo divino, llacia la plenitud
de un yo universal /Atman} donde se sumerge el hom-
bre como en su nica y suprema forma de realidad.
(1) Al primitivo politeismo vdico sucede en la India el pan-
tesmo emanatista brahamnico, con las dos escuelas Mimansa y
Vedanta llamadas ortodoxas, como subordinadas a h\ interpre-
tacin de los Vedas, que n(, hacen resaltar el carcter mstico. A
las escuelas suceden las separatistas o de orientacin
independiente e:ltre ellas la escuela YOfJa de carcter esencial-
mente mstico, cuyo fundador es PATAUDJAr.r. En esta escuela y
en las doctrinas de su runtlatlor encontr el budismo sus elemen-
tos primeros. La escuela de BUHDA y la teora del Nirvana es la
expresin culminante del mistiClsmo indio a que aludimos, si
bien contrapuesta a las orientaciones brahmnicas, como diremos.
La gradacin del misticismo brahamnico selanla desde el
punto de vista ritual, los Brahamanas; bajo el aspecto tergi-
co y de conocimiento de lo divino, los Upanishads; desde el
punto de vista estl'ictamente teosfico, los escritos e interpreta-
cin tradicionales, arreglados como orientacin prctica de la
creencia, que despus de la escuela Yoga, hubierau de agru-
parse.
, .
-229-
115. Hallar la identificacin de nosotros mismos
con el Gran Todo mediante la contemplacin, y pre-
vios los procedimientos varios de la escuela, desarro-
llando en nosotros la vida de sobrenaturaleza que nos
convierta en Samadhi, es la suprema aspiracin del
asceta indio, y la ms alta realizacin de las aspira-
ciones religiosas humanas (2).
(2) Para la escuela Yoga la Divinidad no slo no es perso-
nal, sino que ni aun puede algo determinado. No es esp-
ritu ni materia, viviente o no viviente, consciente ni inconscien-
te; es una snprema entidad indeterminable, cuyos atributos que_
dan siempre en grado inferior a su esencia abstracta. Es un equi-
valente del Absoluto de SCHELLING o de la Idea de HEGEL, o del
Uno neoplatnico.
Esta teora no es sin embargo otra que la brahmnica consi-
derada en su aspecto ms idealista, segn lo exige el misticismo
indio. QAMKARA, 1. cit., clasifkando la teologa de los Upani-
shads, distingue su objeto en superior e inferior. El objeto
superior es el "Braluuan superior (param Brahma); el objeto
dsla teologa inferior es el Brahm inferior (ctparam Brah-
ma). El Brahman superior es el tipo puro de espritu absolu-
to, como lo propone el misticismo Yoguista. Existe sin forma
(akara), sin diferenciacin (air;esha), sin atributo (g'una). Co-
mo Bl'ahman inferior aparece, por el contrario, con atributos,
eon diferoncias y forma. Pero esta representacin es impropia,
dice QAMKARA, y ajena a la alta contemplacin; porque es err-
neo atribllrle ninguna propiedad concreta, o. la manera que es
errneo pensar que el cl'stal tiene el color de la cosa que se ve a
travs de l. En otro lngar hemos visto como el espritu abso-
luto (Brahmo.n superior) penetra las cosas y se halla en todas
Comll la sal en el aguo. en que se ha disuelto bajo la denomina-
cin de yoguismo (yoga, esfuerzo, unin; y ambas cosas, en
sentido mstico).
La teologa de los Bl'ahmanas representa un sistema de
mstica prctica, donde lo divino se halla como transfundido en
-230-
La contemplacin, segn el Bevagavad Gita (epi-
sodio del MAHABHARATA, cuyas enseanzas derivan de
la escuela Yoga), es la obra superior del espritu.
La inteligencia est sobre los sentidos, y sobre la
inteligencia est el ser, cuyo conocimiento correspon-
las frmulas y prcticas del rito, las cuales a la vez transfieren
al hombre toda su virtud divina, cuando ste sabe pensar en BU
alta significacin, y asimilarla a si propio. Los ritos, dice a
nuestro propsito BARTH (Reliyions de t' Inde), son los dioses
verdaderos (en los Bmhmanas)j los decas van asociados a ellos;
all se encuentran y pasan a travs como agentes subalternos,
como abstracciones, como sombras, a excepcin de la formidable
figura de Rudra. Sobre esto viene la incorporacin personal del
contenido de los ritos, que pcrmite al hombre convertirse en re-
flejo de la vida divina, por participaciu de la energa nica so-
brenatural que bajo tales aspectos se ofrece.
La teologa cosmognica de los Upanishads es de mayor
alcance metafsico; all se formula la nocin de lo absoluto
(brahman), que absorbe la plenitud de los seres en un espritu
nico suprcmo. Bl'ahman en erecto tiene por ttulo verdadero
el atman, el yo elevado a lo infinito, o el espritu infinito de
eonciencia universal. Que si el absoluto de los Upanishads es unas
veces como decimos arriba, Bra/unan (nutro), otras Brahma
, "
(masculino), indicando respectivamente el ser impersonal y el
personal, esto slo acontece por simple adaptacin representativa
del carcter de personalidad. En uno y otro caso se reconoce que
por la contemplacin mstica puede el hombre realizar la trans-
formacin del yo particular m lo Absoluto.
El misticismo"terico de los Upanishads basado en los prin-
cipios de la universal identidad, se convierte en teosofa prctica
mediante el yoguismo, que no se limita a creer en aquella iden-
tidad, sino que trata de llegar a la percepcin inmediata de lo
Absoluto, por la intuicin de la unin del espritu individual
eon el espritu universal, como dice RAMA-KRISHNANANDA. Es
Yoga, verdadero esfuerzo de unin, tuvo y tiene mltiples
Aspectos, segn los varios caminos y prcticas ora ascticas ora
-231-
de a la accin contemplativa. El que tiene fe en la.
ciencia, y el que junta ciencia y fe, llega por este
camino a la quietud suprema El contemplativo lle-
ga al aniquilamiento de s en Dios. (Bhag. G. 147-
148). El verdadero misticismo sube desde las formas
concretas de Brahma (masc., personal), al Brahman
(neutro, impersonal) o espritu absoluto sin formas
d.eterm.inadas ni determinables. 'El es pura inteligen.
cra y como tal, a manera de yo o espritu
toda reahdad (antartman) no se puede conocer
Jams como objeto ni existe como tal, sino que apa-
rece como sujeto en todo acto de conocimiento. El
sabio entra en posesin de ese espritu divino nni-
versal y sin atributos, cuando por la contemplacin
se concentra en si mismo, y se sustrae a la influen-
cia de los sentidos; cuando realiza el samrdhana
(la satisfaccin plena)
, .manera por la va contemplativa llega el
mlstlCO mdlO a la posesin de lo trascendente ha-
,
simplemente mecnicas para llegar a la meditacin exttica, y
que el mstico se convierta en brahman, sumergido en el
espll'ltu absoluto. Sus dos formas principales son el Raja-yoga.
(yoga real), o contemplativo, y el yoga comn o experimental.
V. S':AMI VIVEKANANDA, Raja-yoga,' OMAN, 1he m.1fstics
ascettcs and saints o/ Ind.) Pam la ms explcita conexin en-
tre la teologa y la mstica india V. la exposicin del Vedanta se-
gn QAMKARA (el texto tI'. en Deussen, S!lstem des Vedanta).
V. asimismo sobre la materia, The Upanishads -Sacred
books- de M. MLLER, (y mejor la tr. de Seshachal'l'i)' GOUGH
Philosoph!J of the Upanisha&; Man -Sacred
B"
URLERj BARNETT, Brahma-I{nowledge Dharmasutras
(
B ' "
. HLER,. The sacred Laws of the Aryas); O LTRAMARE ,
Htst. des tdes 'hosophiques dans t' Inde, etc.
-232-
llndolo en s y fuera de s al mismo tiempo, median-
te la trascendencia de su propio yo, que pierde sus
limites y propiedades para sumergirse en lo Absolu-
to, que tampoco las tiene. Como los ros, dice QAM-
KARA, desaguan y se pierden en el oceano, privados
de nombres y de formas, as el sabio (el mstico),
exento de forma y de nombre, entra en el espritu di-
vino y supremo.
116. Los principios filosficos del brahmanismo
informan igualmente al bndhisJno; y como la teologa
de ste, as su misticismo procede de las ensefianzas
yoguistas (1). Mas el proceso psquico de la mstica
bdhica, as como su significacin y el lugar que ocu-
pa respecto de todas las manifestaciones de la vida y
de la ciencia, son peculiares y caractersticos del bu-
clhismo. BUDHA convirti en problema central de to-
das las del ser humano el de la con-
templacin, e hizo derivar la teora de la existencia
de la teora mstica que sustentaba. Su doctrina de
las cuatro verdades slcblimes (la existencia del dolor,
(1) La cuestiu discutida del atesmo o no atesmo primitI-
YO budhista. pudiera resolverse, pnes a ello hay que venir a pa.-
rar, en la teora brahmuica de! doble ser del espritu, determi-
nado e indeterminado, o sea el Brahnw (personal) y el Brah-
man (impersonal). Este ltimo responde al tipo contemplativo
budhista, como al del yoguisnw; y el primero o sea e tipo per-
lonal de un espritu divino, es la concepcin vulgar de un dios
concreto brahmnico, como posteriormente en el budhi!-
roo una forma. concreta de divinidad. V. sobre el budh. M. M-
LLER, A histor!! of ant. sansk,.,it liteNture; BURNOUF, In-
t,.,od. l' st. du budh. idien; S. HILAIRE, Le
BOlldha; J. NEVA, Le Boudhisme; VASSILIEF, Le BOlldhisme
(trad. fr. de LA
-233-
la existencia del deseo, que es otra forma del dolor;
y sus contrapuestos, la posibilidad de su cesacin
mediante el n'irvana, y el mtodo asctico-moral pa-
ra conseguirlo), es al par que la sntesis del concep-
to budhista del mundo y del hombre, la frmula pri-
maria de su orientacin mstica. La existencia con
sus tristes realidades del sufrimiento y del deseo
. '
tIene por fundamento una ilusin que nos hace pen-
sar que se trata de algo objetivo y digno de parar en
ello nuestra atencin. Esta ilusin inmensa debe des-
aparecer, y el procedimiento para alcanzarlo hllase
en el sistema moral y mstico del desprendimiento
personal de todo querer y de todo pensar, o en la li-
beracin del hombre de cuanto le rodea; su consecu-
cin constituye el supremo bien apetecible y se reali-
za mediante la extincin en el nirvna que es la ple-
nitud de la mstica budhista.
117. Equivale el n'vna (extincin de aliento
o de vida), a la desaparicin total del ser en el no ser?
Significa tan slo la desaparicin de los fenmenos
sensibles, de aquellos fenmenos ele la ilusin de la
vida, causa del dolor? Punto es este discutido; para
unos el nirvna es el aniquilamiento absoluto; juz-
gan otros que no es ms que el aniquilamiento de la
existencia temporal y mvil) para subsistir en el seno
de una realidad absoluta e inmvil. Ni una ni otra
interpretacin parece deba sostenerse como exclusi-
va,. a tenor del carcter general de la doctrina y de
su Indudable parentesco con el misticismo brahmni-
cO. El aniquilamiento de !tI. vida temporal y da sus
fenmenos vacos de realidad, no significa la realidad
del vaco absoluto, sino que por el contrario sefiala
-234-
la liberacin de la ilusin inestable y mvil, despus
de la cual resta una permanencia pura que lleva a la
posesin de la plenitud de pura realidad, que est so-
bre todo bien individual realizable, sobre todo acto?
sobre todo k(trman. Mas al mismo tiempo, la absor-
cin del yo humano en esa entidad inaccesible, donde
reina la quietud absoluta, representa ya que no un
aniquilamiento substancial, la desaparicin de toda
individualidad y de todo lo que pudiera significar ac-
tuacin de la vida.
La teora pues del nirvna, y por consiguiente
del misticismo budhista, no puede traducirse por una
orientacin del ser hada la nada, o por .el cttlto de la
nada, como quiere la primera opinin, aunque tam-
poco equivale a un simple desprendimiento de las for-
mas fenomnicas en el individuo, como pudiera dedu-
cirse de la segunda interpretacin sino que envuelve
la desaparicin total del individuo y de toda indivi-
dualidad, dentro de la plenitud de una entidad indefi-
nible.
El nirvana, frmula suprema de las aspiraciones
de la vida, exige un proceso peculiar de desprendi-
miento gradual, que se caracteriza por su aspecto ne-
gativo en cuanto tiende a extinguir mediante una alta
contemplacin la personalidad y las manifestaciones y
fenmenos de la vida. De ah que el supremo estado
mstico aparezca no como una aspiracin al Ser abso-
luto, segn la frmula brahmnica, sino como aspira-
cin al nirvana; si bien implicitamente esto incluye
la significacin positiva de lo AbsoluJo vedanta, ba-
jo el aspecto llP,gativo de la desintegracin del yo en
todas sus manifestaciones.
-235-
Tal es el tipo primario de una mstir,a intuicionis-
ta de base filosfica, y de carcter ascendente, en que
el sentimiento de presencia de lo Absoluto debe ex-
tinguir todo sentimiento de individualidad.
:::e:::e
1/8. Otra teora mstica muy significada, de tipo
psicolgico anlogo al preceden te (no exento proba-
blemente de relaciones histricas con l), Y cuyas in-
fluencias dejronse sentir dentro de los mbitos del
cristianismo, es la neoplatnica. La mstica del neo-
platonismo ofrcese en tres etapas de evolucin suce-
siva. La primera representada por el misticismo de
PLOTINO, responde a la fase de teora filosfica; la se-
gunda, corresponde al de JMBLICO, con predominio
mstico sobre el filosfico, y la' tercera, de especial
cultivo en la escuela de Atenas, es la del misticismo
de PROCLO, donde tieuden a equilibrarse las dos ten-
dencias anteriores, si bien resaltando el aspecto prc-
tico y de teurgia. Mas por cuanto la teora de PLOTINO
sintetiza todo el pensamiento mstico de la, escuela
neoplatnica, (las variantes aludidas no pasan de de-
rivaciones secundarias), basta a nuestro objeto que-
a ella hagamos referencia (1).
(1) El sistema teolgico neoplatnico tiene como precursor-
inmediato la doctrina platnico-judaica de FILN; EUSEBIO en Sil
Prmp. Ecang. da como fundador del neoplatonismo a NUlIENIO
quien se propuso realizar una sntesis teolgica con las ideas de
PLATN y las tradiciones pitagricas y otras procedentes de la.
..", '
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1"
-236-
/19. La teologa de PLOTINO, de carcter esencial-
mente intllicionista, tiene por coronamiento obligado
su teora contemplativa que es la sntesis de todo el
conocer teolgico y filosfico plotinltnos. Dos princi-
pios generales en efecto informan la teora de que se
trata. El primero es que Dios (el Uno, el Bien en s)
no es ser, no es esencia ni sugtancirt, sino que esta
sobre el ser, y sobre toda esencia; tampoco es flnten-
dimiento, porque ste implica, clualiLlad de sujeto y
objeto. El Bien-Uno est sobre todo entender (1). Es
la uniebd y bien absolutos sin ningn gnero de
terminacin como ser ni como inteligencia. Non est
ens ... non intcllectus, nom allima, non movetur, non
quiescit. (Enllead. 6.
a
11).
o sea con la, importf\ciones de! bmhmanismo en Alejan-
dra, el cual "in dn,[\ glll1rdf\ an:\logs con el neoplatonismo. Y
si bien tino") g'en'cl'l\llllente como rUnflarlOI' del neoplntonismo a
AMONIO SACA,. los fragmontos ,le N UliEXIO conservados por Eu-
SEBIO, de SOl' uut']nticos, rml'ml'un identi,L1l1 de doctrinas con
PLOTINO. En tiempo, de PORFIRIO no fllltablln quienes considera-
ban las doctrinas de sn maestro como un plagio de NUMENIO.
V. sobre elneoplat. ZELLER Phil. d. Gf'. III, RICIlTER. Neuplat.
Studien; ScmIlDT, Plato Stellung ;J. Gno;;tieism. n. kif'cht.
Ch"istentunl. VOTG, Ncuptat. n. Chf'istent.; GUYOT, Les re-
miniscen. de PIilon che:: Platan.
(1) Esta ,loctrina de nll Dios hypcrtl'ascendente es de ori-
gen directamente pLltnico, y sn influjo, como veremos, hnbo de
dejarse sentil' eiltl'e lo, lllacstros cristiano.,. Sobre ella reposa la
teora de los ente, intermediario:;, y el proceso de las pat,tici-
paciones, de qno tendremos de hablar. El Bien-Uno de
PLOTINO en su manera amorfa e illlletenuiuacla, ofrece el aspeito
del Absoluto de SCHELLING, y de la tesis brahmnica expnesta,
con la cual guarda en un proceso de ascensiones msttcas sin-
gular analoga. Lo que decimos de la tesis de PLOTI<iO, que es
substancialmcnte la de PORFIRIO su discpulo, a quien debe PLOTI-
-237-
El segundo principio, consecuencia y a. la vez com-
plemento del anterior, es que ningn entendimiento
puede llegar a conocer a Dios mediante
stas recaen siempre sobre el ser, y el BIen-Uno esta
sobre el ser y sobre toda mente 'tol Nos-
otros pues alcanzamos el conocimiento de Dios por
una forma de intuicin que est sobre las ideas, y
por un movimiento interno que nos hace n.parecer
como inspirados (WClltEp o como poseedo-
res de una lumbre superior a la de la Ilatural intelec-
cin. y es que la inteligencia y el alma son para
PLOTINO dos formas emanadas del Bien-Uno, las cua-
les adems de su manera de ser, llevan en s una luz
participada del mismo Bien-Uno, y por la suprema re-
versin del espritu sobre s mismo, se pone ste en
contacto con Dios. Lo Uno es el centro amorfo y so-
berano de luz, al decir de PLOTINO, en derredor del
cual aparece un crculo luminoso que de l, !
luego otro segundo crL:ulo con luz denvada del PrI-
mero; con luz ele ltz EX epo'tG). El primer crculo
inseparable del centro, la inteligencia; el segundo
crculo inseparable del primero es el alma. El
obscuro en s mismo es el mundo, que slo mediante
el espritu llega a iluminarse.
120. A expensas de aquella interna luz que refle-
ja el Bien-Uno el hombre se eleva sobre las cosas del
mundo, y entra en el camino de la contemplaci,n .. La
contemplacin es el primer grado del proceso mlstlCo,
NO su fama en las doctrinas de JAMBLICO, expresin delmisticis-
mo neoplatnico en su forma ms acentuada, y con las de PROCLO
ya desviadas hacia las prcticas tergicas, aunque.
unos y otros la teora de la absorcin ltima del espIrltu en DIOS.
).
-238-
y ha de realizarse tratando de asimilar el supremo
Bien en cuanto inteligible, por alejamiento de lo te-
rreno, y por conformacin de nuestro espritu a aquel
Bien sumo; pues, como dice PLOTINO, as como el ojo
no ve el sol, sino tomando en s la luz del sol; tampo-
co el alma alcanza la visin de la Belleza (el Bien-Uno)
sino asimilndose ella aquel Bien o Belleza (1).
Pero la contemplacin, limitada a conocer y asi-
milarse el Bien-Uno en cuanto inteligible, no es el
grado supremo del alcance mstico, porque, COlllO he-
mos dicho, el bien en s no es susceptible de ser re-
presentado por ideas.
Sobre el Bien-Uno, pues, como objeto ic1e3.1 e inte-
ligible, est el Bien-Uno como COSt indeterminable en
s; y una vez llegado a l, en cuanto cabe bajo la for-
ma ideal por contemplacin, el espritu por su supre-
ma fuerza cognoscitiva es lauzado ms all hacia el
Bien en s que se ofrece en intuicin supraintelectual,
y no slo se muestra cual es, sino que llena el alma
divinamente (2). As el hombre se excede a s mismo,
y Dios desciende al ho'mbre producindose el estado
de xtasis y de inconsciencia lllstica, en que el alma
, no siente su cuerpo ni advierte si vive, y se unifica
con Dios y se hace inmvil e incapaz de todo obrar y
todo pensamiento: ouas yap Clar o/}s
'1oer. CEnn. VI. 7).
121. Tal es la suprema aspiracin del conocer, a
(1) Ms expresivo es el texto: O yap av 7tl7tO'C5 e!llev
J.1-/ yeys'Iy)J.1'IoG, olls 'C(XCGAO'I av t/}O\
c,uX-/ J.1-/ XCGA-/ yS'IOJ.1S'IY). (Enn. J, 6.)
(2) KCGt oU'CO\; O XCG'C' c,\V CfiCGvet,.;, IiUa 'C-/'I c,UX-/v
't,OU -&SOlJ.16VOU. (Enn. VI, 7).
-239-
la cual rara vez llega el hombre durante su existencia
mortal, pero cuya posesin debe alcltnzar despus de
la muerte, porque esa es la vida de los dioses, y
ella ha de ser la vida de los hombres divinos biena-
venturados .
Como se ve, la teora mstica neoplatnica es de
marcado proceso ascendente psicolgico-ontolgico, y
lleva a las mismas consecuencias unitarias de las teo-
ras anteriormente expuestas.
La base capital de esta psicologa mstica hllase
en el neoplatonismo, al igual que en todos los siste-
mas emanatistas indios en el proceso ontolgico laten-
te que preside a las formaciones psquicas, que la con-
cepcin plotiniana se desarrolla sobre la consabida
triada elel Uno trascendente ("Ev), de la lnteligencia
(Noi)G), y elel Alma luz derivada ele la ms alta
1M del Entendimiento.
Las relaciones genexales de sistema entre los con-
ceptos inelios y los neoplatnicos hizo pensar en que
eran una derivacin de aqullos; si bien con
Igual derecho y con no menor verosimilitud puede
a la inversa, como se ha sostenido, el
Ql'lgen griego del misticismo indio, tal por lo menos
como aparece en sus ltimas manifestaciones. De he-
eho, el sincretismo alejandrino facilit el encuentro
de unas y otras ideas, y hubo de ocasionar que en las
formas msticas subsiguientes aparezcan influjos de
procedencia india y neoplatnica.
La doctrina mstica de los gnsticos, ora de ori-
,gen ora plotiniano, las del judaismo en
der:vaciones cabalsticas, y no' pocas ideas y
ol'lentaclOnes del misticismo arbigo, son buena prue-
ba de las infiuencias indicadas.
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1/
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-240-
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122. Dejando aparte las manifestaciones de la
mstica entre los gnsticos que no tienen la represen-
tacin de las otras dos formas aludidas, ofrcese des-
de luego para considerada, la doctrina mstica del
judasmo.
La mstica judaica aparece como una sntesis filo-
sfico-religiosa, con preponderancia del elemento re-
ligioso sobre el filosfico, a la inversa de lo que acon-
tece en las teoras precedentes. El proceso sistem-
tico es aqu ascendente a la manera de los anteriores,
fundiendo bajo la accin de la teora filosfica de FI-
LN elementos escrituraros y tradicionales, cuyo ,
conjunto vinieron a completar los principios neopla-
tnicos a expensas de los cuales, con adicin de al-
gunos donceptos orientales, puede decirse constitudo
definitivamente el cuerpo general religioso, y en es-
pecial mstico, de la Cbala terica.
La base filosfica del misticismo judaico es, en
cuanto teora abstracta, y en cuanto doctrina monis-
ta ajena a las tradiciones judas. El judasmo en
nunca tuvo una filosofa terica desprendida
del teolO'ico y capaz de subsistir con inde-
pendencia de l, bni mucho menos las del
antiguo monotesmo judaico permitan las
monistas del sistema filosfico y mstico que VIllO a
prevalecer. .. .
123. La adaptacin, pues, de las Ideas rellgIOsas
-241-
a las ideas filcsficas aludidas, hubo de efectuarse me- ,
diante una desviacin paulatina de la creencia teol-
gica, y la asimilacin de conceptos filosficos, singu-
larmente teosficos, qtle el judasmo encontr en su
camino, a travs de la atmsfera doctrinal de otros
pueblos. De esta suerte vino a formarse al lado de
las doctrinas bblicas, otra corriente doctrinal que
unas veces se aparta de aqullas, otras trata de in-
terpretarlas en un sentido ajeno totalmente al reci-
bido y obvio en el texto sagrado; pero en todo caso
procurando dejar tericamente 8, salvo el valor de la
Biblia mediante las frmulas del simbolismo y del
sentido alegrico, que tan amplias libertades hubo de
proporcional' a los seguidores de la Cbala.
Esa manera de formacin del sistema filosfico y
mstico entre los judos hace que sus orgenes apa-
rezcan obscuros y no bien definidos, ofrecindose slo
en evolucin su conjunto. Al cerrarse el cnon judai-
co de los libros sagrados, la obra colateral y simul-
tnea del simbolismo mstico-religioso tena ya ma-
teriales suficientes para formar sistema coherente
a su manera como vinieron a mostrarlo ambos Tal-
, , .
mud y la Cbala. Sin embargo el pn-
mario y de mayor significacin en eslabonar la filoso-
fa y la idea religiosa judaica encuntrase en FILN.
No es este el lugar de ocuparnos de su teora que
oportunamente veremos. Slo habremos de recordar
que sus conceptos de un Dios hypertrascendente
(derivacin platnica perfectamente adaptable al ju-
dasmo de su tiempo); los de las entidades interme-
diarias, singularmente del Lagos, como manifestacio-
nes de Dios y extrnsecas a El al mismo tiempo, con
TOMO n
16
; i
, "
,
, ,

i, l
, ,
I '
I ,
, l ..
-242-
el aspecto de inmanencia estoica que se revela en el
conjunto, dieron carcter al sistema judaico fran-
quendole adems las puertas para las posteriores
adaptaciones del neoplatonismo (1).
Como auxiliar prctico de los principios especula-
tivos filonianos para la ordenacin judaica del misti-
cismo, estaba el sistema de interpretacin alegrica
que FILN hizo prevalecer. De esta suerte, tras el
sentido literal de la Biblia apareca siempre un sen-
tido recndito ms alto, de espiritual y mstica sig-
nificacin que permita a los iniciados penetrar en los
ms subidos misterios de la idea religiosa respecto
de la cual no era sino smbolo el contenido externo de
las ensefLllzas bblicas. AS, pues, los principios abs-
tractos y filosficos de nna parte; y de otra los pro-
cedimientos de interpretacin simblica orientados
en el mismo sentido de los principios filosficos, cons-
tituyeron los ejes centrales sobre los cuales aparece
movindose en adelante el sistema religioso de la C
bala, cuya sntesis suprema es el misticismo trascen-
dente, o sea la posesin intuitiva del Supremo prin-
cipio de las cosas.
124. La teora filo ni ana reorganizada en el neo-
platonismo, vino sin gran esfuerzo a servir de veh-
(1) V. sobre los orgenes de la doctrina cabalstica, MUNK,
Melanges etc., quien reconoce no proceder de sistema alguno
filosfico peculiar del judasmo. Asimismo KARPPE, tude sur
les orig. et la nato du Zohar; donde se ocupa de las influen-
cias filonianas en la sistematizacin de la Obala, y sobre el con-
junto del simbolismo y del misticismo judaico. Habremos de meno
cipnar tambin, para el ms completo estudio de la teologa Y
mistica judaica, a FXANOK, con otros que luego citaremos.
-243-
culo a las doctrinas judaicas, y all vaciaron como en
tnolde ms completo las ideas ya sostenidas, asocian-
do a ellas otros factores extraos que el neoplatonis-
mo se encarg de recojer. De esta suerte, la idea an-
tigua de la Divinidad como hypertrascendente e inca-
paz de denominacin; el concepto de los atributos di-
vinos a manera de potencias que circundan el ser de
Dios; la nocin del como intelig'encia abstracta,
y objetiva fuera de la Di "inidad; la teora de las ema-
naciones, con las esferas y rbitas de entidades que
constituyen otras tantas gradaciones de las criaturas
a Dios y de Dios a las criaturas; el concepto en fin de
la contemplacin y del xtasis; todo recibi en el ju-
dasmo el sello ora neoplatnico, ora neopitaO'rico
. o ,
con ello nuevas orientaciones y aun
Ideas nuevas respecto de las ideas filonianas, y que
fueron sucesivamente asimiladas por la Cbala.
125. En este movimiento especulativo religioso y
mstico, el Talmud si bien aparece como un punto de
partida para la idealizacin del contenido de las tra-
diciones, no tiene significado alcance en el orden
por lo mismo que est privado de impor-
tancIa filosfica. Otro es el lugar que corresponde a
la Cbala terica, centro de especulaciones teolgicas
y teosficas, y a los filsofos judos que ora confor-
ora separndose de aqulla, dieron relieve
a la pSIcologa mstica y al sistema general religioso
de que se trata (1).
(1) Sobre el Talmud, sus elementos, y composiciD de a.mbos
!le Talmud jerosolimita.no y babilnico, V., entre otros, AMOR
RUlBAL, Filologla comparada, t. I. Al hablar de la Obala
-244-
El En Sor responde en la Cbala al concepto de
ser puro abstracto e indeterminado, como el Uno de
PLOTINO o el ser-idefl, del trascendentalismo. No es
cognoscible, ni an conocido de s mismo (en la in-
terpretacin ms seguida), y a la manera de las aguas
del mar (comparacin tambin de los brahmanes), no
tiene forma ni confines fijos.
Las determinaciones primeras estn constituidas
por las potencias intermcdian:as: a la manera de las
de FILN y PLOTINO, a travs de las cuales se refleja
el ser mismo de tales elementos, que sobre su senti-
do obvio llevan un sentido simblico, y sobre su sig-
,
nificacin simblica contienen un vabr mstico. Me-
diante la contemplacin y la interpretacin mstica
de los libros sagrados, segn el sistema simblico
indicado, el espritu llega a la intuicin pura de la
verdad divina, y al xtasis y arrobamiento, cuyas
gradaciones aparecen :generalmente confundidas con
fenmenos patolgicos, y con procedimientos prc-
ticos de ndole varia, ajenos a nuestro objeto.
Los 32 caminos de la ciencia y sus Crculos des-
cendentes de luz, cuyas categoras nos llevaria de-
masiado lejos exponer, son otras tantas escalas as-
cendedes para el espritu, hasta llegar a la primera
luz sin principio, incomprensible para el hombre,
que forma el Crculo supremo cerca de la idea de
te6rica comprendemos en ella la cbala dO[Jmdtica, que en-
cierra la doctrina sobre ngeles y espritus eu general; la ebal&
simblica que abarca la cbala mstica; y la cbala metafsica o
especulativa de los Sefirot. Estas tres formas se completan y
dan la totalidad del sistema. Otras varias divisiones de la Oba-
la se proponen, que no bacen a nuestro objeto.
-245-
Dios abstracto, o de En Sor. Los nmeros y las le-
tras son elementos que encierran el valor de entida-
des ideales, a manera de formas inmutables ocultas
bajo apariencias mudables.
126. La sntesis ms cumplida de las especula-
ciones teolgico-msticas de la Cbala, con el carcter
emanatista e intuicionista a la vez, anlogo al de los
sistemas griegos y orientales mencionados, nos es
ofrecida en el Sepher Yezirah, o Libro de la Crea-
cin, completado en su contenido mstico con la com-
pilacin del Scpher ha-Zohar, o Libro del Resplan-
dor (1), donde se desarrolla plenamente la teora
(1) Los primeros orgenes del contenido del Yezirah como
del Zohar, son los que hemos dicho se hallan en las tradiciones
cabalsticas en general, a las cuales corresponden dentro de la sis-
temati:'laci6n teos6fica. No es ciertamente admisible la hiptesis
rabnica de una doble enseanza esotrica y exot,'ica entre lo
desde el tiempo de Moyss; pero tampoco cabe aceptar el
parecer de los que creen originarios de los tiempos medioevales los
conceptos filosfico-msticos a que aludimos. A esta poca co-
rresponde sin duda su ereccin en sistema con las obras men-
. ,
clOnadas arriba y en otros vari03 tratados; mas esto en nada
afecta al origen de los conceptos all reunidos, gnsticos y gTie-
gos, indios y persas, fundidos en un cuerpo de filosofa religio-
.. FRANK (Sljst. de la [(ab.) entre otros, pretende hallar ves-
tIglOS cabalsticos en el lib. de la Sabidura, etc., a la manera
que otros ven all influencias del platonismo. Verosmil es sin
que desde la cautividad babilnica haya comenzado un
nucleo doctrinal extrao a los libros sagrados, que vino desarro-
llndose paralelamente a ellos, y recogiendo tradiciones filosficas
varia ndole. Es asimismo probable la opini6n (seguida tam-
por 1tfUNK), de que los Esenios representan una corriente
antIgua filosfico-mstica (sobre todo asctica) anloga en orden
al A. T., con lo que significa el gnosticismo respecto al N. Tes.
tamento.
-246-
de la intuicin, y de la unidad absoluta en un pan-
tesmo idea.l.
La aspiracin suprema del espritu debe realizar-
se con la presencia intuitiva del centro infinito de los
seres y plenitud abstracta de la Divinidad, que sim-
Hemos aludido a la poca de redaccin del y del
Zohar; los cuales, como tratados, son muy posteriores a sus doc-
trinas, El primero fu compuesto probablemente a mediados del
siglo IX, auuque no falten quienes lo crean redactado en el siglo
VII u VIlI y aun en el siglo Il, o 1, confundiendo la antigedad
del contenido con la poca de su forma escrita que el libro repre-
senta, y que es cosa bien diversa. El segundo hubo de ser redac-
tado hacia el siglo xm; y es muy probable que esta sea debida,
aunque no exclusivamente, al judo espaol BEIlI SCHEN TOB DE
LEN.
El Zohar es a manera de trabajo enciclopdico, donde se jun-
tan doctrinas y documentos de muy diversa poca y origen, des-
de las tradiciones ms antiguas, hasta conceptos recogidos en la
poca misma de su compilacin medioeval.
No menos que la poca del Ye::rirah, es discutido elTlllor y
significacin de su contenido. Mientras por unos es interpretado
en sentido emanatista e intuicionista, otros lo creen un formula-
rio doctrinal, cuyo simbolismo es simplemente didctico, y sin
ulterior alcance filosfico (opinin reproducida por KARPPE, Etu-
de etc. cit.) No faltan quienes vean en el Yezirah un libro an-
terior a los gnsticos, o una reaccin contra el gnosticismo infil-
trado en las tradicionos rabinicas; y quienes por el contrario, y
con evidepte mejor criterio en nuestro sentir, jzganlo impreg-
nado de ideas gnsticas, bien similares a las tradicionales de la
Cbala. Para despojar al Sepher de su misticismo
trascendente y simbolismo monista es necesario, no slo desviar
en absoluto el sentido obvio de su contenido, sino prescindir de
todo el valor histrico de la Cbala, y de la mis;na tradicin ju-
daica acerca de aquel tratado. Porque los judos encuentran aIlf
la doctrina fundamental de su sistema teosfico, y de la mstica
trascendente del Zohar, como cualquiera a primera vista la des-
-247-
boliza el En-S(lr; en cuya posesin se revela el se-
creto de todas las existencias eslabonadas con aque-
lla suprema unidad, y mediante su luz soberana que
a! espritu en xtasis le es dado contemplar, se des-
CIfran los enigmas del Universo y de los escritos sa-
en el simbolismo de los se(iroth (nmeros msticos; y
CIclos de la realidad, oqJex.p), que son expresin no de cantidades
sino de cualidades y de valores entitativos en las cosas a la
simbolismo nnmrico de la escuela pitagrica, pro-
cedImIentos aparecen sin duda aqu asimilados. SAADA GAON en su
Co",:entario al Yezirah (en la primera mitad del s. x), que dice
escrIto este libro por ABRAHAM, le atribuye ese sentido y lo inter-
preta segn el alcance simblico de que hablamos, no menos que
.BAR BARZILAI, Y otros comentaristas, siquiera presenten
dIferenCIas marcadas los textos del Yezirah en unos y otros. V an-
se MAYER LAMBERT, Comento sur le Sepher Yesira, par le
Gaon Saadya etc.; y la ed. de HALBERsTAmI del Comento de
BAR BARZILAI. V. asimismo la coleccin de comento con
dIcho libro, Sepker mit d. Comment. d. Abr. ben-
David Nachmanides, SAADJA, Elieser allS Worms, M. Bo-
TAREL, E. WILNA. Sobre el valor verdaderamente mstico y tras-
cendente del simbolismo del Ye;:irah en el sentido en que lo
sostenemos, V. FRANK, ob. cit.
En relacin con la doctrina del tratado precedente, pero COn
mayor desarrollo, aparece el libro de Zoha" (de la lu;: o del res-
plandor) con el comentario simblico del Pentateuco compr:esto
de di.versos elementos y por diversos autores cya redaccin han
q.uerldo hacer algunos anteriol' a la misma del Ye;:irah, del cual
SID embargo es un desenvolvimiento y confirmacin en cuanto al
contenido simblico. El Zohar es la sntesis cumplida de la tsis
pantesta y del misticismo trascendente y unitario de la Cbala.
La D' . 'd d
. IVID! a es segn el Zohar, y de conformidad con la concep-
CIn neoplatnica, una entidad sobresubstancial, inaccesible a to-
do conocer, a manera de una forma no determinable (el Absoluto
SCHELLING etc.); y no puede entrar en contacto con lo creado
SlD dejar de ser lo que es. Por eso entre las criaturas y Dios exis-
-248-
grados, donde se oculta el sublime sentido de las ver-
dades trascendentales, las cuales no a todos es con-
cedido percibir
127. Desde el punto de vista terico el movimien-
to del:alma (espritu) hacia Dios, de donde ha de re-
te la categora de los Srifirot, a modo de entes intermediarios,
o de canales (cinnorot) mediante los cnalea el poder divino se
transmite y ejerce sobre el mundo. La nr.turaleza de Se./irot
es de varia interpretacin; mientras unas veces aparecen como
potencias o energas otras veces tienen la equi
valencia de ideas y entidndes abstractas (nmeros, formas puras
ideolgicas, crculos ideales luminosos, al modo neoplatnico) res-
pecto de las criaturas. Ignal acontece con lo que se refiere a su
origen, que unas veces parece colocarse en la accin creadora (lo
cual es contradictorio con el concepto cabalistn de un Dios no
creador), otras veces resulta de emanaciones divinas. Otros
aparecen corno momentos ideales de manifestaciones divinas. Es-
to ltimo responde al carcter general de los SI!firot y del sis-
tema de la Cbala. Los Sefirot, dice bien a este propsito PA-
PUS-NESTLEIl (Die Kabbala c. 7), son el principio y el trmino
de una, evolucin cclica; y los diez Sefirot constituyen otras
tantas gradaciones de un mismo supremo concepto y de una mis-
ma cosa, el En Sof, inefable (o mejor innominado) en cuanto
significa la divina substancia en su ms alto grado de abstraccin,
designada con la letra primera del nombre de YAV. Die zehn
Sephiroth waren also nitchs anderes als zehn stufenweise vers-
chiedene Konceptionen einen und derselben Sache, die die Kab-
balisten mit dem Namen En Sof, das Unaussprechliche, bezeieh-
nen, das die gottliche Wesenheit auf del' hochsten Stufe ihrer
Abstrakton darstellt und in dem Namen Yave durch den ersten
Buchstaben bezeichnet wird. (Ob. c. trad. al. adicionada de J.
NESTLER, 1. c.)
V. FRANK, S!Jstme de la Kb.; NAGER, Die Religionsphil.
des Thalmud.; JOEL, Midrasch ha-Sohar, die Retigionsphil.
des Sohar etc.; L. ZUNZ, Die gottesdienstl. Vortrlige d. Ju-
den; GRATZ, Gnosticismus u. Judenthum; BRmANN, Dte [{ab-
-249-
sultar la unin mstica, proviene, segn elZohar, de un
principio de evolucin existente en el fondo de aqu-
lla, a manera de germen que recibi al venir a la exis-
tencia terrena, e informar el cuerpo huma.no; el des-
arrollo de ese germen divino en el alma es la realiza-
cin de su perfeccin, y esta perfeccin llvala al re-
torno a su patria, y a la posesin plena de Dios (1).
bala etc.; JELLINEK, M. ben Schem Tob de Leon n. s. Verhtilt
::. Sohar; y su Auswahl kabbalistischer kJ!Jstik; Du PREL,
Phil. der l,{/stik; ISAAC MISSES, Darstcll. ll. krit. Beleu-
cht. der jud. Ge!wimlhere; GllfSBURG, The Kabbalah, its
doctrines, cleDelop. and literato etc.; MATHERS, T /w Kabbalah
zmvailed; PAPus-NESTLER, Die RaMala.
Omitimos los escritores latinos sobre el asunto, harto conoci-
dos de los hebraizantes, donde (aunque a veces faltos de crtica)
se encuentrlln abundantes datos. Puede verse, entre otros, sobre
su bibliogr. la obra cit. PAPus-NESTLER. Tambin en ella, Biblw-
gr. der die Kabb. betreff. vVerkc, v. iIlARKUS HAVEN.
(1) Distinguf\ la Cbala en el hombre, a la manera plat-
nica, cuerpo, alma y e.;pritu, que es el grado supremo. La
evolucin germinal del espritu hacia Dios responde a la evo-
lucin de Dios hacia las cosas. En el Ye::irah este movimien-
to del Ser es descende;te y gradual segn las categoras de lo
real. El Zohat" ms conforme al plotinianismo, ensea que la
evolucin del Ser es un movimiento de concentracin sobre s
mismo; y este movimiento es el que ocasiona la produccin de los
seres, a manera de un desprendimiento de la plenitud del Ser.
Las cosas en consecuencia han de participar de aquel movimien-
to y de la tendencia a la suprema unin concentradorll. Las gra-
daciones manifestativas de En So!, eonstituyen al mismo tiem-
po categoras de intermediarios. Los Sefiroth son el primer
grado de emanacin, o el mundo del cual resultan otros
tres: el mundo Beriah (de las formas puras o substancias pri-
meras -deas-; de barah, producir); el mundo Ye::irah, (de
las almas, de los angeles etc.; de !Jazar reproducir, formar), yel
mundo Asyu (de las cosas corpreas; de asah, hacer). El lugar
-250-
128. Hemos dicho que a la representacin mstica
de la Cbala jntase la de los filsofos judos. Y si bien
no es ya el procedimiento alegrico de interpretacin
bblica lo que sirve de base al sistema de stos, no
por eso dejan de participar de la orientacin doctri-
nal que la Cbala mantiene en el orden mstico.
El sistema filosfico-religioso judaico debe su apa-
ricin a las doctrinas arbigas, formadas a su vez, eo-
mo luego veremos, a expensas de elementos griegos y
neoplatnicos, cuya importacin arbiga facilitaron
las traducciones de sirios y nestorianos. Y ala mane-
ra que entre los rabes su filosofa comienza con ca-
rcter teolgico, de igual suerte originase entre los
judos con orientaciones religiosas. Los Camitas
(karaim, textuales, seguidores del texto) aparecen
en el s. VIII, C0mo intrpretes del texto bblico, con
independencia de la tradicin y del Talmud, en opo-
sicin a los Rabanites, seguidores de una y otro. Los
Caraitas van a una sistematizacin filosfica de la
teologa judaica como los motaclimes se proponen
igual sistematizacin en la teologa muslmica.
Dado este paralelismo de aspiraciones, la trans-
misin de mtodos y procedimientos era cosa obli-
gada y resultante natural. Por otra parte, las fuen-
tes filosficas que fueron utilizadas por los rabes, de
carcter platnico unas, y otras abiertamente plato-
de los ngeles es, pues, de doble significacin; una substancial
segn el sistema, y otro personal e histrica segn la Biblia. Que
si bien ambas significaciones se encuentran y completan, no pue-
den reducirse a una sola como hacen algunos, entre ellos, P.
ROTTA (La coscienza religo medioevale, -Angeologa nel
Giudaismo) .
-251-
nizantes, e includas en el misticismo neoplatnico y
pseudo-pitagrico, convenan perfectamente con los
principios especulativos que seguan las tradiciones
judaicas, permitiendo as una adaptacin y concordan-
cia entre las ideas capitales de la Cbala y las ideas
nuevas de la filosofa (1). Y he ah el origen, y al mis-
mo tiempo la razn de que el teolgico de los
filsofos judos aparezca compenetrado con teoras filo-
sficas que privaron entre los rabes. Y he ahi tam-
bin por qu el sistema mstico de los mismos filsofos
constituido de igual manera, no difiere substancial-
mente del misticismo de la Cbala y de la tradicin.
(1) Los judos recibieron ignalmente de los rabes las ideas
aristotlicas, que entraron desde luego a formar parte de la cien-
cia filosfica judaica. Mas en ella no se formaron los msticosj.
aunque hubiesen profesado el aristotelismo distinguidos maestros,
entre los cuales descuella no menos por su ascendiente y saber, que
por su adhesin al Estagirita, el espaol MAIMONIDES. Las ideas-
neoplatnicas, singularmente de PLOTINO, recibidas a travs de los
escritos y versiones arbigas (sin que esto signifique la exclusin
absoluta de una lectura directa de los textos gl'iegos, que algunos
judos estaban eu condiciones de poder consultar), aparecen re-
flejndose no slo en las doctrinas msticas, sino en las del cuer-
po teolgico, infludas unas veces por las ideas de ARISTTELES, y
entremezcladas a con las de filsofos diversos. Los tratados
pseudnimos platonizantes, teosficos y pantestas, que tanto pre-
valecieron entre los rabes, dejaron huella bien marcada en-
tre los judos igualmente. La Pseudo-teologa de ARISTTELES
(Theol. sice mystica phil. secundum Aegyptios); los Ele-
menta theol. de PROCLO; el Pseudo-PITGORAS; y el famoso-
Pseudo-ElIPDOCLES, de tan amplio alcance en las teoras arbigo-
jUdaicas, y aun mediante ellas en la escolstica, son fuentes re-
cibidas en el judasmo, como en la ciencia muslmica medioeval,
y vehculos todas ellas del simbolismo msticQ neoplatonizante
en sus vari antes.
-252-
Dejando aparte otros menos significados, podemos
tomar como representantes respectivamente de la
mstica cientfica dentro de la filosofa, y de la mstica
cientfica dentro de la tradicin, los escritos de dos
notables judos espaoles: IBN GEBlROL, o ABENGABI-
ROL (el ABICEBRN o ABENCEBROL de los escolsticos),
y YEHUDA HA-LEv.
129. ABENGABIROL significa en la filosofa y en
la mstica judaicas las sntesis del sistema neoplat-
nico, singularmente de PLOTINO, con las ideas aristo-
tlico-platonizantes del Pseudo-EMPDocLEs, cuya in-
fluencia entre los rabes fu de tan significad/) alcan-
como hubo de serlo al ajustarse a las lneas gene-
rales del simbolismo tradicional judaico. La Fuente de
la vida, MAKOR HAYYIM, fu la obra de GABIROL a que
estaba reservada perpetuar el pensamiento del gran
filsofo judo, despus de haber dejado sus huellas en
las escuelas medioevales de la filosofa cristiana (1).
(1) La personalidad cientfica de ABENGABIROL (el AVENCR-
BROL, AVICEBRN, etc., tradicional), que para unos era fil-
'sofo rabe, para otros personaje de origen ignorado, hasta qne
MUNK descifr el euigma, es sin duda de las ms salientes no
slo en el judasmo sino en toda la filosofa semtica medioevaI.
No nos es dado hoy conocerlo como filsofo y telogo sino me-
diante La (ucnte de la vida, en su traduccin latina, en la cual
fu estudiada por los escolsticos, y en el extracto hebraico que
hizo SCHElI-ToB-YBN-FALEQCERA (ABENFALEQUERA), tomado del
texto rabe de la Facnte de la vida, pues en rabe la escribi
ABENGABIROL. (V. el texto hebreo en MUNK, con su detenido estu-
.dio crtico; Metanges de phil. juive etc. cit.)
Las teoras de ABENGABIROL, de base neoplatnica, enlzanse
simultneamente con la filosofa helnica y con las orientaciones
de la Cbala; y es sobre todo el Pseudo-EMPDocLEs, como luego
. diremos, quien inspira los conceptos fundamentales del sistema de
-253-
El ser supremo, el Uno, eterno, necesario y bue-
no, preside como moviente no movido a la realidad de
lo existente, y penetra con su actividad soberana las.
manifestaciones todas de las esferas del ser. La obra
divina ctd extra se efecta mediante la Volnntad di-
ABENGABIROL, bien en harmona con el espritu filosfico y mstico
del neoplatonismo bastardeado que tanto priv entre rabes y ju-
dos.
Entre los mltiples estudios acerca de ABENGABIROL, adems-
del cit. MUNK (1. cit.).
V. STOESSllL, S. ben Gabirol als Phi!. !l. Forderer d. Kab-
bala; GUTrlIANN, Dic Philosophic d. S. ibn Gabirol (A vice-
brn) dargestctlt etc.; KAUFllANN, Stlldien ab. Salomon ibn
Gabirol; HOROVITZ, Die PS!Jchol. d. Jad. Neuplaton.
Gabirols. Con referencia a la escolstica, ADLER, Ibn Gebirol
and his influence upon Schol. Philosoph!l; JOEL, Ibn Gebi-
rols Bedeutung f. d. Gesch. del' Phitosoph.; GUTT3IANN, Das
VerhCiltni;s des Thom. v. Aquino Judentlwm; WITT-
}IANN, Dic Stellung d. hl. Th. v. Aqzno :JU Abencebrol.
F. DE CASTRO, La Fuente de la vida, t. 1, Estudio prelimi-
nar. Entre los historiadores de la filosofa judaica, v. GRAEZT,
Gesch. d. Jllden, t. VI, Y ht no menos importante respecto a
de BONILLA SANMARTN, Historia de la filosofo espa-
nola, t. n, (Judos).
La doctrina de ABENGABIROL en sus influencias, puede consi-
derarse segn la triple manifestacin cientfica y religiosa de la
poca en que aparece: La arbiga, la judaica, la cristiana. Debe
distinguirse entre el aspecto filosfico-teolgico de sus
Ideas, y el aspecto mstico. Entre los rabes no puede decirse ha-
ya ejercido influencia ABENGABIROL en ninguno de los citados as-
pectos; por el contrario. del arabismo, o por su mediacin, llegan
a ABI!NGABIROL las ideas capitales que sustenta. Por esto las ana-
logas que en algunos puntos pueden sealarse, aun con musul-
espaoles como IBN TOFAIL e IBN BADIA, no prueban en
rIgor derivacin gabiroliana, sino ms bien un fondo
comn

i.
-254-
vina, que es la norma ltima de la posibilidad y de
la existencia de las cosas; porque esta Voluntad es la
Sabidllra, es el Verbum agens, en que se traduce la
Bondad infinita, de un modo anlogo a lo que expre
sa la teora de PLOTINO.
En la ciencia hebrea tuvo ABENGABIROL seguidores y adversa
rios; y en general fil ms recibido su pensamiento mstico que
su sistema en cuanto filosfico. Y esto se explica fcilmente te
niendo en cuenta que los conceptos msticos de ABENGABIROL eu
traban sin dificaltau en el engl'Unaje del misticismo de la Cbala;
y ann es probable que no pocas ideas del Zohal' provengan de
La Fuente de la vida. El sistema filosfico, por el contrario,
representaba una innovacin de carcter antitl'Udicional y semi
heterodoxo en orden a la doctrina recibida.
Adictos a ABENGABIROL son MOISS ABENEZRA y ABRAIlAilI ABE'
NEZRA, que acepta la teora general gabiroliana; como luego en
el siglo XII siguicute, el telogo de la escuela de SAADA, J. IBN
ZADIK (ABENZADIK), que reprodnce sus opiniones; y en el XIll ade
ms de AllENFALAQUERA a q\lien debemos el texto hebraico citado,
ISAAC ABENLATIF, Y el caraita AARON BEN JOSEPIl. Entre los ad
versarios de las uoctl'inas gabirolianas ocupa lugar preferente el
toledano AllRAIlA}! lEN DAUD (ABEND.\VID) de la esenela de SAA'
DA. MAlJINIDES, que puede considerarse como adversario de
ABENGABIROL por su filosofa, ni aun siqniera le cita, lo que es
indicio de que la preponderancia de ste haba decado en el ju
daismo,
Pero mientras entraba en el olvido ABENGABIROL entre los ju-
dos, adquira prestigio entre los cristianos, y la escuela de To
ledo franqueaba con la versin latina de Lct Fuente de la vida
el camino de la escolstica a las ideas gabirolianas, que ora de
fendidas ora impugnadas, o aceptadas con restricciones, encono
traron eco en los grandes escritores latinos de la poca desde
GUILLERMO DE AUVERNIA y ALB. MAGNO hasta DUNS ESCOTO. Mas, a
la inversa de lo que aconteci en el judasmo, donde las ideas
msticas de ABENGABIROL dejaron huella cuando sus ideas filosfi
cas pasaban, en la escolstica fueron stas y no aqullas las que
-255-
130. El trmino primero de la obra creadora es lo
posible, que est representado por la materia primera
(entidad abstracta, que es pura receptibilidad de exis-
tencia real); materia que por su calidad de elemento
de lo posible, no puede faltar en cosa alguna crporea
adquirieron resonancia; la mstica escolstica no recibi influjo
de la mstica judaica, siquiera no fuese en absoluto ajena a la
accin del misticismo arbigo.
ABENGAIlIROL no es slo un filsofo; es adems IIn gran poeta,
que traduce en hermosas rimas SIIS pensamientos as filosfi-
cos como religiosos y ascticos. Tiene toda la brillantez y viveza
de los poetas rabes, a los cuales como todos los poetas neohe-
breos imita en la forma; pero con la intensidad y elevacin de
pensamiento que caracteriza la poesa hebrea antigua e informa
la neohebrea en general, que en ello supera notablemente a la poe-
sa arbiga, sin que esto quiera decir que, entre muchas compo.
siciones rabes superficiales y pobres de asunto y de concepto, no
existan otras de tan subido valor ideal, como de insuperable
brillantez. (Cf., entre otros, WENRICIl, De poeseos hebraicm
atque cwabicae o1'ig., indole, etc.)
El poema intitulado Ketel' l'v.[alkuth (Corona Real), himno
en prosa rimada del ms alto valor en la poesa filosfica, es una
frmula potica de los conceptos mismos que expone en La Fuen.
te de la vida. En l pregona la belleza y la ciencia inaccesible
de Dios, como inextinguible fuente de la vida; la Unidad so-
berana de donde brota, como rayo de luz la Voluntad que es
norma de lo existente, y el Intelecto que preside en la ms alta
esfcl'a a la realizacin de las obras divinas. La inestabilidad y
de las cosas terrenales, as como los pensamientos de la
VIda de ultratumba aparecen entremezclados en el Keter }..J.al.
huth, Con frase mstica y sentida. El insigne judo malagueo es
Rutor de otros mnchos himnos y plegarias, recitados o cantados
en las Sinagogas. Entre ellos, es de r6cordar la exposicin ri.
de los preceptos de la Ley, intitulada Azha1'oth, Exhor-
cuya lectura se haca en las sinagogas espaolas en
tiempo de Pentecosts. V. ZUNZ, Literaturgesch, d. synago.
-256-
o incrp,orea, excepto Dios. La f01'ma, que es el tipo
concreto de las cosas posibles, no es en s objeto de
creacin; ella exista ya en la idea del Ser excelso, y
de ste emana a modo de transmisin efectiva. Dada
la materia primera, la Voluntad o Verbo la sella con
galo Poesie; igualmente, SAcHs-BERNFELD, Die religiose Poe-
sie d. Juden in Spanien. Como ejemplo de poesas litrgicas,
y del espritu religioso de ABENGABIROL, merece ser citada, por
su belleza y gusto mstico, la que trae BONILLA (ob. cit.) puesta
en castellano, cuyas son estas estrofas:
Renuncia a tu dolor nima inquieta!
Por qu temes del mundo la amargura?
Pronto a la fosa ir tu vestidura,
y vendr el olvidar!
Aguarda! Que la imagen de la muerte
sacro temor a tu conciencia inspire!
Cuando ante Dios por el perdn suspire,
ella te ha de &al var!
Es el hombre una via; y es la muerte
vendimiador que cauteloso, asalta.
jAlma ma! A Dios busca! El tiempo falta,
y es muy largo el camino.
Alma rebelde! Vive de pan seco;
olvida esas miserias, ten en cuenta
que la hora llegar, rpida o lenta,
y tome a tu destino.
. Tiembla como paloma, alma afligida.
Ten siempre al Creador en tu memoria.
Acurdate del Cielo, de su gloria,
del reposo sin fin.
Llora ante Dios. Su Voluntad respeta,
y los querubes de su Corte santos
t:l llevarn con msicas y cantos
al celestial jardn.
-257-
su forma para dar origen a las cosas, en las diversas
gradaciones en que aparecen escalonadas. La forma
y la materia, aunque de orden diverso, se exigen m-
tuamente, y tienden a la unin en virtud de la poten_
cia del Potente. La forma es a manera de luz uni-
versal que penetra todo ser, y pasa a travs de
unos a otros reflejando sus rayos, segn las catego-
Una composicin potica, de caracter filosfico-mstico tiene
ABE!i'GABIROL, que por largo tiempo se juzg perdida (cf. ZUNZ
Literaturgesch. d. synag. ete. cit.), y que hoy descubierta, es mi-
rada como sintesis de su pensamiento en La FueTlte de la vida.
As la consideraba ABRAHAM IBN DAuD, que aunque adversario
decidido de ABENGABlROL, no dejaba de reconocer su mrito lite-
rario. Ciertamente se refleja en ella el pensamiento mstico sobre
el Ser inaccesible y misterioso, al cual no puede Ilegal' el entendi-
miento; su proyeccin operativa como fundamento de toda rea-
lidad finita, donde nicamente nos es dado contemplar aquella
fuerza productora; la virtud soberana con que el caos del no ser
tiende a la realizacin del ser. Mas todo ello necesita sin duda
una interpretacin sistemtica para traducirlo por la teora ga-
biroliana. Sin conocer antes esta teora no se llega a deducirla
a travs de aquellas estrofas; si bien es verdad que, una vez co-
nocida, se impone interpretarlas alegricamente, y s e alcanza su
verdadero sentido filosfico. He aqu el texto rehecho a tenor de
los dos manuscritos hallados de aquella composicin, segn la
reproduccin de KAUFMANN (Studien etc. cit.):
l:liJ 'WEI.l, ,:1, ,'::1 ,,'n' W'N j'n:1:'1N
"" 'N n'iJEI "0 1':1:'1' '1 'WN j:1:1' 'iJ 'nWWl
"'0' 1':1' iJ" plml ,:1,:'11
"'0:1 pl:1M' j"iJl ,:1, l' ':1N
"'J '.:n 'WN ,.: ,.: n,':'1 "0 ':l
"", 'WN pw,n w' w' mlw, N,nl
"'J': 'iJ 'N':1 '': I:l'N'J.ln m "'Nl
M.lp nnN' ,:1, l' 'n':1'run
TOMO II 17
-258-
ras de substancias. Los diversos aspectos que ofre-
ce no le afectan intrnsecamente; ella permanece
luz pura (or gamur!, con slo los matices y cam-
biantes de las cosas sobre que se proyecta, a la ma-
nera que la luz del sol sin dejar de ser una, no brilla
lo mismo en todos los cuerpos. La luz que atraviesa
tres vidrieras, es comparacin de GABlROL, es menos
clara al penetrar la segunda vidriera, y menos to-
dava al penetrar la tercera, sin que esto sea debido
a la luz en s sino a la condicin de los cristales in-
termedios que la debilitan. Por esto la {orma en s
es algo uno, como la luz en s; y por lo tanto lo in-
ferior y lo superior son esencialmente una misma
forma, aunque no una misma entidad.
131. El orden de las substancias responde al or-
den del paradigma divino en su escalonamiento, se
gn la impresion de la forma. Las substancias supe-
riores imprimen en las inferiores su forma, o mejor,
la forma 'Universal va gradualmente reflejndose de
substancia en substancia, a travs de todas, como el
espejo refleja la imagen del que se mira en l. Pero a
medida que la (orma se aleja de su fuente va per-
diendo de su idealidad y hacindose, por decirlo aS,
menos difana y pura. De ah que mientras en las
categoras ms altas produce unida a la materia pri-
mera, la inteligencia y los espritus, en las ms ba-
jas da lugar a los seres materiales y corpreos en SUS
mltiples variedades.
As se origina como un crculo inmenso en lo
existente, cuyo centro est en Dios, el cual abarca
todos los seres y todas las formas, despus aparecen
los crculos inferiores en que unas substancias inclu-
-259-
yen a otras, las superiores a las inferiores, sin solu-
cin de continuidad en este proceso cclico.
13.2. Dada esta base ontolgica, la naturaleza
psqUIca del conocer mstico aparece fcil de determi-
nar; y su mtodo no puede menos de convenir con el
de la mstica plotiniana, cuyos son por lo menos fun-
damentalmente, los principios de iluminacin y de
descenso y ascenso de las formas en la concatenacin
de lo real y de su inteligibilidad. El espritu pues
b . ' ,
rese a travs de las cosas creadas para 11e-
a lo lllcreado, mediante la contemplacin que per-
mite depurar las percepciones de lo sensible' y a me-
dida que va apartndose el hombre de las fOl:mas con-
cretas de los rdenes inferiores, percibe ms clara-
men te la luz que brilla en las superiores, has ta llegar
a los grad?s. supremos, y a la suprema forma que es
toda luz dlvllla, por donde, mediante el xtasis en-
tra el espritu en la intuicin de Dios. '
Es por consiguiente la intuicin mstica un fen-
.de intuicin ascendente, por eliminacin de li-
mitaCIOnes en lo real, hasta llegar al centro de toda
luz) que lo es igualmente de toda bondad. El univer-
8.0' segn comparacin de ABENGABIROL, es como un
lIbro, donde la variedad de las cosas representa los
caracteres o letras que expresan la idea y el senti-
do oculto en ellas, no de otra suerte que la vista de
los caracteres de un libro conduce a descubrir su va-
lor Este smil de ABENGABIROL que recuerda la
doctrllla del simbolismo de las letras en la Cbala
fu tambin utilizado por filsofos y msticos
nos, aunque en diverso sentido del que tiene en el
filsofo judo, en quien significa no un proceso de-
-260-
ductivo de la existencia de Dios, sino un proceso in-
ductivo de su presencialidad en las cosas, y de la vi-
sin interna de lo divino en ellas. Cuando FENELoN
deca, reproduciendo un pensamiento reiteradamente
expresado por los SS. Padres, que el Universo lle-
va impreso en grandes caracteres el nombre de Dios
para todo el que sepa leerlo, no significaba otra cosa
que la eficacia con que la existencia y orden de los
seres contingentes demuestra, mediante el discnrso,
la existencia del Ser primero; a la inversa de lo que
responde al intento de ABENGABIROL y de todos los
msticos intuicionistas. No de otra suerte se ha de
interpretar el pensamiento de FRAY Lus DE GRANA-
DA, tan parecido en la forma, como opuesto en el
sentido, al de ABENGABIROL: "Qu sern, escribe
aqnl (Introd. al Simb.) todas las criaturas de este
mundo, tan hermosas y tan acabadas, sino unas co-
mo letras quebradas e iluminadas que declaran bien
el primor y sabidura de su autor?
133. La frmula de ABENGABIROL hllase tradu-
cida en el Zohar en frases harto expresivas, y de
idntico valor mstico. "El Pensamiento de luz que
dimana de la Voluntad va construyendo las nueve ca-
tegoras de Palctcios celestes, que son otras tantas
proyecciones de aquella luz misteriosa a travs del
cortinaje que envuelve y da tipo a su realidad. Todos
los Palacios son el Peusamiento considerado a travs
de las diversas corlinas; y si quitais el Pensamiento,
todos los Palacios se desploman. Todos los misterios
de la fe reposan en esta doctrina, segn la cual todo
lo existente es luz del Pensamiento, es lo infinito.
Si descorreis una cortina, toda la materia aparece
- 261-
inmaterial; si descorreis otra cortina, el mundo in-
corpreo de lo alto aparece todava ms espiritual y
ms elevado. He ah el secreto de la mstica en sus
grados ms sublimes; descorrer los velos que se in-
terponen entre el yo y la luz infinita, y entrar en
posesin mediante el arrobamiento exttico, del Ser
divino que es su fuente. (1). Tales son los cami-
(1) Entre la teora de ABENGABIROL y el Zohar existen ana-
logas manifiestas as en orden al proceso de los seres en sus ca-
tegoras de emanacin, como en la serie de formas en que se re-
vela la Unidad o lo Uno, cual un punto simple en el centro de
Crculos conctlItricos; y sobre todo en la identificacin de la Vo-
luntad con el Verbo en cnanto fuente y medio de las existencias.
V. MUNK, ob. cit.; KARPPE, ob. cit.; STOESSEL, ob. cit.; BONILLA
SANMARTN, ob. Y t. cits. Cual sea el oriO'en de estas analoO'as
depende del criterio sobre la antigiiedad d:l Zolwr, por lo m:nos
en el conjunto de sn contenido. Los que creen en nna gran anti-
gedad del Zohar juzgan igualmente que las semejanzas con las
doctrinas de los filsofos son imitaciones de sobre las ense-
anzas de aqul. Mas, cuantog, COII ms recto juicio, dan por
desechada tal pretendida antige(lad, ven en el Zohar no slo
infiltraciones doctrinales de filosofa judaica, sino de otros siste-
mas) principalmente griegos, pOlO mediacin de las corrientes ar-
bigas. No quiere esto decir, como atrs queda indicado, que no
haya en el Zuhar' elementos antiguos y muy anteriores a su com-
pilaci6n, aunque a ellos viniesen a sumarse otros ms recientes.
De ah que sen, perfectamente explicable que AnENGABIROL haya
recibido influjo de la Cbala, y al mismo tiempo los compiladores
del Zo/wr lo recibiesen de ABENGABlROL, como lo recibieron de
otras tradiciones. Sin negar, pnes, que haya en ABENGABIROL
ideas del YC:;rah, como qniere GUTr)!ANN, o conceptos del Zo-
har segn afirma MEYER, puede so;;tenerse contra uno y otro que
las doctrinas gabirolianas no tienen ese oriO'en nico ni aun prin-
cipal; y a la vez, que en la redaccin del Zohar entran
ya ideas sistematizadas por ABENGABIROL. Por 10 dems, mnchos
conceptos comunes a la Cbala y a ABENGABIROL, no son origina-
!
I
-262-
nos sagrados para llegar a Dios, fuente suprema de la
vida, y para la realizacin del conocimiento mstico.
134. Dos cuestiones se ofrecen para examinadas,
una vez resumido el pensamiento de ABENGABIROL en
. '
las cuales Slll embargo no nos es dado detenernos sino
brevemente. Una se refiere al carcter del sistema
gabiroliallo; y otra al origen y fuente de las ideas ca-
pitales que lo informan.
El sistema de ABENGABIROL ha sido juzgado de
manera contradictoria, y mientras unos le acusan de
pantesmo manifiesto, no faltan otros que lo declaran
exento de toda nota pantesta. En favor de lo prime-
ro est la serie de emanaciones sobre la base de la
maten:a y de las {ormrts 1wi versales primeramente
emanadas como las aguas de UD. manantial que, segn
concepto de ABENGABIROL, descienden del supremo
Ser y constituyen el Universo en sus variedades sin
dejar por ello de hallarse todas esas in-
formadas por un mismo principio activo di vino, que
hasta ellas desciende, y a travs de ellas nos es posi-
ble descubrir.
Para lo segundo, queda el recurso de la idea de la
creacin que, aunque no bien precisada, se esfuerza en
sostener ABENGABIROL; y la distincin que l tambin
ensea entre la Vvlu,ntad como eficiente de las subs-
tancias, que es infinita, y su efeclo, o sea las substan-
cias dichas que son finitas, sin dejar de hallarse como
impregnadas de la virtualidad infinita (1).
rios de uno ni de otro, sino derivacin del fondo comn neopla-
tnico arbigo-judaico que hubo de prevalecer.
(1) Las dos opiniones encuentran sostenedores en dos crti
cos espaoles. MENNDEZ PELAYO (Hist. de los HeterodoJ:os IJ,
-263-
135. Ninguna de ambas maneras de considerar la
doctrina de ABENGABIROL parece responder a la posi-
cin verdadera de su sistema, aunque ambas repre-
senten aspectos parciales del mismo. ABENGABIROL co-
mo creyente, no quiere llegar ni llega a borrar la dis-
tancia que separa a la criatura de Dios, y la persona-
lidad divina de la humana. Como filsofo y como telo-
go quiere explicar la realidad divina y la realidad del
universo por un proceso que sin quebrantar la natu-
raleza de lo finito y de lo infinito, permita eslabo-
narlos, y pasar cientficamente de lo uno a lo otro
sin solucin de continuidad. Por eso se esfuerza en
mantener la distincin de las substancias, haciendo
recaer la unidad en la virlnd o {nenas que emanan
de la fuente primera, como la luz fluye del sol y vivi-
fica el universo. Esta actitud verdaderamente ines-
table, permita alejar el pantesmo si se distingua
entre lo que es virtud entitativa e inmanente en
tiene a ABENGABIROL por el ms metdico y profundo pantesta
de la Edad media. FEDERICO DE CASTRO (La Fuente de la Di-
deL-Estud. preliminar) afirma que slo injustamente ha po-
dido ser tachado de pantesta el sistema de IBNGEBIROL. Con
mejor criterio haba pensado MUNK etc.), y otros des-
pus, en una actitud indecisa que hace oscilar las doctrinas de
ABENGABIROL entre la ortodoxia judaica y la heterodoxia mouista;
lo cunl, entendido como arriba exponemos, lo creemos exacto.
Ms que de una indecisa actitud, trAtase de una actitud impreci-
sa con intento de conciliacin entre extremos inconciliables. El
sistema pantesta que en germen envuelve la Fuente de la vi-
da, es el mismo que sirve en el renacimiento a GiORDANO BRUNO
para su monismo, el cual cita y reproduce a ABEnGABIROL, como
ms tarde revive la teora de ste en SPINOZA y se recuerda
con ocasin de los sistemas trascendentes sus analogas,
SIngularmente con el de SCHOPENHAUER.
-264-
Dios, y lo que es efecto transeunte de su potncia;
pero esto rompa la continuidad y el sistema. Por el
contrario, dando a aquella virtud carcter substan-
cial, y haciendo del ser de las substancias participa-
cin real de dicha virtud, el pantesmo resuita inevi-
table. ABENGABIROL no se decide por ninguno de am-
bos extremos, antes piensa en su conciliacin con dar
al problema carcter simblico! y traduciendo la teo-
ra de emanaciones por una forma de elevada comuni-
cacin mstica, siquiera esto ms que resolver, permi-
ta slo alejar las dificultades.
136. En cuanto a los orgenes del sistema, guar-
dan relaciones con el carcter y naturaleza del mismo.
Su fondo neoplatnico innegable delata abiertamente
su procedencia originaria. Lo nico cuestionable es la
inmediata derivacin de la teora, y de las modaliua-
des en ella que o no son neoplatnicas, o aparecen
all modificada!';. Tres fuentes pueden sealarse como
posibles: la judaica, o de la Cbala neoplatonizante;
la griega directa, mediante los escritos de PLATN,
PLOTINO Y aun ARISTTELES etc.; y finalmente el sin-
cretismo arbigo, donde las ideas de unos y otros
escritores griegos, frecuentemente mezcladas y con-
fundidas, tenan especial aceptacin. Esas tres diver-
sas procedencias le han sido sealadas a las ideas de
ABENG ABIROL.
Desde luego es por dems aventurado pretender
fijar en el asunto una derivacin con car,1cter exclu-
sivo y nico, tratndose de un filsofo de los alcances
de ABENGABIROL, a quien no puede negrsele iniciati-
vas personales, y en un medio ambiente donde las tres
fuentes sealadas podan proporcionar sus caudales.
-265-
Por esto, al referirnos a la totalidad del sistema, es
menester renunciar el procedimiento exclusivista y
aislador de que hablamos. Tan slo aludiendo a su n-
cleo principal,puede de hecho pensarse en un origen
nico, de igual suerte que all se descubre una orien-
tacin neoplatnica general bien definida.
137. Desde ese punto de vista los orgenes de la
teora gabiroliana no son, en nuestro sentir, ni judai-
cos ni directamente ;griegos, sino arbigos, o de base
doctrinal griega recibida a travs del arabismo, en
especial derivada de las doctrinas del tratado de las
Cinco substancicts) o del Pseudo-Ernpdocles. (1).
(1) Aludimos, corno se ve) al sistema en s, y no a los ele-
mentos que lo integran, los cuales, dicho se est, eran harto co-
nacidos; pues el Pseudo-EllPDOCLES no hizo otra cosa que intro-
ducir variantes de conjunto, sobre el tipo fundamental neo pi at-
. mico, especialmente plotiuiano. El concepto de una materia
primera espi,'ituali:::ada, inteligible, y de uua materia abs-
tt'acta y potencial respecto del ser de las cosas, es directamen-
te gl'iego, En ARISTTELES ofrcese con ambos mencionados as-
pectos, aunque es en el sentido de potencia como prevalece en
su sistema, y de la doctrina misma de PLATN puede llegarse a
esas especies de IIwteria, ya que ella vino a constituir corno un
postulado metafsico en la constitucin fsica de los seres, suscep-
tibles de todas las variantes y de todos los aspectos que a los sis-
temas diversos pudieran convenir, segn veremos en su lugar.
Sin embargo, ni PLATN ni ARISTTELES, dan el tipo de la
materia. y forma al como tampoco a ABEN-
GABIROL (el valor de la materia sobre la forma, la individua-
cin por la forma y no por la materia, y el proceso y evolucin
de (ol'mas antiaristotlicas), siquiera ambos tal vez, y sin duda
el ltimo, hayan podido conocer obras de aqullos. La base del
Pseudo-EIPDOCLES est en el sistema de PLOTINO, donde se ha-
llan todos los elementos que constituyen el tratado de las Cinco
substancias, aunque a ellos se hayan asociado otros factores
-266-
Dos clases de motivos inducen a juzgar de esa pro-
cedencia la teora gabiroliana; unos tomados de las
analogas y paralelismo fundamental de ambas teo-
ras; y otros debidos a consideraciones histricas, y
de indudable contacto doctrinal.
138. Por lo que hace a lo primero, basta conside-
rar la estructura y principios del sistema gabiroliano
y la del Pseudo-EMPDocLEs: 1.
0
En la doctrina del
Pseudo-EMPDocLEs es concepto elevado a la categora
de factor necesario del sistema, la existencia por ema-
nacin de una materia universal, como constitutivo
primario de todo ser corpreo o incorpreo, excepcin
hecha del Uno, del ser supremo. Y esto mismo apa-
rece enseado por ABENGABIROL, que hace de la ma-
teria universal emanacin primera de Dios, yelemen
neoplatnicos, acaso de PROCLO. ABENGABIROL que no necesita
ba estudiar las obras de PLOTINO para su teora, una vez dado
su conocimiento del contaba con recursoS
suficientes para tener noticias del sistema plotiniano, y de las
ideas neoplatnicas en general, harto divulgado entre los rabes.
Los captulos de PLOTINO copiados en el Pseudo-ARISTTELES, y
el contenido del Pseudo-PITGORAS demuestran bien como el
neoplatonismo y PLOTINO eran conocidos en la filosofa arbiga,
siquiera apareciegen bajo ajenas denominaciones sus ideas. ABEN-
GABIROL que cita a PLATN, probablemente refirese a doctrina
de PLOTINO, presentada bajo el nombre de PLATN. Esto en el
supuesto de que en muchos lugares donde tradicionalmente se le-
ley PLATN no debiera leerse PLOTINO, porque como en otro lu-
gar advertimos, al escribirse en rabe y hebreo sin vocales estos
nombres, fu sumamente fcil la equivocacin del uno en vez de
otro, ya que las consonantes son en ambos las mismas. Pero
que ABENGABIROL leyese o no a PLOTINO es para el caso de poca
importancia, porque la filiacin mencionada de su doctrina para
nada lo requera.
-267-
to esencial de todo lo existente, corpreo o incorp-
reo fuera de Dios mismo. En uno y otro sistema lo ,
snperiol' es la materia, lo inferior es la forma, a la
inversa de lo que sucede en los sistemas griegos.
Es de advertir que con ese carcter y en esa ma-
nera constructiva y sistemtica, la idea de una ma-
teria y de uua forma universales con su serie de ul-
teriores manifestaciones, no se encuentra en sistema
alguno filosfico exceptuando el del Pseudo-EMPEDO-
eLES, y su derivado (arbigo tambin) de ABENMASA-
RRA, precedentes obligados del de ABENGABIROL (1).
2.
0
El Pseudo-EMPDocLEs admite un Principio
suprcmo, desprovisto de propiedades o atributos, in-
definible e incognoscible en s, de donde emana la
malcria primera, como primer efecto. Y esto mismo
ensea ABENGABIROL respecto de Dios y de su primera
emanacin; aadiendo tan slo a la emanacin de la
malcria }Jrimel'lt, otra simtlltnea de la forma uni-
versal, que constituye el Intclcclo univcrsa,l (y que
en el Pseuc1o-EMPDocLEs figura como segunda ema-
nacin).
3. o El Pseudo- califica el al ma u ni-
versal que informa el mundo, como emanacin y efec-
to de la malcria p'imcra (abstracta), y dellnlelecto.
y ABENGABIROL sostiene igualmente que del Intelecto
(1) V. sobre el Pseudo-EMPDOCLES, Sahrastani, l11itat etc.;
MUNK (ll1etangcs etc.), que extracta a Sahrastani; un pequefr
resumen en el Quifti (Tarij al-'hokam). Una exposicin exce-
lente, sobre Sahrastani y Sahrazuri etc., en Asin Palacios
(Abenmasarra y sz escueta). Indicaciones sobre la versin
neohebraica, con el texto fragmentario de esta versin, en Kauf-
mann (Studien etc.)
-268-
(forma primera), y de la materia abstracta procede
el alma universal, o alma csmica (illacl'ocosmos).
De esta alma universal procede el alma particular
del hombre /microcosmos); en la doctrina de ABENGA-
BIROL, como en la del Pseudo-EMPDocLEs es sta una
manifestacin individual, o partcula de la primera.
4. o Eu el sistema del Pseudo-ElIIPDOCLES la na-
turaleza y la materia scgnnda son derivadas de las
emanaciones anteriores, y de ellas en s us gradacio-
nes reciben ser e inteligibilidad como su bstancias. Y
esto mismo acontece con la nat llraleza y con la ma-
leria segnnd(t (en las diversas categoras que se le
asignan) en la doctrina de ABENGABIROL.
_ 5.
0
Las substancias superiores (Maten:a prime-
ra, Intelecto y Alma), constituyen esferas concntri-
cas, donde la luz de una se reflej,t en la otra, y se
compenetran. En los dems rdenes inferiores apare-
cen las cortc:,as de individunlidades, aunque a su vez
graduadas entre s, donde la luz no brilla con la ple-
nitud de las esferas superiores. En la teora de ABEN-
GABIROL In, luz es proyectada de unas eu otras ema-
naciones; pero en las categoras inferiores pierde su
brillo por la densidad del medio atravesado a b ma-
,
nera que hemos visto.
Por ltimo, los ejemplos de la luz, del espejo en
que se. reproduce la imagen, etc. son comunes al tra-
tado de las Cinco substancias del
y a ABENGABIROL para explicar las mismas ideas.
139. A estas coincidencias doctrinales, que as
sistematizadas no es posible hallarlas entre filsofo
.alguno ;riego y ABENGABlROL, hay que aadir consi-
deraciones histricas que explican y a In, vez confir-
-269-
man lo que decimos en orden a las relaciones deABEN-
GABIROL con el tratado de las Cinco substancias.
En efecto, el tratado del Pseudo-ElIIPDOCLES era
desde principios del siglo x conocido y estudiado en
Espaa por los rabes en donde no slo lo haba di-
vulg'ado el filsofo y mstico cordobs M. ABENMASA-
RRA, de quieu adelante hablaremos, sino qlle 81 haba
fundado escuela sobre sus principios, y extendido su
accin intelectual por la pennsula. Evidentemente,
el filsofo malagueo ABENGABIROL que, aunque judo,.
estudi las obras de filosofa musulmana, y en rabe
escribi su Fuente de la vida, no pudo menos de co-
nocer el libro de las Cinco substancias, como sus an-
logos Pseudo-PITGORAS etc.;.
corrientes entre los muslimes, y que tan marcada in-
fluencia ejercieron entre los judos.
140. Hemos de notar que el texto del Pseudo-EM-
PDOCLES no fu conocido en Espaa tan slo en rabe;
fu tambin traducido al hebreo, y utilizado por los ju-
dos en su propia lengua, ele lo cual aparecen mues-
tras a partir de principios del s. XI (1). Y es que des-
(1) Conocen al Pseudo-EMPDocLEs y estudian sus conceptos,
o por lo menos los exponen, JEHUDA HA-LEVi, en el ya menciona-
do Cu:;ary, II10ISS ABENEzRA, ALKIFTI en su Tarikh, J. ABEN-
en ell1ficf'ocosnws, y SCllEN TOB ABENFALAQt:ERA, compen-
dlador en hebreo de la Fuente de la cida, ctc. Ya IIIuNK (lllelan-
ges etc. cit.) indicaba con referencia al testimonio de FALAQUERA,
Como origen vorosmil de la teora de ABE:-lGABIIlOL, las doctrinas
esparcidas entonces por Espaa. IL\UHIANN, que descu-
brI y public un trozo de la versin rabnica del Pseudo-EilIP-
DOCLES, seala ms concretamente aquella procedencia, y hace
notar de cOllformidad con lo que venimos diciendo: In dem
Jahrhundert dass zwischen Ibn II1asarra '8 Tode und dem Auftl'e-
-270-
de la divulgacin de aquel tratado por
hasta la aparicin de la Fuente la vida, las ideas
del Pseudo-EMPDocLEs haban adquirido verdadera
preponderancia en la filosofa arbiga, y en conse
cuencia hubo de reflejarse sta en la judaica, tan afin,
fuera de la Cbala, a la primera. Adase a lo dicho
que el ya mencionado ABENFALAQUERA, en el prefacio
a su extracto rabnico de la Fnente de la 1Jida, hace
constar que en su parecer ABENGABIROL ha seguido
el sistema de ciertos antiguos filsofos, como el que
se expone en la obra compuesta por EMPDocLEs sobre
las Cinco snbstancias etc. Y contina indicando la
base del libro de ABENGABIROL (la materia espiritual
y nniversctl!, idntica a la del Pseudo-EMPEDOCLES.
Es necesario, pues, reconocer que ABENGABIROL
en la elaboracin de su sistema tom sin duda algu
na sus normas del tratado arbigo aludido. Y que si
las ideas gabirolianas influyen en la escolstica, son
las ideas arbigas las que primero influyen en ABEN-
GABIROL para luego ser transmitidas.
141. No es esto decir que ABENGABIROL no tuviese
otras fuentes doctrinales. Tvolas ciertamente, yen
primer trmino las dems de procedencia arbe, por
donde llegaban a sus manos mltiples ideas afines;
sobre todo las de PORFIRIO, PROCLO Y PLOTINO, que
ten lbn Gabirols verflossen ist, waren also die Schriften des Em
pedokles ein fester Besitz des spanisch-arabischen Litteratur
geworden. lhr N achklang, den noch zweihundert J ahre spiiter
lbn Falaquera aus dem philosophischen Hauptwerke lbn Gabi.
rols heraushorte, erweist das Fortwirken ihres Einflusses, dar
mit der Schule lbn Masarra's keineswegs erlosch. (StudicTI
b. S. In Gatrol, n. 2).
-271-
juzgamos conocido de los rabes, aunque su nombre
aparezca confundido con el de PLATN (1). Mas si pa-
ra algo sirvieron tales fuentes fu para completar su
pensamiento, al vaciar los conceptos recogidos, en los
moldes de una teora neoplatnica con resabios aris-
totlicos, que los rabes haban modelado, y que lo
mismo se adaptaba a la especulacin filosfico-msti-
ca, que a los postulados del simbolismo de la Cbala.
142. Dos puntos hay, entre otros secundarios,
en que ABENGABIROL quiere mostrarse independiente
del Psel1c1o-EMPEDocLEs. Es el unoJo atinente a los in-
tentos de conciliacin de las emanaciones con la idea
de la creacin, y con la separacin consiguiente entre
lo finito y lo infinito. El otro es la representacin
(1) En tiempo de ABENGABIROL estaban traducidos al rabe
muchos tratados de PLATN y de ARISTTELES, cuyas doctrinas
haba ya divulgado AVICENA; eran asimismo conocidos en rabe
la Isagoge de PORFIRIO, y los comentarios de ALEJ. de AFRODI-
SIA, de Al!lIONIO y de FILIPONO, entre otros.
Por lo que hace a PLOTINO, que segn hemos anotado y ten-
dremos adelante ocasin de repetir, fu sin duda utilizado por los
rabes, proporcionaba a ABENGABIROL materiales cumplidos de
adaptacin en la teora. El ttulo mismo del libro de ABENGABIROL
Makor Hayyim, Fuente de la vida, no es improbable le fue-
se sugerido por la lectura de PLOTINO o de otros neoplat6nicos, de
donde toman la misma frase otros judos, JEHUDA HALEV entre
ellos; porque entre stos, como entre los gusticos, al igual que
en el misticismo persa (y a su vez entre los cristianos, bien que
eu diverso sentido), fu expresi6n harto conocida la de Fuente
de la vida aplicada a la Divinidad. De PLOTINO es literalmente
la frase aludida cuando hablando de los grados supremos de la
visin de Dios, denomina la Divinidad fuente de la "ida, fuen-
te de la inteligeneia; .. , TCryiV .L5V TCryiV as vou ... (Enn.
VII, 9).
i:
1:
'1
!i
I
ji
l'
I
!
-272-
que da a la Voluntad como principio de emanaciones
r
identificada con el Verbo divino en la proyeccin ex-
terna de las cosas segn su tipo.
Lo primero obedece a los principios de la creen-
cia y de la doctrina bblica. Lo segundo, aunque no es
cosa extraa a la teora pseudo-empedoc1ea (el amor
y la bondad se proclaman en ella razn de las exis_
tencias), sin embargo tiene ms subido y especial re-
lieve en ABENGABIROL, y acusa la influencia directa
sea de PLOTINO, sea de los conceptos bblicos, donde
es frecuente asignar a la voluntad y a la potencia
divina la razn ltima de la entidad del universo y de
cuanto en l existe (1).
143; JEHUDA HA-LEv o HALEVI, es un apologista
de la tradicin como regla de creencias y norma del co-
nocimiento teolgico que al hombre es dado alcanzar.
y si bien no niega en absoluto las fuerzas naturales
del conocer, tampoco les reconoce eficacia para llevar
nos a la certeza, en todo aquello que entra en los m-
bitos de lo revelado. La letra y el sentido, en el orden
teolgico, no tienen para JUD HA-LEv otro criterio
(1) FL: doctrina adems corriente entre los rabes la del
predominio de la Volnntad divina sobre el Bntemlimiento, y 11110
el carcter intermediario de la Volnntad (y de la Accin) entre la
esencia divina y las criatnras, como se ve por lo que escriben
MURTADA, SAIIIlASTANI, etc. (Or. HORTEN, Die phil. PI'obl. d. spe-
kztlat. T hcol. im Islam). SAHIlASTANI (Libro de las sectas, etc.),
pone adems eso mismo como enseanza de PLATN y AIlISTTELES,
aunque no sea otra cosa que el aristotelismo y platonismo vistos
a travs de las interpretaciones muslmicas. No sera, pues, de
extraar que AUENGAUIROL participase tambin en esto de la in-
fluencia arbigll.
-273-
que el de la tradicin recibida; y en su consecuencia la
intervencin de la filosofa proclamada por ABENGABI-
ROL Y dems de su escuela debe ser proscrita como he-
terodoxa y contraria a la fidelidad de un verdadero
creyente. La reversin al espritu tradicional, donde
la Cbala haba subordinado la intervencin filosfica a
la autoridad de:Ia fe, proporcionando mediante el sim-
bolismo la inteligencia de la palabra de Dios en sus
sentidos ms recnditos, es la conclusin a que llevan
las aspiraciones de JEHUDA HA-LEvf. Su mstica,
pues, no es la mstica de ABENGABIROL, ni la de nin-
guna escuela de filosofa en cuanto tal; es la que fluye
del conocimiento de la Ley, y de la contemplacin de
su contenido ora manifiesto, ora simblico Y oculto.
Bajo este aspecto tiene la doctrina de JEHUDA LB-
v bastante ms de ascetismo que de mstica, siquiera
sus enseanzas sobre los nombres divinos, cuyo valor
simblico (comenzando por el inefable de Jhvh) trata
de hacer resaltar, no menos que el sentido oculto de
la Cbala, hagan de l uno de los escritores que ms
han infludo en la consolidacin de sta.
244. JEHUDA HA-LEV ha resumido su pensa-
miento en los cinco tratados que componen su en otro
tiempo clbre Cuzary (1). Se ha comparado la doc-
(1) As denominado del principal personaje que interviene
en los dilogos, el rey Ouzary, o de los Ozaros, a quien acaba
por convencer un doctor judo. En esta serie de conferencias se
plantean problemas de varia ndole, si bien todos ordenados a
fines teolgicos y religiosos. Tambin aqu aparece, en el quinto
tratado, la doctrina del entendimiento agente como forma se-
parada, al cual el alma se ulle despus de la muerte, como subs-
tancia de orden superior. Doctrina que, segn veremos, constitu-
TOMO 11 18
- 274-
trina de J. HA-LEV a la de ALGAZEL; y con l guarda
semejanzas en cuanto se refiere a ascti-
ca, y a las orientaciones generales de sus
respecto de la creencia, y del lugar de las
investigaciones racionales en el orden teolgicO .. Am-
bos ofrecen un matiz de tradicionalismo, entendido a
su manera. Pero es mucho ms acentuado el carcter
filosfico en la tsis y doctrina de ALGAZEL, que no en
la de J. HA-LEV; y mucho mayor tambin el desarro-
llo de la teora psicolgica, y de su alcance moral y
mstico en el primero que en el segundo. Ni menos se
diferencian en la manera de entender el ascetismo,
que mientras J. HA-LEV quiere .q:le se en el
mundo sirvindose de l, y bendiCiendo a DIOS como
dador de los bienes (pues Dios calific de buena la
obra de la creacin), aunque viviendo vida de
miento interior, y usando de ellos con la moderaclOn
y sobriedad impuesta por las divinas ley6s, ALGAZEL
a la inversa, propone el desprecio de las cosas del
ye una de las particularidades del aristotelismo arbigo, aunque
se haya querido hacerla peculiar de AVERROES.
El Cl:::rary fu escrito en rabe, y luego traducido al hebreo
por J. BEN TIBON. Su versin castellana del R. J.
hala nuevamente publkado BONILLA SANlIIARTN (MallI'HI,
YEHUDA HA-LEV es antes que filsofo y telogo, un notablll-
simo poeta; como tal fll celebrado por los suyos, y reconocido
P
or superior como lo es en efecto, a ABENGABlROL.
, I . del
ENRIQUE REINE recuerda a HOMERO para hacer el e oglO
, . blo:
judo espaol, y tinele por el ms emll1ellte poeta de SU. PU6
He
_
"Estrella y antorcha. de su siglo, le llama en sus lJIelodws
breas, luz y faual de su pueblo ... Maravillosa columna de fuego
de la poesa, que precedi a la triste caravana de Israel en el
desierto de su destierro.
-275-
mundo, y la vida aislada y de recogimiento no slo
!nterno sino tambin exterior . No es sin embargo
Improbable que, a pesar de esas y otras discrepancias,
JEHUDA HA-LEV baya ledo y aprovechado en sus
lecturas de ALGAZEL.
. 245. Sin tener el Cuzal'y del judo toledano la
Importancia y valor del Moreh Nebuhim (1), de MAr-
(1) No nos detenemos a hablar de MAUINlDES, porque no
obstante su grande personalidad en el judasmo, y su influencia
en la escolstica (de sta diremos algo en otro lugar), no es un
mstico, ni representa direccin alguna en tal sentido. Sus tra-
de carcter religioso, sobre todo acerca del Talmud, cuyo
CODJunto regener, dironle ascendiente entre los judos seguido-
d: la tradicin; pero su labor filosfico-teolgica cuya snte-
SIS completa es el lJloreh, pusironle en opuesto camino, y
lo hiCieron sumarse a la escuelll filosfica, y a veces (como sucede
sus ideas acerca del profetismo) en oposicin a la ortodoxia
ludiR; que si eso le proporcion admiradores y comentaristas pro-
pagadores decididos de sus ideas, le ocasion tambin detrac-
tores y adversarios. Tinenle algunos por precursor de SPI-
y ste lo cita tambin en su 7 ractus theol. pol.; pe-
ro SlD duda alguna recibi mucho ms SPINOZA de la Cbala
que de MADIl!IDES.
MAD!6NIDES es desde luego un aristotlico, lo cual no obsta
para que en l aparezcan reminiscencias neoplatnicas, tales co-
mo la de la pluralidad o distincin real en el orden de
los esplrltus, y la jerarqua operativa de inteligencias separadas
que :,610 se diferencian por las relaciones de causa y efecto res-
pectivamente. Mas lo que sobrevive de Zaid (dice lIIAnINIDES
para probar la unidad del intelecto agente y del alma en ultra-
tumba) no es causa ni efecto de lo que sobrevive de Amr; por
esto el conjunto es uno en nmero, como ense AVEMPACE
(Abenbadja), y otros que se dedicaron a estas profundas cuestio-
n.es. Tal doctrina que es de AVEMPACE y de otros filsofos rabes,
bene los mismos ejemplos de Zaid y de Amr en sus impugnado-
-276-
MNIDES que apa.rece despus, con l sin com-
parti su ascendiente en :1 y fue objeto de
exposicin y de comentarlOR, aSI escrItos, como ver
bales en cursos de enseanza.
Es de notar que no obstante el espritu y tenden-
cias del autor del Cuzary aparecen en ste evidentes
reminiscencias neoplatnicas al estilo rabnico. es-
te rden es la teora de la divina accin reflejada
en la vida legal, o el Divino influjo (AL-AMR AL-
ILAHI) mediante el cual viene Dios Adam como
incorporndose e iluminando a Is-
rael. El am" es de esta suerte una especIe de emana-
cin anloga al Logos, con la diferencia de no es
luz natural como ste, sino sobrenatural, m Ile ca-
rcter universal, sino peculiar del pueblo hebreo. La
teora del AMR es base de la explicacin y sistema ra-
bnico sobre la veracidad e incorruptibilidad de las
tradiciones hebraicas desde el principio, o sea del va-
lor permanente divino de la Ley. Es, una
tacin de la teora del Logos neoplatolllco en el he
brasmo, anloga a la del Logos spermatikos de :11
antigua patrstica cristiana platonizante, para exph-
res musulmanes como en ALGAZEL; y AVERROES en la refutacin
de ste y del intelecto uno, a la frmula de
Amr y Zaid que propone el filsofo Judo al mismo fin.
Como JEHUDA HA-LEv y los rabes, parte MAIMNIDES de la
. - h l- - d- -d 1 perecedero,
contraposicin del entendimiento y WO, m IVI ua y 1
Y
del entendimiento uno y unioersal. Durante la vida e
- 1 -. 1 tendrmtento
hombre en alta contemplaclOn 1 egar a unll se a en
ag
ente ::lno lo cual tambin debe acontecer despus de la muer-
o , d la te o-
te para alcanzar la bienaventuranza. Todo ello respon e a . d
. auunclan o
ra prear:el'roista arbiga, que falsamente se vmo
como invento de AVERROES.
-277-
cal' la participacin universal de las enseanzas reve-
ladas, y la tendencia del alma a ser naturalmente
cristiana. Anloga a la teora rabinica del Amr, y
de igual origen, es la de Qotb rabe, por lo menos
en su acepcin ms antigua, como filosofa mstica
de toda especulacin intelectiva, a manera de cen-
tro unitario del conocer y polo del mundo racional,
desde donde se alcanza el sentido oculto de las cosas
revelado por Dios desde el principio, y mediante el
cual todas las doctrinas enseadas por las diversas
escuelas tienen un mismo sentido fundamental y su-
premo.
246. Las doctrinas mstico-ascticas de J. HA-
LEV fueron a modo de continuacin judaica de las
orientaciones antiperipatticas arbigas que tuvieron
su principal representante en ALGAZEL. De ah haba
derivado tambin l:sAHYA (BEN J. BEN PAKUDA) su as-
cetismo, y su manera de entender la ciencia divina-
alhalam alahi, como la ofrece en su tratado de los
Debe1'es de los com:ones (HOBOT HA-LEBABOT (1), y
que sin duda, segn lo indicado, influy en la asc-
tica de J. HA -LEV.
De lo expuesto acerca de las orientaciones y prin-
cipios de la mstica india, de la griega y judaica, re-
(1) Libro es ste que sin tener una gran significacin cient-
fica, vali nI rabino espaol los dictados de Kempis y Sneca
judo, siquiera en ambas rIenominadones haya exageracin y poca
exactitud. La versin rabe del Hobot, lo mismo que la hebrea,
y compendios hebraicos riel mismo, as como su traduccin a otras
lenguas no semticas (la ms antigua entre stas es sin duda la
hecha al castellano en Sal6nica por DAVID PARDO BEN JOSEPH),
muestran la difusin obtenida por las doctrinas de BAHYA.
-278 -'-
sulta en conclusin que el proceso general cognosci-
tivo es de base comn intuicionista en dichas escue.
las, y por consiguiente preside en stas como criterio
primero la tsis implfcita o explicita de una compene-
tracin no consciente, pero real, del hombre con la
Divinidad, y el encuentro y procesin mutua en las
esferas de lo trascendente_ y lo que es ms, ese mis-
mo postulado comn puede decirse histricamente
transmitido de unas a otras en las tres teoras ms-
ticas expuestas, que as acaban tambin por vaciar
en moldes anlogos las creencias y las ideas teol-
gicas.
CAPiTULO VI
El intnicionismo mstico
MSTICA RABE
Snmario. Formacin del misticismo arbigo. El contacto arbigo-
cristiano y sus causas. El influjo helnico a travs de la Siria. El
influjo cientIfico de los maestros cristianos. Reflejo de estos influ-
jos en la formacin de las escuelas filosfico-teolgicas del Islam.
Los lIfotziles, sifates, etc.; el C'alam y los moteclimes. El as-
cetismo cristiano en el ascetismo rabe. Influencia del Pseudo-
AREOPAGITA y su encuentro con el neoplatonismo entre los ra-
bes. Los principales maestros griegos en el islamismo. PLOTINO y
~ u doctrina entre los rabes. El Pseudo-ARISTTELES, el Pseudo-
EHPDOCLES, etc. Las dos orientaciones teolgica y filosfica de
las doctrinas arbigo-msticas. La fase teolgica. La formacin
del Sufismo y la doctrina mstica de 109 Suf es. Sus relaciones con'
el misticismo del Pseudo-AREOPAGITA. Variantes msticas del su-
f i ~ m o . Los grandes maestros de la mstica teolgica. La m[stica
de ALGAZEL, y sus principios psicolgicos y ascticos. La fase filo-
sfico-mstica. Sus dos orientaciones, y caracteres respectivos.
Representantes aristotlicos del misticismo rabe. Doctrinas de
A VEMP ACR, TOF AIL y AVERROES. La representacin neoplatnica.
Ideas msticas de ALFARABI y AVICENA; id. de ABENMASARRA. Dos
ramificaciones del sincretismo mstico, y representacin respecti-
va de ABENFARID y ABENARABI. El misticismo persa; sus ten-
dencias pantestas. SAADI, AT1'AR, RUlII, Y KEYYAM.
J:
247. De mayor alcance y significacin que el
misticismo judaico es la doctrina mstica rabe. Dos
corrientes de influencia se han sealado en la forma-
cin del misticismo arbigo. La cristiana, y por con-
siguiente de carcter mstico teolgico, y la del misti-
cismo filosfico cuyas principales manifestaciones aca-
bamos de exponer en el cap. anterior. La influencia
de las doctrinas msticas filosficas comprende las tres
-280-
categoras sealadas, o sea la del brahmanismo, la
neoplatnica, y la judaica, si bien la representacin
judaica en el misticismo arbigo es, por decirlo aS,
externa, y ms del orden prctico que de principios.
De la orientitcin mstica cristiana procede, por
lo menos en sus caracteres ms salientes, elmisticis-
IDO arbigo ortodoxo, que es representado por la es-
cuela Sufista; escuelp, no exenta tambin en sus or-
genes de influencias persas, y con alternativas varias
en su ortodoxia muslmica a travs de los_ tiempos.
No de otra manera que la Siria y Persia fueron
centro obligado de la formacin cientfica de los ra-
bes, as hubieron de constituir el ncleo de su forma-
cin teolgico-mstica.
Es de advertir desde luego, que con gran ante-
rioridad a la expansin dominadora arbiga, y a la
elaboracin de la cultura musulmana, exista ya en
las regiones orientales a que hubieron de extender
los rabes sus dominios, una ci vilizacin filosfica y
religiosa derivada de fuentes tan vat'as v siO'nifica-
b
das como el helenismo y el cristianismo, a las cuales
se asociaban las doctrinas persas y las del Talmlld.
248. Las influencias helnicas y cristianas, ora
sin ora presentadas a travs de las
creaciones gnsticas, destacbanse principalmente en
Siria (1), de donde se haban extendido a la Persia
(1) All revelronse desde luego las ideas de FILN, sntesis
de judasmo y de helenismo; all el gnosticismo tergico, dicho
de la Siria en oposicin al especulativo de Alejandra, siquiera
no faltasen tampoco influencias del marcionismo y del sistema de
VALENTINO; yen especial de las creencias cristianas. La version
Peschitto del A. T., una sobre el texto hebreo, la otra sobre los
-281-
constituyendo tambin ncleo de doctrinas religiosas
y teolgico-filosficas. Las ideas cristianas propa-
gadas entre los sirios, afines al pueblo y lengua ra-
be, llegaban desde luego por contacto hasta los mu-
sulmanes, como despus las recibieron por adopcin
directa en la poca de expansin muslmica.
La compenetracin por contacto se efectu de
mltiples maneras ora por la proximidad de los mis-
mos cenobitas cristianos dentro de la regin arbiga
(la Arabia del norte fu residencia de no pocos de
BstoS), ora viceversa, por la penetracin frecuente
de los rabes en las regiones cristianas, con fines co-
merciales unas veces, y otras por motivos varios.
249. Dos factores de importancia aparecen ade-
mas que es menester tomar en cuenta: la indetermina-
cin doctrinal muslmica en pun to a teoras as filos-
ficas como teolgicas y cientficas en general; y la
indeterminacin primitiva territorial de la dominacin
que permita apareciesen bajo el dominio ar-
Setenta (como ms tarde la Peschitto del N. T., hecha sobre el
texto griego), responden a la compenetracin judaico-helnica, y
luego a la helnico-cristiana de que arriba venimos hablando.
La traduccin del griego al siriaco fu cosa antigu/\ en la Si-
ria. Sin emb'argo el mayor empuje en este orden de trabajos co-
mienza con la penetracin de los nestari9.nos, despus que se hu-
biel'oll apoderado de la escuela de Edesa, y luego fundada la de
Nisibe; la traduccin de las obras de DIODORO DE TAI;SO y de TE 0-
DORO DE MOPSUESTlA hicieron pensar en el estudio directo de ARIS-
T6TELES en siriaco. A fines del s. VI la enseiianza del griego era
en Siria una parte integrante, y de primer orden, en los estudios;
ya principios del s. VII el monasterio de Kennesr constitua es-
cuela fl0reciente de lengua griega, y la ms frecuentada por per-
sas y sirios.
-282-
bigo territorios poblados por cristianos, o que figura-
sen:territorios habitados por rabes bajo jurisdiccin
extraa, recibiendo directamente el influjo del cris-
tianismo.
Dicha compenetracin arbigo-cristiana tena co-
mo una de sus principales causas la poblacin de ce-
nobios cristianos en los mbitos del territorio musul-
mn, a que antes hemos aludido. Y no era de menor
eficacia la que se verificaba en los diversos peque-
os reinos establecidos por los rabes en los con-
fines de la Persia y de Bizancio, que convertia a
pueblos enteros de raza rabe en sbditos de otros
imperios; con lo cual resultaban aqullos influidos
naturalmente por las ideas y doctriuas all domi-
nantes. Buen ejemplo de esto fu el reino de Ri-
ra, cuyos habi tan tes y soberano estaban totalmente
sometidos a los reyes de Persia. La poblacin de Ri-
ra era en buena parte cristiana; y estos cristianos de
raza rabe estaban en comunicacin con los dems
rabes no cristianos, los cuales no podian menos de
conocer y familiarizarse por este medio con ideas y
prlcticas propias del cristianismo (1). De Hira pro-
cede cabalmente uno de los ms notables y significa-
dos traductores antiguos rabes HONE'(N, que profe-
saba el cristianismo, y a quien sus contemporneos
sobreponan al tan celebrado tra.ductor sirio SERGIO
(1) Sobre Him, v. NOELDEKE (basado en la Crnica de TABA-
El) Gesch. del' Pel'sel' !l, Araber zur Zeit d. Sasaniden
etc, Sobre el contacto cristiano-arbigo, BROCKEUIANN, Gesch.
d. arabischr>n titter, En especial, ASN PALACIOS, Abenmasa-
rra y su c"cuela (introd.) CARRA DE VAUX, Avicenne (intro-
duccin); LABOURT, Le Christianisme dans l'Empire Perseo
-288-
DE BOCHAINA, del cual hablaremos adelante. HONEIN
7
traductor oficial en el palacio de los califas, conoca
perfectamente el griego no menos que el siriaco, ra-
be y persa. Del griego tradujo al siriaco algunas
obras de ARISTTELES; otras las tradujo al rabe; y
a esta lengua verti, entre otros muchos libros grie-
gos, el Timeo de PLATN, las Leyes y la Repblica,
aS como el Isa,qnge de PORFIRIO. La primera versin
rabe de la Biblia sobre el texto de los Setenta, es
debida a HONEYN; y decimos la primera, porque otros
rabes realizaron luego nuevas versiones, determi-
nando con ello corrientes religiosas extraas a su
creencia,
250. Hemos mencionado la indeterminacin doc-
trinal arbiget primitiva como causa de compenetra-
cin rabe cristiana: y en efecto, fu ste uno de los
motivos de estrecha aproximacin muslmica a las
ideas del cristianismo.
La aproximacin a que aludimos hubo de efectuar-
se de Iloble manera; una oficial, por decirlo aS, y de-
terminada mediante la intervencin de los califas que
tratando de subvenir a la falta de hombres doctos en-
tre los suyos, utilizaron la ciencia y concurso de los
cristianos; y otra extraoficial, debida al encuentro
de la expausin arbiga con pueblos de cultura ge-
neral arraigada, especialmente filosfica y teolgica
r
como la de la Siria, no menos que a la indigencia de
doctrina expositiva y crtica respecto de los mlti-
ples problemas que las enseanzas del Corn susci-
taban, y que mediante las nuevas ideas trataron los
rabes de resolver.
La accin de los califas fu orientada a promover
-284-
las artes y la ciencia en general, entrando por mucho
la obra de las traducciones, en todo lo cual utilizaron
por modo singular la mediacin cristiana (1).
La accin extraoficial de las ideas cristianas fu
debida al medio ambiente civilizado en que se encon-
traron los rabes en el perodo de su expansin. Las
doctrinas del cristianismo, y las enseanzas de los
filsofos griegos que mediante cristianos llegan a ma-
nos de los rabes, ocasionaron la explosin de teoras
y de escuel".s que brotan eu el seno del islamismo,
convirtindose en sectas y herejas del ms vario y
contradictorio aspecto.
251. Con esta organizacin de teoras musulma-
nas comienza la manifestacin doctrinal y terica del
influjo cristiano y del influjo helnico en la teologa y
en la'mstica islmicas. Es decir, que en los primeros
albores de la ciencia arbiga con carcter propio y
nacional, aparecen como factores integrantes de ella,
y aun ;omo bflse capital de soluciones aplicadas a la
dogmtica rabe, las teoras y conceptos propios del
<:ristianismo, j un tamen te con ideas y teoras helni-
(1) Cuatro gneros de talento, dke CARRA DE VAUX (ob. cit.)
en personajes no musulmanes, atraan el favor de los cali-
.fas: los talentos artsticos, los medicinales, los administrativos y
los cientficos. En todos estos rdenes los crbtianos tuvieron se-
alada intervencin, porque se hallaban en condiciones de cultu'
ra muy super"or a la de los musulmanes. Sobre todo en el orden
administrativo, y de organizaci6n social, de que tanto necesita-
ban los rabes, y en el de las traducciones de obras cientficas Y
literarias, la colaboracin cristiana fu ms marcada; y eran jus-
tamente estas dos maneras de intervenir las ms aptas entonces
a los fines de una asimilaci6n muslfmica del pensamiento te6rico
y prctico del cristianismo.
-285-
cas que los cristianos les proporcionaron. Que si bien
es cierto conocieron igualmente los rabes en el pe-
rodo de su formacin doctrinal las ideas persas, y en
parte las de la literatura india, no es menos cierto
que ni unas ni otras doctrinas ejercieron entonces
influjo marcado en sus orientaciones religiosas y teo-
lcricas quedando el uso y la estima de tales teoras
entre rabes relegados a lugar muy secundario,
ya inmensa distancia del aprecio y del hicie-
ron de las teoras griegas, ya solas ya crIstIamzadas.
Las doctrinas orientales, si llegan ms tarde a una re-
lativa significacin y preponderancia, aparecen siem-
pre como una derivacin, dentro del criterio cientfi-
co muslmico, mientras en los comienzos a que nos
referimos apenas dejan vestigios sino en cuanto mo-
dalidad adcidental muslfmica de ideas griegas aplica-
das al orden religioso (1).
(1) La secta ms filos6fica y de mayor rep;esentaci6n anti-
gua musulmana, la de los Motd.:iles o Motaclttes
cismticos), es una prueba bien clara del alcance y slgmficac16n
que las ideas helnicas y cristianas llegaron a tener para el .ma-
hometismo. Su concepto de la Divinidad ofrcese como una Idea
abstracta, destituda de atributos propiamente tales, que luego
la misma secta hace aparecer en una concepcin ms alta de la
esencia divina a la manera de una esencia neoplat6nica; yen uno
y otro caso, en oposici6n con las tradiciones del Corn
acerca de Dios. Los de ley natnral, de la obra creado-
ra, del bien y del mal en relaci6n con Dios estn impre.gnados en
los motziles de ideas helnicas y de ideas cristianas. Bien es ver-
dad que el mismo escritor rabe SAHRASTANI que nos da cuenta de
las doctrinas de los maestros motziles, no deja de hacer notar
derivaciones de la filosofa griega, y analogas con las ideas cris-
stianas, siquiera sea poco exacto en 111. exposici6n de ellas. La filo-
sofa helnica que sirve a los mot les en orden a sus especnla-
-286-
252. Si la vida cientfica y la vida teolgica ra-
be hubieron de desarrollarse en un ambiente helnico-
!a vida asctica y la vida mstica, que son
al mismo tiempo un complemento y una derivacin de
las ideas teolgicas y filosfico-religiosas, se mode-
teolgicas es la neoplatnica, generalmente presentada y
temda entre los rabes por doctrina de filsofos de la mayor anti-
gedad griega (TALES, ANAxGORAS, ANAXUIENO, PITGORAS, EM-
PDOCLES, etc.), segn los pseudo-epgrafes que los mismos neo-
'platnicos de la decadencia haban introducido para garantizar
sus enseanzas. El mismo SAHRASTANI, aun en la pocn en que es-
cribe (s. XII) aparece imbu do en el error sealado, no menos que
cuantos filsofos rabes en la Edad media tienen por doctrina
aristotlica p. ej. el neoplatonismo del Pseudo-ARISTTELES.
(V,. SHARASTANI, ed. CURETON, Book o/ religions and philoso-
ph!cal sects. Trad. posterior alem. de HAARBRUCKER, Abul'-
-Fath M. asclt-SChal'(lstam's Religions parth u. Philoso-
phenschulen. V. asimismo las Prairies d'or de MAyUDI, ed.
BARBlER y PAVET DE COURTEILLE).
La teora ms opuesta a la de los en la especula-
cin sobre lo divino, es la de los Sifatitas o Slfaties que, como
su nombre lo indica, hacen resaltar el valor objetivo de las cuali-
dades o atributos de Dios, hasta parar en un concepto antropo-
mrfico de la Divinidad. Sin embargo, en esa atmsfera de an-
tropomorfismo (que comparten rabes y judos en algunas de sus
sectas tambin) aparece el sifatismo informado de ideas aristot-
lico-platnicas. y de conformidad con el neoplatonismo una par-
te de los sifaties haca de Dios un ser abstracto e incomprensible,
en derredor del cual los atributos eran como formas externas y
yuxtapuestas.
Otra variante significada entre las mltiples fracciones sec-
tarias rabes se nos ofrece con predominante carcter filosfico.
Es la ramificacin de lo Xies (adictos; de xca, seguir) que en
sus variedades (dentro de la adhesin unnime a la dinasta de
Al), reproducen un sincretismo doctrinal en que se encuentran
elementos orientales, en especial persas, y elementos neoplatni-
-287-
Iaron sobre la prctica y con los principios, por lo
menos capitales, de que se nutra el ascetismo y el
misticismo de los monjes cristianos (ortodoxos y he-
terodoxos) de la Siria y de sus confines. Los ascetas
primeros del Islam, fueron los que habitaban en las
eos. con ideas gnsticas. Todo ello (incluso el maniquesmo que
profesaren) recibido a travs de la cultura alejandrina. Los
Xies pusieron en prctica de una manera sistemtica la teora
del doble sentido, literal y simblico aplicado al Corn, o sea la
doctrina del valor exotrico o externo, y esotrico u oculto de
sus dogmas, que fu procedimiento obligado ya para desviar el
contenido alcornico de su significacin directa, ya para introdu-
cir en el campo teolgico y de creencias los principios filosficQs.
A la proclamacin en ese sentido mstico y oculto deben las sec-
tas mencionadas el dictado de Batines (esotricas) con que se
las conoce. Desde luego el procedimiento de los batinie6 es una
importacin extraa, que igualmente puede ser derivada del ju-
daismo y de la cbala, como proceder de los iniciados griegos, ya
que no quepa buscar su origen en la ludia, ni auu probablemente
en el menos significado esoterismo persa. (V. sobre el esoter. mu-
sulmn, SILV. DE SACY, Expos de la religo des Drn::es, t. n.
ef. ASN PALACIOS, AbenasaT'/'a etc. cit.)
Sobre la variedad nllltiple de sectas y aspectos doctrinales
de la creencia entre los rabes, V. SAHRASTANI, ed. CURETON cit., o
la trad. germ. de HAARBRUCKER tambin cit.; MUNK, JJlelanges
de p/iL. juire et araba; SACY, Expos etc. cit.). Dentro de la
ortodoxia muslmica la accin de l as ideas filosficas no dej de
manifestarse igualmente, siquiera sus orientaciones fuesen mode-
radas por el espritu del Alcorn. Los Motectimes, en efecto,
de aquella ortodoxia, auuque opuestos en tenden-
cias a la heterodoxia de los motdles, acabarn por formular los
mismos problemas discutindolos segulas normas de la filosofa
no menos que sus adversarios; filosofa ajustada al
cl'.lterio ora aristotlko ora platnico tradicionales. Las doctrinas
mismas de ASHARI, el depurador del Calam (como ciencia racio-
nal, o teora del dogma), y las ideas de BAKILANI sobre el ser y
".
) .'
\,q
"
i!
! ,
"
1,
-288-
cercanas o con vi vian con los cristianos, y
tambin los que se encargan de esparcir las lloticias
referentes a la vida, austeridades y prcticas del mo-
nacato que la literatura rabe vino a utilizar y di-
, .
vulgar. Del misticismo cristiano tomaron los arabes
el no ser, etc., llevau el sello de las corrientes filosficas que
luego se ofrecen con amplitud en la escnela de los moteclimes,
y que ocasiona protestas de ALGAZEL bien marcadas, a pesar de
las inflnencias que en l ejerci el mismo Calam,
Los moteclimes (los que hablan o disputan; en nuestro
caso, los que comentan la palabra dir:ina), son en gene'
ral, expresin de la adaptacin de la creencia muslmica .a las
frmulas raciouales, y por consiguiente a las teoras
no menos que ese era el objetivo primario de los mot::des; con
la diferencia de que stos trataban de subordinar el dogma a la
teora filosfica, mieutras los primeros sometan, a la inversa, la
filosofa a los dogmas, La formacin primera del Calam que ge
neralmente se hace aparecer desde su origen como opuesto al mo
tazilismo, no fu en los comienzos sino simple exposicin y comen'
tario de la creencia, sin que simbolizase distincin alguDll
motziles y moteclimes, El Calam, advierte el teolog
o
TEFTAZANI, es la discusin de esto y de aquello, As,. aade el
mismo cuando comenzaron las investigaciones especulatIvas mus'
sobre la fe, se origin la ciencia que se
De eso procede que primitivamente sean los motazz{es conO
CI
'
dos como cnltivadores del Calam, sin distincin por tanto entre
ellos y los moteclimes. ABU MAIIAL habla igualmente de los
vez re
motziles cultivadores del Calam. ALGAZEL parece a su
ferirse a un Calam no siempre peculiar de los moteclimesj ya
l hace sin duda referencia MAIMNIDES cuando supone ser ante
rior el Calam a la forma concreta del motazelismo." Tan
los musulmanes comenzaron a admitir este .lel de
Calam) se form una secta particnlar, la de los J.fota:des, y
, ..' (' d' ) t 'on de ellos muchas cosas,
nuestros corl'ehglonarlos .lU lOS oma
. 1 71) El Calam
adoptando su mtodo. (Moreh Nebulwn, p., d
. l" enza de, e
por autonomasia como peculIar de los motca 1m coml
-289-
la distribucin primaria de sus monjes segn las dos
c:ases o:iginarias cristianas de anacoretas (los que
vIvfan aIslados), y cenobitas (que habitaban los ceno-
bios haciendo vida de comunidad); con las varias ca-
tegoras que dentro de cada una de estas clases
entonces conocidas en los confines de la
dommacIn musUmica, Las normas monacales de
la vida contemplativa (como ms tarde las de la vida
activa religio&a) fueron reproduoidas por los rabes,
a los suyos no slo el ejercicio, sino los prin-
cIpIos del monacato, saturando as sus enseanzas de
mximas cristianas y de ideas del Evangelio, cuando
de sus palabras, o de palabras atribudas a Jesu-
crIsto, que entremezclaban con mximas del Corn
sobre la contemplacin y la oracin (1),
que aparecen sistematizndose con la influencia de la filosotia los
enfrente a los telogos moteclimes, reteniendo unos y
.os algo del fondo comn del Calam a travs de sus diversas
orIentaciones, y encontrndose ms tarde en el campo tambin de
(
las especulaciones filosficas, V, sobre la formacin del Calam
aunq dti
na I eran un tanto de lo expuesto) SCH:\IOELDERS Essai
3
G
ur [es coles phil. che;; les arabcs; MUNK },Jelann'es etc'
OLD ' oJ .,
. ZIElIER, Muhammedanische Studien; ASN Algazel
Introd . HORT D' h 'l "
'. EN, le pI. Prob!o etc. cit. (en Beitrttge etc.
v. A DYROFF).
abstracta de lo divino a que llegan por los diversos
Cmmos mdicad t '1
id os mo ZI es y moteclimes, a expensas de las
b aas helnicas. es la base teolgica de la ela-
ornClOn de la teor ( t' l'
id a m s Ica mus fmlca, y de la adaptaci6n de las
eas del Pseudo-AREOPAGITA, segn adelante diremos,
t t(l) Era esto un recurso para justificar los muslimes la abier-
ransgresin de ley de Mahoma qne prohibe terminantemente
monacatoj as hacan resaltar de una parte las enseanzas de
al cnal consideraban como prncipe dQ los monjes, y de
TOMO II
19
i-
\ ,
"
: \'.
",'
-290-
253. Y es de notar como en toda esa eflorescen
cia de prcticas y conceptos ascticos, donde se jun
tan reglas evanglicas con pensamientos de filsofos,
de judos y del Corn, no se encnentra nada que ha
ga sospechar en un origen oriental, indio o persa, del
ascetismo arbigo. Mientras el nombre de Jess, los
hechos y normas de Jess, son invocados y tomados
como norma de accin, al igual que las ensefianzas y
prcticas de 10S monjes cristianos, de los,orien'
tales ni los nombres de los filsofos, m sus dichos o
hechos, ni en general, su ascetismo, a parecenfiguran
do en la vida asctica musulmana como norma o mo,
delo al cual conscientemente trat-asen de ajustarse los
monjes rabes, De ah que si bien ms tarde se
cen ingerencias del misticismo indio, nunca revlstle,
ron otro carcter qne el de modalidades respecto dela
doctrina recibida, sin que sta:; determinen
tancialmente' nuevo, sino el dar colorido al tipO
mstico cristiano en sentido intuitivo y pantesta, a
donde no pocos llegaron por influencias puras del neo'
platonismo, ,
Es de no pequefia significacin el hecho ho! Jll-
controvertible del grande y preponderante influjO del
ascetismo cristiano en el ascetismo musulmn, en oro
otra disimulaban as la discrepancia entre ste y el Corn res'
PllctO de las ideas ascticas, o seo. en orden a la parte formal,!6
que no en cuanto a la material del monacato, Sobre el ascetl
S
'
mo musulmn y su formacin cristiana V. GOLDZIHER, Vorlesum;
gen b, den Islam; AsN, Abenmasarra etc, cit, V. parae
contacto territorilLl arbigo-cristiano monacal, BESSE, Les mOl'
ne! d'orient anter, au concite de Chalced. Chap, 1 Topo-
graphie monastiquc de ['Oriento
-291-
den a evidenciar la dependencia que guardan las teo-
ras msticas arbigas respecto de la mstica cristia-
na, la cual era cultivada en el monacato juntamente
con el ascetismo, y por consiguiente con ste tambin
hubo de pasar a los ascetas del Islam.
254. La vida contemplativa, propia del monacato
y nica de hecho ejercitada por ste en su origen (1)'
llevaba de una manera directa del orden
a! mstico, y exiga desde luego una teora que
sirviese de base a la contemplacin. Esta necesidad
sentida por el monacato cristiano de la Siria fn la
que determin la inmediata versin al siriac; de las
obras del Pseudo-AREOPAGITA, cuyos conceptos mis-
(1) En otro lugar tendremos ocasin de referirnos a los orf
genes e ideal del monacato cristiano, as como a los puntos
trales de .su difusin en la Tebaida (alto Egipto), en Alejandra
en y en la Siria, desde doude se extendi a las
arbIgas y persas, y especialmente a la Armenia. Hace aqu a
nuest,ro propsito recordar para la ms fcil explicaein de las
cristiano-arbigas en el orden mfsticoyasctico, que los
monjes c1'lstianos, aun los ortodoxos, no pertenecieron nunca, en
cuanto tales monjes, ni en oriente ni en occidente, a la categora
sacerdotal. Es una institucin por su naturaleza, independiente del
orden secular o clerical; yen sus primeros tiempos fu privati-
vamente secular; la vida activa propia de la cIase sacerdotal se
ha ( . ,
e a Incompatible con la vida contemptati()a propia del mona-
cato. Ms tarde nese In vida contemplativa a la activa como se
en azan el sacerdocio y el monacato. '
1
Dada, pues, la organizacin secnlar de los antiguos monJ'es
a ausencia de t bl' d '
. vo os que o Igasen a guar al' perpetuamente aquel
de vida, con ms la libertad de pasar de una clase mona_
t
otra, y de un lugar a otro lugar, era sumamente fcil la
ransmisin d 'd d t' dI'
al' . e 1 eas y oc rlllas e os monjes a los no monjes y
t tiempo hacase menos difcil el que el monacato se
denllese, y los monjes tuviesen imitadores fuera de los mbitos
e a creencia cristiana,
.... '
'. .
-292-
ticos y teolgicos se divulgaron rpidamente e hici-
ronse comunes no slo en la Siria, sino entre todos lOB
monjes de las regiones orientales. El Pseudo-AREO-
PAGITA que, como veremos adelante, es una adapta-
cin del neoplatonismo a la idea cristiana, llegaba al
mismo tiempo que las ideas neoplatnicas _mez-
cladas con conceptos aristotlicos entre los
de la Siria y de la Persia. De esta suerte la aCCIn
filosfico- teolgica uel neoplatonismo
plotiniano), Y la del misticismo pseudo-areopagftICo
encontrronse en su camino, y se compenetraron en
la atmsfera religiosa oriental. t50bre esta atmsfera
se form el ascetismo arbigo; y ello explica fcilmen-
te como ha podido a un mismo tiempo asimilarse la
prctica del ascetismo cristiano y los espe-
culativos de sus ideas msticas. TransmIsores de es-
tas ideas fueron no slo el ambiente de Siria, sino
tambin los libros neoplatnicos que pasaron a los
rabes incluso los del Pseudo-AREOPAGITA, que ora
en el siriaco, ora en la traduccin
ba en condiciones de ser simultneamente utIlIzado
por los C'istianos y por los musulmanes. La i.nfiuen-
ca doctrinal de PLOTINO entre los rabes tIene en
nuestro entender su principal instrumento, por lo que
hace al orden mstico, en las doctrinas del Pseudo,
AREOPAGITA, segn en otro captulo tendremos oca-
sin de ver_
255. Acabamos de referirnos a la inft.uencia plo'
tiniana aplicable al neoplatonismo en general, ms
, t
significada entre los rabes (no menos que en re
filsofos y telogos latinos medioevales) de lo que
generalmente suele estimarse. Sin duda que ARIST-
-293-
TELES llev siempre la primacfa en la cultura filosfica
debido al carcter ms asequible y prc-
tIco de su SIstema respecto del de PLATN y sus deri-
vados, y a la misma falta de unidad qua estas deriva-
ciones haban introducido dificultando la coherencia
del platonismo. Pero es indudable que despus de
figura saliente fu la de PLATN, quien
al mIsmo tIempo franqueaba el camino a las ideas neo-
platnicas, de las cuales no pocas unas veces le enn
atribuidas, otras veces a la inve;sa sus verdaderos
conceptos eran tenidos por neoplatnicos y aun por
aristotlicos, sin que por ello dejasen de inft.uir en
la orientacin no aristotlica del orden filos6fico.
,256. . La filosofa pitagrica (la filosofa neopla-
?aJo el nombre de PITGORAS) fu de singular
p:estlglo entre los rabes, singularmente con aplica-
CIn a las cuestiones teolgicas; y lIiA
y
uDI (t 345 eg.)
declara que consti tna el sistema de ms aceptacin
en,su t.iempo. PLOTINO (el Maestro o Cheik griego, a
qUIen sm duda alude SAHRASTANI), pasa por tan des-
conocido de los rabes en cuanto a su nombre como
, ,
comentes fueron sus ideas (1). Sin duda alguna que
(1) Que PLOTI:!IO no haya sido conocido nunca por su nombre,
entre los rabes affrmalo MUNK (ob. cit.), Y despus RENN (Aoe-
rroes et l' Arerroisme), como antes de ambos lo dijo STEINSCH-
NEIDER. Pero no se ha tenido en cuenta por stos y otros escrito-
res la observacin que hacemos arriba y atrs queda apuntada, da
que en rabe PLATN y PLOTINO (lflatn, lflaUn), escritos sin vo-
cales, no se distinguen, permitiendo esto leer PLATN o PLOTINO
voluntad. Es por dems inverosfmil que siendo la doctrina de
I.OTINO tan predominante en el arabismo, hubiesen ignorado iU
nombr .
. . e, rnwntras el de otros neoplatnicos menos salientes les era.
familIar.
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-294-
escrito entre los rabes el nombre de PLOTINO
sus vocales (a la manera general de proceder en
las lenguas semticas o de escritura semtica), PLO-
TINO Y PLATN resultaron confundidos, dando lugar
a que a este ltimo, como de mayor prestigio, le
fuesen atribudas ideas del primero. PORFIRIO, citado
con mls frecuencia, lleva la representacin de PLOTI-
NO en unos casos, y en otros la del neoplatonismo
general, adems de la que corresponde a su propia
teora. Los pseudo .. escri tos que atrs quedan men
cionados, vienen a completar tambin la obra neopla
tnica, singularmente la de PLOTINO. El Pseudo-Ello
PDOCLES (trado de oriente por el filsofo y mstico
espaol ABENMASARRA) es en su parte outolgica una
reproduccin fidelsima del sistema de PLOTINO sin
ms que modificaciones complementarias del neopla-
tonistllo subsiguiente en la parte psicolgica y teo-
lgico-mstica (1).
(1) El sincretismo del Pseudo-E:,pDOCLES rabe resulta de
tres factores principales, todos ellos asimilables, y en parte asi
milados antes por el neoplatonismo alejandrino en sus teoras:
1. o conceptos del EMPDOCLES autntico sobre el ser de Dios, sobre
el retorno de la pluralidad a la unidad, y los dos principios de atraco
cin y repulsin (amor y enemistad), que explican respectivamen
te la unidacl primera y la diversiclacl subsiguiente de las cosas.
La teora de EMPDOCLES, a la vez jnica, eletica y pitagrica,
por fusin y abstraccin, entra ya en las Enneadas de PLOTINO, Y
a su vez permiten stas juntar no pocas de sus ideas a las del fil
sofo de Agrigento; 2.
0
conceptos filonianos respecto del mismo se!
de Dios y de su relacin con las categoras del orden del mundo,
que tambin entran en el sistema de PLOTINO; 3. o conceptos ploti.
nianos o mejor el sistema ontolgico de PLOTINO ut'>,gro, comple
tado en el orden mstico y teosfico por las doctrinas corriente!
en el neoplatonismo de JAMBLICO y PROCLO. Con todo, el elemento
-295-
257. El Pseudo-ARISTTELES (Theologia, sive
myslica. philosophiaJ, est hecho con extractos y aun
con la letra de PLOTINO (sobre todo ENNEADAS IVyVI),
con peq ueas infiltraciones de FILN, Y algunas moda-
lidades de concepto que recuerdan las del Pseudo-
capital, y que da carcter y colorido al Pseudo-EJIPDOCLES rabe
ya los factores all yuxtapuestos, es de PLOTINO sin duda alguna.
(V. As" PALACIOS, Abenmasarra cit., donde hace un bien per-
filado estudio comparado del Pseudo-EMP. y de PLOTINO). La ge-
rarqua de las entidades plotinianas base del sistema es reprodu-
cida por el Pseudo-El!p., y sobre ella viene desarrollado todo el
cuerpo de la teora. Una diferencia se advierte, que no inmuta
substancialmente el proceso dinmico unitario del sistema pero
que lo disimula, haciendg aparecer compatible la doctrina p;eudo-
empedclea con el concepto alcornico de Dios creador, que es me-
nestet respetar; y es que en lugar del Uno de PLOTINO, aparece la
materia prima creada por Dios, universalsima, y determinable
en todos los seres finitos segn su categora, que se halla por lo
tanto como constitutivo de los espritus y de los seres corp-
reos, con slo la diferencia de grados y efectos.
Es probable que la teora de la materia prima en el
reviste en algunos escolsticos, entre ellos en ESCOTO, quien
a hace elemento tambin de todo ser creado, aun de los seres es-
pirituales, derive de influencia arbiga. Sin embargo, no puede
eso darse por su fuente exclusiva; la doctrina originaria helnica
de una matel't prima idealizada (en otro lugar hablaremos de
esto) haba pasado de la antigedad a la Edad media, y conservA-
base no slo a travs de las nociones plotinianas, que vienen a la
escolstica sin intermedio arbigo, sino en la tradicin aristotli-
ca. que atribuye a PLATN anlogo concepto de la materia, y en la
mlsma doctrina de ARISTTELES, quien distingue tambin, como el
una materia corprea o sensible, y una ma-
tena lnteliflible; materia esta ltima que cabe aun en los seres
no sensible" "Y' & .
I\r <J '4 or.tO r,;r 5Cl'ttV, f (le vor';" ... lO'tor.L yc.p
OA'tj S"tw'! XIX! flr or.o&r'twv ... (VI Metaph., 10). Esta doctrina
que respondl' al tipo general de la de PLATN (ARISTTELES hAlla-
. ,
\
, ..
I,i
,.;

AREOPAGITA (1). Por lo que hace al Pseudo-PITGORA.S,
su doctrina es neo platonismo puro, sntesis teo.
sfica y tergica del pantesmo de la escuela, con las
mnadas, diadas y triadas de carcter simblico.
Dada la base helnica y la base cristiana de las
doctrinas filosfico-religiosas del Islam, no es de el'
traar que las teoras msticas musulmanas lleven el
sello de su origen a travs de sus evoluciones, y aun
en combinacin con ideas de procedencia oriental, las
cuales de todas suertes no dejaban de tener afinidad
con el helenismo neoplatnico.
se frecuentemente ms cerca de su maestro de lo que parece, co
mo tendremos ocasi6n de observar), y de otros, pa&6 a la teologla
cristiana antigua. Padres griegos y aun latinos (PETAV. De An
gelis, 1. I, 2) ensearon que en la naturaleza anglica se daba
composicin de materia, refiriudose conmunmente a esa materia
iuteligible que corre a travs de IlIs principales escuelas griega!
opinin patrstica conocida de los telogos modioevales. La doc
trina misma arbiga sobre este punto, divulgada primero por el
Pseudo-EHPDocLEs, yen especial difundida por Abenmasarray
su escuela, no es sino una reviviscencia de las ideas plotiniana!
o neoplatnicas, cuyo influjo dist mucho de haber desaparecido
en la escolstica. Que la idea del universal hylomosfismo no sea
derivaci6n originuria de los rabes entre los escolsticos, no obs
ta !Jin embargo a que el resurgimiento de ella y su valor sistem
tico hubiese de ser debido al relieve que adquiere con la inter
vencin del arabismo, y sobre todo mediante la derivaci6n judaica
de aquella doctrina en Ibn Gabirol que la hizo suya segn he
mos visto.
(1) V. la Teo!. del Pseudo-Arist. ed. F Dieterici, texto ra'
be, y trad. alem.; Die sogennante Theol. des Arist. I y Il
id. Die 30genn. Theol. d. A,.ist. b. d. Arabcrn (O,ient.
Stud. 1881); Hanueberg, Die T heol. d. Arist. (Akadern. d.
Wiu. 1862, t. I). Ese tratado, que se dijo de PORPlRlO, es cierta
mente de un neoplatnico griego, sin duda cristiano.
-297-
Hemos indicado ya que son dos las orien-
generales (y no exentas de desviaciones), en
mstica rabe: una de carcter teolgica, la cual se
e ajustar el misticismo a los principios de la
. y otra de carcter filosfico, que tiende a
al' los principios de la creencia en los moldes fi-
ficos de su misticismo.
La primera de estas orientaciones que responde,
lo menos en sus principios, al misticismo arbigo
es representada como queda dicho, por la
cuela de los Sufes (1).
(1) El wfismo en sus orlgenes (relativalllente tardfo en el
no fu uua escuela, ni una secta, sino una norllla prctica
vida religiosa, con base asctica y aspiraciones msticas, que
tenia dependencia directa de ninguna confesin terica en
dogmticos. Su sistelllatizacin como escuela fu debi-
la contraposicin a otras escuelas, y a infiltraciones filo-
las cuales ocasionaron varias oscilaciones que aparecen en
ortodoxia suf!. De esta manera vino a constituirse en una forma
conocer religioso dentro de las categoras de este orden en el
Dos procesos encontramos eu la evolucin ele la doctrina ar-
acerca del conocillliento de lo divino: El proceso ideal o es-
de la teologa sobrenatural, y de la teologa filosfica;
el proceso prctico y afectivo de la teologa, propio de la filo-
asctico-mstica. El mtodo especulativo, pues, tiene doble
Ulla propia de los telogos (moteclimes, cuan de
la ortodoxia); otra de los filsofos (rnoxaes o peripat-
que buscan, no como los antiguos peripatticos en Aristte-
\ .
1)
-298-
La orgadzacin prctica del sufismo aparece
meramente en la Siria, en contacto con el
cristiano, a cuya norma hubo de constituirse
regla de vida sin abandonar sus seg'nidores, dicho
est, los criterios alcornicos, pero tampoco sin
les, sino primariamente en Platn y en los neoplatnicos, la
ci!! de los problemas religiosos y morales.
El mtodo prctico tiene ignalmente la doble
asctica y mstica segn los principio" de la creencia
seguidores de la ortodoxia), y la del simbolismo filosfico y
tido esotrico en la mstica segn los procedimientos neo
cos (ixraques o sabios iluminados).
Ambos procesos cognoseitivos hubieron de desviarse de
orientacin primera, para venir a parar los de carcter
tivo al misticismo prctico; y los de carcter prctico a las
mulas especulativas, divididos los seguidores de unos y otros
las mltiples sectas que por varias docenas contaba hace .
SHARASTANI.
Por lo que hace a la derivacin de la palabra suf y
al cual ahora nos referimos, nada cierto puede establecerse.
principales etimologas hay que le conviene u en sus aspectos
nificativos: la arbiga de sur, lana, en cuanto expresin del
tido de lana utilizado por el ascetismo muslmico; la
sophos, sabio, en cuanto significativa de la parte terica e
minativa mstica en el sufismo; y finalmente la tercera
saja, ser puro, alusiva a la vida de castidad y de
propia del asceta y mstico suf. Da stas, la primera es
seguida; la ltimlt, la ms expresiva. La segunda, de origen
go, es harto verosmil. Los rabes no tuvieron un nombre .
piamente expresivo de :Mstico; y el ele Suf en cuanto I
de lana, es demasiado extrnseco y pobre para el
por no expresar uada caracterstico del misticismo; ni en
se significara as al hombre que viste de lana, sino ms
hombre que trltta en lana, u hombre de lana, a semejanza de
logas derl'acioncs rabes. Tampoco el vestir en esa forma fu
culiar de los salies; como ya advirti KOXAIRI, ni ellos lo
-299-
escuela determinada a que se ajustase dentro de-
El ascetismo suf no se presenta aislado e inde-
'ente de la concepcin mstica, a In. manera que
en el ascetismo cristiano, sino que se ofrece
sus comienzos con el doble aspecto mstico y
, lo cual prueba que sn formacin se debe a
sincretismo que llevaba en s los grmenes de es-
, a la manera que de hecho se haba organizado
misticismo en algunos centros nestorianos y en es-
l monofisitas de la Siria, bajo la accin de las
neoplatnicas, en especial sistematizadas me-
el Pseudo-AREOPAGITA.
259. En el sufismo antiguo, no menos que en el
, el ejercicio de la asctica y el triunfo del
espiritual sobre el hombre sensible lleva por
mismo a una forma exttica inicial, que es a manera
recompensa y de introduccin en la vida de la ms-
,no de otra suerte que para, el Pseudo-AREOPAGI ...
y neoplatonismo en general el desprendimiento de
tal distintivo. Por lo dems esa designacin no exista, se-
nota ZUHRAwERDr, en los primeros tiempos del islamismo, y
fu utilizada hasta 200 aos despus de la egira. La trans-
de sophos (sabio, conocerlo!' de la verdacl, como entre
rabes se deuomin tambin 'arifelmstico), en souphe, su-
se origina en la transcripcin misma de esta palabra, yen
manera de escribirse en rabe otra, palabras semejautes
. Dgase lo mismo de la cr de croep; transcrito por Ara-
as v. gr. :EL1!.SA!c aparece en rabe y 'EALcrod5n:
" ,
transcribi uW\.
\ i
,(
I
i
-300-
las cosas sensibles y el triunfo sobre las pasiones era
.el primer paso en orden a la posesin de lo divino,
La ascensin a Dios, o el descenso de la Divinidad
.11.1 hombre se va realizando por las gradaciones o eta
pas que constituyen la escala mstica, y que los su
fes han sistematizado mejor que nadie en la antigUe
dad. Los grados en esta escala unos son de inicia
cin o preparacin; y otros de posesin de lo divino
por identificacin de ste con el espritu. La parte
inicial comprellue el ejercicio de la virtud y de la ne-
gacin ele la propia voluntad (grado de aspiracin);
y la conciencia de un superior conocer que se adquie-
re cuando el espritu ha franqueado las regiones de
la libertad en orden a las cosas terrenales, consiguien-
do la indiferencia respecto a ellas (grado de sabidu-
ra); entonces el hombre alcanza un poder cognosci.
tivo ms alto y ms ntimo de la verdad que el que
se obtiene en el orden comn de la revelacin y de la
teologa, pudiendo el suf darse por desligado de las
normas ordinarias de interpretar lo real y lo divino.
Al llegar el suf a ese extremo, desaparecen los
grados de iniciacin, sustitudos por los de posesin
de Dios. El primer grado en este nuevo orden es de
la conciencia de compenetracin con el ser de Dios,
cuando libre del obstculo de los sentidos.Y concen-
trado en s mismo el espritu, se eleva a las regiones
de la luz, que son las regiones del ser abstracto de la
Divinidad, como idea pura infinita, donde se encuen-
tra. la razn de toda realidad, y todo lo real fundido,
por decirlo as, en suprema unidad . .A. esta forma uni-
tiva intelectual, en que el espritu se ve en Dios ya
Dios en la idea, sigue la unin afectiva o de la vol un
-301-
tad, con doble etapa: una de movimiento ardiente ha-
cia la Divinidad, el cual despierta en el suf un deseo
intenso de abandonar la tierra y la vida mortal para
que el yo humano entre de modo absoluto en Dios; y
otra de posesin incoada de Dios por la voluntad,
cuando a consecuencia de esa aspiracin a penetrar en
los goces divinos el alma siente la fruicin (exttica
unas veces, otras no exttica) de la presencia infinita.,.
que le permite creerse poseda de Dios en todo su ser)
con una vida que no es sino la vida de Dios en ella. .:
"
As la obra unitiva intelectual antes sealada, viene
completarse con la unin afectiva y efectiva del su ... %'
a la Divinidad. 'f j.
260. El pantesmo mstico que se descubre en la .... r-
teora. indicada, y que corre a travs del sufismo en:
sus diversas fases y pocas, es fundamentalmente una
derivacin neoplatnica. El proceso ascendente y el
proceso unitivo, as como la manera abstracta e ideal
de entrar en posesin de lo divino, guardan marcadas
analogas con la teora del Pseudo-AREOPAGITA con
slo la diferencia de que el sufismo acenta la 'nota
pantesta neoplatnica, mientras el Pseudo-AREO-
PAGITA trata de atenuarla, haciendo el sistema adap-
a las ideas cristianas, aunque sin conseguirlo
sIempre de una manera cumplida, segn adelante
veremos,
. analogas entre el sufismo y las ideas pseudo-
dlOlllSIanaS, tienen fcil explicacin con slo tomar
en cuenta los orgenes del misticismo suf. En la Si-
ria, hemos dicho, adquiri preponderancia bien sea-
lada la mstica neoplatnica, singularmente la del
Pseudo-AREOPAGITA; y en la Siria aparece el primer
, .
- 302-
maestro y el primer monasterio conocidos de los su-
fies. ABU AXIN (t 150 de la eg.) fu el fundador de
este monasterio suf sirio, copia sin duda de los ins
tituidos por el monacato cristiano; y l, Y en especial
su contemporneo SOFAN ET-TAURI, dieron las nor
mas primeras de vida espiritual en el sufismo (1).
Sobre esos precedentes, el influjo decisivo en el
misticismo suf dbese singularmente a dos seala
dos ascetas DUL-NuN MIsRr, y BAYEZID o ABUYEZID
BISTAMI. El primero, egipcio, nacido y formado en la
Tebaida, donde el monacato cristiano tuvo una de sus
ms brillantes representaciones, recibi a la vez la
influencia asctico-mstica de ste, y los principios
neoplatnicos y teosficos de Egipto. En efecto, DUL'
NUN (2), es no slo un asceta de muy rigurosa vida,
sino un mstico, y el primero de los msticos que se
fiala en el sufismo los grados de ascensin a Dios,
hasta llegar al xtasis. Tres grados distingua DUL'
NUN en el proceso mstico; uno preliminar de simple
admiracin abstractiva; otro de unin o nnifrcacin
con Dios,en que se adquiere conciencia de que es Dios
el principio del ser y de todo obrar en todas las co
sas; y el tercero de intuicin, en el cual la mente se
(1) Agrgase a estos primeros suBes couocidos, otro que hu,
bo de ejercer gran influencia mistica, XAIBAH EL-RAL eremita en
el Lbano. De l se refieren prodigios que parecen ser una aplica
cin de los que tenian lugar entre los monjes cristianos, coma el
de conseguir que alguna vez los leones se presentasen mansOS y
sumisos en su presencia.
(2) De su formacin mstica cristiana habla tambin AslN
(AbenmasaT'ra, Apend. 5.). V. aIlf mismo algunos de sus her'
mosos pensamientos asctico-msticos.
-303-
circunscribe a contemplar la presencia de Dios, abs-
de toda representacin del mundo externo
y de los propios actos personales.
261. La teora de DUL-NuN es un esbozo de asi-
milacin de la doctrina sobre la contemplacin y la
unin exttica enseada por el neoplatonismo cristia-
no. Como el Pseudo-AREOPAGITA, sienta el mstico
musulmn el principio del conocer negativo respecto
de Dios, y aun lo exagera dando por opuesta a la Di
vinidad toda idea que de Dios pueda el hombre for-
marse por la va natural cognoscit"iva humana.
El segundo de los msticos sealados, BISTAMI, fu
asceta de la Siria, y como tal, infludo por las ideas
dominantes en el monacato sirio. De ste deriva sin
duda sus ideas sobre la piedad y la caridad, no menos
que los dos grados de ascensin mstica a que reduce
los tres de DUL-NuN; el grado de asimilacin o apro-
ximacin, y el de anonadamiento o aniquilacin del
propio yo, que responde al grado de intuicin y po-
sesin de Dios: segn el mstico precedente (1).
262. La exposicin que del sistema asctico-ms-
tico del sufismo hace KOXAIRI (maestro del maestro de
ALGAZEL) pone de manifiesto los dos extremos mencio-
nados, del origen cristiano de aquella doctrina, y de
(1) La avidez de BISTAMI por conocer las doctrinas de los
gl'Rndes maestros (el Memorial de los santos -musulmanes-
dice haber consultado ciento trece maestros), hace probable que
en sus enseanzas entrasen otros elementos que los de la mstica
cristiana; pero stos sin duda fueron los primeros utilizados. Los
rasgos prodigiosos que aparecen en su misma vida, parecen una
derivacin o plagio, un tanto hiperblicos, de la vida de santos
ascetas cristianos.
"
I
-304-
la sistematizacin que supieron darle sus
Dejando el ascetismo, de que se ocupa KOXAIRI,
la segunda parte de su Epstola (1),
aparece como una progresiva ascenSIn a DlOS en
sentido no de una compenetracin a la manera
hemos visto acontece en los sistemas precedentes,
no del goce interior de la presencia
yeccin celestial hacia el hombre. El ?rl.n?lplO
lgico asctico que preside a este mIstl.clsmo y
da a entender el espritu general del mIsmo, es
el hom bre debe aproximarse a la Divinidad con t
y con deseo, es decir, oscilando continua.mente
la consideracin de la grandeza de la lI,1:aJestad, y
de la grandeza del bien que el hombr.e de
posesin. Las gradaciones en la
las consiguientes a su sistema de aproxlma:ln,
ah la doctrina de los tiempo' msticos /awqat;
po en que de modo especial y sensible Dios
alma); la de los rstados msticos hal, don dlVlno
tuto y tmnsitol'io por el cual el alma goza y
(1) De su doctrina presenta un extracto CAHRA
VAUX en su estudio sobre ALGAZEL (Ga.talt c, VII; col.
Grandes phil.). La primera parte del trabajo de
es la dedicada al misticismo de la escuela ortodoxa, o
a coleccionar y definir los conceptos principales que se
en el sistema, respecto a las cualidades de la mstica y de
que la practican, a los estados msticos, etc, La segunda
es como indicamos arriba, la destinada a tratar del
y de las virtudes necesarias en su observancia. Recuerda.
dos suertes de concebir el ascetismo; una como abstenCin
de las cosas de uso lcito; otra como abstencin de cuanto
de despertar en el espritn descontentamient.o por la
del estado de cada UIlO y avidez por otros meJores,
-305-
una disposicin de obrar, o un beneficio celestial); las
estaciones misticas /magamat), especie de momdas.
donde el alma se detiene en la contemplacin, para
ejercitarse y subir luego a grados mayores (1). Sobre
estas enseanzas se desenvuelve la teora acerca de
la posesin y goce mstico de la Divinidad, en los tres
grados; creencia unitaria, o creencia de llegar a
Dios; invencin o hitllazgo de Dios; y existencia
en llnin con Dios, o sea el trmino de la aspiracin
mstica. El estado de 1tnin realizase con la extincin
de todo otro conocer y sentir que no sea Dios mismo;
como el de separacin efectase por el retorno de
humanas a su natural funcionamiento.
la unin o grado ltimo de las estaciones msticas
la modalidad psicolgica del x{ asis; y
explica la abolicin del conocimiento natural y
la propia conciencia, para dar lugar a la intuicin
lo divino.
263. Antes de KOXAIRI haba ya descrito A VICE-
el sistema mstico de que se trata,siquiera no pue-
precisarse si lo expone exactamente segn su for-
histrica, o lo traduce de conformidad con sus pro-
conceptos msticos (2).
(1) Las estaciones msticas diferncianse de los estados,
los primeros as como son dones gratutos, as desapare-
sin que el hombre los abandone; mientras los segundos son
del ejercicio del hombre en la virtud, y se conservan mieu.
l quiera manteneI"los, y hasta que le sea dada la gracia de
categora superior.
(2) Eu el Libro de los teoremas y de las obseroacio-
Es de notar que la teora mstica de AVICENA no es
pura del sufismo que describe, sino que toma sus
TOMO 11
20
1,
-306-
El 'Mif conocedor, que as denomina AVICENA
a los msticos (y aunque la aplica al es de
nominacin propia de los msticos entra en
posesin de grados o estaciones que el
vulgo de los hombres ignora, y que permIte a aqu
matices de las corrientes filosficas neoplatnicas, re
cuerdan la escuela filosfica del misticismo. La teOrla filo
sfica de la posesin de la Inteligencia en Dios (el de
PLOTINO y de ALFARABI) y la de los seres, despus procediendo
por cate'goras y esferas, con todo lo que se a la
cin intelectual de formas intelectuales revela las mfluencIas del
neoplatonismo y emanatistas que AVICENA trataba de co?tener
dentro del dogmatismo alkornico. La teora de la percepcin del
alma deja ver el mismo influjo. Para que sta pueda llegar a
ser perfecta, segn AVICENA, debe recibir en. s las
todo orden inteligible comenzando por el primer slgUlen
do las gradaciones de las dems substancias Y
no espirituales, hasta que el alma imprima en misma lB
semejanza del ser universal, y vea entonces el bien absolu
to, la belleza absoluta tan dentro de s, como si ella fuese la
misma belleza y bondad. .
En sus alegorias y smbolos msticos. aunque deja
-307-
, cual si estuviesen despojados de cuerpo, elevar-
a las regiones de lo divino.
264. El primer grado del o intui-
ta, es de aspiracin afectiva, o sea la voluntad
llegar a la unin apoyado en la fe. Es el estado de
(morid -el 'que quiere), con tres subgrados
desprendimiento y aspiracin a las cosas divinas.
El segundo grado sigue al anterior, comenzando
el arrobamiento, durante el cual la luz de la ver_
se le revela a la mente. En este estado ofrcense
bin sus grados; a los comienzos la fruicin de
luz celeste es intermitente y transitoria, cons-
lo que denomina los tiempos msticos. Si-
R esto un nuevo grado en que aquella visin y go-
se efecta de una manera regular, y el conocimien-
de lo divino se hace ms interno, al mismo tiempo
el espritu se familiariza con l, y llega a poder
tar de aquel estado a su voluntad.
En un tercer grado que sigue al anterior, la vi-
mstica no depende ya de la voluntad, sino que
presenta al espri tu sin buscarla. El 'al'ir, o msti-
su orientacin filosfica, sin embargo no la hace resaltar. V.
cuatro series de tratados msticos de AVICENA pub!. por A. F.
REN (Traits m!/stiques d' Aben Ali al-Hosain ben Abdallah indiu); predileccin que es verosmil haya slo existido en
ben Sina, arabo franc.) Otra obra compuso AVICENA de carcter discpulos. TOFAIL en su clebre Philosophus autodidac
directamente mstico de tinte neoplatnico o brahmnico; es, di' da por pantesta a AVICENA en sentido del pantesmo indio.
ce CARRA DE V AUX, denominada La Filosofa doctrina sin embargo revela manifiestamente la influencia y
hikmet el-ma,chrakiel; que debiera sin duda ser denoillmada del pantesmo neoplatnico. La Filosofa ilumina ti-
et-hikmet elmochrikiet, La Filosofa iluminativa. lB! no es otra que la doctl'ina neoplatnica sobre el misticismo, o
TOFAIL habla de esta obra cuya lectura estima necesaria pi' la teora mstica sufista influda por los conceptos griegos.
ra conocer bien el pensamiento de AVICENA. La menciona KHALFA en su Lxico biogrfico (tr. G. HGEL) declara que
mismo AVERROES, quien dice que lo! discpulos de AVICENA filosofa de la iluminacin es el conocimiento de la mstica,
fican la denominacin de Filosofa oriental, por tratarse en elll Como la profesan los fieles (Q sufistas puros), sino como la
de las creencias religiosas de oriente, significando tambin 11 los que no lo son (es decir, los msticos filsofos, o neo-
predileccin de AVICENA hacia el misticismo oriental (probable.181011lCOS), y que se llaman sabios iluminados.
, ,
-308-
co de que se trata, es arrebatado al mundo espiritual
repentinamente; su espritu convirtese en un claro
espejo, y el hombre contempla alternativamente a
Dios y al alma, hasta que llega un momento en que
la visin de su alma desaparece para no descubrir si
no a Dios; y en este punto se realiza la unin mstica,
A esta unin siguen otros grados de comunicacin
de dones que son inenarrables, y slo los conoce el
que los experimenta.
265. Una nueva senda, alejada de las incursiones
pantestas, vinieron a sealar al sufismo las doctrinas
de ALGAZEL, cuya autoridad es tan significada, yes
todava entre los muslimes, en materias teolgico-re
ligiosas. ALGAZEL GaualiJ formado segn los prin
cipios especulativos de los moleclimes, se convierte
en adversario de ellos, en cuanto a sus procedimien
tos de investigacin y de defensa filosfica de los dogo
mas, rehusando admitir las demostraciones puras de
la razn en el campo de la teologa, aunque al fin las
aceptase fuera de ella.
Su teora cognoscitiva, calificada por algunos
escepticismo filosfico, a causa de la oposicin siste
mtica a reconocer valor y certeza en las especula
ciones de los moteclimes, es ms bien comparable!
la tesis del tradicionalismo moderado como una va
riante de los aspectos de ste, que sin negar en abo
soluto el valor demostrativo de los principios racio
nales (que AL-GAzzALI reconoce en sus aplicaciones!
las ciencias humanas),rebusa admitir su eficacia cons'
tructiva sin el auxilio de las verdades reveladas (1),
(1) Creemos que es esta la solucin ms legitima en la
-309-
Esta posicin nada segura de ALGAZEL, en el or-
den filosfico, llevbale a garantir la certeza de la ver-
dad teolgica con los postulados de la conciencia reli-
giosa, o sea con el sentimiento de una asimilacin in-
terna del espritu de la ley, que permitiese afirmar la
posesin as demostrable de la verdad en la ley mis-
ma. He ah la tendencia en sentido prctico de las en-
cusin d.el escpticismo de ALGAZEL, que, como advierte GAUTHIER
(La plul. musulm.), tienen sus analogas con lo del escepticismo
de MUNIi:, RENN, SCH!IOLDERS, entre otros, declaran
la doctrina de ALG.l.ZEL; CARRA DE VAUX, por el contra-
1'10, se esfuerza en demostrar qce ALGAZEL es ajeno al escepticis-
mo: y unos y otros tienen motivo para justificar parcialmente su
actitud, como existen tambin para desechar sus respectivas te-
como que algn tiempo profes una espe-
ie de esceptiCismo tenco, segn el mismo declara, abandon
pronto ese estado de nimo, para aceptar un dogmatismo mstico
que de una parte le permita impugnar las doctrinas de puro dis:
curso racional peripattico, y de otra admitir las verdades fun-
damentales como resultantes de un que Dios despier-
ta en el alma, y que completa mediante la revelacin. Los prime-
ros p. . .
. l'lnCipios son, pues, obra de una virtud eficiente que no es la
razon en s; aunqne despus pueda sta haeer sus aplicaciones en
el de la cienci,\. Cuales sean los lmites de este ejercicio
ALG.l.ZEL no lo dice, ni son fciles de determinar. La ae-
i ud de ALGAZEL en el 7 ehafotel:,falasifa, o Destruccin de
lafilosofia, di lugar a qnEl su impuO'nacin del pel'ipatismo
(filo f'. . o ,
so la pOi antonomaSHt entre los rabes) que all se propone
se tomase en absoluto, como destruccin de todo filosoJa,.. A
vez su Preservativo del error etc. (CF. SCHMOLDERS Essai etc)
dond dI' . ,
e ee ara haber profesado el escepticismo, ha dado margen a
que luego sus expresiones, slo escpticas en el sentido dicho se
tomasen cual de una extensin universal y absoluta. '
Es de notar que la base y exposicin del escepticismo de AL-
GAZEL c"d .
omCi e caSi textualmente con el procedimiento de DESCAR-
. ,
-310-
seanzas de ALGAZEL al ascetismo, ms orientado a la
prctica de la moral, que no a doctrinas de
filosfico abstracto.
ALGAZEL entra de esta suerte por las sendas
las doctrinas su{es, pero con restricciones. De
parte l realiza la depuracin del sufismo
de la especulacin pura, y de las conclusiones
platnicas. De otra parte defiende el misticismo de
escuela, contra los escpticos e impugnadores de
y en uno y otro caso procede segn la lgica que
impone su r,riterio antiespeculativo, y la necesidad
asegurar la consistencia de su doctrina prctica.
266. El principio general de la enseanza
de ALGAZEL est en la teora de la existencia de
mundos cognoscibles para el hombre, que en general
utilizada por otros sistemas msticos tambin, y
va del misticismo neoplatnico o pseudionisiano.
estos dos mundos el visible, o de la, realidad
a los sentidos, yel invisible, o realidad que se
za tan slo por la visin del espritu. A estas dos
ses de cognoscible responden dos categoras de
cimiento; uno el que nace de la percepcin
(sentidos y raciocinio), y otro constituye el
nocer mstico, o revelacin interior espiritual.
La primera de estas formas cognosci ti vas es
anttesis de la segunda, que resultan incomp
en ejercicio simultneo. Para alcanzar el vVlJLV,",'''''V'
TES; de suerte que la duda metdica de ste tiene un
de analogas sorprendentes en las ideas de ALGAZEL. V.
IJativo del error etc. trad. y texto rabe en SCHMOLDERS, ob.
y DESCARTRS, Discurso sobre el mtodo, parte 4.
a
, cuya
racin pone de manifiesto lo que decimos.
-311-
to es necesario que el alma se desprenda y
purIfique del contacto con lo sensible (por modo an-
logo a lo que ex.ige PLOTINO y el Pseudo-AREOPAGITA),
y se hacIa las regiones puras del espiritu, aun-
que mas bIen en orden a la vida del sentimiento san-
tificado, que no a la abstraccin de la idea o intelec-
tualidad mstica.
De esto procede la necesidad de la asctica como
de a la cual GAZALI da tan grande
y que absorbe casi en absoluto su pen-
samIento mstico.
Los conceptos que sobre la asctica y su prctica
y desarrollo expone en el Ihya, son a la verdad dignos
de los ms grandes ingenios cristianos; y sin duda
aparecen all muchas ideas derivadas del cristianis-
mo, algunas de S. AGUSTN, las cuales supo revestir
GAZZALI de forma original propia de su talent.o, y
acomodada al tipo oriental de su pensamiento. AL-
GAZEL infludo por la creencia cristiana vino a su vez
a influir en los telogos cristianos medioevales, que
hallaron en l sistematizados hermosos conceptos per-
adaptables a sus ensefianzas respecto de
las y de los vicios opuestos a ellas, sobre la
oracIn, la mortificacin, el retiro la abstinencia el
silencio, etc. (1). ' ,
267. La asctica en ALGAZEL aparece con doble
asp.ecto; uno p1tl'galit'o, o sea de depuracin del es-
prItu a la manera dicha, que directamente se ordena
(1) V. en AsN PALACIOS, Algazel, etc, expuesto y sinteti-
el pensamiento asctico del sabio musulmn. V. asimismo,
AUTHIER, Ad-Dourl'a al-fakkhira, la Perle precieuse de
Ghazali. (Escatologa).
i.
',1.
: ,
- 312-
ms a evitar las culpas e introducir la virtud, que a
elevar a las regiones de la mstica. Otro unitivo, que
es ya un proceso de perfeccin sobre las virtudes ad-
quiridas en la asctica purgativa, el cual constituye en
su evolucin las varias etapas o moralas para lLegar
a la regin iluminativa y a la posesin de Dios. ALGA-
ZEL coloca estos grados dentro de la mstica, aunque
en realidad no son sino un perfeccionamiento de la as-
ctica purgativa, y por consiguiente estn includos
en el ascetismo. Mas ALGAZEL, para quien la mstica
es uua resultante lgica de la asctica, y sin solucin
de continuidad (por lo menos bien definida como en los
neoplatnicos) cen el ejercicio del ascetismo, hubo de
sealar la diferencia entre una y otra, no por diversi-
dades especificativas sino intensivas y de aproxima-
cin, por decirlo as, al hecho de la posesin de Dios.
El fin de la asctica, dice ALGAZEL, es
la unin indisoluble del corazn a Dios, por lo cual es
necesario separarse de las criaturas, aunque esto re-
quiera sostenida lucha. As que se ha alcanzado. esa
unin ntima con Dios, entonces se revela la glona y
esplendor de la majestad divina, conocindose la ver-
dad por iluminacin ... . .
268. Con todo, ALGAZEL quiere que la mtlllClOn
mstica sen al mismo tiempo que fruto de elabora-
cin asctica, un don de Dios, una especie de gm-
cia gmtis dallt acompaarla de otros muchos ca-
al-karamat), y distribuda segn
benepl.cito divino. Distribucin sin embargo .que
se efecta mediante el cumplimiento de las prctIcas
del ascetismo al modo que diramos.
Nueve grados principales, con otras modalidades
-313-
de los mismos, seala en el proceso mstico; de ellos
son dos los ms significados, y a la vez los ms pr-
ximos a la posesin di villa: la. negacin de la propia
voluntaLl; y el amor intenso de Dios l); a estos
sigue el conocimiento exttico, o la percepcin ilumi-
nativa, que cierra todo el proceso de comunicaciones
divino-humanas (2).
La ne;a.cin dc la propia voluntad tiene en la
(1) Los siete g'ados restantes priucipales en el (p. IV),
: la peniteucia, paeieucia, eu las pruebas; gratitud a las bon-
de Dios; temor divino; esperanza; profesin de pobreza, con
del mundo. Es de notar que aunque en todos estos gra-
se revela en GAZZALI la influeneia cristiil.na, por modo espe-
se destaca sta en la penitencia (at-taubat), seala GAZZALI
illdispellsable el examen de conciencia, y a este efecto dis-
como los telogos cristianos, los pecados en g/'ar:es y le-
o rechazando la doctriua de algunos sujics quo negaban tal
. Pero advierte tambin que los pecados leves pueden
eu graves de varias maneras. A la necesidad de exa-
afiade la del dolor y del cou sns caracteres de
y universalidr.d, como en el cristianismo. Todo ello lo
GAZZALI declarando la conveniencia de la confesin de
Ipas al director del espritn. Todo. como se ve, es una
era adaptaciu muslmica de las doctrinas teolgicas de la
(2) Entre sus comentadores el ms amplio, SAYID MORTADA
el Ih;a con los comento de ste, ed. del Cairo, 1311). Traba-
sob!'e el Ihya, parciales, el de CARRA DE VAUX, Lc trait de
T'novation etc. -Compt. rend. du congr. scient. des sc. ca-
Pars, 1891 (sobre el!. 1 de la 3. a parte); HITZIG, en Zei_
d. Deutsh. Morg. GcscLlsc/. t. VII (sobre 1. 1, La p.);
ALD, en Jurn. 01 tlw Roy. as. Soco (sobre el!. VII 2.a
Estudios de conjunto, CARRA DE VAUX, Gazali ya cit., y so-
. todo la obra del arabista espaol M. AsfN, Ala acel, Dogmd-
moral, asctica.
-314-
doctrina de ALGAZEL, dos momentos pS.quicos: uno
propio del entendimiento, Y otro por
sentimiento, y ocasionado por aqul. Por la In
cia llegeo el mstico en el primer a.la
sin ya la visin mental de que es DIOS .
a todas las eosas, a sus actuaciones y 1
dirigiendo todo segn las normas de su sabldurra
bondad. . .
269. Puesto ese primer momento
conviccin vi va que corresponde, sgnese la mOClOn
espl'itu as invitado a dejar su propia
entregarse en manos de Dios; y aquel mo
cuando el alma sabe sostenerlo, refluye en el COl'
y se acta plenament.e abandono en
voluntad y providencIa dIvlllas. Per o ALGAZEL no
tiende este abandono en sentido absoluto a la
ra quietista, sino que supone la
cuanto debe ser ejercitada para obrar el blen y
el mal en lo que est de parte de cada uno:
plos varios demuestra ALGAZEL la disposIClOn del
pritu en orden a la divina. .
El amor de Dios es tambln grado de 1 ,
suma en la doctrina de GAZZALI, y
conocimiento a que debe llegar el mstIco as!
de la soberana bondad y belleza divinas, como
pecto de la conformidad espiritual, en
del ser del alma con el ser de Dios, donde esta Sil
mo fin. De ah las dos formas de amor en ha
ejercitarse el mstico: la de amor de
y la de amor de caridad pura, en que se
tan slo por ser quien es, e infinitamente dIgno
amado.
-315-
Consecuencia de este amor de Dios son, entre
otras, la conciencia de la amistad familiar con Dios.
q,ue 11e:a al alma a tener en El todas sus complacen:
sm por nada; y la positiva salis(ac-
cwn ,en cumphr su voluntad, aun en las cosas que
mortifican y ocasionan sufrimiento. Contra los que
negaban la posibilidad de sentir satisfaccin en lo que
naturalmente repugna, distingue GAZZALI entre el 01'-
d.en fsico y material, y el psquico-religioso o espi-
l'ltual, haciendo ver como en este orden el amor vivo
de Dios basta para superar y vencer el dolor fsico y
cuanto en el orden humano pueda repugnar.
270. L lS preliminares del conocimiento exttico
hllanse en la contemplacin; y s ta tiene do ble serie
de factores: unos en la meditacin ordinaria, y otros
en la especial o peculiar de los perfectos. La primera
forma de meditacin tiene por fin el conocimiento
de s propio, de sus faltas y modo de evitarlas, y es
a. modo de preparacin para la segunda forma. Esta
tiene por objeto a Dios y sus atributos, aunque no
deba el cl'eyente perfecto hacer directamente a Dios
objeto de su consideracin, sino indirectamente o sea
a travs de las perfeccil)nes divinas como se manifies-
tan en el universo.
Los grados supremos de esta contemplacin lle-
van el espr,itu a los umbrales del conocer exttico.
Entonces es cuando al lado de la accin de la gracia
entra la cooperaci.1 externa como auxiliar prctico.
Dos formas distingue GAZZALI en esta preparacin ex-
terna .del xtasis; una individual o privada, y otra
colectiva y propia de la vida de comunidad de los su
. La primera (previo el ayuno, el silencio, el reti-
-316-
ro, etc.), se efecta ponindose en condiciones. de evi-
tar toda distraccin, y comenzando por resu.mlr todas
las formas de oracin a una sola; a pronuncIar atent.a
y devotsimamente el nombre de Dios, Altah, repI-
tindolo contnuamente hasta que la lengua no sea
ya capaz de pronunciarlo, pero siguiendo. la mente
reproducindolo como grabado en la fantasra. Enton-
ces debe continuar el esfuerzo de sostener la pronun
ciacin de aquel nombre hasta qu.e se
sentacin sensible, y no quede SIllO su Idea fiJa J
elusiva con el corazn y el entendimiento sugestlO'
nados aqulla, e incapacitados de recibir otra im
presin alguna. . . . .
La otra forma colectiva ele preparaclOn .extatl'
ca supuestas las condiciones previas, se realIza me
cnticos sagrados, y hecha la seleccin ele aque-
llos himnos que ms pueden levantar el fervor de los
creyentes. En medio de este canto y el
espritu en l, surge la emocin y el en
alguno de la comunidad, y luego todos
le imitan el1 sus actos y movimientos hasta
sa especie de sugestin mstica, de que hay C'Jemplos
histricos fuera de la escuela de que tratamos, yen
diversas confesiones religiosas. . .
27J. La explicacin y teora psicolgIca del
tasis es en GAZZALI la de los neoplatnicos, que utIlI-
zaron todos los grandes msticos rabes y judos; co:
la diferencia de que en ALGAZEL el proceso de ab .
traccin filosfica se transforma y con virtese 'pro-
ceso de afectiva y de sentimiento religIOso.
El mismo ALGAZEL se encarga de advertir quehaygra,n
distancia y aun entre el sistema ele los filo-
-317-
soros y el de los su(es para llegar a la verdad. Los
primeros con el empleo del mtodo discursivo y rae
ciocinio, se inhabilitan para recibir la luz de las per-
cepciones msticas; mientras que el hombre que no-
s abede filosofa, pero purifica su espritu y busca as
el goce de Dios, llega a eonseguirlo.
Por lo dems, el alma es Ca lo neoplatnico), una
manera de espejo, copia del espejo eterno, donde ste
refleja sus rayos, que son las ideas y la luz de la sa-
bidura increada proyectndose sobre el espritu hu-
mano. Los obstculos que impiden ver esta divina
proyeccin estn en los sentidos, que son a modo de
velos, y las culpas y falta de fe, que hacen obscure-
cer la luz espiritual. Limpio y terso el espejo del al-
ma purificada, y desprendida de todo lo sensible, est
eu condiciones de gozar de Dios, de poseerlo presen-
en el xtasis, y conocer los ms altos mis-
terios. La lmina eterna /al-luh al-mahfut) donde
estn grabadas las ideas de las cosas y las leyes pro-
videnciales que las rigen, como los altos misterios
de la predestinacin etc., deja entrever al exttico
sus secretos, y le abre las puertas de la ciencia ce-
lestial.
272. El hombre entra aS, segn GAZZALI, en
unin con Dios; pero es sta una unin de simple-
transfusin de dones, y no substancial en el sentido
pantesta; como un objeto, dice GAZZALI, que imprime
su imagen en un espejo no se identifica con l, aunque
ste reproduzca sus colores.
La presencia mstica de Dios al espritu se efec-
ta, sin embargo, bajo la idea de unidad suprema
(concepto indio y plotiniane); en cuanto el espiritu.
"
-318-
comienza por descubrir en las cosas mltiples puntos
comunes de semejanza, que le hacen pensar lo Uno;
y dado este pensamiento, halla luego el mstICO .en lo
existente el reflejo y vestigios de la suprema Umdad,
que van acentundose ms a medida que la abo
sorcin mstica, hasta desaparecer la conCIenCIa de lo
singular. la cumbre de la Unidad espl
ritu a Dios, el cual se ofrece a la percepclOn dIrecta,
como llenando el marco formado por lo Uno,yrecrean
do el alma con su intuicin suprema. Tal es en sus
lneas ms salientes la teora mstica algazeliana, sn
tesis del pensamiento helnico y del pensamiento cris
tiano, amen de otros factores secundarios de diverso
origen.
La escuela mstica de que se trata est, como se
advierte fcilmente, dentro de los principios generales
del dualismo substancial y personal de Dios y del hom
bre, segn es menester sea admitido, y por lo mismo
no conviene con el misticismo monista de las escuelas
anteriormente examinadas. En dos puntos importan
tei, aun como teora, difiere sin embargo dicha escuela
del misticismo cristiano de.donde procede. Es el uno el
hacer de la intuicin cxttica percepcin comn a .
dos los hombres (aun sin negar que sea don de Dios) SI
a ella quisieren ascender por las vas del ascetism?,.y
de las gradaciones cognoscitivas psquicas de lo dlVl"
no. El otro, en conexin con el precedente, es que
xtasis constituye una evolucin lgica, una conse'
cuencia obligada del mtodo y del proceso
siquiera lo atribuya en parte a la misericordia divina,
273. Est!t. doctrina, opuesta en ambos extremoS
a la de la mstica cristiana, que ni reconoce enlace 16
-319-
entre el xtasis y el ascetismo, ni hace
aquel una prerrogativa accesible a la humanidad
es resultado natural del sistema de ALGAZEL
queda indicado. Desde el momento en que el
mstico sea fruto de la elaboracin pS-
senaIada, ya la vez esta elaboracin sea una
nsecuencia de la vida asctica es lMico concluir
e el trmino. del est en la pose-
del conOCImIento mstico.
Los caminos para Ilegal' a este conocimiento ms-
sou, pUeS, en la teora aIgazeliana, los de la as-
" y el trmino natural es la intuicin de la Divi-
ad, y el goce de los dones celestiales; intuicin
t: que .muchas veces no es posible
da en Ideas III eu palabras, sin que por ello
de decIrse menos verdadera la percepcin ms-
p.ues en nosotros tenemos ejemplos de mltiples
Olles y que distan de ilusorios, y
embargo dIstan menos de ser definibles y ex-
bIes a qUIenes no lleguen a sentirlos.
El corazn, dice ALGAZEL, tiene esas dos puertas'
para mirar al exterior, a lo que se ofrece por
, y para ver en lo interior, y llegar a los
recolldItos de la vida espiritual. A la manera
, que el agua puede juntarse en un pozo ora
. que de afuera venga all, ora ahondando el po-
mIsmo hasta que aparezcan filones de agua dentro
l, aS acontece con el corazn. La ciencia puede
por los canales de los sentidos; pero puede
s . hombre descubrir dentro de S canales que
UmInIstren saber abundante, separndose de la
de percepciones externas.
, .
I
l.
-320-
274. La mstica de GAZALI tiene, como se ve
lo expuesto, una orientacin mucho ms ha
cia el mundo a.fectivo y de sentimiento, que hacIa
intelecti vo y de percepcin ideal. Es esto .
consecuencia de la doctrina filosfico-teolglCl.
sustenta, y que recuerda, segn hemos notado, la
tradicionalismo.
Ellhyn, la obra principal do ALGAZEL (1), es
duda el estudio de mayor valor teolgico y
tico compuesto en defensa de la mstica. arbiga
doxa, y constituye juntamente con la ya
tada de KOXAIRI, y el libro de los Beneficws de
conocimientos de SUHRAWERDI, la fuente co
ms autorizada sobre los principios y enseanzas
misticismo primitivo islmico a que venimos refir'
donoso
Puede decirse que la m3tic[l. de GAZALl es
opuesto de la de AVICENA, que va a
construccin ideal, y a la contemplaclOn no pasIVa
voluntarista sino intelectual y activa. Y j
el sistema fiosfico de AVICENA es la anttesis del
GAZALI; porque AVICENA no slo valor a
ciencia, y eficacia al saber filosfico, SIllO que da a
razn la supremaca de conocer en todo orden de
dades; en la forma que hemos visto corresponde a
intuicin neoplatnica (1).
(1) La relaci6n que se observa entre las doctrinas
y las teoras msticas, hcenos recordar aqu la que guardan
teoras de la teologa rabe con el misticismo. Las
se destacan en el clasicismo teol6gico del Islam motaztles Y
teclimes sealan, como queda dicho, la orientaci6n de las
formas msticas principales de que arriba nos ocupamos; 18
-321-
275. La mstica creada a expensas de las ideas
cristianas entre los rabes, pero desviada del sistema
teolgico que las haba producido, no poda sostener-
se independiente y ajena a las influencias filosficas, o
mejor, a la influencia de la mstica filosfica, impor-
dorta, segn los principios de la creencia; y la heterodoxa, que
se desva de ellos para entrar por las sendas del misticismo neo-
platnico e indio. Mas as como la exposici6n sistemtica de la
creencia (Calam) que comenz6 dando carcter diverso a cada u;a
de las escuelas, vino por mutuas influencias a aproximar las so-
luciones respectivas en muchos puntos, de igual modo las diversas
doctrinas msticas hubieron de entrar en contacto. La represen-
t[(cin moderadora de ALGAZEL respecto a la escuela de ilumina-
cin mstica ya la del sufismo, corresponde en el propio sentido
al ASRARI en la teologa islmica y como regulador del Calam de
los moteclimes y motziles. De esta aproximaci6n procede la ca_
si igual influencia que las soluciones filos6ficas hubieron de ad-
quirir en una y otra escuela teol6gica. y de ah tambin la rela-
que aquellas soluciones guardaban, a travs de la teologa,
los problemas msticos
puntos principales de la teologa sistemtica o del Calam
que se enlazan con el misticismo, son los referentes a la realidad
de los atributos divinos, a la visin de Dios, y a la realidad eter-
de su palabra, o de su Logos. El problema de los atributos
, resuelto en sentido negativo de su real existencia, con-
la entidad divina en un ser abstracto a la manera del Uno
,r'V'"u",uv o del En Sor judaico, y pone por consiguiente la teo-
muslmica en contacto con estas doctrinas que desde el pun-
de vista filos6fico y mstico tan alta representaci6n alcanzaron.
esfnerzos realizados por los te610gos rabes para mantener
intermedio entre el extremo antropom6rfico de los sifatitalS
de las cualidades, -sifat,- en Dios, a tenor de)
y la negaci6n absoluta de los motziles, que convertan
puro nombre los atributos divinos, s6lo sirvieron para provo-
el agnosticismo teol6gico, acrecentando el valor del conocer
a la manera de la abstraccin iluminativa neoplat6nica o
21
i:'
- 322-
tada tambin y casi simultneamente con la mistica
cristiana, en el Islam. Tanto menos cuanto los con
ceptos mismos del misticismo cristiano no llegaban
all desprovistos de elementos neoplatnicos, como
factor adoptado para la sistematizacin. Por eso al
brahmnica, El ASHAlu, prncipe de los conciliadores, declara im,
posible de determinar la naturaleza de los modos divinos, yen
cuanto a su existencia, ensea que ellos subsisten por la esencia
divina, pero que no son Dios, aunque tampoco son otra cosa dis,
tinta de Dios. DlBBAY a su vez establece como intermedio, que 101
atributos divinos ni son realidad ni son pura nada, esto es, ID&
dian entre el ser y la nada, siendo slo cognoscibles a travs de
la esencia divina, Con esto hllase conforme otro de los telog
ol
rabes autorizados, BAKILANI, el cual despus de negar que haya
contradiccin eu admitir algn medio entre el ser yel no ser, en,
sea que las cualidades existen en Dios a modo de abstraccione!
y se ofrecen como suspendidas entre el ser y el no ser a la mane,
ra de las ideas generales, V. Expos de la reforme de l'
misme, etc par El-Ach'ari et continu par son cole.
gres interno des Orient, t, II; SPITTA, Zur Gesch. A
san al-As'aris).
La oposicin de soluciones rabes respecto de la realidad o
realidad de los atributos divinos, recuerda en el orden
la lucha filosfica de las escuelas realista y nominalista sobre
universales. y la misma doctrina de un intermedio entre el ser
el no ser, guarda estrecha analoga con la sostenida por
escolsticos sobre la naturaleza de las esencias metafsicai,
uno y otro caso trtase de uno. infiltracin neoplatnico. cuyas
secuencias respecto del conocer en general, y en especial
del proceso cognoscitivo mstico arbigo, son fciles de
El problema de la palabra o Verbo de Dios, que lo.
musllmica no puede admitir como persona divina, guarda
can el anterior de las cualidades y atributos, Y aparece
te resuelto en sentido neoplatnico o judaico, reconocindose
ser eterno, pero no su existencia divina. Es la doctrina del
alejandrino, y lo. de los Sephirots del judasmo; es la misma
-323-
de la escuela del sufi b'
mstica ortodoxa aparesmolar IgO, expresin de
, cen as escuelas de mfstica
en que entran conceptos del sufi
en los mold d '. ' smo
J
pero
. es e la mtUIcin ora de tipo brah-
del las ms de las
na mente JudaIco.
del misticismo indio llev siem-
pantelsmo de una manera no disimula
y por ello. fu doctrina mstica alejada de 1 t-
alcorlllca y repr b d a or o-
d H o a a por los creyentes. Las
n e de la objetivacin, re-
dudosa del derivacin
s m lOS recogIdos por l mismo
,
FARABI, Y sustenta AVICENA etc ara
cual se desarrolla tod I . " sus teoras, y sobre
e o e mistiCIsmo duminativo
omo complemento de las d' .
la visin de Dios El C ' os cuestIOnes precedentes viene la
visin ni aun la : no admitir la posibilidad de
Dios; y la filosofa msti;a :i: debido a la grandeza
ica, hace al ser di' . . esvlarse de esa afirmacin teo-
VIDO supraIDteligible
pura, que es el resultado l' a manera de abstrae-
, a que a a vez llega I h
SUprimen los atributos d' . I n os que emos
el contrario la ' t IVIDOS, o os aislan del ser de Dios
, ID erpretacin q .
que admiten la natural visin de ue, pasa por de
paso a la teorla mst' DIOS en la otra VIda, abre
idad divina tod Ica que declara accesible a la intuicin la
, a vez que "d I
en aquel conocimiento a a desproporcin snbs-
ultrasensible pueda lI' na a obsta paro. que el proceso
emas de la teoloO'a e a l. Tal es el enlace que los
y su filosofa se '" speculatlva ofrecen con los que lo. ms-
dogmticas resolver. Para la exposicin de las
herschenden Td ' d' AHBAStANI, ob. cit.; KBEMBIt, Gesch
d
l' een es Islam' H D .
ogma in dem Id t t ,OUTSMA, e Strijd over
h P
.:; am o op el-Asch'ari' H D'
P . rebleme etc c't (h ' OBTEN, le
. l. erausg. v. Dyroff).
-324-
as como la historia de su martirio, ponen de
to los dos extremos sealados. Por lo dems, el
cismo indio entre los rabes no se mantiene en el
rreno de la teora, sino que se convierte en modo
tico de llegar al estado de xtasis segn los .
mientos brahmnicos, a los cuales hay que afi.adlr
de la Cbala no menos utilizados que los anteriOres
la prctica del misticismo. . "
La escuala de los filsofos de la ilwmnactOlI
presenta la corriente invasora ms decidida de la
soffa en la mstica del Islam, y desde luego
impregnada de ideas neoplatnicas recogidas a
vs de los libros rabes (Pseudo-EMPDOCLES,
ARISTTELES etc.) atrs aludidas. AlIado de las
neoplatnicas apareceu los conceptos
que ora en unin o mescolanza con aquellos, ora
relativa independencia, sirven a su vez para la
matizacin mstica, de igual suerte que son
en las escuelas teolgicas del islamismo.
Hemos advertido atrs que las doctrinas
del sufismo, aunque en si independientes de todo
tema filosfico, vinieron a formularse dentro de la
soffa; como el misticismo filosfico que aparece
tudo independientemente de los
ducir frmulas de sufismo. De ah la lmposlblhdad
aislar en absoluto unos sistemas de otros, si no
atendiendo a la gnesis y manera peculiar de en
la realizacin de las percepciones msticas, segn
en los sistemas de sufismo ortodoxo la filosofa es
pIe modalidad dentro de la teolgica,.
tras en el misticismo filosfico la Idea teolgica
una modalidad dentro de la tesis de una
-325-
Dos aspectos principales ofrece la mstica
desde el punto de vista del proceso cognosci-
y su desarrollo: el aspecto de gradacin abstrac-
continua en el ascenso del entendimiento para
lo divino; yel de discontinuidad en aquella
in, que aisla en cierto modo los grados de lo
por abstraccin, y de lo cognoscible me-
el xtasis.
. La primera de estas orientaciones corresponde al
smo no platnico, y en especial aristotlico,
prescinde de no pocos factores del sufismo. En
procedimiento el conocer mstico de Dios ha de
resultante de la investigacin especulativa y de
labor psicolgica, que siguiendo el camino de la
wvv.v ... llega a lo divino, sin solucin de con-
dad en el funcionamiento psquico. La asctica
en este caso razn de medio, o de fase inicial
la mstica; su objeto es poner al iniciado en las
de la meditacin, hacindola apta para la vi-
contemplativa, cuya base es la ciencia ordenada a
divino, y cuyos preliminares estn en el despren-
de las cosas terrenales, yen especial en la
La percepcin de lo di vino reviste en la teora a
aludimos el carcter de una adquisicin espon-
bien que no ordinaria, del espritu humano,
que sea necesario un xtasis intermediario de
extranatural para llegar a. la posesin de
. Esta posesin es en la doctrina a que aludimos
bien unitiva, que de verdadera visin de la Di-
, al contrario de lo que acontece en el otro
de mstica filosfica, de que luego hablare.,
-326-
mas. Ll\ unin mstica con lo divino tiene aqu a su
vez doble forma. 1.0 Unin contemplativa mediante
la abstraccin, contando con la presencia de Dios en
todo ser. 2. Unin contemplativa mediante la po
sesin del Intelecto espiritual (entendimiento agente
separado), que es luz universal y medio de percepcin
de la verdad en s, y de la elevacin del hombre al
conocimiento de lo infinito.
El Intelecto uno como forma uni versal separada,
a que acabamos de referirnos, es una derivacin aris
totlica corriente en el ara.bismo, que aparece fre-
cuentemente con aspecto neoplatnico, sobre todo en
el orden mstico; cuyos vestigios encuntranse igual
mente en la psicologa judaica, segu queda dicho.
278. La segunda orientacin del misticismo filo-
sfico, responde ms prximamente a las tendencia!
de la mstica de los sufes, y est formada sobre con'
ceptos neoplatnicos, u orientales susceptibles de in
terpretacin anloga. El conocimiento divino en es!!
doctrina no es, como en la anterior, fruto exclusivo
de la abstraccin y de la ciencia. Una y otra son
preliminares para llegar a lo divino; pero no bastan
para conseguirlo; la posesin de Dios, que en estl
teora debe realiza.rse no por simple unin, sino POl
intuicin divina, requiere que se sobreponga el cspf
ritu a sus funciones cognoscitivas todas, y sea lanza
do, por decirlo aS, en las fronteras de lo extrana'
tural mediante el xtasis. La asctica es una prepa
racin remota, que tiene por objeto ms bien dispo'
ner el espritu mediante la virtud para que pueda se!
hallado digno de la suprema visin exttica, que DO
constituir un medio adecuado y preliminar natural
-327-
del xtasis. Por lo que hace a la ciencia, el alma
para aspirar a la intuicin exttica debe disponer-
se mediante el conocer cientfico; al llegar a los
subidos grados del orden intelectual, es necesario
renuncie a todo gnero de especulacin ideal. La
prctica de la virtUtl, las privaciones todas posibles
de comunicacin con lo sensible, de todo acto discur-
sivo y consciente, han de prepararle para la extin-
cin de la propia individualidad, pa.ra la n'3gacin de
todas las distinciones, y para la afirmacin de la Uni-
dad de las cosas en Dios. Entonces el espritu es co-
mo i.mpulsado fuera de s y de su rbita, y le es dado
medIante el xtasis (a la manera plotiniana), llegar a
la intuicin de lo divino.En principio esta doctrina no
intenta negar el valor del conocer natural median-
te la razn, sino que proclama la existencia de otro
modo de conocer extramcional por intuicin, que
pone a la inteligencia en condiciones de alcanzar la
verdad absoluta.
Extremando la teora del misticismo primero se-
se va a parar a un pantesmo ideolgico;
mIentras la segunda lleva a un pantesmo ontolgi-
co y; directamente extintivo de la personalidad. De
ah la doctrina del {auhitl entre los sufes; palabras
que expresando en la teologa tradicional la unidad
de Dios (a la visin psquica humana de la Unidad
divina la aplica ALGAZEL), vino a significar entre
aqullos la substancial extincin del ser del hombre
en la Divinidad (1).
.. Ese concepto del tauhid, segn el cual el hombre pierde
su IDdlVldualidad sumergido en el ocano de lo divino, para
"
\
'.
.,
\ 0,.

\"-
t.
, \
. \
i t
,"
\
1,";
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.\' :
, \,
./,'
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\ '.
/', '
/,.-
;. ,,..
"
, \
-328-
279. De estas dos variantes en el misticismo filo-
sfico arbigo, la primera est representada por los
partidarios ms genuinos del aristotelismo. Los ms
significados en esta direccin mstica, son IBN BADIA
(AVEMPACE), TOFAIL y AVERROES; pues si bien AVICE-
NA se ha formado en ARISTTELES, a quien se propo-
ne seguir reproduciendo su teora cognoscitiva, de
hecho aparece ms dentro del criterio neoplatnico
convertirse en una especie de ser fantstico en manos de Dios,
con un principio de ser ideal semejante al que tena antes de
existir, hllase expresado de varias maneras en el misticismo
arbigo, con colorido ora neoplatnico ora nirvnico, segn las
orientaciones. He aqu como lo expone en QOXAIRI (1. cit), AL
GONAID segn lo que aqul escribe: y Lf' JL
0fo 0' J\A; ...,.,IJ\
J <\l.J..\9 t'f-' (,,$.J\s:" J w..;:!,;.;' .;.1;;
Jil' Wy;) f'J f' &.
J W;),j>; J J!.\6.! l.l'J J
.u Jl.' tl..1J J
oJ) sJ' ,j-T e: f_ 0' .JAJ .u,.
* 0' 0'6 1$'
Por su parte ALGAZEL en el Ih!Ja, IV, describe el grado lti
mo del tauhd de los sufes caracterizndolo por la impercep'
cin de la individualidad de lo existente, que viene a convenir,
en su teora, con los preliminares de la mstica esttica de que
hablamos arriba: .sJbJ ;)J'>; JI J (,,$.1.. d
* J
-329-
as en la percepcin mstica, como en la prctica del
ascetismo.
AVEMPACE simboliza la anttesis del movimiento
mstico y en parte escptico de ALGACEL, contra el
cual se propone vindicar los rlerechos de la ciencia.
y mas que por sus doctrinas (la principal fuente es
el amplio resumen del Rgimen del SoUtario, que
MOISS DE NARBONA en su comento hebreo a IBN
, fu eficaz su labor y accin que suscit la
fase filosfica y mstica representada por IBN
AIL Y mejor por A VERROES.
280. El primero de estos, que es tenido por dis-
de A VEMPACE (aunque no lo fuese sino por adop-
de sus ideas), toma pnr norma mstica general a
que corresponde en la fase aristotlica, dando lu-
preferente a la ciencia especulativa, acompaada
ascetismo. Su romance filosfico que lleva por ti-
Historia de Hayy ben Iakdhan, donde se propo-
inquirir que grado de conocimientos y de saber re-
. y mstico, puede el hombre alcanzar en aisla-
ento de los dems mediante la evolucin natural
su espritu, acaba por deelarar al protagonista
su narracin conocedor de las verdades ms al-
y en posesin de los misterios de la vida reli-
ocultos bajo las frmulas tradicionales entre
resto de los hombres.
Aquel filsofo aulodidaclo se eleva, en efecto,
las verdades ms abstrusas del orden metafsico y
ioso, hasta llegar al xtasis y a la absorcin
alma en Dios. El piadoso Azal que visita a Hayy,
quien ensea el lenguaje, descubre en las ideas fi-
de ste un sentido ms elevado y trasten-
\,
\.

, ,
l.
\ '
. ,
. '.
,
1"
\
,
. ,
,-' ,
-330-
dente de las ideas mismas religiosas que Azal pro
fesaba. Por este procedimiento uno y otro acaban re
conociendo que la teora religiosa y la teora filo
sfica tienen un punto de encuentro fuera de las foro
mas vulgares, y que tras el simbolismo en que apa
recen envueltas las religiones reveladas, hay un sen
tido ms hondo y trascendente que al vulgo no le
es dado alcanzar. Despus de varios episodios inte-
resantes, pero que no hacen a nuestro objeta, ambos
interlocutores se retiran a vivir la vida mstica cu
yo alto sentido han alcanzado, no sin antes recomen
dar a las gentes a quienes no es dado penetrar el va
lor del simbolismo religioso, que observen fielmente
la religin de sus padres.
La mstica a que se refiere lBN TOFAIL en su na
rracin, es de carcter aristotlico neoplatonizante,
al estilo que dejamos sealado, no sin resabios del
intuicionismo brahmnico. TOFAIL admite el proceso
cognoscitivo ascendente por desprendimiento yabs
traccin de lo sensible a la manera india, y por re
produccin ejemplada de las formas divinas al modo
neoplatnico, hasta llegar a la intuicin de Dios,
o de s mismo en la Divinidad, que es el trmino de
la ascensin, o coronamiento exttico del proceso
contempla tivo.
281. En cuanto a AVERROES, su preferencia por
las doctrinas aristotlicas es bien conocida. No asfu
siempre bien juzgado su espritu religioso, dentro de
los principios muslfmicos; porque el filsofo cordobs,
falsificado a travs de versiones . latinas inexactas, Y
de averroistas desviados de AVERROES, hubo de apa
recer durante siglos como incrdulo adversario del
-331-
Corn y de toda religin que aspirase a pasar por re-
velada. La teora del Intelecto uno le fu atribuda
como invencin suya, cuando ella constituye herencia
tradicional de todo el aristotelismo musulmn; de
igual suerte se le atribuy la doctrina de doble ver-
dad, segn la cual puede ser verdadero en filosofa lo
que es falso en teologa y viceversa, a pesar de
que jams aparece formulada en los escritos de A VE-
RROES, como en otro lugar tendremos ocasin de
exponer.
AVERROES es un creyente en su confesin religio-
sa, que se esfuerza en mantener la harmona entre la
fe y la razn, sentando sobre este punto doctrinas
utilizables y utilizadas en el mundo cristiano medioe-
val. Menos mstico desde luego que sus predecesores,
viene sin embargo obligado a establecer como princi-
pio de unin del alma con Dios, y centro de aspira-
ciones a la supervivencia despus de la muerte, la
compenetracin de los actos individuales con elinte-
leclo 11,no, generador de los conceptos un i versales, y
principio de toda vida espiritual en el tiempo, y con-
sumacin de ella en la eternidad. Es consecuencia que
se impone a cuantos sostuvieron la tesis de la unidad
del entendimiento universal.
282. La segunda forma mstica impregnada de
las ideas sufes, tiene su representacin en cuantos.
aceptan el sistema neoplatnico, o siguiendo el aris-
totelismo en principio, lo desvan hacia las formas
neoplatonizantes corrientes en el arabismo. Entre s-
tos podemos contar a ALFARABI y AVlCENA, que guar-
dan sus analogas msticas con ALGAZEL, (aunque nC)-
la tengan tanto con su asctica ni menos con su siste-
\"
",
1,
t.,
.,
. \
,
,"
\
-.
';
, '
'.' ~
\ ....
-332-
ma filosfico), y sobre todo ABENMASARR y sus segui-
<dores, con carcter ms abiertamente :neoplatnico.
ALFARABI, a pesar de no mostrarse partidario de
la teora mstica. de la unin con Dios, acaba por re-
conocer los principios de emanacin y aun las grada-
ciones capitales neoplatnicas, a las cuales se subor-
dina la tesis de la unin mstica en esta escuela. Su
doctrina, por otra parte, del Intelecto como forma uni
versal, que es de interpretacin aristotlica, llvale
por sendas del neoplfttonismo a las conclusiones ms-
ticas de ste. Slo que en vez de comenzar, cual acon-
tece en FILN y PLOTINO, por hacer de Dios una enti-
dad supratrascendente, y acabar por reconocer la rea
lidad inteligible de las cosas en Dios, FARABI procede
a la El Ser supremo conoce y obra inmedia
tamente sobre el mundo y los hombres; pero esa ac-
cin divina levanta la diversidad de los seres a la uni-
dad inteligible que absorbe sus diferencias. "Consi-
dera la unidad, dice FARABI en el tI'. de Piedras pre-
ciosas de la sabidura, (1), y ella es poder; considera
el poder, y es ciencia que absorbe la multiplicidad.
All est el horizonte del mundo de la soberana; que
sigue al mundo del mandamiento (ordenacin del po-
(1) Ed. F. DIETERICI, Alfarabs phitosophische Abhand
b.6nger. FARABI ha manejado el PsendoARISTTELES o tratado de
Teologa de Aristteles en otro Ingar mencionado, abiertamen
te neoplatnico; y en su Concordancia de Platn y Aristte
J,es da como propios de ste los conceptos del tratado dicho. CA'
SIRI (Biblioth. arabo hispo t. 1) hace relacin d-e los trabajos de
FARABI. Por su parte el filsofo rabe y mstico espaol TOFAIL,
acusa a FARABI de incredulidad respecto a la vida futura, y de no
pocas contradicciones.
-333-
der divino), donde el Clamo (9StO es la pluma que'
traza los destinos de los seres), corre ;obre las tabli-
llas. La unidad convirtese en multiplicidad all don-
de la sombra del loto divino alcanza, y en donde son
el.espritu y el verbo ... Despus los cie-
los, (collllenzan a existir) segn su principio, y
allr esta el mundo de la creacin: de donde se retorna
mundo del mandamiento por el cual todo se con-
VIerte en uno. Sobre estos conceptos filosficos re-
P?sa su doctrina teolgica y mstica, mezcla. de creen-
cIas del Corn, y de interpretaciones neoplatnicas.
. cuanto a AVICENA, hemos indicado ya que su
mIstIcIsmo est dentro de la escuela de la iluminacin
o neoplatnica, siquiera trate de moderar algunas de
sus consecuencias. Y el mismo ALGACEL, depurador
sufismo de ingerencias neoplatnicas, aparece in-
flUIdo por ellas en su propia teora ya sealada.
283; Hemos mencionado a ABENMASARRA (ABDA-
IBN MESARRA); y en efecto, entre las figuras de
prImer orden en la mstica filosfica del arabismo, de-
be ser el filsofo musulmn, cuya significacin
en la :Iteratura religiosa arbiga no lleg a alcanzar
el relteve que le corresponde, no slo en cuanto jefe
escuela mstica, sino como Importador, divulgador
e tntrprete de las ideas del Pseudo-EMPDOCLES, por
l y por su escuela sostenidas, que son substancial-
mente las ideas de PLOTINO, segn queda dicho; pero
.deben a ABENMASARRA la preponderancia que ad-
qUtrleron en Occidente, as entre los rabes como en-
tre los cristianos. El pensamiento mstico de ABEN-
MASARRA responde lgicamente a su pensamiento as-
ctico, y uno y otro, tal como lo exponen MOHIDfN
\ ..
i,
-334-
BBENARABI Y ABENAzN, reproducen la tesis plotinia-
na_ El ascetismo de ABENMASARRA, en efecto, es como
en toda escuela neoplatnica, no de carcter pura-
mente represivo y de rectificacin moral, sino adems
purifocativo y de transformaciJl, de suerte que el es-
pritu se desprenda del orden sensible y se haga apto
para la directa fruicin de Dios. El examen de.
ciencia, la contricin, y la penitencia como eXpIaClOn
de la culpa, o en previsin de ella, son los principales
factores (o por lo menos los que como tales nos son
transmitidos) de la asctica de ABENMASARRA; si bien
a ellos sin duda hubo de asociar conceptos de la vida
contemplativa, como elemento obligado para los actos
sealados, yen proceso intermedio unitivo para la as
censin mstica. Despus de purificada de esa suerte
el alma, est ya en condiciones de recibir la ilumina
cin mstica, el profetismo, y la intuicin de Dios (1),
284. La posesin divina comienza. cuando el
pritu ha conseguido su perfecta '. y esti
en aptitud para reflejar a la mr.nera de espejo Ideal la
imagen de la Divinidad.
Pero lo di vino conocido por intuicin mstica
(1) V, ASIN, Abenm(1,sarra y su escuela; estudio
a todos sus precedentes (DE MmIK, DozY etc.), y el ms
de reconstruccin doctrinal hecho sobre fuentes rabes (el
de ABENHAZAN, el Fotuhat de MOHlDlN, el Tabakat
de SAIDj Rauda, de SARRAZURlj Milal, de SAHRASTANij
alatibd, de OSAIBIj Tarij alhocam, de KIFTI) El no
ninguno de los escritos de ABENMASARRA es causa de una
de que las ideas hayan de verse slo a travs de los que
reproducirlas, y de otra, ocasion sin duda el olvido en que
sistema e influencia de ste cayeron.
-335-
onde a la de Dios segn la inteligencia
la presenta; SIllO que ofrece un substractum inde-
e de suprema, sin formas ni atributos,
es a todo lo uno existente y posible, y
constItuye como el ncleo esencial de Dios.
Este pensamiento que se eslabona con todos los
neopla.tnicos sobre la creacin y las grada-
ones substanCiales, es el mismo de PLOTINO visto a
del tratado del Pseudo-EMPDOCLES. Dada la
cin ultratrascendente de Dios, a la manera
a, es consecuencia dentro del sistema con ce-
una entidad- o una serie de entidades intermedia-
as mediante las cuales se relacione Dios con el mun-
ya la vez, que ni el mundo ni ninguno de los seres
en l constituya medio adecuado de
CimIento para llegar a Dios. Por esto no es el co-
natural, sino el conocer mstico lo que nos lleva
la percepcin divina, porque ese es el nico conoci-
intuitivo y de contacto con la Divinidad. El
ma ontolgico de la Divinidad enlzase as con
problema de ascenso a lo divino y con
de su conOCimiento, lo mismo en el sistema de PLQ_
, que en el de cuantos reproducen el pensamien-
neoplatnico, sea a travs del Pseudo-AREOPAGITA
a travs del Pseudo-EMPDOCLES (1). '
(1) El profetismo es en las escuelas intuicionistas uno de los
de unin mstica segn la tradicin oriental recibi-
por.FILN y por los neoplatnicos. El misticismo filosfico ar-
hIZO suya esta doctrina, aun comprometiendo con ella la es-
de la doctrina alcornica, sujeta as a las contingenciAS
nne:as reve!aciones profticas. A salvar de algn modo ese
lDconvemente se ordena la famosa distincin entre reDe.
;,
-336 -
285. Puesto que los dos extremos, el UllYuw ..
o del Ser divino suprasubstancial, y el
de exclusiva penetracin mstica en el santuario de
Divinidad, son en ABENMASARRA una reproduccin
sistema de PLOTINO mediante el Pseudo-EMPDo
es lgico concluir que el nexo y lo
mano, o sea la realizacin de la umon mlstlca ha
de revestir, aunque expresamente no conste, el ..
mo carcter que ofrece en los modelos que
Desde luego la explicacin del contacto !lel DIOs
pertrascendente (el Uno de .PLOTINO) con la .'
de la cual por otra parte DiOS aparece
absolutamente aislado en el sistema
sus derivaciones, constituye un problema de solucIOn
en el fondo imposible, cualesquiera que fOl'
mas con que se intente encubrir la contradiccin .. A
fin de disimular sta, el procedimien to ms
es el de considerar la produccin de los seres
diarios o de lo que se tome como elementos .
no que la comunicacin mstica entre Ji
criatura a manera de un desbordamiento de la dIVIDa
el cual desbordamiento pel:lllite
descenso de lo divino a la criatura sm qmtar nada
la inmutabilidad inaccesible de Dios. Es el p
. I ' liar del proMl
laciones a inspiracwnes. La rave aCI n es pecu
propiamente talo sea del que es enviado para la leY
inspiracin es propia del mstico, o profeta en. sentido
Y
no responde a nuevas enseanzas legales, SIDO a ,,,.trs,;,U
d
'","
I t
. son otorga as,
peculiares y personalisimas de m s ICO a qUien. a
Esta distincin que tambin propone MOHIDIN, sirve par d
' 1ft' . alterable I
compatible el profetismo mstico, y e pro e Ismo ID
la ley.
- 337-
miento de que se sirve PLOTINO, segn decimos en otro
lugar, como igualmente es utilizado por el Pseudo-
AREOPAGITA. y esto mismo es lo que encontramos en
el Pseudo-EMPDOCLES, donde se considera el espritu
a manera de un recipiente que recoge el manantial que
desciende de Dios en la infusin mstica. De ah tam-
bin la embriaguez mstica del sufismo en el xtasis,
por superabundancia de los efluvios divinos, la cual
idea hubo sin duda de servir a como la
utiliz el Pseudo-EMPDOCLES (1). Anlogo lenguaje
(1) Las ideas capitales a nuestro objeto que aparecen en los
fragmentos conservados del Pseudo -EMPDOCLES (SAHRASTANI,
ob. cit.; V. asimismo en AsN, Abenmasarra cit. el texto ra-
be de SAH&AZU&I, complementario del de SAHRASTANI), pueden re-
ducirse a las siguientes: 1.0 Idea de la simplicidad de Dios, que
hace no pueda reconocerse en l la existencia real de atributos.
<ElIPDOCLES tdice el Pseudo-EMPDocLEs) fu el primero que ne-
g los atributos como de la esencia del Criador. Es esto el prin-
cipio generador del Uno plotiniano; pero el Pseudo-EMPDocLEs,
dispuesto para servir a la creencia muslmica no poda llegar ex-
pl!citalllente all sin renegar del concepto de Dios del Corn. 2. o
Idea de la inefabilidad de Dios; porque es lgico que lo que excede
al conocer, no se pueda expresar convenientemente. 3. o La idea
de la materia abstracta como propia de todos los seres creados, e
intermedio entre Dios y las criaturas concretas, que sirve para
constituir las variantes y gradaciones substanciales. 4. o La idea
de UUa compenetracin psicolgica entre Dios y el alma cuando
sta se ha desprendido de la materia corprea. 5. o Idea de una
transfusin de lo divino al hombre previa la purificacin del es-
pritu, qUi es la base de la contemplacin mstica de Dios. 6. o
Nocin de nna filosofa esotrica y oculta al vulgo de los hom-
bres, cuyo alcance es propio de los espritus depurados y de los
hombres verdaderamente espilituales. Tales conceptos corrientes
en el neoplatonismo, son transmitidos a los rabes por el Pseudo-
y ellos dan tambin la orientacin propia del misti-
CIsmo de ABENMASARRA y de su escuela.
22
, ,
i
-338-
formado no menos que ABIlN-
del yen
MASAR _ _ 1 ral (1)_ Su manera de explicar la
la en la del Pseudo-AREOPAGITA (que
creaClOn hace recor P )_ los smiles son los ya co-
no e_s su cauce, y del espejo
nocldos, . l-d d divina- imO"enes que son
donde se refleja la 1 ea 1 a ( , o
ar notamos, las ideas centrales de I1
(1) Como en otro lug . fleJ'an corrientes coruuuel
't' de ABENGABIROL le
psicologa mis Ica , 1 el Zohar y eu otro;
. d' s segun se reve an en I
a musulmanes y JU lO 11 obsta al influjo directo que I
1 r ti 'os Pero e o no , ,
tratados ca la IS e, , " ' d d el Pseudo.EMPEDoCLE"
r k ' Ha!J!Jnl reClblO sm u a ' ,
autor elel J.La -01' , '1' d para expresar la comUlll'
I 'les ntl Iza os
Por lo que hace a os :;!IJll '., t te de la versin hebrea (rubini'
.. 't' o en el trozo eXls en Idl
caClOn mISIC", el t biln al tipo genera
ca) del PseudoE)!pDocLEs, I:espon en, como de ABENMASARil
, d 1 PseudoEMPEDocLEs la, , j'
las ideas aSl e 'la aludida versin JUl al'
Lo que predomma en D
y de ABEi'I'GABIROL. r Studien etc, cit.; er
I te,to rabnico en I\.AUFMANN,
ca (v. e d' E ,do"! FN(!l, mente, toda ella e
t d ' p,cu o 'IIIJ!( {.'
ex fe:. es la idea de una inmersin en el seno de la
glco-m s lca " . I ,'t abstrado de lo
dad mediante la purificaclnlle esp 11 u quea nave en la i'
lo infinito como una pe
hasta perderse en '1 plenitud de los espacios.
, d 1 1 cano o un ave en a 1
menslda e e o, 'bl va elevndose de esfera
d' d de lo sensl e ,
alma elespren ln ose , , dientes hasta alcanzar la
f pOI' los grados COII espon .
es era, y l d Slo al Ilegal' el esprItu al supremo
te de in BOlle ((. d' . de gozar de Dios, porque lo
'fi " est en con lClones '6
pun caClOn , t Y busca su asimilacI n.
cid o por lo semejan e,
mejante es cono erdad que este pensamiento
vierte plotidiano a otro anlogo del '
ponde en e seu
PDOCLES vercladel'o:
Q fLE'! y AUitU fLp7t'ts, mitpo'l a' 87tt mitpo'l opou
aov
a'S7t' aOl.ASpO'l a(l(.ASp$ a'S7tXSUS'I, etc .
.., d 'd as
C
G
riech Denker, cit, t. L Con to o, 1 e
Cf. OMPERZ, . .
gas encuntranse en el neoplatomsmo.
-339-
comunes a judios, rabes y neoplatnicos para expo-
ner las comunicaciones msticas de lo humano con lo
divino.
286. Otro smil de uso frecuente es el de la luz
comunicada, La teora de ARENARABI calcada, en sus
\tneas generales, en la de y aun to-
mando por base palabras explcitamente atribudas a
ste por el autor del Fotuhat, aparece explicando la
tesis de la produccin de los seres ora pOI' el smil del
espejo (especialmente utilizado en el FosltsJ ora me-
diante el principio plotiniano de la comunicacin de
la luz divina, que se infunde de una manera menos
viva 6n las formas no espirituales, y lllego por modo
ms acentuado en los espritus. y es esta comunica-
cin de luz (el y. ::O't0G neoplatnico) ejemplo del
mismo lYIoHIDIN para declarar como se realiza la par-
ticipacin mstica de la Divinidad, a la manera que
un/\ mecha encendida sirve para encender otra mecha.
(Fa! nhal, JI).
Por lo dems, ABENARABI despus de hacer ver
la intuicin mstica en su grado ms elevado su-
est en conocer la Divinidad pura, sin atributos
cualidad alguna, a lo plotiniano, declara mediante
smbolo de arquitectura (que all mismo afirma co-
nder a los conceptos de ABENnIAsARRA) como la
dad divina abarca a modo de techumbre las gra-
todas de las substancias que son columnas
ese simblico edificio, sin que nadie pueda acer-
e a conocerlo si no es por iniciacin en los grados
. (1).
(1) En la intuicin mstica segn el smbolo de ABENARABI,
",
-340-
El trnsito del misticismo de ABENMASARRA al de
MOHIDIN BENARABI (MOHYI ED-DIN IBN ARABI), resulta
espontneo, y como de los principios a las consecuen-
cias si bien la doctrina de ABENARABI aparezca com- ,
pletndose con factores de la Cbala, o por lo menos
con elementos helnicos interpretados al modo caba-
listico.
287. Dos orientaciones en el sincretismo msti-
co filosfico que nos ocupa, cabe recordar aqu; una con
predominio de la mstica afectiva sobre la intelectiva,
representada especialmente por la teora de ABENFA-
RID (IBN F ARID), o mejor, por la de sus
res, y otra con predominio del mtelectlvo
sobre el afectivo, el cual adquiere relIeve merced a la
labor de ABENARABI.
De los comentadores de IBN F ARID, proviene la
clasificaci n de las especies de amor di vino en orden a
los estados msti cos: el amor esencial, que nace del
conocimiento intuitivo de Dios; el amor cualitativo,
la visin de Dios realizase mediante la visin de un edificio
consta de cinco misteriosas columnas y elevada techumbre, Slll
puerta alguna que permita el acceso a los mortales. A de
prtico simblico, sin embargo, levntase otra
a cuyo contacto puede llegarse, y esta columna sirve de llltrpre-
te e intermediario entre el hombre y la Divinidad all
tada mediante la revelacin del contenido de los grados msticos.
Es sin duda esto nn smbolo de la unidad universal, que Dios
tituye en el pantesmo suf con las cinco columnas o substancias
suprasensibles, o subsistencias espirituales a la manera
nica cuyo valor interno no es cognoscible sino para los llllclados
en el esoterismo, o en el conocimiento de los misterios, que s610
alcanzan los que se han puesto en contacto con la columna ex-
terior, entrando por las vas del misticismo.
-341-
que resulta de contemplar sus atributos; el amor no-
minal, o producido por la meditacin sobre los nom-
bres de Dios; el amor activo en Dios que es causa
de la existencia del mundo; y el amor por influen-
cia, que existe en cada categora de seres respecto
de las dems categoras, con lo cual se enlaza todo
el universo entre s, y Dios con el univrso. La ple-
nitud del amor divino levanta el espritu hacia la Di-
vinidad, y entonces, con la embriaguez mstica, se
alcanza la suprema unin (1).
288. ABENARABI, segn hemos indicado, !la pre-
ferencia al orden intelectivo, como era corriente en la
escuela de ABENMASARRA, y al ejercicio cognoscitivo
divino del espritu, a travs de las manifestaciones o
emanaciones del ser inteligible de Dios en lo creado.
Conocedor de la mstica arbiga, como de la juda y de
la helnico-cristiana, realiza con elementos de todas
ellas el sincretismo de sus doctrinas. La base filos-
fica de su teora cognoscitiva y mstica est en el pro-
ceso ontolgico de las emanaciones santas, que es al
fin la teora plotiniana, como la del Pseudo-EMPDo-
eLEs, y tambin de la Cbala.
La existencia de las cosas es resultante de estas
emanaciones las cuales tienen su fuente primera en
una especie de hlito divino, como expresin de un
(1) IBN FARID es mstico (poeta y filsofo), que se asemeja
mucho a los msticos persas por su preferencia de la brillantez de
exposicin, y sobre todo por sus imgenes profanas y poco dignas
del simbolismo religioso a que se ordenan. La rllbe en
general, y singularmente despus de la depuracin de ALGACEL,
Iligui otros procedimientos. Entre los msticos persas, de carc-
ter afectivo, guarda aualogas con FARID, el cheik RAFIS.
, .
lo,
r

-342-
sentimiento de amor a la realidad posible, donde ha
de reproducirse la imagen de la Divinidad, mediante
la proyeccin en las cosas de su luz substancial (1).
La primera emanacin santa hace aparecer sobre
una materia primordial amorfa y sutilsima, que es a
manera de niebla originaria, las formas supremas de
las cosas. Antes de la creacin Dios habita en medio
de esa nic//t, la cual es iluminada por la luz subs-
tancial divina en dos momentos, que corresponden a
las dos emanaciones referidas. En el primer momento
se realiza aquella primera emanacin de luz sobre la
niebla olllo{g/:C(!" de donde se originan los elementos
que han de informar las realidades concretas, y que
entonces slo tienen una representacin radical y abs-
tracta (2).
(1) Resumimos los conceptos de ABENARABI segn las doctri-
na. del Fotuhat y del Fosus, las cuales obras, aunque con
variantes, responden al mismo pensamiento fnndameutal. El lti-
mo de los tratados parece ms influido por las ideas mfsticas de
la Cbala. Sn Adn simblico reproduce el Adam Kadmon de 1&
Cbala, o iPreadam, a manem de alma universal, reflejo divino
que sirve de base para la constitucin de los seres, del mUlldo.
Sobre ABENARABI, v. Homenaje a M. Pelayo, (Asflf y J. RI-
VERA); AsfN, Abenmasarra; CARRA DE VAUX, Ga;ati cit.
(2) Los elementos universales producidos por la primeu
emanacin santa de luz sobre la materia nebulosa primitiva ~ o n
de dos rdenes: espirituales; el entendimiento, forma abstrac-
ta de todo conocer, donde Dios vacfa su ciencia infinita de las co-
sas; el alma unioersal, que es a manera de lmina escrita con
el destino y realidad de los seres futuros por el entendimiento
a manera de clamo divino, o grafia de las ideas divinas; la na-
t'uraleza, forma ya ms determinada, dentro de la categorfa ab.-
tracta, de las realidades concretas. Elementos materiales; el
cuerpo universal, mezcl& menos clara de luz y tinieblas; las for-
-343-
La segunda emanacin santa corresponde al se-
gundo momento iluminativo. Sobre las formas produ-
cidas en el momento anterior, Dios proyecta nueva
luz, y con ella se produce la realidad concreta en el
orden de los espritus, si bien stos continan esla-
bonados entre s, hacindose discernibles slo por la
diversidad de grados en la aptitud para recibir las
divinas manifestaciones.
La emanacin, dice ABENARABI en el FoSlts, es
siempre un acto de la "liberalidad divina que produ-
ce la luz de la existencia en cada substancia que reci-
be el ser, sin di v!sin de la forma concebida por Dios
y con Dios Altsimo, a la manera que el espejo reci-
be la imagen del hombre sin disociar al hombre de su
imagen _
289. La intuicin mstica ha de realizarse previa
la purificacin asctica por una sucesiva reversin del
espfritu hacia lo ideal, y mediante esto, al centro divi-
no de todo ser, que es Dios mismo, segn hemos visto
lo representa en el smbolo arquitectnico atrs men-
cionado. La iluminacin divina irradia sobre el alma,
a medida que sta se desprende de las formas sensi-
bles, como tambin las ideas existentes en el alma y
obscurecidas por la unin de stas al cuerpo, se hacen
ms perfectas en el grado que se abstrae de la fanta-
mas diversas de materia que integran todos los seres concretos
espirituales o corporales, celestes y te1'l'enos. Porqne la materia,
desde su fase primera sutilsima y espiritualizada, hasta su repre_
sentacin corprea (y segn las varias categoras de cuerpos), es
elemento de todo ser, sin excluir el ser de Dios_
La segunda emanacin santa es la que produce las gradacio-
D es diversas del orden de los espritus.
[,.
I
"1
-344-
sia y de lo concreto. Cuando el espritu alcanza el
orden intelectual puro, entonces ha salido de los cau-
ces naturales del conocer, y entra en los del conoci-
miento exttico. Entre las varias gradaciones o eta-
pas de este proceso, son principales: 1. o La prdida
de la conciencia de la accin en cuanto personal, pa-
ra atribuirla a la eficiencia divina; 2. o prdida de la
conciencia del propio yo, por absorcin contemplativa
en Dios; 3. o prdida de conciencia de tuda realidad
externa fuera de Dios, sea del mundo, sea de la pro-
pia individualidad personal, en cuanto es nicamente
la Divinidad lo que se proyecta a la mente del ext-
tico como realidad y centro de todo lo real; 4. o per-
cepcin suprema de Dios en cuanto esencia pura, co-
mo luz y verdad absoluta sin atributos, y por consi-
guiente sin nombres, ni nada que lo concrete. AS se
realiza la consumacin del xtasis en toda su pleni-
tud, de conformidad con la tesis panteista plotiniana
que le sirve de base, y con el judasmo cabalstico que
le presta sus matices.
La teora de ABENARABI represen ta la evolucin
ms cumplida del sistema mstico filosfico en el ara-
bismo; por su pronunciado carcter plotiniano y su
colorido a la vez cabalstico, estaba en condiciones de
ponerse en cOlltacto as con las doctrinas alejandrinas
medioevales, venidas de fuentes no arbigas, como
con las peculiares del rabinismo, importador igual-
mente de aquellas ideas.
290. Al tratar de la mstica rabe no es posible
pasar en olvido la fase que representan los poetas
-345-
msticos persas, cuya significacin literaria y de con-
cepto en la materia es harto conocida.
Se ha tenido la mstica de que se trata, como ori-
gen y base del misticismo rabe y de la escuela de los
sutes; yal mismo tiempo se ha querido sealar como
fuente de la mstica persa la de los indios, con anlo-
gas orientaciones pantestas y de intuicin trascen-
dente.
No es sin embargo exacto el origen del sufismo so-
bre la doctriua exclusiva persa, siquiera haya sta
podido influir con determinados conceptos, como in-
fluy con los suyos la tesis cristiana. Ni tampoco cabe
admitir como recibido el pautesmo sin excepciones en
la mstica persa, y la derivacin india de sta. De los
tres grandes poetas msticos persas, SAADI, F. ED-DIN
ATTAR Y D. ED-DIN Rmn, slo el ltimo puede con
certeza decirse formado en el pantesmo indio. SAADI,
a quien se ha dicho inspirado en las mximas budhis-
tas, no da muestras de ello, antes aparece opuesto a
su doctrina en muchos puntos; ni aun conoci la li-
teratura filosfica y religiosa de la India; y es sabido
que l creta que el Avesta era libro sagrado de los
indios.
291. Como en SAADI, tampoco hay nada en ATTAR
que deba necesariamente ser interpretado segn la
mstica india. Los siete famosos valles que el espritu
(bajo el simbolismo de pjaro) debe atravesar para
llegar a Dios, no tienen nada que ver con los grados
del proceso intuitivo psicolgico de neoplatnicos e
indios; es una hermosa gradacin sucesiva en los ca-
minos de la vida espiritual, y de un paralelismo sor-
':
-346-
prendente con las enseanzas de la alta mstica cris-
tiana (1). Se han comparado los valles del alma de ED
DIN-ATTAR a los castillos del alma de SANTA TERESA;
Y sin duda desde el punto de vista de gradacin psico-
lgica es eso mucho ms justificable que llevarlos a
parangn con la doctrina india, lo cilal no puede ha-
cerse sin manifiesta violencia. Cierto es que desde la
quinta estancia en que el espritu entra por los cami-
nos de la unin con Dios (5. o vallc, entrada a la vida
unitiva del alma con Dios, que se le hace presente de
modo especial; 6. o vallc, estupefaccin del espiritu y
progreso eula unin, o principio de unin definitiva;
7. o ved le, anonadamiento o extincin mstica del alma
en Dios), aparece en ATTAR un lenguaje que cabe tra-
ducir en algunos casos por pantesta; pero esto acon
tece con otros muchos misticos no paI.ttestas cuando
se aislan sus palabras del conjunto de su doctrina, co-
mo aqu es menester aislarlas para llegar a aquella
consecuencia; y si adems se toma en cuenta su es-
tilo potico y de simbolismo, se ve que no hay gra-
ve motivo para una interpretecin pantesta. Expre-
(1) Es expresivo, entre otros que abundan en ATTAR, el sim-
bolismo en qne presenta al alma volando !l. espigar en la tierra,
y levantando su vuelo al cielo cuando no encnentra aqu abajo el
botn de amor divino que ansia. Y. estos versos:
jL J"'- ji t".JI. J-.r
t.l. '.JI. \"
jL t';:-" ";;\i ..s-<)s':!' 0.J>'
0J.I. ('\...\ ' 0'.;
-347-
siones pues como la de que Dios y el alma en la unin
forman a manera de un mismo ser; o como la de que
todo el mundo est en el ser de Dios (que son las ms
duras del escritor de que tratamos), no deben aislarse
sino tomarlas segn las ideas capitales de la teora; y
as se halla fcil su interpretacin simblica y mstica
fuera del pantesmo. En el valle 7.
0
habla ATTAR de
la extincin y aniquilamiento (fanJ del alma ante
Dios. Frmula en que se ha querido ver la expresin
del nirvana budista, aunque sin slido fundamento
(1). El nirvana, aun en su interpretacin ms favo-
rable, es siempre la absorcin perpetua ontolgica del
yo en lo Absoluto; y el aniquilamiento de que aqu se
(1) Mayores semejanzas ofrece sin duda la mstica de ATTAR
en sus smiles, con la de PLOTINO; como cuando hace a la Luz ab-
soluta centro y raz del ser y del no ser, de donde brota lo crea-
do, con las participaciones de aquella luz. Conceptos que tambin
nos recuerdan los siguientes versos del Lenguaje etc. cit.:
"J.
"J. ubJ>:.J"J u\..y..-..
jlk. 0' .J>' J>'
} ji
.!1V 0\
L 0\.r: J.>- } x.

Ms influda por las ideas iudias, singularmente budhis-
ta!, aparece la doctrina del poeta mstico ABU-AL. ,Y. MARGO'
LIOUTH, The letters of Abu'lAla). En especial refleja aquellas
influencias OMAR KHEYYAM en sus celebrados Cuartetos, dondEl'
.,
I
-848-
trata, ni es una absorcin propiamente tal, sino una
-simple cesacin de todo pensar y querer que no sea el
-de la unin, como expresamente dice ATTAR; ni es
petua, sino transitoria y medio para llegar a la feh-
cidad de los elegidos, segn frase del mismo mstico;
,llega a comparar la vida a las sombras proyectadas por una lin-
terna mgica. KHEYYAM, en medio de sus altos vuelos poticos,
aparece a veces como un escptico religioso, otras como pantes-
ta, o finalmeHte como un msticlil indio a quien se le antojan som-
'bras y nada todo lo humano, no en sentido figurado sino en sen-
tido real y ontolgico. Vanse como ejemplo de los tres aspectos
de KHEYYAM sealados estos tres cuartetos (Winfield, The Qua-
.lrains of Dmar Kha!Jyam):

0-'j J"')I;
- .
J
\D.
d,\;J .. .;\5::..,J \..
...J " _.
.. !..SJ...J ji U !Q}>. !..SJ...J ji
-'.J>; J a.; J. ..
j4 ,,3...J
.. U"N .'
., -' . .. 1 S' J. )
...J'..) M";
-349-
ni en modo alguno es de carcter ontolgico tal
quilamiento, sino funcional psquico a la manera di-
cha. cAnondate (aniqulate) a t mismo, dice ATTAR
al comienzo de su libro; Afantic ut-tatr, el poema
del Lenguaje de las aves (ed. G. DE TASSY, 1); eso
es la perfeccin y es todo. Renuncia a t mismo, que
es prenda de unin con Dios y es todo. Anda en la
unidad, evita la dualidad, y no tengas ms que un
solo corazn y un solo aspecto. En cuanto a la for-
ma suprema de conocer, la coloca ATTAR, a la mane-
ra de los dems msticos trascendentes, en la nega-
cin de todo conocimiento individualizado, declaran-
do que slo se conoce a si mismo el que llega a
contemplar su no ser. Suyos son estos expresivos
versos:
J..!, J-Al
.>.:: G...J-'
(ATTAR, Pend Nameh) ed. Sacy, 83).
292. Diverso es el tipo de misticismo que se
ofrece en otros poetas persas, y que el citado D. ED-
DIN RUMI sostiene. Para este notable escritor el uni-
verso es una forma de la inteligencia universal, la que
recibe las formas concretas segn la representa.:in
peculiar del hombre. La mstica en la idea particu-
lar es una forma imperfecta e incompleta en cuanto
no se refiere a la plenitud de la idea y de la inteligen-
cia. La relacin entre la forma universal y la parti-
cular de la inteligencia (o de la idea), sigue un pro-
ceso gradual de evolucin hasta llegar a extinguir la
inteligencia individual por un aniquilamiento nirv-
nico. El hombre pasa al efecto por una serie de fases
, " ,
i
,
1 I
;
-350-
sucesivas (estado de materia, de vegetal, de animal,
etc.) sin que en la etapa ltima conserve conciencia
de la precedente, llegando al fin a sobreponerse
ya toda inteleccin, al aniquilamiento del nirvana.
En diversos pasajes del enorme poema persa .Meth-
nevi, y del Diwan expone estas ideas, y otras anlo-
gas sobre la relacin mstica del alma con Dios, con
parecido aspecto ora budhista ora neoplatnico.
293. De lo hasta aqu expuesto acerca de las
enseanzas y cara.cteres de la mstica en sus princi.
pales manifestaciones fuera del cristianismo, se colige
que su psicologa no slo no trasciende las esferas del
orden natural, sino que la interpretacir. de los fen-
menos lllsticos va subordinada a las respectivas teo-
ras ontolO'icas de cada escuela. Por esto lejos de
,"
consti tuir aq nellas doctrinas msticas criterio cognos-
citivo algllno en el orden teolgico, es a la inversa la
idea filosfica la q ne viene a servir de cri terio para
apreciar las modalidades religiosas que a cada una de
dichas teoras msticas se le pretende dar _ Y se ve asi-
mismo que, excepcin hecha de los elementos cristia-
nos esparcidos en la mstica rabe, los cuales la ale-
jaron en algnnas de sus fases del pantesmo, todas
las dems doctrinas en el misticismo arbigo como en
el judaico, griego e indio, slo llegan a formular una
teora coguoscitiva en el orden mstico de que se tra-
ta, a expensas de los fundamentos de la realidad divi-
na y de la realidad humana, quebrantadas substan-
cialmente en su ser yen su obrar, con desquiciamien-
to fundamental ele los postulados legtimos as filo-
sficos como de la teologa.
CAPfTULO VII
La psicologa (le la oraClOn en orden al pro-
blema <lel conocer teolgico.
Sumario. El problema de la oracin en la criterioloO'ia teolO'ica
Las trascendentes, respecto
la oraClOn .. La oraClOn en orden a la creencia. Divisin de las for-
mas confeSIOnales a nnestro objeto. El politesmo vel monotes-
respecto de la oracin. La forma religiosa heiotesta, su ca-
racter y La creencia pantesta y pamnonista,
con sus dlferencia.s en el orden teolgico y cultual. La oracin
e!l.cnanto n.o defilllble, y manera descriptiva de definirla. La ora-
ClOn confeSIOnal y la oracin en estado libre. El sentimiento de
presenci.a en la oracin. El acatamiento como acto sagrado. Ca-
9.ue hace psicolgicamente del Ser supremo, Ser
dW\n?: .opllllOnes. La presencialidad divina en su doble sentido
consecuencias en las teoras msticas y de ora-
clOn. L.a ?raclOn personal y la ritual en sentido filosfico. Los
tipos de la oracin, y su importancia a nuestro objeto.
L.a oraclOn pueblos La oracin egip-
relaclOn con c:eenCHI. La teologa de sistema y la pri-
entre los egIpcIOs. La oracin de los asirio-babilnicos
su p.slColog!a y formas. La oracin entre los hebreos. Id.
los arabes. La oracin de los pueblos arios. La oracin india' su
form.l; en la teologa vdica y su evolucin en la brahmlnica.' La
oraclOn pe!sa. Las f?rmas d.e creencia iranias, antes y despus
delmazdelsmo. Las Illfluenclas extraas en el Avesta. La oracin
entre los griegos, y de estndiarla. Triple fa-
se pensallllen.t? teologlCo gnego, y etapas respectivas de la
oraclOn. La oracJOn entre los romanos. Sus fases en relacin con
las .de la creencia. Influencias orientales, estoicas etc., en la teo-
logIa romana y en su sistema de oracin. Conclusin.
J:
Vistos ya los tipos del intuicionismo en las teo-
ras principales de la mfstica no cristiana rstanos
. ,
conSIderar los tipos de oracin que completan nues-
tro estudio, como traduccin prctica de los valores
de la creencia, y expresin de la vida psquico-reli-
"
c
j'
,1
-352-
giosa dentro de los sistemas teolgicos respectivos,
Este carcter de la oracin hace que de una parte se
refleje en ella la base filosfica que presupone, o a la
cual por lo menos puede reducirse, y de otra que ven-
gan a exteriorizarse en ella de una manera concreta
las normas teolgicas dentro de las cuales se ha mo-
delado, De ah proviene el alcance del problema de I,a
oracin, convertido para no pocos eu problema de
teriologia religiosa del ms subido valor; y ,eso
ca el empefio con que las escuelas de filosofra relIgIO-
sa tratan de plantearlo y resolverlo dentro de sus
respectivas orientaciones, y sin tomar en la
verdad objetiva de los hechos sino en cuanto VIstos
a travs del prisma de sus preocupaciones filosficas,
Trascendentalistas y pragmatistas, seguidores del po-
sitivismo en sus diversos aspectos, etc., todos eu
cuentran en la oracin las modalidades peculiares de
sus sistemas, conviniendo siempre dar a sta un
a:;pecto extrinsecista y de valor o fo:ma-
lista, que permita reducirla a frmulas de
compatible con todas las variantes, que se qUIeran
darle en cada sistema de filosofa rehglOsa,
Importa, pues, a nuestro objeto, mostrar como I,a
oraci tiene en sus primeras y ms naturales mam-
festaciones carcter personal e aje.no en
soluto a los postulados de las teol'las ullltal'laS, po .
lo
mismo irreductible a las frmulas del simbolIsmo
. .' nen
afectivo indeciso y vago que dIchas teol'Ias ra-
como base general de los actos de orar. Que slla o
cin puede aparecer y de hecho aparece las evolu-
ciones de la vida religiosa con aspecto dIrectamente
formalista y ritual, no responde a la naturaleza Y
-353-
modo de ser primario de la oracin, sino que es con-
secuencia y resultante de las exigencias de los varios
sistemas filosficos que tambin con carcter religio-
so llegan a imponer su credo privativo. En este caso
siempre ha de resultar que no es la oracin un crite-
rio para juzgar la psicologa de la creencia ni sus fr-
mulas teolgicas, sino que viceversa, son stas las
que se imponen como norma primera en las frmulas
de orar.
y puesto que la oracin es acto esencialmente re-
lativo a la creencia, C0menzaremos por notar que es
procedimiento ilgico y plenamente ilegtimo preten-
der decidir en absoluto y de una manera uniferme so-
bre el tipo de oracin, sin tomar en cuenta la diver-
sidad irreductible de formas de creencia que es menes-
ter admitir como histricamente aparecen realizadas.
Tanto ms cuanto que aUll suponiendo qne las diver-
sidades de creencia fuesen originariamente variantes
de una sola forma abstracta (cosa imposible de pro-
bar), no por eso podria fijarse un tipo nico de ora-
cin, ya que sta no aparece constituida sino dentro
de los tipos respectivos religiosos y modelada segn
ellos, prescindiendo en absoluto de los estados pre-
histricos que quieran imaginarse_ La oracin en es-
tado preconfesional no es ms que una aspiru.cin a
concretarse en una norma religiosa determinada, sin
otra significacin sobre sus precedentes. Y la oracin
en estado confesional no es sino la expresin de la
vida religiosa en una creencia dada, y por lo mis-
mo subordinada a ella.
294. En esta categora confesional, dos formas
religiosas podemos distinguir al objeto de determinar
TOMO 11
23
- 354-
la psicologa de la oracin: la forma plnralista, o sea
que admite distincin real entre Dios y el universo;
y la forma unitaria o monista, que snprime esa
distincin.
La forma pluralisla, de la creencia, con las moda-
lia.ades respectivas de la oracin, cabe a su vez dis-
tribuirla en una triple categora: la del politesmo,
en todas sus variantes; la del monotesmo con las su-
yas (la judaica, cristiaua y mahometana); y la del he-
notesmu en sus diversos aspectos. La forma -nnilaria
ofrcese tambin con dos categoras: una la de pan-
tesmo propiamente tal, y otra la de panmonismo. En
la categora politesta se excluye dElsde luego la uni-
dad (wlicidnd! de Dios; pero la creencia. se acta so-
bre entes individuales de carcter personal, a los cua-
les se le atribuye un ser superior al del hombre. En
esta forma de creencia la oracin es personal e inter'
na as por razn del sujeto que la formula, como por
la del que ha de recibirla. Mas en ella predomina el
elemento afectivo sobre el intelectivo, a la manera
que aqul y no ste es el que constituye la base de la
creencia politesta.
En la categora monotesla, la idea de un Dios ni
co, personal, espiritual, perfectsimo, creador de to.da
realidad finita y al mismo tiempo trascendente e In-
definible da a la creencia un carcter eminentemente
,
sagrado, y hace que la oracin sea una verdadera
prosternacin explcita o implcita del hombre ante la
Divinidad, con el influjo mutuo de la idea y del sen-
timiento, que por ello es la oracion simultneamente
intelectiva y afectiva, cualquiera que sea el elemen-
to que predomine segn las maneras de su actuacin.
-355-
295. La categora henotesta es un intermedio de
creencia entre el politesmo yel monotesmo. El he-
n.ol.esmo est constituido por la creencia en un prin-
CipIO abstracto, y nico de la Divinidad, pe-
ro en cuanto manifestarse y multipli-
cars.e en seres dIVInIZados, los cuales en tanto
se dicen en cuanto participan de aquel supremo
dIVlllO. La creencia, pues, henotesta es al
nnsmo tIempo real y simblica; real, en cuanto recae
s.obre el ser que se toma como una divinidad; simb-
lica se refiere siempre a un principio nico
su pel'lor VlllO,. que se refleja en aquel ser concreto y
que este sImbolIza en su plenitud.
. Ese carcter indeterminado y expansivo del heno-
lelslno hace que sea conciliable asi con el politesmo
pantesmo religioso, y de hecho no
hIstoncamente sino mezclado y confundido con
:ariantes de creencia. Las aspiraciones a un
UnICO vagamente significadas en la literaturCl. re-
politesta, son derivaciones de lo que se deuo-
milla henolesmo. La oracin en este caso no es un
acto de cult? absoluto, sino relativo, ya que no se 01'-
exclUSIvamente al Dios ante quien se ora, sino
medIante. la representacin de ste, a la Divinidad
una y ulllversaI. Segn se enlace con el politesmo o
con el la oracin henotesta resultar per-
o Impersonal y ritualista, conforme con la mo-
dalIdad de la creencia.
Se deduce de lo expuesto que si el en
hecho, no tiene realidad histrica aislada, cons-
tItuye sin embargo la base ms filosfica de las mani-
festaciones histrico-religiosas fuera del monoteismo
,
-356-
Y es como doctrina, la explicacin de los casos de
transformacin de unas divinidades en otras, de su fu-
sin, y de adoracin de unos dioses mediante otros,
etc. El culto vdico, en la familia aria, y la religin
asirio-babilnica, en la semtica, ofrece, no menos
que la egipcia, abundantes ejemplos dehenotesmo (1).
296. Hemos distinguido en la forma religiosa
unitaria una categora pantesta y otra panmonisla;
porque si bien estos trminos suelen presentarse como
equivalentes, distan de serlo, ni en el orden filosfico
ni menos en el teolgico a que nos referimos. El pan'
monismo (tipo actual de las doctrinas dichas pantes-
tas), no deriva lo existente de entidad alguna que
pueda decirse superior al Universo o divina, sino que
por el contrario pretende haber hallado la razn de lo
existente en el Universo mismo, en su propia virtud
evolutiva y creadora, segn en otro lugar hemos no-
tado (c. I, n. 10 nota). De esta suerte todo es homo-
gneo, y nada es principio presupuesto para cosa al-
guna; la idea de Dios queda sin valor ni aun como
principio metafsico del mundo, reducida a una fr-
mula psicolgica humana, como los dems conceptos
que sirven provisionalmente al hombre.
(1) Se VI" desde luego que la idea de Dios no es una misma
en &1 triple orden de creencia que hemos sealado. En el heno.
tesmo (katahenoteismo se dicen innecesariamente algunas de
sus derivaciones), tiene por caracterstica, como se ve, la unidad
dilJina en cuanto dijusilJa J comunicable. El monotesmo, por
el contrario ofrece la unidad dilJina como incomunicable e in.
transferible. El politesmo puro prescinde de la unidad heno.
testa, y desconoce en absoluto la del monotesmo. Tales son las
difereucias primarias de estas diversas formas de creencia.
-357-
El pantesmo (tipo antiguo de unidad universal),
si bien supone indntica substancia en todo lo exis-
tente, admite un principio supremo lgicamente an-
terior a sus manifestaciones en las cosas, las cuales
son como evoluciones o participaciones de aquella pri-
mera realidad; el concepto de sta responde, a su ma-
nera, al concepto de la Divinidad personal y creadora.
As pudo existir y existi un politesmo pantesta, en
el cual los dioses y los hombres se decan partcipes
de la realidad divina; pero en grado muy superior
aqullos respecto de stos, y de ah el deber de los
hombres de honrar a sus dioses, o a la Divinidad que
as se manifestaba a travs de los mismos.
Esta forma de creencia, aunque absurda, no lo es
ms sin embargo que la teora panmonista. Porque
desde el momento en que se acepta aun en la tesis
monista la realidad consciente e individualizada del
hombre,' qu derecho queda para negar la posibilidad
de otra forma semejante de realidad consciente supe-
rior al hombre, que sea reconocida por ste como di-
vinidad? As se explica como las teoras pantestas
griegas se conciliaban con la creencia politesta en los
que las profesaban, y que entre los estoicos, p. ej.,
despus de sentada la tesis de la divinidad universal
como alma del mundo, se estableciese la de la provi-
dencia de los dioses sobre el universo y los hombres.
Como se ve, el pantesmo antiguo, propiamente
tal fu una forma de henotesmo, segn el concepto
q u ~ hemos expuesto; y por ello resultaba compatible
con formas de creencia personales, a la manera dicha,
no menos que con el tipo de oracin personal, etc.
consiguien tes, cuando no se llegaba en la tesis pan-
-358-
testa a sus ltimas lgicas consecuencias. En este
caso la oracin convertase en frmula ritual de los
fenmenos de la conciencia religiosa, de una mallera
anloga a lo que acontece con la oracin en la fase del
actual panmonismo.
297. Con estos preliminares sobre la orientacin
de la psicologa de la oracin segn las formas de
creencia y los principios filosficos profesados, no se-
r dificil deslindar los campos en este punto contro-
vertido de la vida religiosa, y fijar el contenido teol-
gico de la oracin en las diversas frmulas confesio-
nales.
La oracin es en su interna estructura algo pri
mitivo y connatural al espritu en el orden religioso,
que no puede en rigor definirse. sino ms bien slo
describirse. Como los actos de 'aprehensin mental,
como las sensaciones, como los fenmenos de ver oi/' , ,
etc. no pueden ser explicados por definiciones a nadie
que no sea capaz de experimentar tales fenmenos,
as no podra declararse adecuadamente lo que es oral'
(en cuanto funcin psicolgico-teolgica), a quien no
en condiciones de reproducir en su concien-
cia la realidad de aquello que se le quiere significar
al describir la oracin.
Cuando se dice que la oracin es ascensus mentis
i1i Deum; pelitio decentium a Deo (definicin corrien-
te despus del DAMASCENO, y que STO. TOMS vulgari-
z), no se caracteriza la oracin en su constitucin
psicolgica, sino que slo se atiende a modalidades en
su ejecucin o en una finalidad que la determina. Ni
en realidad, aun en orden a estas modalidades se tra-
duce all el contenido psfquico-religioso de todo acto
-359-
de orar; porque no slo no se incluyen en Rquella de-
finicin las formas de oracin directamente afectiva
(por lo menos segn su concepto peculiar), en que las
consideraciones mentales, y las peticiones, o no tie-
nen lugar, o lo tienen muy subordinado, sino que
aparece excludo el orar de intuicin propiamente
mstico (caracterizado ms por el descenso de Dios al
espritu que no por la elevacin intelectual y abstrac-
ti va del espritu a Dios), a pesar de que todos los
grados incluyendo el exttico y de transformRcin, se
reducen a maneras de orar, y as! los denominan los
grandes msticos desde el Pseudo AREOPAGITA hasta
STA. TERESA, que divulg el mismo concepto.
298. La vida psquica de la oracin est carac-
terizada por un sentimiento de presencia del hombre
ante la Divinidad, con sagrado a.catamiento (1); es-
(1) Distnguese la oracin en estado confesional (dentro de
una creencia), y en estado libre, con tanto empeo pregonada
por los pragmatistas, positivistas etc, Pero los orgenes psicol-
gicos de la oracin en estado libre, esto es, con anterioridad a
toda frmula refleja, o a toda oruenacin ritual, (que estn den-
tro de lo que decimos arriba), no son ni mncho menos conquista
de la psicologa religiosa moderna. Los grandes msticos cristia-
nos, si bien sin sistematizar sobre esto, que no haban menester
de ello, conocieron sobradamente aquellos orgenes; ya eso se
rednce cuanto dicen de la importancia de la oracin afectiva
siempre que se halle el espritu dispuesto, sin previas
sideraciones intelectuales, as como 11\ significacin de las jacnla-
torias, qne SOIl una variante de la oracin afectiva, tan pondera-
das en el cristiano, y en la mstica protestante. S. BUE-
NAVENTURA en el ItineT'arium mentis in Deum, como en otros
lugares; S. FRANC. DE SALES en la lntrod. a la oie. doote;
BOSSUET en las Medit. ,uT'l' Ecangile, y otros hasta el P. FABER
en el PT'ogr$ de l'ttme dans la cie spiT'ituelle (tr. fr.), todos
descubren en la oracin el hilo psicolgico del sentimiento religio-
-360-
te puede expHcit,a.o implcitamente significado por
la actuaclOn del espmtu. La forma explicita de este
acatamiento, cuando se hace objeto directo del acto
convierte la oracin en adoracin, que es
tamblen una manera especificada de orar. La forma
impHcita de aqul se halla en toda actuacin religiosa
delante de Dios, sea intelectiva (todo lo que incluye
acto de fe o de creencia); sea afectiva (1) (todo lo que
responde a de esperanza y de amor divino); sea
contemplatl va (todas las formas intalectivo-afecti.
vas de oracin interior, y de mstica intuicin). Com-
prende as mismo cuantos actos se refieren a la for-
so, y encuentran en el alma cristiana esa fuerza misteriosa que
se traduce en mltiples formas de oral'. La asctica y mstica
espaolas estn llenas de conceptos impregnados en anloO"a doc.
trina. Las aspiraciones pragmatistas de JAMES, y las del pietismo
neoprotestante de SABATIER, de HER)IANN, etc. en lo que tienen
de legitimable sobre la materia, encuentran a no dudarlo copia
no pequea de precedeutes en la pscologa religiosa catlica.
(1) A la oracin afectiva (nombre debido a ALVAREZ DE PAZ,
que .expone largamente esta manera de oral' -De inquisitione
obs. t. III), jntase la denominada oracin de simpli.
ctdad (calificativo debido a BOSSUET), y que se reduce a pouerse
en la presencia de Dios con la orientacin santa de una idea, sin
necesidad de discurso y sin fatiga del espritu. S. FRANCISCO DE
SALES en sus Cartas (t. I) la describe, como otros muchos msti-
annque haya variedad de aspectos en estas descripciones.
PIensan algnnos, que ese modo de oracin es extraordinario.
En rigor es slo una variante o un gl'ado de la oracin afec.
tiva con actuacin ms habituada. STA. TERESA as la considera, .
al describir la forma afectiva de oracin (v. su Vida, c. XIII),
aunque 110 la denomine. Como fOI'ma ordinaria de oral' es tenida
y as la considera. POULAIN (Des graces d'o-
ralson c. II).
-361-
ma ms comn y prctica de orar, en cuanto se tra-
duce en splica, o ruego delante de Dios implorando
sus dones o su auxilio divino.
299. Como se ve, prescindimos en la definicin
descriptiva dada, de todo concepto de oracin positiva
y ritual, que es siempre una modalidad y limitacin
del tipo genrico. De igual modo se hace abstraccin
de la forma de creencia natural o sobrenatural, porque
son tambin variedades ulteriores. De no hacerlo as
resultara absurdo pensar en una forma posible de
orar anterior a las determinaciones orgnicas confe-
sionales, o a la institucin positiva de la creencia, y
slo correspondiente al estado primario natural.
Dicho se est que de nG existir esa forma originaria,
paralela al movimiento natural religioso del espritu,
no slo sera imposible igualmente toda religin na-
tural, sino que desaparecera la base natural de toda
institucin religiosa positiva, borrndose con ello la
aptitud personal y sujetiva para todas las manifesta-
ciones de la oracin, y para toda actuacin mstica o
asctica humana. Un sistema tal sera en el orden
mstico lo que en el orden filosfico-teolgico es el ag-
nosticismo tradicionalista, que a fuerza de exagerar
la intervencin del elemento positivo y sobrenatural,
acaba por destruirlo.
El primer elemento sealado por nosotros en la
oracin es el sentimiento de presencia; y Pllede decir-
se que ah est la razn psquica y ontolgica de
aqulla, en cuanto es un fenmeno ntimo a la con-
ciencia humana de la vida religiosa, y es al mismo
tiempo la conciencia de una vida de relacin,
pre subordinada al Ser supremo en su gnesis y
-362-
en sus manifestaciones.' La idea de presencia divina
que se acta muchas veces como resdtante de la ora.
cin, no es a su vez sino una resultante refleja de la
oracin misma considerada en su primer momento his
trico, o seaen la actuacin libre de las originarias as
pir.aciones del espritu. Cabalmente de la diversidad
en las manifestaciones del sentimiento de pesencia
que es propio de toda oracin, procede que en sta se
ofrezcan tan diversas gradaciones, y que sus domi
nios alcancen desde la forma vaga y ms indetermi-
nada de llresencictlidad, hasta los ms altos grados
de ella en la unin exttica y transforman te, que al
fin son maneras de oracin.
300. CoHgese desde luego de lo expuesto que si
de una parte no es aceptable ninguna teora pura
mente extrinsecista qne haga toda oracin de carc-
ter ritual; ni puramente intelectualista, que limite la
oracin a formas reflejas, siempre graduadas segn ti
pos mentales, suprimiendo las manifestaciones espon
tneas yen estado libre de aqulla; tampoco puede
admitirse la forma de oracin de tipo preconsciente,
indefinible y vaga, como pretende sostener el pragma-
tismo, convirtiendo en maneras de orar las aspiracio-
nes indecisas del espritu, compatibles con cualquier
forma atea y aun escptica, aunque :en ellas se imagi-
nen los pragmatistas haber sorprendido en germen la
oracin, para poder definirla con anterioridad a todo
acto de orar, y a toda funcin extraa a lo que sea
vivir [ro oracin antes de formularla en ideas.
As pues, el sentimiento de presencia, que hemos
dicho, nos permite Ilegal' de una parte a los orgenes
mismos de la vida de oracin, sealando adems los
-363-
primeros fenmenos de la conciencia religiosa; y d
otra parte nos da la base para aislar de la oracin, y
por consiguiente de la mstica, todos los fenme-
nos inconscientes, que ni son especficamente pro-
pios del hombre, ni llevan al espritu ninguna nocin
de presencictlidad en el sentido expnesto, ni ~ u n son
traducibles en formas concretas, en las cuales hayan
de incorporarse los actos conscientes de oracin f co-
mo sera indispensable si es que se ha de mantener la
continuidad de la serie entre fenmenos conscientes
y subconscientes como quiere el pragmatismo.
Hemos hablado del acatamiento sagrado ante el
Ser divino; y esto que, en una u otra forma es tam-
bin esencial y determinante de la oracin, es natural
resultante del sentimiento de presencia, con el cual
se enlaza. Y decimos que es un acatamiento sagra-
do" para hacer notar que en la oracin resalta por
modo singular la idea de la Divinidad como adorable,
y digna de nuestra total sumisin.
301. Se ha discutido cual sea la nota y atributo
caracteristico que hace del Ser supremo lo que llama-
mos ser divino, o sea en qu consiste esta modalidad
peculiar de la psicologa religiosa, por la cual el co-
nocimiento sagrado de Dios se distingue hondamente
del conocimiento especulativo acerca del mismo. MAX.
MLLER con otros, coloca este peculiar distintivo en
la idea de infinito. Pero es manifiesto que ni el con-
cepto de lo infinito implica un elemento de religiosi-
dad que no se halle en otros atributos de Dios, ni esta
idea se encuentra determinada en la teologa de las
religiones antiguas, ni menos la conciencia practica
de los creyentes, quienes aun no sabiendo lo que es lo
-364-
infinito, no por eso dejaron de ser profundamente re
ligiosos.
Algunos hacen consistir aquel distintivo en la no
cin de Dios como trascendente. Contra esto estn los
mismos inconvenientes, e iguales sino mayores repa
ros que contra la opinin anterior. Ni en el politesmo
tuvo nunca, en su representacin popular, significa
cin alguna la trascendencia del ser de Dios, sin em
bargo de existir el concepto explcito de divinidad y
de lo divino.
Esta nocin, pues, de lo divino ha de deri varse de
otro origen; el cual no es en nuestro sentir, sino la
conciencia de dos valores en Telacin; el valor de la
idea de supremacia y grandeza de Dios respect) del
hombre, y el valor de la idea de dependencia h u ~ a n a
en el ser o en el obrar, o en ambas cosas, segun la
creencia, respecto de la Divinidad, la cual puede hacer
feliz o desgraciado al hombre, por un acto inapela
ble de su soberana. La conciencia viva de esto que
es comn a las diversas formas de creencia, hace
sentir ::J.timamente la presencia de Dios o de lo que
se cree ser Dios, llevando al espritu la convic
cin de acatamiento religioso, como una consagracin
del yo humano ante aqul en cuyas manos estn !os
destinos de los hombres, y cuya sntesis significat!V8
se incluye en el concepto de lo divino. La adoracin:
y la oracin en general, no reconocen otra base, ni
necesitan otra cosa para originarse y existir.
302. Se ha dicho que toda oracin \lS al mismo
tiempo un coloquio y un soliloqnio; y esto que no es
exacto cuando se considera la proyeccin histrica del
acto de orar, resulta verdadero si se atiende a la g'
-365-
nesis psicolgica de la aspiracin en que se formula.
Pero ni aun entonces ha de decirse sililoquio y coloquio
sino en el proceso alternativo y cclico que resulta de
las consideraciones sucesivas de la presencia de Dios
ante el espiritu, y de la presencia del espritu ante
Dios; mediante las cuales se avivan las actividades
del alma para el conocimiento en la oracin, y para los
efectos consiguientes tan mltiples y varios segn la
orientacin e intentos de ella.
Efectase entonces un retorno mutuo del espiritu
a Dios y de Dios al espritu, lo cual hace que el alma
que ms busca ms encuentre, y la que ms ha encon-
trado sienta ansias de buscar ms. Aquel pensamien-
to de S. AGUSTN: el alma que encuentra no encuen-
tra sino en la medida en que busca; completado por
aquel otro de PASCAL (que es tambin en otra forma
de S. AGUSTN): el alma que busca no busca sino en
la medida en que ha encontrado, tiene no slo per-
fecto sentido en la psicologa cristiana de la ora-
cin (1), sino que sintetiza los ms delicados y subli-
mes vuelos del espritu en la presencia di vina, cami-
nandl) por las sendas de la vida y perfeccin sobrena-
turales. Sin duda que es quebrantar y torcer su senti-
(1) La misma idea de movimiento psquico-mstico expresa-
en forma ms prctica, envuelven estas palabras que LA PUEN-
,con otros (Medit. Esp. t. I), atribuye a S. AGUSTN, si bien.
de autor incierto: Meditatio parit scientiam (la reversin del
sobre s mismo y sobre Dios); scientia compunctionem,
devotionem; devotio ver o perficit orationem. As os-
el alma entre las dos corrientes una del habla. con Dios para.
a s mismo y luego conocerle a l, (virtua.l o real colo-
y otro del habla consigo mismo para conocer a Dios y des-
verse as propio (soliloquio real o virtual).
-366-
do en absoluto el llevar a la filosofa religiosa prag
matista pensamientos perfectamente ortodoxos, in
mensftmente alejados de las corrientes malsanas de
la teora de la accin, como con vano empeo se pre
tende hacer con estos a que aludimos.
303. A la conciencia de presencialidad en la
oracin, responde la realidad que se objetiva el acto
de presencia. y segn la naturaleza de 1ft real,ldctd
la cual el espiritu se siente presente, o segun la Idea
ontolgica en que aqulla es formulada, as ha de.
sultar orientado el valor psicolgico de la oraClOn.
Sin duda que el concepto de un Ser supremo se impo
ne siempre en la presencialidad de que se tratft; pero
este concepto puede significar ora la forma abstracta
del ser. ora el Ser como entidad subsistente y perso
nal. el primer caso trtase de una idea objetivad.a
a manera de entidad infinita en extensin significatl
va, capaz por lo mismo de eutrar en todos los concep'
tos pero siu intensin o contenido determinado. y
desde el momento en que el as considerftdo se
toma como el tipo absoluto de pr'esencia, personifi
cndolo ante el espritu, es indispensable que sea el
espritu mismo quien le proporcione aquel contenido
y esto elevado a sistema, es lo que se ef.ecta
do por las vas del panlogismo, o sea slstematIzando
en sentido religioso el pantesmo idealista.
En el caso segundo se mantiene la idea substan
cial de Dios independiente de las formas del espritu
y cualesquiera que sean las desviaciones parciales de
la idea leO'tima que en el orden natural, y en su caso
b
en el sobrenatural debiera mantenerse, queda Slem'
, .
. pre la base de una verdadera relacin de la conClen
-367-
ca finita a la realidad infinita, sobre la cual puede
llegarse a la tesis legtima teolgica.
Ahora bien; puesto que el sentimiento de presen-
cia y la subordinacin consiguiente del espritu cm-
plese, desde el punto de vista sujetivo, en una y otra
formft de representacin del Ser supremo, es consi-
guiente que apftrezcan dos tipos generales fundamen-
talmente di versos de oracin. El tipo de origen filo-
sfico, que acaba por ofrecerse como tipo sentimen-
tal; y el tipo teolgico, cuya exacta expresin en-
cllntrase en la creencia cristiana.
Estos dos tipos de oracin responden justamente,
y es natural que as sea, a las dos categoras en que
hemos dividido el estado mstico: uno filosfico, ca-
racterizado por el sentimiento de presencia de lo
lrascendente, esto es, por la presencialidad de lo
Absoluto como forma sistematizada o sistematizable
del ser abstracto, a la manera que hemos visto se
constituye el Ser brahmnico, el neoplatnico, y el
neoplatonizante judaico y arbigo; y otro teolgico,
caracterizado por el sentimiento de presencia del
esto es, por la Divinidad personal e in-
dlVlduallzada substancialmente, como acontece en la
teora cristiana, y en las que de ella recibieron el
concepto de Dios.
304. Dos diferencias principales aparecen entre
estos tipos de creencia, que se extienden a todo el sis-
tema religioso que representan: una se refiere al valor
d.eI conocimiento de presencia; y otra al valor hist-
rtco de los fenmenos religiosos, en primer trmino
al de la oracin.
Respecto del primer punto, todas las teoras del
l.
I

I
-368-
misticismo filosfico que atrs quedan sealadas, al
reducir a categora nica y universal las formas va
rias de conocer, no pueden admitir diferencias radica
les entre el proceso de percepcin mstica, y el de pero
cepcin no mstica.
La diferencia de modalidad religiosa est en el as
pecto afectivo y de sentimiento que toma el co.nocer)
comparado con la forma que revIste en
el orden especulativo. La obJetIvaclOn, pues, de la
creencia no tiene un tipo previo a que haya de subor
dinarse; sino que ella misma es generadora de foro
mas que reviste; y determinante en consecuen?la. del
valor puramente fenomnico y relativo del sentImlen
to religioso de presencia en el sentido que ya cono'
eemos.
y he aqu el punto de enlace entre los
relio-iosos del monismo trascendente, los del mOlllsmo
de o del monismo positivista, respecto
del valor de la' oracin y de las ideas msticas. Por
que si el sistema terico y de no es
idntico en tales escuelas, unos y otros estan
mes en declarar al estado mstico modalidad sentl
mental, y formacin no moderada realidad alguna
preexistente que exija un tipo .
305. Lo contrario acontece en el tIpO
del misticismo donde ni el sentimiento es principio
nico, sino o por lo menos coordinado con
la idea ni aqul y sta son independientes de una
, t d t' ones' SI'
ma objetiva que procede a o as sus ac uaCl ,
no que a la inversa, la actualidad p:-esupuesta y pre
viamente conocida del Ser, tambIn trascendente)
pero con trascendencia objetiva, real y personal, es
-369-
la determinante de toda manifestacin de creencia
,
y de los estados msticos que quepan en ella.
La otra diferencia entre los tipos msticos sea-
lados es, no menos que la anterior, derivacin lgica
de los respectivos sistemas. Hemos ya notado en otra
parte (t. I c. VI) que las teoras trascendentes no
reconocen r.i pueden reconocer en la Historia un valor
capaz de subsistir y tener significacin
propla.La VIda humana y todo cuanto gira enclerredor
de ella, no tiene sino valor adjetivo, una equivalencia
derivada, que a la vez recae sobre lo Absoluto, del
cual todo lo mudable es insubstancial fenmeno. Por
el contrario, en un sistema no monista 1ft entidad
. '
propia de la vida contingente exige una reftlidad
histrica en sus manifestaciones; y ellas son en el
orden religioso la base de toda relacin con lo extra-
temporal y eterno.
306. Estas orientaciones opuestas en el
de la vida histrica en general, tienen inmediata
aplicacin al concepto de la vida mstica y al valor
objetivo de la oracin. De ello procede desde luego la
diversa interpretacin y sentido de los dos estados de
oracin que originan una de sus primarias divisiones
desde el punto de vista psicolgico: la oracin perso-
nnl y la oracin ritnal, que unas veces se oponen
entre s como acto individual y acto colectiv{I, y
otras como acto interno de valor personal, y acto
desprovisto de aquel valor, que es lo que
mas hace a nuestro objeto.
Ninguno de los sistemas que no reconocen valor
substan ti vo en las manifes taciones histricas, pue-
TOMO 11
24
-370-
de admitir la oracin con carcter estrictamente
individual. La oracin en todo sistema monista, sea
ideolgico, sea de positivista, es prima-
riamente coleclivct que personal, y sobre todo es an-
tes Tilual que de valor interno individualizado. El
positivismo formula desde luego de una manera pre-
cisa su doctrina sobre este punto, segn en otro lu
gar hemos visto. Desde el momento en que se esta-
blece que la vida psquica del hombre depende del
ser de la HnnwnidCLd, la cual constituye como el
molde previo en que debe vaciarse cada ser humano
para que pueda decirse tal, la vida religiosa, como
la vida intelectual y moral, no es sino una reproduc-
cin sinttica en los individuos del sentir y pensar
colectivo. De ah que la omcin no existe para cada
uno sino despus que ha sido organizada, para todos.
307. Lo que decimos del positivismo acontece
en sus rdenes respectivos con el inmanentismo Y
sistemas trascendentes. En todos ellos las categoras
de lo cognoscible no slo son formas provisionales,
sino primariamente universales que concretas. Por 1.0
mismo las categoras del orden religioso y la ms PSI-
colgica de ellas, la oracin, revisten carcter con-
creto slo despus que han sido modeladas en su tipo
universal y abstracto (1).
(1) Una diferencia hay en este punto entre el positivismo
y las teoras trascendentes, y en especial de inmanencia. Yes5ue
mientras la primera no admite ni aun el ser inicial de la Idea
religiosa en el individuo como tal, lal1 otras teoras comienzan
por reconocer un principio individual de aspiraci6n
que luego recibe su forma en el ambiente colectivo. La oraCIOD
informe del inmanantismo como accin vital antes de ser actD,
-371-
Consecuencia de ello es que la oracin ritual en
todos esos sistemas se impone como forma no slo
colectiva sino desprovista de contenido en cuanto tal
forma, que slo vale como satisfaccin del fenmeno
sent,imental en presencia de lo Absoluto, yen cuan-
to srmbolo del proceso para llegar a la identificacin
personal con el Absoluto mismo.
J:J:
308. de las observaciones que preceden,
a nuestro objeto mostrar como las teoras un ita-
y agnsticas, con sus respectivos insubsistentes
teolgicos y msticos (fundamentalmente del
tipO, aunque a eso vengan a parar por cami-
nos dIversos), envuelven una falsa interpretacin de
la hi:strica de la oracin, la cual por el
contrarIO pone de manifiesto el carcter indi vidu alis-
t .
a e que preside a los actos de orar, y por
conslgmen te a las pri mi ti vas manifestaciones de la
creencia. Es decir, que la psicologa religiosa tal
com 'f '
o prac Icamente se revela, est en oposicin con
en frente al act - 1
o socIa mente formado de la escuela positivista
son las dos tes- . d- - '
D
IS mas Iseutldas. (V. por la primera DGRKHEIM
e la d ll .- ,
_ _ :Jont wn des phnomnes T'eligieux -2.& Anne so-
CtOlogtque_' L l
,y es T' 9 es de la methode sociolog.-Por el
segnntio SEGO L '
, ND, a pN ,.e). El concepto positivista ofrcese
l
como al individualismo religioso kantiano, as! como a
a tradIClOnalaut .
16 . '. onOml!\ protestante op6nese en el orden psico-
glcorehglOsO la frmula pragmatista.
\
.,
. .,
l'
' ..
,
,
.' .
'i
'.'
1
- 372-
los sistemas a que aludimos, CU!,l, teora doctrinal
y criteriolgica dejamos tambin Impugnada. ,
Que si la oracin aparece tambin .con caracter
. ersonal a travs de la historia, es. siempre como
refleja y que leJos. de ser
r l de sistematizacIOnes filosofico-teologl
sa, es e/ee o .. , . la desviada
cas donde la creencia pl'lml tl va se r eve . .
A e
ste fin velLmos las onentaclOnes
de sus cauces., 1
enerales de la oracin tal como se ofrece en pue
gbl 'l'co y en los pueblos arws, de
os Clt m t - e .'
. 'ficacin y relieve en la vlh relIgIOsa y
mayor Slglll
teolgica antigua.
LA ORACIN CAMTICO-SEMTICA
1
. cios representa
309. La oracin entre os eglp , "
., 1 s antigua. del llamado grnpo
Clon a m, . l" egipcia
rece en la etapa primaria de la vida re l.glOsa .'
como frmula individualista, Y expresin sentl'
miento de presencia del hombre ante lo
'1 s alO"o diverso del ser humano, SlllO que es
no so o e b 'i 1 b tantivav
t
conciencia de su inferiol"ll ac su s .
te lene d' . 'd d s (1)
dependencia personal respecto de sus IVlm a e .
(1) Partiendo de una indudable la
d

. 1 teologa primitiva, se VlJlO dlsclltlen o .
de sistema ya.. H quienes sostl!'
primitivo de la creencia eutre los egipcIOs. . ay II (Ret. una
ue su base es panteista, y BRUGSCH ont! e e os '0
deT' alten AegllteT') es de que con
I
f dado principalmente en e slm
pretenden demostrar o, un . . "a Porel
y f6rmulas unitarias de la literatura re]glOsa . ntheo
n
contrario, otros hcenla eter.
gyptien) invocando las es e um. a , El carcter
nidad, etc., que los egipcios atribuyen a DlOS.
-373-
La idea de una relacin obligada entre la criatura y
la divinidad, con el deber consiguiente de venerarla
y consagrarle su culto y sus ofrendas, destcase por
noteista de aquella es principalmente afirmado por el egiptlo-
go Le Page-Renouf (Lectllres on the o,.igin and gT'owth o.
religion etc.), quieu explica la creencia egipcia por la deificacin
de las fuerzas de la natul'aleza sobre el principio de un senti-
miento de lo infinito, el senSllS numinis, o sensus divinitatis.
Como forma religiosa de culto solar habala presentado ya LE-
PSIUS (Ueber den er:;ten aCfJ.llptischen Gotterkreis etc,); LIE-
BLEI:' (Gammelaegyptisk Religion, I-IV), y en otra forma
(Die R"lig. der alten Aegypter), cuyos conceptos
convienen COII los de MASPERO, ERMAN etc., son partidarios de
una evolucin religiosa partiendo de la divinizacin de la na.
turaleza.
Estas y otras variedades de interpretacin muestran desde
luego la pOCf\ seguridad que se puede tener en ellas, y la inter-
vencin que en este punto toman las apreciaciones sujetivas y
de escuela. Apal'te de esto, es necesario distinguir entrtl las ma-
nifestaciones puras de la creencia y las frmulas sistematizadas
de la qe pudirf\mos decir teologa egipcia. Las primeras co-
l'J'esponden, en la poca antigua (4.000 J. C.), a los cultos loca-
les, que si no son monoteistas, distan inmensamente de ser pan-
teistas; cOllstituyell simplemente variedades de un politeiamo no
siempre igualmente explcito ni de la mism:t manera especifica-
do. En general, la natlll'aleza, y en especial los astros, sirven de
smbolo a la divinidad, smbolo que no se confunde con sta,
sino que le acompaa como significativo de sus propiedades o
atributos peculiares de cada dios.
El perodo teolgico es unitario y sistematizador, y responde
a la poca en que tiene lugar la primera unidad poltica de Egip-
to. Los elementos pre\xistentes, sil! suprimir la autonoma cul-
tural de las regiones ni imponer una desviacin prctica en las
creencias, comienzan pl'imero por ser organizados en jerarquas
de dioses; luego p!tsan a ser identificadas las divinidades de una
misma clase (de ah OsirisShokaris, Osi,.is Khontamantit,
); y ampliando este procedimiento muchas otras divinida-
\
.
'i I
-374-
modo singular en todos los himnos de la literatura
egipcia, hasta el punto de que cada dios aparezca co
mo el dios supremo, incomparable a los dems, siem
des vinieron sucesivamente 11 perder su significacin individuali
zllda, ya convertirse en simple diversidad de denominacin, cous
tituyendo nombres de una misma divinidad. Asi el Amon de Te
bas vino a ser el Atom de Helipolis, el Phtah de Menfis, Thot de
Hermpolis etc., con las mismas prelTogativas divinas. De igual
forma Ra la divinidad del Sol, o mejor simbolizada en el sol, se
uni primero a otras divinidades (Amon-Ra, Sobku-Ra etc.),
hasta que casi todos los dioses fueron identificados con Ra y pre
sentados como variantes de ste. Igual fusin hubo de efectuarse
en las cret1ncias referentes 11 la vida futUl'a, si bien en este punta
no se lleg a la unidad que se ha en la cuestin prece
dente.
Esa distincin entre la teologa y la cl'eencia en que nos he
mos fijlldo. es muy de tener en cuenta para no atribuir a la se
gunda en su forma prctica, espritu y teudencias que slo pue
den ocurrir cUllndo se IItiende a las elaboraciones secundarias de
sistema. Y es desde luego el defecto capital que se advierte en
las opiniones antes sealadas 111 intentllr descubl"ir ora el pan
teismo ora el monoteismo en las formas primarills de la religin
egipcia, Al panteismo no se ha podido ir 11 dar, ni llega Brugsch,
sino a travs del simbolismo y lenguaje figurado de la literatura
egipcia, o llevando a los orgenes egipcios ideas infiltradas y ad
venticias de pocas posteriores.
El monotesmo no aparece tampoco como frmula segura de la
antigua creencia egipcia; ms bien comienza por ser resultante
artificial de la unificacin dentro del politesmo a que antes nos
hemos referido, dentro por consiguiente de la fase teolgica, si
quiera aquella unificacin mantuviese cierta continuidad con las
tendencias evolutivas del pensamiento religioso egipcio.
Porque hemos de notar que si es menester mantener la dis
tincin sealada entre la cl'eencia prctica y la elaboracin teo
lgica, como tambin reconocen ED. MEYER Y MAsPERo, ello no
significa un aislamiento o independencia radical de formas reli-
giosas, sino una diversidad con base comn. La teologa que el
-375-
pre que se trata de venerarle y de expresar el valor
de su advocacin (1).
310. A esta nocin fundamental nense otras no
desde luego una codificacin, fu adems entre los egipcios labor
orientada a unll evolucin en ideas religiosas sistematizadas. PQr
esto mismo la distincin propuesta tiene valor marcado para el
estudio crtico de la creencia entre los egipcios. Con todo, esa
distincin no exclnye la necesidad de la investigacin psicolgica
en muchos casos ni por lo tanto puede decirse clave nica y uni-
versal como bien hace observar TIELE (Geschiedenis Dan den
Godsdienst in de Oudheid, t. I), a que se pueda apelar siem-
pre para resolver los problemas mltiples de 111 evolucin religio-
sa de que tratamos.
Notemos ahora que si los sistemas teolgicos han dado vida
a la oracin ritual egipcia como a las manifestaciones generales
del culto, jams realizaron ni la supresin ni la desnaturalizacin
de la oracin individual con valor interno, segn, entre otras
pruebas, lo hacen ver los himnos sagrados.
Es de observar a la vez, que la teologa del antiguo Egipto
no fu en manera alguna una ciencia secreta o esotrica, como
se ha dicho. N o hay de ello el menor vestigio en su literatura; y
aun en el nuevo imperio las mismas ideas de color pllnteista DO
han velado con frmulas secretas. Los griegos se encargaron
de crear ese ocultismo, como fabricaron todo lo De m,rteriis
Aegyptiorum_
(1) En lo que atae a la vida futura, y por consiguiente al
valor de la personalidad humana, y de la oracin en un orden
la creencia egipcia es incontrovertible; bien que
eXIstan no pequeas dificultades para descubrir la forma primiti-
va de esta doctrina ya por la heterogeneidad de los textos que no
son uniformes en explicar la creencia, ya por la dificultad de de-
terminar que conceptos son primarios o son posteriores. Es CODO-
cida la teora de la composicin del hombre, segn la cual consta
ste de cuerpo,-khet-, de alma,-ba-, de un duplicado,-ka- (imagen
te.nue del individuo, donde ste se reproduce); la sombra,-khai
btt-, y el nombre (fama y memoria que perdura despus de la
muerte) -ren.- De estos elementos los esenciales en la expresi6n
j\
.,
. ,
'.
-376-
menos eficaces para determinar as el sentido no pan-
testa de las antiguas creencias egipcias, como el es-
pritu que informa la oracin a travs del lenguaje
de la vida futura son el ka, especie de reproduccin invisible del
hombre, y el ba o alma, que parece ser expresin del coutenido
del ka, y pl'obablemente derivado de ste. El khaibit o sombra,
mencionado pocas veces en los textos, es sin duda derivacin del
ka. y de poca posterior a los elementos precedentes, como lo es
tambin el ren o nombre (durable) del individuo_ El ka es no
slo el elemento que con el alma traspone el sepulcro, sino prin-
cipio de vida perenne ms all del mundo. Dicho se est que tal
doctrina incluye la expresin viva de la individual;dad humana
en s, y en sus relaciones religiosas con la Divinidad.
Dos clases de fllentes se IIOS ofrecen en orden a conocer
el espritu y naturaleza de la creencia, y en general de la vida
religiosa de los egipcios; la indirecta o de los escritos no egip
cios, y la directa o de la literatura jeroglfica. A la primera, que
fu medio nico de iuformacin antigua, corresponde lugar muy
secundario, ocasionada a interpretaciones harto equivocadas res-
pecto del pensamiento teolgico egipcio. Los historiadores grie
gas, aun proCllralldo ser fieles en la narracin de los hechos, los
interpretaron mal muchas veces, principalmente por su empeo
en buscar analogas y parentesco entre las ideas religiosas egip
cias y las gl'egas. Entre ellos est\ HERODOTO, a quien es menes-
ter leer prevenido en este punto,.y a cuantos en l se inspiraron
(cf. H ... rodot's Zweite.3 mit sachlichen
Erliiutef'ung). Anloga circunspeccin se impone al leer a DIO-
DORO DE SICILU, a pesar de sus personales investigaciones. Ms
todava que los historiadores, sirvieron los filsofos para alejar
de la verdad mediante interpretaciones doctrinales sujetivas y
peculiares suyas. PLUTARCO que en su clebre tratadu De Iside
et Osiride merece bien de los egiptlogos como historiador, en
cuanto a los conceptos filosficos que intercala, est habitualmen-
te fuera de la realidad"
En especial los filsofos neoplatnicos hasta JMBLICO, son los
menos escrupulosos en abusar de las creencias egipcias. Los Ps'
-377-
potico de los himnos religiosos, y del simbolismo en
sus frmulas de creencia. Aludimos a la idea de la in-
mortalidad, que tan viva se revela en las tradiciones
dres de la Iglesia formados en su erudicin egiptloga sobre
fuente5, es natul"al que adolezcan de la misma falta de cr-
. (Sobre las fuentes clsicas y las modernas, v. HALL The
histol'/! of the near East).
La fuente directa, o de los documentos geroglficos, ofrece rico
de informaei611, sobre todo en el orden religioso y cnltural,
que constituye el objeto de la mayora de la Iiteratnra egipcia
conocida. Del antiguo imperio (las seis primeras dinastas hacia
el 3.200-2.400), son, como es natural, menos abundantes los do-
ntos; pero muy expresivos en orden a IR. oracin y a la vida ..
futura (himnos, fl'Inulas del rito funerario etc.) La literatura
del imperio medio confirma y aumenta notablemente en igual sen-
la del perodo anterior, y il ella pertenece gran multitud de
s, en especial de Tebas, de las cuales vino uJla parte a ser
porada a lo:; textos tebanos del "Libro de los muertos.
El libro a que acabamos de aludir es sin duda el monumento
ms importante de poca para la historia de las manifesta-
ones de la creencia. El Per-em-hl'u, o Libro de los muertos,
es en realidad un libro nico, ni elaboracin personal sistem-
. es un'! compilacin de trozos diversos ellcR.minados a ins-
al espritu en su camino y actos de ultratumba (oraciones
ha de hacer aute los dioses, frmulas que ha de emplear. sen-
Y obstculos que se le ofrecern antes de llegar a su desti-
etc.)
La versin Tebana aunque muy posterior a la de HELIPOLIS,
180 Cltptulos, aunque ninguno de los papiros conoci-
los conserva todos), es la ms importante, no slo por las
lustraciones que acompaan al texto, sino tambin por aclarar
pocos conceptos teolgicos de los centros sacerdotales de Men-
Tebas, etc.
En la poca de los Ptolomeos escl'ibironse otros muchos li-
de carcter religioso, que aunque responden bien a nuestro
son demasiado modernos. De este gnero son las breves
,-.'
,
,
" .
/.
-378-
de Egipto, como lo ponen de manifiesto su literatura
monumentos funerarios (1). La idea adems de un
cio supremo (le ultratumba (el juicio ante Osiris y
cuarenta y dos juec6s asistentes), es complemento
la creencia precedente, y responde al pensam'
esencialmente religioso de la sancin suprema,
mio o castigo, en otra vida segn los mritos o
mritos contrados durante 111 peregrinacin del
bre sobre la tierra. Por esto la oracin entre los
tiguos egipcios tena tambin un valor trascend .
en el sentido de significar no slo el culto de la Di .
(unas cien lneas) Letanlas de Seker; el "Libro de la travesa
de la eternidad,,; el Libro de las plegarias, etc. Serie que como
pletan luego (aunque con diverso carcter) los diversos Ltbros
de los caminos, o Guas en orden a la vida futura.
(1) POI' lo que hace a este punto son variadsimas las
bas de la supervivencia, personal y antinirvdniea, que se
ofrecen en todas pocas singularmente en el medio imperio.
un ejemp. la siguiente estela, de una Coleccin jerogllfica
tenemos a la vista, y que transcribimos foneticalllente, acom
pa ando su versin:
i 'nehjw tpjtv.t' lich.nbw'b.nb ehrj-hhb.nb rmtt nbt su;'tjCM
m.ehd m.chsf}t hhr minw.pn mrr.tn hhs tn ntrlv w'ch.tn
m. nch mn.tn hhr nst.tn dd.tn eh' m t' ihh 'pd mncht
mrhltt n le' n wr-mt-smw nhhj nb im'ch ir.n. mr-esem
R'-eh'-ehpr-snb ms. n. 'nht-rn-s-snb. (CataI.Florent. n.
"Oh vivientes sobre la tierra, todo escriba. torio sacerdote,
do el que leyere, tOllo hombre, que pasaren, al descender y
ximarse a e,ta efigie, si deseais que los dioses os recompensen,
que seais alargados.en la vida, que permanezcais en vuestras mo-
radas, decid: miles de panes, de huevos, nsares, vestidos, iu
cienso, aceite para el espritu del grande de los X del alto Egip
to Nhhi, venerando, oriundo del jefe de los R'-ch-chpr
snb, nacido de 'ncht-rn-s-snb.
- 379-
nidad, sino su eficacia ms all de la vida presente,
en un orden superior a las manifestaciones del mun-
do sensible y temporal. La denominada Confesin ne-
gativa del que despus de la muerte comparece ante
el tribunal de Osiris, es en realidad una oracin su-
prema en que el fenecido pide clemencia, haciendo
enumeracin de cada uno de los deberes que no ha
quebrantado durante la vida. Homenaje sea a t,
gran dios, seor de justicia! (as comienza esta so-
lemne invocacin de ultratumba, en el Ll:bro de los
muertos) (1). Yo he venido a t, oh Seor mo, llego
para ver tu belleza; yo te conozco (he conservado tu
recuerdo), y conozco los nombres de los divinida-
des que te acompaan en la sala de la justicia, que
(1) Se ha discutido la antigedad de la Conf(!sin debido a
que no se encuentra en ningnno de los sarcfagos desde la VI has-
ta la VII dinasta; llegando pOI' ello FoueART, entre otros (His t.
des re!' et meth. comp.) a decir que la idea de la vida futura
entre los egipcios es de origen relativamente reciente. Evidente-
mente no concluye el razonamiento y tanto menos cnanto la idea
de la vida futura no es exclusiva del cap. de la Confesin, sino
que se refleja en las partes reconocidas por todos como las ms
antiguas del Libro. En especial, en el cap. 30, muy anterior a la
fecha que se le quiere asignar a la Confesin, aparece el muer-
to suplicando al cora::n (esto es a la conciencia) que no sirva
de acusador ante los jueces de ultratumba.
La Confesin dicha, o Repudiacin de culpabilidad (en lo-
cnal se envuelve la afirmacin de las virtudes opuestas), se ofrece
en dos frmulas que no coinciden en la enumeracin de culpas
aunque ambas deban ser hechas por cada mnerto. Tampoco son
de una misma poca, siquiera el texto tebano las inserte segui-
das. Tinese por mayor antigedad la primera en la opinin ms.
probable, si bien no faltan quienes como BunGE (Osiris and
69yptiam resurrection, t. 1), afirmen lo opuesto.
1,'
-380-
viven de los obradores del mal, que devoran su san
gre el da de reglamento delante de UNOFER ("el ser
bueno, Osiris). Mas he aqu que yo vengo a tiYo
traigo la justicia, me he apartado de todf1. falta, no
he cometido la iniquidad con los hombres ..... Estoy
limpio, estoy limpio, estoy limpio, estoy limpio! Es
ta escena del juicio divino, seguida en el Libro de
los muertos (eu egip. Per-em-hl u, el libro de ale
Jarse lJor el a, o de da en da), de otra invocacin
a los 42 jueces, es prueba harto clara de la significa
cin en ti ta ti va y personal dada a los actos humanos,
y de como la naturaleza de la oracin, no menos que
la de las dems expresiones de la vida religiosa, re
vestan entre los egipcios carcter substantivo y no
ritual.
311. Las manifestaciones ele la vida religiosa
egipcia no se mantuvieron siempre idnticas, sino que
hubieron de experimentar osciLlcion'3s y cambios, de
bidos en primer trmino a influencias extraas de teo
ras filosficas y religiosas (1). Persas, griegos y ro
(1) De estas innovaciones debidas a la fase teolgica, la ms
significada prcticamente fu la de la unificacin de las diviDida
des egipcias en jerarquas, y despus su redllcdn o. la unidad,8
la manero. que yo. hemos dicho. Pero la teologa no queda muy
bien parada cuando se trata de divinidades irreductibles, porque
entonces el esfuerzo de adaptacin suele envolver flagrantes
contradiccione. El mismo origen tuvo la formacin de las genea
logas celestes (triadas, enadas, o grupos de tres y nueve
respectivamente, etc.), en 10.9 cuales algunos han querido ver,
bien que sin slido fundamento, una equivalencia cosmognica.
Por lo que hace a interpretaciones de la creencia, la antigua
teologa no se limit a traducir su valor simblico sino que en'
say declaraciones etimolgicas, generalmente acomodaticias, las
-381-
manos que sucesivamente fueron dueos de aquel te-
rritorio, dejaren huella de su paso. Pero sin embargo
el pensamiento fundamental religioso primiti vo preva-
leci sobre las incursiones de los sistemas filosficos'
,
y si la poca de los Ptolomeos, como la romana, nos
ofrecen especulaciones filosfico-religiosas que refle-
jan orientaciones del misticismo pantestrc, todo ello
adems de haber resultado labor no fecnnua, dej li-
bre el campo de la vida prctica religiosa, que segn
queda indicado, se mantuvo siempre a relativa dis-
tancia de las especulaciones teolgicas, aun despus
cuales apenas sirven hoy sino para desorientar y originar obscu-
ridades. As se nos da p. ej. la etimologa de Hat/wr en la poco
verosmil de Ha.t-Hol' (casa de Horos); la de Osiri" en usir-
Ra (la potencia del sol); la de Aman en Amcn (estar oculto),
aunque ello no responda en nada a los orgenes de esa divinidad
la de Seb (dios-tierra), en sc (ansar o ganso); la de Schedit
(schcdita, o natural de Sched), en schedit (destructora), etc.
Las desviaciones etimolgicas acabaron no pocas veces por origi-
nal' nuevas formaciones mticas. De los diversos sistemas teol-
gicos egipcios hubo de prevalecer la escuela teolgica de HELI'
POLIS con su teora cosmognica (del caos primol'llial, principio
de todas las cosas), y su doctrina solar, segn la cual el primer
Dios Atom que va a organizar el mundo, aparece la forllla
de sol (en egip. Ra.), y Ilmase entonces Atom-Ra, y Ra sigue
despus dominando en sus varias manifestaciones. La teologa
HELIPOLIS se impuso ya en los textos de las pirmides hoy
bien conocidos, y lleg paulatinamente a dominar todo el Egipto.
sin embargo, de los simbolismos de la teologa a que
aludimos, o. pesar de la intepretacin pantesta a que hubieron
de someterse, no slo no reflejan estos un cambio de orientacin
en la realidad sujetiva de la creencia, sino que coinciden con las
explcitas manifestaciones de un culto interno y per sonal,
bien significado en las frmulas de la oracin as ritual como-
individual. '
,',
,.
-382-
que estas fueron vehculo obligado para todas las in-
novaciones de la creencia.
312. .Ms explcito todava que en la oracin de
los egipcios, es el carcter personal de la oracin en
tre los asirio-babilnicos. En todas las etapas de su
evolucin religiosa destcase uniforme la condicin
psicolgica individualista de la creencia, y de la ora
cin en consonancia con ella.
Que si las manifestacioues de la oracin rituallle
garon en cierta manera a sobreponerse, no tuvo esto
lugar por extincin de la oracin personal como suce
de en las manifestaciones cultuales de psicologa mo
nista, sino por simple yuxtaposicin a la primera foro
ma de orar, en cuanto complemento natural que la con
firma y robustece, cual sucedi con la oracin ritual
judaica y acontece con la cristiana tambin.
La garanta de la oracin personal entre los bao
bilonio-asirios hllase en la tesis fundamental anti
monista de la creencia, o sea en la distincin de la
personalidad humana y del ser divino, que caracteri
za las orientaciones de la vida cultual y religiosa
en las dems confesiones anlogas.
De conformidad con esto, aparecen los tliversos
aspectos de la creencia exigiendo los actos concretos
de oracin y de subordinacin individual a lo divino,
cuyas fuentes inmediatas son: 1.0 La conciencia de
soberana divina reconocida marcadamente entre los
babilonios y asirios; de donde proviene el temor re'
ligioso de quebrantar los divinos mandatos, y de e ~ '
perimentar los castigos del Cielo. 2. o La conciencIa
de- una intervencin de los buenos y de los malos es'
-383-
pritus en la vida humana a manera de genios semi-
divinos, cuya influencia se solicita o se previene con
los actos de oracin y del culto. 3.
0
La conciencia
del pecado como ofensa de la divinidad, y el deber
consiguiente de orar para alcanzar el perdn de la
culpa.
313. Cualquiera que sea, en efecto, el carcter
primitivo de la idea deja divinidad entre los babilonios
(mitologa local, o sideral), es lo cierto que lo divino
para estos, como para los dems pueblos semticos,
no represent nunca una fase suprema de la realidad
universal a la manera pantesta de indIOS y griegos,
con las consiguientes derivaciones en orden a la co-
lI1unicacin divino-humana, y al carcter externo y
ritual de la oracin; sino que por el contrario signi-
fica la personificacin de un poder entitativamente
sobrehumano que rige las cosas y los hombres, y es
rbitro de los destinos de unos y otros. Por esto mis-
mo hubo de imponerse la nocin de Dios como mora_
dor de los cielos, entre todas las formas de desig-
narlo; el Jlu Dios, empleado por los babilonios
(equivalente al ~ N semtico), si comenz por expresar
la idea de estrella, hubo luego de convertirse en
ideograma peculiar y privativo del ser celestial (1).
(1) Para significar la estrella como tal en babilnico utiliz-
se la repeticin triple del signo correspondiente; mientras el
ideograma ilu expres el carcter celeste de la Divinidad. De
igual suerte Anu, que significa tambin el cielo, di origen a
la expresin abstracta Antu, que expresa lo divino o la divi-
nidad en general. Con el mismo carcter abstracto de anutu en-
cuentrase itu, y entra as en nombres propios compuestos, v. gr.
,-... oO-',H (Dios ha odo), Amel-ili (hombre de Dios), etc.
'.
l'
-384-
Asimismo los intermediarios semidivinos babil
nico-asirios a qne hemos aludido no se asemejan,
nada a los entes intermediarios orientales '!
cos o neoplatnicos, que responden a .la eXIgencIa de
llenar el vaco que media entre la Cl'latura y el
trascendente de Dios puesto, como iliea abstracta,
all de toda realidad; sino que son sim IUS'
trnmentos unas veces de las sanciones dlvmas, y
otras de SI;S bondades, ordenados adems a"presentar
ante los dioses las oraciones y splicas humanas, d
una manera anloga a la misin de los en el
Ant. y Nuevo Testamento. El Lam(/,ssn o gemo bneno
y protector, y el Sdu., genio a a veces
malo (por limitarnos a las categorras generales),
tienen la representacin a que nos y ellos
son una garanta manifiesta de la naturaleza mternay
personal de la oracin, que ha ele COIlJ.o
expresin elel culto individual.y.testlll1omo de l.a a.c,tl'
tud del espritu hacia el Ser dIVInO por su 1l1.edIaClOu.
314. La nocin del pecado y sus t'('medIOs lleva
igualmente a producir y sostene.r .el pers,ona;
interno de la oracin. Los aSll'lo-babIloUlos, J lo
pueblos antiguos en generaL tenan idea de
ley y la justicia eran eletermll1a.
cin positiva, y cuya razon ultIma esta en la
tad de Dios. Hay, pues, para los babilonios y aSIrIOS
tantas clases de pecados como existen de preceptos
positivos divinos; y la t:ansgresin .stos es
razn del castigo provemente de la Vlmdad
dida (1). De conformidad con lo que eXIge el caracte
(1) La divisin fundamental de los pecados entre los
-385 -
del pecado como transgresin, pertenece al arrepen-
timiento y a la oracin personal interna y no ritual
el satisfacer a la divinidad.
La oracin tena entre los asirio-babilonios los
mltiples fines que le corresponde en toda creencia
de un Dios personal, cuyas categoras principales
consisten en honrar a la divinidad, pedir sus gracias
y satisfacer por las ofensas. En este triple sentido
era la oracin plblica o prillada, caracterizndose
la primera por frmulas fijas, y apareciendo la se-
gunda menos subordinada a dichas normas.
La razn de culto inherente a toda oracin es dis-
tintivo que se revela a travs del nombre mismo del
acto de orar. Entre estas denominaciones la ms co-
mln es ikribu; de kambn, honrar, tributar homena-
rios-babilonios es en dos categoras: pecados COlltra la divinidad,
constitndos por las transgresiones de los preceptos religiosos; y
pecados contra los hombres, originados de la lesin del orden y
la justicitl.. Por cuanto segn la doctrina babilnica, que es
la judaica, etc., todo pecado irrita a la divinidad, se ha
querido sostener por algunos que entre los asirio-babilonios el
de irritar a la divinidad constituye el pecado; a fin de con-
de ah que la razn de pecado entre ellos estaba no en la
n moral, sino en el quebrantamiento de las leyes ce-
ales, como razn suprema personal de los divinos enojos.
Para los babilonios ni para ningn pueblo de religin semiti-
no es la c61era divina lo que hace exista la culpa, sino que es la
lo que origina la c6lera divina, como se ve clarsimamente
los himnos y salmos penitenciales asirio-babilnicos. El pe-
deuominase annu y tambin ghitu o ghititu, que respon-
a una misma idea, la de rehelda e insubordinaci6n contra la
con el concepto de transgresi6n moral correspondien-
Ghatu, "pecal' es de la misma procedencia y significacin,
la raz en el semitismo en general.
25
'.
- 386-
je. A este sentimiento de adoracin jntanse luego
los fines peculiares de orar, que son mltiples, como
el objeto a que puede ordenarse la splica del que
ora (1).
En todas esas formas de oracin se echa de ver
(1) Son trminos generales de oracin, las palabras SUllll,
suppu y llnninz. Esta ltima tiene etimolgicamente el sentido
de hacer propicio (como lltnennu), Y al carcter de
peticin que es siempre en una u otra forma el estmulo sujetivo
de la oracin, si bien inseparable de un acto explcito o implcito
de homenaje,
La oracin entre los asirio-babilnicos aparece compenetrn-
dose con frmulas mgicas y de conjuro, Que relacin exista en'
tre stas y aqullH., es cosa discutida. Para los partidarios del
evolucionismo religioso, la frmula mgica es anterior y sirvi
de base en la religin babilnico-asiria a la frmula de la oracin;
y as lo sostieneu orientalistas como JATROW, JEREMAS, etc, Otros,
como entre el conjuro Y la oracin un DexO
evolutivo, pero no doctrinal e interno, sino histrico y externo;
la frmula mgica seria en esta hiptesis resto de primitivos ele
mentos sumerial:os, y la oracin una resultante del elemento se
mitico en los asirio-babilonios. Ninguno de tales extremos apa
rece justificado, Lo ms legitimo sin duda es que las
mgicas unas veces originronse en la oracin como np,",V''''1n,n"
religiosas, Y otras fueron simultneas a ella, pero en uno y
caso ordenadas a objetos distintos; porque el fin de los
en la literatura asirio-babilnica es evitar el mal en cuanto
ducido por los espritus o causas inferiores a la divinidad;
tras la oracin se ordena a los dioses para aplacarlos en
de la divinidad irritada proviene el que aquellos espiritus
en libertad para acometer al hombre y causarle daos. A
la oracin y la magia aparecen como recursos sucesivos. Un
plo de ello, en el himno El justo en sufrimiento; (Of,
Babylon, Hymnen etc. cit.; DHOBME, Textes religo
babil.). As! comienza:
aksch-ud-ma a-na ba-lat a-dan na-i-te-iq
-387-
el mismo espritu la' .
l
. . ,mIsma OrIenta "
re IglOsa, en cuanto signifi ClOn
interna de orar, ante el s ca personal e
soluto del tipo de oracin dIVInO .dIstanciada en
Complemento del (1).
pensamIento teolo" ..
gICO
a-sagh-ghur-ma Ji-mun r-
ts-bur-t' ( I mun-ma,
, , I val', tum) u-ta-tsa- '
I! al-si-ma ul id-di-na _ pa I-schar-ti ul ut-tu
u-sal-Ii ('1 ) l pa-m-schu
I u sch-tar (v' )'
(amelu) b ' ' al, ta -1'1 ul i-schaq ,
, al u ma-bi-ir (val' ri) k -qa-a rl-schi-scha
Ina ma-asch-schaq-ka u ( " ar- at ul ip-ru-us
va!. om,) (amelu)
s-cha ilu 1
Apenas he llegado a ' _ u u-scha-pi di-i-ni
do (a mi eXistencia),-yo he rlecorrido (ya) el tiempo fija-
siempre el mal' M' le V119 to: el mal (en f
,_ I apre" f' rente a m')
dereeho!-Olam a mi Dio:
1
n ue en aumento; yo no hall l.
voqu mi diosa, su cabeza 't;m
no
me ha mostrado su
con la adivinacio'n ,poco se ha levantado El
, no precIs ( ') . mago
con el sacrificio, no hizo b "11 'encantad '
11 1! al' mi JUICIO, 01',
\) La conciencia d
clase d f' e la soberana d' ,
h' e ormulas de oracin as'" b ' revlase en toda
es aquella idea la que En los grandes
N, Bab!Jlonische u b en primera lnea (Or Z
B b 1 I1!Jmnen u G b " 1-
!J on, H!Jmnen, etc,) Ex : e BAlfKS, Sumerisch-
mismo son estas palabras del bien significativa de eso
1 nu-ur schame'e scba k' mo a latar slo como muestra:
I-ma I-scha-tim i- '
Isch-ta- ' , na ma-a-tm nap-hat
rl-tum I-na ir t ' t' , [t '
seba k" - Sl- I I-na u-zu-z' k' a -tl-ma.
I-ma Ir-tsi-tim h 1- l
ka-a-schi su-Ji- k' u-tu-qat at-ti-ma
, '. e It-tl I-kar-rab-ki
ta-lim-ti' Sch' . . . . . . . .
L
amasch U-Su-ma Seh . .
'" al d ame-e
tr uz e los cielos ue
o), eres t'-oh d' q COmo fuego flamea en el su l
es ' losa cuando t 1 e o (nnes-
magnfica como la t.' (e e evas sobre la tierra! La
larra el . - qua
uDlverso), eres t! A t 1
- a
1.
, .
-388-
babilnico acerca de la oracin es su concepto del sa-
crificio, que en estos pueblos, como entre los semitas
en general, responde a la doctrina de la Divinidad
personal y superior al hombre.
Sus sacrificios en efecto no son una simple ofren-
da de la verdad te rinde homenaje!-Oh hermana de Schamasch,
ornamento de los cielos.
Muy significativo en sentido de la personalidad de la ora-
cin es la frmula reconocida entre los babilonios que la ora
cin libra al pecador de su pecado. Esta oracin revesta enton-
ces el carcter de splica y de lamento, Y el conjnnto litrgico
de tales splicas constituye lo que se denomina "Salmos de peni-
tencial> o "Salmos penitenciales. Es el schiqu, al cual sustitu-
ye en a:gunos casos el ideograma cr-scha-ku-mal (llanto para
la paz del corazn), que indica bien la finalidad de aquellas pre-
ces, las cuales aparecen ora en forma unipersonal, ora en forma
dialogada, Y tambin a manera de letanias. En este caso comien-
zan con la expresin adimati, "hasta cuando, o aghulap, que
tiene igual significacin, Y adems (en especial si lleva sufijo) la
de "liberacin o perdn, Ejemplo de ello esta frmula del Him-
no a Istar:
27 a-ghu-lap-ki be-lit schame-e u irtsi-tim ri-e-a-at nische a
[parti
28 a-ghu-lap-ki be-lit E-Anna qud-du-sehu sehu-tum-;nu el-lu
29 a-ghu-lap-ki (Hu) Belit ul a-ni-gha schepa-ki la-si-ma bir-
[ka-a-ki
30 a-ghu-Iap-ki be-lit ta-gha-zi ka-li-schu-nu tam-gha-ri
Tu palabra de liberacin (de perdn), oh seora de cie-
los y tierra, pastora de gentes dbiles!-Tu palabra de libera-
cin, oh seora de Eanna, el (templo) santo, el almacn puro (sa-
grado)! -Tu palabra de liberacin, oh Soberana, t cuyos
no se fatigan, cuyas rodillas corren (uo sienten eansancio).-To
palabra de liberacin, oh seora de la guerra, Y de todas las lu-
chas!
-389-
da ceremonial' ni tamp' .
de una di henvuelven el simbolismo
g
d VIllO- umana d'
re e un animal sagrad S me w,nte la san-
una protestacin de 1 b' on, en su forma estricta
d' t a so era na de 1 d' . . '
Ian e la inmutacin real a I:IllIdad me-
de cosas sensIbles legal-
En dicho extenso him
4
" no aparecen spl'
ana-kn al. si- k' Icas como esta'
43 _ I an-ghu schu-nn-gh h '
44 (ilu) Belti-ia Ji- _ u se ardi-ki
k-msch nap-Ji-s' _ ql-e un-m-m-ia
45 ID-m-ma sehi- ' - ,
a-ghu-Iap-ia qi-b' k _ ml-e tas-IHI
46 I-ma a-bit ta k' l'
a-ghu-Iap zumri-ia na ,- - I Ip-pa-ascha-ra
-as-sI seha I
ma- n-u e-seha-a-ti u dal-
ao-hu-lap r b' - [ h
'" J- I-Ia sehem-ru-tsu s h g a-a-ti
e a ma-lu-u dim-ti uta-ni
a-o-hu-Iap t . t' . [
'" e-rl- I-Ia na-as-sa-a-f _ _ ghi
a-ghu-Iap biti-ia sehu-ud-Iu-bu; e scha-a-tl u dal-gh-a-ti
a-ghu-Iap kab-ta-ti-ia seha h eha u-na-as-sa-su ni-ssati
use -ta-bar-ru-u dim-t' -
(ilu) Ir-ni-ni I u ta[-Dl-
... ghi
Yo te i
d nvoco, suspirando '.
or!-Mrame oh sobe ' gimiendo, sufriendo tu se '
en verdad ' . rana mfa, y acoge mi _' rVI-
d6 ' Y oye mi splica P , oracJ6nj-mframe
g';)' y que tu corazn se Iiberaei6n (mi per-
a I que est lleno de turbaei;ne I erael6n en mi cuerpo afli-
Ci:
1
sufre, que rebosas
de' IS trJstes presagios, turb d y susplros.-Libera-
mi casa angustiada que profiere y
que est saturada de !la t entos,-Llberaei6n de mi
Y
n os y suspiros' Oh r
en otro lugar: . - rnini, etc.
ili-ia an
a a-sehal' scha- .
sap-ghat il-la-ti ta-b'- sugh-ghu-ru pa-ni-sehu
U-pa- . I DI pur-ru-ur
. qa. a-na (I1n) Belit-ia ka-a-sehi ib- h k'
.' . . . . . se a- uzna-a-a
a-di ma-ti ('1 ) B . . ' . . , , . .
a d' I U eI!t-a zi-na ti . . . . .
- I ma-ti (ilu) Belit-ia ra-ba-;' -ma sugh-ghu-ru pga-nu-ki
I-ma uz-zu-za-at kab-ta-at-ki
-390-
fin Y decimos en su acep-
mente ordenadas a ese - ',' -babilonios dis-
, t rque entre los asmo
cin estrIC a, po d f das que se han asi-
,. rias clases e oren ,
tmgmanse va, ' 'si bien en rigor slo el que se
milado a SaCrIfiCIOS" . )1'0 amente ese ca-
verificaba con inbm
l
con efusin de
rcter (1). La o aClOn
d' , mat damiq-tim
95 tir-ri ki-schad-ki scha ta-ad- 1-1 ana a-
pa-ni-ki schuk-ni
, ' ' ' -Ii-ku eli-ki
99 su-pu-u-a u s , fuer-
-' 1 vuelto hacia otra parte,-m
El rostro de mi dIOS se la b tado 1_ Yo estoy aten'
- -I mi fortaleza se ha qne ran '
za se amqUl, '[ va mi pensamiento, ,
to a mi soberano; haCia t - ,'tado y tu rostro estara
- -or estar s Irll ,
Hasta cuando, mi sen , sto.r
o
en ira, y tu alma
do mi soberano, e - , 1
vuelto? Hasta cuan , 110 (tu semblante) haCia e que
I
' da? Vuelve tu cue
estar encO enza ' 1 b de gracia sosiega tu faz,
l
'd con una pa ara, t'l
es repe I o,, _ plicas lIeO'uen hasta 1.
Que mis oracIOnes y mis s ti
, co ita das para explicar la no,
(1) Son varias las teorlo.s ex gr 'ones Para unoS es
cin de sacrificio en las r,edalgdl, otros uno. ofrendl
, - con a IVlm ,
formo. de comumCo.CI n tros un pres\lnte COD car
con el fin de uno. recompensa; p&ro. o 'dadero.mente teolgico
- El concepto ver
ter de o.limento.cI n, , b' sino donde entra lo.
-' halla sm em al go, 1 t
sacrificIO, no .' En el semitismo en genero. es a
ci n como o. ello. se asocian otras formas
est bien expilclto.; SI bien. _ ' tl'o.' la ofrendo. hecha
" b bllomos eXls '
darias, Entre los asmo- a 1 1 (qitschu, Y qatru);
d presente a temp o .
calidad de on ,o, alimento (naptanu); la ofrenda con
ofrenda en condiCin de.. '. efusin, por anltonoIDII'"
molacin o como sacrtfictO (mqu,
efusin de sangre). .' babilonios un sacrificio en
. pues los asmo-
Conocieron, " s otros pueblos. (En tal
tido lato, como los he:l
eo
Y Omne quod do.tur, o.ut
puede serlo, dice 1. 30), Pel'o tambin CoIDO
aut consecraturl>; Etymol. , ,
-391-
sangre, constitua prueba suprema dada a la divini-
dad en reconocimiento de su soberana, pues para
todos los pueblos semticos la sangre era el elemento
donde reside el alma y la vida, de la cual as se haca
entrega solemne mediante el sacrificio. Los hebreos
tuvieron ese mismo concepto del sacrificio en cuanto
a su material significacin: Quia anima carnis, di-
ce el Lev, 17, 11, in sanguine est, et ego dedi eum
vobis super altare ad expiandum animas vestras;
Nm nam sanguis expiat per animam
(esto es en virtud del alma que en aqulla reside) (1).
Al igual que entre los hebreos, era necesario entre
los asirio-babilnicos que la vctima, excepto en los
casos de expiacin, no tuviese defectos, o sea que
fuese perfecta (schalmuJ (2). Decimos fuera de los
casos de expiacin, porque entonces la vctima ex-
piatoria del pecado era de derecho el mismo pecador
hebreos, tenan por sacrificio propio aqul en que entra. lo. des-
truccin de la vctima. Para unos y otros (aunque con marcada
inferioridad en los asirio-babilonios respecto de los hebreos), el
sacrificio tena un fin esencial, que es el latreutico, o de honor
supremo y subordinacin a la Divinidad; y fines complementarios,
aunque muchos primarios en orden al sujeto: fin impetratorio;
fin propiciatorio; fin eucarstico, o de accin de gracias.
(1) El mismo pensamiento en FILlf (De specialibu$, lego
Op. t. JI): To IlEV GtLllCt., 'v E!1tOV Ct.!'t!Ct.v, 8't\ ouo!Ct. cJIuXr,
OUX! xCt.l cXAAIi Ct.o&r't\x'7j;;, XCt.&' -I'v 'te xCt.!
XO\VOV 'to cmlltlUi'7jXEV,
(2) Responde a la ley hebraica de que la Tctima sea sin
mancha o libre de ella (en:!, o segn los LXX, Ilwllo;;), si bien
es esto. legislacin mucho ms completa entre los hebreos. (V. el
Lev. y Ex.; as mismo, Mischna, Para, 1,2. Gem. RQsch has-
chana, 10j FIL6lf, De animo sacrif. idoneis, Op. n, etc.)
.. ',;.
,
,
- 392-
o delincuente. Pero de hecho esta vctima tena su
rescate y substitucin (procedimiento tambin de los
hebreos), evitnuose as siempre el derramamiento
de sangre humana. La ofrenda del sacrificio expiato-
rio conservaba el carcter de una delegacin y de una
verdadera substitucin del pecador; era el dinam
(sustituto) en la oblacin reconciliadora (1).
El sacrificio, que no es una oracin, encierra sin
duda los elementos de ella (como latrutico, como
impetratorio, expiatorio o propiciatorio, y como
eucarstico); y traduce por lo mismo de manet'a aun
ms explcita que la oracin en una forma religiosa,
la ndole y naturaleza de aquella. y de esta. Segn
hemos visto el sacrificio en las teoras religiosas
monistas es de ndole unitaria y simboliza la parti-
cipacin con lo di vino; cosa que en manera alguna se
refleja entre los sirio- babilnicos, y que garantiza el
carcter personal de sus actos de orar, y de su teo-
loga.
(1) Aunque no se encuentre una prohibici6n legal asirio-ba-
bilnica, como exista entre los hebreos, de la inmolacin de vcti-
mas expiatorias humanas ante la divinidad, no aparece que ja-
ms hayan tenido tal prctica los asirio-babilnicos. Antes bien,
consta por no pocos docnmentos que al ser ofrecido a los dioses
un hijo por su padre. no se admita su sacrificio, sino que se le
reciba por consagrado al servicio del templo. Los sacrificios hu-
manos a que se refiere la Biblia, fueron sin duda manifestaciones
de culto e influencias fenicias, como probablemente los sacrificios
consagrados a los muertos, que por otra parte son ajenos a los
sacrificios del culto divino de que nos ocupamos. En la ley de
HAMMURAPI se legisla para el caso en que un padre ofrezca algn-
. na de sus hijas a la divinidad, estableciendo que slo se tendr
por ofrecida a servir como sacerdotisa (Cod. de Hamm.181).
"', .......
-393-
El tipo de oracin asirio-babilnica responde des-
de el punto de vista psicolgico, al de la oracin he-
brea. Pero sta aparece histricamente considerada,
ya travs de su carcter sobrenatural, como inmen-
samente superior a la asirio-babilnica. Es esto con-
secuencia obligada de la mayor alteza de su teologa,
que incluye un.1 idea ms legtima, del ser del hom-
bre y del ser de Dios, as como de las relaciones del
hombre con la Divinidad.
En otro lug:.r (t. 1. c. VI), al tratar de la cons-
titucin y naturaleza de la dogmtica hebrea, hemos
presentado los principios y desarrollo de la forma de
creencia en Israel, a cuya norma ha de ajustarse ne-
cesariamente el tipo psquico de la oracin. All he-
mos visto como la idea de un Dios supremo, perso-
nal y nico, preside a la existencia y destino del
hombre y de cuanto existe fuera de Dios, que es
mudable y conti'1gente, y se e n v ~ j e c e cual ropa de
vestil', segn frase grfica de la Escritura. Y puesto
que la ordenacin del hombre a Dios en todas las
manifestaciones de su actividad, es clarsima y cons-
tantemente sostenida en la teologa hebraica, al mis-
mo tiempo que la transcendencia inaccesible del ser
de la Divinidad, resulta de ello que la oracin entre
los hebreos es por naturaleza propia y estrictamente
personal e interna, como cifra y compendio de la.s as-
piraciones todas del espritu durante la peregrinacin
del hombre por la tierra.
La demostracin de nuestra tesis encuntrase
por doquiera en hts pginas bblicas del A. T.; pero
sobre todo es en el Salterio donde se destaca con cla-
ridad meridiana la psicologa hebraica de la oracin.
-394-
La grandeza excelsa de Dios (1), y su absoluta sobe-
rana sobre cuanto existe, pregonadas ora con amor y
gratitud, ora con santo temor y humildad; la espe-
ranza en Jahve, y la felicidad de los que lo adoran
contrastando con la desgracia de los que desoyen su
voz y menosprecian sus mandatos; la splica del al-
ma fiel oprimida por la injusticia, para que sea libre
de sus enemigos; la accin ferviente de gracias, yel
cntico de alabanzas al Dios de Israel, con todos los
(1) Una hermosa compenetracin y sntesis del acto de ora
cin y del acto de creencia, donde sta hace resaltar el ca-
rcter antiunitario y personal de aqulla, y donde se enlazan de
la manera ms hnda la confesin de la grandeza de la Divinidad
con el reconocimiento de la hnmana pequeez ante Dios, ofrcese
en el Salmo 138 (139) "Domine probasti me etc. Quo ibo a
spritu tuo et quo a facie tua fugiam?-Si ascender o in coelum, tu
illic es; si descendero in infernum, ades- Si sumpsero pennas
meas dliculo, et habitavero in extremis maris. -Etenim lluc ma-
nus tua deducet me: et tenebit me dextera tua- Et dixi (si di.
xerim): forsitam tenebrre conculcabunt me et nox iluminatio mea
in deliciis meis (forsitan caligo me occultabit; ipsa nox cir
cumfundit me). -Qia tenebrre no obscurabuntur a te, et no!
sicut dies illnminabitur; sicut tenebrre ejlls ita et lumen ejus (ten'
bree quasi lux ejus).-Quia tu possedisti (formasti) renes meos
suscepisti me de (tezuisti me in) ntero matris mere ... Proba me
(investiga me) Deus, et scito COl' meum: interroga me, et cog'
nosce semitas meas.-Et vide, si via iniquitatis iR me est: et
deduc me in va reterna. Y ms expresivo el texto original: ;"!JII
"nN !:Irt' pON !:IN : m:1N nJN' 1'11
:!:I' n',nN:1 "J:lrt'N ,nrt' Nrt'N : 1J" :"V'lIN'
lrt'n lN : 'JinNm 'JnJn 1" crv
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-395-
matices de piedad y variantes de diccin de que eran
capaces los grandes maestros del pueblo escogido-
movidos a impulsos de su fe ardiente y de la divina
inspiracin, todo ello ofrece en conjunto iIJ.superable
la ms clara demoliltracin del sentimiento hondo y
vigoroso de la creencia hebraica, no menos que de las
motlalidades en la vida de la oracin desde el punto
de vista psquico y teolgico tam bin. Recordemos al
objeto la divisin antigua en salmos de alabanza
(:17:;;M), de accin de gracias ("1
ii1
), de ruego y pe-
ticiones y de queja o lamentos que
hacen resaltar la parte afectiva, todos ellos profun-
damente expresivos en las manifestaciones de la
oracin (1).
Si esto no fuese harto suficiente para mostrar cual
era entre los judos la naturaleza e ndole psicolgi-
co-religiosa de la oracin, pudieran igualmente invo-
carse las frmulas de orar que utilizaron los hebreos,
de las cuales unas eran pblicas, (y de ellas forma-
ron parte los salmos) (2), y otras privadas, que fre-
(1) Conocida es la clasificacin de los Salmos segn S. Bue-
naventura, en salmos histricos,penitenciales y medicinales;
distribucin que recordamos por el carcter mstico que encie-
rra. Como no falta quienes en igual sentido, y con relacin a 10&
grados de oracin y estados ascticos, distinguen en tres catego-
ras los salmos: unos pertenecientes a la oa purgativa; otros.
a la oa iluminativa; y otros a la unitioa. Yen efecto, se en-
cuentra all correspondencia a la interpretacin asctica-mstica-
que origina esta rlivisin.
(2) Como frmulas de oracin pblica fuera de los Salmos,
slo nos conserva dos la Escl'itura: la de la ofrenda de las pri-
micias (Deut. e. 26); y la bendicin que el sacerdote haba de-
... .,
-396-
-cuentemente nos recuerda la Escritura. (1) Intil
.advertir que en unas y otras se mantiene siempre el
valor sustantivo de la oracin, ordenada a Dios co-
mo Seor del Universo, partiendo del hombre cons-
ciente de su dependencia de El, como pura criatura,
e incapaz de llegar a Dios ms que con su auxilio y
librrimos dones.
Igual sentido y forma de creencia expresan otros
actos de la vida religiosa judaica, como el juramento
y el voto, bien significados en cuanto actos religiosos
individuales, yen especial los sacrificios, a que hemos
aludido al ocuparnos de la 'oracin asirio-babilnica,
y que tan alto alcance tuvieron en la teologa del he-
brasmo. Todo ello es demasiado conocido para que
nos detengamos a examinar su valor psquico-reli-
gioso en orden al problema que nos ocupa.
pronunciar (Num. c. 6). En varios lugares se habla del canto de
los Salmos como preces pblica8 en el templo. Y en el segundo
templo los Salmos estaban distribuidos corno oracin cuotidiana
todos los das de la semana. El Salmo 92 (91) aparece designa-
do en el texto masortico para el da del sbado
corno el Sal. 92 (93) corresponda al da anterior al sbado;
s<;; 't'Y)V '!J/lpav 'tol 7tpoO'aoci'tO'u, dicen los Setenta, y repite la Vul-
gata; y asi de otros. . .
(1) De la oracin privada se habla en muchos lugares bbhcos,
v. gr. en el Gn., c. 20,24,25 Y 32; Ex., c. 2 y 32; Deut. c. 3y
9; Jud . c. 3, 4 Y 6; Reg. 1; c. 8 y 17; id. 11; c. 4, 19 Y 20;
Is. c. 1, 12, 33 Y 37; Dan. 6; Jon; c. 2 y 4; Neh. c. 1; Judt. c. 4, 9
Y 13; Mac., c. 4, 5 Y 11, etc. La oracin privada era de igual
ndole que la pblica, cou las diferencias consiguientes de no te
ner frmula deto'minada, ni tiempo ni lugar. Dicho se est que
.desde los tiempos mosaicos el templo de Jerusaln era lugar ex-
clusivo de pblica oracin, que no por otra cosa se lo denomi-
naba M':;); 1tpoasuXY;j domus orationis.
-397-
Aunque de menor alcance para nosotros, el tipo-
de oracin rabe debido a no significarse la idea reli-
giosa en el Islam sino en poca muy posterior a la de
los tipos precedentes, no por eso deja de ser oportuno
el recordarla, pues en nada desdice sino que confir-
ma la orientacin general semtica que venimos es-
tudiando. Desde luego la fase religiosa anterior a
Mahoma, est de lleno dentro de la manifestacin
politesta, sin que sea dable colegir existiese en ella
ni aun vestigios de henotesmo, con tendencias a
. una concepcin monista, ni a frmulas de ritualismo
puro en la oracin. Las elaboraciones metafsicas de
la creencia, alejadas en general del semitismo, lo
estn todava ms de las frmulas religiosas ra-
bes primitivas que responden a un elemental poli-
tesmo.
El advenimiento del Corn representa no una des-
viacin psicolgica, sino ms bien una confirmacin
reguladft del tipo de creencia rabe precedente; por-
que al concentrarse el pensamiento religioso en una
frmula monotesta, como la defiende y exige el ma-
hometismo (1), vino a acentuarse el carcter interno
y personal del culto y de la oracin, en manera an-
loga, por lo que se refiere al aspecto psicolgico de
sta, a lo que aconteca con la oracin hebrea y con
la de los babilonios y asirios. Sabido es que el articu-
(1) En otro lugar (t. 1, cap. VI) hemos notado ya que el
nombre de AUah respli)Dde a una evolucin de la creencia. Antes
del Corn, fu Altah una especie de transicin entre la forma
comn ilah, que designaba cualquier dios, y el ser personal de
un Dios nico. Con la doctrina alcornica adquiere aqul el sentido
monotesta definido que caracteriza al mahometismo.
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-398-
lado confesional islmico, lo integran elementos he-
breos, cristianos y persas.
Las formas doctrinales de la creencia en el ma-
hometismo aparecen modeladas sobre dos fuentes que
podemos decir primarias: el Corn y la tradicin. A
ellas se aaden otras dos secnndarias donde hubo de
elaborarse cientficamente el contenido de las prime-
ras: la teologa y la mstica.
Por lo que t\tae a las dos fuentes ltimas, ofrecen
la doble direccin de la dogmtica ortodoxa y hetero-
doxa, a que atrs nos hemos referido, con las cuales
enlzanse las soluciones generales tambin ortodoxas
o heterodoxas que quedan sealadas. La heterodoxia
muslmica cuando aparece quebrantando substancial-
mente las normas del credo primitivo, transforma
igualmente, por lgica indeclinable) el carcter d.e l.a
oracin a la manera que se refleja en las teorias mlst-
cas de intuicin unitaria que hemos estudiado. Pero
esto no prueba otra cosa sino el influjo que en la psi-
cologa ejercen las teoras filosficas cuando
a.qulla viene subordinada a stas.
En cuanto a las fuentes primarias, ellas re-
presentan el espritu de oracin en es-
trictamente personal, como en la creenCIa JudaIca y
en la cristiana, de donde derivan sus ms elevados
conceptos en la materia (1).
(1) La insuficiencia del Corn en orden a los problemas teo-
lgicos y desde el punto de vista legal, contrasta con su pron
nn
-
dado sentido escatolgico y su orientacin fideista en general.
De hecho su contenido dista mucho de llenar las exigencias
concretas de la. vida prctica, y de ofrecer siempre un sentido
claro y preciso. De ahi la necesidad de una interpretacin
.................
-399-
Por lo que hace a las disposiciones legales reli-
giosas, las dos primeras prescripciones de las cin-
co declaradas pilares del islamismo, son la profe-
sin de fe, y la oracin. La profesin de fe es aqu
no la confesin de eada artculo de su creencia, si-
no la general de profesar en el islamismo. La oracin,
ha de responder a la realidad de la creencia aceptada,
exegtica y tradicional. El orden mismo cronolgico de las
Suras (donde se hallan unidos trozos de pocas diversas, y
cuya formacin cierta ayudara. a explicar la psicologa del
conjunto religioso), no se alcanza ms que a travs de la tradi-
cin. y sta es tambin la que de antiguo, mediante los exposi-
tores rabes y persas, proporciona. a los creyentes el sentido de
las frmulas obscuras y menos precisas. Entre los
compendiadores de esta exgesis cornica es bien conocido BJ.lo-
HAIVI (comentador del s. XIII), objeto a su vez de glosas poste-
riores.
Pero adems de esta tradicin textual del sentido de la creen-
cia, existe otra mucho ms amplia. y de contenido muy vario,
aunque ordenado a la doctrina y prctica religiosa. Es la tradi-
cin por antollomasia (hadith), comparable a la grande maso-
ra del Rabinismo. El compendio seleccionado de esta tradicin
nos la ofrecen los mltiples trabajos conocidos por el dictado de
libros de Fiqh. Que si primitivamente Fiqh expresaba tan slo
enseanza y prctica del islamismo, pas luego a expresar la
norma de deducciones del Corn y de la tradicin ordenadas a
la vida prctica. En los libros de Fiqh vese plenamente confir-
mado el tipo religioso alcornico, y el de las manifestaciones va-
rias, en primer trmino cultuales, de la oracin.
V. sobre el Corn, entre los antiguos, L. MARRAccr, A.lco-
rani Te;r;tus uniIJersus rabe-lato (expos. y crtica de mrito
aun hoy); ib. Prodromus. S PAUTHIER, Les libres sacro ele
l'Orient.: 11; WERRY, A. comprehensi"e commentary on the
Quran; NOELDEKE. Geach. des Qorans; WIIL, Hu,to'f'isch-
K'f'iti.hcEinleit ir. den Koran.
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-400-
con los caracteres propios de nn homenaje verdadero
de la criatura al Creal1or, y del siervo a su Se?:i y
esto ya se trate de actos particulares de oraclOn,y
de actos de culto ritual, en la forma en que el orar es
prescripcin muslmica. Porque la ritual mus-
lmica ('calrtlJ no es un acto pecullar como
acontece en el orar cristiano, sino el conjunto de los
cinco actos; con que a las horas prefijadas, musul-
mn debe alabar a Dios y mostrarse su humIlde. ser-
vidor. Es una manifestacin de culto extern.o
grada por la oracin personal e interna, dirIgIda a
Allah cinco veces cada da.
No habremos de insistir sobre el caracter inter-
no y personal de la rabe, que se revela en
todas sus,variedades, respondiendo a los
de creencia. La suma del Corn en este sentIdo est
constituda en el orden especula ti vo, por el recono-
cimiento de un Dios omnipotente y sabio, excelso y
grande, creador del mundo, de y de hom-
bres, juez supremo, revelador del C?ran, y cuya
jestad apenns pueden soportal' los ezelos, como se d
ce en 3tei con ms la fe en sus profetas. En el orden
prctico, se impone la observancia :de eter-
nas de justo e injusto con el de la
parte ritual y de oracin en Sl;lS tIempos, que es de
precepto positivo divino, segn aparece desde w-
ra II. Basta leer la sura o cap. CXII, que constItuye
a manera de Credo o compendio de de fe
musnlmana, para ver que es imposible con
ella otra forma de oracin que no sea exclusIvamente
propia de la teologa monoteista. Por lo dems, la
primera pgina del Corn comienza con una frmula
--._- .... .---
-401-
de oracin harto explcita en el sentido que decimos,
la cnal constituye una especie de Paternoster para
los creyentes, y es repetida por ellas en mltiples
ocasiones y en las varias circunstancias de la vida.
Es laFatiha (la que abre el libro, o Preliminar),
que insertamos como muestra: En nombre de Allah,
clemente y misericordioso. -Alabanza a Allah, se-
or de los mundos (del universo).- El clemente, el
misericordioso!-El soberano en el da de la retri-
bucin (juieio). A t (solo) adoramos y de ti implo-
ramos auxiIio-Guanos por la senda recta.-La
senda de :aquellos para quienes fuiste benficoi-
no de aquellos contra quienes est tu irai-ni de
los extraviados. Amen Oh Seiior de los Angeles, de
los Genios y de los hombres! (1).


(1) Esta conclusi6n es complemento de la plegaria, fuera de ,...
+
texto de la Fatiha: * ->")I illl --..1
* 0-1 * -::-JW1 YJ .uJ ..l.o..J,..1
* " - _. .; <41.., <41 * 0-!:.u1 i.i.. '()L.
* 9':; Ji V..u!
u-;JWI J':?
La f6rmula del primer versculo: En nombre de Dio$, cle-
mente y misericordioso, es como una oracin breve (recuerda
el santiguarse de los cristianos), que precede a todas las suras
o captulos del Corn, exceptuada la s. IX. Puede verse en Ma-
rracci (l. cit.) entre otros, las explicaciones de dicha frmula que
no pocos alfaqu es atribuyen a Jesucristo infante.
TOMO 11
26
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-402-
LA ORACIN EN LOS PUEBLOS ARIOS
315, Examinados los caracteres de la oracin en
el grupo camitico-semftico, veamos de estudiar cuales
son los que aqulla nos ofrece en los pueblos ms
significados de cultura y creencias arzas. y la pri.
mera manifestacin religiosa que al intento se nos
presenta es la de los indios.
En la literatura religiosa india sigue la oracin
las evoluciones mismas de sus ideas teolgicas y mis-
ticas, En la teologa vdica ms antigua la oracin
tiene carcter francamente personal; si bien dentro
del mismo perodo vdico se transforma despus, ini-
ciando las orientaciones intuicionistas brahmnicas.
Sin duda que la ndole de la divinidad india, es,
trechamente vinculada a las manifestaciones de la na-
turaleza, orientaba la oracin hacia la naturaleza mis-
ma; de ah que la finalidad primaria del culto fuese
honrar a los dioses en cuanto dirigen e influyen en el
mundo, proporcionando as la fertilidad, la prosperi-
dad y la vida, Mas nada de eso obsta para que el senti
miento que informa aquellos cultos, como toda la vida
religiosa de los tiempos antiguos vdicos, sea estr!c-
tamente individualista, segn se revela y manifiesta,
La tendencia henotesta en la creencia vdica, a
que atrs hemos aludido, demuestra de una parte
que no se trata de un tipo religioso estrictamente
primitivo, y de otra explica las formas de oracin
ora encaminada a un dios concreto, ora a la divini-
dad en cuanto se refleja en un dios, pero como algo
superior a ste (1).
(1) La expresin general de la dioinidad, en snscrito
-403-
316, La idea del sac 'ti ' ,
periodo vdico, y encierr:\ CIO sobre todo el
adoracin, sino tambin deO s , o el sentimiento de
de dioses y hombres P UllIversal consagracin
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' or una orig' 1
en ender el sacrificio 1 d' Illa manera de
virtud sagrada del deben su poder a la
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CIO mIsmo que II .
ara conservarlo como al " e os actuan
bres cuanto pueden hacer deben, los hom-
eso es el sacrificio algo s t Igno de los dIOses, Por
luto, como una entid 1 an o en si, y de valor abso-
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ar. sagrada sup' ,
om res, que do hech' ,erIor a dIOses y
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o sIrve de Illter d' ,
pun o de comunicacin dIme lana y de
s d" e os seres hum
eres IVIllOS (1\ L' anos con los
, ) a santIficacin (ms 1 '
_ que a expIa-
(de dio o d!Ju, ser resplande ' ,
cln concreta en los de1)as' t cI,ente), tIene una representa-
q
u ' ca egorla de se
e se contrapone otl'a de I _ res sobrenaturales a
todo asuras (as ess
s partcipes de una entid d ,e, ser; asu, vida)'
ras a suprema di' E '
merece ser recordada Ad 't' (' , VIDa, ntre los asu-
d' , 'd 1 1 SID II d
IVlnI ad que unos consider ga uras, sin confines (?),
n 't (M an como la pe 'fi ' ,
1 O, AX MilLLER) otro d 1 rsom caci6n de lo infl-
Gott ) ,s e o eterno (R D'
er , otros como una frmnl b OTH, le hochsten
Cualquiera de las dos primeras as' a de los Adit!Jas, etc,
verdade Igm caClOnes o b
, ras, representaran el valor " '. am as, de ser
adqUIrieron los conceptos metaf' relIgIOSO que desde antiguo
gase en cuenta que la infinid d SICOS entr,e los indios, Pero tn-
etc" son en la teol: ia la Inmortalidad, la omni-
indIcadores tan slo de s ,lUdIa conceptos muy relativos
br I uperlOrtdad en el d '
e os humanos V O or en respectivo so
Der Rig- Veda,: RO;H Retigion des Veda; K:EGI:
M. MLLER, Lecture; on the u. Ge$ch. des Weda;
Mythotogie. e as, HILLEBRANT, Vedische
(1) El mismo espritu' f
;ado, Con las diferencias pblico y el pri-
e un fuego o de tres fuegos t
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se el sacrificio
. ms prImItIVO es el del jefe
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-404-
cin personal!, es la caracterstica de aquel su-
premo acto de culto; y puede decirse que una. gran
parte de las expresiones de oracin, y de los
religiosos del Rig-veda, el sacnfi-
cio ora como prembulos de su eJecuclOn, ora como
de ellos. Es decir que. la . psicologa de
la creencia, de la oracin y del sacnficlo, aparece
los tiempos primitivos eslabonada de la manera mas
ntima y estrecha.
317. Los himnos vdicos ms antignos ponen de
manifiesto la viva conciencia de subordinacin del
hombre a la divinidad. En los casos donde aparece la
oracin colectiva va sta igualmente ordenada a sig-
nificar los mismo's sentimientos de la oracin indivi-
dual. La idea de Varuna como juez y providencia;
el pensamiento mstico de la misericordia y la
justicia divinas respecto del la .necesld.ad
del arrepentimiento, y la protesttClOn de 1ll0cenCla,
revelado de muchas maneras en las frmulas de
Uos himnos, son prueba fehaciente de lo que deCI-
mos (1). Evidentemente los conceptos pantestas, o
de familia (garhapatia); los otros dos son, el fuego del sacrifi
cio (ahaIJaniya) en honor de los dioses, y el fuego del (da
kshinagni), por los manes, etc. V. WEBER, Zur Kenntmss des
vedisch. OpJerrituals, (Ind. Stud. X); WINTERNITZ, Das al-
tindische Hochzeitsritual.
(1) No se nos oculta que es harto discutido el problema cro-
nolgico de los himnos vdicos, lo cual envuelve el problema del
valor significativo de ellos, y de la idea religiosa que repres
en
-
tau..La interpretacin ms antigna, hall.a!: en h1mi
nos la expresin genuina del pensamiento religIOSO prlmillvo, e
cual aparece despus quebra.ntado en los Brahmanas. La escue-
la crtica moderna niega que deba. admitirse solucin de con-
. '"0/-"
-405-
traducibles por ellos, que aparecen en los Vedas,
responden a una evolucin transformadora del pen-
samiento primitivo, en sentido filosfico, como lue-
go hubo de actuarIas el brahmanismo.
318. Al pasar, en efecto, del periodo vdico al
brahmnico, la diferencia que se advierte en las ideas
religiosas subordinadas a UJla filosofa panlogista, son
las mismas que nos presenta el tipo de oracin, que
pasa a revestir un carcter abiertamente ritual y de
misticismo simblico.;La particularidad de los Bmh-
manas y de los Upanishads est justamente en esa
elevacin gradual tergica y teosfica de la idea reli-
giosa primitiva hasta convertirla en expresin del
tinuidad entre el Rig- Veda y los Brahamanas, y aun interpreta
el contenido religioso de aquel por el de stas, En consecuencia,
estima que los himnos vdicos incluyen ya un sentido filosfico,
cuya mayor expresin se hace en Brahmanas y Upanishads.
Entre estos extremos, puede y aun debe aceptarse sin duda
que las frmulas religiosas vdicas no son el tipo absoluta-
mente primitivo; pero no as la ausencia total de ste, siquiera
all viniesen a influir corrientes panteistas que luego se des-
arrollaron en etapas posteriores. La tendencia unitaria, en un
principio henoteista es la qne sirvi de base a las derivaciones
pantestas; y es en el mismo Rig-Veda donde se habla de llegar
al concepto de lo Uno que antes de toda eosa alentaba sin aspi-.
rar sostenindose a s mismo, y fuera cual no exista nada
Anid aIJt1tam svadhaya, tad Ekam, trasmad anyanna pa-
ra; kineana ;a, (Rig-Veda, X, 121). De conformidad con es-
to el carcter de las oraciones o estancias (rie) no puede menos de
aparecer transformndose paulatinamente.
El cuarto Veda o Atharvareda es una desviacin hacia el
misticismo de la magia del contenido vdico. Los Brahmanas y
los Upanishads son interpretaciones de simbolismo filosfico y
teosfico, envueltas en el misticismo pantesta como atrs hemos
visto.
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-406-
panlogismo transcendente; y con ello realizar la trans-
formacin sucesiva de la oracin personal, en oracin
ritual; y de la oracin ritual en oracin deificada,
que en s es forma externa, vaca de sentido cuando
se aisla del contenido mstico divino a que se refiere;
y finalmente, por la deificacin del rito, la conversin
del hombre en ser deificado. Esta ascensin respon-
de al valor del proceso mstico, el cual crece a medi-
da que el hombre sabe despojarse de la apariencia
ritual para entrar en posesin de la realidad nica
que encuentra en si mismo por abstraccin de todas
las frmulas y apariencias. El creyente brahamni-
co que ha llegado a poseer todo el contenido del rito
est en presencia de Dios; entonces cesa toda ora-
cin ritual, no hay cnticos, ni ruegos, ni esperan-
za, .ni temor, ni amor. De esta manera sobre la
oracin ritual de suyo extrinsecista y fenomnica,
verificase una reversin, por dems lgica y espon-
tnea hacia la presencialidad de lo Absoluto, y ha-
cia la posesin mstica divina. Para aquel que se ha
despojado de los afectos, dice el Bhaga-vad-Gita,
que es libre, que vuelve su pensamiento hacia la
ciencia, y va a efectuar el sacrificio, toda su obra
desaparece. La oferta piadosa es Dios; la manteca.
clarificada, la ofrenda, son Dios; aqul pues va. ha-
cia Dios que piensa en Dios. Esto recuerda lo que
se dice en el Atharvatreda, donde el ucchista (lo re-
ma.nente despus de la ofrenda) es considerado como el
primer principio de.todas las cosas. Tngase en cuen-
ta que el Atharva o 4. Veda contiene ya los proce-
dimientos y se asimila a las Brahmanas en cuanto se
refiere a los conceptos teolgicos y cultuales.
i
-407-
La influencia de la filosofa en la transformacin
de la creencia pocas veces se revela tan manifiesta
y eficaz como en las ideas teolgicas indias; y ello
explica la evolucin rpida de una a otra forma re-
ligiosa a que acabamos de referirnos. Y es adems
de notar que ese influjo lleg a hacerse sentir eficaz-
mente fuera de las esferas literarias, absorbiendo
la vida histrica del culto y de la oracin.
319. Sabitlo es que la escuelaVedanta, a pes;u
de sus pretensiones ortodoxas (segn su nombre an-
ta, fin, tiene por objeto exponer los Vedas), lejos de
apoyarse en la doctrina vdica primitiva ajustse a
la ms moderna, que es ya degeneracin de aqulla
para entrar de lleno por las sendas pantestas, y pro-
clamar la doctrina de la identidad absoluta en el mis-
mo orden religioso. De ah la teora de la redencin
del yo personal, del atman, que se incoa una vez lle-
gado el hombre a las cumbres supremas tle la oracin
mstica, donde se pierde la propia existencia y cesa
el sufrir. Pues bien esta misma teora redentora en
tal sentido entendida, es la que hubo de prevalecer a
travs de las mltiples sectas religiosas que con ca-
rcter popular se conservaron en la India, fieles en
sus tradiciones a las ideas ms antiguas de los Ve-
das. La doctrina Vedanta vino a quebrantar aquellas
tradiciones; imponiendo los conceptos unitarios del
pantesmo; y son stos juntamente con su manera
de culto y oracin, los que aparecen impregnando el
conjunto de las creencias modernas a que aludimos,
designadas con el nombre genrico de lnduismo. Dos
sectas dentro de la interpretacin Vedanta dominan
el espritu filosfico induista. Una que admite un ser
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-408-
divino substancialmente nico, pero con propiedades
y atributos mltiples, entre los cuales atributos se
cuentan los hombres y dems seres finitos; la cual
teora, a su modo, es por lo mismo compatible con la
multiplicidad existencial de las cosas. Otra, que ha-
ce de la existencia pura, sin atributo algulio deter-
minado, la realidad total de lo divino, a la manera
que yAMKARA se propuso en la Edad media restable-
cer el sentido Vedanta, cuya es originariamente di-
cha doctrina.
En ambas manifestaciones de teologa pantesta
la oracin sigue a la forma de creencia, y se
aqulla tanto ms verdadera, cuanto ms crece el
movimiento de impersonalidad, traducido en la con-
ciencia de la vida en Dios, que es al mismo tiempo
la negacin del ser personal, y del valor substanti-
vo de la oracin y de cu;,ntos actos reli O"iosos se
efecten. o
320; La otl'a direccin religiosa antigua que hu
bo tambin de imponerse en las formas sucesivas de la
creencia india, es la que representa la doctrina bu-
dhista. El budhismo, originariamente escuela de ora-
cin y de ascetismo, vino a sistematizarse, por opo-
sicin a las ideas brahmnicas, en un sentido de filo-
soffa prctica, y de teologa agnstica, con espritu
pesimista y de redencin de la vida personal y te-
rrena (1). Desde ese punto de vista el budhismo en
(1) Es de tener en cuenta que mientras la teologa brah
mnica admite uu pl'incipio divino substancial, hacia el ,cual se
encamina el espritu humano, la teologa budhista; es una ma
nera de agnosticismo, donde se prescinde en absoluto de toda
entidad metafsica, no para realizar el culto de la nada, como
-409-
sus diversas fases, responde al mismo tipo de ora-
cin brahmnica en cuanto extintiva del yo humano.
En las diversas formas de creencia induista, y
para cuantos no pueden llegar por las sendas de los
brahmanes y budhistas a la alta contemplacin, res-
atrs ya hemos notado, sino para desviarse de toda frmula de-
finida as en orden a lo divino, como a lo humano y terreno, sal-
vo el reconocimiento de las cuatro verdades santas de que he-
mos hecho mrito al ocuparnos de la mstica budhista. En el
budhismo encuntrase un esbozo de la teora de HERCLITO y de
la moderna pragmatista, con analogas harto singulares. Nada
permanente ni substancial reconoce el budhismo ni en las cosas
externas ni en el mundo sUJo etivo de la cnciencia. Todas las co-
, .
sas son sankharas, esto es formas en perpetuo deoemr, de las
cuales las precedentes originan las que siguen, sin trmino en la
sucesin; la ley de esta sucesin es el dhamma, que regula la
accin segn lo exige el orden del mundo. En el orden personal,
el yo (el atman, pali, atta) no es nada fijo y subsistente, sino un
nombre con que se expresa el fluir continuo de los fenmenos
que se dicen la conciencia. Es, dice NAGASENA, queriendo expli-
car esto con un como la palabra carTa, que se aplica a
todas las partes del cano sin que signifique ninguna de ellas en
concreto. La base funcional de los fenmenos psquicos est en el
karman, es decir en el acto, pero en sentido de deoenir no
subsistente, que eu tanto es algo en cuanto determina la accin
siguiente para desaparecer. La caracterstica del karman es su
condicin moral, pues como acto, es siempre algo bueno o malo,
y principio en su perpetuo fieri de bondad o malicia en el mo-
vimiento de la vida.
Esta especie de pragmatismo filosfico y teolgico lleva a la
teora de la liberacin como medio de reposo del espritu, y a
ello se ordena la oracin y el ascetismo en sus manifestaciones
varias. De ah la aspiracin al nir"ana de que ya hemos habla-
do (eD pali nibbana) comn a brahmanes y budhistas, bien qua
COD finalidad no idntica, dado el distinto ca'cter de las creen-
cias respectivas.
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-410-
ta otra forma de oracin harto conocida de los cre-
yentes indios, y que por su naturaleza se aviene lo
mismo. a la confesin pantesta que a cualquiera otra
plurahsta. Es la bhakli, forma prctica de piedad
en que el alma se vuelve hacia Dios para amarle, y
abandonarse en sus manos. Representa Ir. forma su-
de oracin en su clase, o mejor es ya un tr-
mmo de ella, cuyo valor psicolgico y religioso de-
pende de los principios unitarios o no unitarios a
que se subordine.
. La frmula de creencia irania, y sus con-
sIgUIentes manifestaciones de oracin, pueden consi-
de:'arse en su estado primitivo o en sus orgenes
arIOS, y en sus evoluciones ulteriores, de las cuales
asume .la representacin el mazdeismo, segn el tipo
confeSIOnal del Avesta. Es indudable que la creencia
i:ania hubo de manifestarse en anlogo sen-
tIdo de pohteIsmo naturalista, al de la creencia aria
en general, siquiera indios y persas aparezcan luego
con diversas bien acentuadas, cuya ba-
se sm duda atribuirse a des viaciones religiosas
coexIstentes ya dentro de la agrupacin que consti-
tuyeron los arios. (1).
(1) La creencia irallia es sin duda la ms signifkada de la
agrupacin primitiva aria como sistema doctrinal teolgico, y por
su. definido. Si bien es indudable que indios
e Iramos tUVIeron un fondo comn religioso primitivo (como nti-
mamente enlazados aparecen en el orden glotolgico, formando
grupo dentro del tronco indo-europeo), sin embargo han ve-
mdo pronto a diferenciarse notablemeuto la teologa irania de la
teologa india. Es harto probable que alln antes de la separacin,
-411-
De la forma politesta aludida quedan muestras
todava en el Avesta; as en el himno 1.0 del Yayna,
alIado del culto zorostrico, aparece la oracin de
carcter astral: Ofrezco sacrificio, dice, a las estre-
llas, obras del sagrado espritu, a Tishtria (Sirio)r
haya existido en la rama indo-irauia doble forma de creencia, una
naturalista que pudiera decirse popular, conservada en la creen-
cia india, y otra ms espiritualista, con tendencias morales y
prcticas, que los iranios hicieron suya. Aulogas diferenciacio-
nes son reconocidas en el terreno lingstico, dentro del tronco
ario primitivo, como germen de ulteriores desviaciones al consti-
tuirse los diversos tipos de lengnas en la familia indo-europea.
(cf. AMOR RUIBAL, Los problemas de la Filologa cam-
par. t. 1I). Esto, que desde luego permite explicar las divergen-
cias oritrinal'ias del pensamiento teolgico de la India y del Irn,
da asintismo fcil solucin respecto a las coincidelJcii\s que exis-
ten; y permite igualmente evitar de una parte el extremo los
que piensan que el sistema teolgico y asctico persa es de orIgen
no ario, o importacin exclusiva semtica; y de otra, el d.e
que jnzgan estrechamente ligad"s las doctrinas persa e mdla
(entre ellos se cuentan ROTH y HAUG), hasta no diferenciarlas
sino como simples evoluciones de unos mismos conceptos.
Encuntranse sin dnda elementos religiosos comunes indo-ira-
nios. Como el Mitra de los Vedas, aparece e111fitra del Avesta;
al nombre de los asuras (sanscr.) responde el ahura avstico;
el soma, la bebida de los dioses indios, es el haoma iranio; al
Yama indio corresponde el Yama del Avesta, y as otras ana-
logas. Mas con todo, no s610 aparecen diferencias en esas
analogas, sino que las ideas capitales de creencia a que .mdlos e
iranios las ajustan llevan orientaciones encontradas e ll'reduc-
tibIes segn observamos. Por esto la conformidad frag-
mentaria aludida (a parte de las desviaciones que hay en ella,
como p. ej. la significacin inversa de los en creen-
cias), si puede tomarse como indicio de comumdad de no-
excluye ni mucho menos, la existencia de factores
de divergencia, acentuados despus de la separacln de lranIOS
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-412-
la estrella brillante y magnfica; a la luna ... ; al sol
luminoso; a los veloces caballos, ojo de Orzmazd
{lfrezco sacrificio a los ngeles de guarda de los jus-
tos, y a ti, oh fuego, hijo de Mazda ... Esto pone
de manifiesto que la forma religiosa persa primitiva
e indios, en los pases respectivos, como formas peculiares reli.
giosas, hasta el puuto que tal como stas aparecen ms bien
acusan un rompimiento, que no una transformacin.
Como expresin general de la creencia irania, el Aves.
ta ofrece un concepto ms elevado de lo divino y de las orienta.
ciones de la oracin y asctica que los Vedas. Pero al mismo
tiempo aparece mucho menos fiel aqul que stos en orden a las
antiguas creencias arias. El Avesta (en pehlvi at.istttk), es
a conocimiento o revelacin (a manera que Veda
en sanscr. significa saber, -gr. orlla.-, en sentido de conoci.
miento de cosa sagrada), y representa el conjunto de la literatu.
ra religiosa irania escrita eu avstico, que lleg a nosotros. El
Zend (en pehlvi, tradicin) es un comentario del Avesta;
Avistak va Zend, significa el Avesta con su tradicin o ca.
mentario; por ello es tan ilegtimo llamar al Avesta Zendo
Avesta, como denominar :::end la lengua del Avesta; dicho ca.
mentario es harto posterior al libro y est escrito en pehloi,
(dialecto igualmente posterior a la lengua del texto comentado).
La lengua del Avesta no puede decirse sino avstica, para no
confnndirla ni con el viejo persa de las inscripciones (a que tan-
to se aproxima) ni menos con dialectos posteriores al Avesta. Lo
que lleg a nosotros de la literatura avstica fu conservado por
razn del uso litrgico; y en ello se comprenden las frmulas de
creencia, las referentes a la oracin a los diversos Yazatas (di
vinidades, espritus. etc.); los himnos y ritos del sacrificio, etc.
Las partes principales del Avesta constityenlas el
que es el libro del sacrificio sacrificio, en sanser.,
Jjaghna), con los himnos que se decan durante l. De ellos for-
man parte los Gathas, o cantos que constituyen lo ms arcaico
del Avesta. Los Yashts (en yashtay, oracin, adora-
<:in), cnticos o himnos, menos antiguos que los Gathas, en
o'
-413-
est por completo fuera de la oracin monista, y
del culto impersonal que responde a esta manera de
creencia. ., .
322. Los tiempos posterlOres, SI bIen acusan una
comunicacin del.pensamiento religioso entre los Ve-
bonor de los Yazatas. El Vendidad (en avest.
proced imiento contra los deDas), es el libro d, las punficaclo-
nes con las normas de moral y derecho de. los medo:p.ersas. A es-
tos libros donde se patentiza en cada pgma el eSpll'ltu de creen-
cia y de antimonista, de que arriba ha.blamos, adense:
I Vispered (avest. Dspe-T'etav, "los Supenores todos), com-
;lemento del Yacna, especie de letana con invocaciones.a todos
los dioses; y el khordah Avesta (<<pequeo Avesta, hbro de-
oraciones cuotidianas, y de entre ao, para los Los
Iashts se uneD al khordah Avesta; y ste es una confirmacln del
pensamiento religioso y asctico de como de todo el gran-
de Avesta o Avesta propiamente dlcho. .
En el sentidG teolgico manifistase la hteratura p,ehl-
vi que si bien no significada por su antigiiedad, que no tle?et
el sentido religioso de la poca avstica. La
pehlvi del Avesta aunque tenida en mucho por algunos zendls-
distas, no puede embargo tomarse siempre como norma ex-
positiva legtima del texto avstico, y menos eu lo que se r.efiere
. 1 G- th-as donde se adVlerten
a la parte ms antlgua, o sea a os a , . s
manifiestas deficiencias de interpretacin. Las gnega
en primer trmino. en especial HERODOTO, las menos Importan,
tes latinas MARCELINO y PROCOPIO), y despus rabes
y armenas de la Edad media, son asimismo transmlsoras de
P
ensamiento religioso de los antiguos persas.
l
. t' a son a todas.
Las influencias persas en la teo ogla cnS lan. . .
o 1 sectas del Cl'lstlamsmo, co-
luces una ficcin (aunque no aSl en as . b'
menzando por los gnsticos); en las doctrinas rabmcas y R.:
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l-
. . . b' subordinado a otras 1 eas
gas es reconocido su mfluJo, SI len . . nombrEt
filosficas El Talmud jerosolimitano da por ongmado el d
. l' Y de all proce Et
y concepto de los ngeles de la teo ogla persa, d'
la nocin de los Genios de que habla el Corn. A su vez son lS-
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-414-
das y. el que impiden dar a ste un origen
no arIo, autorIzan sin embargo y aun exigen reco-
nocer en la creencia mazdea influencias asirio-babil-
nicas y Influencias que sin duda coopera-
ron a dIstancIar cada vez ms hondamente a indios
eutidas las influencias extraas en el Avesta; como igualmente
la .poca de su composicin. Piensan unos que los elementos ms
antIgu,OS de aqu.l, son anteriores a ZOROASTRO, adaptados a la
teologla zorostl'Ica o completados en su tiempo (partimos de la
realidad histrica de ZOROASTRO, o de una personalidad equiva.
lente, en el s. VI u VIII a. J. C.). El texto primitivo habra en es.
ta recibido sus primeras modificaciones en tiempo de
y antes de la versin alejandrina. (GELDNER, Grundr.
d. rano Pllolg. JI). HARLEZ supone a ZOROASTRO si bien no
conocedor de Biblia, conocedor de las tradiciones judaicas.
Por el contrarIO, otros como DARMEsTETER (Le Zend-Avesta,
IlI), traen hasta los tiempos de FILN la composicin del Avesta
! en su 'parte tenida por ms antigua, los Gathas, cl'een halla;
Segn aqul, el Avesta primitivo pe-
reci en los tiempos alejandrinos, y vino a ser sustituido por el
actual ae la rp.staurncin mazaea, totalmeute rehecho con
de la filosofa religiosa de PLOTINO y otras. La antte-
SiS de esta. hiptesis presntala MILLS (Zarathushtl'a, the
Achaementds and Israel), dando como poca a los Gathas
mil ao! a, J. C.
Sin desconocer la existencia de elementos de transformaci6n
en el Avesta, como la cooperacin de diversos autores aun en los
varios tratados del mismo, hay que admitir la antigedad no
s610 neJeo doctrinal y cultual del Avesta, sino
tambIn su redaccin, siquiera sta resultase harto posterior
a sus comIenzos de elaboracin (el Avesta actual no es sino una
de los 21 libros de que constaba, segu la tradi-
CIn parsl y otros datos). No hace a nuestro propsito traer aqu
los fundamentos y motivos todos que abonan este criterio' slo
hemos de recordar que los escritores griegos (HERODOTO
de ESHIRNA, DIN CRISSTOHO, STRABN y PAUSANIAS, otros)
. ., .. _.
-415 -
y persas desde el punto de vista que nos ocupa.
As es que mientras la oracin india del perodo vdi-
co va paulatinamente transformndose en aspiracin
unitaria y pantesta, la oracin entre los persas por el
contrario, tiende a acentuar el dualismo y la oposicin
aluden a los escritos sagrados y liturgias persas como cosa anti-
gua, y (s. III a. J. C.) habla expresamente de escritos
de ZOROASTRO. Asimismo los caracteres de la lengua del Avesta
son de indiscutible antigedad, casi comparable a la del viejo
persa de las inscripciones Aquemnides; y el contenido doctrinal
debe corresponder a la poca que acusa su lengua. Por otra
parte la traduccin pehlvi del Avesta fu hecha en la poca de
los Sasnidas porque el ar;;3tico no era ya inteligible (y bien lo
muestran las deficiencias de la versi6n dicha); lo cual equivale a
remontar el Avesta ms all de los orgenes del pehlvi, porque
no se puede pensar racionalmente que el Avesta fuese escrito por
vez primera en una lengua ya muerta, y no entendida de aquellos
a quienes el libro se destinaba. La misma tradicin pehlvi decla-
ra unanimemente que el texto original, destrudo en los tiempos
de ALEJANDRO MAGNO, era anterior a ste en tres siglos. El anlisis
filolgico de los nombres propios, en sus transformaciones, y la
fisonoma general misma del contenido avstico, estn lejos de
permitr pensar en una redaccin reciente. .
Se han querido ver en los Gahtas vestigios de influencias
judaicas, porque se habla all de un reino que los creyentes de-
ben alcanzar; y sobre todo vestigios del de FILN en el as-
pecto que ofrece Vohttrnanah; como tambin entre los Ameshas
Spentas, y las filonianas. Y partiendo de que los Gathas
son lo ms antiguo del Avesta, se viene a parar a que el sistema
religioso avstico es de origen moderno, y anlogo al neopla-
tonsmo.
Desde luego no se puede demostrar que los Gathas, tal como
existen, sean en tgdo ms antiguos que otros elementos doctri-
nales del Avesta, siquiera en su conjunto hayan de decirse ante-
riores. HARLEZ nota que en el Yacna y en el Vcndidad existen
partes no menos primitivas; y se ve bien por la lectura detenida
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-416-
entre la divinidad y el hombre, como entre el bien y
el mal. De ah el concepto persa del universo y del
hombre, fijo y preciso en orden a sus relaciones con
el Ser supremo, que contrasta con las oscilaciones
ora idealistas ora materialistas, siempre unitarias,
de la filosofa y de la teologa indias.
del Avesta que si los Gathas pueden representar una forma pri.
mitiva religiosa mazdea de un orden mstico abstracto, en las
dems partes avsticas se descubre la no menos primitiva forma
religiosa de carcter natuf'alista que es la originaria indoir-
nica v que como hemos dicho, es la popular antigua, paralela , . ,
a la ms abstracta y no popular a que responden los Gathas. Si
a eso se aade que el mazdesmo no aparece histricamente puro,
sino siempre fraccionado en sectas, se alcanza fcilmente como
doctrinas teolgico-msticas no conformes entre s, pueden muy
bien no ser evolucin unas de otras, sino formas ms o menos
paralelas, y en algunos casos compenetradas.
Mas, reconociendo, como qneda indicado, que en su conjunto
los Gathas responden a un tipo anterior al general avstico
(acaso al menos alterado del antiguo mazdesmo); si por otra
parte hay motivos muy legtimos para afirmar que el resto del
Avesta, por lo menos en sus bases y elementos capitales, es anti-
guo, es menester concluir que los Gathas no ni pueden ser
de origen moderno.
Los reparos que hemos dicho se hacen en contra de esto, no
son de solidez suficiente para convencer de otra cosa. Lo referen-
te a un reino esperado por los justos, es cosa harto diversa del
reino de Dios esperado por los judos; responde en los Gathas
al concepto moral de la restauracin del mundo por la justicia, y
el triunfo de los buenos sobre los malos. Idea que cuadra perfec-
tamente no slo con el espritu de los Gathas, sino con el del
Avesta en general, y que en modo alguno necesita ser derivado
ni del judasmo ni de otra concepcin religiosa para existir. Los
Vedas hablan tambin de un vasto reino (mahiksatra) del dios-
rey Varuna, a semejanza del reino moral Gathico, sin que
eso se le atribuya origen extrao. Aun suponiendo una influenCIa
-417-
323. La tendencia especulativa y convergente
de los indios, llevbalos a dar a los actos de piedad y
del orden moral la orientacin simblica y volnntaris-
ta, cuyo trmino hemos visto estaba en la
nirvnica. La creencia persa con su dualismo eXlgia,
juda eu los Gathas (y seria bien singular que se limitase al
reinado de Dios), nada hay que pudiera justificar que sta fuese
moderna; antes bien, sieedo la idea del reino de Dios como
congnita entre los hebreos, muy antigua pudiera haber sido su
transmisin; y por lo tanto nada se probara con ello en contra
de lo que sustentamos.
Por lo que hace al general abst.racto del contenido de
los Gathas, nada aparece en l que refleje una teora pl'opiamente
filosfica, La lectura de aqullos deja en el nimo una impresin
tan diversa de la qne producen p, ej. las Eneadas de PLOTINO,
que slo la idea preconcebida de hallar semejanzas puede llevar
a establecer conexin entre ambas doctrinas. La abstraccin en
los Gathas no es una abstraccin metafsica, que ni aun remota-
mente refleje un sistema de explicacin filosfica del mundo y de
lo divino cual sucede en la doctrina de PLOTINO, en su concepcin
del y dems seres intermediarios. Es una reli-
giosa espontnea de las cualidades morales y de las virtudes, que
se bjetivan en sentido metafrico primero, y con carcter msti-
co despus, ele una manera anloga a lo que sucede en los mejo-
res discursos de carcter religioso, ya que efectivamente los
Gathas pueden decirse con BARTHOLOMAE que son sermones en
verso. Intil intentar descubrir una nocin fundamental, base
filosfica en estos himnos que pueda darles unidad cientfica, y
hacerlos traducibles en sistema; ni aun pueden justificarse doc-
trinalmente las agrupaciones que ellos forman, Adase ahora
que ese gnero de abstraccin no es peculiar de los Gathas. H-
llase entre los romanos en su concepto de los numina y de los
gen; y es comn tambin a las ideas religiosas indias; los
Aditgas en los Vedas presentan como hemos dicho, el mismo
aspecto de abstraccin que los Ameshas Spentas del Avesta; y
el Asha o Arta., el valor abstracto de conformidad con la san-
TOMO 11
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-418-
a la inversa, una piedad personal y prctica, que se
opusiese al mal, no rehuyndolo o buscando su alivio
en la abolicin del yo, sino hacindole frente, y tra-
tando de vencerlo con la afirmacin de la ley moral y
del yo al conformarse a ella. El vedismo inicia una
fase de creencia religiosa de justificacin ritual me-
diante el sacrificio, que consuma la etapa brahmnica.
tidad etc., como se encuentra en su anlogo indio rta, eqniva-
lente a ley moral.
El Vohumanah (Vohu Manah) no ocupa nunca en los Gathas
ellngar de de PLOTINO. Significa la piadosa disposicin del
espritu para el cumplimiento de la ley, y dems actos buenos
respecto de los dems seres, que se objetiva a la manera de la
Santidad, de la Justicia etc. Es a modo de un don divino; que
unas veces se considera en s mismo, y otras se considera en el
autor di este don, el padre del buen espritu, el protector
en cuanto causa de esa disposicin santa. Cuando se personifica
Vohumanah en los Gathas es siempre en ese sentido mstico y
abstracto, sin que pueda probarse otra cosa. En acepcin ms
concreta se encuentra en el Vendidad, XIX, donde se dice que
Vohumanah recibe en su trono de oro al alma justa que llega al
cielo. Y es la personificacin del espritu de rectitud y de bien
obrar en cuanto premio de los justos. Vohumananha skyti,
son los que "i"en de conformidad con el buen espritu. Notemos
ahora que en el grupo persa de los Ameshas SpeDtas aparece
Aramaiti, con el mismo valor abstracto de la piedad, o dispo-
sicin para el bien, que tiene el vdico Armatay, y ambos
del mismo origen. De igual modo Hauroatat y su correspon-
diente vdico SaT'oatati, con la significacin abstracta del don
preservativo de mal. Es decir, que ni el procedimiento abstracti-
vo de los Gathas es nico en la literatura religiosa antigua, ni
tiene el alcance filosfico que se le ha querido dar, En consecuen-
cia el sistema mstico y de oracin no es otro en los Gathas que
el comn al Avesta, y a otras formas de creencia' no persas dis-
tanciadas del proceso neoplatnico.
- 419---
El m,azdesmo representa una fase religiosa de justi-
ficac,ln humana mediante la expiacin personal, y
medIante el culto y la oracin substantiva e interna.
Es decir, la oracin irania no slo antes de su elabo-
sistema, sino despus de esto, y de un modo
mcuestlOnable, est en oposicin con las frmulas de
la creencia monista.
324. El hombre segn los principios del Avesta
orar; ,debe arrepentirse del mal, debe purifica;
su. y rectIficar su voluntad, siguiendo al
del bien. Todo ello ha de realizarlo por sub-
. a la norma de lo divino. Es decir que la
oraclOn, leJOS de llevar a una identificacin del hom-
bre con Dios, llvale por el contrario a reconocerse
alejado infinititmente de El. Ciertamente que la ora-
cin ritual ocupa lugar sealado en el culto mazdeo'
,
p.ero eso no b,asta identificarla con el tipo ms-
tICO brahmmco; smo que es menester atender a su
para decidir sobre el caracter y especie de
rltuahsmo de que se trata. La oracin ritual sin va-
lor substantivo y personal, lleva a un formalismo sin
contenido, o a substantivar ltl. forma del rito en la
manera que ya sabemos lo efecta el monismo reli-
gioso. Mas supuesto el valor individualista de la
oracin personal, la oracin ritual no es sino una
variante impuesta como vnculo externo religioso, o
creada en el medio social que la formula y utiliza
con el carcter interno mismo que distingue la
cin individualista. Y esto, que acontecfa con la ora-
cin en el hebraismo, y sucede con ella en la teolo.
gia cristiana, tiene lugar, en su orden en el sistema.
religioso mazdeista, por exigencia de 'sus principios
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l'
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-420-
de creencia. El ritualismo no existe ni se sostiene
aqu sino como forma secundaria, distinguindose
perfectamente el elemento interno de la prctica ex-
terna. As! se ve, p. ej. en el Vendid(td, de una par-
te la legislacin de la penitencia y de la expiacin,
con sus diversas penas segn la gravedad moral de
los delitos bien definidos, y aun declarando algunos
inexpiables; y de otra parte aparece el ritual de las
purificaciones de personas y objetos, cen todo lo de-
ms de carcter extrinsecista, sin que en ello se mez-
cle ni se confunda nunca lo que corresponde a la vida
religiosa sujetiva, sea en el orden del arrepentimien-
to sea en el de la oracin. Lo divino y lo humano no
aparecen nunca en el mazdesmo, como eslabonados
en ningn gnero de procesos, ni por consiguiente
la oracin, sea personal sea ritual, puede conducir
jams a un punto de convergencia donde se encuen-
tran el hombre y la Divinidad (1).
(1) Ciertamente que en el mazdesmo existe larga serie de
entes intermediarios superiores al hombre e inferiores a Dios;
pero todos ellos, aun como concepciones abstT'actas, tienen su
crculo definido, y en manera alguna puedeu asimilarse a las lor-
mas intermediarias neoplatnicas, y judaico-cabalsticas, que
llevan como hemos visto, a una absorcin mstica del yo en lo
Absoluto. La realidad individual y suprema de Ahuramazda su-
fre tan slo las oscilaciones de la influencia monotesta y dualis-
ta. El Ahura del monotesmo es el ser supremo, dotado de todas
las perfecciones (Ya;na I y VII); creador de los ms elevados es-
pritus (Yesht, 1, 37; X. 1; XIV. 1); si bien es verdad que, segn
los crticos (v. HARLEZ, Avesta, Intr.), estos trozos son de re-
ciente origen. En cuanto a los mundos corpreos (gaJthandm
ar;tvaitinam) fu siempre reconocido como su creador.
El Ahura Mazda del dualismo aparece limitado en su poder
' .. )1
\ ~ '1.. , .',
-421-
325. Con lo expuesto damos por descartadas dos
interpretaciones extremas sobre el carcter religioso
y cultual del Avesta que se han sostenido. No faltan
en efecto quieneiS acusan el contenido del Avesta en
orden a la oracin y culto, de puro formalismo, agra-
vado en el perodo de la literatura religiosa pehlvi.
Pero en realidad es esta una interpretacin que no
resiste la crtica imparcial. Basta abrir el Avesta
para hallar a cada momento expresiones, ideas, fr-
mulas, que suponen y exigen el valor interno, per-
sonal de todo el sistema religioso. Lanse p. ej. los
farflards 4, 12, 15, 18, 20, 21, del Avesta (Vendi-
yen el ser, por la entidad y poder de su contrario el Anro May-
nius, que no ha sido creado por aqul y ejerce con sus satlites
su dominio en el reino del mal y de las tinieblas (cf. Vendidad
1 y XXII). Pero todo ello no obsta a la realidad personal de ca-
da uno de estos principios, antes bien aparecen tanto ms defini-
dos cuanto ms opuestos entre s.
Otra corriente se ha significado en el credo religioso de Aves-
ta, reminiscencia del primitivo politesmo iranio; tiende sta. a
coartar la plenitud de accin de la Divinidad con la interposicin
de seres inferiores, en una doble progresin ascendente y descen-
dente, que recuerda la de los neoplatnicos; pero que es de ca-
rcter absolutamente diverso, y que por lo tanto nada dice al
intento. Entre estos seres intermediarios abstractos estn los
Bagas; y basta notar para ver sn origen no neoplatnico, que
eran reconocidos en tiempo de DARo; el mismo DARo recuerda
la proteccin de estos genios o Bagas: ATlramlJ,?fdd mam pa-
tuo hada bagaibis vithibis ... AUT'ama.:da mathista baga-
nam. Auramazda es m protector, as como los Bagas de Vi-
ths ... Auramazda el ms grande sobre los Bagas". Estos Bagas
'no tienen valor alguno filosfico en el sistema religioso persa,'
son probablemente del'raciones de las divinidades de otros pue-
blos; y ese desde luego es el valor que en la inscripcin mdica
tiene el BaS'as de Viths:t, bapaibis oUhibis.
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....
-422-
dad, texto avslico), referentes, entre otros al or-
den religioso moral (liberacin de los donde
se hace patente la conciencia del deber la idea del
bien y del mal, y de la expiacin etc.,' como cosas
absolutamente personales. En el orden filosfico-reli-
gioso el 1/ targard del Vendidad, y en sus prime-
ros versculos, aparece la idea de Ahura Mazda como
divinidad personal creadora en oposicin al genio del
mal, y a la realidad finita, que es la base de toda
elevacin teolgica y mstica individualista, yopues-
ta a toda compenetracin con lo divino. (Cf. Zend-
Avesta, ed. Pietraszewski. Berln, 1858-62; v. as
mismo las trads. de Darmesteter -(',01. M. MLLER,
t. IV-, y de HARLEZ, 2.& ed.)
Pero quiere eso decir que exista en el me.zdeismo
una vida de oracin", esto es, una oracin mstica
de intuicin, como en el brahmanismo? Ciertamente
que no; y el afirmar lo contrario es ir a parar al ex-
tr9mo opuesto al que acabamos de sealar. La ora-
cin ritual no existe entre los iranios sino como de-
rivacin social de la oracin individualista; sin que
jams aparezca aquella absorbida por esta a la mane-
ra de lo que acontece en el monismo religioso indio
y neoplatnico. Nada hay que garantice una inter-
pretacin semejante; antes bien la posicin indio
vllual del hombre respecto de Dios no puede ser ms
definida. Que si parece hablarse de la imputacin del
pecado como algo exterior, por lo menos en algunas
frmulas, eso nada decide en favor 1e una comunica-
cin substancial mfstica del ser humano con el divi-
no para la santificacin; antes bien, por ser externa
la conciencia del mal, no exigira nunca una renova-
I
I
-423-
cin interna para la aparicin del bien. La idea psi-
colgica no monista, no cabe nunca con una teora de
oracin que la excluye ni con un misticismo que la
quebranta. La teologa persa, en consecuencia, no
nos ofrece otro tipo de oracin que el correspondien-
te a la familia semtica, y a la creencia india en la
fase primitiva vdica.
326. La oracin y la mstica entre los griegos
ofrece tres fases harto distanciadas en su proceso evo-
lutivo. La fase tradicional primitiva, conservada a
travs del clasicismo y de las ideas dionisacas y r-
ficas; la fase clsica que responde al periodo de orga-
nizacin literaria de la idea religiosa; y la fase filo-
sfica en que el pensamiento de creencia aparece como
una modalidad de las teoras especulativas.
Se ha dicho con RENN que Grecia fu siempre
refractaria al verdadero pensamiento religioso; mien-
tras otros con FUSTEL DE COULANGES snbordinan to-
do el desenvolvimiento de la vida helnica a la idea
de la creencia. Las dos afirmaciones extremas depen-
den de una posicin inexacta en orden al problema;
y mientras los partidarios de la primera afirmacin
se colocan en un punto de vista incompleto, los de
la segunda, con el autor de la Cit antique, parten
de otro opuesto, tambin incompleto como el prime-
ro. Para aqullos la norma de idea religiosa helni-
ca est en el clasicismo, y en la manera como ste
entendi la idea teolgica. Para stos: la forma de
creencia ha de tomarse del sentimiento popular re-
ligioso que sirve de base preexistente a las ideas
desenvueltas en el periodo clsico.
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\, 1,..
; .
,
,
, ..
'l
-424-
Respondiendo a esa doble manera de considerar
la idea religiosa aparecen dos orientaciones tambin
opuestas entre s acerca de la significacin del pen-
samiento mstico y de la oracin entre los griegos.
Una tomando como norma el carcter pblico del
culto en cuanto frmula exterior social, y expresin
oficial de religiosidad, da como caracterstica en la
mstica helnica la oracin ritual completamente ex-
terna, ajena a toda compenetracin de la idea de la
Divinidad, y del sentimiento de presencia, y de-
pendencia del hombre respecto de ella.
Otra, oponindose al ritualismo, o mejor, apo-
yndose en el carcter puramente extrinsecista del
culto ritual, lo aisla de todo vtlor en el orden hist-
rico de la idea religiosa, para quedarse tan slo con
el factor tradicional de un vivo sentimiento religio-
so popular anterior y concomitante a las imposicio-
nes y exigencias del culto pblico, pero ni depen-
diente ni subordinado a l (1).
Ambas maneras generales de considerar las ma-
nifestaciones religiosas helnicas, suponen un tipo
nico preconcebido acerca de stas, y no pueden res-
ponder fielmente a los hechos histricos.
327. Hemos sealado tres etapas en el pensa-
miento religioso griego; y as como a cada una de
(1) Partidarios de la primera interpretacin, son, dicho se
est, cuantos defienden con el lIeoplatollismo el ol'igell social de
la oracin y en general di la. idea religiosa. Defienden en cam-
bio la segunda los que propenden a t'aducir las actuaciones
msticas y de oracin por movimientos preconscientes efusivos
del espritu, entre los cuales viene a colocarse SEGOND en su ci-
tado libro La r i ~ r e .
-425-
ellas corresponde un tipo teolgico dado, as tambin
ofrece cada una su aspecto y matices en el orden ms-
tico y de la oracin.
Ciertamente que la fase religiosa primitiva no
llega a nosotros sino de una manera incompleta y
fragmentaria; peto con los datos existentes hay lo
bastante para. reconocer en las primitivas ideas re-
ligiosas helnicas el tipo comn de la creencia aria,
la cual en Grecia como fuera de ella aparece mezcla-
da y confundida en sus mltiples ramificaciones con
elementos prearios (1), que aS en el orden religioso
como en el de la cultura sirvieron para determinar
el carcter de las respectivas antiguas civilizaciones.
Sera un error pensar que la vida religiosa grie-
ga comienza con las manifestaciones del clasicismo,
y que ste a su vez es fuente directa de las manifes-
taciones de la filosofa helnica y de las soluciones
teolgicas q ne ofrece (2).
328. El clasicismo teolgico o religioso (lo mis-
mo diramos desde el punto de vista literario) que se
manifiesta en el perodo homrico, es al mismo tiempo
un principio y un trmino de evolucin histrica. Es
(1) Sobre la significacin verdadera de lo que se ha dado
en llamar raza aria y civilizaciu aria, v. AMOR RUlBAL, Los
problemas fundamentales de la Filologa comparada t. n.
V. alU asimismo el origen europeo, no indio, de los arios.
(2) Los primeros filsofos en la India y en la Grecia, dice
REGNAUD (Les prem.jormes de la Religin etc. dans 'Inde
et dans la Grce), fueron los primeros exgeta s de los respec-
tivos conceptos religiosos y textos sag'ados, generalizando las
frmulas concretas de aqullos, Pensamiento reproducido entre
otros por PICA VET.
" .. -
. '
-426-
un principio, en cuanto ofrece un conjunto
regulado que habr de prevalecer imponiendo el tIpO
de la creencia y de las manifestaciones sociales del
culto. Pero es principalmente un trmino, porque en
esa misma organizacin y contenido sistemtico de
creencia revlase a las claras que no se trata de una
forma primaria religiosa sino ms bien de la ltima
evolucin de un perodo. Se ha dicho que el olimpo
de HOMERO est tan lejos de ser primitivo como lo
estn sus exmetros; y esto es exacto, porque no es
ms legtimo pensar en las ideas religiosas homricas
como nacidas de improviso, que pensar en que la
epopeya y la mtrica comenzasen por la lliada y la
Odisea o por los cantos sobre los cuales lleg a como
ponerse. La afirmacin de HERODOTO que las teogonas
e historia de las divinidades helnicas fueron inven
tadas por HOMERO y HESIODO, tiene sflntido verdade-
ro si se toma como expresin de que la poca hom
rica y hesidica representa la elaboracin cumplida
religiosa que priva en el perodo clsico. Pero es del
todo falsa si con ella se intenta excluir la base pre
existente de tradicin doctrinal religiosa como nor-
ma utilizada para elaborar aquellas creaciones.
. 329. No es menester nos detengamos en el estu-
dio concreto de los diversos perodos de cultura pre-
homrica y de su peculiar aspecto religioso (1). Basta
(1) Comprende stos: la civilizacin danubio-italic:a que
aparece despus de la poca paleolftica, y cuyos orgenes no son
determinables con certeza, aunque es probable sean orientales.
Sigue la civilizacin peld$gica, (heteo-pelsgica probablemente)
que se impuso a la anterior, con influencias egipcias y asiria!
as en el arte como en el orden religioso. La invasin drica se
-427-
hacer notar la orientacin individualista y personal
que los caracteriza, en frente a las tendencias ritua-
listas del perodo clsico, que vienen despus a im-
poner nuevo rumbo a la creencia, si bien sin que
ello signifique la desaparicin del sentimiento reli-
ala una transformacin en la civilizacin pelsgica; y en espe-
cial destcase en el orden religioso el trnsito de la dioini;a-
cin de la naturale::a, a la famili':l de dioses, qne abre el
paso a la concepcin potica del clasicismo mitolgico que co-
mienza con la poca homrica. y encuentra en HESIODO los pre-
liminares de una interpretacin istemtica teolgico-cosmogni-
ca. La cultura micnica sobre todo y la cretense as artstica
como religiosa, anterior en muchos siglos al perodo homrico,
di6 la preparacin del sistema mitolgico clsico. Con la epope-
ya homrica se marca la divisin. antes no conocida, entre las
divinidades del Olimpo, y las de la naturaleza. Estas, veneradas
en especial por beocios y dorios, pasan a constituir una catego-
ra inferior despus de HOMERO (que en especial representa la
cultura y el pensamiento jonio), dejando la supremaca a las di-
vinidades olmpicas, si bien en las creencias populares la distin-
cin de categoras divinas no se hizo sentir. Mas en el orden de
las ideas y en el modo de concebir las relaciones del hombre con
lo divino hubo de sealariEl la diversa orientacin que se refleja
en el carcter externo y ritual del culto y de la oracin en gene-
ral, en el clasicismo religioso. V. sobre la primitiva civilizacin
religiosa y no religiosa griega (desde luego anterior en ms de
2.000 afios a J. C.), MucH, Heimat Indogerm.; BARTELS, Vo-
rrihnisches aus Itaten (Altg. Ztg. 1898). REICHEL Uberoor-
heltenische Gotterkulte. Sobre el probable influjo egipcio en la.
antiua Grecia, v. AMBLlNAU, Essai sur l'ecolution histor. e
t
phil. des ides morales dans l' Eg!lpte anc. Sobre influencias
aliiticas. v. THIBLB, Babylonisch-ass!lrische Gesch., I; GRU-
PPII:, Griechische Mythologie etc. (en el Handbuch de J. MU-
LLEI), y Die griechische Kulte u. Mythen in ihren Be::ieh.
;u den oriento Religionen, I. Sobre la evolucin de la idea
religiosa y del culto, v. WELCE:BR, Griechisr-h!! Gotterlehre.
.'
. ,
-428-
gioso en el pueblo helnico, y el carcter interno
del culto y de la oracin.
La idea del animismo del universo; la concep-
cin de divinidades, si bien no siempre bien defini-
das en su personalidad, veneradas sin ningn gnero
de imposicin social; el pensamiento de una existen-
cia de ultratumba; la conciencia de entidades invisi.
bIes superiores al hombre, que presiden a
los fenmenos de la naturaleza y se revelan en ellos;
la idea consiguiente de expiacin y sacrificio; as co.
mo la aspiracin a aproximarse a 10 divino, o la
aproximacin de lo divino al hombre, son elementos
flotantes de antiguas creencias en el perodo clsico,
que responden desde luego al pensamiento y prcti-
ca, sino nica, ciertamente fundamental y predomi-
nante de la oracin y del culto como acto personal e
individualista.
330. Expresin de ese sentimiento no puramente
ritual sino interno y peculiar a las aspiraciones de ca.
da uno, son el simbolismo de los ilfisterios helnicos,
entre los cuales se destacan los de Eleusis, y el de
los ritos rficos y del culto de Dionisias, que se sos-
tienen a travs de la fase cnltual extrinsecista de
la poca del clasicismo religioso. Los misterios de
Eleusis representan para los iniciados una serie de
actos de culto y oracin mediante los cuales se pu-
rifica su conciencia y aparecen agradables a la divini.
dad, y dignos de ser dichosos en la vida de ultratum-
ba. En cuanto al culto de Dionisias, de origenes no
GILBERf, Griech. Gotterlehre in ihren Gl'und,lugen darges.
teUt,' DHARME, Mgth. de la Grece antique,' FARNELL,
culls of the Greek StP,tP.s I-IV.
-429-
determinables con certeza, pero que reflejan in-
fluencias asiticas (1), sabido es que tieue como pun-
tos capitales: la idea de la muerte y del renaci-
miento de Dios; y la idea de la unin del hombre
con la Divinidad sea por consorcio, sea poI"
absorcin. Ello representa a travs de formas ex-
travagantes (degeneraciones probables de una idea
menos materializada), la asimilacin del hombre a
Dios, y la intususcepcin del divino poder. Su va-
lor mstico hllase en que aquel morir y rena-
cer de Dios simboliza los perodos respectivos de
aproximacin de Dios al hombre en la vida tempo-
ral, y la del hombre a Dios, al renacer despus de
la muerte.
331. De una manera anloga los ritos rficos a
travs de apariencias no menos extravagantes,encie-
rran la idea del origen divino del iniciado, y represen-
tan el circulo que recorre el hombre venido a la tierra,
(1) La procedencia del cnlto de Dionisios y de los ritos rfi-
cos es oscura e incierta. Pero ciertamente la doctrina a que alu-
dimos no es griega de naturaleza. Se le ha asignado origen tm-
cio (RHODE, Die Relig. d. Gr.); con mejor fundamento se les
ha hecho de importacin egipcia (FOUCART, (Le culte de Dio-
nllsios en Attique); como derivacin asitica, con modificaciones
de adaptacin en Grecia, los tiene GRUPPE (Griechische Myth.
u. Religions gesch.). La idea genrica de una comunicacin
divino-humana que es la base de los ritos referidos, tiene origen
sistemtico, y de filosofa religiosa y cosmognica, Rjena tam-
bin por ello a las antiguas formas religiosas griegas. Es aque-
lla misma idea la que recorre la concepcin religiosa india, la
egipcia, y aun la persa, si bien atenuada tal como la recuerda
el rito del Haoma; que son probablemente las fuentes de su im-
portacin helnica.
f',
-430-
que por ello es desgraciado y culpable, hasta su retor-
no a la dicha por la muerte, que es una expiacin, y
que permite a los humanos, hijos de la tierra y del
cielo, volver a ste, que es su patria.-r;, 1tiXr, s1/-1:
OUpiXVOti cia'tspsv'to,,-Au'tc%p EllO! y6'10, OUpiXVLOV-.
De conformidad con estas ideas el orfismo cre su
asctica, y su vida religiosa; en ella era principio
supremo el desprendimiento de las cosas de la tie-
rra, y la consideracin del retorno a Dios; sobre
todo, la tendencia a purificar el espritu de su con.
tacto con el cuerpo, que lo aprisiona y mancha, co.
mo resultado de la impureza general del mundo, don-
de se realiza el reinado del mal, y donde el alma se
halla como encarcelada, hasta que la muerte realiza
su liberacin y abre los caminos de la vida verdadera.
332. Las doctrinas teolgicas rficas, no signifi.
ean ni mucho menos una fase transitoria sin importan.
da enla creencia helnica; por el contrario, el orfismo
ejerci marcada y duradera influencia as en las con.
eepciones filosficas (especialmente en sentido pesi.
mista y en la teora cclica de la vida), como en las es.
literarias y en el espritu religioso social. (1).
(1) Impregnado de las ideas rficr.s est el concepto de la
vida que ofrece PNDARO: ax.t4, l)ViXP, sueo de sombra (Pyth.
VIII Nem. 6), llama a la existencia este excelso poeta; pero
un sueo rodeado muy de cerca de la luz y resplandor divino
!YAIX El hombre est de esta suerte a la vez cerca y
alejado de los dioses. La conciencia de su debilidad y corta exis-
tencia lIvale a la contemplacin de lo divino, del cual dista
inmensamente en su ser y en su obrar; mas el alma (que QS el
hombre, y no el cuerpo), el cz!&lvo, debe llegar al cielo,
.Y su camino es el de la piedad, lucrlSsLIX, base de las dems vir-
tudes y del espritu de oracin.
-431-
El concepto de la nada de la existencia terrena,
antihelnico, esto es tan poco conforme con el espm-
tu genuino de la primitiva Grecia; su
como un sueo, UIla sombra, con todo el ambiente de
melancola y pesimismo que domina los trgicos, y
Las mismas ideas de PNDARO encuntranse en ESQUILO, el
primero de los grandes trgicos griegos. La teora de la di.vini-
dad, no es otra en ste que en aqnl; y el honor y culto debIdo a
los dioses, es resultante de su superioridad sobre el hombre y
de las aspiraciones a la felicidad. La justicia suprema ofrece la
nica solucin a los sufrimientos humanos; ESQUILO recuerda el
ascetismo rfico, y ensea a tener en poco las cosas humanas:
y(yvoaxs 'tciv&pJ1tsL:li: 1-11 aSOSLV ;;'yIXv. La razn de ello, como en
PNDARO, es lo efmero y corto del vivir, comparable a una som-
bra de humo, X:li:1tvoti ax.Lci..
SFOCLES modera ya el concepto pesimista anterior de la vi-
da, dentro de una ol'entacin religiosa muy acentuada, que ha-
ce al hombre estar siempre en contacto inmediato con las leyes
divinas a modo de crculos dentro de los cuales gira la existen-
cia. leyes imprimen sus huellas en el corazn, y presiden
as al vivir. El temor y la adoracin de los dioses procede de
esas leyes eternas objeth-adas, y es condicin substancial de
nuestra existencia el sujetarnos a ellos.
He ah concepciones de la realidad humana y de la realidad
divina en contacto, segn la derivacin del orfismo, donde la
{)racin y el culto tienen un sentido teolgico verdaderamente
snbstantivo y personal, dentro de una forma clclica y a su ma-
nera unitaria, del ser humano y del ser divino.
Por lo que hace a la antig&dad del orfismo, tampoco es pun-
to en que todos estn conformes. No faltan quienes como SCHUS-
'fU, traen la composicin de buena parte de la literatura rfica
hasta los comienzos de la poca cristiana, invocando para ello
los vestigios claros de influencias de la filosefa estoica. Otros
-como BEBGK sealan su poca en los tiempos aristotlicos; y al-
gunos, con GBUPPE, le dan todavla mayor antigedad. Sin em-
bargo, hcese necesario distinguir el fondo doctrinal, de las
-432-
en especial los lricos antiguos, es una infiltracin
exclusivamente rfica, que igualmente en el orden
religioso hizo prevalecer la oposicin entre el bien y
el mal como la anttesis entre la vida temporal y
la fijando el tipo personal de la oracin y de
las aspiraciones de ultratumba. En los comienzos de
la era cristiana perduraba todav1a la atmsfera de la
teologa y asctica del orfismo en Grecia; y uua de
las obras ms importantes de su literatura, el 'lEpO,
)"yo;, que MARCO TULlO cit .. como autoridad canni-
ca, fu de las principales fuentes que utiliz el neo-
platonismo en la elaboracin de su sistema mstico.
333. Al llegar al periodo del clasicismo religio-
so, que se inicilt con los tiempos liomricos, cambia
el carcter del culto y de la oracin.
El Olimpo adquiere una representacin prepon-
derante sobre los dioses de la naturaleza; constit-
yense tipos di vinos antropomrficos que la poesa
adaptaciones circunstanciales, y de la poca de redaccin. En
cuanto a lo primero, no cabe dudar de que el ol'fismo es muy an-
tiguo, de poca anterior probablemente a ARISTTELES. En el pe-
rodo alejandrino no slo exista una abundante literatura rfi-
ca, sino que ya no se conoca su origen, y EPIGENO escriba en-
tonces un trabajo de investigacin sobre la poesa rfica, y su
oriundez. Por lo que hace a adaptaciones, sin duda las doctrinas
del orfismo hubieron de recibirlas abundantes, segn los tiempos
y doctrinas que vinieron a su encuentro. .
Aadamos ahora que la literatura rfica nos es conOCida de
modo incompleto y fragmentario. SUlDAS mencioua bastantes au-
tores, y enumera 21 obras. CLEM. ALEJANDRINO cita varios tltu-
los de otros escritores, entre ellos el del atribuide>
en su redaccin al pitagrico KERKOFAS. El pitagoreismo di
buen contingente de escritores a la literatura rfica.
-433-
levanta a un orden idealizado, y las tradiciones orien-
tales (de Fenicia, Egipto, semticas etc.), que se re-
velan aun en los nombres de algunas divinidades, se
funden para darle realce en la teora religiosa del
clasicismo helnico. As aparece un cuerpo de divi-
nidades, el panten panhelnico, que tiene mucho
ms de artstico que de religioso, y mucho menos de
filosfico quede potico. A esta forma externa y ofi-
cial de religin no poda menos de responder un culto
y una especie de oracin tambin oficial y de simple
rito, como efectivamente se destaca en el perodo a
que nos referimos. De esta suerte orignanse dos pro-
cesos simultneos de vida religiosa bien diversos e::t-
tre s e independientes en sus manifestaciones: el
proceso del sentimiento de religiosidad individual y
privada, que conserva sus manifestaciones a pesar
de todas las depravaciones del culto pblico; yel
proceso de la religin oficial, que no excitaba ni
exigi nunca sentimientos religiosos de ninguna
clase. Este divorcio consciente entrs el hombre y el
cindadano en la vida religiosa, explica como pudo
suceder y suceda que los mismos que en el orden de
las ideas y del buen criterio moral y filosfico impug-
naban el politesmo helnico, demostrando su ridicu-
lez y absurdo, en el orden social y oficialmente apa-
reciesen sin embargo rindiendo culto a las divinida-
des de que se burlaban, sin que por ello creyesen
incurrir en contradiccin, ni les acusase nadie de in-
consecuencia.
334. La oracin ritual, pues, en el perodo del
clasicismo religioso helnico: a que aludimos, que
nunca fu nica ni entre los griegos, ni en pueblo al-
TOMO 11 28
.-- ....
i
I
! ,
, ,
, ,
\
-434-
guno de la tierra, es la a.nttesis de la oracin ritual
brahmnica, de tipo esencialmente interno y psicol-
gico; pues mientras sta tiende a traducir el rito en
su contenido sujetivo, la oracin ritual helnica aisla
de todo contenido sujetivo la form1t del rito, privn-
dose as de toda significacin psicolgica.
De conformidad con este proceso extrinsecista
de la vida religiosa helnica aparecen sus caracteres
teolgicos, o mejor la ausencia de ellos; y esto cons-
tituye la explicacin cientifica del ritualismo puro
aludido, y de la imposibilidad de que dentro de l
cupiese en ningn caso una frmula de oracin de
contenido real psicolgico.
335. Son los mencionados caracteres: 1.0 ausen-
cia de todo concepto teolgico de la Divinidad como
explicacin de las existencias o trmino de ellas.
En la poca cl<isica la Di vinidadno se concibi
nunca como orgen del hombre y principio de las co-
sas, ni en consecuencia por este concepto el entendi-
miento y la voluntad le debieran subordinacin y cul-
to. De igual modo, la idea de lo divino como trmino
de las aspiraciones humanas est alejada en abso-
luto de esta poca religiosa. Por esto, la idea de un
culto interno, la idea del sacrificio, de la expiacin
y de la oracin como acto sujeti vo son ajenas al
clasicismo de que se trata.
Lo divino no es aqu ms que una forma superior
de lo humano; una parte integrante del universo, del
cosmos, que en su variedad contiene gradaciones y
tipos humanos y suprahumanos con caracteres fun-
damentales comunes, e idnticas imperfecciones in-
telectuales y morales. AS, pues, mientras en las teo-
-435-
ras trascendentes orientales el ser de la divinidad
se hace descender hasta el hombre, elevando a ste
a una categora de lo divino, en la teora religiosa
griega el ser del hombre se eleva hasta la divinidad
. '
haCiendo descender lo divino a una categora de lo
humano. El tipo de la vida humana segn esto es
. "
en s mismo perfecto, cuanto es factible, sin aspi-
raciones a ningn otro orden de perfecciones, que
son puramente ideales, y no existen ni en los dioses
ni en los hombres.
Una consecuencia importante deriva de lo dicho,
que ms tarde reviste carcter teolgic'), cuya in-
fluencia vino a revelarse a travs de las teoras filo-
sfico-teolgicas. Es la diferencia entre el infinito he-
lnico y nuestro infinito. Enla doctrina comn actual
asciase la idea de lo :/lfino a la idea de lo per{ecto;
{le suerte que para ser infinito es necesario poseer la
plenitud en alguna o en todas las perfecciones; y
para poseer la plenitud de perfeccin es menester ser
infinito.
En el clasicismo griego tena lugar todo lo opues-
to. Lo infinito, en cuanto ilimitado es concebido co-
mo necesariamente informe, y por consiguiente co-
mo privado de la primera entre las perfecciones, que
~ s el ser concrp.to y definible. 'rodo lo perfecto en la
teora clsica debe ser limitado para que tenga orden
real la per.feccin, y no se pierda en el caos de lo
abstracto, donde no es posible concebir distribucin
{)rdenada, belleza ni realidad. Lo infinito segn eso
st en la lnea de la nada y del vacio substancial;
mientras lo finito encuntrase en la lnea de lo exis-
tente, de lo real y harmnico. De ah que ni lo divi-
" ,
-436-
no se conciba como infinito, ni el espritu humano
pueda aspirar a l, que serfa ir a su propia nada.
2. carcter. Ausencia de todo sistema de dog-
mas. El clasicismo helnico no acepta un cuerpo de
enseanzas doctrinales como de origen divino. Las
respuestas de los Orculos ofrecen ms carcter prc-
tico que especulativo; y si recaen en el orden de la
creencia, no se ordenan a constituir umt decisin
precisa y universal, sino particular y circunstancial.
De ah que no haya existido en Grecia uniformidad
alguna de creencias, ni de ideas religiosas.
Ni menos los conceptos religiosos fueron conside-
rados intangibles, sino que sufran las modifica-
ciones de los tiempos y lugares, al igual de las
opiniones referentes a los asuntos humanos. Con ello
est relacionado el fenmeno singular de que en Gre-
cia no existi un cuerpo sacerdotal jerrquico y re-
glamentado como en otras ni tampoco un
texto sagrado que hubiera de ser custodiado y co-
mentado por el sacerdocio guardador de la ley.
La falta de este cdigo doctrinal sagrado, y los
oficios sacerdotales limitados a velar por el ritualis-
mo del culto, sin otra misin educadora en las re-
giones de la inteligencia, explica como con el adve-
nimiento de la filosofa pudo realizarse una inmedia-
ta y absoluta incursin de sus teoras en los domi-
nios religiosos, convirtindose aquella en intrprete
exclusivo de cuantos problemas las ideas religiosas
pudieron entonces suscitar.
3. carcter. La no existencia de principios fijos
en el orden moral. La antigedad, que no posea nor-
. mas para distinguir entre los imperativos de dere-
-437-
cho natural y los positivos mandatos divinos, haca
derivar el valor de toda ley, de su carcter religioso.
Mas,suprimido en el clasicismo griego el valor su-
prahumano de lo divino, todo principio tico desapa-
reci, por lo menos en cuanto norma social y expre-
sin de la vida religiosa. La nocin de pecado como
quebrantamiento de un orden moral, era cosa ajena
a este linaje de concepto religioso; en l no se con-
ceba el mundo moral sino como expresin de un or-
den social jurdico, cuyo quebrantamiento no ofen-
da nunca a la virtud, sino simplemente la 1'ectitud
yel del'echo (1).
4. carcter. La indeterminacin en la teora
de las entidades divinas. El clasicismo griego que
en orden a la creencia es un sincrE:tismo de creacio-
nes propias y adaptaciones de otras creencias, no se
cuid de reducir a la unidad sus tipos de 10 divino,
como no se haba preocupado de establecer un tipo
uniforme de fe. De ah las discrepancias, y aun las
contradicciones que se advierten en el panten hel-
(1) La condicin antropomrfica de las divinidades helni-
cas impeda no slo que ellas fuesen norma de moralidad res-
pecto del hombre, sino que las privaba de toda representacin en
el orden jurdico externo, acabando as el clasicismo religioso
por ofrecer UDa verdadera anarqua en la moral individual
y en la social. Recurdase como luego los filsofos vinieron a
echar en cara al clasicismo la contradiccin de juntar en los seres
divinos los ms crasos defectos humanos. JENFANIIS (Fragm.
n. 11) llamaba la atencin sobre esa mescolanza inverosmil en
HOMERO y HESIODO, en forma bien clara:
&sot
b
' civ&1xrxv Ojl'ljPOb &'
MOoorx 1trxp' ciV&p!l1tOIOW ovs(aarx xrx( tjJYOb
KA1tsw, jlOIXIW n xrx( ciAA'tjAOtl
b
ci1trxUIW
;.
-438-
nico sobre la condicin de los dioses, sobre sus or-
genes, que cada cual le seala a voluntad, y en pun-
to a las leyendas respectivas y referencias tenidas
por autnticas.
336. Se alcanza sin dificultad que en tales cir-
la vida del espritu en el orden mstico y
aun sImplemente en el de la oracin era irrealizable.
Sin normas morales y dogmticas impuestas por los
seres divinos; con divinidades que no son princioio ni
trmino de la existencia humana, toda aspirain a
la vida mstica queda agostada en sus mismas fuen-
tes, y cerrados los caminos que pudieran conducir el
espritu a la fruicin de lo divino.
El perodo filosfico, ltimo de los que hemos se-
alado, representa una reaccin en favor del misti-
cismo y de la vida religiosa en sentido sUjetivo, en
cuanto la filosofa hizo retornar el espritu hacia los
problemas de los orgenes y del fin de los seres, que
la religin clsica haba desatendido (1). La filosofa
comienza por apoderarse de los problemas que susci-
ta la idea teolgica, para luego sustitui!' las solucio-
nes antiguas por las propias soluciones, asumiendo
as la representacin dogmtica del pensamientio he-
lnico.
(1) Uno de los extremos sin emba;'go en la reaccin de la
filosofa contra el religioso, fu el escepticismo teol-
gico, el cual comprenda no slo los dioses clsicos, sino la no-
cin de Dios en s. N o alcanzo a saber, deca PROTGORAS, si
los dioses existen o no en realidad, pues su obscuridad y la bre-
vedad de la vida impiden saberlo_.-El Evehemerismo, la poe-
sa y filosofa escptica fueron resultantes de aquella extremada
rs&ccin ..
-439-
337. Una idea capital domina la filosofa griega
y se destaca en sus principales sistemas. Es la idea de
un ciclo en los seres, que vienen a la existencia para
luego entrar en unidad entitativa o de relacin con
otro ser superior que sea explicacin del origen y fin
de aqw'.llas existencias, y de su fin antes que de su
origen y principio. Esta idea que corre a travs de la
filosofa jnica, aunque sea de manera rudimentaria;
de la pitagrica, con aspecto simblico; de la de HE-
RCLITO con forma dialctica; que a travs del pensa-
miento platnico se mantiene como principio supre-
mo de la realidad inteligible (por compenetracin c-
clica del elemento ideal en lo real); y en la teora
de ARISTTELES explica el movimiento y finalidad en
el universo; y en el estoicismo sirve de base a la uni-
dad y vida del mundo (1); esa idea, decimos, bifrca-
(1) Dos escuelas significadas en el helenismo se omiten aqu;
la atomstica, que no reconoce ciclo de seres, sino de Atomos,
y la eletica que negando todo movimiento, suprime todo ciclo
de existencias. No es esto decir que la escuela eletica no piense
en lo divino. Por el contrario, sus ideas capitales son la idea de
Dios y la idea de ser, pero llevadas stas en sus relaciones al ex-
tremo de identificacin inmvil, que es lo que hace PARMNIDES.
JEN6FANES es en esta escuela quien sienta los principios en pro de
un Dios existente en s, que se basta a s mismo, que no nace, ni
muere, ni sufre, porque tiene la plenitud del ser. Con todo, la
teora suprime el elemento fundamental de la vida religiosa en
cuanto aspiracin, y acaba por suprimir a Dios mismo, cual acon-
tece en toda frmula monista. La idea de JENFANES sobre el ser,
de la cual deduce qne la idea de Dios (lo perfecto) envuelve la
plenitud de la exi&tencia real, enCiel"l"R la primera frmula del
argumento ontol9ico, que ms tarde, a travs del pensamiento
platnico, revive en el cristianismo, y es utilizado en modo es-
pecial por S. ANSELMO, y luego por DI!SCARTES y LEIBNIZ, etc. De
".". 1"'\. f>"
'---\ ....
-440-
se en su evolucin a travs de los ::.istemas, en dos
grandes manifestaciones: la una especulativa, se for-
mula en cada escuela segn sus principios como in-
ontolgica de lo existE:nte; la otra prc-
tica, en cuanto sirve de orientacin mstica, y de in-
terpretacin religiosa. Sobre esta ltima se desarro-
lla la teora de la oracin, siquiera sea incompleta y
fragmentaria, pero en sentido interno yanticlsico.
Los ritos Orficos que segn hemos dicho responden
a un concepto de oracin y culto anterior al clasicis-
mo, y expresan la idea cclica de que se trata sir-
vieron de especial vehculo para sta. nos
recuerda a los pitagricos, como a los egipcios, en
representacin del orfismo; y de sta deriva la teora
de la supervivencia anmica, de las purificaciones
y culto pitagricos. Las enseanzas rficas fueron
igualmente conocidas y utilizadas por HERCLITO. y
la doctrina de HERCLITO, en especial con carcter
religioso, dej vestigios en diversas escuelas, hasta
el advenimiento del estoicismo que asimila directa-
mente los principios de aquel filsofo. Pero adems
de esto, que no pasa de una muestra de las infiltra-
ciones de la tradicin religiosa en las esferas espe-
culativas griegas, encuntrase directamente formu-
lo divino y del orden de las existencias en los filsofos jonios. en
los pitagricos, en HERCLITO, y dems que arriba mencionamos,
nos ocuparemos al tratar de la sistematizacin filosfica del dog-
ma. Sobre el valor y alcance de las antiguas ideas filosfico-reli-
giosas helnicas v. H. DIELS, Die fragmente d. Vorsokrati-
ker E. CAIRD, The elJol. of Theolo9!1 in the Grcec Philo-
lophers DIS Le C,,/cle etc. cit. V. Asimismo ZELLER, ob. cit.
COMPERZ, Gr. Denker, cit.
-441-
lada la doctrina del proceso mstico antes aludido,
respondiendo al concepto propio de la teologa, de la
()racin y del culto, en el perodo a que nos referimos.
338. En este proceso cclico, lo divino constitu-
ye centro de las aspiraciones humanas, y las huma-
nas aspiraciones son ya determinaciones incoadas de
lo'divino, puesto como en germen en el homb.re des-
de suorigen. La divinidad es el trmino de la vlda ps-
quica y de la vida religiosa; por esto mismo es el fin de
las existencias. Pero es fin en el orden mstico antes
que principio; es decir, que independientemente de
que la divinidad sea causa de nuestra exitencia, se
reconoce en el hombre la necesidad de que se enca-
mine y repose en 10 divino. Esta idea de ir a la di-
vinidad no por evolucin, csmica (aunque si parale-
lamente a ella), sino por movimie!!to natural, encie-
rra la frmula filosfica de la oracin y de la mstica
helnicas en el perodo de que se trata. Lo divino
como fin de las existencias, origin entre los grie-
gos la idea de que la divinidad fuese principio de
ellas haciendo esto que se concibiese la existencia
, .
del hombre como un perodo de retorno a un prlmer
estado feliz, entre el cual y el final destino viene a
interponerse la vida temporal, mvil y de infortu-
nio. La elevacin a la divinidad que procede de un
fondo divino en el hombre, efectase aqu mediante
la purifiacin del espritu, lo cual es al mismo tiem
po una reversin y una liberacin de lo que encadena
el espritu a la tierra.
Tal es el substractum de la idea religiosa y del
espritu de oracin que domina el periodo filosfico
griego; idea no aislada ni primaria, sino derivada
, '\ ..
-442-
Y constituda como una modalidad del ciclo de las
existencias que con carcter csmico-ontolgico pro-
pusieron los antiguos sistemas (bastara recordar la
doctrina platnica, y la teora del movimiento cs-
mico de ARISTTELES); concepto que trasladado al
medio ambiente religioso, hzole revestir sus carac-
teres, y aquellas nociones abstractas hubieron de
recibir un sentido mstico con equivalencias de mar-
cado simbolismo, segn acabamos de indicar.
339. Hemos advertido atrs que el carcter ex-
trinsecista de la oracin y del culto clsico no lleg a
prevalecer como norma exclusiva ni predominante en
la vida religiosa popular. Y en efecto, es en sta don-
de se mantuvo el espritu de oracin en sentido per-
sonal, segn la tradicin religiosa de pocas anterio-
res,que los griegos nunca abandonaron totalmente.
Consta que de muy antiguo existi una abundante
literatura ritual, colecciones de himnos religiosos y
oraciones, destinadas al culto pblico y al privado,
si bien desgraciadamente no llegaron a nosotros; as
como existi una literatura referente a las respues-
tas de los orculos (HERODOTO se sirvi de una de las
colecciones de stos) que era complemento de las co-
lecciones anteriores, como expresin de la creencia
helnica. Todo ello responda a la idea de mantener
vivo el espritu religioso en cuanto manifestacin
prctica y popular, independientemente de lo que en
otras esferas hubieron de pregonar filsofos y poetas.
La piedad consistia en prcticas, reguladas o no
por la ley religiosa; pero siempre exclu-
yendo de ellas el formalismo, que el pueblo no acep.
taba. Ciertamente que la legislacin civil al precep-
-443-
tuar el culto religioso (las leyes mismas ten1anse por
cosa divina, a la manera oriental, y los grandes le-
gisladores las declaraban mandatos celestes), de
ordinario nunca obligaba a la piedad interna (las ex-
cepciones son en esto muy raras, v. gr. de
ZALEUKOS); y sin embargo en la vida social relIgiOsa
el culto pblico tomaba habitualmente carcter .de
oracin personaHsima e individualizada, por lo mIS-
mo que quedaba al arbitrio de cada uno el darle la
orientacin sujetiva que le pleguiese. Era menester
cumplir con la ley, pero no por eso se deba renun-
ciar a la f de los mayores, en el sentido de abando-
nar el espritu de Sil creencia, ya que, segn deCa
RESIODO, &:;)ts mi),,:;; Vl1o:; cX.pXct!o:; &pLO'tO:;, se-
gn la referencia de PORFIRIO.
AS encuntranse las mn.nifestltciones ms expl-
citas del culto personal e interno a los dioses en la
poca clsica, como en las dems, reflejadas sobre to-
do en los actos de culto privado, y en el que se le
daba a las divinidades protectoras (los griegos a la in-
versa de los romanos tenan como genios protectores
aun a los grandes dioses), para las cuales ora habia
un altar en la familia, ora una estatua a la entrada de
la casa o en la calle (el Hermes o'tpocpctto:;, el Hermes
etc., son testimonio de ello), sin del
culto personal a las divinidades de caJa mdustrra ()
profesin.
340. Sobre todo es en orden al sacrificio
se revelaba el espritu de oracin ajeno en. absoluto
a los postulados ora del escepticismo literarIO, ora de
las frmulas ateas y pantestas de la filosofa. ?omo-
entre los orientales, era el sacrificio entre los grIegos
-444-
principalmente latrutico o de reconocimiento de la
soberana las divinidades, y su forma ms alta la
de las efusin de sangre (excepto en
los de igual suerte que en el
sacrIficIO semtICo requeranse en el helnico vctimas
sin defectos (oM'I XOAooo'l,IiAAcX IlAIX).
sacrIficIO era acompaado de frmulas de ofreci-
mIento a modo de oraciones verdaderas, que el sa-
cerd?te en alta voz y repeta el pueblo, con
el mIsmo espirItu de piedad interna y personal con
se ofrecan las vctimas. Estas mismas oraciones
Integras o no ntegras, recitbanse despus indivi-
en diversos momentos y ocasiones de
la vIda. As habia oraciones para la maana para la
hora de la para la noche, y aun los ac-
tos de convocaCIn solemne del pueblo, (ARIST6FANES
nos ha conser.vado una de estas frmulas), donde no
se desmentia Jams el caricter interior de la creencia
y del culto (1). Es decir, que el espiritu de creencia
J oracin que en manera alguna respondia
en su. tradIcIn a las exigencias sistemticas de las
doctrmas filosfico-literarias, vino a sostenerse aun
en frente a ellas, conteniendo sus ingerencias y
de esta suerte que la oracin y la
Cla so.n ms.hondo y durable que las creaciones
exterIOrIstas y rItuales del artificio de escuela.
(1) La maldicin (lipc.i) con invocacin divina, que era en ca- .
SIos act? solemne, como cuando se formula contra los traidores a
a patria' no IIJ I .
1 .' enos que e Juramento (6pxo;), constituyeron entre
griegos formas de oracin, dado el carcter reli-
y c?nfeslonal que revestan. Tambin en esto es la creen-
por sus orientaciones psicolgicas a la
e os aSlrlo-babllDlcos y hebreos. '
-445-
341. La oracin ritual externa que entre los grie-
gos acab por subordinarse a la oracin y culto inter-
no,segn la concepcin religiosa de la poca filosfica,
aparece nuevamente en pujanza entre los romanos
en su perodo clsico, el cual en el orden religioso es
una continuacin del espritu preclsico itlico (1), a
la inversa de lo que sucede en la creencia helnica.
(1) La relacin italo-griega prmitil'l\ no es (contra lo que
se ha credo) ms especial que la de los otros pueblos arios en-
tre s. La formacin primordial lingstica de la rama itlica y
helnica signi el mismo proceso de los grupos restantes indo-
europeos. (V. AMo& RUIBAL, Los Probl. de la Filologa com-
parada, t. II). En los tiempos histricos, grandes iulluencias del
griego en el latn, y no menor transfusin de ideas religiosas y
de cultura, hicieron peusar que Roma era prestataria absoluta de
sus creencias a Grecia. Sin embargo, como en otros rdenes,
tambin en el religioso tuvieron los itlicos sus iniciativas; y su
forma de creencia no meuos que sus manifestaciones cultuales
r
de diverso carcter que las de los griegos, bastaran para pro-
barlo. La idea romana de la creencia, al contrario de la griega,
no evolucion nunca; sino que sus variantes son exclusivamente
debidas a elementos extraos yuxtapuestos, recibidos por adap-
tacin. En relacin con estas influencias pueden sealarse cuatro
perodos en la forma religiosa romana; el primero perodo nacio-
nal o de los orgenes, con tipo propio, hasta los Tarquinas; ('1
segundo, de influencias griegas, o del helenismo religioso; el
tercero, de decadencia, o desviacin escptica helnica tambin,
hasta el fin de la repblica; el cuarto, de inllencias filosficas,
hasta el fin de la religin romana. VAR&N, desde otro punto de
vista, haba hecho la divisin (y la acepta EUSEBIO), en perodo
legendario o po.ticoj perodo filosficoj y perodo de religin
consuetudinaria prescrita. Divisin que tiene poco de cientfico
definido. V. AUST, Die Relig. del' Romer; WISSOWA Religin
u. Kultus d. Romer;),{A&QuARD y MOHHSEN, Hand!:J. del' rom
Alterthum; P&ELLE&, Romische AJ.ythol.; BAILEY, The l'eli-
gion 01 Ancient Rome.
'". \. .. ,
1:
1I
li.
-446 -
AlU hemos visto la sucesin alternativa de una for-
ma interna, de una forma ritualista, y de otra nue-
vamente interna. Aqu encontramos la orientacin
-externa sin interrupcin en los varios perodos del
culto romano, hasta el advenimiento de las ideas re-
ligiosas orientales que penetran en el Panten lati-
no, y la difusin de la filosofa estoica, que consti-
tuye la suprema etapa cientfica en la cultura de
Roma.
Dejando aparte los orgenes, en que griegos e
itlicos reflejan las corrientes de eslabonamiento en
la comn familia aria, y refirindonos a los perodos
histrir,os, la idea de 10 divino, que los griegos hi-
cieron antropomrfica, entre los romanos tiene ori-
ginariamente carcter abstracto, o mejor impreciso
y amorfo. Los numina latinos no son individuos ni
individualizables; son simples potencias objetivadas,
que en tanto valen y se reconocen, en cuanto ejerci-
tan su accin, y constituyen un principio preterna-
tural de actividad.
342. Este sistema 1e teologa hace que la idea
religiosa tenga un carcter prctico y til, ms bien
que especulativo, contra lo que sucede entre los grie-
.gos. No es la contemplacin del universo como entre
los griegos, sino su utilizacin lo que caracteriza el
pensamiento romano en todos sus aspectcs, sin ex-
cluir el religioso.
Consecuenca de esto es tambin que mientras el
pensamiento religioso helnico tiende a universalizar
la significacin concreta y antropomrfica de lo di-
vino en un valor abstracto, la idea religiosa ro-
mana sigue el proceso inverso; y lo indeterminado y
-447-
universal tiende aqu a desarrollarse no en formas
concretas pero s en actividades concretas y en or-
den a las funciones humanas. Esa es la representa-
cin psquica que corresponde a los numina entre
los romanos, y que les permite crear un tipo de di-
vinidades para la casi totalidad de los actos de la
vida social e individual. A eso mismo responde el
concepto del Genius latino, o genios tutelares, inde-
finibles en cuanto a su naturaleza, y slo suscepti-
bles de ser descritos ior sus funciones; ellos repre-
sentan como una forma superior del espritu del
hombre, distinto de l, pero que le sigue como la
sombra al cuerpo, y que influye en sus destinos (con
una accin que recuerda la de los devas inferiores
persas), multiplicndose con los individuos y con las
colectividades individualizadas /Genius familice; Ge-
nius populi ronutni, etc.)
343. Esta manera de concebir lo divino, si bien
permita la expansin interna del espritu en la ora-
cin, no se ajust a eso, sino que tom por norma la
oracin ritual, tan en consonancia con las tendencias
formalistas de las creaciones romanas, singularmen-
te de las de orden jurdico, a las cuales resultan
equiparadas entre ellos las manifestaciones religio-
sas. De conformidad con esto, el valor de todo cul-
to, de toda oracin, de todo sacrificio, est en el ri-
to exterior, en la recta ejecucin de las frmulas
que representan la justicia del hombre para con la
divinidad; que no por otro motivo defina MARCO Tu-
LlO la devocin (oracin, culto, etc.) diciendo que era
"la justicia para con los dioses,.
Con esta orientacin en la idea religiosa no es
\
-448-
compatible, mientras se practiqne lgicamente, ni
oracin ni sacrificio, ni culto que tenga ms valor
que el de un acto externo legal. Todas manifes-
taciones religiosas convirtense as en funcIOnes con-
tractuales mediante las cuales el hombre rinde a los
dioses sus respetos /pielas), con la obligacin en s-
tos del retorno en beneficios. La oracin es una enu-
meracin de los ttulos de cada dios para ser honra-
do, y de los que tiene el hombre para obtener de l
lo que pide. La piedad oficial romana en su p?ca
antiO'ua no est en el corazn y en la voluntad, SIllO
en el entendimiento, como un formulario de concep-
tos que hay que traducir en actos escrupulosamente
ejecutados. Las ideas msticas son en el ?oncepto
religioJo nativo de los romanos, una creaCin .fan-
tstica e incomprensible de todo punto para aquellos
que hicieron de la vida del un. cuadr? de dis-
tribuciones, y de la piedad una czencza de n/llal que
es la definicin de M. TULlO: Sanctilas, scientia ca-
lendarnm sacrarum (1).
(1) Este carcter formalista que refleja bien la frase citada
de CICERN (De natura deor. 1), explica la exageracin en el
valor del rito, que a la manera de los procedimientos judiciales,
no podan sufrir alteracin ni cambio sin que fallase el
do. Pedir en la oracin equivocndose en el nombre del dIOS, o en
la enumeracin de sus ttulos distintivos, era anular de
no el resultado; de ah las frmulas de splica con un apndice
supletorio, v. gr. Jllpiter Opto Max. -si fuese ms aceptable
otro nombre, yo desde luego te lo doy-, etc. La omisin de
alglI rito en los sacrificios, o la mutacin de palabras, o la
equivocacin de la clase de vctimas, equivale a no haber hecho
nada. Y es de notar que el valor del rito verbal superaba al de
los conceptos de la oracin; as p. ej. los Arbales deban ckntar
/
-449-
245. En el perodo helenizante de la creencia ro-
mana, que comienza con TARQUINO PRISCO, la oracin
adquiere un tinte del clasicismo religioso helnico, en
cuanto las influencias griegas y etruscas hacen tam-
bin que el concepto abstracto de la divinidad que
hemos visto corresponde al perodo anterior romano,
se modifica 6n sentido ms concreto y antropomr-
fico. Roma que segn VARRN, no tuvo por cerca de
dos siglos, imgenes de divinidades, (ni despus de
tenerlas vincul en sus primeros tiempos a ellas el
concepto divino), pudo por esto mismo multiplicarlas
a voluntad, objetivando los sentimientos y las abs-
tracciones en general; pero al hacerlo as objetivaba
su propio espritu en las divinidades mismas, y tra-
dUCa, en consecuencia, segn su pensar, las relacio-
nes religiosas en relaciones jurdicas y oraciones
rituales del mismo tipo, como hemos visto. Las
influencias griegas llevaron al Panten romano no
slo nuevos dioses, sino una manera ms real de
concebirlos en correspondencia con tipos histricos
. posibles, y por lo tanto tambin una humanizacin
de las relaciones del hombre con la divinidad, que
si nunca perdieron del todo el carcter formalista
tradicional, adquirieron una expresin de relativo
sentimiento antes desconocido (1). La oracin a.un-
todos los aos aun en los tiempos del imperio, uno de los anti-
guos cantos arbales a la diosa Dia, aunque la significacin de
aquel himno era entonces plenamente ignorada, y nadie saba
traducirlo. Con todo, la recitacin deba en este caso, como en
los dems, hacerse con escrupulosa exactitud y con las formalida-
des de rbrica.
(1) Numa, a quien las tradiciones presentan como el primer
TOMO 11
29
.......... -...
.'\
-450-
que ritual, tiene entonces un aspecto moral interno,
como acto de virtud menos jurdico y formalista que
en la etapa primera; una especie de adaptacin del
espritu universal religioso, que la poca de que
hablamos constituye una forma romana de religin
tambin universal.
246. A esta fase real y humana de la oracin y
de la creencia, sucede por influencia tambin griega,
diversa de la anterior, una gran depresin del sen-
tido moral y religioso, cuyo trmino es primero el
ritualismo escptico del culto y de la oracin, y
despus la supresin de ambos. Durante el perio-
do de las guerras lJnic(l,s, el helenismo filosfico
legislador religioso entre los romanos, ofrcese igualmente en
ellas como un discpulo de PITGORAS, ajeno a los ritos externos
del sacerdocio y del culto, y atento al simbolismo de las ideas y
proceso de las teogonas. De las divinidades' primitivas abstrac-
tas objetivadas en los antiguos tiempos, no queda otra noticia que
la del catlogo includo en los Libri indigitamentorum, o for-
mas de evocacin divina, compilada por los sacerdotes, y que al-
canzan hasta Numa. Despus, en orden a formas posteriores, las
narraciones de VARR':-, y rt.e los escritores eclesisticos, TERTU-
LIANO, ARNOIlIO, LACTANCIO, que conocieron los d p/ebeil, y en
especial S. AGUSTN. V. PAULY, Realenzyklopr'idie, VI; WISSO-
WA, ob. cit., AUST, ob. c.
Dicho se est qne la invasin religiosa de Grecia en Roma no
se limit a sus creencias, sino que se extendi a las formas del
culto y al ritualismo. Entre estos ritos extranjeros encuntrase
el de las Supplicationes, gnero de actos procesionales desde un
templo a otro, con carcter de impetracin y de accin de gra-
cias. Durante este perodo helnico una reaccin religiosa se
inici en Roma (s. III a. J. C.) en sentido nacional, y con tenden-
cias a divinizar las virtudes en s y los conceptos abstractos,
con el correspondiente ritualismo jurdico, si bien fu poco du-
radera, y sin vida prspera.
,-, ..... .r ...
-451-
susti tuye al helenismo clsico, trae consigo co-
rrIentes marcallas de escepticismo teolgico. Estoi-
C?S, acadmicos y epicureos se proponen desacre-
ditar la creencia en toda suerte de seres ultrate-
rrenos, y el cielo de los inmortales se convierte
para ellos .en. una creacin hermosa de poesa, inca-
paz de resIstIr el examen de sus filosofas. El libro
de EVEmIERO es traducido por ENNIO, y produce en
anlogos resultados a los producidos en Gre-
destruyendo toda significacin no terrena de lo
piensa que la idea religiosa no puede
serVIr nI satIsfaeer sino al pueblo ignorallte' y otros
a tenor o escpticos, o
la creenclil, o de ella se-
g.un sus fines, yel medio ambiente de sus manifesta-
clOnes,.cual acontece a CICERN (1). La oracin y el
culto pIerden su alta representacin social, y quedan
a la expansin modesta tradicional de los
sentImIentos populares.
247. En los tiempos del Imperio, al realizarse el
. (1) La ambigiedad de MARCO TULlO, que unas veces parece
otras romano en crencias, segn es el filsofo o el pol-
tICO qUien es el tipo de categora no popular de su poca
en el.orden religiOSO Y si bien en la vida religiosa popular se
mantIene el ambiente de la piedad romana, es sin embarO'o con
muy fe y espritu de creyentes. Recurdese Cu-
so (en de Oratore) se lamenta de que se halle abandonado
e! estudIO del derecho religioso, porque en efecto apenas se man-
tlent' su ej:cucin. HORAOIO y PROPEROIO pintan los templos y
altaI'es desleltos y cubiertos de polvo, cuando no eran aquellos
como los pl'osenta JUVENAL lugares de desenfrenada inmorali-
dad. er. ltimo Friedlander, Sittengesch. Roms; Aust
Rom. Rel. Cit.; WISSOWA, Ret. etc. d. Rom., cit. '
l\
\

sincretismo religioso y moral que resulta del adveni-
miento de las ideas orientales, y de la preponderancia
de la filosofa estoica interpretada de una manera re-
lativamente eevada, la vida teolgica resurge, no
ya con los caracteres propios de la idea religiosa ro-
mana, sino con los peculiares de los conceptos adven-
ticios que por un momento asumen la representacin
de los intereses ultraterrenos. La oracin y el culto,
aunque desprovistos de unidad perfecta debido a los
di versos factores religiosos que se juntan, ofrcense
sin embargo con una expresin ms honda y mucho
menos ritual y extrinsecista q ne la de fases prece-
dentes. El sentido teolgico adquiere vigor aun entre
el pueblo culto, con tendencias ms monotestas que
politestas; la idea de un ms all, de la vida de ul-
tratumba, nese a las de expiacin, de arrepenti-
miento y de oracin; y del espritu de unin a lo di-
vino que las teoras orientales hacen resaltar, origf-
nase un movimiento mstico, que luego sirve de base
a las concepciones del neopitagorismo y del neopla-
tonismo, que no tarda en organizarse para figurar
alIado de las ideas msticas cristianas (1). Dos co-
rrientes principales contribuyen al resultado de que
(1) La creacin de Congregaciones relig iosas romanas
para el pneblo (collegia tenuiorum), llev tambin a las clases
inferiores el sentimiento de creencia de las clases superiores, con
el propsito de realizar el pensamiento estoico de la unidad nni-
versal religiosa y filosfica bajo una sola cabeza. As se hizo de
algnna manera comn el espritu de expiacin y de aspiracin a
lo divino, que providencialmente preparaba los caminos del cris-
tianismo, el cnal debla llenar el ideal del espritu de manera in-
mensamente ms grande y ms eficaz que los filsofos.
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hablamos; la de las doctrinas estoicas, y la de las
influencias alejandrinas con los principios teolgicos
de oriente. El estoicismo, en lo que tenia de sano
dirigase especialmente al ideal de moralidad. Sabido
es que SNECA, el ms alto representante de las ideas
morales estoicas, hubo de ser credo discpulo de
S. Pablo, y desde los tiempos de S. Jernimo exten-
dise la falsa idea de que habia existido correspon-
dencia epistolar entre el Apstol y el filsofo estoi-
co (1). Fcil es de advertir que el paralelismo entre
conceptos cristianos y esteicos, se limita a determi-
nados principios y pensamientos que se alcanzan por
luz pero que estudiados en sistema, y por
conSIgUIente segll su ntimo valor substancial van
por muy diverso camino en la escuela estoica y en la
doctrina cristiana. Mas esto no obsta a la natural
elevacin de aquellos, ya que fuesen perfectamente
traducibles en el sistema teolgico cristiano, que por
eso utilizaron los antiguos Padres de la Iglesia;
merecIendo las sentencias de SNECA ser citadas co-
mo autoridad eR la Edad media, y que fuesen utili-
zadas en el ascetismo cristiano, sin que se deje de
advertir bien su influencia en la redaccin de la Imi-
(1) V. BAUMGARTNER, Lucius A. Seneca; KREYHER, L. A.
Sneca und seine Beziehungen ;:ur Urchristentum; MAR-
THA, Les Morali,tes sous l'empire romain. Se ha dicho que
el ideal de la moral estoica es una escuela de la vida, y esto.
es exacto; la elevacin a Dios (en el estoicismo pnro no hay Dios
personal) es una cosa que tiene ms de medio que de fin; Dios es
uu auxiliar del hombre para vivir con houor y morir sin tacha,
sin otra aspiracin que el bien, sin otra recompensa que la con-
ciencia del deber cumplido, y la inmortalidad impersonal.
\.
',-


I
.
.

-454-
tacin de Cristo, a pesar de la inmensa distancia que
separa al filsofo estoico, del ignorado autor de este
libro inimitable.
248. El orientalismo recibido por influencias de
Alejandra refirise en particular a la idea teolgica,
y a las relaciones del hombre con lo divino. Los estoi-
cos dieron origen a la formacin de una asctica en-
tre los romanos; los cultos orientales originaron una
mslictt, Ah est para atestiguarlo el culto de Mi-
thra, la divinidad persa de la luz, que adquiere (fue-
ra del Avesta y reforma de Zara astro ) la suprema
categora en lo divino; sus misterios e iniciaciones,
que nos recuerda aun S. Jernimo, ponen de ma-
nifiesto el simbolismo mstico de la idea religiosa
dentro del mithrasmo (1). El culto egipcio de Isis y
de Os iris, extendido ampliamente por las provincias
del imperio, con su ritual de actos externos e inter-
nos de piedad; con sus enseanzas msticas esotri-
cas, y sobre todo con la invencin de OSi1'is (conme-
moracin de la muerte de este dios, y de su resu-
(1) El mithrasmo no llega a Roma sino con metamrfosis,
recibidas en los largos dominios alcanzados por este culto en la
antigedad. Sale de la Persia, y probablemente de los poblado-
res originarios, cuando indios y persas formaban un solo grupo;
recorre Babilonia, donde se identifica con Sehamash, dios solar;
atraviesa el Asia Menor, Armenia, Ponto, Capadocia, hasta Fri-
gia y Galacia. Y modificado con el simbolismo astral caldeo, que
ya no pierde, recibe las influencias del idealismo griego, a las
cuales se juntau luego la de la teora estoica respecto del mun-
do, dando lugar a una creacin simblica y mstica, cuyo carAc-
ter conserva hasta que invade el territorio romano, donde se
extiende largamente por sus dominios bajo el mismo tipo y as-
pecto religioso trado de Grecia.
.1" ..... / ,r
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rreccin y triunfo), en que se procuraba una cum-
plida reproduccin psicolgica del sentimiento de la
muerte y de la itlegra de la resurreccin con verda-
deras exaltaciones religiosas que llegaban al paroxis-
mo. El culto frigio de Cibeles, ya Attis, con igua-
les o mayores exaltaciones msticas que el preceden-
te, con sus flagelaciones y disciplinas crueles, y
con sus transportes mis terosos hacia la divinidad.
,\' Todo ello y otras manifestaciones mltiples de an-
r loga ponen de manifiesto como ht idea
teolgica romana hubo de transformarse haciendo
)1 de la creencia y de la oracin, un si bien
poco coherente, de carter interno y personal.
';' 249. Lo expuesto acerca de la ndole de la ora-
: cin segn la. diversidad de los tipos de creencia que
" recorndo, y que son los ms significados en la
lrteratura religiosa universal, hace ver claramente
:1 lo .que nos propuesto demostrar: 1.
0
Que no
eXIste vestIglO alguno de una forma indeterminada
tt de oracin preconfesional, como base de evolucin
hacia la creencia en el ser personal divino.
. 2.
0
A inversa de lo que pretende el pragma-
ti tlsmo y las dIversas teoras unitarias la evolucin
1\]. de la oracin y la cultual parten en las for-
mas teolgicas examinadas, de una idea religiosa, de
. e un concepto de lo divino, que preside a la creencia
desde sus orgenes.

,
3. o Aparece asimismo histricamente manifies-
. to que las alternativas de la creencia en las diver-
)" sas fases religiosas y teolgicas estudiadas, es lo
que determina las variantes en el valor psicolgico
y teolgico de la oracin. De suerte que las oscila-
.. _. ....... ,..- '\
-456-
ciones en sta son efecto, y no causa de las oscila-
ciones de la idea.
4. o La evolucin aludida, como se comprueba
tambin por lo expuesto, no va de un tipo de creen-
cia unitario al tipo pluralista, sino viceversa; el
tipo pluralista religioso (sea en forma monotesta o
politesta), es el que aparece como primitivo, cua-
lesquiera que sean despus las transformaciones de
carcter pantesta que lo adulteran o sustituyen.
La psicologa, pues, de la oracin, que es siempre
expresin de una creencia, se subordina a los postu-
lados de sta, y de e _ .deri va todo su valor crite-
riolgico. ;4tc,f4. ~
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