RESUMEN ETICA PARA AMADOR AUTOR: FERNANDO SAVATER

Primer captulo

CONVENIENCIA Se puede vivir de muchos modos pero hay modos que no dejan vivir. En una palabra, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible: el de que ciertas cosas nos convienen y otras no. No nos convienen si queremos seguir viviendo. A lo que nos conviene solemos llamarlo "bueno" porque nos sienta "bien". Sin embargo, en algunas circunstancias una misma cosa puede ser buena en algunos aspectos pero malas en otros. Lo de saber vivir no resulta tan fcil porque hay diversos criterios opuestos respecto a qu debemos hacer.

AUTOMATIZACION- ELECCION Los hombres, a diferencia de los dems animales, no estamos programados 100% para cumplir determinadas tareas. Por mucha programacin biolgica o cultural que tengamos, siempre podemos optar finalmente por algo que no est en el programa. Podemos decir "si" o "no", quiero o no quiero. Por muy achuchados que nos veamos por las circunstancias, nunca tenemos un solo camino a seguir sino varios. Cierto que no podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero tambin es cierto que no estamos obligados a querer hacer una sola cosa. La mayora de nuestros actos los hacemos casi automticamente, sin darle demasiadas vueltas al asunto. Has actuado de manera casi instintiva, sin plantearte muchos problemas. En el fondo resulta lo ms cmo y eficaz.

LIBERTAD-ELECCION 1. No somos libres de elegir lo que nos pasa (da de nacimiento, pais, enfermedades, accidentes, fenotipo, etc) sino libres para responder a lo que nos psa de tal o cual modo (obedecer o rebelarnos, ser prudentes o temerarios, vengativos o resignados, etc). 2. Ser libres para intentar algo no tiene que ver con lograrlo indefectiblemente. No es lo mismo la libertad (que consiste en elegir dentro de lo posible) que la omnipotencia (que sera conseguir siempre lo que uno quiere, aunque pareciese imposible). Por ello, cuanta ms capacidad de accin tengamos, mejores resultados podremos obtener de nuestra libertad. Hay cosas que dependen de mi voluntad (eso es ser libre) pero no todo depende de mi voluntad (eso sera omnipotente), porque en el mundo hay otras muchas voluntades y otras muchas necesidades que no controlo a mi gusto, pero no por ello dejar de ser libre. En la realidad existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad.

ELECCION- EQUIVOCACION

Como podemos inventar y elegir, podemos equivocarnos (lo cual es algo que no le ocurre a los animales). De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A ese saber vivir o arte de vivir es a lo que llaman tica.

Segundo captulo

Savater renuncia a una fundamentacin antropolgica de la tica. Casi se dira que la repudia. Es por esto que en gran parte del libro son cuestiones que podramos llamar formales, no de contenido. Me explico: no nos dice qu hay que hacer, sino cmo hay que decidir lo que hacemos; no nos dice cules son a su juicio los criterios de moralidad, sino cmo los encontramos, qu forma reviste una decisin tica, cules son sus fuentes autnticas. Son sobre todo los captulos segundo y tercero los que estudian el tema de las fuentes formales de la moralidad. Es decir, supuesto que queremos elegir lo conveniente para nuestra vida, por qu seal reconocemos que una cosa es buena? Es bueno lo que est ordenado, independientemente de su contenido? Lo que es costumbre? Lo que me apetece?

MOTIVOS Vamos a detallar entonces la serie de diferentes motivos que se tienen para los comportamientos cotidianos en situaciones que no exigen mucha reflexin. a) rdenes: las obedecemos, bien por temor a las represalias o bien por la confianza que nos merece quien las da. b) Costumbres: las seguimos por eso, porque ya estamos acostumbrados, o para no desentonar. c) Caprichos: son las cosas que hacemos porque s, porque nos viene en gana. Ejemplo tomado de Aristteles: el caso del capitn de barco que se encuentra en una grave tormenta: aligera la mercanca que debe llevar a puerto, o se arriesga a sortear la tormenta con toda la carga? En ocasiones, no basta con atenerse a las rdenes ni a las costumbres, ni mucho menos a los caprichos: hay que inventar soluciones razonadas. Por tanto, sas tres no pueden ser las fuentes formales exclusivas de la decisin moral, y normalmente no son las fuentes adecuadas cuando se trata de tomar una decisin grave.

Tercer captulo
Profundiza en la argumentacin de que ni rdenes ni costumbres ni caprichos son las fuentes vlidas de las decisiones morales; despus, se ocupa de sealar la fuente vlida. Los ejemplos de rdenes, costumbres y caprichos invlidos son muy sencillos: las rdenes asesinas que recibe el comandante nazi; la costumbre de discriminar a los negros, o la costumbre de una persona que pide dinero y no lo devuelve; para los caprichos, se ponen el de pasar un fin de semana en la playa abandonando a un beb, o el de cruzar siempre los semforos en rojo.

DECISION- VOLUNTAD Ordenes, costumbres y caprichos no son, pues, el criterio ltimo de la moralidad. Lo es la decisin tomada conscientemente por la voluntad. Si obedeces una norma o te atienes a una costumbre, hazlo porque quieres, porque

a ti te parece bien, no porque s (por el puro hecho de que es una norma), ni mucho menos por simple temor al castigo o esperanza del premio. Slo una decisin razonada puede fundar el actuar tico. Hay gran disparidad de criterios a la hora de juzgar si una accin o una persona son moralmente buenas.

CONFUSION-DISPARIDAD Savater no se preocupa de decir si se puede hallar la verdad en medio de la confusin; por ejemplo, si se puede decir absolutamente que la accin del comandante nazi excelente para sus superiores, criminal para los judos es realmente, objetivamente, buena o mala (por supuesto, para l, es mala). Esto no le preocupa, slo constata el hecho de la disparidad, e intenta dar una justificacin: es fcil convenir sobre si una cosa una moto, por ejemplo es buena, porque sabemos exactamente para qu sirve una moto; en cambio, resulta muy difcil ponerse de acuerdo sobre si un hombre es bueno o malo porque no sabemos para qu sirven los seres humanos (p. 57; sealemos que lo que se est afirmando implcitamente con este modo de decir es que no sabemos qu es el hombre, y que por lo tanto la tica no se puede fundar sobre una antropologa objetiva).

Cuarto captulo
VISIN EXISTENCIALISTA DE LA LIBERTAD. Dos son los elementos que se destacan al respecto: a) Estamos condenados a la libertad: incluso si alguno quisiera renunciar a su libertad, lo hara en uso de su libertad. b) La libertad vaca: para saber qu uso tenemos que hacer de nuestra libertad, hemos de interrogar a la libertad misma (p. 65). As como la tica no tiene una referencia antropolgica, la libertad no tiene ms referencia que ella misma, no puede buscar una verdad sobre s misma a la que atenerse.

Esto no se puede confundir con los caprichos: hacer lo que uno quiere no es hacer lo primero que le apetece, sino pensar bien lo que le conviene y decidir en consecuencia. Ejemplo: el capricho de Esa, que vendi su primogenitura por un plato de lentejas. Segn Savater, Esa no hizo lo que realmente quera, sino lo que le apeteca, lo que le vino en gana en ese momento (por supuesto, esto es falso, porque Esa hizo lo que quiso, que fue preferir su capricho al futuro; si afirmamos que la libertad no tiene referencias, hemos de ser consecuentes, y no driblar, como hace Savater, diciendo que lo que realmente quera Esa era la primogenitura: lo que quiso fueron las lentejas... y las tuvo!. Es mucho ms sencillo decir que la libertad tiene referencias y que Esa no debi preferir las lentejas, pero entonces medio libro se viene abajo).

BUEN VIVIR- HUMANO Concluye Savater que lo que deseamos es vivir una buena vida, darnos una buena vida. Y observa que, puesto que somos hombres, se trata de la buena vida humana. Ms adelante explica en qu consiste la buena vida humana: Ser humano, ya lo hemos indicado antes, consiste principalmente en tener relaciones con los otros seres humanos (pp. 71-72). Tratar a los dems como humanos, y ser tratado como humano, dar y recibir, enriquecerse mutuamente. El captulo acaba, por contraste, con una brillante mencin de la soledad de Ciudadano Kane, como ejemplo de vida humana frustrada.

Captulo quinto
Los ejemplos de Esa y de Kane demuestran que la vida es compleja, y que al tomar decisiones no se puede simplificar esa complejidad: es preciso prestar atencin, es decir, reflexionar en serio. Tres elementos de esa complejidad: a) El presente no se puede vivir aislado, sino teniendo en cuenta que forma una unidad con el pasado y con el futuro (caso de Esa, que es el paradigma del instantanesmo) b) Las cosas pueden esclavizar, segn cmo las poseamos, y privarnos de lo ms importante, el afecto sincero de los dems (caso de Kane. Al respecto, se sirve tambin del ejemplo de aquel sabio que tena un discpulo avaricioso: le pidi que cogiera bien cogidas las dos cosas que ms deseara, y luego le hizo caer en la cuenta de que con las manos as ocupadas no poda ni siquiera rascarse); pero estas dos primeras complejidades son secundarias: c) Las personas y el trato entre ellas es el tema de la tica son mucho ms complejas, ricas y misteriosas que las cosas. La mayor complejidad de la vida es precisamente sta, que las personas no son cosas (p. 82). Si las tratamos como cosas Kane (...) se dedic () a vender a todas las personas para poder comprarse todas las cosas (p. 79) slo nos darn lo que las cosas pueden dar, y no lo que ms necesitamos, lo que slo nos pueden dar las personas: afecto y compaa inteligente, arrancarnos en definitiva de la soledad. Lo que ms necesitamos...: en efecto, como no somos puras cosas, necesitamos "cosas" que las cosas no tienen, el dinero se refiere Savater al dinero como paradigma de las cosas sirve para casi todo y sin embargo no puede comprar una verdadera amistad (a fuerza de pasta se consigue servilismo, compaa de gorrones o sexo mercenario, pero nada ms) (p. 83).

RESPONSABILIDAD- LIBERTAD Necesidad de asumir la responsabilidad de ser libres. Yo creo que la primera e indispensable condicin tica es la de estar decidido a no vivir de cualquier modo (...) el esfuerzo de tomar la decisin tiene que hacerlo cada cual en solitario: nadie puede ser libre por ti (pp. 87-88). (A mi juicio, todo esto es hoy en da especialmente importante, porque la tentacin del pasivismo, de dejar que la vida fluya, de no enfrentarse con la propia existencia es extraordinariamente fuerte. Nos viene bien una cierta dosis de existencialismo, alguien que, como hace Savater, nos recuerde: s t mismo, decide lo que quieres ser).

Sexto captulo.
Este captulo trata de responder a la pregunta por qu est mal lo que est mal?.

EUDEMONISMO La tica nos ensea cmo vivir una buena vida. Se trata pues de defender un sano egosmo, o lo que la terminologa clsica llamara el recto amor propio. Pero el egosmo consiste en desear aquello que realmente nos permite una buena vida, no lo que nos destroza. Savater acude de nuevo a Kane, y tambin a Calgula y a Ricardo III. Los tres acaban muriendo sin ningn afecto (Kane muere solo; a Calgula slo le rodea temor y odio, y acaba muriendo a manos de su propia guardia; Ricardo, rodeado tambin de terror y odio, acaba reconocindose como enemigo de s mismo). Lo que est mal lo est porque nos impide la buena vida. Y si la vida humana es vida entre humanos, lo principal de la buena vida es la amistad sincera; es sta lo que no debemos posponer a lo dems (como hacen los personajes de los tres ejemplos).

Enemigo de s mismo termina Ricardo III. A partir de aqu explica Savater el tema de la responsabilidad moral (culpa y remordimiento, porque slo trata la hiptesis negativa). Podemos interpretarlo as: la mala vida, resultado de los fallos, no es slo una cuestin de hecho, sino que es valorable: valorable por uno mismo, y en esta valoracin consiste el castigo; el castigo consiste en que comprendemos (...) que nos hemos estropeado a nosotros mismos voluntariamente (102; supongo que Savater no se imagina qu cerca est y a la vez qu lejos de la doctrina cristiana). El castigo es pues darse cuenta de eso.

Como es lgico, aprovecha aqu para acabar recordando una vez ms el tema de la libertad. Savater desenmascara mltiples modos de eludir la responsabilidad de nuestras acciones sobre la base de que en realidad no fuimos dueos de nuestros actos: las mltiples formas de lo irresistible, que Savater denuncia como una supersticin inventada por quienes tienen miedo a la libertad. (Todo esto es muy necesario hoy en da, en que efectivamente hay mil maneras de autoengaarse respecto a nuestra libertad. No obstante, y adelantando un elemento de crtica, conviene sealar que dos extremos deben ser evitados: el pelagianismo al que se acerca mucho Savater, como toda tica puramente natural; es en definitiva la negacin de que necesitamos un salvador , y la negacin de que existen casos patolgicos, en los que se da una efectiva privacin de libertad).

Si el captulo se titula como se titula no es slo porque trate de la responsabilidad, sino porque trata de la conciencia. Desde luego, parece que la conciencia es un tema central. Sin embargo, poco dice temticamente sobre ella, y muy oscuramente. La conciencia parece ser el bagaje interior necesario para reflexionar y decidir con ciertas garantas de xito. En este sentido se acerca a lo que la moral clsica llama prudencia (que es precisamente la virtud que perfecciona a la conciencia en el sentido clsico). As pues, la conciencia sera la capacidad de decidir desde dentro de uno mismo, de acuerdo con la realidad y con la fuerza suficiente para llevar a cabo lo decidido; la energa interior para decidir autnomamente en materia moral. Savater espolvorea cuatro elementos que la componen: asuncin de nuestra libertad; decisin de reflexionar; voluntad para poner en prctica lo decidido; responsabilidad.

En estas pginas el tema de la conciencia est muy intrincado con el de la dialctica entre moral autnoma y heternoma. Volveremos sobre esto en la crtica. Ahora sealemos que para Savater la tica de los hombres libres es autnoma a ultranza. Quienes funcionan con una moral heternoma con una tica de ajustarse a reglas externas que no tienen nada que ver con la reflexin y la voluntad interiores son imbciles en sentido etimolgico. Es decir, son cojos que necesitan un bastn (in baculus). Puesto que carecen de conciencia (ese bagaje interior o energa interior que debera bastarles para decidir y llevar una buena vida), tienen que apoyarse en un andamiaje exterior. Desde luego, es mucho mejor no ser cojo y no necesitarlo. En resumen, el tema clsico de la conciencia parece ser la ocasin que toma Savater para explicitar el carcter autnomo de la moral, presente por lo dems a lo largo de toda la obra.

Captulo sptimo
Como se habr observado, en los seis primeros captulos Savater no trata temticamente ninguna cuestin de las que podramos llamar de contenidos concretos. Se alude incidentalmente a muchas de ellas, pero hasta el momento todos los captulos tratan lo que podramos llamar tica fundamental, o la parte general de la tica: qu es la tica, las fuentes de la decisin moral (y las fuentes del criterio para una decisin moralmente correcta), la finalidad que preside al actuar moral, la libertad, la conciencia, la ley... Por el contrario, los tres ltimos captulos tocan temas concretos de la que podramos llamar parte especfica: el sptimo habla sobre el trato que se ha de dar a los dems, el octavo sobre la sexualidad, el noveno y ltimo sobre la poltica.

El captulo comienza con el descubrimiento de la huella de Viernes por Robinson Crusoe. Segn Savater, en ese momento se abre para l un nuevo mundo de cuestiones, empiezan sus problemas ticos (p. 115) (a este propsito recuerda que la tica se ocupa de cmo vivir la vida entre humanos). Qu es lo que tienen de comn todos los humanos, ms all de sus diferencias sobre todo culturales ? Cul es ese punto comn que les permite un trato distinto del que dan a las cosas? El lenguaje, responde Savater, es decir, los smbolos. Savater no precisa ms, pero resulta evidente que est aludiendo a la capacidad de relacin, con toda su complejidad y sus mltiples vehculos, cuyo emblema son precisamente los smbolos y, ms concretamente el lenguaje. (Hay que destacar que, a mi modo de ver, esto es visto aqu en su nuda facticidad, sin preguntarse por el sentido o fin de todo esto. Es decir, la relacionalidad se constata como un puro dato sobre la condicin cultural humana; no hay una profundizacin filosfica; una manifestacin es que, para Savater, lo importante es discutir, no buscar juntos la verdad). Sentado esto, se dan normas para el trato entre humanos. En primer lugar hay una vibrante llamada a la confianza. Acudiendo a Marco Aurelio, se afirma que hay que confiar en los hombres porque stos me convienen (de acuerdo con la afirmacin de que lo que en definitiva importa es mi buena vida). Me convienen, no porque puedan darme cosas, sino porque pueden darme amor. El segundo elemento es el respeto, definido como la reverencia que tenemos ante algo valioso y frgil: la amistad es quebradiza si no la cuidamos. Confianza y respeto deben perseverar aunque los otros no nos paguen con la misma moneda. Esto, por nuestro propio beneficio: ms nos vale no incrementar la maldad. Este argumento se refuerza acudiendo a la clebre frase de la criatura de Frankenstein: Soy malo porque soy desgraciado. Cuanto ms feliz se es, ms fcil es ser bueno. Si ayudamos a los dems a no ser desgraciados, sobre todo dndoles afecto, aunque no slo afecto, es ms probable que no se sientan inclinados a tratar mal a las personas, incluidos nosotros mismos.

Savater habla aqu de otras actitudes profundas, pero debemos pasar ya a la idea central del captulo. La actitud fundamental que debe presidir nuestro trato con los dems es ponernos en el lugar del otro. Es decir, comprender desde dentro sus razones, pero no slo sus razones: hacernos cargo de sus sentimientos, sus pasiones (la con pasin), sus deseos... Entender tambin sus intereses, lo que nos llevar a relativizar los nuestros (lo cual, por supuesto, no quiere decir posponerlos sistemticamente). En la conclusin se seala que todo esto tiene que ver con la justicia, es decir con la virtud que nos lleva a dar al otro lo que tiene derecho a esperar de nosotros.

Octavo captulo
La tesis central es la afirmacin neta de que todo lo que da gusto a dos y no daa a ninguno est bien. Pero, ojo, a veces nos puede daar sin que nos demos cuenta, o podemos engaarnos. Cul es el criterio para saber si nos daa o nos hace bien? La alegra, entendida aqu vitalsticamente, como un s espontneo a la vida que surge de nuestro interior. Lo que prevemos que nos la va a aumentar, est bien; si prevemos que nos la va a quitar, est mal (la argumentacin es ms compleja: se trata de que un placer no nos impida disfrutar de la vida). En esto consiste la templanza: en saber poner el placer al servicio de la alegra.

El resto del captulo se dedica a la crtica de la moral sexual tradicional. Una buena parte del captulo se destina a desvincular sexualidad y procreacin: sta es una de las funciones y la ms crudamente biolgica, por cierto de la sexualidad. Utilizando otra vez el esquema naturaleza cultura, ya usado en otros momentos, se dice que el erotismo (tambin el agensico) es una sana culturizacin de la sexualidad, como el atletismo y la gastronoma. El erotismo humaniza la sexualidad. La humaniza hacindola cultural (es decir, haciendo que no sea meramente natural, en el sentido de biolgica), mediante smbolos, refinamientos y miramientos que la sustraen a lo simplemente biolgico. Lo simplemente biolgico es la generacin: Cuanto ms se separa el sexo de la simple procreacin, menos animal y ms humano resulta (138). Otra buena parte del texto intenta desenmascarar a la moral tradicional (es decir, desautorizarla a base de mostrar las insuficientes e incluso torcidas motivaciones que le dieron origen). Savater admite que a veces el placer puede hacer dao, y explica la moral sexual tradicional como consecuencia de una indebida y turbia generalizacin del miedo al placer, que se hizo emblemtico en esta materia. Otra razn, ciertamente

turbia, que explica el origen de la moral sexual tradicional son las ganas de fastidiar (Savater no utiliza esta expresin) de los tristes de la vida: como ellos no disfrutan, intentan evitar que los dems lo hagan. Son los puritanos.

Noveno captulo
Trata sobre la relacin entre tica y poltica. Savater comienza rechazando la descalificacin general de los polticos, para pasar despus al tema central. tica y poltica se relacionan, puesto que ambas se ocupan de la buena vida. El objetivo de la poltica es el de organizar lo mejor posible la convivencia social, de modo que cada cual pueda elegir lo que le conviene (p. 154). De modo que una de las exigencias ticas es no desentenderse de la poltica.

La diferencia fundamental entre tica y poltica es que mientras que a sta le interesan slo los resultados externos, independientemente de la rectitud interior (Savater no utiliza esta expresin), a la tica le interesa ms sta segunda. Savater concluye certeramente que no debemos esperar de la poltica un directo mejoramiento moral de las personas. A este propsito, desenmascara la tentacin de renunciar al esfuerzo tico en espera de un cambio de las estructuras, as como la ilusin utpica, falta de realismo, que lleva a una actitud de exilio.

El captulo termina con algunas orientaciones que se pueden dar a la poltica desde la tica. Una sociedad bien organizada se fundara sobre los pilares de la libertad, la justicia (a este propsito Savater inserta unas bellas palabras sobre la dignidad, que contrapone al precio el valor de las cosas ; pero, como de costumbre, se muestra incapaz de indicar un fundamento de esa dignidad: lo reduce a la pura facticidad de la semejanza), la asistencia y la conveniencia de una autoridad mundial. Esto ltimo se presenta como algo muy opinable (y efectivamente lo es: por mi parte, opino que la nica autoridad mundial puede ser interesante en algn sentido, pero puede ser muy peligrosa como se le ocurra ponerse a jugar a batallitas, por decirlo con las palabras de Savater. Contra quien podr jugar, si es nica? Contra todos, contra los que no son centro de ejercicio de la autoridad, contra s misma. De hecho, puede).

10. El eplogo cumple una doble funcin. El lector puede, llegado al final, sentirse decepcionado por no haber encontrado apenas contenidos normativos, sino indicaciones formales. En este caso, demostrara no haber comprendido el planteamiento bsico de Savater. Pero, por si acaso, el autor se adelanta a aclararlo explcitamente: he intentado ensearte formas de anda, pero ni yo ni nadie tiene derecho a llevarte en hombros (pp. 173-174). Savater seala certeramente que la moral es un arte, no una tcnica, y que cada uno tiene su propio camino (en perspectiva cristiana diramos su propia vocacin. Todo esto es verdad, y es fundamental tenerlo presente so pena de desnaturalizar la moral, pero no quita y es lo que olvida Savater que pueda haber verdades ticas objetivas, es decir, que haya cosas que se adecuen mejor o peor a la verdad sobre el hombre). En segundo lugar, se sealan una serie de cuestiones que son despreciables a juicio de Savater: el sentido de la vida, si merece la pena vivir, qu es la muerte y si hay una vida despus de la muerte. (Aqu es donde Savater acaba haciendo por fin evidente que no quiere enfrentarse con las cuestiones antropolgicas). Todas estas cuestiones, sobre todo la cuestin de la muerte y de la vida de ultratumba, las despacha con evasivas y con una explcita reafirmacin del vitalismo inmanente que impregna toda la obra: Lo que me interesa no es si hay vida despus de la muerte, sino que haya vida antes. Y que esa vida sea buena; slo es bueno el que siente una antipata activa por la muerte.

11. Desde 2002 el libro incluye al final un apndice. Pasados 10 aos desde la primera edicin el autor se plantea si acaso un libro de tica puede tener valor permanente, ne varietur. Responde con dos ideas que se equilibran mutuamente: por un lado, las circunstancias cambian, y esto hace cambiar la tica; por otro lado, hay algo permanente en los hombres (los humanos nacen, aman, luchan y mueren, p. 182). Respecto a las circunstancias que han cambiado, el autor se refiere al multiculturalismo que es fruto de la inmigracin; este hecho impone la exigencia tica de aceptar al distinto y de recibir al que viene de fuera.

1. Crtica general. Ausencia de la antropologa.

El planteamiento formal de Savater la bsqueda de la buena vida parece correcto. En definitiva, es la tradicin de las morales eudemonistas. La obra est repleta de muchas consideraciones vlidas, algunas de las cuales han sido puestas de relieve en el resumen (recordemos aqu, por va de ejemplo, la moral como arte, las consideraciones sobre lo real de nuestra libertad y la responsabilidad que comporta, la crtica del instantanesmo, la ambivalencia de las cosas...). Otras necesitan ser matizadas: quiero decir, ledas en un contexto cristiano de interpretacin se pueden entender correctamente. Algunas, por fin, resultan rechazables. El captulo central, ponte en su lugar, parece en general correcto. No slo porque contiene el principio de tratar a las personas como personas, y no como cosas, y lo explicita en alguna medida. Me parece certero sobre todo el hecho de situarlo como captulo central. En efecto, la moral slo puede ser digna del hombre si es en ltimo trmino una cuestin de relaciones personales. Lo ltimo no puede ser una normativa impersonal, una especie de absoluto del deber; detrs de cada exigencia moral debe alentar una persona. Creo que esto est muy bien captado y expuesto en esta obra. Sin embargo, tanto en una materia como en otra es decir, tanto en el principio de la buena vida como en el tema de la relacionalidad y del trato a la persona parece que el autor busca continuamente un plano lo ms genrico y formal posible, y sobre todo, un plano inmanente. Esto ltimo lo veremos ms adelante.

A mi juicio, la crtica ms severa que merece en su conjunto la obra de Savater hace referencia a una grave cuestin metodolgica; este error metodolgico explica muchas de las desviaciones concretas de la obra. A saber: el autor prescinde completamente de una fundamentacin antropolgica de la tica.

a. La contraposicin entre naturaleza y cultura. Como es frecuente desde el racionalismo y, luego, el romanticismo, la contraposicin entre naturaleza y cultura es unilateral en Savater. Me explico. En Savater, la naturaleza, que es lo ya dado, se reduce a lo biolgico: la carga de instintos etc.; a esto se contrapone lo cultural, que es lo no dado, lo que aportamos o copiamos en nuestra historia. Pero esta contraposicin soslaya la pregunta sobre si existe lo natural no biolgico, es decir, si existe algo ya dado, comn a todos, aparte del patrimonio biolgico humano, o que exceda lo biolgicamente medible y conceptualizable. Todo esto nos lleva a esta cuestin: existe aparte de lo biolgico una verdad sobre el hombre que sea interpelante? Es sta una cuestin fundamental, que sin embargo est ausente en toda la obra. En el sentido clsico, la naturaleza es la esencia en cuanto principio de operaciones. Ahora bien, la naturaleza as entendida incluye dentro de s en el caso del hombre a la libertad. En este sentido, naturaleza y libertad no se contraponen; y se puede y se debe hablar de una naturaleza humana que resulta ticamente normativa para el hombre

b. La falta de una pregunta antropolgica. Estamos ante la carencia ms grave de la obra, que por s sola la desautoriza en su conjunto. Savater pretende hacer una tica sin preguntarse qu es el hombre, quin soy yo. Por eso todo queda reducido a fuegos de artificio, al esplendor de un relmpago. Con abundantes aciertos, por supuesto, con eficacia indudable, con capacidad de deslumbrar a los incautos; pero tras el deslumbramiento queda muy poco.

Es por esta falta absoluta de antropologa por lo que Savater no es capaz de dar ningn fundamento a su tica. Da, eso s, unos cuantos consejos u orientaciones que se aceptan en base al buen gusto tico o al sentido comn tico del lector, independientemente de que se les pueda encontrar algn fundamento. Dicho esto, vamos a tratar algunas manifestaciones concretas

c. Una tica inmanente. Segn el autor, para Robinson Crusoe los problemas ticos empiezan cuando ve la huella de Viernes sobre la arena (p. 115). Es decir, la tica se apoya sobre una relacionalidad exclusivamente inmanente. Pero es esto cierto?, no hay actitud tica en el amor de Robinson Crusoe a la vida antes de su descubrimiento? No la hay en el ingenio con que afronta las situaciones, en la creatividad que tiene por amor a la vida? La cuestin es si Dios existe o no existe, y sta es precisamente la pregunta ms ajena al libro en todo momento. En una visin cristiana, un Robinson Crusoe est siempre en relacin con un ser personal: Dios; y, por medio de Dios, con todos los hombres. Esto no quiere decir que su situacin sea ideal, ni que se puedan negar las dificultades ticas de la soledad: precisamente Dios se nos revela de una manera particular en los dems. Pero de ah a una limitacin absoluta de la tica a relaciones inmanentes va un salto esencial, que Savater da con la sutileza de quien no quiere ser descubierto. Como decamos, estamos aqu en la cuestin sobre Dios. Dios no aparece para nada. Eso es lo que ms tristeza causa. Pero el tema de Dios es fundamental para la tica. Porque la tica depende de la idea que tengamos del hombre en realidad, de nosotros mismos, no de la Humanidad ; y la idea del hombre depende esencialmente de lo que digamos sobre Dios. Al respecto, quisiera slo formular una pregunta: Si Dios no existe puede el hombre ser algo ms que bioqumica? porque si el hombre no es ms que bioqumica todo intento tico es absurdo desde su raz. Qu bien habla Savater sobre la libertad! (al menos sobre la innegable experiencia de la libertad, puesto que los corolarios existencialistas deberan ser discutidos con ms detalle). Esta afirmacin de la libertad no le habla de Dios? Yo soy incapaz de concebirme como un ser libre si Dios no existe: la bioqumica no es libre. Tengo que negar la innegable experiencia de la libertad. Skiner fue coherente y neg la libertad. De todas formas, me quedo con la incoherencia de Savater.

d. El tema de la muerte. El carcter inmanente de la tica de Savater se manifiesta tambin en su opcin exclusiva por sta vida, y correspondientemente en su postura sobre el tema de la muerte. La muerte es una de las claves antropolgicas. Porque no se trata slo de que yo me he de morir en el futuro, sino de que ya ahora soy mortal. Qu dice sobre ella el autor? Que no le interesa. Particularmente no le interesa saber si con ella se acaba definitivamente todo o no. Slo le interesa que haya buena vida antes de la muerte. Esto quiere decir que no le interesa saber lo que es el hombre, porque el hombre es alguien absolutamente distinto segn si pensamos que vive eternamente o slo unas decenas de aos. Ni que decir tiene que este desinters se revuelve contra el planteamiento bsico de Savater la buena vida , porque mucha suerte tengo que tener para conseguir llevar una buena vida si ni siquiera me interesa saber quin soy.

Otra consecuencia: una moral de la buena vida cerrada a la trascendencia (es decir, inmanente en el sentido de que slo interesa esta vida) no puede dar respuesta al problema de la muerte noble. El hombre de Maratn, que cay muerto tras comunicar su mensaje, realiz una accin noble. Hctor realiz una accin noble. Quien muere luchando por la justicia, o tratando de salvar a otras personas en peligro, realiza una accin noble. Creo que esto son intuiciones ticas universales. Pero una tica de la buena vida que sea al mismo tiempo inmanente es incapaz de fundamentar intelectualmente estas intuiciones. Es ms, se vera obligada a rechazarlas por coherencia. (Por supuesto, Savater intenta curarse en salud aceptando que es posible la muerte noble, pero esto no cuadra con el resto del trabajo). En realidad, la muerte es una espina que tiene clavada la tica de Savater. Es una tica incapaz de integrar la muerte; mejor dicho, es una tica que no quiere integrar la muerte. Entonces, se dice que la muerte no me interesa, por si a algn lector le parece una respuesta satisfactoria.

Todo el libro va a la deriva entre dos vacos que lo enmarcan, entre dos peticiones de principio. Uno al principio y otro al final. De momento vamos a suponer que lo que preferimos es vivir: los respetable gustos del suicida los dejaremos por ahora de lado (p.20). El valor de la vida es en Savater un postulado arbitrario! (las justificaciones de la pgina 171 remiten al postulado, salvo que se acepte un extrao argumento en crculo vicioso: el que se suicida elige un modo de vivir). El otro vaco es lo que dice en el eplogo sobre el tema de la muerte: de sta s que no sabemos nada (p. 171).

Es claro el fondo epicreo de toda la obra y, en particular del desprecio por el tema de la muerte: la muerte no me preocupa porque mientras yo vivo no hay muerte para m, y cuando estoy muerto yo ya no existo. Aunque no soy unamuniano, prefiero la honradez y seriedad con que este filsofo afrontaba la cuestin. Un amigo le instaba a que se sacudiera el orgulloso e individualista deseo de alcanzar vida despus de la muerte. Unamuno le responde en carta: No veo orgullo, ni sano ni insano. Yo no digo que merezcamos un ms all, ni que la lgica nos lo muestre; digo que lo necesito, merzcalo o no, y nada ms. Digo que lo que me pasa no me satisface, que tengo sed de eternidad, y que sin ella me es todo igual. Yo necesito eso, lo ne-ce-si-to! Y sin ello no hay alegra de vivir, ni la alegra de vivir quiere decir nada. Es muy cmodo esto de decir: Hay que vivir, hay que contentarse con la vida!'. Y los que no nos contentamos con ella? [2].

e. La visin del hombre que subyace. La poca antropologa explcita de Savater est en la afirmacin de las relaciones entre personas como tema fundamental de la tica y en las pginas sobre la libertad. Savater capta lo que la tradicin personalista cristiana ha llamado el carcter relacional de la persona. La persona humana es esencialmente relacional, a semejanza de Dios, donde las personas son relaciones subsistentes. En consecuencia, realizarse como persona exige realizar la relacionalidad. Es pena que Savater no hable explcitamente aqu del amor (el amor, por cierto, en Savater no parece ser nunca algo ms profundo que el afecto). Por otra parte, la reflexin sobre la relacionalidad del hombre no alcanza ninguna profundidad metafsica, permanece en el plano fenomenolgico del anlisis de la condicin cultural del hombre.

A pesar de todo, detrs de las pginas de este libro se esconde una cierta antropologa, una visin del hombre, como no poda ser menos. Una antropologa no explicitada, y en esa medida acrtica. Si hemos de aceptar la tica de Savater, el hombre es poco ms que un relmpago entre dos nadas. Toda grandeza est ausente. A un cristiano se le hace evidente que vastsimas parcelas de la realidad estn cerradas al autor de este libro: la salvacin, el pecado, la resurreccin, el cielo y el infierno, el amor infinito de Dios y nuestra debilidad. El hombre de Savater no puede hacer la experiencia de confiarse a Dios, que le acoge, le perdona su pecado, le salva, y le gua mediante una providencia misteriosa, cuyos designios son inescrutables. Pretende ser protagonista exclusivo de su propia vida. Se hace evidente la contraposicin entre la paradoja cristiana y la sabidura gentil.

f. A vueltas con la muerte. En el captulo cuarto, a propsito de Esa, hay un excursus (pp. 69-70) que no tiene directa relacin con el argumento que se est desarrollando. Savater parece obsesionado con que no hay que obsesionarse con la muerte, y comenta que Esa obr como obr por miedo a la muerte: como me voy a morir, voy a atenerme a las lentejas de ahora. Hace un brillante alegato contra el instantanesmo, que es una de las tentaciones de nuestro tiempo: olvidar que la vida no es slo el presente, sino que ste est trenzado con las races del pasado y con las esperanzas de futuro.

Savater no sabe qu hacer con la muerte, porque le parece que, si se tiene demasiado en cuenta, desvitaliza en todo caso. Acogiendo la crtica del vitalismo nietzscheano, Savater supone que la visin cristiana de la inmortalidad y de las relaciones entre esa vida y la otra, entre historia y escatologa, conduce a un nihilismo en esta vida: como lo importante es la vida futura, no merece la pena aprovechar la de aqu. Pero parece que Savater tampoco quiere rechazar de plano la inmortalidad, porque podramos concluir que la muerte priva de sentido a todo, y que por lo tanto, ms vale atenernos al instante fugaz. Parece que, digamos lo que digamos sobre la otra vida digamos que existe o que no existe , el resultado es siempre quitar valor a esta vida. Por lo tanto, nuestra nica solucin es no decir nada, no preocuparnos por eso, no pensar mucho sobre la muerte. As pues, a la muerte no hay que tenerla en cuenta: un poco de antipata y nada ms.

Ms adelante p. 80 dir que la muerte es una gran simplificadora: cuando ests a punto de estirar la pata importan muy pocas cosas; qu cosas? No el amor, no los que me quieren, nada de eso menciona Savater; slo cosas, slo los hechos biolgicos: la medicina que puede salvarte, el aire que an consiente en llenarte los pulmones.... La espantosa pobreza humana que reflejan estas palabras es evidente, y se puede ilustrar con los mismos ejemplos a que acude Savater. En qu momento dice Kane Rosebud? Cul es el momento en el que cae en cuenta de la verdad sobre s mismo, de lo que realmente era importante para l? En el momento de morir: es la muerte, para Kane, una simplificadora?, slo importa el aire? El aire, las cosas, era lo nico que le haba importado durante la vida, mientras la muerte estaba lejos. Ahora es cuando empiezan a importarle las cosas complejas, el afecto perdido y la amistad que nunca tuvo. Qu importante es, en Qu bello es vivir, que George le diga a su padre Pap, eres maravilloso apenas unas horas antes de que muera. En la cercana de la muerte con frecuencia pasa lo contrario de lo que dice Savater: muchas cosas adquieren un valor inmenso. He de decir por ltima vez a mi mujer que la quiero. Ella tiene que saber que me acord de ella en estos momentos. Dale esto a mi hijo. No es lo mismo que en el ltimo momento venga mi hermano a decirme que me perdona, o que no venga. Por supuesto que no me sirve de nada, puesto que me voy a morir, pero precisamente lo de menos es que sirva o no sirva. Quien no tenga cosas as que decir, muere como un imbcil.

Volvamos a la crtica que se hace al cristianismo: su teora de la inmortalidad sera, segn esa crtica, nihilista. Es verdad que ciertas doctrinas escatologistas pueden haber adormecido la pasin por esta vida en ambientes cristianos. De modo que la crtica no carece de algn fundamento. Pero lo que se critica no es representativo de lo cristiano. Savater debera conocer los esfuerzos de la teologa para esclarecer las relaciones entre esta vida y la otra, por ejemplo los esfuerzos para conceptuar la resurreccin como devolucin de la vida, no slo en su dimensin biolgica, sino sobre todo biogrfica (vida de fulanito de tal). De este modo sabra que la otra vida est hecha de lo que ha sido sta, y que por tanto el cristianismo, junto con resolver la apora de la muerte, fundamenta la pasin por esta vida: por que en ella todo tiene vibracin de eternidad [3], todo lo que hagamos puede perdurar eternamente, cada momento es eterno, y en cada uno puedo tener un encuentro eterno con Dios. Por eso es intil la crtica que hace en la pgina 171: Desconfo de todo lo que debe conseguirse gracias a la muerte. Al menos el cristianismo no afirma eso. Si no, apoyara el suicidio, y sin embargo lo tiene por uno de los ms graves pecados: es decir, el cristianismo es vitalista. Nada se obtiene gracias a la muerte, sino despus de la muerte.

2. Algunas observaciones puntuales

a. sobre el carcter relacional de la persona y la posibilidad de la buena vida. Hay un pasaje que demuestra que Savater es mejor que sus ideas, pasaje que por supuesto est en contradiccin con otros pasajes de la obra. En el captulo sexto se dice que la vida humana es vida entre humanos, y que, por tanto, la buena vida humana exige tratar a los dems como a personas. Al respecto, Savater se plantea un problema por hiptesis: A veces uno puede tratar a los dems como a personas y no recibir ms que coces, traiciones o abusos. De acuerdo. Pero al menos contamos con el respeto de una persona, aunque no sea ms que una: nosotros mismos (p. 85). Vamos a tomar la hiptesis al pie de la letra: la hiptesis de no recibir ms que coces y traiciones. Es posible una vida buena en estas condiciones? Savater responde con valenta, y con acierto, que s, porque tenemos al menos nuestro propio respeto. De acuerdo, pero hay que resolver estas dos objeciones: dnde queda el carcter relacional del hombre, que es pieza clave de la antropologa y un acierto de esta obra? No estamos en las antpodas, en un herosmo sartriano en el que el infierno son los dems? En este pasaje de Savater el carcter relacional del hombre desaparece, ms aun es negado implcita pero rotundamente. Si rodeado de desprecio y nada ms que desprecio puedo tener una buena vida, el hombre es un ser solitario. No habr una persona basta con una que reconozca mi amor y me devuelva amor? Los cristianos respondemos que la hay en todo caso, no una sino tres: Dios. Es decir, que la hiptesis no se da. Si la hiptesis se diera, si Dios nos respondiera con coces y traiciones, entonces la buena vida sera imposible. As pues, Savater habla muy bien sobre el carcter esencialmente relacional de la persona humana, pero esto no le

exige a Dios?, no le exige una relacin trascendente? Este es el premio: saber que una persona seguro que me dar lo que necesito como hombre, que es relacin. El cielo es el definitivo disfrutar de la humanidad vivida entre p