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Darle sentido histórico a la

violencia política en el África poscolonial

Mahmood Mamdani*

Acaba de terminar un siglo ahíto de violencia. El siglo XX fue quizá más vio-
lento que cualquier otro de la historia documentada. Pensemos tan sólo en
guerras mundiales y revoluciones, en conquistas coloniales y resistencia anti-
colonial y, en efecto, contrarrevoluciones. A pesar de la asombrosa extensión
de esta violencia, para nosotros tiene sentido.
La moderna sensibilidad política considera que la violencia política es nece-
saria para el progreso histórico. Ya desde la Revolución Francesa los modernos
consideraron a la violencia como la partera de la historia. La Revolución France-
sa provocó terror y éste un ejército de ciudadanos. El verdadero secreto de los
espectaculares éxitos de Napoleón en el campo de batalla fue que su ejército no
estaba integrado por mercenarios, sino por patriotas que mataban por una causa,
por un sentimiento nacional, por eso que se ha reconocido como una religión ci-
vil: el nacionalismo. Al reflexionar sobre la Revolución Francesa, Hegel pensa-
ba que los hombres –en el sentido genérico– eran diferentes de los animales,
pues el hombre estaba dispuesto a morir por una causa más grande que la vida.
Hegel debería haber agregado que el hombre también está dispuesto a matar por
una causa más grande que la vida. Eso, pienso, es más cierto para los hombres y
las mujeres modernos que para la humanidad en general en toda su historia.
A la moderna sensibilidad política no le horroriza toda la violencia. Vista-
mos con el uniforme equivocado a millones de personas: ciudadanos y patrio-
tas festejarán su muerte como el fin del enemigo. Las guerras mundiales lo han

* Traducción del inglés por Susana Moreno.

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demostrado bastante bien. Lo que horroriza a la moderna sensibilidad política
no es la violencia per se, sino la que carece de sentido. Esa violencia que no es
ni revolucionaria ni contrarrevolucionaria, la que no puede ser explicada por la
historia del progreso, la que nos parece insensata. Al no estar esclarecida por
paradigma alguno, la violencia no revolucionaria nos parece obtusa.
Como no podemos explicarla, damos la espalda a la historia. Vale la pena
señalar dos de esos esfuerzos. El primero recurre a la cultura, el segundo a la
teología. El giro cultural distingue a la cultura moderna de la premoderna y
luego ofrece a ésta como una explicación de la violencia política. Si la violen-
cia revolucionaria o contrarrevolucionaria surge de identidades de mercado
como la clase, entonces se dice que la violencia no revolucionaria es el resulta-
do de una diferencia cultural. A escala mundial, esto se llamó el choque de ci-
vilizaciones.1 En el plano local, es decir, cuando no cruza las fronteras entre
Occidente y el resto, se le llama conflicto comunal, como en el sur de Asia, o
conflicto étnico, como en África. Existe una gran resistencia, moral y política,
a estudiar detenidamente esta violencia colocándola en un contexto histórico.

I. IDENTIDADES LEGALES Y POLÍTICAS

Si queremos que la violencia política sea concebible, necesitamos entender el

proceso mediante el cual víctimas y victimarios se polarizan como identidades de
grupo. ¿Quiénes creen ser los autores de la violencia? Y, ¿a quién creen que
eliminarán? Inclusive si las identidades impulsadas a través de la violencia pro-
vienen de campos ajenos a la política –como la raza (de la biología) o el grupo
étnico o la religión (de la cultura)–, necesitamos desnaturalizar esas identidades
esbozando su historia y explicando sus vínculos con formas organizadas de poder.
Así como ubicamos las identidades de mercado como la clase en la historia
de los mercados para entenderlas como producto de relaciones históricas espe-
cíficas, del mismo modo debemos recurrir a la historia de la formación del Es-
tado para entender la naturaleza histórica de las identidades políticas. Particu-
1
Véase, por ejemplo, Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,
Nueva York, Simon and Schuster, 1996. [Versión en español: El choque de civilizaciones y la reconfiguración del
orden mundial, México, Paidós, 1998.]

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larmente, esto es así en el caso del Estado moderno, que trata de naturalizar
las identidades políticas como cualquier cosa, excepto políticas. Por un lado, el
Estado moderno hace valer identidades particulares de grupo mediante su
proyecto legal; por otro, da profundidad a esas mismas identidades a través de
un proyecto de escritura de la historia. Al dar a las identidades de grupo un
pasado y un futuro, el Estado moderno trata de oponerse al tiempo.
Colonos y nativos pueden ser categorías de los discursos biológicos sobre la
raza, pero es necesario entenderlos como entidades políticas que hicieron una
forma particular de Estado. Si se vuelven fuertes políticamente, es porque fue-
ron impuestos legalmente por un Estado que hizo una distinción entre los
indígenas (nativos) y quienes no lo son (colonos) y se convirtió en un campo
propicio para la discriminación política, social y civil. Al estigmatizar lo in-
dígena como carente de civilización y razón suficiente para negar sus derechos
a los conquistados, y al valorar lo extranjero como sello de civilización y con-
vertirlo en una garantía de derechos –de hecho, privilegios–, los inmigrantes,
colonos y nativos fueron clasificados racialmente como identidades legales y
políticas.
La historia colonial contemporánea de África se presta a una distinción en-
tre dos modelos de gobierno, cada uno identificado con una forma diferente
del Estado colonial. En la literatura sobre el colonialismo moderno, esos dos
modos se llaman gobierno directo e indirecto. La transición de uno a otro pasa
de un proyecto modesto a uno ambicioso. Mientras que al gobierno directo le
preocupaba determinar las preferencias de la elite, el indirecto aspiraba a deter-
minar las preferencias populares. Éste debe entenderse como una respuesta a
la crisis del gobierno directo, que se centraba en las elites nativas con la inten-
ción de crear clones nativos de la modernidad occidental mediante un discur-
so sobre civilización y asimilación. El gobierno directo generó una doble crisis.
Por un lado, su proyecto de civilización tendía a dividir a la sociedad entre una
minoría extranjera que afirmaba ser civilizada y una mayoría nativa estigmati-
zada como atrasada. Por el otro, los productos de este proyecto de civilización
–intelectuales y empresarios nativos– aspiraban a reemplazar al gobierno ex-
tranjero con el autogobierno como la base de una modernidad nativa. La de-
manda de autogobierno fue la crisis del gobierno directo.

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La respuesta colonial consistió en subordinar el proyecto de civilización al
proyecto de ley y orden. El gran cambio ocurrió en el proyecto legal: mientras
que el gobierno directo quería introducir el imperio de la ley como un solo
proyecto, el gobierno indirecto reemplazó ese proyecto con una construcción
múltiple de muchos conjuntos de leyes de “usos y costumbres”. Por tanto,
pasó por encima de las elites nativas modernizadoras al defender a las elites
alternas –supuestamente tradicionales–, que serían sus aliadas en la empresa
de dar forma a las preferencias de la masa a través de un discurso basado en la
tradición. Pero el gobierno indirecto no aceptó de buena gana la tradición
como algo determinado por la historia. Trataba a ésta como materia prima, como
masa a partir de la cual daría forma a la tradición “genuina”. Mientras que el
gobierno directo era dogmático y descalificaba a la tradición nativa como atra-
sada y supersticiosa, el gobierno indirecto era analítico. El proyecto político lla-
mado gobierno indirecto quería desembalar la tradición nativa, desenredar sus
diferentes hebras, separar lo autoritario de lo emancipador, para volver, así, a
embalar la tradición, como autoritaria y étnica, y engancharla al proyecto colo-
nial. Al volver a empaquetar selectivamente las pasiones y las culturas nativas
se proponía enfrentarlas entre sí. En Citizen and Subject,2 donde expuse un ra-
zonamiento que no necesito elaborar aquí, escribí sobre esto.
A diferencia de quienes buscan explicar la violencia política recurriendo al
campo de la cultura, mi intención es afirmar que, incluso cuando las identi-
dades políticas son extraídas del campo de la cultura, es necesario entenderlas
como formas definidas de identidades culturales. Teóricamente, la experien-
cia del gobierno indirecto debe alertarnos sobre la relación entre cultura y po-
lítica. Cuando la materia prima de la identidad política se extrae del campo de
la cultura, como en la identidad étnica o religiosa, el vínculo entre identidad y
poder es lo que nos permite entender cómo las identidades culturales se tra-
ducen en identidades políticas y, por tanto, distinguir entre ellas. Al mismo
tiempo, hacer la historia de la identidad política vinculándola con el poder po-
lítico es reconocer que todas las identidades políticas son históricamente tran-
sitorias y que todas requieren una forma de Estado que las reproduzca.
2
Mahmood Mamdani, Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Prince-
ton, Princeton University Press, 1996.

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Políticamente, el gobierno indirecto fue un intento de estabilizar el régi-
men colonial, alejándose del gobierno directo que creó un contexto volátil
donde se determinó racialmente la identidad tanto de gobernantes como de
gobernados, pero los primeros fueron minoría y los segundos mayoría. El go-
bierno indirecto hizo esto mismo mediante un proyecto legal que fracturó la
identidad singular, racial y mayoritaria, nativa, en varias identidades minorita-
rias plurales y étnicas: las tribus.
Para entender de que manera pueden definirse las identidades políticas
mediante el imperio de la ley, tomemos un ejemplo africano de cualquier colo-
nia de gobierno indirecto en la primera mitad del siglo XX. Recordemos que to-
dos los censos coloniales clasificaban a la población en dos grandes grupos.
Uno era lo que llamaban razas, y el otro, tribus. Esta distinción ejemplifica la
tecnología del régimen colonial. Para abundar sobre ésta, me gustaría hacer
cinco observaciones.
Primera, el censo divide a la población en dos tipos de grupos: a unos los
llama razas y a otros, tribus. ¿Por qué? Visto de cerca, puede discernirse un pa-
trón claro: los no nativos son etiquetados como razas, mientras que los nativos
pertenecen a las tribus. Las razas –específicamente europeos, asiáticos, árabes–
eran todos aquellos que el Estado colonial definió como no indígenas de
África. Las tribus –llamadas grupos étnicos en el periodo poscolonial– eran to-
dos los que se definían como indígenas de origen.
Segunda, esta distinción tenía un significado legal directo. Todas las razas
eran gobernadas por una sola ley, el derecho romano. Pero, ciertamente, éste
estaba colmado de discriminaciones: la discriminación racial distinguía entre la
raza de amos (europeos) y las razas sometidas (asiáticos y árabes). Éstas queda-
ban excluidas del ejercicio de ciertos derechos considerados como prerrogati-
vas sólo de los miembros de la raza de los amos. Pero debe entenderse que esta
discriminación es interna, pues el campo del derecho romano incluía a todas
las razas.
Esta situación era distinta con las tribus y los usos y costumbres. No había
una sola ley de usos y costumbres que rigiera a todas las tribus definidas como
un grupo racial: los nativos. En cambio, cada tribu era gobernada por un con-
junto distinto de leyes, llamadas usos y costumbres. Se decía que cada tribu

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era gobernada por una ley que reflejaba su propia tradición. Pero muchos ar-
gumentarían que la diferencia cultural entre razas –como blancos, asiáticos y
árabes– era mayor que entre diferentes tribus. Para empezar, diferentes razas
hablaban idiomas distintos, mutuamente ininteligibles. Con frecuencia, prac-
ticaban religiones diferentes. También provenían de distintas partes del mun-
do, cada una con su propio pasado histórico. En cambio, distintas tribus habla-
ban idiomas que a menudo eran mutuamente inteligibles.
Mi argumento es sencillo: si las razas fueran tan diferentes culturalmente
como blancos, asiáticos y árabes, estarían regidas por una sola ley, la ley euro-
pea importada, el llamado derecho romano. Inclusive si sus lenguas fueran
parecidas y mutuamente inteligibles, los grupos étnicos estarían gobernados por
diferentes leyes, llamadas “usos y costumbres”, que a su vez serían adminis-
tradas por distintas autoridades nativas. En el caso de las razas, la diferencia
cultural no se tradujo en sistemas legales diferentes. Más bien estaba conteni-
da, incluso negociada, dentro de un solo sistema legal, y era impuesta por una
sola autoridad administrativa. Pero con los grupos étnicos sucedía lo contrario: la
diferencia cultural era reforzada, exagerada y convertida en sistemas legales di-
ferentes y, de hecho, en autoridades administrativas y políticas distintas. En
pocas palabras, se suponía que las distintas razas tuvieran un futuro común,
pero no así los distintos grupos étnicos.
Mi tercera observación: los dos sistemas legales tenían una orientación total-
mente diferente. Podemos entender la diferencia al comparar el derecho con-
suetudinario inglés con los usos y costumbres coloniales. Se suponía que el pri-
mero cambiaba con las circunstancias, y afirmaba reconocer distintos intereses
e interpretaciones, pero los usos y costumbres en las colonias suponían lo
opuesto. Suponían que la ley no debía cambiar con la mutación de las circuns-
tancias. Más bien, se consideraba que cualquier cambio era prueba prima facie
de corrupción. Tanto las leyes como las autoridades encargadas de aplicarlas
eran llamadas “tradicionales”. De hecho, a las potencias coloniales occidenta-
les les interesaba mucho más establecer las credenciales tradicionales de sus
aliados nativos que definir el contenido de la tradición. Les preocupaba defi-
nir, ubicar y ungir a la autoridad tradicional. Más importante aún, en la época
colonial la autoridad tradicional siempre se definía en singular. Debemos re-

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cordar que muchas colonias africanas nunca antes habían tenido un Estado ab-
solutista. En lugar de un solo Estado, cuyo mandato era considerado ley en to-
dos los terrenos sociales, la práctica consistía en que diferentes autoridades
definieran tradiciones distintas en diferentes campos de la vida social. Por tan-
to, la autoridad que definía la ley difería de un campo social a otro; además de
jefes, entre las personas encargadas de definir la tradición podía haber grupos
de mujeres, grupos de edad, de clanes y religiosos.
El gran cambio del periodo colonial fue que las potencias coloniales de
Occidente exaltaron una sola autoridad, llamada el jefe, como la autoridad tra-
dicional. Marcada por dos características, edad y género, la autoridad del jefe
era inevitablemente patriarcal. Como mostró David Laitin en su estudio sobre
Yorubaland, la práctica consistía en buscar las elites locales que estaban en pe-
ligro de ser marginadas, que tenían legitimidad pero carecían de autoridad, y
luego santificar su posición e imponer su punto de vista como costumbre, y re-
forzar su autoridad en una ley, como tradicional.3
Las potencias coloniales fueron los iniciadores fundamentalistas del perio-
do moderno. Fueron los primeros en promover y poner en práctica dos pro-
puestas: una, que todo grupo colonizado tenía una tradición original y pura, re-
ligiosa o étnica, y dos, que debía obligarse a todo grupo colonizado a regresar
a esa condición original, y que esto se haría por medio de la ley. Juntas, esas
dos propuestas constituyen la plataforma básica de todo el fundamentalismo
religioso y étnico en el mundo poscolonial.
Cuarta, es necesario entender este proyecto legal como parte de un proyec-
to político. Éste se destacaba por la afirmación del Estado de gobierno indirec-
to de que los nativos eran por naturaleza tribales. A pesar de que esta afirma-
ción la puso en práctica en su totalidad por primera vez Gran Bretaña en las
tierras africanas que colonizó a fines del siglo XIX, después de la Conferencia
de Berlín, esta declaración ya la había hecho sir Henry Maine, miembro de la
Ley de la Comisión del Virrey en la India después de 1857. En Ancient Law,
Maine señala: “Repito la definición de una sociedad primitiva que se dio an-

3
David Laitin, Hegemony and Culture: Politics and Religious Change among the Yoruba, Chicago, Chicago
University Press, 1986.

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tes. Sus unidades no son individuos, sino grupos de hombres unidos por la rea-
lidad o la ficción de una relación consanguínea”.4 Con el paso del tiempo, esta
misma afirmación de que los nativos son por naturaleza tribales se presentaría
como razón de por qué las colonias africanas no tienen mayoría, sino sólo mi-
norías tribales. Esta afirmación debe considerarse política, no sólo porque no
es cierta, sino porque no refleja un hecho original, sino un hecho creado políti-
camente y aplicado legalmente.
No es que los grupos étnicos no existieran en las sociedades africanas antes
del colonialismo, sí existían. Quiero distinguir grupo étnico en cuanto identi-
dad cultural –una identidad basada en una cultura común– y grupo étnico en
cuanto identidad política. Cuando la autoridad política y la ley que aplica iden-
tifican sujetos étnicamente y discriminan entre ellos, entonces el grupo étnico
se convierte en identidad legal y política. El grupo étnico en cuanto identidad
cultural es consensual, pero cuando el grupo étnico se convierte en una identi-
dad política, ésta es impuesta por los órganos legales y administrativos del Esta-
do. Dichos órganos distinguen entre grupos étnicos, entre los que consideran
indígenas y los que no, y a los primeros les dan acceso a derechos considera-
dos de “usos y costumbres”, como el derecho al uso de la tierra, mientras que
a los segundos les niegan los mismos derechos.
Esto me lleva a mi quinta observación. Cuando la ley impone una diferen-
cia cultural, la diferencia se materializa. Al impedir que cambie, se congela.
Pero como la base de la discriminación legal, entre quienes supuestamente
pertenecen a ese lugar –en términos religiosos o étnicos– y quienes no, entre
los integrantes que tienen derecho a los usos y costumbres y los forasteros que
carecen de esos derechos, esas diferencias culturalmente simbólicas se vuel-
ven políticas.
La distinción entre identidades culturales y políticas es importante para mi
razonamiento. Por regla, las primeras son consensuales, voluntarias y pueden
ser múltiples.5 Todas las charlas posmodernas sobre lo híbrido y las identida-

4
Sir Henry Maine, Ancient Law, Washington D.C., Beard Books, 1861, p. 178.
5
Escribo esto sin tratar de idealizar el consentimiento o de quitarle méritos a la existencia de relaciones
de poder en el campo de la cultura.

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des múltiples se ubican en el campo de la cultura. Sin embargo, una vez im-
puestas por la ley, las identidades dejan de ser todo eso. Una identidad legal
no es voluntaria y tampoco es múltiple. La ley lo reconoce a usted como uno,
y como ningún otro. Una vez aplicada legalmente, la identidad cultural es lle-
vada al campo de la política y se vuelve política. Una identidad así no puede
considerarse como un vestigio de la tradición a causa de su historia antigua, ni
puede descartarse como una simple invención de la potencia colonial por su
aplicación legal. Aun cuando están basadas en una genealogía que precede al
colonialismo, identidades populares como la religión y el grupo étnico deben
entenderse como la creación misma de la modernidad colonial. Distinguir en-
tre identidades culturales y legales/políticas es distinguir entre la identifi-
cación propia y la identificación del Estado.

I. RWANDA: UNA METÁFORA DE LA VIOLENCIA POLÍTICA

En un aspecto importante, la Rwanda colonial era distinta del panorama que

acabo de describir. Ahí, el censo no identificaba a tribu alguna. Sólo conocía ra-
zas: hutus como bantúes y tutsis como hamites. Se presumía que los bantúes
eran incivilizados y los hamites civilizadores. Veremos que esta diferencia en-
tre Rwanda y otras colonias africanas –en que las identidades políticas se basa-
ban en términos raciales y no étnicos– resultaría de gran importancia. Hoy,
Rwanda es una metáfora de la violencia política, en particular de la violencia
sin sentido en la política. Hace poco escribí un libro sobre Rwanda. Aquí me
gustaría describir la jornada intelectual y política que dio como resultado su
redacción.6
Ruwnda tuvo una revolución en 1959. A primera vista, este conflicto en-
frentó a los hutus, la mayoría indígena, contra los tutsis, la minoría inmigrante.
La identidad indígena e inmigrante salió directamente de los libros de la histo-
ria y de la ley colonial. En medio de la revolución hubo un debate acerca de
quién era el enemigo y quién el pueblo. Dos tendencias lucharon por la supre-

6
Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism and Genocide in Ruanda, Prin-
ceton, Princeton University Press, 2001.

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macía. Quienes perdieron sostenían que la batalla no era de los hutus contra
los tutsis, sino de la mayoría contra la minoría, de los pobres contra los ricos, y
de la nación contra los colonizadores. Esta tendencia perdió no porque carecie-
ra de apoyo, sino porque el que tenía se debilitó cuando la contrarrevolución
intentó restaurar la monarquía tutsi. Con la derrota de la contrarrevolución, el
objetivo de la violencia revolucionaria se extendió de quienes habían simbo-
lizado las manifestaciones locales de poder (como el jefe) a todos los tutsis.
Cuando los revolucionarios de 1959 hablaban de justicia, no hablaban de justi-
cia para los pobres o para los ruandeses, sino para los hutus, a costa de los tut-
sis. Para asegurarse de que realmente se hiciera justicia insistían en que el
Estado revolucionario continuara la práctica colonial de expedir credenciales
que identificaban a todo individuo como hutu o tutsi (o twa, una minoría in-
significante). En lo sucesivo, los hutus serían la nación ruandesa y los tutsis
una minoría extranjera.
Todavía hoy pueden encontrarse dos tipos de escritos sobre Rwanda. El
primero corresponde de manera preponderante a la academia, y el segundo al
mundo del periodismo. Los primeros están dominados por autores cuya pers-
pectiva intelectual estaba moldeada por su simpatía con la revolución de
Rwanda de 1959.7 Consideraban que ese conflicto y su violencia política eran
progresistas, que llevaban a un orden político y social más popular. Incapaz de
ver las oscuras entrañas de la revolución y, por tanto, de establecer el vínculo
entre la de 1959 y el genocidio de 1994, este tipo de escrito describen a éste,
principal o exclusivamente, como un proyecto de Estado de una estrecha elite
dominante. Al hacerlo, evita por completo el asunto de la participación de las
masas en el genocidio. Al describir el racismo y las identidades raciales como
un asunto definido y aplicado exclusivamente por el Estado, no explica cómo
se incrustaron y reprodujeron socialmente esas mismas identidades. Al descri-
bir el genocidio exclusivamente como un proyecto de Estado, su falla particular
consiste en una incapacidad de entender el genocidio como un proyecto social.

7
Véanse, por ejemplo, René Lemarchand, Ruanda and Burundi, Nueva York, Praeger, 1970; Catharine
Newbury, The Cohesion of Oppression: Clientship and Ethnicity in Ruanda, 1860-1960, Nueva York, Columbia
University Press, 1989.

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Pero no es fácil afirmarlo. El genocidio en Rwanda se realizó abiertamente.
Unos 800 000 tutsis fueron asesinados en cien días. El Estado organizó los ase-
sinatos, pero los asesinos fueron en gran medida personas comunes y corrien-
tes. El asesinato lo realizaron principalmente turbas armadas con machetes.
Era más probable que a usted lo mataran sus vecinos o compañeros de traba-
jo, y sus maestros o médicos o sacerdotes, o inclusive defensores de derechos
humanos o su propio esposo. Hace unos meses, cuatro civiles comparecieron
en Bélgica en un juicio por crímenes contra la humanidad. Entre ellos había
dos monjas y un físico. ¿Cómo explicamos su participación –y la de otros secto-
res de la sociedad civil– en el genocidio?
En contraste, los escritos periodísticos se enfocan precisamente en este as-
pecto del genocidio.8 Su característica particular es escribir una pornografía de
la violencia. Al igual que aquélla, quienes se desnudan son otros, no nosotros.
La exposición de los otros va de la mano con la afirmación no dicha de que no
somos como ellos. Es una pornografía en donde la violencia sin sentido es un
rasgo de las culturas de otros pueblos: donde ellos son violentos, pero nosotros
somos pacíficos, y donde centrarnos en su degradación fácilmente se convierte
en otra forma de celebrar y confirmar nuestro status superior. En el proceso, los
relatos periodísticos también tendieron a reforzar afirmaciones más generales:
que el mundo está, de hecho, dividido entre lo moderno y lo premoderno,
donde lo moderno hace cultura, pero lo premoderno vive con una cultura eterna.
Si el relato de la ciencia social es abiertamente instrumentalista, y acentua
sólo el accionar del Estado y las elites, los periodistas tienden a prestarse en
exceso a un relato primordialista que suele explicar los conflictos contemporá-
neos como repeticiones de antagonismos eternos.9 Si las interpretaciones de
los científicos sociales tienden a explicar la participación de las masas en el
genocidio como una forma de obediencia a los gobernantes (para los ruandeses
comunes y corrientes, dice la explicación más generalizada, una orden es tan

8
El relato periodístico más convincente se encuentra en Philip Gourevitch, We Wish to Inform You that
Tomorrow We Will be Killed with our Families, Nueva York, Picador, 1999.
9
Para una narración periodística mixta que critica fuertemente el voyeurismo periodístico pero ofrece
una explicación de complicidad (instrumentalista) sin ningún reparo, véase Bill Berkeley, The Graves Are Not
Yet Full: Race, Tribe and Power in the Heart of Africa, Nueva York, Basic Books, 2001.

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pesada como una piedra), para los periodistas, en cambio, explica la acción de
las masas adheridas a viejas pasiones y antagonismos. En el análisis final, ni la
interpretación instrumentalista ni la primordialista son capaces de ofrecer una
explicación histórica de la acción en el genocidio.
Políticamente, el escrito periodístico nos ha dado un mundo moral sencillo,
donde un grupo de perpetradores se enfrenta con otro grupo de víctimas, pero
donde ni la historia ni la motivación son imaginables porque ambas están fuera
de la historia y del contexto. Pero, ¿cuáles son las fuerzas y las formas de la ac-
ción humana que produjeron este “holocausto africano”? Llamé a mi libro
Cuando las víctimas se convierten en asesinos porque me interesaba la actuación de
los perpetradores.
¿Cuántos asesinos fueron víctimas en años anteriores? ¿Qué sucede cuando
las víctimas de ayer tienen la determinación de que nunca más van a ser victi-
mados, nunca más? Me pareció importante entender la humanidad del perpe-
trador, fuera cual fuera, meterse en su piel, no para disculparlo ni a él ni al
asesinato, sino para hacer el acto “imaginable”, para poder aprender algo de
nosotros los humanos. ¿Cómo entendemos la actuación del perpetrador? ¿En-
marcado en cuál historia? ¿Qué instituciones lo mantienen vivo, lo reprodu-
cen? ¿Quiénes creían que eran los hutus que mataban? Y, ¿a quiénes pensaban
que estaban matando en la persona de los tutsis?

III. LA HISTORIA DE VIOLENCIA ENTRE HUTUS Y TUTSIS

La importancia de Fanon me quedó clara cuando traté de entender la historia

de la violencia política en Rwanda, especialmente de la violencia entre hutus
y tutsis. Me sorprendió un hecho: no pude encontrar un episodio significativo
antes de 1959 donde las líneas de batalla se dibujaran con tanta claridad entre
los hutus, de un lado, y los tutsis, del otro. El de 1959 fue el primer episodio
significativo en el que los hutus se enfrentaron a los tutsis en una lucha políti-
ca, así, hutus y tutsis se convirtieron en nombres que identificaban a adversa-
rios políticos.
Pensé que esto contrastaba mucho con las primeras luchas políticas, como
la de Nyabingi al inicio del periodo colonial. Nyabingi era el nombre de un

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culto espiritual, y también un movimiento político, en lo que ahora es el norte
de Rwanda, la región incorporada al creciente reino de Rwanda a principios del
siglo XX. Pensé que dos hechos eran impresionantes acerca de este movimien-
to. Primero, cuando los bakigas pelearon contra la alianza de la potencia impe-
rial alemana y la aristocracia tutsi del reino ruandés, no peleaban como hutus
contra tutsis. Luchaban contra los tutsis que estaban en el poder, pero aliados
con los tutsis que no estaban en él, primero bajo el liderazgo de una antigua
reina tutsi, Muhumuza, y luego bajo el de su hijo, Ndungutse.
Segundo, estas personas de las montañas no se llamaban a sí mismas hutus,
sino bakigas (montañeses). Sólo cuando fueron derrotados, e incorporados al
reino de Rwanda, dejaron de ser bakigas y se volvieron hutus. Porque hutu no
era la identidad de un grupo étnico diferenciado, sino la identidad política de
todos aquellos que estaban sometidos al poder del Estado ruandés. En Rwanda
antes del colonialismo, con el paso de las generaciones los hutus prósperos se
volvían tutsis. Es cierto, los números eran muy pequeños para ser estadística-
mente significativos, pero era un desarrollo de gran importancia social e ideo-
lógico. Este proceso de ennoblecimiento ritual, donde los hutus se despedían
de su carácter como tal, inclusive tenía un nombre: Kwihutura. Su contraparte,
cuando una familia tutsi empobrecida perdía su status con el paso de las gene-
raciones, también tenía un nombre: Gucupira.
El colonialismo belga no inventó el privilegio tutsi. Éste ya existía antes
del colonialismo. ¿Entonces qué tenía de nuevo el colonialismo belga? No el
privilegio tutsi, sino su justificación. Por primera vez en la historia de Rwanda
los términos hutu y tutsi identificaron a dos grupos, uno etiquetado como indí-
gena y el otro como extranjero. Por primera vez se dijo que el privilegio tutsi
era el de un grupo extranjero, identificado como hamítico, racialmente extran-
jero. Sólo con el colonialismo belga los hutus se volvieron indígenas y los tut-
sis extranjeros, la degradación de los primeros se convirtió en una degradación
nativa y el privilegio tutsi en un privilegio extranjero. Cuando las autoridades
belgas emitieron credenciales a hutus y tutsis, éstos quedaron separados de
aquéllos. Identificados legalmente como dos razas diferentes en términos bio-
lógicos, tutsis como hamitas y hutus como bantúes, hutus y tutsis se convirtie-

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ron en entidades legales distintas. El idioma de la raza servía para subrayar esta
diferencia entre indígenas y extranjeros.
La racialización de los tutsis, y la diferencia entre hutus y tutsis, es funda-
mental para entender la violencia política entre ambos grupos. Por una razón.
Fue la fraseología de raza lo que definió a propios y extraños, lo que distinguió
a indígenas de extranjeros. A la larga, separó a vecinos de forasteros y a amigos
de enemigos.

IV. LAS IDENTIDADES POLÍTICAS Y LA REVOLUCIÓN NACIONALISTA

El colonialismo es la génesis de la violencia hutu-tutsi en Rwanda; pero no

explica por qué esta violencia continuó después de la revolución. Si el colo-
nialismo es el lugar de origen del problema hutu-tutsi en cuanto identidades
políticas raciales, entonces el nacionalismo reprodujo ese problema. He aquí el
dilema que debemos enfrentar: catalogar por razas no fue simplemente una
ideología de Estado, también se convirtió en una ideología social, reproducida
por muchos de los mismos hutus y tutsis catalogados como nativos y extranje-
ros. La reproducción tuvo lugar a través del proyecto político nacionalista que
tradujo la identidad colonial de los hutus como la raza bantú indígena en la
nación ruandesa poscolonial, traduciendo así el proyecto de raza colonial en el
proyecto de construcción de la nación después de la colonia. Discutir el pro-
yecto de construcción de nación implica, al mismo tiempo, criticar la revolu-
ción de 1959 y la acción popular que le dio forma.
La revolución de Rwanda de 1959 fue anunciada como la “revolución
hutu”. Cuando los revolucionarios convirtieron a Rwanda en una “nación hutu”,
se embarcaron en un programa de justicia: justicia para los hutus, ajuste de
cuentas con los tutsis. Al actuar así, confirmaron que hutus y tutsis eran iden-
tidades políticas: los hutus eran nativos y los tutsis extranjeros. ¿Cuándo se
convirtió en venganza la búsqueda de justicia? Los revolucionarios pusieron al
mundo de cabeza, pero no lograron cambiarlo. La ironía está en que en lugar
de transformar el ámbito político creado por el colonialismo, el de nativos y co-
lonos lo confirmó. Aquí tenemos, entonces, la pregunta para un estudio pos-

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colonial del nacionalismo en Rwanda: ¿por qué el nacionalismo no transformó
el edificio político colonial?
La actuación popular ha sido el tema de un ambicioso proyecto de escritu-
ra de la historia en el sur de Asia, llamado estudios subalternos. Tomada de
Antonio Gramsci, la palabra subalterno significaba estratos populares opuestos
a quienes estaban al mando. La gran contribución histórica de los estudios sub-
alternos fue rescatar al subalterno de su status de víctima en la historia mun-
dial, explicándolo como un agente de la historia capaz de cambiar las cosas. La
lección histórica de Rwanda sugiere que aceptemos los límites de esta contri-
bución y reconozcamos que los actos de los subalternos también están apunta-
lados por instituciones específicas. Aceptar la naturaleza temporal del hecho
de la subalternidad –como lo hizo Fanon– es comenzar a subvertirla. Para ge-
nerar una perspectiva que pueda transformar las identidades existentes, nece-
sitamos salir de las instituciones que reproducen las nuestras, a fin de enten-
der que las identidades de grupo son reproducidas institucionalmente y, por
tanto, tienen un significado histórico limitado.
¿Acaso no todas las perspectivas, sin importar cuán populares sean, están
encerradas en los estrechos parámetros de las relaciones que las generan y sos-
tienen? Si no es transformada, es probable que una identidad subalterna sólo
provoque una aspiración por lugares comerciales, por aspiraciones hegemóni-
cas. Por esto, la identidad subalterna no puede ser aceptada ni rechazada in-
condicionalmente. A menos que destaquemos sus fronteras y limitaciones his-
tóricas, la lucha de subalternos estará atrapada en un dilema, en un callejón sin
salida. Sin un reconocimiento y una subversión de los límites, sin una transfor-
mación institucional que conduzca a una transformación de las identidades,
cualquier búsqueda de justicia tenderá a la venganza y cualquier reconciliación
se convertirá en una adopción del mal institucional.

V. LA GUERRA CIVIL Y EL GENOCIDIO

Para un análisis político del genocidio en Rwanda existen tres momentos funda-
mentales. El primero es la colonización y el racismo del aparato de Estado por
parte de los belgas en la década de los veinte. El segundo momento es el nacio-

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nalismo y la revolución de 1959, un cambio que afianzó las identidades políticas
coloniales en el nombre de la justicia. El tercer momento es la guerra civil de
1990. Ésta no fue producto de un proceso estrictamente interno, sino el resulta-
do de un movimiento regional que unió la crisis de Rwanda con la de Uganda.
Los exiliados tutsis de 1959 encontraron refugio en muchos países, entre
ellos Uganda. Como vivían en los márgenes de la sociedad, muchos se unieron
a la lucha guerrillera contra el régimen de Obote en 1981-1985. Cuando el vic-
torioso Ejército Nacional de Resistencia (ENR) entró en Kampala en enero de
1986, cerca de una cuarta parte de los 16 000 guerrilleros eran banyarwandas.
Los últimos habían emigrado a Uganda a lo largo del periodo colonial. En el
triángulo de Luwero –el teatro de la guerra de guerrillas–, los emigrantes eran
casi la mitad de la población. El mayor grupo de emigrantes provenía de Rwanda.
Cada vez que los guerrilleros del ENR liberaban a un pueblo y organizaban
una asamblea, se enfrentaban con un desafío: ¿quiénes podían participar en la
asamblea?, ¿quiénes podían votar?, ¿quiénes podían postularse? El dilema sur-
gía del legado político colonial que vinculaba derechos con ascendencia; al de-
finir a los inmigrantes como no indígenas, los privaba de sus derechos políti-
cos. La repuesta del ENR fue redefinir la base de derechos, de ascendencia a
residencia. Dicho en palabras sencillas, se consideraba que todo adulto resi-
dente de un poblado tenía el derecho de participar en la asamblea del pueblo.
Esta nueva idea de derechos se tradujo en una ley de nacionalidad después de
1986: todo aquel con diez años de residencia en el país tenía el derecho de ser
ciudadano. El gran cambio fue que los refugiados de 1959 de la revolución de
Rwanda ahora eran considerados ugandeses.
Esta herencia política se puso en duda con la primera crisis política impor-
tante del ENR en 1990, provocada por un intento de cumplir uno de los diez
puntos del programa de la guerrilla: la promesa de redistribuir la tierra de los
ausentes a quienes las habían utilizado para el pastoreo. Cuando llegó el mo-
mento de distribuir la tierra entre la población de pastores nómadas, surgió la
pregunta: ¿quién debe recibir la tierra?, ¿quién era ciudadano?
La oposición se movilizó en torno de esta pregunta, buscando excluir a los
banyarwandas como no ciudadanos. La magnitud de la crisis resultante se ex-
presó a través de una extraordinaria sesión del parlamento que duró tres días.

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Al final de su deliberación, el parlamento cambió la ley de ciudadanía de los
diez años de residencia al requisito de ser reconocido como ciudadano si se de-
mostraba un vínculo de los antepasados con la tierra, es decir, si la persona de-
mostraba que por lo menos uno de sus abuelos había nacido en el territorio que
luego sería demarcado como Uganda. Un mes más tarde, la Agrupación del
Pueblo Francés cruzó la frontera Uganda-Rwanda. Mi opinión es que no fue
simplemente un regreso armado a Rwanda, también fue una expulsión arma-
da de Uganda.
Para entender el efecto explosivo de la guerra civil en Rwanda necesitamos
comprender la cambiante posición política de los tutsis desde la primera re-
pública, inaugurada por la revolución de 1959, hasta la segunda república que
comenzó con el golpe de 1973 y que llevó al poder a Habyarimana. Hemos vis-
to que la primera república fue la culminación de una lucha entre dos líneas
de la revolución. La línea victoriosa, asociada al nuevo presidente Kayibanda,
definió a hutus y tutsis como dos razas y dos naciones diferentes: por lo tanto,
los tutsis serían tratados como extranjeros en Rwanda, hogar de la nación hutu.
En la segunda república de Habyarimana, los tutsis fueron redefinidos de raza
a etnia. De extranjeros residentes en la primera república, los tutsis pasaron a
ser una minoría política en la segunda república. En lugar de la distinción en-
tre hutu y tutsi, la segunda república destacó la distinción entre los tutsis de
Rwanda y los tutsis en el exilio, fuera de Rwanda: mientras que los primeros
fueron elevados políticamente como una minoría ruandesa que podía esperar
legítimamente una representación minoritaria en sus instituciones políticas,
los últimos fueron desnacionalizados como eternos extranjeros para los cuales
ya no había lugar en Rwanda. Durante la segunda república, la división políti-
ca clave dentro de esta nación no fue entre hutus y tutsis, sino dentro de la eli-
te hutu, entre los del norte y los del sur.
La organización militar del exilio tutsi, conocida como Ejército Patriótico
de Rwanda (EPR), y su entrada al país, dieron inicio a la guerra civil. A su vez,
ésta tuvo varias consecuencias políticas. Para empezar, permitió que el régi-
men de Habyarimana se hiciera pasar como el defensor de la nación, en con-
tra de lo que se decía era un intento de los tutsis exiliados por restablecer la
monarquía colonial –una repetición de 1963– en un momento en que el régi-

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men estaba muy presionado por la oposición interna predominantemente hutu
para que se liberara. Segundo, permitió que los hutus radicales, hasta entonces
marginados por la segunda república, resurgieran en la corriente política domi-
nante. Describiéndose a sí misma como defensora del “poder hutu”, esta ten-
dencia organizó una variedad de medios de comunicación, desde radio y te-
levisión hasta medios impresos, en los que afirmaban que los logros de la
revolución estaban siendo amenazados por los tutsis, quienes, en efecto, eran
una raza, no una etnia, que en realidad eran extranjeros, no ruandeses, no una
minoría ruandesa.
Tercero, a medida que crecía la guerra civil y el EPR ganaba terreno, más se
desacreditaba la oposición interna como una quinta columna política vincula-
da al EPR, y sus programas democráticos eran señalados como una agenda an-
tinacional. Cuarto, en todas partes donde el EPR ganaba el control militar, la
población hutu local huía o era expulsada por presiones administrativas. La
mayoría de los observadores calcula que para 1994, hasta 15% de la población
ruandesa había sido desplazada, algunas personas inclusive cuatro veces. Ahora
la mayoría vivía en campamentos en Kigali y sus alrededores y en la parte sur
del país. Algunos de los participantes más entusiastas en el genocidio prove-
nían de la población joven de esos campamentos. Finalmente, teniendo como
telón de fondo la marcha victoriosa del EPR, la difícil situación de los desplaza-
dos infundió temor en quienes iban a ser absorbidos por la guerra civil. Los
medios del “poder hutu” les advirtieron de un destino que la visión de los des-
plazados simplemente confirmaba: si los tutsis regresaban al poder, perderían
tanto su tierra como su libertad; en pocas palabras, todo.
La guerra civil de 1990-1994 regresó a Rwanda al mundo del poder hutu y
tutsi. El posible regreso del poder tutsi proporcionó a los hutus radicales, una
tendencia marginal en la segunda república, su primera oportunidad de volver
al escenario político central como defensores de la revolución de 1959. Sin la
guerra civil, no habría habido genocidio.
El genocidio de Rwanda debe ubicarse en el contexto de tres momentos
relacionados: el momento imperial global definido por el colonialismo belga y
su racismo de Estado; el momento nacional, que fue la revolución de 1959
y que reforzó las identidades raciales en nombre de la justicia, y el momento

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regional poscolonial, nacido de un vínculo entre la crisis ciudadana de Rwanda
después de la revolución y sus vecinos. Cierto, la crisis de la ciudadanía posco-
lonial tuvo un alcance regional y llevó la guerra civil no sólo a Rwanda sino
también a Uganda y al Congo. Pero sólo en Rwanda la guerra civil se desarro-
lló en un contexto que podía, y en efecto lo hizo, detonar el barril de pólvora
de un legado colonial distintivo, la clasificación por razas, que se produjo como
un legado revolucionario de la raza como nación. Aunque es un resultado in-
necesario pero contingente, es imperativo que extraigamos lecciones del geno-
cidio de Rwanda.

VI. PODER POLÍTICO E IDENTIDAD POLÍTICA

Mi argumentación del genocidio de Rwanda vinculaba la violencia durante el

genocidio con las identidades políticas que condujeron a la violencia, mientras
que la reproducción de esas identidades políticas, a su vez, llevó a una forma
particular de Estado. En lugar de dar por sentadas las identidades de grupo, he
tratado de hacer la historia del proceso de la formación de grupos. Al vincular
las identidades políticas con el proceso de formación del Estado es posible dis-
tinguir todas las identidades prepolíticas –culturales, económicas o biológicas–
de las políticas. Además, permite entender la dinámica mediante la cual se
polarizaron las identidades políticas binarias, como hutu y tutsi.
El genocidio de Rwanda muestra tres temas importantes para los que de-
ben vivir en su secuela, así como para quienes lo estudian. El primero se rela-
ciona con el vínculo entre identidades políticas y el proceso de formación del
Estado. Para entender cómo lo hutu se volvió sinónimo de indígena y lo tutsi
de extranjero, me pareció necesario trascender el análisis del Estado colonial y
criticar la revolución nacionalista de 1959 que adoptó las identidades políticas
creadas por la potencia colonial en el nombre de la justicia. El segundo tema
surge del legado combinado de régimen colonial y poder nacionalista. Tam-
bién es el tema que representa la herencia más problemática del genocidio de
Rwanda y que amargamente ha dividido a quienes escriben sobre él, ¿acaso la
organización de la violencia genocida desde la cúspide del poder político no
estuvo vinculada con la participación de las masas en el campo de acción? Las

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pruebas muestran que así fue, por lo cual debemos entender el genocidio
como proyecto estatal y social.
El tercer tema destaca la crisis de la ciudadanía en toda la región. Tal como
la guerra civil que comenzó en 1990 unió a la crisis ciudadana de Rwanda con
la de Uganda, así la entrada de tropas ruandesas en el Congo oriental en 1996
unió la crisis ciudadana de Rwanda con la del Congo. Si la revolución de 1959
y sus consecuencias subrayaron la diferencia en la experiencia colonial de
Rwanda y sus vecinos –que el régimen colonial en Rwanda creó identidades
políticas por raza y no por grupos étnicos–, la Rwanda posterior al genocidio
subraya el aspecto de semejanza en la experiencia colonial regional. En mi
libro sostengo que la Rwanda colonial fue una especie de término medio entre
el gobierno directo y el indirecto. Como gobierno directo generó identidades
políticas exclusivamente raciales; al mismo tiempo, como régimen indirecto
legitimó el poder despótico de los jefes locales como remanentes de las prácti-
cas precoloniales en lugar de una reorganización colonial del Estado. El discur-
so sobre las costumbres vincula a la ciudadanía (y a los derechos) con la iden-
tidad cultural y los orígenes históricos.
La proliferación de minorías políticas en el contexto africano contemporá-
neo no es por fuerza un reflejo del mapa cultural de África. Más bien, esta pro-
liferación es el resultado de una forma particular de Estado, de un gobierno
indirecto, cuya génesis tuvo raíces en el periodo colonial. La verdadera distin-
ción entre raza y grupo étnico no es la misma que hay entre biología y cultura,
donde la raza es una identidad biológica falsa y el grupo étnico una identidad
cultural verdadera históricamente creada. Es decir, que tanto raza como grupo
étnico deben comprenderse como la politización de identidades extraídas de
otros campos: la raza como identidad política de los no indígenas (colonos) y el
grupo étnico como la identidad de los indígenas (nativos). He dicho que el ver-
dadero reto político de África es reformar y, así, eliminar la forma de Estado
que ha seguido reproduciendo la raza y el grupo étnico como identidades po-
líticas, junto con un discurso sobre lo nativo y la tradición “genuina”.
El poder colonial no sólo dio forma a la acción de los estratos populares.
También marcó la actuación de los intelectuales. El poder colonial se grabó no
sólo en los límites de la esfera pública, sino también en los índices de trabajos

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académicos. Tal como la potencia colonial puso en movimiento, en la esfera
pública, primero al colono y luego al nativo, así preocupó a la imaginación inte-
lectual con la cuestión de los orígenes. La manera como se entendía el origen
dependía del lenguaje del poder, específicamente, de cómo enmarcaban el po-
der las acciones mediante las leyes de usos y costumbres.
En el contexto africano, los usos y costumbres enmarcaban la acción –y la
“costumbre”– como cuestiones étnicas. En otro contexto, como en la India,
esa acción se encuadraba como religiosa. ¿Es, entonces, una mera coincidencia
que la preocupación africana poscolonial haya sido quién es nativo y quién no,
y que la preocupación india poscolonial haya sido quién es converso y quién
no? ¿Sorprende menos, entonces, que la imaginación nativa en el África posco-
lonial tiende a absorber al inmigrante en el guión de la invasión, en tanto que
la imaginación nativa en la India poscolonial parece ver la acción del converso
como una verdadera traición, como una transgresión tan subversiva que el con-
verso es considerado como si siempre le faltara autenticidad en sus acciones?
¿Por qué será que en lo que se refiere al vocabulario político poscolonial,
hindú y musulmán en la India, o para el caso sinhala y tamil en Sri Lanka, al
igual que hutu y tutsi en Rwanda, suenan como sinónimos políticos de nativo
y colono? El reto, he argumentado, no consiste en negar historias separadas ni
en basarse en esa separación. Es, más bien, distinguir entre comunidad políti-
ca y comunidad cultural y, en consecuencia, separar el discurso sobre los dere-
chos políticos del relacionado con los orígenes culturales o históricos. El punto
de diferencia entre comunidades culturales y políticas es más agudo cuando
comparamos las diásporas con las comunidades de inmigrantes. Las primeras
comparten una historia común, pero no necesariamente el mismo futuro. En
cambio, las comunidades de inmigrantes están dedicadas a construir un futuro
común, pero pueden no compartir un mismo pasado. Distinguir entre comuni-
dades culturales y políticas es distinguir entre el pasado –varios pasados– y un
solo futuro. El único rasgo unificador de una comunidad política es el compro-
miso para construir un futuro político común bajo un mismo techo político.
Este reconocimiento debe ser un paso importante para crear una sola comuni-
dad política y una ciudadanía a partir de diversos grupos e identidades cultura-
les e históricas.

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