La Teologa del Nuevo Pacto

PABLO, LA LEY Y LA HISTORIA DE LA REDENCION

Steven P. Carpenter Un ensayo presentado en el Concilio de Teologa Bautista en Plano, Texas. 1980

Traducido al Castellano por Jos Antonio Septin

INTRODUCCION Hace muchos aos, Aristteles, en su tratado sobre la tica Nicomaquea, reflexionaba acerca de su tarea, midindola ante la complejidad del tema, Explicaremos suficientemente su contenido si hacemos ver con claridad la materia que nos proponemos tratar, segn ella lo consiente. No debemos, en efecto, buscar la misma precisin en todos los conceptos...En esta materia, por tanto, y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar en nuestro discurso la verdad en general y aun con cierta tosquedad...propio es del hombre culto no

afanarse por alcanzar otra precisin en cada gnero de problemas sino la que consiente la naturaleza del asunto....1 Las palabras de Aristteles podran transferirse tambin sin dificultad a la tarea asumida en este ensayo debido a que la opinin de los especialistas del Nuevo Testamento es casi unnime acerca de que no hay un tema ms difcil de analizar y de mantener bajo control que Pablo tena de la ley. Por ejemplo, H. J. Schoeps escribi que la declaracin hecha en 2 P 3.16 que algunas cosas en sus cartas [esto es, en las de Pablo] son difciles de entender es especialmente cierto, en lo que respecta a su doctrina de la ley.2 D.E.H. Whiteley dice sin rodeos: Las declaraciones de San Pablo acerca de la ley parece que estn en tajante contradiccin una con otra.3 E. Stauffer expresaba su esperanza de poder encontrar el camino adecuado para una comprensin teolgica de la enseanza del apstol acerca de la ley, la que an no ha sido tratada adecuadamente a pesar de mucho esfuerzo y trabajo.4 Podemos multiplicar estas declaraciones de cada estudiante serio del pensamiento de Pablo.5 Dada la complejidad del tema, este ensayo padecer inevitablemente de una clase de miopa investigadora. El peligro presente en cualquier intento de aislar y estudiar una pequea porcin del cuerpo total de los datos sobre un tema es la sobremagnificacin. Tomando las palabras de W.D. Davies y aplicndolas a la tarea presente, el aislamiento de pasajes que tratan con un tema y su presentacin de una manera consecutiva y concentrada puede crear fcilmente una impresin errnea de su importancia: aislar en este contexto es magnificar...6 Por lo tanto, analizar los pasajes a los que este esayo dedicar su atencin en su verdadera perspectiva demandar que se coloquen dentro de la plena holgura de la enseanza del Nuevo testamento tocante a la ley y guarden la debida relacin con el Nuevo pacto que es santa para l. El lector de este trabajo deber de juzgar si el autor de este trabajo logr colocar los textos especficos bajo estudio en ese amplio escenario preservando el estudio en balance. El plan que se seguir en este ensayo ser, en primer lugar, hacer un repsao y una crtica a algunas de las soluciones que se han sugerido en la discusin teolgica actual respecto a las tensiones contenidas en la enseanza de Pablo tocante a la ley. Luego, en el Captulo 2, har un pequeo estudio del uso que Pablo hace de la frase upo nomon, dando atencin especial a la presencia de la frase en el contraste gracia/ley de Romanos 6.14-15. NOTAS AL PIE DE LA INTRODUCCION
1. Aristteles, Etica Nicomaquea, Versin Espaola de Antonio Gomez Robledo, Ed. Porra, Mexico, 1997, p. 4. 2. H.J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History, traducido por Harold Knight (Philadelphia: The Westminster Press, 1974), p. 170. 3. D.E.H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Philadelphia: Fortress Press, 1964), p.76. 4. Ethelebert Stauffer, New Testament Theology, traducido por John Marsh (London: SCM Press Ltd., 1955), p. 90.

5. Edmund B. Keller, Some Paradoxes of Paul (New York: Philosofical Library, 1974), p. 119. Keller menciona la opinin de otros que han estudiado el tema de Pablo y la ley. Albert Schweitzer habla de la actitud peculiarmente inconsistente del Apstol hacia la Ley. James W. Parkes ha acusado a Pablo de inconsistencia rayando en deshonestidad en su uso de la Ley. D. William Wrede...utilizaba el trmino ratselfhaft...para dar a entender que el concepto de la Ley de Pablo era enigmtico, problemtico, ininteligible o misterioso. 6. W.D. DAvies, Tor in the Messianic Age/or the Age to Come, Journal of Biblical Literature Monograph Series, Vol. 7 (Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1952), pp. 8586.

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CAPITULO I

PABLO Y LA LEY EN LA DISCUSION ACTUAL

La doctrina de la ley de Pablo constituye uno de los desafos interpretativos ms complejos que podemos encontrar en todos sus escritos. La evidencia de ello puede verse en el animado debate que este tema ha suscitado a travs de la historia de la iglesia. Algunas de las preguntas que reclaman atencin y que han sido resueltas de varias maneras en este asunto candente de Pablo y la ley incluyen lo siguiente: argumenta Pablo a favor de la abrogacin de la Ley Mosaica o por la continua validez de esa ley bajo la administracin del Nuevo Pacto? Si la respuesta a esta pregunta no es categrica (cada lado tiene sus defensores absolutos), entonces en qu sentido y hasta qu grado la ley contina siendo vlida? y a la inversa, en qu sentido y hasta qu grado ha dejado de ser vlida? Por otra parte, si la ley ya no es vlida, cul es su utilidad para el creyente del Nuevo Testamento, dado el hecho de que sta forma parte de la Escritura inspirada? Estas preguntas no son sino una muestra de las que produce el material de la ley del apstol Pablo. Intentar en este captulo sealar muy cuidadamente las tensiones existentes en la enseanza de la ley de Pablo y en seguida har una lista de algunas de las tentativas ms significativas para resolver estas tensiones. El Problema Resulta muy interesante que todos los puntos fundamentales en el problema del concepto paulino de la ley estn en la epstola a los Romanos. Este solo hecho sirve para aligerar el problema eliminando cualquier clase de dificultad surgida de la audiencia (audience criticism) como la base para armonizar los elementos disonantes

de la enseanza de la ley de Pablo. Todas las declaraciones aparentemente conflictivas consideradas en el prrafo anterior se dirigen a la misma audiencia. De este modo aquello de que cuando ciertas declaraciones conflictivas se encuentran en diferentes epstolas pueden explicarse sobre la base de que fueron dirigidas a audiencias diferentes no se aplica en este caso, porque todas estas declaraciones aparentemente incompatibles se encuentran en una sola epstola, es decir, la de los Romanos. Por consiguiente, la tensin en la enseanza de la ley de Pablo es una tensin real, y no se explica recurriendo simplemente al argumento de que se trata de audiencias diferentes. La tensin en Romanos puede ilustrarse por medio de una comparacin de dos textos --7.6 y 3.31 -- donde pablo utiliza el verbo katargew que significa hacer ineficaz.1 En 7.6 Pablo afirma que el creyente al ser identificado con la muerte de Cristo ha sido libertado de (kathrghqhmen apo ) la ley. Aqu el verbo est combinado con la preposicin apo (de o lejos de), y cuando estas dos palabras se combinan, de acuerdo con Delling, el conjunto significa sacar de la esfera de operacin.2 De este modo Pablo afirma que a travs de la co-crucifixin con Cristo el creyente ha sido libertado de la esfera de operacin de la ley. En contraste, sin embargo, en 3.31 Pablo, usando el mismo verbo, pregunta, Luego por la fe invalidamos ["anulamos BA, NVI] (katargoumen ) la ley? En ninguna manera, sino que confirmamos la ley. Ntese que en estos dos textos se utiliza el mismo verbo en aseveraciones opuestas acerca de la ley. En 3.31 sera inconcebible para Pablo que la ley pudiera ser hecha ineficaz, mientras que en 7.6 se afirma claramente que el vnculo del creyente con la ley ha sido roto o hecho ineficaz. El asunto se complica cuando frente la aparente falta de harmona entre estos dos textos se aade lo que Pablo afirma en 10.4 que Cristo es el fin de la ley,3 aunque aparentemente en 13.8-10 el creyente se ve obligado a guardar la ley. Podr verse con facilidad a partir de estas declaraciones opuestas que el problema es de balance en una contracorriente donde, por una parte, Pablo parece indicar que la ley ha sido abrogada y ya no obliga al creyente neotestamentario, y, por la otra, parece sugerir precisamente lo opuesto. Cmo debern armonizarse estos textos y otros como stos en los escritos de Pablo? Algunas Soluciones Propuestas Una de las soluciones ms antiguas al problema antes planteado apareci en el siglo segundo y su autor fue Marcin. Este sostena que el Antiguo Testamento proclamaba otro dios, el dios de los judos que, si bien era el creador del mundo, no era el Padre de Jesucristo. Marcin interpret el vocablo katargew de Ro 7.6; 1 Co 3.11 y Ef 2.15 en el sentido ms radical dando a entender que el Antiguo testamento mismo deba ser eliminado del canon Cristiano. Tan radical result ser el concepto de Marcin que le llev a practicar ciruga a ciertos pasajes en las epstolas del mismo Pablo que consider que eran inconsistentes con la correcta comprensin del Antiguo testamento. Irnicamente, entre los pasajes que cort, estaba Ro 3.13, un texto que,

como ya vimos, tambin utiliza el trmino katargew pero en sentido opuesto al de los pasajes antes mencionados.4 Encontramos una expresin moderna de la posicin de Marcin en los escritos del erudito de fines del siglo pasado, Adolf von Harnack, quien conclua tambin que el Antiguo testamento deba ser removido del canon Cristiano. Pero mientras que la posicin de Harnack es similar a la de Marcin, ste rechaz enfticamente las influencias gnsticas que haban llevado a Marcin a extirpar el Antiguo testamento del canon de la Escritura.5 La posicin de Harnack naci de una sntesis entre la creencia (similar a la de Marcin) que el Antiguo Testamento enseaba una religin distinta a la del Nuevo Testamento, y la crtica liberal Alemana del Antiguo testamento que en aquellos das estaba llegando a su cenit.6 En cualquier caso, esta ciruga radical que elimina cualquier clase de autoridad cannica del Antiguo Testamento no es obviamente la solucin. Una discontinuidad tan extrema que elimina cualquier continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos sin duda no es la actitud que los escritores del Nuevo Testamento y la iglesia primitiva tuvieron hacia el Antiguo Testamento. Una segunda solucin que tiene tambin una larga historia en la iglesia ha afirmado que solamente los mandamientos ceremoniales del Antiguo Testamento --especialmente la circuncisin, comidas y leyes relativas a los festivales-- fueron abrogadas con la venida de Cristo, mientras que los mandamientos morales quedaron sin tocar y continan en vigor. Esta posicin ha sido mantenida por gente tan notable como Orgenes, Jernimo, Calvino, y ms recientemente por E.W. Burton y G. Borknam.7 Mientras que es indiscutible que hay elementos morales y ceremoniales en la Ley Mosaica, la cuestin radica en saber si Pablo fragment la ley en estas categoras, de modo que una parte puede designarse como temporal mientras que la otra se pronunci como permanente. La erudicin moderna ha mostrado que de hecho Pablo no hace esta distincin.8 Una tercera solucin ha sido propuesta por Markus Barth en su comentario a los Efesios.9 Al comentar sobre la ley en Ef 2.15, afirma que el sentido en el que Cristo ha anulado la ley es que sta dej de ser una barrera que separa a Judos y Gentiles. En la medida en que la ley hizo de Israel un pueblo separado, en esa misma medida Cristo la puso de lado. De este modo, donde la ley subraya los privilegios nicos de Israel, incluyendo su eleccin y el llamado a ser un pueblo de sacerdotes santo y real, en este mismo sentido la ley se abrog. Consecuentemente, es esta funcin divisora de la ley que fue abrogada por Cristo, y no la ley misma. Hay tres preguntas que pueden formularse acerca de esta solucin. Primera, Cmo es posible distinguir entre la funcin divisora de la ley y la ley misma, si es la ley misma la que divide? Parece imposible sacar de la ley del Antiguo Testamento todo lo que es particularmente Judo, y al mismo tiempo no hacer nada con la ley

misma. Segunda, La implementacin de esta solucin no requerira eventualmente hacer lo mismo con la ley tal y como se sugiri en la segunda solucin, es decir, separar lo moral de lo ceremonial (y lo civil), y de este modo verse forzados a hacer algo con la ley del Antiguo Testamento que el Nuevo Testamento nunca hace? Tercera, no es ms fcil (y ms Bblico) afirmar que la remocin de la barrera que separa a Judos y Gentiles fue llevada a cabo por el movimiento histrico-redentor que va del antiguo al nuevo pacto, en vez de por la terminacin los elementos nacionalistas del antiguo pacto que haban puesto una barrera entre Judos y Gentiles? Una cuarta solucin sugerida por James A. Sanders, est basada en una apelacin a la palabra Tor.10 Sanders afirma que todas las soluciones sugeridas hasta entonces tocante a la actitud de Pablo hacia la ley acentan el aspecto halkico11 de lo que la Tor signific para el Judasmo de los das de Pablo excluyendo casi por completo su aspecto hagdico.12 G.F. Moore ha sealado acertadamente que, Ley no debe entenderse en el sentido restringido de legislacin, sino que en sta debe incluirse toda la revelacin -todo lo que Dios ha dado a conocer acerca de su naturaleza, carcter y propsito, y de lo que el hombre debera ser y hacer.13 En suma, la Tor contena mensaje y leyes, historia y estipulaciones, hagad y halak. Sanders sostiene que el Judasmo antiguo conservaba el balance de ambos aspectos de la ley, ya que ambos fueron necesarios para la funcin de la Tor como canon para Israel. El canon, de acuerdo a Sanders, procura dar respuesta a las dos preguntas de qu somos y qu debemos hacer. Correspondiente a estas preguntas, los siginificados de la Tor pueden disponerse bajo las dos rbricas de mito y etos, o historia y leyes, o hagad y halak. Sanders afirma que este aspecto dual de la Tor se transfiere a cada pasaje donde Pablo usa la palabra nomos. Mientras que esta distincin es importante en una exgesis cuidadosa de las declaraciones de Pablo acerca de la ley, Sanders parece inclinarse demasiado en una direccin hagdica cuando afirma que es posible que Pablo hablara de abrogar la ley sin decir nada acerca de las estipulaciones legales: No hay duda de que en muchos pasajes Pablo dio a entender por nomos estipulaciones legales especficas. Pero cada vez viene a ser ms claro que la cuestin de qu leyes Judas deban obedecer los Gentiles convertidos al Cristianismo dependi de otros factores ms que del concepto de Pablo de que la Nomos-Tor haba sido abrogada por alguna razn.14 Esta declaracin parece reflejar un desequilibrio del lado del hagad tanto como su acusacin de que otras soluciones reflejan un desequilibrio del lado del halak. Ciertamente Sabders va demasiado lejos cuando dice: De las dos denominaciones Judas que finalmente sobrevivieron a la destruccin del Segundo Templo en el ao 70 D.C., el Cristianismo se sinti heredero del nfasis sobre el aspecto histrico

heilsgeschichlich de la Tor (in sensu lato) mientras que el Judasmo Farisico Rabnico se sinti heredero del nfasis en la Tor como la voluntad divina expresada por el estilo de vida.15 Esta declaracin provoca dos respuestas: (1) asociar la hagad solamente con el Heilsgeschichte es arbitrariamente estrecho, y (2) llamar al Cristianismo una denominacin Juda es malentender enormemente lo que est pasando en el Nuevo Testamento. Una quinta y ltima solucin enfoca el concepto de la ley de Pablo desde el punto de vista del cambio histrico redentor que ocurri con la venida de Cristo. La importancia de esta perspectiva para el pensamiento Paulino no debe subestimarse. Ernst Kasemann dice que es imposible entender la Biblia en general o a Pablo en particular sin la perspectiva de la historia de la salvacin.16 Herman Ridderbos, hablando en trminos muy categricos, declara: ...La predicacin de Pablo no se form por una idea nueva, un etos nuevo, o un sentimiento religioso nuevo... sino ante todo, fue el proclamador de un tiempo nuevo, el gran momento decisivo de la historia de la redencin, la llegada de un nuevo eon mundial. Esta fue la perspectiva dominante y el fundamento de toda la predicacin de Pablo.17 Adems, era de esperarse que si (para usar las palabras de Kasemann) Pablo vio su propio tiempo como la hora de los dolores de parto del Mesas, en los que la nueva creacin emerga del viejo mundo por medio de la proclamacin Cristiana,18 este movimiento de lo viejo a lo nuevo se reflejara en su doctrina de la ley. A.J. Bandstra ilustra esta expectacin a partir de las declaraciones de Pablo en Fil 3: Cuando el apstol afirma (Fil 3.8 RSV): Y an ms, yo estimo como prdida todas las cosas en vista del incomparable valor de conocer a Cristo Jess, mi Seor, es evidente que tambin evala la ley (3.5, 6) por completo desde el punto ventajoso de la historia de la redencin en Cristo.19 A.J. Bandstra, W.D. Davies, y R.N. Longenecker han hecho un esfuerzo especfico para abordar el problema de Pablo y la ley. Los citar en seguida con la intencin de desarrollar esta solucin. El estudio de Bandstra, The Law and the Elements of the World, propone la tesis que la frase stoiceia tou kosmou (elementos del mundo) que Pablo utiliza para sealar de igual modo a la ley y a la carne como las fuerzas fundamentales en vigor de la religin antes de Cristo (Judasmo) y fuera de El (paganismo). De manera que Pablo encuentra en la ley y la carne los comunes denominadores entre la religin Juda y las religiones paganas. Bandstra dice, hay una religiosidad Juda as como una religiosidad pagana, y cada una se desarroll en trminos de la interaccin de la ley, Mosaica o natural, y la carne aparte de Cristo.20 Pero una vez que la historia de la redencin ha llegado a su climax y la nueva era ya alborea con la venida de Cristo, los

creyentes, son libertados de estas fuerzas esclavizantes al unirse a la persona y la obra de Cristo. Esta liberacin del cristiano de la ley y la carne fue lo que llev a Bandstra a tratar con estos temas tan enredados en los escritos de Pablo. Bandstra se enfrenta cara a cara con el problema de la continuidad y discontinuidad de la ley, y demuestra una y otra vez que la nica manera de unificar la diversidad en Pablo y producir una teologa coherente de la ley es estructurar el estudio dentro de un marco histrico redentor. La segunda contribucin es la de W.D. Davies. Tomando el punto de partida de un apstol que haba bautizado en Cristo su herencia Rabnica,21 Davies propone la tesis que Pablo consideraba a Cristo --Su persona, Sus palabras y Sus hechos-- como la Nueva Tor. Davies expone de la siguiente manera la premisa que forma la base de su obra: El hecho que Jess reemplaz a la Tor en el centro de la vida de Pablo ha sido, sin duda, ampliamente reconocido por los eruditos. Sin embargo, no se ha enfatizado suficientemente su importancia para poder entender el pensamiento de Pablo,. Resultaba inevitable que considerar a Jess como la Tor de Dios, implicaba que Pablo estara influenciado en su interpretacin de Jess por aquellas concepciones que el Judasmo Rabnico tanto apreciaba de la vieja Tor. Podramos esperar sobre bases a priori que los atributos adscritos a la Tor revelados en el Sina fueran transferidos a Cristo por el apstol.22 A continuacin Davies demuestra la validez de este supuesto a priori. En primer lugar, basndose en una extensa investigacin en fuentes Rabnicas, da prueba de que en el Judasmo de Palestina de los das de Pablo y en otras partes, era comn identificar la Tor con la Sabidura.23 Muestra que a causa de esta identificacin, las cualidades que se atribuan a la Sabidura fueron dadas a la Tor, incluyendo pre-existencia y participacin en la creacin del universo as como la disciplina moral y la redencin de la humanidad.24 Con este concepto de la Tor, Pablo lanzaba una polmica directa contra el Judasmo cada vez que describa a Cristo en trminos cosmolgicos o redentores, como Creador o Redentor. An ms directamente, cuando Pablo llamaba a Cristo la sabidura de Dios (1 Co 1.30; Col 2.2-3), confrontaba al Judasmo con la afirmacin de que todo cuanto se atribua a la Tor de hecho perteneca a Cristo: El es la verdadera Tor de Dios en el sentido ms pleno. Davies proporciona otra ilustracin en el contraste entre los ministerios del antiguo y nuevo pactos en 2 Co 3.1-4.6. En este pasaje observa que se insina un contraste entre Moiss y Pablo: ...mientras que la gloria que brillaba en el rostro de Moiss debido a que se le haba confiado la Tor de Israel era una gloria que haba de perecer, el ministro Cristiano haba recibido una gloria que no iba a

desparecer porque miraba la faz de Jesucristo y encontraba ah un nuevo conocimiento.25 La asociacin de la luz con el rostro de Cristo (4.6) solamente puede verse en su pleno significado cuando se descubre que en el Judasmo Rabnico la Tor est asociada con la luz. Davies cita dos ejemplos: Nmeros Sifre sobre 6.25, l 41: El Seor haga resplandecer su rostro sobre ti... Se refiere a la luz de la Tor, como se dice en Pr 6.23, La Tor es una luz... Deuteronomio Rabbah 7.3: As como el aceite da luz al mundo, as tambin las palabras de la Tor dan luz al mundo.26 Esta asociacin de la luz y la Tor hace que tanto la declaracin de Jess de que El es la luz del mundo (Juan 8.12) como la ubicacin de la luz en el rostro de Cristo (2 Co 4.6) por parte de Pablo tomen el carcter de polmicas directas contra el Judasmo Rabnico. Es por esto que Pablo deca que Jess haba reemplazado a la Tor como la plena y gloriosa revelacin de la luz divina, similar a la aparicin original de la luz que disipa la oscuridad por el fiat divino en Gn 1.3. Davies afirma, Esto probablemente significa que Jess era una Nueva Tor.27 En otra lnea de la investigacin Rabnica Davies demuestra que haba una expectacin Juda en el sentido de que el Mesas sera el portador de una Nueva Tor,28 y Pablo parece anunciar el cumplimiento de esta expectacin cuando usa la frase la ley del Mesas (ton nomon tou Cristou ) en G 6.2. La insinuacin es clara: hay una Tor ms elevada29 que tiene pleno dominio de la obediencia del cristiano, es decir, la Tor Mesianica que toma el lugar de la Tor Mosaica.30 Davies aade un importante comentario en esta coyuntura: Aunque Pablo considera las palabras de Jess como la base de una clase de halakah Cristiana, es Cristo Mismo en Su persona, no tan slo o principalmente Sus palabras, Quien se constituye en la Nueva Tor: y del mismo modo en el Cuarto Evangelio la Nueva Tor no solamente est personificada en el mandamiento del agape que encuentra su norma en el amor de Cristo por los Suyos y en el amor de Dios por Cristo, sino que se realiza tambin en la Persona de Jess, quien es el Camino, la Verdad y la Vida, es decir, la Tor personalizada que se coloca por encima de y en oposicin a Moiss. Esta personificacin de la Tor en Cristo va ms all de cualquier otra cosa que hayamos encontrado en las fuentes Judas: ah no hay premonicin de un Mesas que llega a ser en S mismo la Tor.31 Una tercera contribucin que no puede pasar desapercibida es la de R.N. Longenecker en su excelente estudio, Paul, Apostle of Liberty. En conexin con nuestro propsito de sugerir soluciones a las aparentes inconsistencias en el concepto

de la ley de Pablo, los comentarios que hace en su estudio sobre Ro 10.4 son especialmente significativos. Longenecker da inicio al estudio de este importante texto haciendo una distincin esencial al comentar la frase para justicia (ei dikaiosunh ) Esto es lo que dice: ...la expresin para justicia sirve como una llave que abre el pensamiento de Pablo. Mientras que el apstol poda hablar separadamente de los aspectos morales y ceremoniales de la Ley, nada nos sugiere que pensaba que cada una tena validez por separado o que fuera posible separarlas. No hay razn para dudar que vea la Ley, as como el Judasmo la vea, como un todo indivisible. Sin embargo, todo indica que distingua entre los dos propsitos de la Ley en el Antiguo Pacto; es decir, entre la Ley como el estndard y criterio de Dios y la Ley como una obligacin contractual --entre el estndard de Dios y el pacto de obras. Es este ltimo propsito que el apstol tena en mente cuando dice: Cristo es el fin de la Ley para justicia, o en conexin con la justicia.32 Gary D. Long hace la misma distincin en su estudio recientemente publicado, Biblical Law and Ethics: Absolute and Covenantal, que en su forma original fue un ensayo presentado en el Concilio sobre Teologa Bautista en 1980. El Dr. Long afirma: ...una comprensin adecuada de los principios de la ley bblica debe implicar una distincin entre: (1) la ley de Dios que es universalmente obligatoria (es decir, como una ley moral eterna o absoluta, la que, en parte, es subjetivamente inherente a cada hombre por naturaleza (Ro 2.14-15) y est revelada objetivamente en el canon del Antiguo y Nuevo Testamentos de la Escritura como ticamente obligatoia para siempre, que no sufre cambios al cambiar las sanciones de los pactos; y, (2) la ley de Dios que no es universalmente obligatoria (es decir, como ley del pacto, enseada en los cnones del Antiguo y Nuevo Testamentos de la Escritura, exclusivamente obligatoria, solamente cuando es administrada bajo las sanciones del pacto en vigor en un perodo de tiempo dado dentro de la historia de la redencin).33 C.A.A. Scott observa esta misma distincin y la define con los trminos los contenidos de la ley y la ley como sistema. Scott seala la importancia de esta distincin para entender el concepto de la ley de Pablo cuando dice: Por no entender adecuadamente esta distincin el apstol ha sido acusado abierta y frecuentemente de inconsistencia.34 Parenticamente, puede sealarse aqu que esta distincin es la base para resolver el problema antes mencionado del uso que Pablo hace del verbo katargew. Dondequiera que utiliza este verbo con referencia a la ley, siempre se refiere a ella como pacto, con la nica excepcin de Ro 3.31.

En Ro 7.6, por ejemplo, Pablo habla de ser libertados de la ley como pacto porque precisamente cuatro versculos antes, en 7.2, ilustraban esta liberacin haciendo referencia a la liberacin del pacto matrimonial (la ley del marido) por medio de la muerte. El contexto es claramente el pacto. Una vez ms en 2 Co 3.11 el contexto es indiscutiblemente el pacto cuando Pablo contrasta la extincin de la gloria del Antiguo Testamento con la gloria permanente del Nuevo Pacto. Y en Efesios 2.15 Pablo habla nuevamente de la inoperatividad de la ley como pacto debido a que el Pacto Mosaico haba definido y perpetuado una separacin entre Judo y Gentil, que Cristo dio por terminada al hacer de ambos uno solo. Por otra parte, en Ro 3.31, Pablo se refiere a las normas justas y eternas de la ley del Antiguo Testamento, que son confirmadas por el principio de la fe en vez de ser abolidas por ella. Bandstra entiende bien el propsito de este versculo en el que la fe y la ley se mencionan a la vez. La fe, por tanto, confirma la ley al reconocer la validez del juicio contra el pecado expresado por la justicia de Dios en la ley en la muerte de Cristo. En este caso esto se realiza en trminos de la Cruz siendo sta la demostracin del justo juicio de la ley contra nuestros pecados.35 De manera que la ley es una expresin vlida de la justicia de Dios que condena a los hombres injustos. En este sentido, la fe en Cristo confirma la validez de la ley y da por concluido todo lo que sta representaba. Basado en esta distincin entre ley absoluta y ley del pacto Longenecker afirma que Cristo es el fin de la ley en el sentido que ha cumplido todas las obligaciones contractuales del Antiguo Pacto. Esta idea del cumplimiento de obligaciones contractuales introduce en la exgesis de este texto el concepto de la obediencia de Cristo. Longenecker amplifica este tema de la obediencia en un estudio de la frase preposicional, ek o dia pistew Ihsou Cristou (lit., de o por medio de la fe de Cristo). La interpretacin generalmente aceptada de esta frase asume que se trata de un genitivo objetivo, por medio de la fe en Jesucristo. Sin embargo, recientemente ha aparecido una impresionante cantidad de trabajos de investigacin que propone que esta frase debe entenderse como un genitivo subjetivo y traducirse, por medio de la fidelidad de Cristo. A continuacin resumimos la evidencia. 36 1. La palabra Griega pisti, as como el vocablo Hebreo hn;Wma, (emunah), pueden significar fe o fidelidad, dependiendo del contexto. De hecho, esta posibilidad dual puede ilustrarse directamente de los escrtos de Pablo. Cuando emplea el sustantivo pisti y el adjetivo pisto con referencia a Dios, tiene el significado obvio de fidelidad: Ro 3.3, la fidelidad de Dios"; 1 Co 1.9; 10.13, Dios es fiel"; 1 Ts 5.24, fiel es el que os llama"; 2 Ts 3.3, fiel es el Seor. Cf. aparte de Pablo, He 2.17; 3.2; 1 Jn 1.9; Ap 1.5; 3.14; 19.11. Adems, debe notarse que en la literatura Judo Helenista pisti significa fidelidad en vez de fe en la gran mayora de los casos. 2. No se cita un solo ejemplo de pisti seguido de un genitivo objetivo en la novena edicin del Greek-English Lexicon de Liddell and Scott o en el Vocabulary of the New Testament de Moulton and Mulligan.

3. No hay ejemplos de esta construccin en la Septuaginta. 4. En la literatura Judo Helenista pisti , seguido de un genitivo personal no es objetivo sino uniformemente subjetivo. De hecho, dice G.E. Howard, se puede sostener que era inapropiado para la mentalidad Judo Helenista expresar el objeto de la fe por medio de un genitivo objetivo.37 5. Todas las versiones ms antiguas, incluyendo la Vulgata Latina, La Peshita Siraca y la Sahdica Copta corroboran la traduccin de la frase en cuestin por medio de un genitivo subjetivo. Esta serie abrumadora de evidencias obliga a ver de nueva cuenta los textos donde ocurre esta frase. Si cambiamos la traduccin comn (fe en Cristo) por la que propugna la evidencia resumida que acabamos de presentar (la fidelidad de Cristo), el texto quedara as: 1. Ro 3.22, la justicia de Dios se manifiesta por medio de la fidelidad de Cristo a todos los que creen. 2. G 2.16, sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fidelidad de Jesucristo, nosotros tambin hemos credo en Jesucristo para ser justificados por la fidelidad de Cristo... 3. G 3.22, Mas la Escritura lo encerr todo bajo pecado, para que la promesa que es por la fidelidad de Jesucristo fuese dada a los creyentes. 4. Fil 3.9, ...no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fidelidad de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe. 5. Ef 3.12, en quien tenemos seguridad y acceso con confianza por medio de su fidelidad. Longenecker sugiere tambin que esta puede ser la explicacin de la enigmtica expresin de Ro 1.17, ek pistew ei pistin, por fe y para fe. Quizs sta podra traducirse as, por la fidelidad (de Cristo) para fe. Mientras que Longenecker coloca la discusin de esta frase bajo el encabezado de la obediencia activa de Cristo38 y relaciona la fidelidad de Cristo solamente a Su vida perfecta, no hay razn, a mi juicio, para excluir de la fidelidad del Hijo una referencia a Su muerte tambin. Por supuesto, la obediencia fiel de Cristo consuma, en la copa que recibe voluntariamente, la ira divina y soporta la vergenza de una muerte de cruz (Fil 2.8). Por consecuencia, en esta frase se unen, en una simple expresin, referencias a la obediencia activa y pasiva de Cristo. Por otra parte, en trminos del impacto de esta frase en Ro 10.4, si se justifica enlazar la vida fiel de Cristo a Su papel como el telo (fin) de la ley, es igualmente justificable vincular Su

muerte a este papel como el telo, porque fue en Su muerte que Cristo anunci triunfalmente, tetelestai (est consumado), que es una forma en perfecto pasivo del verbo telew, la contraparte verbal del sustantivo telo. De modo que Cristo es el fin de la ley en virtud de los logros dobles de Su obediencia activa y pasiva. En Su obediencia activa, cumpli con los requerimientos del pacto de la ley y en Su obediencia pasiva sobrellev la sancin penal de la ley. Entendiendo de esta manera a Cristo como el telo de la ley hay cumplimiento y finalizacin. El Hijo fiel ha cumplido la ley en Su obediencia activa al cumpir con sus requerimientos de una manera perfecta, y ha finalizado la ley en Su obediencia pasiva al recibir su maldicin. Ya que el propsito del apstol era expresar esta verdad dual de la relacin de la obra de Cristo con la ley, le fue necesario usar una palabra ms elstica, como telo, en lugar de otra palabra ms rgida como plhrwma. Plhrwma, cumplimiento, es una palabra de realizacin, mientras que telo es lo suficientemente flexible como para ser a la vez una palabra de realizacin y de termninacin. A lo dicho aadiremos una palabra con respecto al carcter representativo de la obediencia de Cristo. Debido a que el Antiguo Pacto fue establecido por Dios con la nacin de Israel solamente, Cristo dio cumplimiento a travs de toda Su vida a la ley como pacto a favor de todos los Judos elegidos y ms tarde en Su muerte vicaria dio por terminado ese pacto a favor de los mismos elegidos fuera de Israel al llevar su maldicin.39 Por otra parte, a los Gentiles se les describe como estando sin esta ley del pacto (Ro 2.12). Estos tienen lo que Jon Zens ha llamado una ley constitucional, al haber sido creados a la imagen de Dios.40 En relacin a la difcil cuestin de cmo esta ley constitucional fue afectada por la cada, debe afirmarse a la luz de Ro 2.14-15 que sta no elimin por completo esta ley interior, y Pablo habla de los vestigios del instinto moral que emerge a la superficie en diferentes tiempos y lugares entre los Gentiles como evidencia de su permanencia. Como resultado, los Gentiles, que estaban sin la ley codificada del pacto, modelaran su vida, si bien inconsistente, externa e imperfectamente, de manera muy aproximada a la justicia moral que ms tarde se encontrara en la ley codificada del pacto que fue dada a Israel. Ahora Cristo, por haber nacido bajo la ley del pacto de Israel (G 4.4) y comprometido con sus obligaciones por la circuncisin (G 5.3) cumpli con sus requerimientos en Su vida impecablemente justa; y al cumplir as con la ley codificada ms elaborada recibida por Israel en el Sina, automticamente dio cumplimiento a los requerimientos de la ley constitucional no codificada y no tan bien determinada que todos los hombres tienen como portadores de la imagen de Dios. De esta manera cuando se hace referencia a la obra de Cristo en lo que respecta al cumplimiento de la ms grande revelacin de la justicia de Dios en el Antiguo Pacto, ese cumplimiento abarca tambin las demandas de la ley constitucional que es mucho menor. Adems, cuando se considera la muerte de Cristo como la sancin satisfactoria penal escrita dentro de la ley del pacto, tambin se considera que satisface la penalidad escrita dentro de la ley constitucional, que dice que aquellos que pecan sin la ley del pacto tambin perecern sin esa ley del pacto. El resultado es que la salvacin de los Judos elegidos viene a ser el medio para extender la salvacin a los Gentiles elegidos, y con ello traer a realizacin la bendicin universal

del pacto Abrahmico. Cristo nos redimi de la maldicin de la ley...para que en Cristo Jess la bendicin de Abraham alcanzase a los Gentiles... (G 3.13-14). Debemos plantar otra semilla a esta altura de la discusin. Mientras que en Su vida Cristo cumpli la justicia de la ley por nosotros, en Su muerte hizo posible, incluso cierto, que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros (Ro 8.3-4). Consecuentemente, otros dos beneficios ms que fluyen de la obediencia pasiva y activa de Cristo son Su modelo autoritativo de justicia, y la manera bondadosa con que nos capacita para practicar la justicia por medio del don del Espritu. Llamando la atencin de manera especial a Cristo como el modelo de Justicia, debe observarse que con respecto a que el Antiguo Pacto encarn y defini la justicia eterna, la justicia que Dios como Soberano moral ha impuesto siempre a Su criatura el hombre, Cristo es el punto de referencia de esa justicia. El es la gua autoritativa, la clave hermenutica, la exgesis de la justicia que est en la ley. Por lo tanto, es necesario que el pueblo de Cristo ponga su mirada en El para que sea dirigido a la justicia de la ley. Cristo Mismo viene a ser la Nueva Tor en virtud del hecho de que en El la justicia orgnica que se encuentra en la ley creci y madur en expresin encarnada. Cristo se convirti en la personificacin de toda justicia. Nosotros que somos Su pueblo no ponemos la mirada en cualquier fuente humana pecaminosa para la definicin y gua de la justicia de la ley. Eso solamente nos engaa y daa, como puede testificarse en el caso de los Fariseos (Mt 5.20), que nunca entraran en el reino de los cielos sin su esquema de la justicia de la ley, y an Pablo (Fil 3.6), que se describa a s mismo como irreprensible de acuerdo a la justicia de la ley, sin embargo estaba perdido. Ponemos la mirada solamente en Cristo para discernir el carcter real de la justicia de la ley, porque solamente El la cumpli de una manera que propici y agrado al Dios justo. Conclusin Es conveniente como conclusin a este repaso de soluciones sugeridas al problema de Pablo y la ley establecer la razn de nuestra preferencia por el enfoque histrico redentor en una estructura de referencia ms grande. De modo alentador, se ver que este problema puede entenderse mejor si nos movemos por un momento de los rboles al bosque, si damos a nuestro estudio una percepcin profunda y una visin perifrica --cosas que a menudo faltan cuando trabajamos empleando el microscopio. Como lo ha sealado John Bright, el desafo especfico de la doctrina de la ley de Pablo es solamente un aspecto del desafo ms grande de definir correctamente la relacin la relacin que guardan el Antiguo y Nuevo Testamentos.41 Bright sostiene convincentemente que en el fondo la nica solucin satisfactoria a la relacin de los dos Testamentos est en verlos en trminos de un movimiento de la historia de la redencin. El enfoque histrico redentor o heilsgeschichlich es el nico que salvaguarda la unidad de los Testamentos y da razn de sus difrencias. Bright desarrolla este punto con estas palabras: ...es decir que la relacin de los Testamentos es inevitablemente dual: es una relacin de continuidad y discontinuidad. La continuidad radica en el hecho obvio de que el Cristianismo es histricamente un desarrollo del Judasmo; la discontinuidad consiste del hecho

igualmente obvio que el Cristianismo no es una continuacin, ni siquiera una reforma radical, del Judasmo, sino una religin enteramente separada. La continuidad est en el hecho de que la estructura teolgica de los dos Testamentos es fundamentalmente la misma, con los temas ms importantes del Antiguo conservados y resumidos en el Nuevo; la discontinuidad estriba en el hecho que estos temas reciben una radical reinterpretacin en el Nuevo a la luz de lo que Cristo ha hecho. Por encima de todo, la continuidad est en la afirmacin del Nuevo Testamento que Jess es el Cristo (Mesas), que ha dado cumplimiento a la ley y los profetas; la discontinuidad reside en el hecho de que este cumplimiento, si bien prefigurado en el Antiguo Testamento, no es deducible necesariamente del sentido evidente del Antiguo y de hecho fue tan sorprendente que la mayora de Israelitas no pudieron verlo como su cumplimiento. El Nuevo Testamento, si bien vinculado inquebrantablemente al Antiguo, anuncia la intrusin de algo Nuevo y, con eso, el fin del Antiguo. Afirma el cumplimiento de la esperanza de Israel --y pronuncia un juicio radical sobre esa esperanza como se considera generalmente. Anuncia el cumplimiento de la ley --y la abrogacin de la manera de ser de la ley. En una palabra, los dos Testamentos muestran continuidad dentro de la unidad del propsito redentor de Dios; pero su discontinuidad es la discontinuidad de dos eras. El Antiguo Testamento es un libro de la antigua era, A.C., el Nuevo de la nueva era, D.C.42 El desarrollo de este enfoque, como bien se sabe, ha estado dentro de la disciplina de la teologa Bblica. A riesgo de simplificar demasiado, puede decirse que la tarea de un telogo Bblico es aislar secciones transversales en puntos cruciales a lo largo de la lnea de la historia de la redencin, y examinar estas secciones transversales como evidencias del crecimiento y desarrollo de la revelacin redentora de Dios en las Escrituras. Cuando el telogo Bblico se mueve de este examen del Antiguo Testamento a un examen similar del Nuevo Testamento, encontrar una relacin multiforme entre el Antiguo y el Nuevo que podra revelar, en varios grados, algo de continuidad ininterrumpida hasta una radical discontinuidad. Pablo, a partir de su posicin en la historia de la redencin, en el punto donde se encuentran la vieja era y la nueva, y guiado por el Espritu, elabor una teologa de la ley desde el punto de vista de la aparicin de Cristo, el evento consumado en la historia de la redencin y de la revelacin. Pablo no invent la historia de la salvacin como algunos telogos liberales han sugerido. Estuvo en su fluir y fue testigo del cambio dramtico de lo Antiguo a lo Nuevo, y sus escritos supervisados por el Espritu reflejan ese cambio. Es responsabilidad de los santos a quienes han alcanzado los fines de los siglos 1 Co 10.11), y que han recibido el Antiguo Testamento de manos de Cristo, preguntar continuamente qu ha hecho el Nuevo Testamento con aspectos particulares de la

verdad del Antiguo Tesatamento a la luz de Cristo. Bright sugiere cuatro categoras de relacin que podran existir: 1. Anuncia su cumplimiento? 2. Lo ratifica y lo asume intacto? 3. Lo modifica o le da nuevo significado? 4. Pronuncia una sentencia sobre l y lo abroga?43 Es la fuerte conviccin del autor que nos ahorraramos muchas dificultades si pensaramos en trminos de estas relaciones multifacticas entre los contenidos de los dos Testamentos que juntos hacen una sola Biblia. NOTAS AL PIE DEL CAPITULO I
1. J. I. Packer, Katargeo, The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. por Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1975), I, 73. Packer concluye: Si bien el vocablo katargeo es evasivo cuando se traduce (la AV lo traduce en 17 maneras diferentes, y la RV en 13), su significado bsico de hacer que algo resulte inoperante es claro y constante. 2. Gerhard Delling, Katargeo, Theological Dictionary of the New Testament, ed por Gerhard Kittel y traducido por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964), I, 454. Esta misma combinacin se utiliza en Ro 7.2 en relacin a la liberacin de una viuda de la ley del marido, y en G 5.4 donde Pablo declara que cualquiera que busca ser justificado por la ley se ha desligado de Cristo. 3. Si telos (fin) lleva aqu el sentido final de cumplimiento o el sentido temporal de terminacin no debe deternos ahora. 4. Ragnar Bring, Paul and the Old Testament, Studia Theologica, 25 (1971), p.23. 5. John Bright, The Authority of the Old Testament, edicin reimpresa (Grand Rapids: Baker Book House, 1975), p. 62. 6. Ragnar Bring, op. cit., p.22. 7. Markus Barth, The Anchor Bible: Ephesians 1-3 (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1974), p. 287. 8. W. Gutbrod, Nomos, Theological Dictionary of the New Testament, ed. por Gerhard Kittel y traducido por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964), IV, 1069. Gutbrod dice: En Pablo...no se hace distincin bsica entre el Declogo y el resto del material legal en el A.T. D. E. H. Whiteley, op. cit., p. 86, dice, San Pablo nunca hace distincin explcita entre la ley moral y ritual. R. N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty (Grand Rapids: Baker Book House, 1976), pp. 119-120. Longenecker afirma, ...no hay razn real para creer que Pablo difera del Judasmo contemporneo al insistir en que los aspectos ticos y ceremoniales de la ley forman en su conjunto un todo indivisible...hay una enorme diferencia entre acentuar un aspecto u otro de una ley indivisible...y separar esa ley en dos partes vlidas de niveles desiguales. George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of

the Christian Era (Cambridge: Harvard University Press, 1962), II, 6, 79. Moore sostiene: ...no se justifica de ninguna manera que la Escritura se divida en ley ceremonial y moral, y se atribuya a la ltima perpetuidad y obligacin superior... Ms adelante dice que la divisin de la ley en ceremonial y moral no se justifica en la religin misma, la cual reclama como su esfera la totalidad de la vida... 9. Markus Barth, op. cit., pp. 287-291. 10. James A. Sanders, Tor and Paul, en Gods Christ and His People: Studies in Honour of Niles Alstrup Dahl, ed. por Jacob Jervel and Wayne A. Meeks (Oslo: Universitets for laget, n.d.), pp. 135-138. 11. (N. del Traductor) Halkico es la forma adjetival de Halak (del Hebreo marchar, caminar, proceder). Interpretacin juda de la Escritura cuyo fin es decucir de ella normas tico-jurdicas para el proceder o conducta del individuo o la comunidad. Paralela de la agad, que es ms bien de tipo edificante G. Flor Serrano y L. Alonso Schkel, Diccionario Terminolgico de la Ciencia Bblica, Institucin San Jernimo, Ediciones Cristiandad, Valencia, 1979, p. 41. 12. (N. del Traductor) Agdico es la forma adjetival de Agd (vocablo Hebreo que significa anunciar, contar). Interpretacin juda de la Escritura de tendencia exhortativa. Utiliza la narracin edificante. Paralela de la halak, a cuyos enunciados normativos sirve de apoyo con frecuencia. op. cit., p. 11. 13. Moore, Judaism, I, 263. 14. Sanders, op. cit., p. 137. 15. Ibid. p. 138. 16. Ernst Kasemann, Perspectives on Paul (Philadelphia: Fortress Press, 1971), p. 63. 17. Herman Ridderbos, Paul and Jesus, traducido por David H. Freeman (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1977), p. 64. 18. Kasemann, op. cit. p. 67. 19. A. J. Bandstra, The Law and the Elements of the World (Kampen: J. H. Kok, 1964), pp. 76-77. 20. Ibid., p. 174. 21. W. D. Davies, Paul and Rabinic Judaism, reimpresin. (New York: HArper & Row, 1967), p. xvi. 22. Ibid., p. 149. 23. Ibid., p. 170; Moore, Judaism, I, 263-269. Moore precedi a Davies demostrando la conexin entre la Ley Mosaica y la Sabidura divina retrocediendo al menos hasta el Sirac [Se refiere al ttulo griego que lleva el libro del Eclesistico. El libro se llamaba Sabidura de Jess Ben Sir o el Sircida, segn la forma griega Sirac. N. del T.] (ca. 200 B.C.), y en los libros rabnicos tambin.

24. Ibid., p. 172. 25. Ibid., p. 148. 26. Ibid., n. 2. 27. Ibid., p. 149. 28. W. D. Davies, Tor in the Messianic Age and/or the Age to Come, Journal of Biblical Literature Monograph Series, Vol. 7 (Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1952), pp. 194. Robert Banks ha cuestionado esta conclusin cuando dice: Contra aquellos que argumentan que la idea de una nueva Tor fue sostenida ampliamente en la literatura rabnica o que hubo al menos elementos en el Judaismo que pensaban en estos trminos, debe insistirse en que esta postura pertenece un perodo de tiempo considerablemente posterior al primer siglo D.C. y en la medida en que ms se da a entender que se tratra de una interpretacin de la Antigua Tor, tampoco se puede hablar de esta expectacin en el perodo posterior. Robert Banks, The Eschatological Role of the Law in Pre- and PostChristian Jewish Thought en Reconciliation and Hope, ed. por Robert Banks (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1974), p. 185. 29. Basado en el comentario de Plummer a la palabra kaino (nuevo) en su comentario a 2 Co., una nueva Tor sera necesariamente una Tor ms excelente. Plummer dice: ...kaino siempre indica superioridad a lo que no es kaino, mientras que neo puede ser inferior o mejor a lo que no es neo. Kaino es el trmino que se emplea siempre en el Nuevo Testamento en las expresiones nuevo pacto y nuevo mandamiento. Por consecuencia, una nuevaTor sera tambin una Tor ms excelsa. Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of Paul to the Corinhians (Edinburgh: T&T Clark, 1971), p. 85. 30. Bandstra, op. cit., p. 112, n. 162, advierte en este punto que debemos tener presente que la ley de Cristo no es completamente distinta a la ley de Moiss, como seala G 5.14. 31. Davies, Tor in the Messianic Age, p. 93. 32. Longenecker, op. cit., pp. 144-145. 33. Gary D. Long, Biblical Law and Ethics: Absolute and Covenantal (Rochester: Backus Book Publishers, 1981), pp. 6-7. 34. C. A. A. Scott, Christianity According to St. Paul, pp. 41-42. Citado por Longenecker, op. cit., p. 145, n. 100. 35. Bandstra, op, cit., p. 100. Cf. C. F. D. Moule, Fulfillment-Words in the New Testament: Use and Abuse, New Testament Studies, 14 (1967-1968), 314. Moule dice que istanomen en Ro 3.31, frente a su opuesto, katargew significa traer a su conclusin final todo lo que la ley represent. 36. Se puede encontrar reunida esta evidencia en tres lugares: Longenecker, Paul, pp. 149-152; R. N. Longenecker, The Obedience of Christ in the Theology of the Early Church, en Reconciliation and Hope, ed. por Robert Banks (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1974), pp. 145-148; G. E. Howard, The Faith of Christ, Expository Times, 85:7 (Abril, 1974), pp. 212-215.

37. G. E. Howard, op. cit., p. 213. 38. Longenecker, Reconciliation and Hope, pp. 145-148. 39. Esta distincin entre Judo y Gentil se encuentra en G 3.13-14. Burton observa que la anttesis entre hma en el v. 13 yta eqnh en el v. 14 requiere que se refiera la redencin de la maldicin de la ley en primer lugar a los Judos. E. W. Burton, A Critical and Exegetical Commentary of the Epistle to the Galatians (Edinburgh: T&T Clark, 1968), p. 169. 40. Jon Zens, This is My Beloved Son...Hear Him: A Study of the Development of Law in the History of Redemption, Baptist Reformation Review 7:4 (Winter, 1978), pp. 30-31. [De proxima aparicin en Espaol bajo el ttulo: Este Es Mi Hijo Amado......A El Od: Un Estudio del Desarrollo de la Ley en la Historia de la Redencin.]

41. Bright, op. cit., pp. 72, 148-149, 189-193, 215-216. 42. Ibid., pp. 201-202. 43. Ibid., pp. 211-212.

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CAPITULO II

LA NORMA BAJO LA LEY EN EL PENSAMIENTO PAULINO

Entre las diversas maneras en las que el apstol Pablo describe la relacin entre el Nuevo Testamento y la ley se incluye la frase upo nomon (bajo la ley). La frase es peculiar a Pablo y sus apariciones teolgicamente significativas se encuentran en Romanos y Glatas, donde se usa para describir lo siguiente: (1) un dominio opuesto a la gracia bajo el que uno puede vivir y que lo mantiene bajo el podero del pecado (Ro 6.14-15); (2) una poca anterior de la historia de la redencin que sirvi a una funcin designada divinamente antes de que llegara la fe (G 3.23); (3) el reino bajo el que Cristo naci con el propsito establecido de redimir a aquellos en esa misma posicin bajo la ley porque esta era una posicin en la que los plenos privilegios de la condicin de hijo no podan realizarse (G 4.4-5); (4) el reino del que un individuo es excluido automticamente cuando la direcin del Espritu Santo es una realidad en l

(G 5.18). Considerando el contenido que Pablo le confiere a esta frase, no es difcil ver que le resultaba incomprensible que alguien quisiera regresar a la esclavitud de la posicin bajo la ley (G 4.21). La frase ocurre solamente en otro pasaje del Nuevo Testamento, 1 Co 9.20, donde se describe un reino que dict y defini un estilo de vida visiblemente diferente, i.e., la piedad externa del ceremonialismo Judo, de la que Pablo tuvo la libertad de diferir cuando introdujo el evangelio en el contexto de la religin de los Judos. Se puede ver fcilmente a partir de las veces en las que esta frase aparece que en su conjunto es pronunciadamente negativo. Ridderbos observa esta misma connotacin en la frase: Pablo expresa este significado negativo [de la ley] -descrito con toda suerte de metforas- el cual muestra al hombre en una situacin de esclavitud, con una expresin caracterstica: estar bajo la ley. . .Aunque esta expresin tenga distintos matices, ella seala en los lugares caractersticos para nuestro contexto no slo que Dios ha sujetado al hombre a la norma de la ley, sino ms bien, que ste vive, gime y est encadenado como prisionero, esclavo, menor de edad, bajo el poder hostil y esclavizante de la misma; slo el rgimen de la gracia divina puede librarlo de esta esclavitud (Ro 6.14; 8.2; G 4.5).1

De esta manera resulta razonable caracterizar esta frase como un ataque ininterrumpido y enftico que Pablo lanza contra la religin de la ley de la que haba sido librado a raz de su encuentro en el camino de Damasco. Debido a que este lenguaje podra resultar exagerado a algunos, ser el propsito de este captulo estudiar esta frase con ms cuidado, dando atencin especial a sus apariciones en Ro 6.14-15, con miras a dilucidar la contribucin que sta hace a la comprensin del cambio histrico redentor del Antiguo Pacto al Nuevo Pacto. Hupo Nomon en Romanos 6.14-15 1. Pablo y la Diatriba Estoico-Cnica Desde que Rudolph Bultmann expuso por primera vez en 1910 que Pablo en los primeros captulos de Romanos utiliz un recurso literario conocido como diatriba Estoico-Cnica, muchos comentaristas han apelado a este mismo recurso para explicar la forma de Ro 6-1-7.25. La supuesta forma de la diatriba, surgida de una tradicin Socrtica, consista en arreglar el material en torno a un formato pregunta-respuesta, y ya que las preguntas se concibieron estilsticamente, dictadas por la forma misma de la diatriba, los adversarios que parecen estar a la vista son ms imaginarios que reales.2 Consecuentemente se lleg a pensar que las preguntas de Ro 6.1,15; 7.7,13 representan adversarios que Pablo invent para que las implicaciones principales de su pensamiento salieran a la superficie y pudiera as llevar adelante su argumento.

Sin embargo, estudios recientes han comenzado a cuestionar el uso de este gnero retrico en Romanos. Por ejemplo, en 1974 Karl Donfried, despus de examinar el trabajo de investigacin de Bultmann y de enfrentar contra ste el trabajo de varios eminentes clasicistas, concluy que lo que Bultmann haba mostrado no era que Pablo haba sido influenciado por la forma de la diatriba, sino que tan slo haba recibido la influencia de modelos retricos que eran comunes y generalizados en el mundo Greco-Romano de sus das. Por lo tanto, es errneo negar que Romanos pudo dirigirse a una situacin especfica o que imagin adversarios especficos por haber utilizado estos modelos.3 De hecho, Donfried sigue diciendo, Influencias retricas similares aparecen en Glatas y en la correspondencia Corintia. Sin embargo, en estas cartas Pablo aborda un grupo especfico de problemas que espera resolver. El punto, por lo tanto, es que debemos ser muy cuidadosos al objetar la especifidad de Romanos al tratar con asuntos cotidianos en Roma sobre la base de una supuesta influencia de la diatriba...4 Donfried llega a sealar que debe establecerse aun si existe esta forma de diatriba. En palabras de uno de estos clasicistas, la diatriba Estoica-Cnica es una clase de contraparte literaria del mito redimido-redentor de la escuela de la Historia de las Religiones. . .Es un fantasma convocado a falta de una explicacin ms adecuada de la que nos confronta. . .Ni siquiera es claro que la diatriba en cuestin existi en aquel perodo...5 De manera que las conclusiones de Bultmann fueron demasiado especficas, ms que lo que la evidencia poda permitir. Apelando a la evidencia que puede extraerse del Nuevo Testamento mismo en lo que respecta a los adversarios Judaizantes que Pablo combate constantemente, es mucho ms fcil ver a Pablo en Romanos tomar repetidamente las objeciones reales que los Judos presentaban contra algunos aspectos de su enseanza, y examinarlas concienzudamente, cotejarlas, arreglarlas en un patrn lgico y coherente, con el propsito de usarlas para acentuar la verdad que es en Cristo. En realidad, ya que cada pregunta en los captulos 6 y 7 comienza con la partcula inferencial oun, estas cuatro unidades pregunta-respuesta deben verse en algn sentido como derivndose lgicamente una de la otra, lo cual a su vez significa que estos captulos deben estudiarse como una unidad. 2. La Estructura Temtica de Romanos 6.1-7.6 Es importante recordar que la perspectiva de Pablo en Romanos es histricoredentora. Este hecho viene a ser no menos evidente en Ro 5.12-21, donde Pablo desarrolla un contraste entre la antigua y la nueva eras en torno a las dos cabezas representativas de la humanidad --Adn y Cristo. El antiguo en comenz cuando el pecado entr (eisercomai) en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte. Ms tarde la ley entr (pareisercomai) para multiplicar la presencia de la trasgresin. De modo que las dos realidades fundamentales del antiguo en fueron el pecado y la ley, y se caracteriz como una era donde el pecado rein para muerte (5.21). Por

contraste, la nueva era en Cristo est marcada por la intrusin poderosa y superabundante del reino de la gracia por la justicia para vida eterna (5.15, 17, 20-21). La referencia de Pablo al dominio del pecado y la ley en el en Adamico se amplifica en los captulos 6-7. En el captulo 6 se declara que el reino de la gracia libra del podero del pecado, siendo ste una fuerza tirnicamente dominante. En el captulo 7, se presenta al reino de la gracia librando del dominio de la ley. Consecuentemente, la relacin que existe entre el captulo 5 y los captulos 6-7 funciona a nivel de una enumeracin de lo que ha sucedido en la historia de la redencin, y no simple y superficialmente a nivel de la justificacin (cap. 5) y la santificacin (caps. 6-7) como habitualmente se enfocan estos captulos. Desde este punto de vista, los captulos 6-7 siguen de manera muy natural al captulo 5 como el desarrollo ms especfico de las caractersticas de la vida en la nueva era en Cristo, vida cuyo punto de referencia es la escatologa inaugurada que comenz con la epifana de Cristo.6 Pablo amplifica lo que significa vivir bajo el reino de la gracia. Como se ha sealado, Pablo traza las implicaciones de esta nueva vida en Cristo al dar respuesta a las objeciones particulares de los Judos. Al examinar la estructura temtica de 6.1-7.6, por motivos de espacio y claridad visual, presentar el material junto con un bosquejo. Libertad del Dominio del Pecado y la Ley: La Estructura Temtica de Ro 6.1-7.6 I. Ciclo de la Primera Pregunta-Respuesta (6.1-14) A. La Pregunta (6.1) La primera pregunta se deriva de la presentacin que Pablo hace de la justificacin dentro del contexto de la declaracin, cuando el pecado abund, sobreabund la gracia (5.20). Los verbos expresan de la manera ms clara el triunfo de la gracia sobre el pecado. Entonces surge la pregunta: No somos capaces, o an ms, no estamos obligados, por la lgica de la justificacin, a continuar en el pecado, para que podamos dar a la gracia divina tanta oportunidad como sea posible para mostrarse? Pecar grandemente parece ser el prerrequisito de una gracia ms grande.7 B. La Respuesta (6.2-14) 1. En Resumen (6.2) Pablo responde con me genoito (En ninguna manera!) para seguir con su propia pregunta: los que hemos muerto al pecado, cmo viviremos an en l?"

2. En detalle (6.3-14) La conjuncin o con que abre el versculo 3 sugiere que los creyentes que razonaran a la manera del v.1 quizs no tenan una comprensin suficientemente adecuada del carcter de su nueva vida en Cristo como para quedar impactados con la contra-respuesta de Pablo en el v. 2. El sentido parece ser: o es por comodidad que no se dan cuenta de la base de mi respuesta en el v. 2?" a. La Proposicin Central: Dios nos ha unido posicionalmente con la muerte y resurreccin de Cristo, y con ello nos ha instalado en la nueva era donde podemos caminar en novedad de vida. 6.3-4

b. El Desarrollo de la Proposicin (6.5-10). Pablo desarrolla la proposicin en dos ciclos: (1) Qu significa estar unido con la muerte de Cristo? (6.5-7) Si. . . (6.5) Sabiendo. . . (6.6) Porque. . . (6.7) (2) Qu significa estar unido con la resurreccin de Cristo? Si. . . (6.8) Sabiendo. . . (6.9) Porque. . . (6.10) Al llegar a este punto, puede notarse que la mencin que Pablo hace del viejo hombre en el v. 6 establece un vnculo con el captulo 5. Podemos definir bien al viejo hombre como todo lo que ramos en Adn. El apstol afirma que la crucifixin de este viejo hombre con Cristo es necesaria para eliminar la esclavitud del pecado. A este respecto, Kasemann observa: El fin de la esclavitud es un movimiento que

nos introduce en la libertad del nuevo en y es posible solamente en el dominio del Crucificado.8 c. La Aplicacin (6.11) outw kai (As tambin) Pablo ordena a sus lectores a que consideren como una realidad que, al haber sido unidos con la muerte de Cristo, estn muertos al dominio del pecado, y, habiendo sido unidos con Su resurreccin, estn vivos para Dios. Esta secuencia de la muerte seguida por la vida, lo viejo por lo nuevo, sugiere que Dios ha ordenado que la conversin de cada uno de Sus elegidos sea un cuadro en miniatura del grandioso movimiento en la historia de la redencin que va de Adn a Cristo, de la muerte a la vida, de la vieja era a la nueva. John Stott ilustra bien esta secuencia: Nuestra biografa est escrita en dos volmenes. El volumen uno es la historia del viejo hombre, el viejo yo, de lo que era antes de mi conversin. El volumen dos es la historia del hombre nuevo, del nuevo yo, de lo que era despus de que fui hecho una nueva creacin en Cristo. El volumen uno de mi biografa termin con la muerte judicial del viejo yo. . .El volumen dos de mi biografa se inici con mi resurreccin. Habiendo terminado mi vieja vida, ha comenzado una nueva vida para Dios. . .Debemos continuar dicindonos a nosotros mismos, El volumen uno se ha cerrado. Ests viviendo ahora en el volumen dos. Sera inconcebible que volvieras a abrir el volumen uno. No es imposible, pero es inconcebible.9 d. La Conclusin (6.12-14) (1) La Exhortacin (6.12-13) El oun (pues) sugiere que los imperativos son la conclusin tica razonable que se deriva de 6.1-11. Los mandatos enfatizan la total impropiedad del pecado en la vida de un santo. Ha sido libertado de la antigua posicin Admica donde reinaba el pecado. Por consiguiente, es inconcebible que permitiera que el pecado continuara reinando en su cuerpo (v.12), lo que significara ms especficamente (v.13) volver en momentos crticos al modo en el que uno actuaba antes de la conversin y presentar los miembros de su cuerpo

al servicio del pecado. Hacer as sera pecar contra la nueva posicin en la nueva era. La implicacin en la orden, No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, parece ser que el cuerpo mortal que no ha experimentado todava la redencin (Ro 8.23), es el nico lugar donde el reino del pecado puede continuar afirmndose a s mismo. No obstante, an esa esfera de dominio puede romperse por la apropiacin en fe de la liberacin inherente en la unin con Cristo. La tensin que se refleja en los mandatos de los vs. 12-13 indica solamente que el creyente vive al presente entre la escatologa inaugurada y la escatologa realizada en el sentido que ha experimentado los primeros frutos de la redencin pero todava no la consumacin final de la misma. Como Bandstra dice, la existencia presente del Cristiano se caracteriza por esta tensin entre el ya y el todava no. . .10 (2) La Base (6.14) La declaracin del v. 14 provee del estmulo necesario para generar una obediencia continua a los mandamientos de los vs. 12-13. La declaracin ve retrospectivamente al captulo 5 y retoma los trminos cruciales pecado, ley y gracia que aparecen en 5.20,21. Pablo extrae la verdad histrico-redentora de aquellos primeros vss., y afirma al creyente en trminos del valor experimental en lo que le queda de la lucha contra el pecado. Esencialmente, Pablo dice que la ley, que es el reino donde el pecado afirma su dominio y es irresisitiblemente fuerte, ha sido reemplazada con la gracia en el movimiento de la historia de la redencin, el reino donde el pecado es despojado de su tirnico poder, debilitndolo y haciendo segura ahora la victoria sobre l. De esta manera, la declaracin tiene la intencin de ser un estmulo al creyente hacindole saber que la victoria es una esperanza slida, la regla y no la excepcin. II. Ciclo de la Segunda Pregunta-Respuesta (6.15-7.6) A. La Pregunta (6.15)

Mientras que las preguntas en 6.15 y 6.1 son similares, en el sentido de que buscan justificar de alguna manera el pecado en la vida del Cristiano, o demostrar que sta es la direccin y finalidad de la teologa de Pablo, difieren en esto: La expresin perseverar en el pecado (epimenwmen th amartia) en el v.1 utiliza un verbo en tiempo presente que sugiere la acumulacin continua, ininterrumpida e incontenible del pecado como medio de hacer que la gracia se incremente. Mira al pecado de modo acumulativo y creciente. Por contraste, en el v. 15 el tiempo aoristo del verbo amartanw que da el sentido de cometeremos un acto de pecado?, ve al pecado individualmente. La idea parece ser, En vista de la ausencia de la ley como norma reguladora para definir el pecado se permite ahora algn pecado? B. La Respuesta (6.16-7.6) La respuesta de Pablo divide la pregunta en dos partes, y luego trata con cada una. Da respuesta a la seccin Pecaremos? de la pregunta en 6.16-23, para despus volver la atencin a la seccin porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia de la pregunta en 7.1-6. Debe notarse adems que cada seccin de la respuesta comienza del mismo modo: No sabis. . .? (6.16) Acaso ignoris. . .? (7.1) 1. En respuesta a la primera parte de la pregunta, Pablo afirma que la entrada a la gracia trae consigo una nueva servidumbre y una nueva obediencia. La gracia tiene sus normas, pero, y esto es muy interesante, Pablo no busca el origen de las normas en la ley sino en la enseanza apostlica. El apstol elogia a sus lectores porque fueron obedientes de corazn a aquella forma de doctrina a la cual fueron entregados (6.17). Forma de doctrina (tupon didach) es una de las varias expresiones del Nuevo Testamento que indican la sistematizacin de la verdad Cristiana en un modelo organizado. Cf. tambin la doctrina (singular) de los apstoles (plural) (Hch 2.42); las palabras de la fe y de la buena doctrina (1 Ti 4.6); la forma de las sanas palabras (2 Ti 1.13); la sana doctrina (enseanza) (2 Ti 4.3; Tit 1.9); la fe que ha sido una vez dada a los santos (Judas 3); las instrucciones [o tradiciones, paradosi] (1 Co 11.2). Por otra parte, la expresin a la cual fueron entregados comporta la imagen de la esclavitud e indica que los Cristianos, como esclavos de la justicia, fueron entregados a un cuerpo de enseanza, y as ste vino a ser su autoridad moral, y el molde en el que su conducta deba conformarse.11 Y por haber sido recibida de corazn, la servidumbre que esta enseanza impuso fue un servicio

prestado en libertad perfecta. Kasemann dice: La obediencia Cristiana no debe igualarse a la obediencia a la Tor, porque partiendo de la gracia es tambin libertad.12 2. En respuesta a la segunda parte de la pregunta, Pablo explica adicionalmente la liberacin del creyente de la ley (7.1-4), estableciendo que no es la ausencia de la ley lo que promueve el pecado sino su presencia (7.5), y que si alguien desea servir a Dios en el rgimen nuevo del Espritu y no bajo el rgimen viejo de la letra (7.6) le es necesario que se aparte de la posicin bajo la ley. 3. Un Enfoque Exegtico a Romanos 6.14 H. P. Liddon ha observado que Ro 6.14 es de importancia decisiva en la argumentacin de Pablo en Romanos y determina lo que sigue hasta el final del captulo 8.13 No exageramos al decir que Romanos 6.14 establece un concepto que es esencial no slo a Romanos sino tambin a todo su pensamiento. Como ya lo hicimos notar, la funcin especfica de este versculo en el contexto es un estmulo y un incentivo para continuar obedientes a lo que se ordena en los vs. 12-13. Este se compone de una promesa y un hecho que hace segura la realidad de esa promesa. El hecho de que la promesa est formulada en tiempo futuro no significa que esta bendicin est reservada para el futuro, sino simplemente que cuando los mandatos se obedecen, esta obediencia se convierte en una certeza divina de la que el creyente puede depender. El problema exegtico ms importante que nos confronta en este versculo es el significado de la palabra ley. se refiere la palabra a ley en general, ley como principio; o se refiere especficamente a la ley Mosaica del Antiguo Testamento? John Murray determina la cuestin con estas palabras: Ley en este caso debe entenderse en el sentido general de ley como ley. Que sta no debe entenderse en el sentido de la ley Mosaica como economa aparece claramente a partir del hecho de que muchos que estaban bajo la economa Mosaica eran los recipientes de la gracia y en ese sentido estaban bajo la gracia, y tambin por el hecho de que liberarse de la ley Mosaica como economa, por s mismo, no coloca a las personas en la categora de bajo la gracia. Ley debe entenderse, por consiguiente, en trminos mucho ms generales que ley como mandamiento.14 Sin embargo, hay varias razones para cuestionar la posicin de Murray. En primer lugar, como ya se observ, es muy probable que el vocabulario de Pablo en 6.14, est conectado con las ocurrencias previas de pecado, ley y gracia de Romanos 5.20-21. Si este es el caso, entonces hay una enorme posibilidad de que ley en 6.14 se refiere a la ley Mosaica, porque, como el mismo Murray admite, el

trmino ley en 5.20 no puede tomarse razonablemente de alguna otra manera que la ley de Moiss.15 La explicacin del trmino se hace mucho ms fcil si se toma en consideracin su relacin con el captulo 5, y a esto se aaden las referencias paralelas al pecado y la gracia que aparecen en el mismo contexto. Estos dos factores articulan la relacin del creyente en su presente unin con Cristo con las grandes realidades histrico-redentoras sumarizadas en 5.20-21. Por contraste, la posicin de Murray requiere de un cambio abrupto en el significado del trmino que no toma en consideracin su previo uso, y su introduccin en un contexto (Ro 6.14) que no contiene alguna razn evidente para su aparicin repentina. De modo que, en opinin del autor la posicin de Murray no contribuye al fluir del argumento de Pablo, y a conservar el estrecho e importante vnculo entre los captulos 5 y 6. Una segunda objecin a la posicin de Murray es que Pablo nunca usa la frase bajo la ley de la manera que Murray sugiere. Pablo emplea consistentemente la frase upo nomon en referencia a la ley del pacto Mosaica, y no hay razn para hacer una excepcin a esa regla en Ro 6.14. En tercer lugar, el contexto que sigue confirma la referencia a la ley Mosaica en 6.14. El anuncio enftico de Pablo, pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia contina en labios del objetor en 6.15, y, como ya lo hicimos notar, Pablo responde en 7.1-6 a la objecin no bajo la ley. En estos versculos es evidente que el apstol est pensando en trminos de la ley del pacto Mosaica por su referencia al pacto del matrimonio como una ilustracin de la que es un vnculo para toda la vida (7.2-3), y por el clmax al que llega al contrastar lo nuevo del Espritu con lo viejo de la letra (7.6). Pablo, en las tres ocasiones en que utiliza el contraste letra/Espritu, emplea la palabra gramma (letra) para referirse a la ley del pacto Mosaica (Ro 2.26; 7.6; 2 Co 3.6), y el contraste lo viejo/lo nuevo caracteriza claramente al antiguo y el nuevo pactos, que quedan as definidos al utilizar la forma adjetiva de estos mismos sustantivos (2 Co 3.6, 14).16 Al reunir estos argumentos, se constituyen en un fuerte apoyo para identificar la ley en Ro 6.14 con la ley del pacto Mosaica. Murray no entiende bien el punto cuando dice que bajo la economa Mosaica muchos eran los recipientes de la gracia. Nadie discute que la gracia de Dios realiz una poderosa visitacin en los corazones de los elegidos de Dios del Antiguo Testamento, pero el tema en todo este contexto es ms bien cul era el propsito histrico-redentor de Dios cuando introdujo la ley. Pablo dice en 5.20 que ste era que el pecado abundara, y como corolario de este propsito, estar bajo la ley en 6.14 signific estar bajo el dominio intenso e implacable del pecado. De igual forma, Murray pierde de vista el punto cuando dice que liberarse de la ley Mosaica como economa, por s mismo, no coloca a las personas en la categora de bajo la gracia. Pablo sostiene en el contexto que la nueva era ha llegado, y que el Nuevo Pacto est ahora en vigor. Su punto no es: ya que se les ha quitado de estar bajo la ley; por lo tanto, estn bajo la gracia. Ms bien dice, ustedes han tomado una posicin bajo la gracia; por lo tanto, no estn bajo la ley. Su punto de partida es la nueva posicin en la nueva era.

Al usar uniformemente la palabra ley desde 5.20 hasta 7.6 para referirse a la ley del pacto Mosaica, Pablo dice en 6.14 que, en armona con el propsito divino referente a la ley de aumentar la trasgresin, estar bajo la ley es estar bajo un pacto que incita el pecado e intensifica su tirana. Por esto Pablo ha aadido en 6.14 una palabra de clarificacin que impedira la continua mal interpretacin de su declaracin en 5.20, mas cuando el pecado abund, sobreabund la gracia. El punto medular de estas palabras no era proponer que debamos pecar ms para hacer que la gracia se mostrara de manera mas determinante (6.1), sino por el contrario, que el poder de la gracia rompe el dominio del pecado, an cuando la ley se introdujo y vino a ser el poder del pecado (1 Co 15.56), y de hecho lo fortalece al grado de la invulnerabilidad. En el peor de los casos, con el reino del pecado llegando a su apogeo a causa de la base de operacin que le provee la ley, la gracia ha llegado y ha derrotado al reino del pecado y lo ha reducido a no ms que un vasallo rebelde en la experiencia del cristiano. Su reino ha terminado, y el creyente puede hacer frente a a su obligacin de obediencia con optimismo y la expectacin positiva de que puede y ser realizada. En Ro 6.14 no hay sitio para una mentalidad derrotista. 4. El Contraste Letra/Espritu Ya que Pablo utiliza el contraste letra/espritu para poner en claro el contraste ley/gracia, la consideracin de uno necesita una consideracin del otro. El locus clasicus para el desarrollo del ltimo es 2 Co 3 donde Pablo revela el ministerio del Nuevo Pacto. Este captulo en su totalidad es parte de una extensa apologa que Pablo escribi debido a que su autoridad y reclamo de ser un apstol de Jesucristo estaba siendo desafiada. Pablo inicia el captulo preguntando si necesitaba de alguna carta de recomendacin que estableciera su identidad y credenciales porque tena ya en su poder la carta ms elogiosa que poda escribirse en las vidas transformadas de los Corintios. Esa carta era la evidencia ms slida del poder de Cristo operando en su ministerio. De modo que los mismo Corintios eran el testimonio ms fuerte de la validez de su apostolado (cf. 1 Co 9.2). La declaracin de Pablo en el v.3 reviste una gran importancia desde el punto de vista histrico-redentor. Se estaba manifestando visiblemente a los Corintios como una carta cuyo autor era Cristo, escrita a medida que el apstol cumpla fielmente su ministerio hacia ellos, no con tinta sino con el sello mstico del Espritu del Dios viviente.17 Hodge observa: Cualquiera puede escribir con tinta, pero slo Cristo puede escribir con el Espritu de Dios.18 Es ms, el lugar donde se plasma la escritura no son tablas de piedra, sino tablas de corazones humanos vivientes. Las mltiples referencias a la profeca del Nuevo Pacto son claras (Jer 31.33; Ez 11.19; 36.26), y han sido reconocidas virtualmente por todos los comentaristas. No obstante, parece que la verdad implcita en este texto puede ampliarse aun ms.

Bruce K. Waltke ha propuesto recientemente un principio hermenutico al que llama el mtodo del proceso cannico. Explica e ilustra su hermenutica con estas palabras: ...el exegeta debe hacer el intento consciente de rastrear el desarrollo progresivo del significado del texto a medida que crece el canon que lo contiene. Cuando los parmetros literarios del texto ampliaron su significado lleg a ser ms pleno y preciso. Con relacin a esta dimensin del estudio exegtico, a menudo no tenida en cuenta por aquellos instruidos en el enfoque histrico-gramatical, un estudiante, por ejemplo, podra preguntar acerca del salmo 2, qu signific esta coronacin litrgica durante el Primer Templo cuando los hijos de David fueron instalados en el Monte Zin para gobernar sobre el reino de Dios? Qu signific durante el Segundo Templo cuando el canon del Antiguo testamento tom su forma final y cuando no hubo rey en Israel? Y qu significa en el Nuevo Testamento cuando Jesucristo cumpli la visin del salmo y asumi Su trono en el Monte Zin celestial (Hch 4.23-27; 13.32-33; 1.3-5; 12.22-24)?19 Si me aventurara a replantear esta hermenutica ms explcitamente desde un punto de vista histrico-redentor, dira lo siguiente: el significado de un texto dado de la Escritura (y el vocabulario empleado en l) debe verse en varios grados como dinmico y capaz de cambios en nfasis, expansin, contraccin y modificacin a medida que se desarrolla la revelacin redentora de Dios; adems, ese significado no llega a alcanzar su plena y completa expresin hasta que la revelacin redentora alcanza su clmax en la venida de Cristo y el subsiguiente testimonio de Cristo que nos ofrecen los escritos de los apstoles. Ahora bien, si aplicamos este mtodo a 2 Cor 3.3, llegamos a algunas conclusiones interesantes. Aparte del hecho de que la iglesia del Nuevo Testamento se convierte en recipiente y beneficiaria del nuevo pacto, surgen otras dos importantes conclusiones muy pertinentes para nuestro presente estudio. 1. Cristo viene a ser el Yahweh que mencionan Jeremas y Ezequiel que cumple la promesa de escribir la ley en el corazn y de poner el Espritu dentro de l. 2. La ley que se escribe es la enseanza apostlica establecida en el Nuevo testamento. Si Cristo es el autor de lo que se escribe en el corazn, la expresin Mi ley de Jer 31.33 no es la Tor Mosaica, sino la ley de Cristo. Esto no quiere decir que la ley de Cristo se opone a la Tor Mosaica. Porque, como mostramos al final del captulo uno, la relacin entre la ley de Cristo y la ley de Moiss no puede resumirse en una sola palabra. Hay una mezcla de continuidad y discontinuidad que slo Cristo puede definir, ya que El es aquel que escribe en el corazn.20

Continuando con 2 Co 3, Pablo emplea el contraste gramma/pneuma (letra/Espritu) en el v. 6 para resumir en una palabra la esencia de cada pacto. H. A. W. Meyer resalta en forma resumida la importancia de cada una de estas palabras: Gramma (letra) caracteriza al pacto Mosaico de acuerdo a la manera especfica en que sta aparece y subsiste, ya que est fija y establecida por escrito (por medio de la letra escrita), y por eso --aunque es divina, y no trae con ella y comunica algn principio de vital eficacia interior --queda establecida como obligatoria. Por otra parte, pneuma (Espritu) caracteriza al pacto Cristiano, en la medida en que su modo de existencia distintivo y esencial consiste en que el divino poder viviente del Espritu Santo est trabajando en l; por medio de esto y no a travs de un instrumento escrito, subsiste y se realiza a s mismo.21 Este contraste se detalla en los vs. 7-18 donde Pablo intenta mostrar, por medio del uso midrshico de xodo 34.29-35 la superioridad del nuevo pacto sobre el antiguo.22 Las palabras clave sacadas de xodo 34 y utilizadas en este inspirado midrash son doxa (gloria) y kalumma (velo). En los vs. 7-11 expone la palabra gloria, para luego pasar a la palabra velo en los vs. 12-15. La exposicin de estos trminos prepara el camino para la cita de xodo 34.34 en el v. 16 que es la frase clave de su exposicin de este texto del Antiguo Testamento.23 Al exponer la palabra gloria en los vs. 7-11 Pablo muestra que la doxa que estaba destinada a desaparecer del rostro de Moiss simboliza la doxa del antiguo pacto que se desvanecera, indicando de este modo que su utilidad en el plan de Dios fue pasajera. El apstol emplea tres veces un argumento a fortiori (mucho ms 8, 9,11) para establecer el carcter permanente y no transitorio del nuevo pacto. En seguida, aborda la segunda palabra, kalumma (velo), en los vs. 12-15. El oun (As que) con que se inicia el v.12 indica que Pablo en su exposicin de la palabra velo est construyendo sobre el terreno que estableci en los vs. 7-11. Teniendo la esperanza segura de la gloria permanente del nuevo pacto (v.11), Pablo dice, usamos de mucha franqueza (v.12). A primera vista, el contraste de la mucha franqueza de Pablo (v.12) y el velo sobre el rostro de Moiss (v.13) parece ser una combinacin desigual. Pero W. C. van Unnik ha mostrado que la palabra franqueza (parrhsia) fue asumida como una palabra prestada del arameo y se utiliz ah como sinonimo de la frase descubrir el rostro o cabeza. De esta manera las expresiones rostro descubierto y franqueza son ideas sinnimas.24 De acuerdo con esto, hay un tremendo contraste entre Moiss hablando a Israel con un velo en el rostro y la apertura, confianza y libertad de palabra que Pablo tena. La gran audacia y franqueza de Pablo pudo haberse vinculado con la conciencia que tena de que al hablar las palabras de Cristo, palabras asociadas con el clmax de la revelacin redentora, declaraba palabras que estaban marcadas con el sello del Espritu y la vida. Jess haba dicho, El Espritu es el que da vida; la carne para nada aprovecha; las palabras que yo os he hablado son espritu y son vida (Jn 6.63).

Pablo contina en el v. 13 declarando que el propsito del velo en el rostro de Moiss era impedir que Israel viera la gloria que se desvaneca, es decir, que no pusiera los ojos en la naturaleza pasajera de la ley del pacto Mosaica. En el v. 14 extiende esta interpretacin a su propio da. El velo en el rostro de Moiss est todava presente con los judos cuando leen la ley del antiguo pacto y el resultado es que no alcanzan a reconocer que ese pacto fue transitorio en el propsito de Dios. Esto lleva a Pablo a la cita culminante del v. 16. Dunn resume el argumento al llegar a este punto: Es como si Pablo dijera: Considerando xodo 34.29-35 -entiendo por doxa la naturaleza pasajera del antiguo pacto; por kalumma entiendo aquello que ciega a los Judos a este hecho. Con este entendimiento en mente obsrvese lo que el texto dice acerca del modo en que el velo se quita.25 Cuando un hombre se convierte al Seor el velo desaparece. Cuando uno se convierte y ve a Cristo el velo se quita y de pronto se puede ver tambin el carcter pasajero de la ley del pacto Mosaica. Pablo est diciendo de otro modo que con la venida de Cristo la historia ha alcanzado su clmax redentor. As como Moiss se volvi a Yahweh para que el velo le fuera quitado, as ahora en el clmax de la historia de la redencin los hombres deben volverse a Cristo para que el mismo velo les sea quitado. Solamente Jesucristo puede quitar el velo lo que permite poner en la perspectiva apropiada la suficiencia definitiva del pacto del Espritu. Con la ayuda de esta homila midrshica, se echa el cimiento para una comprensin ms profunda del contraste letra/Espritu de Pablo. El tema letra/Espritu, as como el tema ley/gracia, no slo refleja un contraste ontolgico, sino tambin, y an ms importante, un contraste histrico. Hay un movimiento en la revelacin redentora que se manifiesta en el cambio que va de la letra al Espritu. Este movimiento puede verse tambin en G 5.18, Pero si sois guiados por el Espritu, no estis bajo la ley. Pablo separa categricamente la actividad del Espritu y la ley. La razn es clara a partir de lo que se ha observado en 2 Co 3. La bendicin de la presencia y liderazgo del Espritu se ha definido pactalmente. El es la bendicin no del antiguo pacto sino la del nuevo pacto. As que si uno es guiado por el Espritu, ha entrado en la nueva era y participa de las bendiciones del nuevo pacto, y en consecuencia, ya no est bajo la ley. Sera negligente de mi parte si dejara 2 Co 3 sin poner atencin al v. 18. En este versculo Pablo redondea la gran conclusin del velo quitado al describir grficamente el vigor y poder que residen en el pacto del Espritu. Bajo la soberana del Seor que es Espritu, nosotros, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Seor que es Cristo somos transformados ms y ms en Su imagen avanzando de un grado de gloria a otro. El antiguo pacto nunca tuvo este modelo de transformacin. Transfiguracin por visin: el modelo de la glorificacin progresiva bajo el Nuevo

Pacto no es sino un anticipo de la consumacin cuando seremos semejante a El, porque le veremos tal como El es (1 Juan 3.2). ***

NOTAS AL PIE DEL CAPITULO II

1. Hermann Ridderbos, El Pensamiento del Apstol Pablo, traducido por Juan Van Der Velde (Ediciones Certeza-Editorial Escatn, Buenos Aires, Argentina, 1979), p. 160. 2. John W. Drane, Why Did Paul Write Romans? en Pauline Studies: Essays Presented to F. F. Bruce on His 70th Birthday, ed. por Donald A. Hagner y Murray J. Harris (London: The Paternoster Press, 1980), p. 219. 3. K. P. Donfried, False Presuppositions in the Study of Romans, Catholic Biblical Quarterly, 36 (1974), 332-355. Este estudio y otros se han reunido ahora en The Romans Debate, ed. por K. P. Donfried (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977), pp. 120-151. 4. Donfried, The Romans Debate, pp. 140-141. 5. E. A. Judge, St. Paul and Classical Society, Jarbuch fur Antike und Christentum 15 (1972), 33. Citado por Drane, op. cit., p.220. 6. El escritor est en deuda con Longenecker por el trmino Escatologa Inaugurada. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty, p. 143. 7. Everett F. Harrison, Romans en The Expositors Bible Commentary, ed. por Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan Publishing Co., 1976), 10:68. 8. Ernst Kasemann, Commentary on Romans, traducido y editado por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1980), p. 170. 9. John R. W. Stott, Men Made New, (Downers Grove: Inter Varsitty Press, 1966), pp. 49-50. 10. Bandstra, The Law and the Elements of the World, p. 78. 11. C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (New York: Harper & Row, Publishers, 1957), p. 132; F. Godet, Commentary on the Epistle to the Romans, traducido por A. Cusin, ed. reimpresa (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1956), p.257; R. C. H. Lensky, The Interpretation of St. Pauls Epistle to the Romans (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1961), pp. 426-427. 12. Kasemann, op. cit., p. 178. 13. H. P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Pauls Epistle to the Romans, ed. reimpresa (Minneapolis: James ans Klock, 1977), p. 113.

14. John Murray, The Epistle to the Romans, (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1968), pp. 228-229. 15. Ibid, p. 207. 16. B. Schneider, The Meaning of St. Pauls Antithesis The Letter and the Spirit, Catholic Biblical Quarterly, 15 (1953), 188-207. 17. Bernard citado por Geoffrey B. Wilson, 2 Corinthians: A Digest of Reformed Comment (London: Banner of Truth Trust, 1973), p. 38. 18. Charles Hodge, Commentary on 1 & 2 Corinthians, ed. reimpresa (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1974), p. 427. 19. Bruce K. Waltke, On How to Study the Psalms Devotionally, Crux, 16:2 (Junio, 1980), 3. 20. Es interesante observar cmo aquellos que se mantienen fieles a la posicin de la teologa del pacto no dudan en ver una modificacin drstica en los recipientes del Nuevo Pacto,que va de Israel y Jud a la iglesia, y sin embargo muestran resistencia por lo general a esta modificacin en la palabra ley. P. E. Hughes dice: El establecimiento del Nuevo Pacto, sin embargo, no implica la abrogacin ni la depreciacin de la ley Mosaica. . .No exite duda de una nueva ley o de ninguna ley. Ni Dios cambia ni Su ley. La diferencia entre el antiguo y el nuevo pactos consiste en que bajo el primero esa ley estaba escrita en tablas de piedra. . .mientras que bajo el ltimo la ley se escribe internamente en el corazn redimido. . . P. E. Hughes, The Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1962), p. 94. O. Palmer Robertson dice: La sustancia de la ley del pacto proveer una base para la continuidad entre el antiguo y el nuevo pactos. Ciertamente Dios escribir su voluntad en tablas de carne del corazn, en contraste con la forma ms antigua de grabar su ley en tablas de piedra. Pero ser esencialmente la misma ley de Dios que formar la sustancia de este grabado. O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), pp. 281-282. 21. H. A. Meyer, Critical and Exegetical Hand-book to the Epistles to the Corinthians, traducido por D. Bannerman, ed. reimpresa (Winona Lake: Alpha Publications, 1980), 6:465. 22. Renee Bloch resume la interpretacin Midrshica en los siguientes puntos: 1. Su punto de partida es la Escritura; se trata de una reflexin o meditacin basada en la Biblia. 2. Es homiltica, y se origina principalmente en la lectura litrgica de la Tor. 3. Hace un anlisis meticuloso del texto, con el objeto de iluminar puntos oscuros que se encuentren ah. Se hace todo esfuerzo para explicar la Biblia por la Biblia, como una regla, no arbitrariamente, sino para sacar partido a un tema. 4. El mensaje bblico se adapta para que se acomode a las necesidades contemporneas.

5. De acuerdo a la naturaleza del texto bblico, el midrash trata de descubrir los principios bsicos inherentes a las secciones legales, con la finalidad de resolver problemas que no se tratan en la Escritura (halak); o pretende encontrar el verdadero significado de los eventos en las secciones narrativas del Pentateuco (agad). De acuerdo a estos criterios, podemos clasificar el uso que Pablo hace de Exodo 34 en 2 Co 3 como un midrash agdico. Citado por R. N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1975), p. 37. 23. J. D. G. Dunn, 2 Corinthians 3.17 -- The Lord is the Spirit, The Journal of Theological Studies, 21 (Octubre, 1970), 309-320. He tomado abundantemente de este excelente estudio. 24. W. C. van Unnik, With Unveiled Face, An Exegesis of 2 Corinthians 3.12-18, Novum Testamentum 5 (1962), p.161. 25. Dunn, op. cit., p. 312.

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