En la Suma teológica de Tomás de Aquino (1225-1274), encontramos parafraseada

y consignada como segunda dificultad, la prueba de la existencia de Dios de Anselmo de Aosta

(1033-1109), a la que Tomás, por su formación aristotélica, habría de achacarle un paso
indebido desde el orden ideal al orden real [1]: «Se llama evidente lo que se comprende con
sólo conocer sus términos, cualidad que el Filósofo [entiéndase Aristóteles (384 a.C-322 a.C)]
atribuye a los primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es
parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido
lo que significa este término, Dios, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este
nombre expresamos lo que es más grande que cuanto se puede concebir, y más grande será
lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento.
Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento,
síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí» [2]
En tiempos de Anselmo tuvo lugar una profunda controversia metódica: la querella
(entendida como disputa entre facciones divididas que polemizan entre sí) suscitada entre
teólogos y dialécticos. El Renacimiento Carolingio [3] registró un impulso inusitado del arte
dialéctica, ya que, por entonces, la dialéctica era considerada como una propedéutica
hermenéutica, es decir como una preparación para la interpretación de las Escrituras. Los
dialécticos reclamaban la libertad de razonar al margen de la ortodoxia. Los teólogos se
aferraban al fideísmo, según el cual todo habría de creerse por la fe o por testimonio. Anselmo
aparecería terciando entre estas dos posiciones antagónicas y en pugna. Con ese propósito
escribió el Monologion (Soliloquio) (1075-1076) y, posteriormente, el Proslogion (Alocución)
(1077-1078)
En el Proslogion formularía su célebre «argumento o prueba ontológica», así
llamada a partir de Kant, basándose en argumentos exclusivamente extraídos de la
autosuficiencia intelectual de la razón misma. El Proslogion es un buen ejemplo de la fe en
busca de la intelección, entendida como aprehensión o captación inmediata y directa, intuición

1
[] Parece que la idea de Dios que Anselmo pide al principio de su prueba no es la que puede tener cualquiera en su
mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado los
siguientes: (a) partir de la idea de Dios suministrada por la Revelación; (b) identificar el orden lógico con el realismo
formal o de la idea; y (c) concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia. Por esta razón Tomás
rechazará la validez del argumento, eligiendo un dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco
pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentación,
siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia a
posteriori, no a simultanea o a priori.
2
[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 145, (I, q.2 a.3)
3
[] El Renacimiento Carolingio es el nombre que recibe el resurgimiento de la cultura clásica latina en el seno del
Imperio Carolingio a fines de los siglos VIII y IX. El Imperio Carolingio marcó el inicio de una nueva concepción de
las relaciones entre Iglesia y Estado. Carlomagno (742-814) se veía a sí mismo como un defensor del cristianismo en
general, y de la Iglesia Católica en particular. En la capital del Imperio Carolingio, fue creada la Escuela Palatina,
cuyas funciones podían asimilarse a lo que actualmente es una universidad. También la injerencia de la Iglesia en la
labor educativa, promovida y alentada por Carlomagno, produjo como resultado que la principal manifestación
cultural del Renacimiento Carolingio fuera la Teología. Carlomagno tenía sumo interés en definir, de común acuerdo
con la Iglesia, lo que era dogma de fe, a fin de convertir a la religión en un instrumento político de unidad imperial. El
Renacimiento Carolingio no es humanista ni antropocéntrico, sino que está centrado en aspectos teológicos y
católicos. Sin embargo, constituye un renacimiento porque por primera vez, desde la caída del Imperio Romano, se
difundió en el continente europeo, a escala masiva, la fenecida cultura latina.
 2

intelectual, o evidencia clara y distinta de lo que es intuido (intutius), es decir de lo que es

«visto», de lo que constituye una «visión», si es que podemos echar mano de un «significado
metafórico y visual» del que deriva la intuición que se «opone a la función discursiva de la
razón», y refiere la «percepción inmediata en el campo gnoseológico», es decir el
«conocimiento en su función de percepción directa del contenido de su objeto» que aparece y
es «visto» como «una esencia», como «una determinada relación entre esencias», o como
una relación «entre entes particulares» Intuir (intueri), significa, entonces, conocer o percibir
mediante intuición, esto es «adquirir un conocimiento cierto, directo y [...] evidente [...] que
permite afirmar que ese algo existe o que no existe» [4] y que, en el caso de Dios, significa que
es (est) Anselmo busca un único argumento que juzga imposible de lograr. Lo dice en el
Proemio de su obra. No busca a Dios tal como lo buscaba Agustín de Hipona (354-430)
Anselmo busca un único argumento que pruebe la existencia de Dios. Quiere demostrar la
necesidad de la proposición «Dios existe» sin recurrir ni a la autoridad de la revelación, ni a la
experiencia empírica a posteriori como en el Monologion. Pero la quiere demostrar de un
modo a simultaneo (hoy diríamos a priori): Quiere intuir a Dios de manera inmediata y
directa, no conocerlo por testimonio (fideísmo), ni por conocimiento directo, sino por
demostración.
Según Anselmo, Dios «no sólo eres tal que nada mayor puede pensarse, sino que
eres mayor de lo que puede pensarse» (algo así como un argumento no ontológico, sino
«intelectual-henológico-cristiano») Es en virtud de lo dicho que, «tanto en la inteligencia
como en la realidad, existe, a no dudarlo, un algo [no ente] tal que nada mayor puede ser
concebido» [5] Sin embargo, si bien en los primeros capítulos del Monologion, Dios constituye
lo incomprensible porque está por encima de todo, y lo inefable porque es secreto; en el
Proslogion encontramos una explicación que permite comprender que ese algo, que es Dios
que está en la inteligencia, existe verdadera y realmente en forma absoluta, es decir en sí y por
sí (a se [6]), y puede ser comprendido en la razón y por medio de la razón. En otras palabras,
Anselmo medita sobre la manera en la que ese Dios incomprensible e inefable puede ser
«aprehendido» Así, en Monologion § 65, sugiere que ese Dios incomprensible puede tenerse
en la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto es en sí y por sí, es decir diciendo una
cosa a través de otra (ab alio [7]), por otro, desde otro, porque solo se puede percibir algo de la
Naturaleza eminente a través de otra cosa, por cercanía y semejanza entre Dios y el hombre:

4
[] Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires,
Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 386
5
[] San Anselmo, Proslogion (traducción del latín al español de Beatriz Maas), Universidad Nacional de La Plata,
Buenos Aires, Argentina, 1950, p. 27.
6
[] Término referido, exclusivamente, a Dios, señalando así que a diferencia con los entes que son ab alio, es decir a
causa de otro, Dios no puede proceder o ser causado por otra cosa más que por sí mismo, porque de lo contrario
habría una causa igual o superior a Él, y entonces Él ya no sería tal, toda vez que metafísicamente hablando, el
escolasticismo sostiene y mantiene el axioma que reza que la causa es y debe ser anterior al efecto. De aquí la
locución aseistas, que constituiría un neologismo que reemplazaría a la expresión «causa sui» referida a Dios, ya
que el mismo nombre de «causa» está suponiendo la existencia de un efecto, lo que conspiraría contra la recta
interpretación de la absoluta simplicidad divina. Véase Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval,
op. cit., pp. 29 y 30.
7
[] El ente en su procedencia de algo distinto de él, que por ende alude a la dependencia ontológica del mismo, y de la
que adolece desde el momento en que no es Dios, único del que se puede predicar su carácter a se. Véase
Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., p. 31.
 3

por el amor, por el enigma del hombre que ayuda a acercarse al enigma de Dios. Vale decir que,
en Proslogion, Anselmo traza un distingo entre tener los atributos de Dios en la inteligencia y
comprender los atributos de Dios en la existencia. Anselmo no podría haber llegado, por medio
del entendimiento, más allá de la idea de Dios, pero podría haberla dejado planteada como un
camino «abierto» hacia la realidad trascendente.
Una interpretación rápida de Monologion § 65, esto es, considerar que un Dios
incomprensible puede tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto es en sí y
por sí, considerar que diciendo una cosa a través de otra, por otro, desde otro, dado que se
puede percibir algo de la Naturaleza eminente a través de otra cosa por cercanía y semejanza,
sea por el amor entre Dios y el hombre, sea por el enigma del hombre que ayuda a acercarse al
enigma de Dios, permitiría sostener que Anselmo habría arribado a la misma conclusión que
Nicolás de Cusa (1401-1464): la referencia completamente simbólica de Dios y, por ello, una
muestra de ignorancia erudita, de docta ignorancia. Sin embargo, para comprender mejor el
sentido del argumento del Monologion y el sentido del argumento del Proslogion, podríamos
enfocar la réplica de Anselmo contra Gaunilo (?-1083), monje de Marmoutier, quien había
levantado contra aquél, el principio aristotélico que afirma que no se puede establecer la esencia
de un ser antes de haber establecido su existencia: «el ente tal que nada mayor puede
concebirse no es como la pintura aún no hecha en la inteligencia del pintor. Puesto que yo no
... quisiera asegurar que el ente del cual se trataba fuera algo semejante, sino ... únicamente ...
[quisiera] poder mostrar cómo en la inteligencia puede existir algo cuya inexistencia real se
entiende» [8] En la respuesta precedente, Anselmo relega la creencia ligada a la idea de que
toda semejanza con Dios es simbólica, y asume que algunas semejanzas resultan sumamente
comparativas. En consecuencia, pensamos en Dios con todo el raciocinio. Lo pensamos sin un
comienzo y sin un final. Lo pensamos como inalterable. Lo pensamos como atemporal. Lo
pensamos como no capaz de no existir. Así, y de muchas otras maneras, lo pensamos a Dios.
Por lo tanto, puede ser nombrada la identidad de Dios como existente, como inmutable, o como
enigma. Aunque Dios (infinito) no existe a la manera en que las criaturas (finitas) lo hacen, sin
embargo, de acuerdo con Anselmo, su existencia puede ser concebida y Él (Dios, para quien
únicamente es válido el argumento) puede ser nombrado en sentido analógico [9] y no en
sentido simbólico, incluso a través de un vaso..., es decir misteriosamente, mediante una
persona especialmente escogida por Dios para un ministerio singular.
El desarrollo del argumento propiamente dicho comienza en el Capítulo II-Que
Dios exista (sea) verdaderamente. Sin embargo, las primeras líneas de este Capítulo continúan
con el tono impreso en las líneas finales del capítulo precedente: «Por tanto, Señor, tú que das
el entendimiento a la fe, concédeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que tu
existes, como creemos, y eres eso que creemos» [10]
El argumento propiamente dicho comienza con la siguiente definición:
8
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 129.
9
[] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón, señalando
características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre
ellos.
10
[] San Anselmo, Proslogion , op. cit., p. 27
 4

Domine = id quo nihil maius cogitari potest [11]

1 3 4 2 6 5
Señor = aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
1 2 3 4 5 6

¿De qué tipo de definición se trata? No se trata de una definición esencial, por
cuanto en ella no se establece que es Dios, sino algo máximo que puede pensarse. Pero, de ¿qué
máximo se trata?: (a) ¿Del máximo que está dentro del orden de lo pensable?; o (b) ¿del
máximo que está fuera del orden de lo pensable? Entenderemos que es el límite de lo pensable
y que está fuera de ese límite, en otro lado, por así decirlo, en la existencia, pero no en cualquier
existencia sino en la existencia formalmente pensada, como idea, y que, por tanto, nada mayor
puede haber dentro del orden de lo pensable, ni nada mayor puede haber dentro del orden de
lo no pensable, es decir que ese algo es lo máximo pensable y también lo máximo no pensable:
que es pensable y que supera lo pensable, porque es más que pensable, porque está más allá de
lo pensable [conforme con el texto del Capítulo XV, y como presunción, podríamos interpretar
que ese algo es un concepto dual de la argumentación por vía negativa, y por tanto henológico-
cristiana, según la cual ese algo es lo que es pensado y, también, es lo que no se puede pensar:
(a) lo máximo pensable, dentro del pensamiento; y (b) lo no pensable fuera el pensamiento,
porque supera el umbral de lo pensable]: «Capítulo XV-Qué es mayor de lo que puede
pensarse: Por consiguiente, Señor, no sólo eres tal que nada mayor puede pensarse, sino que
eres mayor de lo que puede pensarse. Pues ya que [si] puede pensarse [y aceptarse] que hay
algo así, si no eres tú mismo, podría pensarse algo más grande que tú; lo que no puede
hacerse [sin caer en contradicción]» [12] Este párrafo, específicamente el término «nada»,
significa que ese algo que se menciona es un superlativo, no de un comparativo emergente del
uso de la locución «que» Por otra parte, Anselmo introduce la figura del insipiens [13], que
representa la antítesis «Dios no existe», para probar que la proposición «Dios existe» es
necesariamente válida, aún cuando se pretenda la contradictoria que se sigue de la letra de
Salmo, XIII, 1,. Esta mención ha suscitado que algunos comentadores identificaran el método
del argumento de Anselmo con el método seguido de ordinario por el escolasticismo que, ante
cualquier afirmación, oponía, inmediatamente, su contradictoria. Sin embargo, el argumento
sostiene que es imposible la validez de la proposición «Dios no existe», con lo que quedaría
probada la necesidad de la validez de su contradictoria «Dios existe», por las razones que
examinaremos más adelante.
Pero veamos paso a paso el trámite del argumento:

11
[] Aquello: id; mayor: maius; que lo cual: quo; nada: nihil; puede: potest; pensarse: potest.
12
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 59.
13
[] «Insensato» o «necio». El que carece de la facultad o de la capacidad necesaria para saber, en su dos sentidos:
(a) el de ignorar o desconocer; y (b) el de no gustar de. Véase Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía
medieval, op. cit., p. 373.
 5

1er. paso-de «aquello» en lo que «creemos»(como tesis): «Y en verdad

creemos que tú eres aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» [14] Este es, además, el
primer supuesto argumental. El supuesto en el cual Anselmo está usando la locución
«creemos» (en plural), tal como si estuviese hablando en nombre de toda la cristiandad.
Podríamos preguntarnos ¿por qué tendríamos que aceptar esta definición como una definición
unívoca de Dios?, y ¿por qué tendríamos que aceptar que esta es la definición del término
«Dios»?
2do paso-de «aquello» en lo que no cree el «insipiens» (como
antítesis): «¿O es que una naturaleza así no ha de existir porque: dijo el necio en su corazón:
No hay Dios?. Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye esto mismo que yo digo: ‘un algo
tal, que nada mayor puede se concebido’, entiende lo que escucha y eso que entiende está en su
inteligencia, aún cuando no entienda que eso existe’? [15] El necio escucha. Al escuchar
entiende. Y del hecho de entender, desprende que hay algo en la inteligencia que está como ser
en el entendimiento. Entiende, y ello implica tener algo en la inteligencia, y no que ese algo
exista fuera de ella. «Ya que cuando el pintor piensa de antemano en lo que pintará, lo tiene
ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que existe lo que aún no ha hecho, mas cuando
ya lo pintó, no sólo lo tiene en su inteligencia sino que también entiende que existe lo que ya
hizo. Luego, pues, hasta el necio mismo debe convenir que [2do. Paso] en la inteligencia hay
‘un algo tal que nada mayor puede concebirse’, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo
que se entiende está en la inteligencia» [16]
3er. Paso-de «aquello» que no puede estar en la sola inteligencia: «Pero
en verdad [3er. Paso] ese algo de tal magnitud que nada mayor puede concebirse, no puede
estar en la sola inteligencia» [17] Este paso constituye, además, el segundo supuesto, que es
metafísico.
4to. paso-de «aquello» que estando en la sola inteligencia, puede
pensarse que también está en la realidad: En efecto [4to. paso] si está en la sola
inteligencia, puede pensarse que está también en la realidad,
5to. paso-de «aquello» que estando en el pensamiento y en la realidad,
es mayor que estando en la sola inteligencia: [5to. paso], lo que es mayor» [18] ser en
el intelecto + Ser en la realidad > (es mayor) que ser en la inteligencia (en este punto
deberíamos preguntarnos por qué la existencia significa algo mayor que lo que es pensado. ¿No
es una afirmación dogmática, inmotivada, sin dar razón de por qué?, o ¿es que lo que se habrá
querido decir es que lo que es pensado en la inteligencia y también es pensado en la existencia
es mayor, más verdadero, más logrado, más perfecto que lo que es en la sola inteligencia? Lo
que Anselmo está afirmando, y esta es una tesis filosófica de importantísima, es que la
existencia real es una perfección de la esencia pensada. Si pensado algo como cosa no existente

14
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.
15
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.
16
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.
17
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.
18
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.
 6

en la realidad, ese algo, cuando es pensado como cosa existente en la realidad, es pensado como
algo más perfecto, o es pensado más perfectamente todavía: las realidades inteligibles pueden
ser pensadas como inteligibles, o bien pueden ser pensadas como sensibles. Si pensadas como
sensibles, son más perfectas)
«Por lo tanto, si ese algo tal que nada mayor puede concebirse está en la sola
inteligencia, esto mismo que nada mayor puede ser concebido es tal, que algo mayor que él
puede ser concebido, pero ello es imposible» [19] Negar esto implicaría caer en la imposibilidad
(por reducción al absurdo) de la antítesis «Dios no existe». Ese «imposible», debería
interpretarse como que es contradictorio proponer que algo no exista, si es que se acepta que
hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable y que, a su vez, hay
algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable.
«En consecuencia, tanto en la inteligencia como en la realidad, existe, a no
dudarlo, un algo tal que nada mayor puede ser concebido» [20] Anselmo solamente ha
probado la necesaria validez de la proposición «algo tal que nada mayor puede concebirse»
[21] en el intelecto, no probó la existencia fuera de él, sino que probó la necesaria validez de la
proposición que establece la existencia de algo que fuera pensado existiendo en la realidad
formal no sensible. De la posibilidad, en este argumento autosuficiente, Anselmo pasó, primero
a la realidad, la atravesó y de aquí, después, presupuso la necesidad.
Finalmente: ¿Por qué ese «algo tal que nada mayor puede ser concebido» [22]
tiene que ser Dios? Dice Anselmo que no puede pensarse que Dios no exista [23] Hay dos clases
de realidades: (a) las realidades que pueden pensarse que existen, y (b) las realidades que
pueden pensarse que no existen, es decir, respectivamente, lo necesario y lo contingente. Así, lo
necesario, El Creador, procede de sí y esta causado por sí (a se), en cambio, lo contingente, la
creatura, procede de otro y está causado por otro (ab alio) El algo que fuera pensado como
«aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» [24] existe porque es necesario. Procede de
sí y está causado por sí (a se), y entonces es Dios pensado como existente: «Deus est» que,
como tal, no puede no existir.
Para Tomás de Aquino, existen dos tipos de demostración: (a) una vía de
demostración propter quid [25], que es aquella que se basa en la causa y discurre partiendo de
lo que es absolutamente anterior hacia lo que es posterior; y (b) una vía de demostración quia

19
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.
20
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.
21
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.
22
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.
23
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 29.
24
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 279.
25
[] Debe entenderse como «a causa de» Indica la causa de algo. En el contexto metafísico, esa causa ha de ser
primera, porque en tal marco se consideran las cosas en sí mismas. En cambio, en el contexto lógico, es causa última,
dado que, en tal contexto, se atiende al punto de vista del conocimiento humano. No se debe olvidar que lo que es
primero en el orden del ser es lo último en el orden del conocer y viceversa. Véase Magnavacca, Silvia; Léxico
técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras,
Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 568.
 7

[26], que es aquella que parte del efecto para conocer la causa remontándose hacia ella. Así,
conocemos el efecto, y puesto que éste depende de la causa, dada la existencia del efecto,
forzosamente le ha de preceder la causa [27] Esta última clase de demostración es la usada por
Tomás de Aquino (1225-1247) en las cinco Vías.
Que sean, precisamente cinco las vías, y que se encuentren expuestas en el orden
establecido por Tomás, tiene su explicación: el punto de partida de ellas, que es lo que las
distingue, es algo inmediatamente perceptible. En ese punto es fácil descubrir la dependencia
de alguna causa eficiente [28].
Las cinco vías de Tomás, son cinco perspectivas del mundo fáctico perceptible,
expresadas según un orden donde la consideración absoluta precede a la relativa, el
movimiento es más perceptible bajo el aspecto de dependencia que las cosas estáticas, y la
existencia se ofrece más contingentemente que la esencia real. Sucintamente: lo fáctico
perceptible del mundo puede apreciarse (I) absolutamente; como (a) un orden dinámico o
movimiento; (a.1.) considerado pasivamente: ser movido (primera vía); (a.2) considerado
activamente: mover o causar (segunda vía); o como (b.) un orden estático; (b.1) de existencias:
cosas que existen contingentemente (tercera vía); (b.2) de esencias: perfecciones por
participación (cuarta vía); o lo fáctico del mundo puede apreciarse (II) relativamente; (a)
constituyendo un conjunto ordenado (quinta vía)
Aunque Tomás de Aquino haya sido el gran artífice de las cinco vías, postuladas
como estructuración científica definitiva, todas ellas cuentan con antecedentes: (a) entre los
filósofos precristianos; (b) en la Sagrada Escritura; (c) y entre los pensadores cristianos y
arábigo-judíos anteriores.
Antes de entrar a exponerlas separadamente, es oportuno formular algunas
precisiones sobre su estructuración. El descubrimiento de Dios comporta una «derivación» de
las creaturas existentes, y, por tanto, la estructura de las vías de acceso se basan en la
correlación causal de las cosas respecto de Dios. El hilo no puede ser otro que la causalidad
eficiente, por ser ésta la única causa extrínseca que causa existencia inmediata. El ascenso a
Dios consiste en recorrer gnoseológicamente y a posteriori las vías de dependencia ontológica
de las cosas. Por eso, reconocemos, en cada vía, la exposición de tres momentos:

26
[] Enuncia un hecho que se cree, se dice, se sabe o se indaga. Abre las interrogaciones en las que se indaga el por
qué de algo. Indica la razón de una cosa. Pero no da cuenta de la causa propiamente dicha, como sí lo hace el propter
quid. Parte del efecto y se apoya en lo que es anterior no en sí mismo, sino sólo para nosotros. Cuando el hombre ve
con más claridad un efecto que su causa, por el conocimiento del primero puede llegar al de la segunda: como el
efecto depende de la causa, si el efecto existe, es necesario que su causa lo preceda. Apunta a la ratio consecuentiae.
Véase Magnavacca, Silvia; op. cit., p. 582.
27
[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 149, (I, q.2 a.3)
28
[] La estructura de la realización es la teoría de las causas: (a) una causa formal, (b) una causa material; (c ) una
causa eficiente; y (d) una causa final. La (a) causa formal consiste en aquello que la cosa va a ser, la (b) causa material
consiste en aquello de lo que esta hecha una cosa; la (c) causa eficiente consiste en aquello con lo que ha sido hecha la
cosa, el instrumento; y la (d) causa final consiste en el propósito, en el fin para el cual ha sido hecha la cosa.
 8

[1]-Primer momento-Punto de partida (despliegue): se sigue de un estado

de cosas indudablemente conocido, cuyo primer análisis empírico revela su carácter fáctico, y
por tanto de dependencia real. El metafísico examina el dato con un alto grado de profundidad:
como una modalidad del ser. En el movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al
acto.
[2]-Segundo momento-Proceso cognoscitivo de resolución explicativa:
se presenta como reverso del proceso de causación ontológica, se apoya en el principio de
causalidad eficiente, y es concebido también metafísicamente: todo efecto, en el orden del ser,
presupone una causa sin regresión al infinito [29] Este proceso no constituye un sucedáneo de
la explicación física del fenómeno, sino que expresa su trasfondo ontológico. Si un cuerpo es
movido, es porque una causa física, que se puede indagar, ha operado en él. Empero, de ese
movimiento, se desprendió una actualización existencial, un cambio en el ser. Ello orienta la
indagación hacia la fuente explicativa del ser que deviene, puesto que el motor inmediato no
explicaría adecuadamente el estado de cosas.
[3]-Tercer momento-Término de la vía: se presenta como un límite, ya que
no se puede ascender indefinidamente en la búsqueda del principio real explicativo de un
estado de cosas existente.
La diferencia de las vías se discierne en el momento de despliegue explicativo, esto
es, en las diversas manifestaciones de dependencia causal que se pueden advertir en el estado
de cosas contempladas: «Nuestro conocimiento natural empieza por los sentidos. De ahí que
nuestro conocimiento natural sólo pueda llegar hasta donde lo lleva lo sensible. Lo sensible no
puede llevar a nuestro entendimiento hasta ver la esencia divina, pues las criaturas son
efectos de Dios que no se pueden equiparar al poder de la causa. De ahí que el conocimiento
que se tiene a partir de lo sensible no puede llegar a conocer todo el poder de
Dios. Consecuentemente, tampoco puede ver su esencia. Pero, como quiera que sean los
efectos dependientes de Él como causa, en este sentido podemos partir de los efectos para
saber que Dios existe; así como lo que es necesario que haya en Él por ser la primera causa de
todo, por encima de todo lo causado. Por lo tanto, podemos conocer la relación existente entre
Él y las criaturas, esto es, la relación de causa en todas ellas; y también podemos conocer la
diferencia existente entre Él y las criaturas, esto es, que Él no es nada de lo que ha sido
causado por Él. Y no es nada de todo eso porque le falte algo, sino porque lo supera todo» [30]

29
[] Supongamos que tenemos una serie de cambios cuyos momentos de cambio fueran m [(n-1)-1], m[(n-1)-2], m[(n-1)-3], m[(n-
, ... m([(n-1)-m], m[ (n-1)-n], para que m4 fuera movido por m3, tendría que suponerse que se diera m3 en acto, y para que
1)-4]
m3 se moviera, tendría que suponerse que se diera m 2 en acto, y para que m2 se moviera, tendría que suponerse que
se diera m1 en acto, y así sucesivamente en forma indefinida. ¿En forma indefinida? ¡NO!, ya que, de esa manera se
prolongaría sin límite la serie regresiva de movimientos en acto configurando una regresión al infinito que por
razones lógicas y ontológicas sería inaceptable, ya que ella no implicaría otra cosa que la postergación de la
explicación de toda la serie de la cadena causal. Se trata de un principio aristotélico que indica que recién
comprendemos acabadamente algo, cuando vamos a dar con su causa primera. Lo que se hace al retroceder desde
m[(n-1)-1] a m[(n-1)-2], de m[(n-1)-2] a m[(n-1)-3], de m[(n-1)-3] a m[(n-1)-4],... de m[(n-1)-m] a m[(n-1)-n] no significa otra cosa que postergar la
explicación hasta tanto se consiga ir a dar con un punto inicial, punto en el cual se interrumpiría la regresión. De lo
contrario, si no se interrumpiera, entonces toda la cadena causal quedaría inexplicada, y sería estéril filosofar
contando con un sistema de conceptos inexplicados.
30
[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 145, (I, q.2 a.3)
 9

(I)-Primera vía-vía del movimiento: Tomás la formuló así: «Es cierto y consta
por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es
movido por otro ... Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y
éste por otro. Más así no se puede proceder hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algún
primer motor que no es movido por nada; y éste todos entienden que es Dios» [31] En este
razonamiento parece haber cuatro etapas: (a) punto de partida de la vía; (b) formulación del
principio de causalidad, (c) improcedencia de una cadena infinita de motores, y (d) término de
la vía.
(a) El comienzo de la vía supone la existencia manifiesta del movimiento en el
mundo. Se trata del movimiento físico concebido metafísicamente como paso de la potencia al
acto. Solamente entendiendo el movimiento de tal modo, puede ser viable el pasaje del último
movimiento al Primer Motor, es decir de la creatura a Dios.
No sólo en la primera vía, sino en todas las demás, se parte de un hecho sensible, de
un dato experimental concebido metafísicamente. Por eso es posible trascender el orden
sensible mismo. Es decir, todas las vías proceden metafísicamente, aunque partan de datos
empíricos. De ahí su realismo y su fuerza argumental. Si a la primera vía se la puede llamar
«vía física», a la tercera se la podría llamar «vía existencial», a la cuarta «vía metafísica», y a
la quinta «vía teleológica» Se trata de denominaciones en razón del punto de partida tomado
materialmente.
(b) En la primera etapa del proceso, el movimiento es paso de la potencia al acto que no
puede realizar sino un ser en acto. Y como no es posible que algo esté, a la vez, en potencia y en
acto porque ello implicaría ser y no ser, nada se puede mover a sí mismo. De ahí el principio de
causalidad eficiente que se resuelve en el principio de no contradicción: si se moviese a sí
mismo, podría dar lo que no tiene: actualidad.
(c) En la segunda etapa del proceso, la imposibilidad de la regresión al infinito resulta
bastante clara tratándose de instancias esencialmente subordinadas. En el supuesto proceso
infinito, dice Tomás, «no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor
alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que
reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano» [32]
Una objeción que se ha formulado en este respecto, informa que si se anula la posibilidad
de regresión al infinito se estaría negando la distancia infinita que media entre el mundo y
Dios, que se pretende demostrar. Puesto que la infinitud que media entre Dios y la creatura es
de perfección, no de distancia ni de mediación causal, la mencionada objeción carece de
procedencia.
(d) El término de la vía, postula que es necesario llegar a un primer motor inmóvil: Dios.
Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor Inmóvil, resulta que, por ser
motor inmóvil, es acto sin potencia, es decir, acto puro; por ser motor no movido es primer
31
[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)
32
[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)
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agente de todo y ha de preexistir en él toda perfección en grado eminente; y por carecer de

potencia, carece de todo principio de limitación y multiplicación: Por eso es uno e infinito. Kant
entrevió una dificultad en esto de poder concebir a Dios como motor inmóvil, ya que al mover
al mundo resultaría Él modificado.

(II)-Segunda vía-vía de la causalidad eficiente: «Hallamos que en este mundo de

lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa
alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es
imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes, ... Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que
todos llaman Dios» [33] También en esta argumentación se distinguen cuatro etapas:
(a) En el comienzo de la vía se presenta la existencia manifiesta de causas eficientes con
dependencia. El dato, no es el mismo dato inicial de la primera vía. En la primera vía se parte
del movimiento pasivo, que necesariamente hace referencia al principio activo, en tanto que en
la segunda vía hace falta comprobar que la causa depende de otra causa al causar.
(b) En la primera etapa del proceso, se establece que nada es causa eficiente de sí mismo,
es decir, que nada se autoconstituye en causa de sí. Como nada es movido por sí mismo, nada
se confiere a sí mismo el poder obrar, porque ello implicaría ser anterior a sí mismo, ser y no
ser. De ahí que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo hace dependiendo de otra. En esta
resolución causal, o se procede indefinidamente o se llega a una causa autónoma.
(c) En la segunda etapa del proceso, se establece que no es posible que en la
concatenación de causas eficientes, esencialmente intermediarias, se regrese al infinito. Es
necesario suponer la existencia de una causa primera, ya que la multiplicación de la serie
intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema, difiere su resolución, su explicación, y si
no hay causa primera tampoco habrá causa segunda ni última, como efecto del cual partir.
(d) El término de la vía, se presenta suponiendo una primera causa, que todos llaman
Dios. Como esa causa es incausada, resulta pues, independiente y trascendente. Al ser primera
y actora de toda eficiencia, resulta en un acto puro, donde el mismo obrar sin potencialidad
alguna, constituye el mismo existir. Al ser causa universal, principio de toda acción, en ella han
de preexistir todas las perfecciones en grado máximo y sobreeminente.

(III)-Tercera vía-vía del ser posible o contingente y el necesario: se presentan

cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, posibilidad de ser y de dejar de ser,
pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir,
alguna vez no existe. De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna
vez no habría habido nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede
nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y
no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios [34]. En este
razonamiento, también se distinguen cuatro etapas:
33
[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)
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(a) El punto de partida, es la existencia manifiesta de cosas contingentes, que pueden

existir y dejar de existir, como se ve en los fenómenos de generación y corrupción: empiezan a
existir y dejan de existir, no existen necesariamente. El punto de partida de esta vía no es el
hecho mismo de la generación-corrupción, sino el hecho de la contingencia de las cosas
existentes. Hecho que se hace patente en el fenómeno de la generación-corrupción. Así como
en la primera vía el movimiento sensible era contemplado metafísicamente, como actuación de
la potencia, aquí la corrupción es contemplada a nivel ontológico, como manifestación de la
posibilidad de ser o de dejar de ser.
(b) En la primera etapa del proceso, lo que existe con posibilidad de no existir, existe por
otro, tiene causa. Se trata del principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta vía: lo
que es naturalmente corruptible en el ser, esto es, lo que puede existir y no existir, cuyo poder
interno de existir es limitado, alguna vez, ahora, antes o después, no existe, y, por eso, al existir,
existe por otro, ya que nada se da a sí mismo la existencia: la nada no da nada. Como se ve, aquí
tenemos, nuevamente, el principio de causalidad resuelto en el principio de contradicción.
Al aplicar el principio a las cosas que se corromper naturalmente, resulta claro que ellas
dependen de otro, porque son naturalmente generables, y, porque a nivel ontológico, no tienen
en sí la razón de existencia, dado que son capaces de existir y de no existir.
Por eso la fórmula «alguna vez no existen» [35], aplicada a las cosas contingentes, ha de
entenderse en el sentido ontológico: quiere decir que no existen a se, existen ab alio.
(c) La segundo etapa del proceso, se presenta como cadena de dependencia de seres
contingentes que tienen su origen en otro Ser necesario que interrumpe la regresión al infinito.
Si lo contingente supone lo necesario para existir, o bien es necesario y tiene en sí la razón de su
necesidad, o bien la recibe de otro. Como no se puede proceder regresando al infinito en la
cadena de dependencia causal, es necesario reconocer la existencia de un Ser absolutamente
necesario en el que se apoyará todo el orden de contingencia.
(d) El término de la vía, estriba en ese ser absolutamente necesario que todos llaman
Dios. Por existir en razón de su esencia, es el Ser subsistente. Como ese Ser carece de potencia
para no Ser, es acto puro, carece de toda imperfección y limitación, es infinito, inmutable y
único y, por conferirle existencia a todas las cosas, es principio de toda perfección.
(IV)-Cuarta vía-vía de los grados de perfección que hay en los seres: en el
mundo, encontramos cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, o más o menos
nobles. Ahora bien, el «más» y el «menos» depende del grado de aproximación de las cosas a
lo que es máximo en cada ordenamiento. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo,
máximamente verdadero, y, por consiguiente, Máximo Ser. Y como lo que es máximo en un
género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un Máximo Ser, causa

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[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)
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[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)
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de la bondad, de la verdad, y de la nobleza: Dios [36] Hay, también, contenidas en este

razonamiento, cuatro etapas:
(a) En el comienzo de la vía, se presentan diversos grados de perfección de las cosas. No
se trata de datos únicamente sensibles, sino que se trata de datos inmediatamente perceptibles
por el entendimiento en su contacto directo con las cosas. Se trata de perfecciones analógicas
[37]
(b) En la primera etapa del proceso, como el más y el menos se dice de diversas cosas
según se acerquen más o menos a lo que es máximo, ha de haber algo máximamente bueno,
verdadero, y noble y, por tanto, Máximo Ser.
Esta inferencia no es tan obvia. En esta etapa, esa aproximación a lo máximo, ha de
entenderse según una derivación ontológica real, que funda un ascenso gnoseológico «a
posteriori», y no como una aproximación de mera ejemplaridad en relación con un término
ideal. Es decir, esta primera etapa de la vía, que está expresada en términos platónicos, no debe
entenderse en sentido propiamente platónico, sino en el sentido aristotélico-platónico de la
participación real por vía de causalidad eficiente.
Estas perfecciones, al ser más o menos tales, son perfecciones parciales, por
participación, que entrañan diversidad en la unidad o unidad en la diversidad. Y este hecho está
exigiendo que estén causadas eficientemente por el ser que goce de esa perfección en grado
máximo. ¿Por qué? Aquí está la clave del argumento. Aquí está el principio de causalidad
aplicado al punto de partida de esta vía, que, en términos de Tomás, podría enunciarse así: «es
necesario que si algo se encuentra en común en cosas diversas, sea causado en ellas por una
misma causa, pues no puede ser que aquello común les convenga por sí mismas, ya que en sí
mismas se distinguen mutuamente, y causas diversas causan efectos diversos»
Si hay, pues, cosas más o menos buenas, verdaderas, o nobles, estos diversos grados no
son esenciales para constituir esa perfección. Esa perfección no exige tal limitación, puesto que
trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones, si bien puede ser la razón de la
limitación de esas perfecciones, no lo es de la misma perfección, que trasciende a cada sujeto.
De ahí que estas perfecciones trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones que
están causadas: las perfecciones trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar
causadas por algo extrínseco y superior.
(c) En la segunda etapa del proceso, aquello de lo que participan la bondad, la verdad, la
belleza, o la nobleza, las cosas que son tales por participación, o tienen en sí esas perfecciones, o
las tienen por participación en otro. Y como no cabe proceder regresando al infinito en estas
derivaciones eficientes, se llega al máximo bien, a la máxima verdad, a la máxima belleza, o a la
máxima nobleza, que es el Máximo Ser.

36
[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 155, (I, q.2 a.3)
37
[] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón, señalando
características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre
ellos.
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(d) El término de la vía postula que si se llega al ser óptimo, primera verdad, máxima
belleza, principio de toda perfección, ser por esencia, nos encontraremos con el concepto más
depurado de divinidad. De ahí que esta cuarta vía sea en verdad la que nos conduce
directamente a Dios y nos lo «muestra» en sus atributos más paradigmáticos. Aunque esta
cuarta vía sea un tanto compleja, no es difícil proporcionar, de ella, una interpretación más
sencilla. Por ejemplo, un bello espectáculo de la naturaleza, una agradable audición musical, o
la trascendencia misma de ciertas verdades, han elevado a mucha gente a Dios sin que, por ello,
se requiera otra disquisición.

(V)-Quinta vía-vía del gobierno del mundo: «Vemos, en efecto, que cosas que
carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin ... Ahora ..., lo que
carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca...
Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; y a éste llamamos
Dios» [38] También aquí se presentan cuatro etapas:
(a) El punto de partida, es la experiencia del orden natural. Cosas que manifiestan no
tener conocimiento obran con intención de fin, como consta por el hecho de que con la mayor
frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es mejor, que es la perfecta
evolución individual, la mejor condición de vida, o la conservación y propagación de la especie.
(b) La primera etapa de la vía, plantea que las cosas que carecen de razón no pueden
tender a un fin, a menos que sean dirigidas extrínsecamente por un ser inteligente. Es
necesaria una razón final proporcionado entre efecto y causa. Al no existir un proyecto tal en
una razón inmanente, y por tratarse, además, de un proyecto que trasciende el ámbito del
individuo, habría que pensar en una dirección proveniente de un ser ordenador, superior, e
inteligente. Así, pues, el punto de partida reposa en la finalidad de las acciones, pero el medio
argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es necesario que ese orden esté impreso
eficientemente por un ser superior.
(c) La segunda etapa de la vía, plantea que esta inteligencia superior que subordina las
cosas no cognoscitivas a fines que trascienden la mera condición y fines individuales propios, o
bien es un principio ordenador sujeto a un orden superior, o bien es un principio ordenador
original. En el segundo caso, nos encontramos frente a una Inteligencia Ordenadora Primera:
Dios. Existen, efectivamente, órdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios
inmanentes más o menos perceptibles, de inteligencias intermedias.
(d) El término de la vía, pronuncia que existe, pues, un ser inteligente supremo,
ordenador de todas las operaciones naturales y de sus principios más inmediatos,
trascendentes o inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios, previsor y promotor de toda
la naturaleza: sabiduría subsistente que penetra y sostiene todo orden.

LAS CINCO VÍAS DE DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

38
[] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si
la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 155, (I, q.2 a.3)
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«IV»
«I» «II»- «V»
«III» VÍA DE LOS
VÍA DEL VÍA DE LA VÍA DEL
«» VÍA DEL SER GRADOS DE
MOVIMIENT CAUSALIDAD GOBIERNO
NECESARIO PERFECCIÓN
O EFICIENTE DEL MUNDO
DE LOS SERES

A.I A.II A.III A.IV A.V

«A»
PUNTO DE Los sentidos nos La experiencia Encontramos que En la naturaleza Hay cosas que no
PARTIDA muestran que en muestra que en el las cosas pueden hay una jerarquía tienen conocimiento
el mundo hay mundo sensible hay existir o no existir de valores o y sin embargo obran
(DESPLIEGUE) cosas que cambian causas eficientes (son contingentes) perfecciones por un fin

«B»
B.IV B.V
PROCESO B.III
COGNOSCITIVO B.I Lo perfecto no Las cosas que
B.II Los seres
DE puede tener su carecen de
Todo lo que se contingentes no
RESOLUCION mueve es movido No hay nada que sea origen en lo conocimiento solo
tienen el principio
causa de sí mismo imperfecto sino puede tender a un
EXPLICATIVA por otro de su existencia en sí
sólo en algo aún fin si alguien que
(PRINCIPIO mismos
más perfecto entiende las dirige
METAFÍSICO)

«C» C.I C.II C.III C.V

C.IV
La serie de En las causas No es posible la serie No es posible la No es posible la
TÉRMINO DE
motores no puede eficientes no es indefinida de seres serie indefinida de serie indefinida de
LA VÍA desconocimientos
pronlogarse posible proceder relativamente perfecciones
indefinidamente indefinidamente necesarios sin gobierno

D.I
D.V
DEBE HABER D.III
D.II D.IV DEBE EXISTIR UN
«D» UN PRIMER DEBE EXISTIR UN
CONSECUENCI DEBE EXISTIR DEBE EXISTIR SER
MOTOR SER
UNA PRIMERA UN SER INTELIGENTE
A INMÓVIL QUE ABSOLUTAMENT
CAUSA EFICIENTE PERFECTÍSIMO QUE GOBIERNE
MUEVA SIN SER E NECESARIO
EL MUNDO
MOVIDO

«E»
E = de D.I a D.V
CONCLUSIÓ
N DIOS EXISTE