Pr. prof. dr.

GEORGE REMETE

CURS de DOGMATIC Anul IV, semestrul I i II

2004-2005

DUMNEZEU MNTUITORUL

I. PERSOANA MNTUITORULUI N RAPORT CU SF. TREIME

6

Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul i OmulDumnezeu, Alfa i Omega fiinei, Calea, Adevrul i Viaa: adic creatorul, susintorul, sensul, unificatorul, ansa i destinul lumii Mntuitorul Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, a doua persoan a Sf. Treimi care, dup planul venic i voia lui Dumnezeu, taina cea din veac ascuns i de ngeri netiut (Efes. 3,9), a luat i fire omeneasc, nscndu-se ca om din Sfnta Fecioar Maria. Prin primirea firii omeneti n persoana Sa,
7

desigur c nu s-a schimbat nimic n firea Sa divin, pentru c tim c toate persoanele Sfintei Treimi sunt ntr-o compenetrare perfect, esena lor este unic i Dumnezeu este imuabil n esena Sa. Deci Fiul lui Dumnezeu a primit ceea ce nu era, adic firea uman, dar a rmas neschimbat i ceea ce era, adic firea divin. Dumnezeirea lui Iisus Hristos, ca Fiu adevrat, propriu, al lui Dumnezeu Tatl este afirmat n mai multe locuri din Sf. Scriptur. Astfel, sunt clasice, n Vechiul Testament, textul din Psalmi 2,9: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut i psalmul 109,3: Din

pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut!. n Noul Testament, dumnezeirea i deci consubstanialitatea lui Iisus Hristos cu Dumnezeu-Tatl este formulat rspicat, fr echivoc. Astfel, la botezul Mntuitorului n Iordan, glasul Tatlui a mrturisit: Acesta este Fiul Meu cel iubit, ntru Care am binevoit (Matei 3,17); aceeai mrturie, cu aceleai cuvinte i cu adaosul pe Acesta s-L ascultai a fost rostit i la Schimbarea la Fa pe muntele Tabor. La judecarea Sa n faa arhiereului Caiafa, Mntuitorul accept conjurarea acestuia c este Fiul lui Dumnezeu, recunoscnd Tu ai zis! i este
9

mrturisit permanent, att nainte ct i dup nviere de proprii Apostoli drept Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu (Matei 16,16) i Domn i Dumnezeu (Ioan 20,28). Sf. Apostol Pavel spune c Dumnezeu S-a artat n trup (I Tim. 3,16) i c n El (n Hristos) locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii (Colos. 2,9). Iisus Hristos nsui a afirmat consubstanialitatea Sa cu Tatl, zicnd: Eu i Tatl Meu una suntem (Ioan 10,30). n cartea Apocalipsei, Iisus Hristos este Fiul Omului, cu capul Lui i prul Lui albe ca lna alb i ca zpada i ochii Lui ca para focului (Apoc. 1, 13-14), care se prezint pe Sine nsui drept Cel dinti i Cel
10

de pe urm i Cel ce sunt viu. Am fost mort i iat sunt viu n vecii vecilor i am cheile morilor i ale iadului (Apocalipsa 1, 17-18). Acesta este temeiul biblic absolut. Este adevrat c n Sf. Scriptur exist i texte care vorbesc despre o inegalitate a lui Iisus Hristos cu Dumnezeu-Tatl. El nsui a afirmat Tatl este mai mare dect Mine (Ioan 14,28) i de ziua aceea (a Judecii) nimeni nu tie, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl (Matei 24,36). Este evident ns c aceast inegalitate se refer la deosebirea dintre persoana Tatlui care are numai fire divin i persoana Fiului care are

11

dou firi iar firea uman este, evident, inferioar firii divine. De asemenea, ntruct nvtura Bisericii afirm c Tatl este unicul principiu care nate pe Fiul i purcede pe Duhul, n Sfnta Treime, ar prea minii omeneti o inegalitate. ntruct ns Persoanele divine posed simultan i deplin aceeai fiin divin i sunt realmente de aceeai fiin, evident c orice inegalitate este exclus. Dumnezeirea Fiului a fost mrturisit constant i de Sfnta Tradiie, prin simbolurile de credin mai vechi (ca Simbolul Apostolic, Simbolurile Bisericilor din Ierusalim i Cezareea) i apoi
12

formulat

definitiv

dogmatic n Sinoadele ecumenice, care au combtut cu argumentare teologic obieciile ereticilor ce contestau dumnezeirea Fiului sau egalitatea cu Tatl. Despre dumnezeirea lui Iisus Hristos, Sf. Atanasie cel Mare spune c este Cuvntul netrupesc, nestriccios i nematerialnic al lui Dumnezeu (care, n.n.) vine n latura noastr, nefiind departe nici nainte. Cci nici o parte a zidirii nu a rmas goal de El. El le umple pe toate pretutindeni, fiind n acelai timp mpreun cu Tatl Su. Dar vine pogornduSe cu iubirea Sa de oameni i cu artarea Sa (Tratat despre ntruparea Cuvntului, cap. II, p- 98-99). Iar Sf. Ioan Damaschin subliniaz
13

imuabilitatea

firii

Lui

divine,

actul

ntruprii: Fiul Unul Nscut i Cuvntul lui Dumnezeu, cel care este n snul lui Dumnezeu i al Tatlui, cel de o fiin cu Tatl i cu Sfntul Duh, cel mai nainte de veci, cel fr de nceput, cel care era dintru nceput i era cu Dumnezeu i cu Tatl i era Dumnezeu i exist n chipul lui Dumnezeu, se pogoar aplecnd cerurile, adic smerind fr s se smereasc nlimea lui cea nesmerit, se pogoar spre robii lui prin o pogorre inexprimabil i incomprehensibil (Dogmatica, III,1, p. 96). Tot Sf. Ioan Damaschin pune n eviden dumnezeirea lui Iisus Hristos i divinitatea
14

unic

cretinismului prin faptul c ntruparea lui Dumnezeu este, n cadrul fiinei i a raionalitii evidente a lumii i n ordinea religioas uman, singurul lucru nou sub soare: i fiind Dumnezeu desvrit, se face om desvrit i svrete cea mai mare noutate din toate noutile, singurul lucru nou sub soare (Dogmatica, III,1, p. 96). ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fost hotrt n sfatul Sfintei Treimi, mai nainte de ntemeierea lumii (I Petru 1,20) pentru c Dumnezeu pretia cderea omului n pcat i felul n care putea fi mntuit, ns motivul ei concret a fost necesitatea ridicrii i mntuirii omului. Sf. Ioan Gur de Aur spune c
15

Hristos Mntuitorul, fiind Dumnezeu, a primit trupul nostru i S-a fcut om nu n alt scop, ci numai pentru mntuirea neamului omenesc, iar Fericitul Augustin formuleaz lapidar c Dac omul n-ar fi pierit, Fiul Omului n-ar fi venit, tot el exclamnd: O, felix culpa Adami!. Teoria Fericitului Augustin a fost reluat apoi de Duns Scotus. Cei mai muli Prini rsriteni afirm cu trie c motivul ntruprii a fost mult mai cuprinztor i mai nalt i anume ndumnezeirea omului, intenie existent n planul venic al lui Dumnezeu dinainte de crearea lumii i mai presus de cderea n pcat. Cele dou motive sau explicaii ale
16

ntruprii apusean i rsritean - nu se contrazic ireductibil. Ele se pot concilia, n sensul c motivul pcatului omenesc constituie cauza imediat dar aceasta se cuprinde n cauza cea mare, a ndumnezeirii. Totui, trebuie observat c motivul ndumnezeirii este nu numai mai mre, mai subtil, mai vrednic de Dumnezeu ci i mai cuprinztor, mai profund i mai organic. Astfel, deja n a 2-a jumtate a sec. II, Clement Alexandrinul scria c noi, ns, am fost nainte de ntemeierea lumii (cf. Efeseni 1,4); noi, pentru c trebuia s existm n El, am fost nscui mai nainte n Dumnezeu, noi, fpturile cuvnttoare
17

ale

Cuvntului

dumnezeiesc, datorit Cruia suntem dintru nceput Cuvntul Hristos este i cauza existenei noastre de odinioar dar i a bunei noastre existene, c acum s-a artat ntre oameni nsui Cuvntul, singurul care este i una i alta i Dumnezeu i om cauza tuturor buntilor (ProtrepticulI,3). Iar Sf. Irineu de Lugdunum afirma tranant c motivul ntruprii a fost ndumnezeirea, zicnd: Verbum Dei, Jesum Christum Dominum nostrum, qui propter immensam suam dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse (Adversus haereses, liber V, praefatio, Sources chretiennes, nr. 153, p. 14). Avnd
18

deci o ntreag tradiie n acest sens, Sf. Atanasie cel Mare, teologul ntruprii, a formulat apoi clasic acest motiv ontologic al ntruprii, ndumnezeirea: Cci El s-a ntrupat, ca noi s fim ndumnezeii; El s-a artat pe Sine prin trup, ca noi s primim cunotina Tatlui; El a rbdat ocara noastr de la oameni, ca noi s motenim nestricciunea (Tratat despre ntruparea Cuvntului LIV, p. 151). Sf. Grigorie de Nazianz arat motivul ndumnezeirii ca necesar, ntruct nu este altceva dect reversul sau continuarea creaiei: Cci nsoindu-se cu trupul prin mijlocirea minii, s-a fcut omul de jos Dumnezeu,
19

fiindc s-a mbibat cu Dumnezeu i s-a fcut unul, cel superior biruind, ca s m fac atta Dumnezeu, ct Acela s-a fcut om (Cuvntri teologice, III, 19, p. 67). Teologia motivului ntruprii ca ndumnezeire a fost dus apoi la apogeu ntr-o de Sf. Maxim unic, Mrturisitorul, ptrundere

excepional, nemaiajuns. Dup ce repet ideea predecesorilor, afirmnd i el c pentru aceea s-a fcut Fiu al Omului, i Om Dumnezeu-Cuvntul, Fiul lui DumnezeuTatl, ca s fac dumnezei i fii ai lui Dumnezeu pe oameni (Capetele gnostice, II, 25, Filocalia 2, p. 175), el dezvolt viziunea grandioas a ntregii existene n care creaia
20

ntruparea i ndumnezeirea sunt destinul final aflat ns dintru nceput n planul tainic al Sf. Treimi. ntruparea ca ndumnezeire arat c omul este nu numai creaia superioar a lui Dumnezeu ci i inta i apogeul lumii, prin Hristos, Omul deplin: Cel ce a dat fiin ntregii zidiri vzute i nevzute numai cu puterea voinei Lui, a avut nainte de toi vecii, deci nainte i de facerea lumii, un plan prea bun i negrit n legtur cu ea. Iar aceasta a fost ca s se mpreun El nsui, fr schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevrat ntr-un ipostas i s uneasc cu Sine n chip neschimbat firea omeneasc. Aceasta pentru ca El s devin om, precum numai El a
21

tiut, iar pe om s-l fac Dumnezeu prin unire cu sine. n acest scop a mprit veacurile cu nelepciune rnduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care s-a fcut pe sine om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om Dumnezeu (Rspunsuri ctre Talasie22, Filocalia 3, p. 69). Tot Sf. Maxim Mrturisitorul integreaz ntruparea n lucrarea permanent a Providenei divine, ntruct consider creaia identic cu providena: n raport cu teologia pur i suprem, nvtura ntruprii este a doua. Cea dinti se ocup cu nvtura suprem despre fiin. A doua nfieaz lucrarea suprem a Providenei, care a fost
22

numit de Duhul, Rsritul dedesubt. Cci n nvtura dumnezeietii ntrupri se cuprinde facerea veacurilor i a celor din veac i prelungirea fr hotar a vieii celei dup har i mai presus de veacuri a fpturilor (Rspunsuri ctre Talasie, 54, 18, p. 252). Mntuirea omului a fost posibil prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, att din partea lui Dumnezeu ct i din partea omului. Din partea lui Dumnezeu a fost posibil pentru c Fiul lui Dumnezeu, fcndu-se om a primit n Sine toate nsuirile firii umane, toat firea uman, creia putea acum s-i confere puterea i calitile Sale divine; n acelai timp, El i-a pstrat firea divin, a
23

rmas Fiul lui Dumnezeu adevrat, a doua Persoan a Sfintei Treimi. Numai un Dumnezeu, numai o Persoan cu puterea lui Dumnezeu putea s-i mntuiasc pe oameni, dar un Dumnezeu i cu fire de om, ca s-o poat cunoate fiinial i deplin i s-o schimbe, s-o restaureze dinuntrul ei prin Sine. Din partea omului, mntuirea a fost posibil ntruct omul, dei nu mai era capabil s se ridice, s se mntuiasc prin sine nsui, totui nu era deczut total, nu era mort sufletete, ci mai era capabil de intenie bun i chiar de unele fapte bune, aa cum dovedesc faptele i viaa drepilor din Vechiul
24

Testament i chiar viaa i istoria popoarelor pgne. ntruparea unei Persoane dumnezeieti a fost aadar hotrt n snul Sfintei Treimi, pentru a realiza mntuirea neamului omenesc i comuniunea deplin a omului cu Dumnezeu. Teologii consider c Sfnta Treime a hotrt ca pentru aceast realizare s se ntrupeze a doua Persoan a Sfintei Treimi, Dumnezeu Fiul i nu alta, din urmtoarele motive: 1. pentru c El, fiind deja Fiu al Tatlui din venicie, fcndu-se acum i Fiu al Omului, nu face altceva dect i continu consecvent calitatea de Fiu.
25

2. Fiul, fiind Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu, este firesc s fie El cel care mprtete Dumnezeu. 3. mntuirea fiind o re-creere a lumii, este firesc s fie fcut prin Acela prin care toate s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din cele ce s-au fcut (Ioan 1,3). 4. Fiul este chipul lui Dumnezeu (II Cor. 4,4), adic al Tatlui. Omul, fiind chipul i asemnarea lui Dumnezeu, este firesc s fie mntuit de ctre Cel ce este chipul Tatlui. Hristos este Rscumprtorul lumii tocmai pentru c este i Creatorul ei. Mntuirea n Hristos are o dimensiune cosmic, pentru c
26

oamenilor

Cuvntul

lui

El

este

simultan El, ca

Creatorul Logos al

i lui

Rscumprtorul.

Dumnezeu a fost prezent dintotdeauna n lume, de la creaie (cf. Ioan I, 1,2), prin raiunile lucrurilor i prin persoanele umane. ntruct Crearea nu este altceva dect comuniunea existenelor cu Dumnezeu, tot aa i Rscumprarea nseamn refacerea acestei comuniuni, de ctre acelai Logos, la un nivel superior, desvrit. Sf. Atanasie cel Mare vede motivul ntruprii celei de-a 2-a persoane a Sfintei Treimi n primul rnd prin aceea c Ea este Logosul creator al ntregii lumi identic cu logosul omului: De cine era deci nevoie dac
27

nu de Cuvntul lui Dumnezeu, care vede i sufletul i mintea i care mic toate n zidire i prin ele face cunoscut pe Tatl. Era propriu Celui ce nva despre Tatl prin purtarea de grij i frumoasa nlocuire a tuturor, s rennoiasc aceast nvtur (Tratat despre ntruparea Cuvntului; XIV, p. 108). Tot el adaug ns imediat i explicaia c ntruct omul este chipul lui Dumnezeu iar Fiul este chipul Tatlui, nu era cu putin altcuiva s rezideasc n om existena dup chipul lui Dumnezeu dect Chipul Tatlui (Ibidem, XX, p. 114). Prin urmare, Sf. Atanasie combin temeiurile ntruct consider c raiunea i fiina sunt una n Dumnezeu.
28

Prin ntrupare, Iisus Hristos este singura dovad palpabil, singura experien a lui Dumnezeu cel nevzut, a Fiinei absolute. Sf. Grigorie de Nyssa spune c Cel care caut dovezile faptului c Dumnezeu ni s-a artat n trup s priveasc la lucrrile Lui. Chiar i pentru faptul c Dumnezeu exist, nimeni n-ar putea aduce alt dovad dect mrturia lucrrilor Lui (Marele cuvnt catehetic, 12, p. 55). Iar Sf. Maxim Mrturisitorul, relund cuvntul Sf. Apostol Pavel care spune c n Hristos locuiete, dup fiin, toat plintatea dumnezeirii (Coloseni 2,9), precum i al Apocalipsei c Eu sunt Alfa i Omega, Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine, Atotiitorul
29

 Cel dinti i Cel de pe urm (Apoc. I, 8 i 17), afirm c pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos am primit toate veacurile cele afltoare nuntrul veacurilor nceputul existenei i sfritul lui Hristos (Rspunsuri ctre Talasie, 60). Iisus Hristos este Alfa i Omega fiinei, plintatea ei, aa cum arat Sf. Apostol Pavel: ca s putei nelege care este lrgimea i lungimea i nlimea i adncimea ca s v umplei de toat plintatea Lui (Efeseni 3,17-19). Iisus Hristos este singurul ntemeietor de religie universal care s-a pretins n sens propriu Dumnezeu.

30

El este singurul Dumnezeu ntrupat, singurul care intr n contact cu oamenii. n celelalte religii, Dumnezeu rmne departe i este de fapt monstru, pentru c deprtarea lui arat sau ne-putin, sau ne-iubire. Numai apropierea e iubire. Prin ntrupare, Iisus Hristos este singurul Dumnezeu care arat c-i iubete pe oameni, ntruct este singurul Dumnezeu i ntemeietor care se sacrific pentru oameni. n Pateric, avva Isidor de la Sketis spune: Chiar dac-l ardei pe Isidor i-i mprtiai cenua n vnt, (cf. I Cor. ,13): De a da trupul meu s fie ars , nu am nici un har, cci Fiul lui Dumnezeu a venit aici pentru
31

noi (ediia Bdili, p. 173). Dumnezeu putea s-l mrturiseasc pe om i de departe. Dar o face numai prin iubire maxim: Cci Cel care a ntemeiat universul de ce nu-l aduce i pe om la situaia dintru nceput, smulgndul puterii contrare printr-o Dar autentic El i dumnezeiasc putere? ntrzie,

supunndu-se firii trupeti i strbtnd pe rnd toat vrsta omeneasc i apoi gustnd moartea (Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, 15, p. 62). Iisus Hristos este singurul Dumnezeu i ntemeietor care vine ca doctor i pstor, ne-judector, care d o singur porunc, noutate absolut, porunca iubirii.
32

Este singurul care a dat porunca iertrii dumanului. Este Dumnezeul i ntemeietorul care mntuiete vindecnd: Domnul n-a venit simplu pentru a se arta, ci pentru a vindeca i nva pe cei ce ptimesc. Celui ce vrea s se arate i ajunge s apar i s uimeasc pe cei ce privesc. Dar cel ce voiete s vindece i s nvee nu se mulumete numai s vin, ci vrea s se fac de folos celor ce au nevoie i s se arate potrivit cu trebuina lor (Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, XLIII, p. 138). Este singurul Dumnezeu smerit. mpotriva celor care cred c ntruparea
33

njosete absolutul divin, Sf. Grigorie de Nyssa arat c mreia iubirii se arat deplin numai prin coborre, esena iubirii fiind smerenia: Dar coborrea Lui la umilin este un prisos al puterii Lui, care nu e n nici un fel mpiedicat s fac lucruri care sunt dincolo de natur puterea dumnezeiasc i mai presus de noi o arat nu att mrimea cerurilor ct coborrea ei la slbiciunea fiinei noastre, cum sublimul se vede n lucrurile umile i totui nu se pierde (Marele cuvnt catehetic, 24, p. 85). Iisus Hristos, lund trupul omenesc i materia, este singurul Dumnezeu care dovedete valoarea materiei i a eternitii:
34

La fel, nu e necuvenit ca El, Care a ornduit toate i d via tuturor, s se fac cunoscut, dac voiete, prin oameni, folosindu-se de trupul omenesc ca de un organ spre artarea adevrului i spre cunoaterea Tatlui. Cci i omenirea e o parte a totului. i, precum mintea, fiind n omul ntreg, e fcut cunoscut prin trup, adic prin limb aa Cuvntul se folosete de acest organ omenesc Cci dac ar fi un lucru necuvenit s se foloseasc de trup ca de un organ, ar fi necuvenit s se afle i n lume ca ntreg (Despre ntruparea Cuvntului, XLII, p. 138). Prin asumarea etern a trupului i a materiei, Iisus Hristos se arat unicul i
35

deplinul Centru i Unificator al existenei, al fiinei. Atunci prin El exist o legtur real a materiei cu spiritul, a naturalului cu supranaturalul, ntruct El, Spiritul absolut, creatorul materiei, i-o mpropriaz definitiv, vindecnd-o dinuntrul ei. Interiorul ei devine interiorul Lui i El nsui devine interiorul ei: i ia un chip strin, purtndu-m n Sine pe mine ntreg cu cele ale mele, ca s consume n Sine ceea ce e ru, ca focul ceara, sau ca soarele umezeala pmntului i eu s m mprtesc de ale Lui, datorit . De aceea, cinstete cu fapta ascultarea i face experiena ei, ptimind-o. Cci nu ajunge dispoziia pentru ea, precum nu ne ajunge nici
36

nou, dac nu o trim prin fapte. Fiindc fapta este dovada dispoziiei pentru ea (Sf. Grigorie de Nyssa, Cuv. teologice, IV,6, p. 75). Prin asumarea umanitii i a materiei, Iisus Hristos constituie singura legtur i unificare real a fiinei, care exclude panteismul (cci e Creatorul materiei i rmne distinct de ea), maniheismul (cci materia nu exist de sine, nu e rea i se salveaz prin El) i materialismul (cci destinul final i ultimul cuvnt al fiinei e personalizarea ntregului cosmos, dar ntr-o solidaritate existen). excepional El este
37

cu

ntreaga Dumnezeu

singurul

materialist masa Mea.

organic,

pentru

care

viaa

venic nseamn s mncai i s bei la Iisus Hristos este singurul Unificator al fiinei, al existenei, al umanitii i al persoanelor umane. Este singurul Unificator al fiinei i existenei pentru c este singurul Dumnezeu care a asumat n sine natura, materia imanent i dar lumea ntreag, devenindu-i n rmnnd transcendent.

calitate de Creator, de Logos El a fost totdeauna centrul tuturor existenelor ca raiuni create de El i explicndu-se prin El: Fiindc pentru Hristos sau pentru taina Hristos au primit toate veacurile i cele
38

afltoare

nuntrul

veacurilor

nceputul

existenei i sfritul n Hristos. Cci nc dinainte de veacuri a fost cugetat i rnduit unirea definitului i a indefinitului, a msurii i a lipsei de msur, a marginii i a nemrginirii, a Creatorului i a creaturii, a stabilitii p. 327). Unificarea fcut de Hristos este n primul rnd a fiinei, a existenei ca tot, inclusiv umanitatea, cci n final El va fi totul n toate ( ). Dar pentru noi este mult mai palpabil i mai semnificativ unificarea umanitii i a persoanelor fcut de El. El
39

micrii

(Sf.

Maxim

Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 60,

este centrul organic al umanitii, fiind butucul viei (Ioan ) sau butucul ntregii existene ca roat n care se centreaz toate existenele ca spie ale roii. Prin firea uman, EL este imanent tuturor i Omul deplin, Omul exemplar, model-for, ideefor purttoare a tuturor. Dar ultima i maxima expresie i specificitate a unificrii Sale este unirea sa cu fiecare persoan, centrarea fiecruia n El, singura legtur garantat absolut dar singura pstrtoare a identitii fiecruia: El a primit s ia asupra Sa faa fiecrui om lipsit i s se uneasc pe Sine cu fiecare, ca niciunul dintre cei ce cred n El s nu se nale mpotriva fratelui (Sf.
40

Simeon Noul Teolog, Cele 225 capete teologice, II, 96, p. 94). Unificarea adevrat i deplin nseamn att legtura organic ct i pstrarea identitii, respectiv legtura contiinelor eterne. Cea organic El o asigur prin aezarea sa n centrul firii omeneti i prin Sf. mprtanie, prin harul Su. Legtura contiinelor este ns cea mai interesant. Adevrul este c pentru om singura unificare adevrat este garantarea legturii mele cu toate contiinele, pstrarea amoririi mele n ele, i a lor n mine. Dar nimeni nu poate garanta pstrarea contiinelor celor mori i nc a tuturor, a tuturor amintirilor. Numai
41

printr-o Contiin nemuritoare, absolut i controlat pot fi salvate contiinele ca amintiri. nvtura despre dumnezeirea venic a lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i Om deplin n venicie, Mntuitor al omenirii i ntemeietor al religiei cretine este dogma central a cretinismului. Iisus Hristos este singurul ntemeietor al unei religii universale care s-a proclamat pe sine Dumnezeu. Prin El, cretinismul se dovedete singura religie adevrat, adic revelat i absolut. Este singura revelat pentru c este singura care-L nfieaz omenirii pe Dumnezeu ntrupat n istorie ca om, revelnd direct omenirii
42

adevrul Su prin nsi Persoana Sa. Acest adevr nu mai este transmis prin intermediari (precum n Vechiul Testament sau n religiile pgne) ci este prezentat i mprtit Persoana direct i personal Prin Iisus chiar de Hristos, absolut

Dumnezeu adevrat i Om adevrat, adevrul nu mai este o realitate teoretic care vine de departe spre om i i se impune exterior ci este Persoana absolut intrat n cea mai intim comuniune cu el, care arat c Acest adevr exist n fiecare persoan uman i trebuie descoperit i cultivat. Prin Iisus Hristos, Dumnezeu nu mai este o realitate exterioar i deprtat care se impune omului,
43

ci este Persoan nscris n istorie i umanitate, experimentat istoric de orice om. Numai prin El, Adevrul i Persoana lui Dumnezeu au devenit adevrul omului. De aceea, prin El, numai cretinismul este religia Persoanei absolute, a Dumnezeu-Omului. Numai Iisus Hristos este faa uman i totui etern a lui Dumnezeu ctre oameni. Prin Iisus Hristos se nfieaz Dumnezeu oamenilor ca persoan anume, cu o fa unic. Persoana nseamn un chip anume, o expresie precis, o simire i o voin unic, specific. Numai prin persoan exist comunicarea i sensul. De aceea, Dumnezeu este sensul i comunicarea cu oamenii, n
44

chipul specific i precis, prin Iisus Hristos. Prin El, Dumnezeu este Cineva Anume, are un chip anume, unic, care-i privete pe oameni, le vorbete i comunic cu ei de la persoan la persoan, de la om la om. Numai aceast comunicare este deplin i accesibil pentru oameni, de aceea se poate spune c prin Iisus Hristos comunic omenirea deplin cu Dumnezeu. Chiar i Duhul Sfnt este Duhul Fiului (Gal. 4,6). n toate celelalte religii i credine Dumnezeu este numai o for nedeterminat, mrea, dat departe, strin, fr chip i simire specifice. Prin Iisus Hristos, cretinismul este singura religie care arat i dovedete c
45

Dumnezeu este mai om dect omul, c este Adevrul cel mai adnc al fiinei umane, cel mai uman adevr. Prin aceasta, numai n cretinism Dumnezeu este realitatea interioar i cu adevrat eficient pentru om singura care poate vorbi de posibilitatea ndumnezeirii omului. Att din punct de vedere moral ct i doctrinar, adevrul nfiat de El omenirii este unic, incomparabil, supra-uman i absolut. Absolutul moral prezentat de nvtura i persoana lui Iisus Hristos este mai presus de orice discuie i nu mai trebuie dovedit. Absolutul doctrinar poate fi dovedit din
46

fiecare afirmaie i nvtur a Sa. Dei foarte simplu exprimat, orice nvtur a Mntuitorului este noutate i absolut n

istoria umanitii. Dei mai interioar omului dect sinele lui, ea se dovedete mai presus de evoluia gndirii omeneti, de gndirea i simirea uman n general. De asemenea, concordana absolut, identitatea ntre nvtura absolut a Mntuitorului Hristos i Persoana Sa moral absolut este unic i incomparabil. Prin Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, cretinismul este singura autoritate, putere i religie care-l face pe om fiin moral i religioas, adic liber i responsabil. Nu
47

exist libertate real dect n legtur cu Libertatea absolut dect i n suprem. organic nu raport libertatea exist cu i Numai responsabilitate Responsabilitatea cretinismul leag

responsabilitatea omului de libertatea i Responsabilitatea suprem, pentru c numai n cretinism Acest Suprem s-a fcut om, stabilind astfel o legtur venic ntre ele. Prin Iisus Hristos, numai n cretinism Dumnezeu l poate interpela imperativ i suprem cretinism pe om, i poate c pretinde numai n i responsabilitate pentru

Autoritatea,

Libertatea

Responsabilitatea suprem sunt unite ntr-o

48

singur

persoan

cu

libertatea

responsabilitatea uman. Datorit lipsei lui Hristos, n toate celelalte religii omul este fie diluat i nghiit de natur (precum n budism, n panteism), fie i se impune arbitrar Divinitatea, ca o realitate strin, de deasupra lui (precum n mozaism i islamism). Numai Iisus Hristos constituie o msur satisfctoare pentru om, conform setei lui nesfrite fiin relativ i deficitar de absolut: El a creat cerul i pmntul, soarele i luna, apele, pomii fructiferi i fiinele vii de tot felul. Dar, Dumnezeu, n nici una din aceste creaturi nu-i afl odihna ci numai n om a binevoit, cu acesta a intrat n
49

comuniune i s-a odihnit n El. Vezi acum nrudirea lui Dumnezeu cu omul i a omului cu Dumnezeu? (Sf. Macarie cel Mare, Omilii duhovniceti, XLV, p. 266). Prin msura Lui, prin veracitatea Lui, El ne dovedete c este singurul Om de pe pmnt, c toi oamenii sunt umbre i ncercri de umanitate, pierdute fr El. Prin ei nii, oamenii n-au ans la fiin. El este singurul om care i-a pstrat fiina i adevrul. Prin fora fiinei Lui stabilizante, cei ce se centreaz n el obin, pentru prima dat n istoria lumii, ansa la existen i fiina autentic. Iisus Hristos este Contiina absolut, unificatoare, pentru c este unica contiin
50

divino-uman,

unica

contiin

uman

absolut, aa cum a remarcat poetul Boris Pasternak: i-a treia zi M voi scula din moarte / Iar secolele, prin cea bezn grea, / Ca plutele, ca brcile pe ape / Se vor tr la judecata Mea! (Grdina Ghetsimani). Iisus Hristos este singurul Dumnezeu contemporan fiecruia. Dumnezeu nu este Dumnezeu dac nu devine Dumnezeul personal al fiecruia, contiin distinct la dispoziia fiecruia. El este ieri, azi i mine acelai n veac! dar i mereu nou cu fiecare. El i impune Dumnezeirea nu paseist ci contemporan. Dovada Dumnezeirii Lui o avem nu numai prin litera documentelor
51

pstrate ci printr-o for ptrunztoare pn astzi: proprietatea i suveranitatea cuvntului. El este singurul care a vorbit propriu i verace, singurul credibil, singurul cuvnt investit cu fora fiinei perene. De asemenea, dumnezeirea Lui reiese din suveranitatea cuvntului Su, cci e singurul care a pretins la propriu: Cerul i pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece!. Toi ceilali oameni i ntemeietori au fost slujitori ai cuvntului; nici unul n-a avut proprietatea i suveranitatea cuvntului, El ns a artat c este proprietarul i stpnul cuvntului i al adevrului.

52

BIBLIOGRAFIE Clement Alexandrinul, Protrepticul, n col. Prini i scriitori bisericeti, nr. 4, Editura Institutului biblic al B.O.R., Bucureti, 1982 Patericul egiptean, editura Episcopiei, Alba Iulia, 1990; Editura Polirom, Ediia C. Bdili, Iai, 2003 Sf. Atanasie al Alexandriei, Tratat despre ntruparea Cuvntului, n col. P.S.B., nr. 15, Bucureti, 1987 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Editura Anastasia, Bucureti, 1993
53

Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, n col. P.S.B., nr. 30, Bucureti, 1998 Sf. Maxim Mrturisitorul, Capetele teologice, n Filocalia, vol. 2, Sibiu, 1947 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. 3, Sibiu, 1948 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n col. P.S.B., nr. 80, Bucureti, 1983 Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice i practice, n Filocalia, nr. 6, Bucureti, 1977 Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntri morale, n Filocalia, nr. 6
54

Anselm de Canterbury, De ce s-a fcut Dumnezeu om?, Editura Polirom, Iai, 1997 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului Sibiu, 1943 Dumitru Stniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos Sibiu, 1991 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului Editura Anastasia, Bucureti, 1993 Ion Bria, Iisus Hristos, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1992 Meletie Kalamaras, Cine este Hristos?, trad. de Pr. I. Buga, Editura Symbol, Bucureti, 1995

55

Jacques 1995

Duquesne,

Isus,

Editura

Humanitas, trad. de Petru Creia, Bucureti, Alexandr Men, Fiul Omului, trad. de Angara Nyiri, Editura tiinific, Bucureti, 1998 Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor, trad. de Silvia Palade, Editura Humanitas, Bucureti, 2000 John Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean, trad, de Nicolae Buga, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1997 B. Krivocheine, n lumina lui Hristos. Sf. Simeon Noul Teolog, trad. de Vasile Leb i

56

Gh.

Iordan,

Editura

Institutului

Biblic,

Bucureti, 1997.

II. PREGTIREA OMENIRII PENTRU VENIREA MANTUITORULUI Prin cderea n pcat, omul a pierdut comuniunea haric cu Dumnezeu intrnd n moarte biologic i n osnda la moarte spiritual. n asemenea stare, omul nu se
57

putea ntoarce la Dumnezeu, nu se putea mntui prin propriile sale puteri. De aceea, Dumnezeu a hotrt ntruparea Fiului pentru mntuirea lumii (Efes. II, 4-5; III, 4-5). ntruparea a fost hotrt de Dumnezeu, din eternitate, ntruct El tia c omul va cdea. n Sfnta Scriptur, aceast hotrre din venicie a lui Dumnezeu, se numete mai-nainte hotrre i pretiin (Fapte II, 23; I Petru I,20), tain a voii Sale, dup bunvoina Sa, precum mai nainte a hotrt ntru Sine (Efes. I,9), taina cea din veci ascuns n Dumnezeu (Efes. III,9; Rom. XVI, 25-26; Col. I,26). Hotrrea de rscumprare n Hristos st mpreun cu
58

planul venic de creaie a lumii i a fost rnduit mai nainte de veci, spre mrirea noastr (I Cor. II,7). Motivul acestei hotrri a lui Dumnezeu, este acelai ca i al crerii lumii, anume iubirea dumnezeiasc: aa a iubit Dumnezeu lumea (Ioan III,16). Rscumprarea prin Iisus Hristos se numete iconomie sau mntuirea obiectiv (sau general); iar nsuirea de fiecare om a acestei mntuiri, prin harul Duhului Sfnt, se numete ndreptare, sfinire sau mntuirea subiectiv. Mntuirea a fost posibil pentru om, dar totui omul nu se putea mntui singur.
59

Mntuirea prin puterile proprii ale omului era imposibil, din cauza gravitii cderii. Nici o parte a creaiei nu putea s mntuiasc creaia, avnd ea nsi trebuin de mntuire zic Sfinii Prini. Condiiile necesare mntuirii nu le putea ndeplini dect o Fiin absolut, atotputernic, deci numai Dumnezeu nsui: Eu, numai Eu terg nelegiuirile voastre (Is. XLIII,25). n aceast ordine, ntruparea era necesar. ntruparea i jertfa au corespuns Fiinei divine i naturii omului czut, cci prin aceasta s-a manifestat toat bunvoina divin: prin ntrupare, Mila i adevrul s-au

60

ntmpinat, dreptatea i pacea s-au mbriat (Ps. 84,10). Necesitatea ntruprii trebuie neleas n sensul c ea a fost necesar pentru om, iar nu n sensul unei necesiti pentru Dumnezeu. Dumnezeu ar fi putut mntui i n alt mod pe om, dar a ales modul cel mai potrivit pentru vindecarea neputinei noastre. Sfnta Scriptur arat participarea la mntuire a ntregii Treimi Sfinte, numind pe Dumnezeu Mntuitorul nostru: Dumnezeu Mntuitorul ne-a mntuit pe noi prin baia naterii celei de a doua i a nnoirii Duhului Sfnt, pe care L-a vrsat din belug peste noi,

61

prin Iisus Hristos, Mntuitorul nostru (Tit. III, 4-6). Pentru ce n-a trimis Dumnezeu pe Fiul ndat dup cdere? Pentru c: a. Oamenii s cunoasc din experien i s se conving deplin de gravitatea pcatului;
b.

Rtcirea religioas i decderea moral trebuiau s i ajung culmea, pentru ca astfel rul s poat fi curmat din rdcin i pentru totdeauna;

c. Venirea Mntuitorului i datele asupra vieii i activitii Sale, s poat fi cunoscute ct mai bine i de ct mai

62

muli, pentru ca mntuirea s devin bun al omenirii ntregi; d. Omenirea s aib timpul necesar ca s se pregteasc pentru nsuirea dumnezeietii nvturi; e. Omenirea trebuia s fac i un anumit progres pe linia aleas de Dumnezeu pentru ca s se nasc Fecioara Maria, omul curat, potrivit pentru a concepe n pntece pe Mntuitorul. Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu este n lume de la nceputul ei, pe de o parte prin raiunile lucrurilor, pe de alta, prin persoanele umane care sunt chipurile ipostasului Lui nsui.
63

Prin raiunea lor persoanele umane pot stabili legtura cu Logosul divin, comuniunea, prin lumea lucrurilor create. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice n privina aceasta: Ascunzndu-Se pe Sine n mod tainic n raiuni, Cuvntul Se ofer spre nelegere n mod proporional, prin fiecare din lucrurile vzute, ca prin nite litere, ntreg i deplin n toate i ntreg i nemicorat, Cel nedifereniat i mereu acelai n cele difereniate, Cel simplu i necompus n cele compuse, Cel fr nceput n cele supuse nceputului, Cel nevzut n cele vzute, Cel nepipit n cele pipite ca din toate acestea s ne adune treptat la Sine pe noi ce urmm Lui,
64

unificndu-ne prin Duhul i s ne ridice nelegerea Lui simpl i eliberat de alipirea la ele, concentrndu-ne pentru El n unirea cu El atta ct s-a difereniat pe Sine prin coborrea cea pentru noi (Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., 91, 1285). Dac noi putem cunoate i gndi lucrurile, este pentru c ele sunt chipuri create ale raiunilor unei Raiuni personale supreme. Dac le putem exprima prin cuvinte, este pentru c sunt cuvinte ale Cuvntului adresate nou. Noi gndim raional i vorbim, pentru c suntem parteneri ai Persoanei care este Ea nsi Cuvntul personal i a pus n faa noastr gndirea Sa, sau chipul creat al
65

gndirii Sale la nivelul raiunii i al putinei noastre create de exprimare, cu o putere creatoare pe care noi nu o avem. Prezena Logosului divin n lume chiar n gradul slbit de dup cdere, formeaz baza a ceea ce numete teologul catolic Karl Rahner o hristologie transcendental, adic o trebuin dup Hristos nscris n constituia spiritual a omului. Rahner vede aceast hristologie transcendental sau a ateptrii, n corespondena dintre persoana i opera lui Hristos cel istoric i o teologie a contiinei, adic o hristologie ontologic, sau o mesianitate existenial n care hristologia testat istoric i propovduit se acord cu
66

trebuina de sens a fiinei umane. Elementele acestei hristologii sunt: a. nevoia omului de iubire absolut. O iubire absolut, care se ndreapt radical i fr rezerv spre un om, afirm implicit prin credin i prin iubire pe Hristos. Iubirea vrea o unitate a iubirii de Dumnezeu i de aproapele, n care iubirea de aproapele este n acelai timp iubire de Dumnezeu i de abia prin aceasta e absolut. Prin aceasta ea caut ns pe Dumnezeu-Omul, adic pe Acela care poate fi iubit ca om cu absolutul iubirii lui Dumnezeu. b. Al doilea element al acestei hristologii virtuale sau existeniale n om, const n
67

nelegerea morii ntr-un sens mplinit n moartea lui Iisus. Moartea este o fapt n care se mplinete toat viaa, n care omul ca fiin liber dispune de sine ca ntreg, dar aa c aceast dispunere este acceptarea unei dispuneri absolute de fiina sa n neputina sa radical, care apare suportat i e suportat n moarte. c. Al treilea element e sperana n viitor. Omul sper n mod real c acestor ntrebri li se rspunde prin realitatea istoric. Hristos d acest rspuns pozitiv amintitei sperane a omului. nc de la svrirea pcatului strmoesc, Dumnezeu a fcut
68

promisiunea

unui

Rscumprtor, prin textul biblic de la Facere 3,15, numit protoevanghelia. De atunci ndejdea unui Mntuitor a fost prezent, mai mult sau mai puin, la toate popoarele ntr-o form sau alta, ca o dovad n plus despre revelaia primordial. Popoarele pgne au fost pregtite prin legea moral natural, prin contiina sau sentimentul mai vinoviei, al prsirii i neputinei, duse pn la tragic. Dovada cea concludent i privind de contiina mntuire a pctoeniei toate dorina

pgnilor o constituie existena jertfelor la popoarele. Majoritatea popoarelor pgne au pstrat elemente din relaia
69

primordial, concretizate n mituri i legende. n mitologia vechilor egipteni, zeul Horus biruiete pe zeul ru Typhon cu nfiare de arpe. Religia vechilor peri nva c la fiecare 3000 de ani va veni un trimis al lui Ahura-Mazda, spre a scpa omenirea de zeul cel ru. Ultimul trimis, Mesia se va nate dintr-o fecioar. n religia hindus, zeul Vinu se va ntrupa n neleptul Krina pentru a scpa omenirea de arpele cel ru, Galua. La greci, eroului tragic Prometeu i se promite sosirea unui zeu care va mntui omenirea. Filosofii greci Socrate, Platon i stoicii vorbeau despre Logosul divin cu caracter personal i atribuii de mntuire. La romani,
70

crile

sibiline,

filosoful

Cicero,

poetul

Vergiliu, istoricii Tacit i Suetoniu au referine privind locul i timpul venirii lui Mesia. Sfntul Iustin Martirul, Teofil al Antiohiei i Clement Alexandrinul afirm c nelepii greci au fost familiarizai i chiar sau inspirat din religia iudaic. Lucrarea pregtitoare a lui Dumnezeu n antichitate s-a extins asupra tuturor popoarelor, desigur n moduri foarte diferite. Chiar Sfnta Scriptur sugereaz aceast idee cnd afirm: Cuvntul era lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul ce vine n lume (Ioan a,9). nsui Mntuitorul a aflat credin la popoarele pgne (Adevr zic vou, c nici n Israel n71

am aflat atta credin), cci la neamuri Dumnezeu, ca un fctor de bine, nu S-a lsat pe Sine nemrturisit (F.Ap. 14,17). Acest lucru i explic pictarea unor filosofi greci pgni pe pereii mnstirilor din Moldova. Cuvntul lui Dumnezeu i-a fcut prin Revelaia poporului evreu simit prezena i aciunea Lui personal n relaie cu oamenii, pregtindu-i prin ea pentru viitoarea Lui prezen personal. Drepii Vechiului Testament stau n faa n fa cu Persoana care le adreseaz cuvintele i le anun faptele Sale. Intr ntr-o relaie direct cu El ca persoan, dar nc nu ca persoan ntrupat. Persoana Cuvntului ramne nc deasupra
72

oamenilor, dei i face simit calitatea de persoan i interesul pe care-l are pentru persoanele Mrturisitorul umane. gsete Sfntul ntre Maxim prezena

Logosului, prin lucrurile i prin raiunea uman, i prezena Lui n Vechiul Testament o identitate de fond (Ambigua, P.G., 91, 12801281). Despre prezena i lucrarea Cuvntului n Vechiul Testament ca pregtire a venirii Sale n trup, Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c nainte de venirea vzut i n trup, Cuvntul lui Dumnezeu venea n mod spiritual la patriarhi i prooroci, prenchipuind

73

tainele venirii Lui (Capete gnostice, III, 28; Filoc. rom., II, p. 177). Nu numai Revelaia culmineaz n Logosul ntrupat ci cosmosul ntreg i face vdit concentrarea de sensuri n Persoana lui Hristos, sau a Logosului ntrupat. Baza sau fundamentul creaiei nu este o lege impersonal sau o substan, ci Persoana plin de toate sensurile. Totul culmineaz ntr-o persoan, n Persoana de la care vin toate, n Ea sunt inute toate, n Ea se vor arta cuprinse i luminate toate. Lumea a fost creat pentru om, iar acesta, pentru Hristos, n Care se realizeaz deplin: Firea omului a fost constituit de la nceput
74

pentru Omul cel nou (Hristos). I s-a dat minte i dorin pentru Acela. Am luat raiune pentru El, ca s cunoatem pe Hristos, iar dorin, ca s alergm spre El. Am primit memorie ca s-l purtm pe El, pentru c El era i arhetipul celor creai (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, P.G., 150,680 A). Sfntul Irineu spunea: Hristos cel istoric a fost prototipul pe care L-a avut Dumnezeu n minte, cnd a creat pe primul om. Hristos era omul deplin i desvrit, care avea s se arate pe pmnt, iar Fctorul a vzut de mai nainte i a creat pe Adam potrivit cu acest prototip viitor. Prin urmare Adam a fost creat dup modelul Cuvntului, Care avea s asume
75

n timp, ca Hristos, firea omeneasc i s Se arate om desvrit pe pmnt (P. Nellas, , p. 69). n general, putem spune c deosebirea ntre pregtirea evreilor i a pgnilor a constat n revelaia supranatural la evrei i cea natural la pgni. Aadar, ntreaga omenire atepta mpcarea omului i a universului cu Dumnezeu, restaurarea naturii umane i anihilarea pcatului strmoesc. Sfntul Apostol Pavel spune c i universul material suspin i are dureri pn acum (Romani 8,22). O astfel de lucrare de mntuire echivala desigur cu o nou creare a lumii i a omului.
76

Condiiile necesare mntuirii nu le putea ndeplini dect o Fiin atotputernic i atotsfnt, deci divin, dar i uman, pentru a mprti oamenilor n chip intim i deplin aceast mntuire: Eu sunt Cel care terge pcatele tale i nu-i mai aduce aminte de frdelegile tale (Isaia 43,25). Venirea Mntuitorului a fost profeit, cu amnunte, cu mult nainte, de mai multe persoane sfinte care au subliniat, fiecare, calitile divine ale lui Mesia. Astfel de proorocii au fost:

77

Despre timpul venirii: aptezeci de sptmni sunt hotrte pn ce frdelegea va trece peste margini i se va unge Sfntul Sfinilor (Daniel 9,24). Naterea n Betleem: i tu, Betleeme, cu nimic nu eti mai mic ntre miile lui Iuda, cci din tine va iei Stpnitorul peste Israel, iar obria Lui este din zilele veniciei (Miheea 5,1). Naterea din Fecioar: Iat Fecioara va lua n pntece i va nate Fiu i i vor pune numele Emanuel (Isaia 7,14). Intrarea n Ierusalim:

78

Veselete-te, fiic a Ierusalimului, c iat mpratul tu vine la tine, drept i biruitor, smerit i clare pe asin, pe mnzul asinei (Zaharia 9,9). Jertfa lui Mesia: A fost voia Domnului s-L zdrobeasc prin suferin. i fiindc i-a dat viata ca jertf pentru pcat, va vedea pe urmaii Si i i va lungi viaa (Isaia 53,12). Fiul primete domnia venic: Fiul Omului a naintat pn la Cel vechi de zile i a fost dus n faa Lui. i i s-a dat lui stpnirea, slava i mpria iar stpnirea lui este venic (Daniel 7,14). Vinderea pe 30 de argini:
79

Arunc-l olarului preul acela scump cu care Eu am fost preuit de ei. i am luat cei 30 de argini i i-am aruncat n vistieria templului (Zaharia 11,13). Patimile: El a fost strpuns pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mntuirea noastr i prin rnile Lui noi toi ne-am vindecat (Isaia 53, 1-12). Sfnta Scriptur subliniaz cu trie faptul c ntruparea a avut loc la plinirea vremii (Galateni 4,4). Aceasta nseamn c omenirea era pregtit pentru aceast venire. ntruparea

80

a rspuns deci unor condiii precise, care au fost urmtoarele: 1. A avut loc dup ce omenirea a trecut printr-o istorie ndelungat, a cunoscut gravitatea pcatului i neputina salvrii prin forele proprii. 2. Decderea moral i religioas a fost suficient, pentru ca aciunea lui Mesia s combat rul din rdcin. 3. Vestirea lui Mesia a fost fcut tuturor popoarelor, nct mntuirea putea s devin bun al ntregii omeniri. 4. Omenirea a produs din snul ei pe cea mai curat persoan, capabil s nasc pe Mesia, adic pe Maica Domnului.
81

Bibliografie Clement Alexandrinul, Stromatele, trad. de D. Fecioru, n colecia P.S.B., nr. 5, Bucureti, 1982 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, trad. de D. Stniloae, n P.S.B., nr. 15, Bucureti, 1987 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. de D. Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993 Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, I, n colecia Izvoarele Ortodoxiei, nr. 6, trad. de D. Fecioru, Bucureti, 1943

82

Sf. Ioan Casian, Despre ntruparea Domnului, trad. de David Popescu, n P.S.B., nr. 57, Bucureti, 1990 Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntarea I moral, n Filocalia, vol. 6, Bucureti, 1977 Nicolae Neaga, Hristos n Vechiul Testament, Sibiu, 1938.

83

III. DEFINIREA DOGMATIC A PERSOANEI MNTUITORULUI Iisus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu care a luat i trup de om, rmne Dumnezeu adevrat i om adevrat n veci. Fiecare fire este mrturisit biblic i amndou sunt unite venic, n chip neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit aa cum a formulat dumnezeiete sfnta Biseric, prin Sinodul IV ecumenic.
84

Firea dumnezeiasc este atestat n mai multe profeii mesianice: - Mesia este nscut din Dumnezeu (Ps. 2,6) - Mesia este Domn i Dumnezeu (Ps. 109) - Mntuitorul s-a numit pe Sine Fiul lui Dumnezeu i Fiul Domnului (Matei 28,18) - Mntuitorul lucreaz ca i Tatl (Ioan 5,17) - La botez, Mntuitorul este numit Fiul cel iubit (Marcu 1,11) - Sf. Pavel l numete Marele Dumnezeu (Tit 2,12)
85

Apostolii l numesc Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Matei 16,16).

Firea uman este afirmat n urmtoarele locuri: Mesia este smna femeii i odrasla lui David (Facere 3,15; Isaia 11,1). Genealogiile de la Matei i Luca l arat urmaul unor oameni istorici, reali. n acelai timp, trebuie s artm c firea uman a Mntuitorului are dou nsuiri deosebite fa de ceilali oameni:
a.

naterea supranatural

Zmislirea Mntuitorului s-a fcut printr-o lucrare divin (Luca 1,35) i nu prin natere omeneasc. Ea nu a atins sau schimbat fecioria Maicii Domnului.
86

b.

Dei om deplin, Iisus Hristos este fr nici un pcat

Impecabilitatea Lui este nu numai o lips de pcat ci o impecabilitate absolut, adic imposibilitatea de a voi, de a pctui sau de a primi ispita. Argument biblic: Cine dintre voi poate s m vdeasc de pcat? (Ioan 8,46). Unirea ipostatic Firea omeneasc i firea dumnezeiasc a lui Iisus Hristos sunt amndou reale i unice ntr-o singur persoan. Aceast unire se numete unire ipostatic, adic personal
87

(ipostas persoan). Numai prin aceast unire se arat c Iisus Hristos este cu adevrat Mntuitor, pentru c fiind Dumnezeu are putere absolut iar fiind om poate reprezenta i mntui ntreaga omenire din interior, dinuntrul ei. Unirea ipostatic hypostatik). n baza acestei uniri, Iisus Hristos este, din prima clip a zmislirii Sale, Dumnezeu-om sau persoan divin n dou firi. n temeiul ei, Iisus Hristos este adevrat Mntuitor. Numai Dumnezeu fiind, mntuirea realizat n El are
88

dintre sau

firea unire

divin personal

firea (nosis

omeneasc n Iisus Hristos se numete unire

putere i valoare absolut; i numai fiind om, a reprezentat omenirea, poate nfia mntuirea ca oper a omenirii. Unirea ipostatic este modelul unirii omului cu Dumnezeu. Biserica a nvat totdeauna dogma unirii ipostatice, dar ndeosebi a formulat-o n sinodul al III-lea ecumenic (431), condamnnd nestorianismul, a precizat-o n sinodul al IV-lea ecumenic (451), mpotriva monofizitismului i n al VI-lea sinod ecumenic (680) mpotriva monotelismului. Definiia dogmatic a sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon spune: Urmnd Sfinilor Prini, nvm n unanimitate s
89

mrturisim pe unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul nscut, recunoscut n dou firi, n chip neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit, fr ca din cauza unirii s se desfiineze deosebirea firilor ci fiecare din cele dou firi pstrndu-i nsuirile ei i unindu-se ntr-o persoan i ntr-un ipostas, nu n dou persoane mprit i desprit, ci pe unul i acelai Fiu, Unul nscut, Dumnezeu Cuvntul, Domnul Iisus Hristos. Sinodul al VI-lea ecumenic completeaz aceast definiie mpotriva monoteliilor: nvm a mrturisi n unul i acelai Hristos dou firi i dou activiti naturale, n chip nedesprit i nemprit, neschimbat i neamestecat; de
90

asemenea, dou voine naturale, nu contrare, ci voina omeneasc urmnd iar nu opunnduse sau luptndu-se ci mai degrab supunnduse voinei Lui dumnezeieti i atotputernice. Firea dumnezeiasc i cea omeneasc s-au unit n persoana Cuvntului prin inhabitare reciproc, prin ntreptrundere, numit de Sfntul Ioan Damaschin perihorez, care exprim i dualitatea firilor i unitatea persoanei. Firea omeneasc, luat de Cuvntul lui Dumnezeu, nu subzist n sine n Iisus Hristos, nu constituie o persoan deosebit pe persoana mpropriat Cuvntului, de ci este numai lui Acesta. Cuvntul

Dumnezeu a luat ntreaga natur uman, adic

91

cu toate notele ei fiiniale, dar nu ntreag n sensul c ar fi cuprins n Sine toate ipostasele omeneti. Firea omeneasc, al crei principiu personal sau ipostatic s-a fcut Cuvntul, nu exista de sine nainte de a fi luat, i nici dup aceea nu constituie ea nsi o persoan. mpotriva nestorianismului precizm c cele dou naturi sunt unite n persoana lui Iisus Hristos n chip nemprit (adiairtos, indivise) i nedesprit adic, dei (ahristos, pstrate n inseparabiliter):

perfecta lor integritate, nu subzist separat n Hristos ci n unitatea persoanei Lui, iar odat unite n momentul ntruprii, rmn nedesprite pentru venicie.
92

mpotriva monofizitismului stau termenii neamestecat (asinchrtos, inconfuse) i neschimbat (atrptos, immutabiliter), care exclud n acelai timp i monotelismul. Deci, nici Dumnezeu nu s-a transformat n fire omeneasc, nici firea omeneasc n Dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi a rmas deplin ntr-o unic Persoan, cu toate nsuirile Sale. Tot aa, cele dou firi nu s-au amestecat i schimbat, n sensul c din unire ar fi rezultat o fire nou, ca o a treia fire. Amestecarea celor dou firi este imposibil, dat fiind distana dintre ele: cea dinti imuabil i nemrginit, a doua schimbtoare i mrginit. Opera de mntuire
93

nu se putea ndeplini fr pstrarea integritii naturilor. Realitatea unirii ipostatice este mrturisit de Sfnta Scriptur n locurile n care se vorbete despre ntrupare (Ioan I,14; Filip. II,5; Gal. IV,4; Rom. I,3; IX,5), n care Iisus Hristos este artat ca Dumnezeu adevrat i om adevrat, cu nsuirile dumnezeieti i omeneti totodat (Ioan X,30; XIV,28; Mat. XXVI,63; VIII,20; Ioan X,15; Mc. XIII,32; Ioan II,19; III,13; VI,32; Mat. XVI,13,17, etc.), n locurile n care omului Iisus Hristos I se atribuie nsuiri dumnezeieti, iar Dumnezeului Iisus Hristos nsuiri omeneti (Lc. I,31; Gal.IV,4; I Cor.

94

II,8; Fapte XX,28; III,15; Rom. VIII,32; Lc. V,24; XXI,27, etc.). Mrturisirile de credin nu spun c Iisus Hristos ca persoan S-a constituit de-abia prin naterea din Fecioara Maria, prin ntlnirea firii dumnezeieti, care nainte de aceea n-ar fi fost persoan, cu firea omeneasc. Acest lucru l-a exprimat i detaliat explicit Leoniu de Bizan, teolog din timpul lui Justinian cel Mare. Pentru exprimarea faptului c Iisus Hristos e acelai ca persoan cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de ntrupare, Leoniu de Bizan s-a folosit de termenul enipostaziere. Ipostasul Cuvntului dumnezeiesc nu S-a unit cu un alt
95

ipostas omenesc, ci i-a format prin ntrupare o fire omeneasc, asumat i ncadrat n Ipostasul Su cel venic, iar prin aceasta S-a fcut i Ipostasul firii omeneti. n Iisus Hristos, natura uman a primit existena concret nu ca un centru propriu, ci ntr-un centru preexistent, n unitatea Ipostasului divin al Logosului. De o subzisten autonom a naturii omeneti n cadrul unitii superioare i mai largi n care a luat existen, nu poate fi vorba. n acest caz s-ar afirma ca un ipostas deosebit. De o inere a ei n stare de pur obiect iari nu poate fi vorba, cci natura uman nu poate exista real ca atare,
96

adic

nu

exist

neipostaziat i deci nepersonalizat, sau nesubiectivat, lipsit de caracterul de subiect. Pe lng aceea, Iisus Hristos n-ar fi, n acest caz, i om deplin. Aa cum firea dumnezeiasc nu poate exista n concret dect n persoane deosebite, aa i firea omeneasc asumat de Ipostasul Cuvntului primete caracterele personale deosebite de ale celorlalte persoane umane, formnd n acelai timp o persoan unic cu Cuvntul. Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om nu este un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i
97

centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa sa centrat prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni e un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. n mijlocul creaiei sa plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc. Din considerarea dogmei unirii ipostatice concluzionm c: a. Dei, n Iisus Hristos, ntreaga fire dumnezeiasc s-a unit ipostatic cu firea omeneasc, totui nu s-a ntrupat ntreaga Sfnt Treime, ci numai Cuvntul, Fiul lui
98

Dumnezeu. Persoanele Sfintei Treimi sunt deosebite i nu se confund, aa c, ntrupndu-se Fiul, nu s-a ntrupat mpreun cu Tatl i Duhul Sfnt. Numai DumnezeuCuvntul s-a fcut om, iar celelalte Persoane treimice au participat la ntrupare prin nelegere i bunvoire. b. Prin ntrupare nu s-a produs nici o schimbare n Sfnta Treime i ea nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Firea dumnezeiasc a Cuvntului nu se schimb prin unirea ei cu firea omeneasc. Fiul, fcndu-se om, n-a luat firea omeneasc cu o persoan proprie a ei, ci i-a mpropriat-o n unitatea persoanei Sale, devenindu-i El
99

nsui subiect. Acelai Iisus Hristos este Fiul propriu al lui Dumnezeu i Fiu al omului, neexistnd n Iisus Hristos o alt persoan, deosebit de aceea a Cuvntului. Unirea ipostatic este definitiv, indisolubil, etern.

IV.CONSECINELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE

100

Din unirea celor dou naturi n persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecine dogmatice: 1. Comunicarea nsuirilor (antdosis idiomatn, communicatio idiomatum), n virtutea creia, dat fiind unitatea persoanei n Iisus Hristos, firii dumnezeieti i se atribuie nsuiri omeneti iar firii omeneti nsuiri dumnezeieti. nsuirile unei firi se comunic celeilalte prin intermediul persoanei, dar fr ca o fire s se schimbe n cealalt. Sfnta Scriptur spune despre Iisus HristosDumnezeu c a ctigat Biserica cu propriul Su snge (Fapte XX,28), c a ptimit (Evrei V,8), sau despre Iisus Hristos omul c este
101

venit din cer (I Cor. XV,47), Cel ce s-a cobort din cer, Fiul omului care este n cer (Ioan III,18), c este Domn al Smbetei (Mat. XII,8), c iart pcatele (Lc. V,24), c va judeca pe vii i pe mori (Mat. XXV,31). Sfntul Ioan Damaschin zice: Cnd este vorba de ipostas, fie c-L numim dup cele dou firi, fie c-L numim dup una din pri, i atribuim nsuirile celor dou firi. Acesta este modul comunicrii nsuirilor, anume c fiecare d celeilalte propriile ei nsuiri, n virtutea identitii ipostasului i ntreptrunderii reciproce. Dup Hristu Andruos, baza i criteriul oricrei comunicri a nsuirilor o formeaz
102

propoziia Dumnezeu este omul i omul este Dumnezeu, nu ns Dumnezeirea este omenire sau om, sau ori omenirea este Dumnezeire Dumnezeu. Aceasta

nseamn c nu se petrece o comunicare direct de la firea dumnezeiasc la firea omeneasc ci numai ntruct sunt n aceeai persoan. Comunicarea nsuirilor are loc numai cnd firile sunt considerate n unirea lor ipostatic, deci n concretul personal cruia aparin, iar nu n abstract, nu considerate de sine i aparte. Cci nu din cauza lor, privite n sine, ci din cauza identitii persoanei nsuirile unei firi se atribuie celeilalte. Cuvntul i mpropriaz
103

cele omeneti i mprtete trupului cele ale Lui proprii: lucrrile lui Iisus Hristos sunt dumnezeieti i omeneti n acelai timp. Concepia luteran despre omniprezena trupului Mntuitorului, inventat ca suport pentru teoria impanaiei euharistice, este o alterare a nelesului comunicrii nsuirilor, reamintind monofizitismul i dochetismul: monofizitismul, pentru c atotprezena i nemrginirea fiind incomparabile cu firea uman, aceasta nu le poate avea sau primi fr s se schimbe. A spune c firea omeneasc este omniprezent nseamn a o anula sau desfiina ca fire omeneasc sau a o considera ca absorbit de cea dumnezeiasc. Iar
104

dochetismul, pentru c trupul Lui nu mai e fizic, real, ci aparent. n cazul nemrginirii i necircumscrierii trupului Mntuitorului, toate evenimentele din viaa Sa n-ar mai putea fi privite ca evenimente reale i determinate ci numai aparente. ntruct Hristos, Dumnezeu este ipostasul ambelor firi, i ntruct n acest unic Ipostas subzist i sunt activate nsuirile ambelor firi, prin acest Ipostas se stabilete o comunicare real ntre nsuirile i lucrrile acestor dou firi. Datorit Ipostasului comun se menine aadar att nemodificarea esenial a celor dou firi, ct i comunicarea lor real, prin
105

care se evit separarea lor. Dac nu s-ar face aceast comunicare, Ipostasul S-ar manifesta cnd ca pur dumnezeiesc, cnd ca pur omenesc. Sfntul Maxim Mrturisitorul red astfel comunicarea nsuirilor celor dou firi: Nici o fire din cele crora le era ipostas nu era activat n chip nedesprit de cealalt. Prin fiecare fcea evident pe cealalt. Fiind cu adevrat i una i alta, ca Dumnezeu mica umanitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie. Ptimea dumnezeiete, ca s zic aa, cci suferea de bun-voie, deoarece nu era un om simplu, i svrea minuni omenete, cci le svrea prin trup,
106

deoarece nu era Dumnezeu dezvluit. nct patimile sunt minunate i noi, prin puterea dumnezeiasc a naturii Celui ce ptimea, iar minunile sunt ptimite, fiind mplinite prin puterea ptimitoare a trupului Celui ce le svrea (P.G. 91, 105 B). n Hristos nsuirile celor dou firi se menin pn la un grad, nct cele omeneti pot fi cunoscute ca omeneti. Dar totdeauna ele se mbib de nsuirile celeilalte firi. Aceasta nseamn o ndumnezeire a firii omeneti pn la un anumit grad nc n existena pmnteasc. ndumnezeirea ei va fi deplin dup nviere. Dar i atunci, prin cugetare se va recunoate ce e ndumnezeit i
107

ce ndumnezeiete, adic firea omeneasc n deosebirea ei de cea dumnezeiasc, dei n realitate nu se poate despri i nici chiar distinge una de alta. n alt loc, Sfntul Maxim afirm pe de o parte pstrarea nsuirilor i lucrrilor fiecrei firi, dar pe de alt parte, activarea lor prin participare sau comunicare reciproc: Cci dei privind deosebirea prilor Lui, atribuim dup cuviin cele dumnezeieti dumnezeirii i cele omeneti din El omenitii, totui din cauza unirii, cele proprii fiecrei firi le atam prin comunicare reciproc celeilalte. De aceea, numim pe Dumnezeu ptimitor mpotriva pcatului (nu de pe urma pcatului,
108

n.n.) i trup asumat i devenit ceea ce e i cel ce L-a uns i ndrznesc a spune, dup dumnezeiescul Grigorie (Cuv. 42), mpreun-Dumnezeu; pentru c nu lucra nici cele dumnezeieti numai ca Dumnezeu, cci le lucra prin trup nsufleit mintal i unit cu El dup ipostas, i nu prin dumnezeirea dezvluit, ca mai nainte; nici cele omeneti numai ca om, fiindc prin stpnire era infinit n putere, nu supus necesitii (op.cit, col. 120 A). n definiia Sinodului V ecumenic se spune: i precum preasfntul i neprihnitul Lui trup, nsufleit i ndumnezeit fiind, nu a fost desfiinat, ci a rmas n definiia i n
109

raiunea Lui, aa i voina Lui omeneasc ndumnezeit nu a fost desfiinat, ci mai degrab s-a pstrat, cum zice Grigorie Teologul, cci fiecare chip lucreaz cu participarea celuilalt (n comunicare i n comuniune cu el). 2. ndumnezeirea firii omeneti n Iisus Hristos. ndumnezeirea nseamn ridicarea firii umane la cel mai nalt grad de desvrire posibil pentru ea, dar fr s-i piard calitile proprii. Dogma aceasta este cuprins n definiia dogmatic a Sinodului al VI-lea ecumenic: Precum prea sfntul i neprihnitul trup (sarx) al lui Iisus Hristos,
110

fiind ndumnezeit (thetheisa), nu s-a nimicit ci a rmas n starea lui cea omeneasc, tot astfel aceasta fiind ndumnezeit nu s-a nimicit ci a rmas ntreag. Trebuie s se tie c nu spunem c trupul Domnului s-a ndumnezeit, c s-a fcut asemenea lui Dumnezeu n virtutea unei modificri sau schimbri a firii, ci, dup cum spune Sfntul Grigorie Teologul, dintre firi una a ndumnezeit, alta a fost ndumnezeit. Iar eu, zice Sfntul Ioan Damaschin, ndrznesc s spun c a fost fcut asemenea lui Dumnezeu. ndumnezeirea nseamn

maxima ridicare i perfecionare a acestei firi, dar n limitele ei, i nu lrgire la dimensiuni
111

divine sau schimbare de natur. Ea primete daruri care o nal, daruri care se refer ndeosebi la cunotina i la voina naturii omeneti. 3. Lipsa de pcat n Iisus Hristos Un progres moral n Iisus Hristos este de neconceput, din cauza unirii naturilor n persoana Logosului. Opinia lui Teodor de Mopsuestia c Hristos s-a perfecionat moral, a fost condamnat de Sinodul al V-lea ecumenic (can. 12). Voina omeneasc este dumnezeiete cluzit, mbogit cu harul, nct devine absolut inaccesibil pcatului. Sfntul Ioan Damaschin zice: Nu spunem c activitatea fireasc a ei a fost modificat, ci c
112

s-a unit cu voina Lui dumnezeiasc i atotputernic i a devenit voina Dumnezeului nomenit Voina omeneasc urma i se supunea voinei Lui; nu se mica prin propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voina Lui dumnezeiasc. Sfnta Scriptur mrturisete lipsa de pcat numindu-l sfnt nc nainte de a se nate (Lc. I,35); tot aa i lipsa oricrui pcat personal (Ioan VIII,46; XIV,30; I Ioan III,5; I Petru II,12; Is. LIII,9; Evrei IV,15). Sfinii Prini mrturisesc aceast lips, baznd-o pe conceperea supranatural din Duhul Sfnt i pe unirea ipostatic.

113

Lipsa

de

pcat

nu

este

numai

nepctoenie de fapt sau relativ - adic putnd pctui dar nevoind s pctuiasc - ci nepctoenie perfect sau absolut, neputnd pctui, neputnd voi rul. Aceasta decurge din unirea ipostatic. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implic impecabilitatea Lui absolut. Pcatul este iubire de sine, opoziie fa de Dumnezeu. n Hristos ns, natura uman nefiind conturat ntr-o persoan aparte ci primit n persoana Cuvntului, iubirea fa de sine este identic cu iubirea fa de Dumnezeu. Lipsa pcatului este implicat i n misiunea de Mntuitor. Fr absoluta lips de
114

pcat, nfptuirea mntuirii n-ar fi fost posibil. Iisus Hristos, lund natura omeneasc real i deplin, a luat-o totui cu slbiciunile i efectele ei fireti; nu cele reproabile sau pctoase, ci cele ireproabile. Pe acestea i le-a nsuit organic, fiinial, deodat cu firea uman. A acceptat de bun voie suferina, n-a anulat patima ireproabil. Ispitele crora a fost supus Iisus au fost suferine reale, ptimite sub greutatea slbiciunilor umane, dar nsoite de ncordarea de voin a Mntuitorului. Iisus nu putea pctui, pentru c voina Lui uman, dei ncordat n lupt real, rmnea subordonat
115

voinei

lui

Dumnezeu i nu se putea lsa s fie covrit de suferin. Patimile Mntuitorului sunt purtate totdeauna biruitor. Rostul asumrii de ctre Iisus Hristos a ptimirilor curate st n aceea ca, lund natura uman ncrcat cu aceste patimi, s-o ntreasc prin biruina asupra lor, s-o nale i s-o spiritualizeze dinuntrul ei nsi. n patima lui Iisus, ispita i pcatul au devenit pentru ntia oar neputincioase fa de natura omeneasc. Pcatul e o nchidere a omului fa de Dumnezeu, o voin de a nu mai ine seama de El, de a uita de El; e o dumnie fa de El. Dar pcatul e o nchidere i ctre semeni.
116

Umanitatea

lui

Hristos

particip

la

comuniunea desvrit a Fiului cu Tatl i cu Duhul. Ea nu poate manifesta o dumnie fa de Dumnezeu, cci Ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu nsui. Dar nu se poate nchide nici semenilor, pentru c Ipostasul divin n care subzist real nu are nici dumnie fa de oameni, nici o voin de a se afirma mpotriva lor, nici o team de strmtorare din partea lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul a artat c slbirea firii prin pcat a adus cu ea afectele care se activeaz aproape totdeauna asociate cu pcatul. Se pare c n oarecare grad aceste afecte au existat i n starea primordial, dar ele n loc de a fi depite prin intensificarea
117

lucrrii Duhului n natura uman s-au dezvoltat prin slbirea lucrrii Duhului i a naturii umane. Pe de alt parte, voina naturii umane care se activeaz prin ipostasul propriu la omul obinuit, ia n acesta forma unor decizii alese de liberul arbitru. Iar n acest liber arbitru e dat posibilitatea activrii pctoase a afectelor, sau a nerezistenei la pornirea lor de a se activa n forma pctoas. Sfntul Maxim socotete c n Hristos n-a existat un liber arbitru uman, pentru c nu a existat un subiect uman care s decid n mod deosebit de Dumnezeu, ci numai voina natural a firii care trecea n hotrri concrete prin Ipostasul Cuvntului ntrupat, i care nu
118

avea un liber arbitru ce ar fi putut alege pcatul. Iar Ipostasul Cuvntului activa totdeauna voina conform cu firea, ceea ce era conform i cu voia Sa divin. E necesar ns s precizm c firea omeneasc asumat de Dumnezeu-Cuvntul era slbit n urma pcatului strmoesc i deci suferind de afectele ireproabile: voina ei natural sttea sub presiunea foametei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastr. De aceea, voina Lui omeneasc trebuia s lupte contra acestor afecte, ca s rmn conform voii dumnezeieti. Desigur Dumnezeu o ntrea cu puterea din firea Lui dumnezeiasc, dar nu voia s o copleeasc n aa fel nct
119

voia omeneasc s nu mai trebuiasc s lupte. Firea dumnezeiasc ntrea voia omeneasc pentru ca s vrea, nu ntrea firea omeneasc n sensul de a o face nesimitoare la afecte, sau nu le micora pe acestea n mod direct. Cel care nu vrea, nu mai e om; sau nu mai e un om tare. Nu mai e un partener demn al lui Dumnezeu, ci un obiect n mna Lui. Deci dac afectele i moartea i-au schimbat n mod efectiv rostul, i l-au schimbat numai n Hristos i prin Hristos, Care n-a mai avut pcatul legat de ele. Dar fr suportarea lor, ele nu pot fi depite. Cci numai prin suportarea lor, fr a le lsa s rodeasc pcatul, ele i-au pierdut
120

puterea. ntr-un trup care n-ar avea trebuine, sau care n-ar avea nici o sensibilitate la durere, nu s-ar ncorda voina ca s le suporte fr pcat i nu s-ar goli prin voin de puterea lor. Aceste afecte, sau ptimiri, mpreun cu coruptibilitatea i cu moartea de pe urma pcatului, sunt blestemul cu care S-a identificat Hristos, lundu-l asupra Sa, ca s ne rscumpere din blestemul legii (Gal. 2,13). Prin acestea, El a cunoscut n propriul Su trup urmrile pcatului; dar n acelai timp, desfcnd legtura dintre ele i pcat, a golit att puterea lor ct i a pcatului, cci acestea se alimenteaz n mod reciproc. Puterea
121

pcatului a desfiinat-o ns i n semenii Si i prin aceasta a micorat i puterea afectelor n ei. Dar nu din afar, ci fcnd s iradieze puterea pentru aceasta din luntrul Su, ntruct a desfiinat n Sine legtura dintre afecte i pcat. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c n agonia din Ghetsimani, Iisus i-a lsat firea omeneasc privat de lucrarea Lui, ca s-i arate slbiciunea i s-i adevereasc realitatea. Altdat, o acoper, ca s afli c nu era om simplu (Opuscula theol. et polemica, P.G. 91, col. 164). Dar nici atunci n-a fost firea omeneasc cu totul lipsit de o putere a Cuvntului, ca ipostas al ei. Cci ea nu s-ar fi
122

gndit niciodat s se opun lui Dumnezeu, Care voia ca ea s accepte moartea spre a o birui. Sfntul Maxim vrea s spun c Cuvntul i-a dat numai atta trie, ct i lsa ei latitudinea s lupte pentru a se menine n acord cu voia lui Dumnezeu. E de menionat c coruptibilitatea trupului Domnului n-a trecut niciodat n act, fiind oprit de Duhul Sfnt. Leoniu de Bizan spune: Faptul c a murit e al nostru i leac al mortalitii noastre. Faptul c nu s-a corupt sa datorat puterii Cuvntului, care a mpiedicat experiena ei, nengduind trupului s se corup (Contra Nestor et. Eutych, P.G. 86, 1, col. 1348).
123

4. Din unirea ipostatic rezult c se cuvine o singur nchinare lui Iisus Hristos, att dup Divinitate ct i dup omenitatea Sa. Dei natura omeneasc totui, rmne n natur unitatea omeneasc, primit

ipostasului divin devine proprie Cuvntului. Nu-i cu putin s se aduc dumnezeirii Lui o nchinare, (adorare), iar omenitii Lui alt nchinare, (venerare). Hristos fiind unul, tot ce se cuvine Lui ca persoan I se cuvine n ntregimea persoanei Sale, deci ambelor Sale naturi. Sfnta Scriptur arat c Fiului ntrupat I se cuvine aceeai cinstire ca Tatlui: Toi s cinsteasc pe Fiul precum cinstesc pe Tatl.
124

Cine nu cinstete pe Fiul nu cinstete nici pe Tatl care L-a trimis (Ioan V, 22-23). Tot aa, la Apocalips V, 11-13; Mat. XXVIII,17; Fapte VII,13-14; Evrei I,6; I Cor. XV,27; Efes. II,6. Chiril al Alexandriei, n a 8-a anatematism, condamn pe cei ce nu aduc o singur nchinare, (adorare) dumnezeiasc, lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat. n Sinodul al Vlea ecumenic, can. 9 i n al VII-lea ecumenic, can. 5, se zice: Noi nu adorm trupul desprindu-l de Cuvntul, nici voind s adorm Cuvntul, nu-L desprim de trup ci fiindc tim c Cuvntul s-a fcut trup, l recunoatem pe Acesta nsui, chiar n trup fiind, Dumnezeu. Cine este, deci, aa de fr
125

de minte, ca s zic Domnului: iei din trupul Tu, ca s Te ador?. Iar Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Cu adevrat lucru mare i minunat este c trupul nostru ade n cer i primete nchinare de la ngeri, arhangheli, serafimi i heruvimi. Damaschin De asemenea, Unul Sfntul este Ioan zice: Hristos,

Dumnezeu desvrit, Cruia mpreun cu Tatl i cu Duhul ne nchinm printr-o singur nchinciune mpreun cu prea curatul Lui trup, deoarece nu susinem c trupului Lui nu i se cuvine nchinare. Trupul este adorat n singurul ipostas al Cuvntului, care s-a fcut ipostasul trupului. Prin aceasta nu ne nchinm fpturii, cci nu ne nchinm
126

trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeirea. Lui Hristos I se cuvine o singur nchinare, ca lui Dumnezeu, pentru c nchinarea se adreseaz Persoanei, iar Persoana lui Hristos e una: Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat. nchinarea e parte dintr-un dialog, iar dialog nu e dect ntre persoan i persoan. Dialog nu poate avea loc ntre persoan i natur, fie ea chiar natura unei persoane i chiar a Persoanei lui Iisus Hristos. Dac I-am da lui Hristos dou feluri de nchinri, L-am mpri n dou persoane. Hristos nu e dublu ipostas, ci acelai ipostas are o calitate dubl: de Dumnezeu i
127

de om. Fiind acelai i Dumnezeu adevrat i om adevrat, Hristos nsui ca om nu Se nchin nici o clip Siei, pentru c n acest caz S-ar dedubla ca ipostas. Chiar n stare de oboseal, de ignorare a celei de a doua veniri ale Sale, de rugciune ctre Tatl, de mplinitor al poruncilor pe care le d i altora, El are totodat contiina c e Fiul lui Dumnezeu. n cea mai accentuat chenoz, El Se tie ca Dumnezeu n stare de coborre. Aceasta nseamn c prin faptul c S-a fcut om nu s-a introdus nici o tirbire n egalitatea i deofiinimea Fiului cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Dei e i om, Iisus Hristos i pstreaz poziia Lui cea din veci n Sfnta Treime.
128

Dei a devenit i om, El rmne n unitatea de fiin cea din veci cu Tatl i cu Duhul Sfnt i are i n aceast calitate slava pe care a avut-o nainte de a fi lumea (In. 17,5). E o slav care se rsfrnge asupra tuturor oamenilor unii cu Hristos (2 Tes. 3,14). El e Pantocratorul n trupul omenesc. n ochii Lui omeneti, luminoi ca para focului, (Apoc. 19,12), strlucete infinitatea Tatlui i a Duhului Sfnt. i tot prin ochii Lui ni se arat iubirea Sa dumnezeiasc nesfrit. 5. Din unirea ipostatic rezult c Fecioara Maria este adevrat Nsctoare de Dumnezeu. Omul Iisus Hristos fiind unul nscut al lui Dumnezeu, Fecioara Maria care
129

l-a

conceput

nscut

este

adevrat

Nsctoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu este c Fecioara Maria a nscut firea divin, ci c ea a nscut pe Dumnezeu-Omul. Ea a nscut pe Domnul dup umanitatea Sa, dar totui nu este Nsctoare de om, cci umanitatea Domnului este unit ipostatic cu Dumnezeu-Cuvntul, care i-a mpropriat-o i a ndumnezeit-o. Zmislirea i naterea aparin Persoanei divine a Cuvntului; iar cea n care se zmislete i care nate este n mod necesar Nsctoare a acestei persoane: Fecioara n-a nscut un om simplu ci pe Dumnezeu ntrupat, care nici nu i-a adus trupul din cer, nici nu l-a creat din nimic, nici
130

n-a trecut numai prin Fecioara, ci l-a luat din Maica Lui, n chip minunat (Sfntul Ioan Damaschin). Pe temeiul Sfintei Scripturi (Lc. I, 35,43; Rom. I,3; XIX,5; Gal. IV,4) i al Sfintei Tradiii, Biserica a nvat totdeauna c Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu. Cci, zice Sfntul Chiril al Alexandriei, dac Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu, cum nu e Nsctoare de Dumnezeu aceea care L-a nscut, Sfnta Fecioar? Aceast credin a noastr ne-au predat-o dumnezeietii ucenici, chiar dac nu pomenesc cuvntul. Ioan Damaschin spune c: Dumnezeu s-a nscut din ea, nu n sensul c Dumnezeirea
131

Cuvntului a luat din ea nceputul existenei, ci n sensul c nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Cel nscut nainte de veci, n afar de timp, din Tatl, n zilele cele mai de pe urm, pentru mntuirea noastr s-a nscut din ea, fr s se schimbe. Sfnta Fecioar n-a nscut un simplu om ci Dumnezeu adevrat; i nu un Dumnezeu simplu ci un Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu i-a pogort din cer trupul, care s fi trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup deofiin cu noi, pe care l-a ipostaziat n El nsui. Cci dac i-ar fi adus trupul din cer i n-ar fi luat firea noastr, la ce mai folosete nomenirea? nomenirea lui Dumnezeu Cuvntul pentru aceasta s-a fcut,
132

ca nsi firea care a pctuit s nving pe tiranul care a nelat-o i astfel s se elibereze de stricciune Pentru aceea, pe bun dreptate i cu adevrat numim Nsctoare de Dumnezeu pe Sfnta Maria. Acest nume constituie toat taina ntruprii. Niciodat nu se nate o fire, ci un ipostas, care n ordinea omeneasc este o persoan, cci firea nu vine la subzisten real dect ca persoan. Persoana care Se nate din Fecioara Maria este identic cu Persoana Cuvntului dumnezeiesc, Care prin ntrupare Se face i persoana firii omeneti. Leoniu de Bizan folosete un alt argument pentru unitatea Persoanei care Se
133

nate din Fecioara Maria: unicitatea Persoanei manifestat n toat multiplicitatea actelor Ei, n orice amnunt al manifestrilor Ei. Corespunztor dominrii prii dumnezeieti i urmnd cu evlavie Sfintei Scripturi, numim Dumnezeu pe ntregul Hristos, mai ales pentru c trstura cea mai proprie a lui Dumnezeu o observm n El ntreg i nu numai ntr-o parte. Aceasta este neptimirea. Pe lng toat fapta vrednic de Dumnezeu o cunoatem n El ntreg (Adversus Nestor, P.G., 86,1, col. 1705). El a insistat s Se numeasc Fiul Omului, pentru a arta c, dei e Dumnezeu, S-a fcut cu adevrat Fiul omului. Numai ntruct nsui Fiul lui
134

Dumnezeu S-a fcut Fiul Fecioarei, S-a fcut El Fiul omului i Fratele oamenilor, i prin aceasta i-a fcut pe oameni fii ai lui Dumnezeu. Dumnezeu Numai S-a aa nsui de Fiul lui ptimirile mprtit

noastre i de moartea noastr i prin aceasta le-a biruit. Numai aa a ndumnezeit firea omeneasc. Naterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioar a inut seama de neputina firii umane de a se mntui prin ea nsi, de a sparge orizontul nchis al umanului supus repetiiei i morii, de a ncadra pe toi n irul celor nscui din Dumnezeu.

135

Din acest punct de vedere, naterea lui Dumnezeu-Cuvntul ca om este o natere unic, neavnd nimic din naterea celorlali oameni. Nici prima lui natere din Tatl, nici a doua nu a avut ceva comun cu a altcuiva (Leoniu de Bizan, Adv. Nestorianus, libr. IV, P.G., 86,1, col. 1669 B). Ea nu e o natere din necesitatea firii, ci din bunvoirea lui Dumnezeu (Idem, op.cit, col. 1709). Faptul acestei nateri minunate nu e un fapt de natur, ci un fapt al copleirii naturii de ctre Duhul dumnezeiesc, ntr-un mod cu mult mai deplin dect n naterea celorlali oameni. De aceea, n Evanghelii i n
136

Simbolurile de credin ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfnt n zmislirea i naterea Fiului lui Dumnezeu ca om. Leoniu de Bizan zice: Trupul i ia fiina din Duhul Sfnt, prin lucrarea Lui creatoare, iar din Nsctoarea de Dumnezeu a luat materia substanei lui; iar Cuvntul S-a slluit n templul creat de Duhul Sfnt de la prima lui configurare, neateptnd desvrirea templului, ci de la primul nceput al negritei iconomii (ntrupri), unindu-Se cu laboratorul firii, S-a mbrcat n zidirea Sa. Cci nu s-a format nti trupul, ca s intre dup aceea n el din afar, ci El nsui mbrcndu-Se n el, imprim n Sine chipul
137

nostru (Contra Nestor. et. Eutych, P.G., 86,1, col. 1343 A). Cine nu face totul pentru puritate, nu poate fi sfinit de Duhul i copleit de El. Cine nu se druiete integral lui Dumnezeu, ntr-o deplin eliberare de pasiuni, nu-L poate primi integral pe Dumnezeu ca persoan, pentru a-i afla n El personalizarea deplin. Leoniu de Bizan observ c i mamele altor prooroci au fost sfinite de Duhul i prin aceasta i proorocii ce se aflau n pntecele lor (Ieremia, Ioan Boteztorul, etc.). Dar numai Nsctoarea de Dumnezeu este n particular cea care a avut pe Duhul nsui, umbrind-o i slluit n ea, i L-a nscut pe Cel conceput
138

ca ipostas al trupului luat din ea. Cci nu a nscut pe cineva sfinit, ci pe Sfntul care, nscndu-Se din ea, a i sfinit-o. Calitatea Mariei de Nsctoare de Dumnezeu i fecioria ei in una de alta. Dac s-a petrecut cu ea minunea zmislirii nu se putea ca ea s nu rmn i dup aceea total druit lui Dumnezeu, adic fecioar. Cea care L-a inut n brae pe Fiul lui Dumnezeu ca om i se mprtea de puritatea Lui, - eliberndu-se de pcatul strmoesc n momentul slluirii Lui n ea - la zmislirea Lui ca om nu se putea s nu rmn fecioar.

139

140

V. CHENOZA ntruparea constituie i rmne un mare mister al credinei cretine. Aciunea prin care persoana a doua a Sfintei Treimi a acceptat i a putut s coboare pn la nivelul condiiei umane, s ia trup de om i s se smereasc
141

pn la suferin i moarte, se numete chenoz. Numele acestei aciuni vine din cuvntul grecesc khnosis = golire, adic golirea Fiului lui Dumnezeu de slava Lui; expresia se gsete la Filipeni 2,7-9. Textul clasic este urmtorul: Hristos, chipul lui Dumnezeu fiind, nu rpire a socotit a fi ntocmai ca Dumnezeu, ci s-a golit pe Sine, chip de rob lund, fcndu-se asemenea oamenilor Asculttor fcndu-se pn la moarte i nc moarte pe cruce. Prin urmare, chenoza cuprinde dou aspecte: a. smerirea Fiului lui Dumnezeu pn la condiia de om;
142

b. felul n care i-a mpropriat firea uman. De la nceput, trebuie spus c actul chenozei este un paradox, pentru c smerirea, golirea real a Fiului de slava Sa divin prin ntrupare nseamn tocmai reversul - aparent contrar - al puterii i libertii Sale; pentru c numai prin aceast umilire i restrngere a slavei Sale s-au putut oamenii mprti, prin srcirea Lui, de bogia Lui. Prin chenoz, Iisus Hristos, pe de-o parte asum firea uman ptimitoare iar pe de alt parte d trupului puterea s biruiasc patimile i moartea. Chipul divin din textul de la Filipeni nu nseamn firea dumnezeiasc ci nfiarea ei mrea sau slava ei; deci golirea sau
143

chenoza nu nseamn renunarea Fiului la firea Sa divin ci numai o micorare, o restrngere a modului de manifestare a slavei Sale; n acelai timp, mai nseamn posibilitatea persoanei divine de a deveni subiect i al firii umane. Toi Sfinii Prini au interpretat chenoza n sensul unirii ipostatice cu toate proprietile neschimbate ale firilor. Astfel, Sf. Grigorie de Nazianz spune: Ceea ce era a rmas, iar cea ce nu era a asumat (A III-a Cuv. teologic 19, p. 67). Sfntul Ioan Gur de Aur zice i el: Auzind c s-a deertat, s nu socoteti vreo schimbare, prefacere sau nimicire a unei firi,

144

ci rmnnd ceea ce era, a luat ce nu era i ntrupndu-se a rmas Dumnezeu. Mai subtil exprim chenoza Sf. Maxim Mrturisitorul astfel: nsui Cuvntul, golindu-se, smerindu-se fr schimbare i primind n sens propriu caracterul ptimitor pe care-l avem noi prin fire i prin ntrupare supunndu-se cu adevrat simirii naturale, s-a numit Dumnezeu vzut i Dumnezeu de jos (Ambigua, 3, p. 50). Concepia Sf. Prini despre chenoz afirm n principal urmtoarele: 1. Chenoza a fost necesar, pentru c numai mpropriindu-i firea uman, Hristos poate s ne fac i pe noi dumnezei dup har.
145

2. Chenoza i ndumnezeirea firii umane sunt complementare, una o presupune pe cealalt i este reversul ei. 3. Asumarea firii umane ptimitoare nu nseamn c firea divin a devenit ptimitoare, ci numai c persoana divin a devenit subiect purttor i al firii umane. 4. Chenoza este expresia suprem a iubirii lui Dumnezeu fa de oameni. 5. Dei toi Sfinii Prini afirm o chenoz real, totui nici unul nu vorbete de o chenoz radical, n sensul de renunare la vreuna din calitile firii divine. Primul reprezentant al concepiei chenotice n sensul protestant a fost I. Brenz,
146

n sec. al 16-lea. El susinea c omenitatea lui Iisus Hristos se mprtete de nsuirile naturii dumnezeieti, dar chenoza st n faptul c natura omeneasc nu reveleaz mrirea dumnezeiasc pe care o are, ci face numai un uz ascuns de ea (Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903, p. 19). Teologia protestant a construit o seam de teorii privind interpretarea chenozei. Unii teologi, ca Thomasius i Gess afirm o golire de ntrebuinare, n sensul c Hristos i pstreaz nsuirile divine dar nu le ntrebuineaz complet i continuu. Alii, ca Lucas Osiander, formuleaz o ascundere de ntrebuinare, n sensul c Hristos s-a folosit
147

de nsuirile Sale divine numai pe ascuns. Aceste teorii protestante, dei subtile i ingenioase, sunt totui inacceptabile. Prima teorie duce la acceptarea unei schimbri reale a firii divine i negarea unirii ipostatice; iar dup a doua teorie, Hristos folosind numai pe ascuns nsuirile divine duce la impresia unui doketism (c ar fi avut numai aparent trup uman). Problema chenozei a fcut coal n protestantism. Astfel, teologii din Giessen i Tbingen susineau n comun o dobndire a nsuirilor dumnezeieti de ctre natura omeneasc () i n starea pmnteasc de umilin.
148

Se deosebeau ns n ce privete prerea despre uzul fcut de ele. Cei din Giessen susineau o deertare de uz ( ). Natura omeneasc are nsuirile dumnezeieti, dar a renunat la activarea ei. Dar dup natura dumnezeiasc Logosul fcea uz de ele. Cei din Tbingen recunoteau un uz () perpetuu de nsuirile dumnezeieti n chip ascuns (Bensow 27). Teoriile chenotice propriu zise, acelea care vorbesc de o restrngere a naturii dumnezeieti nsi prin ntrupare, ncep din veacul 19, cu Gottfried Thomasius. Dup el, nu mai are Logosul dou forme de via fr ntrupare, una cu natura dumnezeiasc, neschimbat i
149

una cu natura omeneasc smerit, ci numai o form de via. Natura dumnezeiasc a renunat la unele nsuiri fie de tot, fie numai la uzul lor, pentru ca Logosul s se transpun total n form de via omeneasc. Dup G. Thomasius chenoza este o benevol automrginire a Logosului, renunnd la actualizarea nsuirilor Sale. Teologii protestani mai noi, ca Bernard Sartorius, Lange i Ewald afirm o chenoz radical, adic o limitare a firii divine. Astfel, n starea de chenoz Iisus Hristos ar fi doar un Dumnezeu virtual i nici n-ar fi avut contiina c este Dumnezeu. Evident c aceast teorie radical nu mai merit nici un
150

comentariu

ortodox.

Sf.

Scriptur

are

suficiente texte care arat c Iisus Hristos nu se manifesta ca un Dumnezeu ascuns ci ca Dumnezeu adevrat, care i-a afirmat deschis i repetat dumnezeirea, recunoscut de cei din jur. O poziie i o formulare deosebit are, ntre protestani, doctrina lui Bensow dup care, Cel devenit om n-a renunat la nici o nsuire dumnezeiasc, ci numai la forma de activare (Bethtigungsform) a nsuirilor (p. 229): Chenoza const n aceea c forma etern a activrii nsuirilor e schimbat cu forma temporal, ceea ce implic, pentru

151

posibilitatea dezvoltrii, o coborre la starea de potenialitate (p. 282). Este de observat c aceste teorii chenotice protestante sunt, de fapt, forme moderne de monofizism, divine. n teologia ortodox, numai Sergiu Bulgakov a fost ispitit s formuleze o teorie chenotic personal. n lucrarea Cuvntul ntrupat (Du Verbe incarn, Paris, 1943) el vorbere de o chenoz real a firii divine i chiar ajunge s afirme c doctrina chenotic protestant a dat o via nou teologiei Apusului, pe cnd teologia Bizanului a
152

pentru

vorbesc

de

schimbare real, de o auto-limitare a firii

devenit moart n acest punct. Consecinele teoriei lui sunt cu totul neortodoxe, ca de exemplu aberaia c Iisus Hristos i-a lepdat trupul omenesc la nlare. Natura Cuvntului zice Bulgakov, ca baz a existenei ipostatice i izvor al vieii, rmne neschimbat i nemicorat i n Hristos. Micorarea se refer nu la natur (usia), ci la norma de via potrivit naturii dumnezeieti (, cum se spune n Filip. 2,5-11), la chipul dumnezeiesc, de care s-a dezbrcat Hristos prin ntrupare. De aici urmeaz c natura i chipul - dei se afl ntr-o legtur reciproc, ca baza i consecina ei - totui pot fi desprite ntre ele (p. 262). Chipul e
153

slava, mrirea, de care Fiul s-a dezbrcat, lund chipul de rob, norma de existen a fpturii, urmnd ca dup nviere s-i recapete iari slava ce-a avut-o mai nainte de-a fi lumea (Io. 17,5). Slava este Sofia, adic natura dumnezeiasc Ea este manifestat, bucuria i descoperit Sie-i.

dragostea Persoanelor treimice ntre ele; de aceast bucurie i fericire s-ar fi golit pe Sine Fiul. Prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu a cobort Sofia necreat, viaa Sa dumnezeiasc, din starea ei de plenitudine integral manifestat din veci, n stadiul de devenire, de dezvoltare. A redus-o n clipa
154

naterii ca om, la momentul iniial al dezvoltrii, la o stare pur potenial, la starea de Prunc, i dup viaa Lui dumnezeiasc nu numai dup cea omeneasc. n sine viaa i fericirea dumnezeiasc a Fiului continu s existe, dar El ca subiect n-o mai gust, pentru Sine ea a ncetat: Slava i dumnezeirea n Sofia strlucesc dinainte de veci n cer pentru Sfnta Treime, totui al doilea ipostas, coborndu-Se din cer, prsete aceast strlucire. El pentru Sine n-o mai are, ci primete nfiarea robului, n libera ascez a chenozei. n acest neles Pruncul tnr Dumnezeu dinainte de veac nceteaz de-a mai avea pentru Sine dumnezeirea Sa: rmne
155

numai cu natura dumnezeirii, dar fr slava ei (p. 253). Micorarea se refer ns i la ipostasul Cuvntului. i lucrul acesta se poate nelege de la sine. Dac natura s-a micorat, ipostasul - care reprezint i poart natura - n-a putut rmnea n strlucirea lui deplin: Autocontiina Lui se actualizeaz prin contiina omeneasc (p. 247); Aici avem cea mai neneleas i mai zguduitoare automicorare a ipostasului venic dumnezeiesc al Logosului, care se scufund n vremelnicie i succesiune, pentru ca dup ce s-a stins n subcontient, prin petrecerea n sngele Maicii s se ridice din apele Letei la
156

suprafa, n faza contiinei somnoroase a copilului, care va crete (Lc. 2,40), ajungnd la msura creterii depline a lui Hristos (Ef. 4,13) (p. 260). De asemenea, Iisus i vedea luntric, tot mai clar, eul Su dumnezeiesc. Dar nu printro contiin paralel cu cea omeneasc, ci tocmai prin aceasta. Ipostasul omenesc al lui Iisus, este i ipostasul Logosului: aceasta e taina i adncul ce se descoper n contiina Lui omeneasc, treptat i fr ncetare, odat cu creterea contiinei Lui omeneti ca i contiin i filiaie divin. Dar aceast vedere a filiaiei Sale divine, aceast contiin de Dumnezeu, nu suprim n Hristos contiina
157

Lui temporal i omeneasc prin care ea lumineaz n timp, ca un soare luntric ce lumineaz geamul contiinei empirice. Fr aceast automicorare, fr chenoz, prpastia dintre Dumnezeu i om n-ar fi fost nvins nici n Iisus Hristos. Numai prin chenoz, dumnezeirea s-a putut cobor chiar n snul umanitii, ca s-o nnobileze nu din exterior, ca pe un obiect, ci dinuntru. Fr chenoz, natura omeneasc n-ar fi putut suporta n intimitate natura dumnezeiasc; ar fi ars, s-ar fi topit de prea marea putere a naturii dumnezeieti. Cum ar mai fi putut persista tiina mrginit omeneasc n acelai timp cu tiina fr margini a lui Dumnezeu?;
158

sau, neputinele omeneti n acelai subiect cu atotputernicia Lui? n Iisus, dumnezeirea inspira persoana Lui divino-uman i se manifesta n msura n care natura omeneasc o putea primi i ncpea, dar nu fornd asupra ei i nu n afar de ea; i n aceasta se arat chenoza nentrerupt, actual a dumnezeirii, care se msoar pe Sine dup cele omeneti (p. 265). Trebuie s observm c Sf. Scriptur, dei vorbete impresionant despre mrturisete i dumnezeirea Lui, nu numai prin simpl afirmare, ca despre o realitate dincolo de orice constatare, ci i prin certificarea manifestrii multora din nsuirile ei. Dogma bisericeasc
159

declar apoi c cele dou firi sunt unite n Hristos chenotici, neschimbat. prin Dei c de nu aceast firea dificultate caut s scape cei mai muli afirmarea dumnezeiasc s-a schimbat prin ntruparea Logosului, ci forma de activare a nsuirilor ei, totui sensul acestei neschimbri e precizat de Sinodul al VI-lea ecumenic prin adausul c i lucrarea fiecrei firi a rmas neschimbat. Dar paralel cu aceste locuri i cu toate cele care arat c Iisus Hristos a obosit, a nsetat, a flmnzit, s-a tulburat cu sufletul pn la moarte, vrsnd sudori de snge, sunt acelea care arat c, dei om deplin, ca toi oamenii, El avea i manifestri care nu se pot explica
160

din puterile omeneti, iar aceste manifestri El le declara ca producndu-le de la Sine, nefiind simplu instrument al unei fore superioare strine. Sinodul IV ecumenic de la Calcedon i VI ecumenic din Constantinopol au formulat nvtura nu numai c firile se pstreaz cu lucrarea proprie n Iisus Hristos, ci i c sunt unite nedesprit. De aici rezult pe de o parte c Fiul, meninnd i n starea de ntrupare nsuirile dumnezeieti i activitatea lor, nu a lucrat prin ele separat. Nedesprirea de care vorbete dogma se extinde i la lucrrile exercitate prin firi de ctre persoana cea unic a lor. Firile nu sunt entiti statice, a
161

cror

nedesprire a lor

s n

nsemne alipire

doar sau

o n

persistare

ntreptrundere, ca dou lucruri fizice; ele sunt posibiliti n continu lucrare. Deci orice lucrare pe care o svrete persoana Cuvntului ntrupat ntrunete n ea o micare svrit prin firea dumnezeiasc i una prin firea omeneasc. Dup ntrupare, Logosul nu mai are via dumnezeiasc separat de cea omeneasc. Aceasta ar fi nestorianism. Dar nici via omeneasc separat de cea dumnezeiasc; toate actele Lui sunt teandrice, divino-umane. O considerare deosebit trebuie fcut asupra cunoaterii lui Iisus Hristos i a
162

autocontiinei Lui, n care se afl, ca ntr-un ntreg, att ceea ce poate s dea firea uman, ct i ceea ce aduce firea dumnezeiasc. Se pare c avem aici o chenoz n sensul unei revrsri treptate a cunoaterii divine n vasul cunoaterii omeneti pe msura creterii acesteia. n ce privete autocontiina Sa, din fraged copilrie El tia limpede c este Fiul lui Dumnezeu n a crui cas este locul Su. Pe msur ce Iisus Hristos cretea cu nelepciunea i cu vrsta, vasul contiinei Sale umane devenea tot mai capabil s prind i s transmit lumina cunoaterii divine n care, n mpletire cu cugetrile Sale omeneti, vedea tainele negrite ale tuturor lucrurilor.
163

Nu se observ la El un progres sau o rectificare n ce griete; totul este adevr ultim, limpede i certitudine absolut, din prima clip a apariiei Sale pe arena public. Este viziune i cunoatere dumnezeiasc, prins n formele cunoaterii i exprimrii omeneti. Formele acestea sunt deci cele care progreseaz cu vrsta, capacitatea naturii umane de-a prinde i reda nelepciunea divin. Aproape toi Prinii bisericeti, afar de cei din coala antiohian, resping ideea vreunei erori sau ignorane reale la Iisus Hristos. Cu toate acestea, aproape toi admit un progres al cunoaterii dup natura omeneasc: Mit Ausnahme der Antiochener
164

gaben nur wenige Vter einen Irrtum oder ein wirkliches Nichtwissen in Christus zu, spune Dr. Johann Lenz (Jesus Christus nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa, Trier, 1925, p. 81). Dac numai formele cunoaterii omeneti cresc dar o viziune divin persist de la nceput, autocontiina teandriei Sale o avea Iisus ntr-o convingere sigur, dar neturnat n forme precise, de la nceput. Cnd Iisus spune despre ceva c nu tie, probabil c formele cunoaterii Sale omeneti nu au ajuns, sau n-a vrut El s prind omenete o cunoatere divin i adnc pe care o are n fond.

165

Chenoza cunoaterii ar fi deci o suportare a slbiciunii omeneti, care se dezvolt treptat. n teologia patristic, chenoza a fost neleas totdeauna ca revers firesc al ndumnezeirii. ntruparea nsi este chenoz, ntruct const n mproprierea celor omeneti de ctre Fiul lui Dumnezeu, n mpletirea lucrrii divine cu cea uman, n suportarea slbiciunilor umane de ctre Fiul lui Dumnezeu, n coborrea i conformarea la condiia uman. Astfel, Sf. Maxim Mrturisitorul afirm c Fiul lui Dumnezeu ntrupat lucra cele nalte prin cele smerite, fcndu-i artat puterea suprafireasc prin trup, dup fire ptimitor i
166

ca Dumnezeu mica propria sa omenitate iar ca om manifesta propria Sa Dumnezeire ptimea dumnezeiete, odat ce nu era simplu om i svrea minuni omenete odat ce nu era Dumnezeu gol. nct patimile Lui erau minunate iar minunile Lui erau ptimite (Ambigua, 5d, p. 60-61; vezi i 5e, p. 63). Sf. Chiril al Alexandriei nva i el c Iisus Hristos fcndu-i ale Sale cele ce erau proprii trupului, se prin mpropriere creterii i Cel Cel desvrit neschimbat Teologia supune naintrii ortodox a

(Anatematismele, evitat teoriile

Bucureti, 1937, p. 41). chenotice, pentru c a neles pericolul acelora

167

de a cdea n monofizism sau nestorianism. Pentru ea ndumnezeirea i umanitatea lui Hristos rmn reale i unite, pentru c ea a afirmat pe de o parte imuabilitatea naturii divine n Hristos, iar de pe alt parte, diferit de hristologia occidental care l-a ntrevzut pe Hristos ca om desvrit chiar din momentul zmislirii Sale, a pus n eviden procesul ontologic de desvrire a omenitii Sale pe tot parcursul vieii Sale pmnteti a fost posibil pentru hristologia rsritean s afirme dou lucruri care par opuse i contradictorii prin nvtura ei despre energiile necreate, care depesc deismul culturii occidentale i fac posibil intervenia
168

lui Dumnezeu n iconomie i n istorie (D. Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, p. 44-45). Oamenii nu puteau suporta vederea dezvluit total, direct a lui Dumnezeu. Pentru neputina lor i pentru a putea intra n comuniune cu ei, s-a supus El chenozei. Fiul lui Dumnezeu i-a nvluit atotputernicia manifestat ctre oameni n mijloacele suportabile ale formelor umane, cum se nvluie o lumin prea puternic ntr-un material care i tempereaz intensitatea, dei n sine e activat n deplintatea ei. Recent, printele Dumitru Stniloae a remarcat c posibilitatea chenozei e dat deja
169

n conformitatea omului cu Dumnezeu ca i chip i asemnare i c, foarte simplu spus, chenoza, n genere, const n faptul c Fiul lui Dumnezeu a primit s fie subiect al modestelor nsuiri i manifestri omeneti (Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 129). El a observat c, ntruparea fiind expresia iubirii, n orice dragoste e o chenoz i a fcut i o analogie a chenozei: unirea sufletului cu trupul ntr-o singur persoan. Observm c aceast analogie fericit a printelui Stniloae este utilizabil i n alte mari probleme dogmatice, precum firea divin i energiile divine, viaa inter-trinitar i unirea ipostatic, dei recunoatem c este
170

delicat,

riscant

improprie

pentru

nlimile divine. Iubirea este prin sine smerenie - sau i smerenie - fiind reducere a egoismului, admitere a existenei altora la nivel egal cu propriul subiect i cutare a dragostei lor. Cine rspunde ns iubirii cuiva nu mai vede aspectul de smerenie, de umilire. Dar cnd nu se rspunde, comportarea omului care umbl cu iubire dup comuniunea altora, apare de tot umilitoare. Antinomia dintre chenoza Fiului lui Dumnezeu i pstrarea neschimbat a firii Sale divine n actul ntruprii se explic deci numai prin conceputul de persoan; adic,
171

prin faptul c acelai subiect este capabil de a purta i exprima simultan dou firi care se mpletesc fr s-i tirbeasc integritatea, firea uman putnd fi ndumnezeit de ctre cea divin. Posibilitatea slluirii n acelai ipostas a nsuirilor i lucrrilor dumnezeieti i omeneti, dei greu de neles n amnunte, e dat n conformitatea omului cu Dumnezeu i n general n faptul c ntre El i lume, ca realitate creat i susinut de El, are loc o continu uniune, purtat n fond de Subiectul divin, ca ultim izvor i susintor al energiilor Sale necreate i al energiilor create ale lumii. n fond Dumnezeu este ultimul Subiect al
172

ntregii realiti divine i create, fr ca vreuna s-i piard ceva din caracterul ei. Pe drept cuvnt Sfinii Prini au lrgit nelesul termenilor calcedonieni: nedesprit i neamestecat, aplicndu-i raportului general dintre Dumnezeu i lume. O analogie mai familiar a unirii celor dou firi n Iisus Hristos, fr o chenoz real a firii dumnezeieti, ne ofer i unirea sufletului i trupului nostru ntr-o unic persoan. Noi nu trebuie s renunm la activarea nsuirilor noastre sufleteti prin faptul c sufletul ne este unit cu trupul. Adncimile de dincolo de spaiu, de timp i de

173

expresie ale sufletului pot coexista cu mrginirile trupului purtate de acelai subiect. Noi concluzionm c chenoza Fiului lui Dumnezeu se explic deja prin iubirea lui Dumnezeu. Dumnezeu este chenoz pentru c este iubire i este iubire pentru c este chenoz; iubirea nsi nseamn smerenie, coborrea total la cellalt. Bibliografie Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n colecia P.S.B., nr. 80, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1983 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943
174

P.

Svetlov,

nvtura

cretin

expunere apologetic, vol. II, Chiinu, 1936 Stan Coman, Sensul ortodox al chenozei fa de teoriile chenotice moderne, n revista Ortodoxia, nr. 3/1956 Oscar Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903.

175

176

VI.MNTUIREA OBIECTIV I MNTUIREA SUBIECTIV Mntuirea cretin are dou aspecte: 1. Aciunea rscumprtoare a omenirii global sau virtual, de ctre Iisus Hristos, prin jertfa pe cruce. 2. mproprierea, de ctre fiecare om n parte, a efectelor jertfei pe cruce. n primul sens, mntuirea virtual a ntregii omeniri se mai numete mntuire obiectiv sau Rscumprare. n al doilea sens,
177

mntuirea

fiecrui

om

prin

colaborarea

proprie se numete mntuirea subiectiv sau ndreptarea. Raportul Mntuitorului n cazul oamenilor obinuii, opera unui om poate fi detaat de autorul ei (ex. dup moarte). La Mntuitorul ns, nu numai c lucrarea lui mntuitoare se realizeaz tocmai prin persoana Lui n mod continuu, dar ele rmn i sunt nedesprite n venicie. Harul divin mntuitor se mprtete numai prin umanitatea ndumnezeit a Fiului lui Dumnezeu, ntrupat i jertfit numai pentru oameni. Persoana i opera Mntuitorului sunt
178

dintre

persoana

opera

att de unite nct constituie o singur realitate mntuitoare, unic i unitar. Raportul ntre mntuirea obiectiv i subiectiv Mntuirea obiectiv este lucrarea divin de mntuire a ntregii umaniti n general, care se extinde deci n principiu asupra tuturor persoanelor. ns mntuirea nu nseamn intrarea n rai fr voina omului. Ea este un proces organic, o schimbare real a omului care trebuie s consimt i s i-o nsueasc personal prin voin i fapte bune. Se poate afirma c mntuirea obiectiv a deschis porile raiului pentru toi, cci toi am fost rscumprai din robia pcatului strmoesc i
179

mpcai cu Dumnezeu, dar nc nu am intrat n rai. Ca s intrm n rai este nevoie de aciunea noastr personal. Aceast mntuire personal este mntuirea subiectiv. Sfinii Prini subliniaz c dac Dumnezeu l-a creat pe om fr voia lui, n schimb nu-l mntuiete fr voia i fr participarea lui. Aceast participare, colaborare real a omului, n plus fa de mntuirea obiectiv o arat Sfntul Apostol Pavel prin cuvintele: Lucrai cu fric i cu cutremur la mntuirea voastr (Filipeni 2,12). Pentru a nelege legtura dintre mntuirea obiectiv i cea subiectiv, trebuie s avem n vedere
180

lucrarea

rscumprtoare a Mntuitorului a vizat 3 direcii: Lucrarea mntuitoare a lui Hristos s-a ndreptat spre firea Sa omeneasc, pe care a umplut-o de dumnezeirea Lui i a eliberat-o de afecte, ptimiri i moarte. S-a ndreptat, apoi, chiar prin ele spre noi toi, pentru ca prin participarea la puterea pe care ne-o transmite prin firea Lui uman s ne elibereze i pe noi de pcat, de afecte, de coruptibilitate i de moarte. Dar tot prin acestea, s-a ndreptat i spre Dumnezeu, pentru a-L slvi prin mpcarea noastr cu El (Ef. 2,16; 1,20) i prin eliberarea noastr de relele amintite.

181

Deci, dei direciile lucrrii sunt trei, lucrarea nsi nu se mparte. Lucrarea mntuitoare a lui Hristos poate fi privit din aceste trei laturi ale ei. Dar, ntruct ele nu sunt desprite, privirea uneia sau alteia dintre ele nu poate face abstracie de celelalte. Mntuirea mai poate fi privit ns i n alte trei aspecte principale ale ei: Ea se mplinete prin propria jertf a trupului Su, prin nvtura i pilda de slujire dat oamenilor, i prin puterea pe care o exercit asupra naturii prin minuni, asupra morii prin nviere i asupra oamenilor prin poruncile i prin puterea ce le-o d n vederea mntuirii. ntruct exercit aceste trei feluri de activiti,
182

ca laturi ale lucrrii Sale mntuitoare, Iisus Hristos a fost considerat de la nceputul Bisericii pe baza Sf. Scripturi ca Arhiereu (Evr. 9,11), ca nvtor-Profet i ca Stpnitor, sau Domn, sau mprat (Apoc. 12,10; 11,15; Mt. 28,18, etc.). Puterile, demnitile, calitile sau slujirile prin care Mntuitorul i-a exercitat aciunea Sa mntuitoare sunt de: a. nvtor sau profet b. arhiereu c. mprat. Aceste trei forme de slujire se combin cu cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare a lui Hristos. Slujirea arhiereasc e ndreptat att
183

spre propriul trup ct i spre Dumnezeu i spre oameni; faptele i viaa Sa model sunt ndreptate att spre oameni ca nvtur concretizat, ct i spre Dumnezeu i spre propria natur uman. Chiar nvtura pe care o d, dei e ndreptat n mod principal spre oameni, e i mplinirea unei ascultri i o evideniere a voii Tatlui i a slavei Lui. n sfrit, prin puterea exercitat asupra naturii, asupra morii i asupra oamenilor, Hristos slvete totodat puterea lui Dumnezeu, care este proprie i Lui, dar arat i puterea pe care a dat-o trupului Su. n toat lucrarea Sa, Hristos manifest ntreita Sa relaie cu natura Sa omeneasc, cu
184

Tatl i cu oamenii i prin toate manifest ntreita Sa slujire de nvtor-Proroc, de Arhiereu i de mprat. Pe de alt parte, numai prin cele trei activiti i caliti de nvtor, de Arhiereu i de mprat putea s mntuiasc i s desvreasc pe oameni. i numai prin toate trei la un loc, exercitate ntr-un mod pur i eminent, cum nu le pot exercita oamenii obinuii. Cci oamenii trebuiau s fie luminai ca s mearg i cu voia lor pe calea care-i duce la Dumnezeu; trebuie s depeasc dumnia dintre ei i Dumnezeu printr-o renunare la orgoliul lor i la plcerile egoiste, adic prin trirea activ a unei stri de
185

jertfire pe care n-o puteau avea dect din legtura direct cu o Persoan care a fost n stare s aduc o jertf perfect, capabil, prin intensitatea ei, s sfrme urmrile pcatului. n sfrit, trebuie s fie susinui cu o putere supra-natural. Cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare i cele trei forme de slujire pentru efectuarea ei decurg n chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care S-a ntrupat, asumnd rolul de Mntuitor al lumii. Trebuie spus c aceste demniti n-au fost exercitate numai temporar, nu sunt misiuni temporare ale Mntuitorului, ci sunt puteri i caliti pe care de la ntrupare le are fiinial,
186

organic. Demnitile, puterile sau slujirile Lui se ntreptrund i constituie o unitate, dei sunt distincte; pentru c El a nvat slujind, sa jertfit biruind i stpnete ca un Miel njunghiat (Apoc. 5). Chiar dac uneori ias n eviden o anumit demnitate, El le are i le exercit pe toate. i oamenii sfini au beneficiat de asemenea demniti. Acetia au avut ns cel mult dou dintre ele, de obicei una, numai n grad relativ i neidentificate fiinial cu persoana lor. Demnitatea lor a fost dobndit i relativ. Demnitile Mntuitorului sunt complete, absolute i nedobndite, ci proprii Persoanei Sale sfinte. n acelai timp, ele
187

formeaz n Persoana lui un tot unitar, unic, absolut i incomparabil. Demnitile, calitile sau slujirile Lui nu sunt simple atribute, ci fac parte esenial din persoana Sa divino-uman, astfel nct lucrarea Sa mntuitoare nu este altceva dect exercitarea acestor puteri ce eman din persoana Lui. Mntuirea nseamn relaie, comuniune intim cu Iisus Hristos, nu o conformare individualist cu o anumit doctrin. Mntuirea nu e o gnoz sau o etic. Ea nu se realizeaz prin a ti sau a face ceva, ci prin trirea cu Iisus Hristos. Din aceast trire cu Hristos rezult i a ti i a face.

188

Opera este n general manifestarea extern a unei persoane. Prin opera cuiva intrm n legtur cu persoana lui. Cuvntul rostit de cineva, fiind o oper a Lui, e o manifestare a persoanei lui, o interpelare sau o chemare n relaie, n comuniune cu el. Prin cuvnt trecem totdeauna la persoana care l-a rostit. n mod special este valabil acest adevr cu privire la Iisus Hristos. Orice persoan omeneasc actualizeaz ntre oameni o intenionalitate dup comuniune; dar o actualizeaz desfigurat i mpiedicat de egoismul spiritual i material. Dumnezeu ca om a realizat ns n forma deplin, ne-denaturat, intenionalitatea dup
189

comuniune n specia uman, cu att mai mult cu ct i n planul divin Fiul manifest duhul de servire, de intrare n comuniune divin. De aceea, nsi ntruparea Fiului lui Dumnezeu constituie o apropiere a Lui de oameni, fiind o fapt mntuitoare; nsi persoana Lui teandric e o realitate ce mntuie. Se face pe bun dreptate o deosebire ntre faptele cuiva i rezultatul lor. Rezultatul este considerat ca fiind distinct de persoana care la nfiinat prin faptele sale. La Mntuitorul n nici un caz nu se poate vorbi de un rezultat n sensul acesta. Nu se poate concepe rezultatul lucrrii Sale de exemplu ca o descuiere a cerului pentru oameni, urmnd ca acetia s
190

intre fr a mai fi lips de El, sau ca un depozit de har din care oamenii se mprtesc dup ce El se d la o parte; Hristos rmne tot timpul ua mntuirii, calea i viaa. Aceste trei feluri de lucrri sunt trei slujbe, trei chemri. Unul care slujete altuia este un slujitor, dar i un om care merit toat cinstea; serviciul lui este i o slujire dar i o demnitate. Prin urmare nu greim cnd numim aceste trei slujiri i demniti. Unii spun slujire arhiereasc, dar demnitate mprteasc. Se poate spune ns i arhieriei lui Iisus Hristos demnitate, dar i lucrrii de conducere, servire, pentru c Iisus nu stpnete pentru a
191

umili i pentru a-i satisface dorina de stpnire, ci stpnete pentru a mntui, stpnete ca mielul blnd, ca mielul care se sacrific. Nu exist act i cuvnt din viaa Lui, care s nu poarte caracterul unei din aceste slujiri. Toate manifestrile Lui, toat respiraia Lui se ncadreaz n una din aceste slujiri, aa nct cele trei demniti nu sunt dect felul de manifestare i activitate al personalitii Lui, n vederea mntuirii oamenilor. Pn n adncul fiinei Sale, El este absorbit n aceste trei slujiri i lucrri. Este adevrat c n sine, n raporturile Sale interne, Dumnezeu nu este nici profet, nici
192

mprat, i nici arhiereu. Dar ndat ce a creat lumea, cu care vrea s stea n raport, El este nvtorul i mpratul ei. n raport cu omul, Dumnezeu nu poate s nu fie nvtorul i conductorul prin excelen al lui. Chiar dac omul n-ar fi pctuit i Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat, El tot ar fi fost nvtorul i mpratul lui; Arhiereu ns, este numai n urma cderii omului, ca Cel ce se ntrupeaz i mijlocete ca om la Dumnezeu. Dar spunnd c demnitatea de nvtor i de mprat a lui Hristos i au baza ultim n dumnezeirea Sa, nu uitm c prin ntrupare Fiul lui Dumnezeu a devenit nvtor i mprat altfel dect nainte; iar aceast nou
193

form a demnitii Lui de profet i mprat st n legtur cu umanitatea Lui, ca i arhieria. Desigur c Fiul lui Dumnezeu a fost nvtor i mprat al omenirii i nainte de ntrupare; dar n sensul pretins i legat de lucrarea mntuirii toate cele trei demniti le are numai de la ntrupare. Ca nvtor n existena Sa preomeneasc, Fiul lui Dumnezeu i-a nvat pe oameni de departe, neintrnd cu ei n raport personal, ci comunicnd numai unora voia Sa divin, sau oferindu-le prin natur, prin mprejurrile vieii, sau prin profei putina de a cunoate pe Dumnezeu. Ca profet ns, a luat El nsui chipul real al unui nvtor omenesc, grind
194

cu gur i prin cuvinte ca ale oamenilor. Fcndu-se profet, Fiul lui Dumnezeu pe de o parte s-a umilit, dar pe de alta a realizat comuniunea i a putut nva pe oameni n modul cel mai clar i mai desvrit. Profetul este interpretul voii lui Dumnezeu ctre oameni. Fcndu-se profet, Fiul lui Dumnezeu S-a fcut El nsui interpretul fiinei i al voinei Sale, sau mai bine zis i-a exprimat-o fr intermediar, dar prin felul de exprimare omenesc. Tot aa, ca mprat n ordinea creaional, Fiul lui Dumnezeu a condus universul i destinul omenirii i nainte de ntrupare, influennd istoria i intervenind n ea,
195

conducnd pe ci neprevzute de om destinul lui, conservnd ordinea naturii i guvernnd universul prin legile i puterile naturale i voinele omeneti. El a activat n planul acesta oarecum necunoscut, fr s intre ntr-un raport personal limpede cu omul. Ca atare, El nu are demnitatea de mprat ca un oficiu n slujba mntuirii. Dar demnitatea de mprat n lucrarea mntuirii a primit-o de la Tatl ca o ncredinare, ca o slujb i a exercitat-o nu prin atotputernicia care silete ci prin adevrul care lumineaz, prin iubirea care convinge sufletele i prin jertfa care cucerete. n lucrarea mntuirii, El a realizat paradoxul Mielului care mprete. Este adevrat c
196

distingem n activitatea lui Iisus i acte poruncitoare; dar a poruncit iubirea care nu silete ci ndeamn. n viaa Lui de Mntuitor exist i fapte de putere asupra naturii i morii; dar e o putere manifestat prin natura uman i exprimat prin iubirea mntuitoare. ntr-un anumit sens, aceast demnitate mprteasc este chiar o demnitate chenotic. Demnitatea profetic (de nvtor) Aceasta const din activitatea Lui de descoperitor i nvtor al adevrului divin despre Dumnezeu i toat existena, al sensurilor prime i ultime. n acest neles, Mntuitorul a putut spune n modul cel mai real i mai propriu c Eu sunt Calea,
197

Adevrul i Viaa i Eu sunt Lumina lumii (Ioan 14,6; Ioan 8,12). Adevrul Lui este totuna cu puterea Lui: Cci le vorbea ca Unul ce are putere (Matei 7,29) i Niciodat n-a vorbit un om ca Omul acesta! (Ioan 7,46). Cuvntul Lui era Adevr i Mntuire n acelai timp. Mntuitorul este nu numai profet i nvtor, ci este Profetul profeilor i Profetul absolut. El nu a nvat un adevr primit, dobndit de la altcineva, ci a nvat adevrul Lui, s-a vestit pe Sine nsui pentru c este identic cu adevrul. Este singurul profet a crui nvtur se identific cu Persoana Lui. n acelai timp, adevrul vestit, explicat
198

i predat lumii este complet, absolut, imuabil i suficient siei, fr adugiri sau evoluie. Iisus Hristos a descoperit oamenilor, cu autoritate suprem, adevrul despre Dumnezeu, om i lume. nvtura Lui este profetic pentru c persoana Lui este suprem profetic, artnd prin persoana Sa omul la nivelul maxim al devenirii sale viitoare. nvtura Lui este i realist (ntruct el a exemplificat cu fapta profeiile Sale) i profetic, ntruct a artat n Sine omul viitor, omul final; nvtura i persoana Lui sunt profetice i pentru c constituie modelul final, eshatologic, definitiv, al omului mntuit.

199

Dup nlarea Sa la cer, Mntuitorul i continu activitatea de profet prin Biseric, Apostoli i prin urmaii lor, episcopii i preoii, care n activitatea lor de mrturisire a adevrului divin sunt asistai de Duhul Sfnt trimis de Hristos la Cincizecime, pn la sfritul veacurilor, conform promisiunii: Iat Eu sunt cu voi pn la sfritul veacurilor (Matei 28,20). Demnitatea Sa profetic se mprtete ntr-un fel i oamenilor, prin faptul c le d puterea de a urmri, a afla i a strui consecvent n Adevr, ceea ce este totuna cu a tri n Dumnezeu. El s-a artat interpret i trimis al lui Dumnezeu s nvee pe oameni; nu s-a
200

prezentat ca Dumnezeu descoperit deplin, n slav, ci trimite la dumnezeire ca la o realitate dincolo de cuvntul i nfiarea Sa dup trup. Profeia Lui a fost o coborre la nivelul omului. Dar n acelai timp profetul acesta e nsui Dumnezeu. El trimite mai sus de cuvntul i de nfiarea Sa omeneasc, dar nu dincolo de Sine ca subiect i nu pe o cale strin de cuvntul i de nfiarea Sa; la baza lor, la izvorul lor este El ca Dumnezeu. Trimite i la Tatl, dar tot prin Sine. Iisus ns pretinde credina nu numai n cuvntul, ci i n persoana Sa. Prin cuvnt El cheam de fapt auditoriul mai sus de cuvnt, dar totui spre Sine ca Dumnezeu, ntruct El
201

nsui i n El nsui e Dumnezeu i nu n afar de El. El e trimis al Tatlui, vrea s arate lumii pe Tatl, dar Tatl e n Sine. Cuvntul rostit de El nu servete ca indicaie spre o realitate desprit de El. Cuvntul nu arat o int n afar de El, nu indic o realitate strin, ci pe El nsui. Cel ce vorbete i cel despre care se vorbete nu sunt doi, ci unul i acelai. Demnitatea arhiereasc Este activitatea prin care, prin toate ncercrile i suferinele de la ntrupare la moarte, Mntuitorul s-a adus pe Sine jertf Tatlui, mpcnd omenirea cu Dumnezeu. Aceast demnitate i activitate constituie
202

centrul i esena lucrrii mntuitoare a lui Iisus Hristos i se numete Rscumprare. Demnitatea arhiereasc are 3 direcii: spre Dumnezeu, spre Sine i spre oameni, cf. Evrei 5,1: orice arhiereu, fiind luat dintre oameni este pus pentru oameni, spre cele ce sunt ale lui Dumnezeu, ca s aduc daruri i jertf pentru pcate . Temeiuri biblice Ca o oaie spre junghiere s-a adus i ca un miel fr de glas, naintea Celui ce-L tunde, aa nu i-a deschis gura sa; cci s-a luat de pe pmnt 53,8).
203

viaa

Lui!

Pentru

frdelegile

poporului meu a fost adus la moarte (Isaia

Fiul Omului n-a venit ca s i se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea sufletul Su, pre de rscumprare pentru muli (Matei 20,28). Evrei 7,26: Un astfel de Arhiereu se cuvenea s avem . Acesta este sngele Meu al Legii celei noi, care pentru voi i pentru muli se vars spre iertarea pcatelor (Matei 26,28). Arhiereul Hristos este unic i pentru c, numai n cazul Lui, Arhiereul este identic cu Jertfa; El n-a fost jertfit de cineva ci S-a adus El nsui voluntar pe Sine jertf iar calitatea lui de Jertfitor nu este asociat Persoanei Sale ci este chiar Persoana Lui. De aceea arhieria lui Hristos este venic n cer, pentru c
204

numai din jertfa Lui permanent pot lua i credincioii puterea de a se jertfi i ei. Dup nlarea la cer, demnitatea arhiereasc a Mntuitorului sau Jertfa de pe cruce se continu, se actualizeaz mereu prin jertfa Sf. mprtanii, care este identic cu jertfa de pe Mea cruce, (Luca cf. cuvintelor i ale Mntuitorului: Aceasta s-o facei ntru pomenirea 22,19); Sfntului Apostol Pavel: Ori de cte ori vei mnca Pinea aceasta, moartea Domnului bine vestii pn la venirea Lui (I Corinteni 11,25). Demnitatea arhiereasc a Mntuitorului se comunic oamenilor mai ales prin aceea c le
205

d puterea de a-i depi egoismul i a se jertfi pentru alii. Condiiile ce trebuia s le ndeplineasc un subiect pentru ca suferina lui s aib o putere universal substitutiv: trebuia s fie om care s simt toat durerea omului pentru pcat, ca s sufere omenete i s fie ntr-o legtur de natur cu oamenii spre a le comunica ntreaga for dizolvant de pcat. Dar omul acela trebuie s fie pur i s fie mai bun dect un om, s fie ct toi oamenii la un loc, pentru ca durerea omeneasc pe care o suport s aib o intensitate i adncime pe care le-ar avea toi oamenii dac n-ar fi pctoi. Numai Dumnezeu poate mplini condiia din urm;
206

de aceea subiectul capabil de o suferin universal-substitutiv trebuia s fie n acelai timp om i Dumnezeu. Jertfa lui Hristos reuete s nfptuiasc n acelai timp trei lucruri: s ne atrag n comuniunea cu Sine, omornd omul egoist din noi; s ne fac astfel s mprtim soarta Lui de fericire i de comuniune cu Tatl, odat ce formm un ntreg cu El; s mplineasc dreptatea divin suferind pentru ntregul de subiecte ce-l formeaz omenirea mpreun cu El, n aa fel nct duhul lui de jertf devine comun tuturor.

207

Demnitatea mprteasc Este activitatea prin care i conduce pe oameni ca oi raionale, n calitate de Pstor i mprat suprem, guvernnd ntreaga existen spre mpria Lui. Demnitatea mprteasc nu nseamn numai cea pe care o are Fiul lui Dumnezeu de la crearea lumii, dintotdeauna, ci mai ales demnitatea suprem pe care a primit-o ca om: Ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor dedesubt (Filip. 2,10). Demnitatea mprteasc a avut-o i ca om de la nceput, dar ca om a experimentat efectiv o cretere a acestei puteri dup
208

nviere,

conform

cuvntului: Datu-Mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt! (Matei 28,19) i cuvntului pentru aceea Dumnezeu L-a nlat i I-a druit Lui nume care este mai presus dect toate numele (Filipeni 2,9). Temeiuri biblice Mesia este mprat venic (Luca 1,33); Datu-mi-s-a toat puterea, n cer (Matei 28,18). n numele lui Iisus Hristos tot genunchiul s se plece (Filip. 2,10). El este mpratul mprailor i Domnul domnilor (I Timotei 6,15). n timpul i-a activitii manifestat
209

pmnteti, demnitatea

Mntuitorul

mprteasc prin minuni i prin propria nviere, iar dup aceea prin coborrea la iad i nlarea la cer. Dup nlare, El i manifest demnitatea mprteasc prin ederea de-a dreapta Tatlui, prin prezena n Biseric, prin Judecata universal i prin domnia fr sfrit n mpria lui. Puterea Lui mprteasc se comunic oamenilor mai ales prin ajutorul pentru a se autocontrola, pentru a nvinge pcatul i condiia uman degradat de pcat.

210

Bibliografie Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n adevr, trad. D. Stniloae, n P.S.B., 38, Bucureti, 1991 D. D. Stniloae, Stniloae, Iisus Teologia Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943 Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978 Revista ORTODOXIA, nr. 1 i 2/1983, n ntregime.

211

212

VII. ASPECTELE RSCUMPRRII Rscumprarea este mntuirea obiectiv, svrit de Hristos pentru toat omenirea, global. Aceast lucrare este deosebit de bogat, implic o mulime de aspecte. Teologia a ncercat o sistematizare a acestor aspecte, dimensiuni sau direcii ale mntuirii

213

obiective. n general se socotesc trei aspecte ale Rscumprrii :

1.

aspectul de jertf aspectul recapitulativ aspectul ontologic (fiinial, esenial).

2.

3.

1. Aspectul de jertf Sub acest aspect, Rscumprarea se manifest ca fiind jertfa deplin, perfect, adus de Hristos n faa Tatlui ceresc, ca pre de rscumprare pentru pcatele lumii. Temeiuri biblice: C aa a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Unul Nscut Fiul Su L-a dat, ca lumea s nu piar ci s aib via venic (Ioan 3,16).

214

i s-a dat pe Sine prinos i jertf lui Dumnezeu ntru miros de buna mireasm (Efes. 5,21). Sngele lui Hristos s-a adus jertf lui Dumnezeu fr de prihan (Evrei 9,14). El a strbtut cerurile pentru ca s se nfieze pentru noi naintea lui Dumnezeu (Evrei 9,24). Temeiuri patristice: Sf. Atanasie cel Mare zice: Dar de vreme ce trebuie s moar numaidect, acesta fiind mai ales motivul pentru care a venit la noi a adus i jertfa pentru toi dnd templul Su spre moarte (Evrei 9,12,24), ca s fac pe toi nevinovai i iertai de neascultarea de la
215

nceput i s Se arate totodat pe Sine mai nalt dect moartea, artnd trupul Sau mestriccios drept prga nvierii tuturor (Tratat despre ntruparea Cuvntului, XX). Iar Sf. Maxim Mrturisitorul afirm, n mod cuprinztor: Taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine nelesul tuturor i tiina tuturor fpturilor vzute i cugetate. Cci cel ce a cunoscut taina crucii i a mormntului, a neles raiunile celor mai nainte spuse; iar cel ce a cunoscut nelesul tainic al nvierii, a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a ntemeiat toate (Cele 200 capete despre cunotina de Dumnezeu, 66, n Filocalia III, p.148).
216

Suferina este n general mijlocul de combatere a egoismului, ea face loc lui Dumnezeu i semenilor. Jertfa este ieirea eului din egoismul su izolat, deschiderea mea n faa ta, spune F. Ebner. Dar aceast ieire din sine nseamn recunoaterea lui Dumnezeu, autolimitarea eului i punerea lui la dispoziia lui Dumnezeu. Iar aceasta e suferina. n moarte se exprim ducerea acestei dispoziii de limitare a eului - prin supunere fa de Dumnezeu - pn la capt. Unde omul nu vrea s fac acest act de intrare n legtur cu Dumnezeu, moare fr s vrea cci fr Dumnezeu creatura nu poate tri - iar moartea e pedeaps. Unde ns suferina i
217

moartea e acceptat ca jertf, dei rmne o urmare a pcatului, ea devine mntuitoare. Trebuia s fie o suferina pur. Omul ns nu putea s depeasc pcatul prin suferina ca jertf a propriei persoane, din cauz c fiina lui era att de bolnav de pcat nct nici o suferin asumat nu putea fi lipsit de impuritate. Pentru natura lui nu exista alt ieire, dect sau s fie nimicit sau s se prelungeasc etern n iad care nu e dect cercul vicios compus din amestecul de pcat i suferin. Prin urmare, nici un om nu era capabil de o jertf curat i universal.

218

Condiiile ce trebuia s le ndeplineasc un subiect pentru ca suferina lui s aib o putere universal-substitutiv erau deci urmtoarele: Subiectul acela trebuie s fie om, pentru ca s simt toat durerea omului pentru pcat, s sufere omenete i s fie intr-o legtur de natur cu oamenii, spre a le comunica ntreaga for dizolvant de pcat. Dar omul acela trebuia s fie mai mult dect un om, s fie ct toi oamenii la un loc, pentru ca durerea omeneasc pe care o suport s aib o intensitate i adncime pe care le-ar avea toi oamenii la un loc dac n-ar fi pctoi. Numai Dumnezeu putea ndeplini condiia din urm. Subiectul capabil de-o suferin universal219

substitutiv trebuia s fie deci n acelai timp om i Dumnezeu. Jertfa lui Hristos a reuit s nfptuiasc n acelai timp trei lucruri: s ne atrag n comuniunea cu Sine (omornd omul egoist din noi); s ne fac s mprtim destinul fericit al vieii cu Tatl (odat ce formm un ntreg cu El); s mplineasc dreptatea divin, suferind pentru ntregul de euri ce-l formeaz omenirea mpreun cu El, n aa fel nct duhul lui de jertf devine comun tuturor. Dar jertfa lui Hristos e ispire pentru c e nu numai iubire ci i dreptate divin. Unii nu vd n moartea lui Iisus Hristos i o mplinire a dreptii, spunnd: fiina Lui i
220

impune s ierte la infinit!. Felul acesta de-a gndi introduce un relativism primejdios n ordinea moral. Dac misiunea omului e s pctuiasc la infinit, iar a lui Dumnezeu s ierte la infinit, dac nu se pune nicieri piciorul n prag n faa pcatului omenesc, atunci ce autoritate mai are Dumnezeu i ce for mai st n sprijinul binelui i al ordinei morale? n cazul acesta nu Dumnezeu e Suveranul, ci omul. Dumnezeu n-are ncotro dect s tot mearg pe urmele omului, curind murdria lui. n acest caz nu mai exist o ordine moral pe care omul s o simt suveran asupra lui, ci el devine legea sa, dac mai poate fi vorba de o lege.
221

Binele i legea moral nu sunt altceva dect voia lui Dumnezeu, iar aceasta e expresia voluntar a fiinei tripersonale a Lui. n bine se ntlnete voina lui Dumnezeu cu fiina lui. Norma binelui are un caracter personal, dar nearbitrar, i astfel e totui o lege. Cnd svrim binele nu mplinim o lege impersonal, ci procurm mulumire lui Dumnezeu, personal, i producem o satisfacie de artndu-ne capabili

comuniunea cu El. Dumnezeu are o satisfacie de binele ce-l facem, dar nu o satisfacie ce provine dintr-o vanitate, ci una de ordin superior a iubirii mprtite, ntruct devenim vrednici de comuniunea pe care o vrea.
222

Legea imposibilitii scprii de pcat altfel dect cu satisfacerea dreptii i suveranitii divine o simim astfel ca o lege concret n intimitatea noastr, nu ca o formul abstract. Astfel chiar i termenii de onoare i satisfacie ai teoriei lui Anselm ar putea fi folosii, cu precizarea nelesului ntrun mod adecvat cu fiina divin. Pentru ca lumea s scape de pcat, pcatul trebuia pedepsit cu moartea. De aceea, Iisus Hristos a luat firea uman care purta i moartea ca blestem pentru pcat, fcnduse pentru noi blestem (Gal. 3,13), iar prin ascultare a naintat spre moartea n Dumnezeu, moartea din iubire fa de
223

Dumnezeu. n

acest fel, El a omort cu

moartea (cea pentru Dumnezeu) pe moarte (moartea ca plat a pcatului, ca blestem). Prin El pcatul lumii a fost biruit i desfiinat: Lund deci Domnul osnda aceasta a pcatului meu liber ales, adic ptimirea, stricciunea i moartea cea dup fire, s-a fcut pentru mine pcat, prin ptimire, moarte i stricciune, mbrcnd de bun voie, prin fire, osnda mea, El care nu era osndit dup voia cea liber din El (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 42). ntruct moartea suportat de Hristos a fost o moarte pentru pcatul lumii, ea a fost o moarte dreapt, cci toat firea omeneasc
224

trebuie s ia plata morii; dar ntruct El personal era fr pcat, ea era o moarte nedreapt. Prin urmare, a fost drept i s moar dar a fost drept i s nvie. Cu alte cuvinte, dreptatea lui personal a depit, a biruit dreptatea morii i n acest fel dreptatea lui Dumnezeu s-a manifestata n final n toat deplintatea ei. n mplinirea desvrit a acestei drepti culmineaz i strlucete perfeciunea aspectului de jertf al Rscumprrii. Sfnta Scriptur spune despre Iisus c Domnul svrise l-a nici mpovrat o cu frdelegile i nici o noastre ale tuturor (Is.53,6), cu toate c nu frdelege
225

nelciune n-a fost n gura lui (v.9). Prorocul prevestete c va ndrepta pe muli i frdelegile lor le va lua asupra-i (v.11) i la urm va fi preamrit pentru c a purtat frdelegile multora i pentru cei pctoi i-a dat viaa (v.12). Ioan Boteztorul a descoperit caracterul i misiunea lui Iisus n definiia scurt: Iat Mielul lui Dumnezeu cel ce ridic pcatul lumii (In. 1,29). Iar Apostolul Pavel declar: Hristos ne-a rscumprat din blestemul legii, fcndu-se pentru noi blestem (pentru c scris este: Blestemat este oricine este spnzurat pe lemn) (Gal. 3,13). Iar n alt loc rostete i mai categoric: Pe el, care n-a cunoscut
226

pcatul, pentru noi l-a fcut pcat (II Gal. 5,21). Nepctos i totui purtnd pcatele ntregii lumi: aceasta este marea antinomie, marea tain a solidaritii lui Iisus cu noi. Iisus a simit realmente durerea i rspunderea pentru pcatele altora; nu era numai o autoiluzie ce i-o fcea. O analogie avem n ruinea, n durerea i vina ce-o simte mama pentru fapta reproabil a fiului. Dar i noi simim uneori o vin pentru pcatele celor apropiai, dei nu am concretiza palpabil pe o participare sau un ndemn propriu la acele pcate. Simim c exist o inerie general ce trage oamenii spre pcat i c participm i
227

noi la ea, ntruct n configuraia total a mprejurrilor istorice sau umane avem i noi un loc. Explicaia nu poate fi alta dect c exist o mpletire, o comunicare ascuns i o intimitate mai profund ntre inii n care se actualizeaz natura uman. Pe msur ce devenim mai capabili s sesizm ntreptrunderea ntre noi i semenii notri, ni se descopere i solidaritatea noastr cu pcatele lor. Aceast jertf nseamn n acelai timp i refacerea comuniunii omului cu Dumnezeu. n general, n teologia de pn acum aspectul de jertf era exprimat ca fiind mai ales o omagiere, o cinstire adus lui Dumnezeu
228

pentru a ndrepta necinstirea fcut de strmoi prin pcatul strmoesc. Aceast concepie este destul de improprie i de nedemn de iubirea absolut a lui Dumnezeu, care cu siguran nu are nevoie i nu ateapt niciodat omagiere, ci numai iubire n calitate de Printe ceresc. Aspectul de jertf nseamn, cu siguran, refacerea comuniunii prin smerenia deplin i sacrificiul perfect i iubitor al Omului Dumnezeu, n numele ntregii omenirii. Aspectul de jertf neles ca suportare a pedepsei lui Dumnezeu (cum zic protestanii), sau ca omagiu (cum zic catolicii) este desigur vulgar, reductiv i simplist. 2. Aspectul recapitulativ
229

Prin recapitulare nelegem calitatea prin care Iisus Hristos, datorit firii umane, i cuprinde, i recapituleaz n sine pe toi oamenii. Prin aspectul recapitulativ nelegem deci aciunea mntuitoare a lui Hristos, prin care n lucrarea de jertf i ndumnezeirea am fost toi adui jertf i ndumnezeii, n mod virtual. Temeiuri biblice: Dumnezeu fiind bogat n mil ne-a fcut vii mpreun cu Hristos i mpreun cu El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntru cele cereti n Hristos Iisus (Efeseni 2,4). Precum ntru Adam toi mor, aa ntru Hristos toi vor nvia (I Cor.15,22).
230

Sf. Ap. Pavel exprim exemplar realitatea acestei dimensiuni a Rscumprrii: i mpreun cu El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntre cele cereti, n Hristos Iisus (Efes. 2,6). Temeiuri patristice: Cultul divin ortodox are o formulare fericit i splendid a aspectului recapitulativ, n una din cntrile nvierii: Ieri m-am ngropat mpreun cu Tine, Hristoase, astzi m scol mpreun cu Tine, nviind Tu; ieri mam rstignit mpreun cu Tine, nsui m preamrete Mntuitorule, ntru mpria Ta!

231

Sf. Atanasie cel Mare, pe urmele Sf. Irineu, spune c Mntuitorul nu a venit ca s sufere moartea Lui, ci pe cea a oamenilor. De aceea, nu a depus trupul printr-o moarte a Lui, cci nu era supus acesteia, odat ce era Viaa, ci a primit-o pe cea de la oameni ca s o desfiineze i pe aceasta (Tratat despre ntruparea Cuvntului, XXII). Iar Sf. Maxim Mrturisitorul, ntr-o formulare devenit clasic zice: Prin taina ascuns de veacuri i de generaii, iar acum descoperit prin ntruparea adevrat i desvrit a Fiului lui Dumnezeu, Acesta a unit cu Sine dup ipostas, n chip nemprtit i neamestecat firea noastr, iar pe noi ne-a
232

fixat n Sine ca printr-o prg i ne-a nvrednicit s fim una i aceeai cu Sine dup omenitatea Lui, dup cum am fost rnduii dinainte de veacuri s fim n El ca mdulare ale trupului Su ! (Ambigua, 7k.). Deci, n tot ceea ce a fcut, Iisus Hristos ne-a cuprins ntr-un mod misterios, dar real pe toi; datorit nrudirii de fire uman, toat omenirea particip ntr-un fel, ntr-un grad oarecare, la toate aciunile Mntuitorului. n umanitatea lui Hristos sunt cuprini toi oamenii, pentru c n ea se afl plintatea existenei tuturor. El este Omul exemplar, model de via i izvor de umanitate i via pentru toi. Hristos ne-a putut cuprinde virtual
233

n tot ceea ce a fcut El actual, pentru c exist o misterioas unitate a omenirii ntregi n Hristos. Criteriul, semnul sau temeiul acestei uniti l constituie faptul c Hristos deine prin calitatea i faptele Sale, n cadrul firii umane, poziia de Adam nou, de nceptor al unei noi umaniti. i aa cum Adam cel vechi cuprinde, ca strmo, ntreaga umanitate, tot astfel, dar mult mai direct i mai eficient ca Izvor total de via suprem, Hristos recapituleaz n sine ntreaga umanitate. El este n felul acesta att nceptor ct i centru al umanitii noi. El are aceast calitate i datorit faptului c umanitatea Lui este purtat de Persoana divin a Fiului lui
234

Dumnezeu. De aceea, El are puterea de a iradia n toat omenirea, ca dintr-un Soare central, razele de lumin i via ale energiilor Trupului Su sacrificat i nviat. Este adevrat c acest aspect, ca de altfel ntreaga Rscumprare, nseamn numai o mntuire virtual, n principiu, care devine efectiv numai prin mpropriere voluntar, prin mntuirea subiectiv. Dar mntuirea subiectiv ncepe i e posibil numai prin aceste dimensiuni ale Rscumprrii. Iubirea nermuit a lui Iisus fat de semeni l face de fapt centrul intim ontologic al naturii omeneti actualizate n nenumrate ipostasuri, l face intimul profund al fiecrui
235

om, n stare s ia de pe umerii tuturor povara pcatului. Problema lui Iisus i a raporturilor lui cu oamenii e problema celor mai mari posibiliti tainice ce se ascund in viaa spiritual a umanitii. Iisus ne descoper adevrata fiin a umanitii, direcia n care trebuie sa se realizeze. Nu spaial, nu material este Iisus centrul omenirii, ci prin adncirea la ultima intensitate a iubirii, rspunderii i puritii. Acestea formeaz condiiile care fac posibil opera mntuitoare a lui Iisus, asumarea vinei ntregii omeniri i suferina pentru ea. 3. Aspectul ontologic

236

Fr

aspectul

ontologic,

aspectul

recapitulativ i cel de jertf ale Rscumprrii nu ar avea coninut. Numai prin nnoirea i ridicarea calitativ-ontologic a propriei Sale firi umane i recapituleaz Hristos pe oameni n Sine, numai aa are rost aspectul recapitulativ. Cci Hristos n-a venit s recapituleze n Sine firea uman degradat: El a venit s restaureze la un nivel superior aceast fire i s-i recapituleze pe oameni tocmai pentru a le mprti aceast nou calitate, sfinenia. Firea recapitulat e i sfinit prin prezena lui Dumnezeu n ea. i aspectul de jertf al Rscumprrii st n legtur cu aspectul ontologic. Mntuitorul
237

se ofer i ne ofer ca jertf Tatlui nu ca fire uman nedeterminat sau degradat ci ca fire sfinit prin ascultare, patimi i moarte, apt de menirea att de nalt a urcrii la Dumnezeu. Orice jertf primete o calitate nou prin predarea i oferirea ei total. Starea de jertf este tocmai ieirea din starea obinuit a unui lucru (i mai ales a unei persoane) pentru a fi oferit lui Dumnezeu. Dac o jertf obinuit dobndete o calitate nou, cu att mai mult a dobndit o asemenea calitate firea uman a lui Hristos prin jertfa Lui. Cele trei aspecte ale Rscumprrii se determin i se completeaz reciproc, pentru
238

c Rscumprarea este o lucrare unic, unitar i indivizibil. A vorbi de aspecte distincte n faptul Rscumprrii nseamn a face numai o distincie logic. Tradiia ortodox a mrturisit permanent toate cele trei aspecte ale Rscumprrii. n nvtura ortodox n-au fost posibile niciodat explicri exclusive ale jertfei, numai ca satisfacie oferit de Hristos Tatlui, sau ca rscumprare de la diavolul, precum se afirm n teoriile catolice respective. Prevznd parc inconsistena i ne-evlavia unei asemenea cugetri, Sf. Grigorie de Nazianz scria (deja n secolul IV): Sngele vrsat pentru noi, sngele preascump i slvit
239

a lui Dumnezeu, acest snge al Jertfitorului i al jertfei pentru ce s-a oferit dac acest pre e oferit Tatlui, ne ntrebm mai nti pentru care motiv? Nu Tatl ne-a inut n robie. i apoi pentru ce sngele Unicului Fiu ar fi plcut Tatlui, care n-a vrut s primeasc pe Isaac, cel oferit ardere de tot de Avraam? Nu este evident c Tatl accept jertfa nu pentru c El pretindea sau avea nevoie de ea, ci din iconomie trebuia ca omul s fie sfinit omenitatea lui Dumnezeu? (Sf.Grigorie de Nazianz, In sanctum Pascha oratio XLV, 22, P.G., tom 36, col. 653 AB, apud Vl. Lossky, Theologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944, retiprit 1980, p. 148-149). Sf.
240

Grigorie surprinde aici tocmai caracterul lucrtor ontologic al sngelui jertfit al lui Hristos. Sngele lui Hristos nu aduce o rscumprare exterioar, n afara lui; actul este identic aici cu coninutul actului. nvtura ontologic a ortodox fost haric privind aspectul ca un desemnat

antropocentrism

(gnadenhafter

Anthropozentrismus, cf. Pr.Prof. D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult din ea pentru slujirea cretin n lume, n Ortodoxia, nr. 2/1972, p.205), termen care nu se vrea absolut, ci doar evideniaz faptul c obiectul harului

241

Rscumprrii este omul, prin Hristos noul Adam. Cele trei direcii ale Rscumprrii sunt cuprinse intr-o unitate fireasc n cele trei forme de slujire a Mntuitorului (Arhiereu, Profet i mprat), pentru c decurg n chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care S-a ntrupat. Unitatea lor este dat de subiectul lor, Dumnezeu-Omul cel unitar n persoana i lucrrile Sale, conform dogmei calcedoniene. Aspectul ontologic al Rscumprrii afirm tocmai aceast dogm iar respingerea lui nseamn nenelegerea ei. ntruparea, ca nceput al Rscumprrii, definete i determin ntreaga lucrare de
242

rscumprare a firii omeneti ce urmeaz dup ea. Firea omeneasc putea fi nnoit prin ascultare, ptimiri, jertf i moarte pentru c deja prin ntrupare primise puterea ntritoare a energiilor firii divine, n virtutea unirii firilor ntr-un singur ipostas, un singur subiect. Un fapt fundamental ntruparea este care arat c nceputul ntr-adevr

Rscumprrii este voirea ei n planul venic al lui Dumnezeu. Sf. Ap. Petru spune c Mielul nevinovat i nespurcat care este Hristos a fost cunoscut mai nainte de ntemeierea lumii (I Petru 1,19-20), aceasta fiind taina cea din veac ascuns i de ngeri
243

netiut, dup Sf. Ap. Pavel (Col. 1,26). Rostul ntruprii i al ntregii rscumprri nu este numai de a terge pcatul lui Adam; nsemnnd ridicarea real a firii omului, ea msoar ntregul sfat venic al lui Dumnezeu asupra omului. Taina ntruprii circumscrie toate veacurile i descoper sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile i cele afltoare nuntrul veacurilor (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 60, n Filocalia, vol 3, trad. cit., Sibiu, 1984, p. 326-327) nceputul existenei i sfritul n Hristos. Deci i a spune c ntruparea nseamn ntreaga menire, ntregul
244

destin ndumnezeitor al omului, este prea puin; ea nseamn nscrierea deplin a iubirii i lucrrii lui Dumnezeu n afara Sa, a raiunii divine n fpturi i a unirii depline cu ele. Scopul din venicie al ntruprii este expres ontologic: fptura modelat de El a fost readus, conform i concorporal Fiului (Sf. Irineu al Lyonului, Adversus haereses, libre V, 36, 3, n Sources Chrtiennes, nr. 153, Paris, 1969, p.466). Aceast dimensiune universal grandioas i atotcuprinztoare, exprimat i de Sf. Ap. Pavel (Efes. 1,9-10) o detaliaz fidel cugetarea patristic, preciznd c noi fiind rnduii nainte de veacuri s fim n El ca
245

membre ale Trupului Su, El a armonizat i articulat natura noastr n El nsui, n Duhul, dup modul sufletului fa de trup i a conduso spre msura vrstei duhovniceti i a propriei Sale pliniri (Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., tom 91, col. 1097 BD, apud Pr. Prof. I. Moldovan, Cinstirea sfintelor moate n Biserica Ortodox, n Ortodoxia, nr. 1/1980, p.130). ntruparea ca act organic de prefacere i ndumnezeire a omului este mrturisit ntr-un glas de Sf. Prini i ntreaga tradiie a Bisericii. nvtura i teologia patristic este limpede i concis: Dumnezeu s-a fcut om pentru ca omul s devin Dumnezeu (Sf.
246

Irineu, Adv. haereses, liber III, 18,21, n Sources Chrtiennes, nr. 211, Paris, 1974; liber V, praefatio; liber V, 16, n S. Chret., nr.153, Paris, 1969. Vezi i Sf. Atanasie cel Mare, De incarnatione Verbi, cap. 54, P.G., tom 25, col.192 B; Sf. Grigorie de Nazianz, Poemata dogm. X,5-9, P.G., tom 87, col. 465; Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio catehetica XXV, P.G., tom 45, col. 65 D; Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, suta a 2-a, cap. 25, n Filocalia 2, p. 175; Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntarea V moral, n Filocalia 6, Bucureti, 1977, trad.cit p.185; Sf. Simeon Noul Teolog, Capete Teologice i practice, suta a 2-a, cap 88, n Filocalia suta
247

a 2-a , cap. 88, n Filocalia, 6, p.91-92), i anume s devin eu att de mult dumnezeu, pe ct s-a fcut Acela om (Sf. Grigorie de Nazianz, Cuv. 3 teologic; Despre Fiul, cap. 19, P.G., 36,100 A, la Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad de pr.prof.D. Stniloae, Bucureti, 1983, p.49; vezi i Sf. Irineu, Adv. haereses, liber V,1, n S.Chret., nr 153, p.20). nnoirea organic a omului este real, cci, dup mrturisirea Sfintei Scripturi, din plintatea Lui noi toi am luat i har peste har (Ioan 1,16) i dac este cineva n Hristos, este fptur nou (II Cor. 5,17). Sf. Ioan i Sf. Pavel se exprim propriu, nu metaforic,
248

altfel

hristologia

paulin n-ar avea nici un neles, nici un coninut. Dac ntruparea Mntuitorului nseamn chenoza Fiului lui Dumnezeu (Filip. 2,7) atunci reversul firesc al chenozei trebuie s fie ndumnezeirea omului, dup cum spune Sf. Ap Pavel: c fiind El bogat, s-a fcut srac, ca s v mbogii prin srcia Lui (II Cor. 8,9). Aceasta nu este dect exprimarea dogmei calcedoniene, cheia nelegerii ntregii hristologii, soteriologii i spiritualiti cretine. Ridicarea i nduhovnicirea firii omeneti prin ntrupare este treapta superioar a actualizrii chipului lui Dumnezeu n om.

249

ipostasul

Hristos,

armonizarea,

unificarea i comunicarea sufletului cu trupul existent n orice ipostas uman este infinit uurat pentru c, pe cnd n ipostasul omenesc adncimea sinei ptrunde n infinitatea dumnezeiasc ca n ceva strin de ea nsi, ipostasul lui Hristos are o extindere de alt lrgime i adncime iar sinea Sa nu ptrunde n Dumnezeu cel infinit ca n ceva strin, ci El nsui este prin sinea Sa i Dumnezeu cel infinit (Pr. Prof. D. Stniloae, nota 2 la Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. cit., p.48, vezi i Pr. Prof. D. Stniloae, Inv. Ort. despre mntuire, p.200). Prin comunicarea firilor in ipostasul lui Hristos,
250

voina noastr uman devine voina Fiului lui Dumnezeu care o va ntri n mod inevitabil: Hristos restabilete natura n conformitate cu ea nsi (Sf. Maxim Mrturisitorul, Expositio in Oratio Dominica, P.G., tom. 90, col. 877 C, apud Pr.Prof. D Stniloae, Inv.Ort. despre mntuire., p.200). Coninutul regenerator al nnoirii firii umane n Hristos l constituie re-actualizarea chipului divin (Sf. Irineu, op.cit., liber III, 18, 21, S. Chrtiennes, nr. 211): n Mntuitorul am recptat ceea ce pierduserm n Adam, adic fiina dup chipul i asemnarea cu Dumnezeu. Firea omeneasc slbit i bolnav a fost vindecat (Sf.
251

Grigorie de Nazianz, Ep.101 ad Cledonium, P.G., tom 37, col.181 C-184 A, apud J. Meyendorff, Initiation la thologie byzantine, Paris, 1975, p.215: cea ce a fost asumat a fost vindecat i cea ce s-a unit cu Dumnezeu a fost mntuit). Realitatea organic a acestei vindecri este exprimat de Sf. Prini n termeni biologici, pentru a indica astfel profunzimea transformrii ntregii firi omeneti, trup i suflet: Cuvntul s-a cobort, s-a ntrupat, s-a fcut om, a ptimit toate acestea i multe altele pentru el, pentru ca s-l izbveasc de moarte i de stricciune i s-l fac fiu al lui Dumnezeu i dumnezeu, asemenea Lui (Sf.
252

Simeon Noul Teolog, Tratate teologice i etice, A nfptuit ntruparea Cuv. VIII moral, c n Sources este Chrtiennes, nr.129, Paris, 1967, p.207). spune o este ntruparea rscumprtoare nseamn a afirma c ea a rscumprare nu numai ontologic. nceputul

Rscumprrii noastre; pe coninutul ei rscumprtor st ntreag istoria mntuirii i destinului omenesc i chiar ntreag iconomia Fiului lui Dumnezeu, adic ntreaga via extra-trinitar, cci aceasta se rezum concis n ntrupare. Nu numai ntruparea sau jertfa Mntuitorului au avut o eficien ontologic
253

asupra firii Sale omeneti. ntreaga Lui via istoric, de ascultare i slujire, a nsemnat o ncercare i o ntrire a firii omeneti, care a trecut i a nvins prin toate. El s-a fcut asemenea nou, afar de pcat, pentru ca trecnd prin toate strile noastre, s rentemeieze i s-l restaureze pe primul om i, prin el, pe toi cei care s-au nscut i se nasc din el, asemenea unei nsrcinate care-i are n sine (Ibidem, Cuv. XIII, p.406; vezi i Sf. Irineu, Adv. haereses, liber III, 18,7, n S. Chrt., nr. 211, p. 366, Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza II, n Cateheze trad. de Pr. D Fecioru, Bucureti, 1943, p.272).

254

Ascultarea,

slujirea

mplinirea

poruncilor are n general un efect asupra oricrui om, pentru c legea lui Dumnezeu nu e o simpl form care st detaat de firea noastr, ci ea e prezent n fire. mplinirea poruncilor are o eficien imediat asupra firii, mai ales prin faptul c aici porunca se identific Dumnezeu cu i Legiuitorul. mplinirea Porunca ei este nseamn

dobndirea lui Dumnezeu. De aceea cugetarea patristic spune c Dumnezeu se afl n ascuns n poruncile sale (Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, cap. 190, n Filocalia, 1, trad. cit., Sibiu, 1947, p.247). Dup cum corupia firii omeneti a fost
255

consecina neascultrii lui Adam, tot aa Hristos rezidirii prin i mplinirea nemuririi a toat ntru dreptatea( Matei 3,15) se face prga noastre nestricciune (Sf. Simeon Noul Teolog, Cuv I moral, cap.3 n Filocalia, 6, p.131; este de fapt comentariul la I Cor. 15,22.Vezi i Sf. Irineu, Adv. haereses, liber V, n S.Chret., nr.153, p.18). Ascultarea lui Hristos desvrit, este are o eficien sporit i prin faptul c ea este complet; sf. Maxim Mrturisitorul, (Ambigua, trad. cit. p.53) afirm: Stpnul prin fire cinstete ascultarea i o triete prin ptimire, nu numai ca s mntuiasc prin ale sale toat firea, curind-o
256

de ceea ce e mai ru, ci i ca s guste ascultarea noastr, nvnd prin cercare cele ale noastre. Prin ascultarea Sa desvrit Hristos a ntrit firea uman, ridicnd-o deasupra afectelor naturale. Cci prin cderea n pcatul strmoesc, firea omeneasc a primit i partea ptimitoare a afectelor, adic slbiciunile naturale ale firii: foamea, setea, frigul etc., nepctoase prin ele nsele. Aceste afecte le-a avut i Mntuitorul Hristos, Dumnezeu desvrit dar i om desvrit. Sf. Maxim Mrturisitorul, (Rspunsuri ctre Talasie, 42, n Filocalia, 3, p.146) zice: cci 2 pcate sau ivit n protoprinte prin clcarea poruncii
257

dumnezeieti: unul vrednic de osnd i unul care nu e osndit, avnd drept cauz pe cel vrednic de osnd. Cel dinti este al hotrrii libere, care a lepdat binele cu voia, iar al 2lea al firii care a lepdat fr voie, din pricina hotrrii libere, nemurirea. Aceast stricciune i alterare a firii, produs una din alta, voind Domnul i Dumnezeul nostru s o ndrepteze, a luat toat firea i astfel a avut i El, n firea luat, trstura ptimitoare, mpodobit cu nestricciunea voii libere. Afectele se rezum n senzaiile de plcere sau de durere. Plcerea senzual, coninnd n ea pcatul neascultrii, care e un rezultat al voinei, este pctoas. Durerea nu este prin
258

ea nsi un pcat, ci numai o urmare a pcatului, pentru c nu e un rezultat al voinei. n urma slbirii firii i supunerii si sub cele dou afecte, ntreaga via omeneasc a devenit o nvrtire fr scpare n cercul vicios plcere-durere, al crui sfrit nu putea s fie dect moartea, ultima durere. Originea i desfurarea acestui cerc este exprimat astfel de Sf. Maxim Mrturisitorul: Dup cdere toi oamenii aveau n mod natural plcerea ca anticipaie a venirii lor pe lume i nici unul nu era liber de naterea ptima prin plcere. De aceea, toi plteau n mod natural durerile ca pe o datorie i ca pe o datorie suportau moartea de pe urma lor, i nu
259

se

afla

chip

de

scpare

de

plcerea

nejustificat ( Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 42, n Filocalia, 3, p.334-335). Prin naterea Sa din Fecioar, Iisus Hristos n-a intrat n acest cerc vicios. Fiind fr de pcat, El n-a avut n nici un fel plcerea pctoas. n schimb a asumat durerea, nelegat de plcere. Durerea lui nu mai chema plcerea, precum se petrecea n mod necesar n firea celorlali oameni. Cu aceasta, n El s-a ntrerupt nencetata transformare a plcerii n durere i durerii n plcere. Hristos a asumat durerea ca pedeaps a pcatului pentru ca, suferind pe nedrept, s desfiineze obria
260

noastr din plcerea necuvenit care ne tiraniza firea; cci moartea Domnului n-a fost o datorie pltit pentru aceast obrie din plcere ca la ceilali oameni, ci mai degrab o putere opus acestei obrii. (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 42, n Filocalia, 3, p.334-335). Mijlocul prin care a suportat durerea, ntrind firea, a fost voina. Cci acceptarea sau respingerea pcatului o face decizia voinei. Prin circumscrierea firii omeneti n ipostasul divin (vezi Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. cit, p.60). Mntuitorul a pus hotar firii ca entitate supus unor necesitiUnind raiunea firii
261

cu modul mai presus de fire al activrii ei, El a pstrat raiunea firii, dar a ridicat-o n planul flexibil al libertii; a fcut-o s nu se mai simt singur, de sine, ci invadat de puterile dumnezeieti (Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, nota 16 la Maxim Mrturisitorul, op.cit.). Deosebirea ntre voina uman a lui Hristos i voina oamenilor n general este aceea c, dac voina oamenilor este gnomic (dup expresia Sf. Maxim Mrturisitorul) - fie dnd fru liber unui afect, fie intensificndu-l voina natural a lui Hristos nu putea fi gnomic, datorit faptului c subiectul firii in ipostasul Hristos era Fiul lui Dumnezeu. A considera ca Hristos ar fi putut avea o voin
262

arbitrar nseamn a crede c ar fi avut o voin netiutoare, ezitant i n conflict cu El nsui (Sf. Maxim Mrturisitorul, Disputatio cum Pyrrho, P.G., tom 91, col. 308, D, apud Pr. Prof. D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire, p.199). Real i natural, voina uman a lui Hristos este n acelai timp sfnt i sfinitoare, adic acionnd drept i sfinind firea uman prin aciunea ei. Prin aplicarea voinei Sale sfinte asupra firii omenetii, a tuturor puterea puterilor aceasta sufleteti, prin lucreaz n.n.) i neschimbabilitatea sufletului (adic a voinei, nestricciunea trupului, dispoziia

identic a voii spre ceea ce-I bun prin fire, n

263

cei ce se strduiesc cu fapta s cinsteasc harul (Sf. Maxim , Ambigua, trad .cit., p.51,52; vezi i Sf. Maxim, Scurt tlcuire a rugciunii Tatl Nostru, n Filocalia 2, p. 258-259). Se exprim aici profund ntrirea i fixarea definitiv n bine a voinei n firea omeneasc de ctre Mntuitorul Hristos. mprejurarea concret n care voina omeneasc este pus n faa plcerii sau a durerii este ispita. Prin suportarea i biruirea ispitelor plcerii i apoi ale durerii i-a afirmat i Mntuitorul fermitatea i ntrirea voinei. Ispitirea lui a fost posibil tocmai datorit faptului c avnd latura ptimitoare prin firea uman acesta era un semn de slbiciune
264

pentru diavol, care o posibile intervenii.

vedea terenul unei Evideniind sensul

profund al versetului de la Coloseni 2,15 (El a dezbrcat domniile i puterile i le-a dat pe fa cu hotrre, biruind asupra lor prin cruce), Sf. Maxim arat c puterile rele (diavolul) i-au aruncat i asupra Lui momeala nti prin ispitele plcerii, creznd c aceasta i va urma cursul avut pn acum n firea omeneasc; adic prin patima cea dup fire (afectele) s-i nluceasc patima cea mpotriva firii (pcatul cu voia) (Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia 3, p.64). Mntuitorul a ngduit aceast ispitire, pentru c n acest fel le-a
265

prins n propriile lor viclenii (adic n iluzia c firea i voina uman e slab i va ceda; ceea ce nu era adevrat, omul fiind acum i Dumnezeu, n.n) i prin aceasta le-a dezbrcat, alungndu-le din fire (Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia 3, p.64). Iar ultimele ncercri ale fermitii i ale definitivrii voinei Mntuitorului au fost cele prin durere, ndeosebi cele ale sfintelor patimi pe cruce. Suportnd ispita durerii pn la capt i forele rului deertndu-i deplin n El veninul striccios al rutii lor, l-a ars ca printr-un foc, nimicindu-l cu totul din fire( Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia 3, p.60).
266

Cunoscnd

hristologia i soteriologia

Sfinilor prini aici a Sfntului Maxim Mrturisitorul ne ncredinm limpede c nvtura privind aspectul ontologic al Rscumprrii nu este o teorie ortodox frumoas i prea optimist, ci mai degrab c noi nu ne-am ridicat nc la nlimea, optimismul i adevratul sens al Sfintei Scripturi, asimilat organic i exprimat fidel de teologia patristic. Suferina acceptat din iubire pentru cineva intensific enorm comuniunea ntre persoane, le poteneaz i le modific nsuirile. harism, Suferina purtnd n
267

ispitoare ea

este

o i

vindecare

nnoirea

(Pr.

Galeriu,

Jertf

rscumprare, tez de doctorat, Glasul Bisericii, nr.1-2/1973 p.151). Acest coninut calitativ de mare for i nnoire al suferinei ispitoare pentru altul provine din nsuirile i misterul de neptruns al forelor spirituale ale persoanei, cci persoana este nsi iubirea pentru altul. Cu totul superioare sunt deci efectele sfintelor Patimi asupra firii umane a Mntuitorului. Rezistena i puterea cu care El a acceptat i a suportat durerile, asumnd jertfa, au ptruns deplin firea Sa uman de fora spiritului i i-au adus o real vindecare. Sf. Ap. Pavel spune c omul nostru cel vechi
268

a fost rstignit mpreun cu El

ca s se

nimiceasc trupul pcatului (Rom. 6,6) i ntru aceast voin (a lui Hristos) suntem sfinii prin jertfa trupului lui Hristos, odat pentru totdeauna (Efes. 10,10). Iar Sf. Ap. Petru afirm c Hristos, purtnd pcatele noastre n trupul su pe lemn Cu rnile lui ne-am vindecat (I Petru 2,24). Referindu-se la versetul de la II Cor. 5,21 (Hristos s-a fcut pentru noi pcat, ca s dobndim ntru el dreptatea lui Dumnezeu), Sf. Maxim precizeaz coninutul acestui pcat i lucrarea lui Hristos asupra lui: Lund deci Domnul osnda aceasta a pcatului meu liber ales, adic, ptimirea, stricciunea i moartea
269

cea dup fire, s-a fcut pentru mine pcat, ca s osndeasc pcatul i osnda mea din voie i din fire, scond n acelai timp din fire pcatul, ptimirea, stricciunea moartea (Sf. Maxim i Mrturisitorul,

Rspunsuri pentru Talasie, 42 trad. cit. p148; vezi i Sf. Irineu, op. cit., liber V,16,3, n S. chrtiennes, nr.153, p.218). Ceea ce a luat Hristos n-a fost pcatul ca act cci nu putea pctui ci urmarea ontologic a pcatului, adic alterarea firii omeneti. Jertfa Mntuitorului a nsemnat o sfinire a firii sale omeneti chiar prin faptul c Mntuitorul s-a predat Tatlui pe Sine nsui ca jertf suprem. Orice victim se sfinete
270

prin faptul c e adus jertf; prin nchinarea jertfei spre Dumnezeu se stabilete o legtur ntre credina jertfitorului i primitorul sfnt al jertfei (care este nsui Dumnezeu). Aceast legtur sfinete jertfa. Aducndu-Se pe sine nsui jertf, ca victim i Arhiereu n acelai timp, Hristos i-a sfinit firea omeneasc pe care a nfiat-o apoi la Tatl, cci nimeni nu poate intra la Tatl dect n stare de jertf curat (Sf. Chiril al Alexandriei, nchinare n duh i adevr, cf. pr. prof. D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire , p.203). Mntuitorul nsui a mrturisit chiar naintea jertfirii sale: Eu pentru ei M

271

sfinesc pe Mine, ca i ei s fie sfinii n adevr (Ioan 17,19). Jertfa lui Hristos a adus mpcarea cu Dumnezeu (Efes. 2,14-16), ns mpcarea nu const numai n cinstirea adus lui Dumnezeu, cci am fost mpcai n trupul crnii lui, ca s v pun naintea sa sfinii, fr de prihan i nevinovai (Col. 1,22). Jertfa este mpcare pentru c restabilete comuniunea, iar comuniunea restabilit ntre om i Dumnezeu are un coninut; ea nseamn att firea omeneasc restabilit din egoismul ei, ct i iubirea lui Dumnezeu manifestndu-Se nempiedicat n voina ei de a mpodobi pe om cu darurile ei (Pr. Prof. D.
272

Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, 2, p.131). i, dup cum spun unii teologi romano-catolici mai noi, sngele lui Iisus este mntuitor potrivit Epistolei ctre Evrei a Sfntului Pavel, potrivit Evangheliei dup Ioan i Epistolei I a Sfntului Ioan, nu ca fiind cel ce a fost vrsat atunci pe Golgota, cum a fost att de rstlmcit n soteriologia clasic (adic romano-catolic, n.n.), ci pentru c e mntuitoare comuniunea cu Iisus cel viu de acum (pentru c aceast comuniune are un coninut real, esenial, ce privete firea omeneasc, n.n.), desigur ,ntruct este Cel rstignit i nviat n identitatea Lui (Wilhelm Thssing, Neutestamentliche Zugangswege zu
273

einer

transzendental n vol. Christologie

Karl

dialogischen Rahner-W. systematisch-

Christologie, Thssing,

exegetisch, Herder, 1972, p. 130, la Pr. Prof. D. Stniloae, op.cit., p.153). Cu alte cuvinte, mntuitoare nu este jertfa n expresia ei exterioar de satisfacie, ci n expresia ei interioar de comuniune. Crucea Mntuitorului n-a fost Acceptarea care dect prilejul dat firii Sale omeneti de a se ntri. i suportarea ei pn la capt de acum ntreaga fire arat tria firii omeneti a lui Hristos, trie privete omeneasc: De aceea, n pictura rsritean, Hristos cel rstignit nu e Hristos cel czut n
274

ultima stare de slbiciune, ci omul tare, Omul restabilit n tria lui adevrat (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p.70). Suportnd ncercarea, firea omeneasc nu se distruge ci se afirm i se restaureaz. De aceea zic Sfinii Prini c prin patimi, Hristos ne-a redat pe noi noua nine, artndu-ne ce am devenit (Sf. Maxim, Ambigua, trad. cit., p.63), adic ne-a redat firea cea adevrat, sntoas, ntreag, ferm eliberat de sub jugul afectelor i ne-a artat ce poate deveni i cum arat Omul (nu omul!) n firea lui desvrit. Patimile i jertfa Mntuitorului au culminat n moartea Sa pe cruce, care este
275

suprema durere asumat i biruit dar i suprema jertf, pentru c prin ea Hristos s-a predat n ntregime Tatlui, cu toat fiina Sa, cum a mrturisit El nsui: Printe, n minile Tale ncredinez sufletul Meu ( Luca 23,46). ntruct Hristos era fr de pcat, El nu trebuia s moar, pentru c moartea ca plat a pcatului (Rom. 6,23) (Iacov 1,15) are stpnire numai asupra celor ce-l svresc. De aceea, moartea Lui este o asumare voluntar a morii noastre, tocmai pentru a o birui pentru noi, pentru firea noastr: Nu prin propria moarte (pe care n-a avut-o, fiind viaa) a depus corpul ci a primit-o pe cea a oamenilor, ca pe a acestora venit n trupul
276

Su s o nimiceasc (Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., col 136, apud, Pr. Prof. D. Stniloae, Inv. Ort. despre mntuire. p.207). Teologia patristic exprim profund adevrul c moartea Mntuitorului, ca opus al morii obinuite din firea omeneasc i afirmare a vieii cea dup Dumnezeu, nseamn viaa, (Fiindc Eu mi pun viaa Mea ca iari s o iau, Ioan 10,17), c omorrea morii-pcat ca act extrem i vindecarea stricciunii produs de moarte ca i coninut sunt ntr-un mod att de necesar unite ntr-un singur act, c una fr alta nu se putea: S-au petrecut amndou minunile n acelai act, moartea tuturor s-a nfptuit n trupul Domnului i moartea i
277

stricciunea au fost desfiinate din pricina Cuvntului co-existent (Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., col 132, apud, Pr. Prof. D. Stniloae, Inv. Ort. despre mntuire , p.205). Moartea Sa nu este numai un omagiu, o cinstire adus lui Dumnezeu pentru mpcarea cu lumea (Sf. ctre Maxim Talasie, Mrturisitorul, 64, p.402): Rspunsuri

mbrcnd trupul ca pe o momeal n undia dumnezeirii, spre amgirea diavolului, pentru ca dracul spiritual cel nesturat nghiind trupul s fie sfiat de undia dumnezeirii i deodat cu trupul cel sfnt al Cuvntului luat din noi s dea afar toat firea omeneasc , pe
278

care o nghiise mai nainte ca s se arate bogia covritoare a puterii dumnezeieti care biruie, prin slbiciunea firii biruite tria celui ce a biruit-o mai nainte. Rostul pentru care au nviat unii oameni o dat cu ridicarea din mori a Mntuitorului a fost nu de a evidenia raritatea sau mreia nvierii Sale prin semne grandioase externe, ci a arta c nvierea aceasta mprtete tuturor oamenilor puterea i lumina ei. nvierea i privete pe toi oamenii: Hristos procur i d fiecruia biruina asupra morii, ajutnd pe fiecare din cei ce au credin n El i poart semnul crucii, s biruiasc (Sf. Atanasie cel

279

Mare, op.cit., apud Pr. Prof D. Stniloae op.cit., p.206). Coborrea Lui n mormnt nu este o slbiciune, nu este firea omeneasc distrus ci afirmat. Ea este un act de putere; Mntuitorul se coboar ca un biruitor ntru cele mai de jos ale pmntului pentru menirea de a-I face pe cei legai slobozi. Prin puterea de rbdare a morii i trecerea biruitoare prin ea, firea uman a Mntuitorului s-a fcut apt de dobndirea ultimei puteri menite ei: nvierea. Aceasta n-a mai fost ns numai urmarea ascultrii i a jertfei, a ntririi firii. Ea nu este numai rezultatul creterii organice a firii omeneti,
280

expresia puterii ei; firea doar s-a fcut apt organic pentru a-l primi, ns ea este darul expres a lui Dumnezeu. Aceasta este legtura ntre crucea i nvierea Mntuitorului Hristos. Bibliografie: Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, trad. de Teodor Bodogae, n Scrieri II, colecia P.S.B., nr. 30, Bucureti, 1998 Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, n colecia P.S.B., nr. 39, trad. D. Stniloae, Bucureti, 1992 D. Stniloae, Omul i Dumnezeu, Craiova, 1990
281

D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult din ea, n Ortodoxia, 2/1972 Constantin 1991 N. 1938 N. Chiescu, Teoria recapitulaiunii la Sf. Irineu, n Studii Teologice, 1/1938 N. Chiescu, Sintez asupra dogmei soteriologice, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1959 I. Mihlcescu, Dogma soteriologic, Bucureti, 1926
282

Galeriu,

Jertf

Rscumprare, Editura Harisma, Bucureti, Chiescu, Rscumprarea n Sf.

Scriptur i n scrierile Sf. Prini, Bucureti,

G. 10/1984

Remete,

Aspectul

ontologic

al

Rscumprrii, n Studii Teologice, 9-

283

VIII.

NVIEREA DOMNULUI

nvierea Domnului este cea mai mare i cea mai important din minunile Sale, este piatra fundamental a credinei cretine.

284

Ea

dovedete

nu

numai

divinitatea

Mntuitorului, faptul c ne-a mntuit obiectiv i ne poate mntui subiectiv, ci i faptul c ne va nvia cu siguran pe toi. Iisus Hristos n-a obinut o nviere exterioar din partea cuiva, ci s-a nviat pe Sine nsui din mori; ca Dumnezeu, s-a nviat pe Sine ca om. ntre perfecionarea firii umane i nvierea acesteia din mori este o legtur esenial, fundamental. Importana capital a nvierii Mntuitorului este subliniat de Sfntul Apostol Pavel: Iar dac Hristos n-a nviat, zadarnic este atunci propovduirea noastr, zadarnic atunci i credina noastr Acum ns Hristos a nviat
285

din

mori,

fcndu-se

nceptur

celor

adormii (I Cor. 15,14). Pn la Reforma protestant, nvierea Mntuitorului a fost mrturisit unanim n Biseric i contestat doar cu totul nensemnat de unii eretici. ncepnd cu secolele XVIXVII, unii teologi protestani, reprezentani ai curentului numit raionalist-critic, au contestat nvierea, socotind-o un mit. Ei au formulat mai multe ipoteze, care prezint nvierea ca un fals. Mai importante sunt trei ipoteze: 1. ipoteza nelciunii (a furtului) 2. ipoteza morii aparente 3. ipoteza viziunilor.
286

n concluzie, trebuie s spunem c nvierea lui Iisus Hristos nu se poate compara cu nici o nviere din alte credine religioase, pentru c Iisus Hristos este singurul ntemeietor de religie care a afirmat frecvent c este Dumnezeu i i-a susinut afirmaia cu nvierea Sa din mori. Astzi nvierea lui Iisus Hristos este un fapt mrturisit de toate confesiunile cretine i de aproape toi teologii. nvierea Domnului nu poate fi neleas dect dac nelegem mai nti necesitatea morii i abia apoi a nvierii. Lumea natural i condiia istoric a omului impun, prin

287

limitele i deficienele lor severe, necesitatea morii. Moartea mplinete un dublu rost ntr-o lume afectat de pcat. nti, arat prin cele dou forme de existen ale sufletelor dup desprirea de trup c nu trupului se datorete deformarea vieii spiritului, ci pcatului. Al doilea, moartea dizolv un trup care, chiar dac nu mai este mediu de manifestare a pcatului, totui nu poate fi transformat n aa msur nct s nu mai ngusteze viaa spiritului, orict s-ar micora aceast deficien a lui n cursul existenei pmnteti (de pild, a unor sfini). Trupul istoric, chiar dac nu e mediu de manifestare al unui pcat
288

actual, totui poart n structura lui ngrorile produse de pcatul trecut sau de concorporalitatea unei omeniri pctoase i a unei naturi cosmice adaptate la o astfel de corporalitate. El nu poate fi modificat n cadrul acestei lumi, ci trebuie distrus pentru a putea fi scos din forma aceasta deficitar. Dar dac trupul este o creaiune a lui Dumnezeu, constituind mediul firesc de manifestare a spiritului omenesc, i dac el nu este cauza pcatului i a deficienei vieii spirituale, distrugerea lui nu poate fi dect o condiie pentru rennoirea lui, pentru ridicarea lui ntr-o form care s nu mai poarte stigmatul pcatului. Cine crede c omul e
289

creat de Dumnezeu ca un ntreg format din trup i suflet i c pcatul n-a distrus definitiv aceast fptur, acela trebuie s cread necesar n nvierea trupurilor, adic n restabilirea ntregii persoane umane. n forma actual a lumii nu e posibil o via fr sfrit: generaiile tinere gsesc hran dac mor cele btrne, iar dac oamenii s-ar tot nmuli fr s fie moarte pmntul nu i-ar putea hrni. Dar sunt i alte trsturi ale lumii acesteia care arat conformitatea ei cu o omenire pctoas, de exemplu concurena aprig ntre indivizi i popoare. Cel ce vrea s se menin sau s ajung la o situaie mai bun trebuie s
290

lupte; dar n felul acesta, vrnd nevrnd nltur pe alii de la anumite bunuri. De aici nu reiese ns cu necesitate concluzia extrem protestant (a lui H. Thielicke, de pild), c n forma actual a lumii nu se poate tri fr pcat. Dar e sigur c cine vrea s triasc fr pcat trebuie s sufere. Exist o neconformitate ntre viaa moral i legile lumii acesteia. Astfel, apare evident c viaa spiritual a omului dup moarte este superioar celei din trupul de aici, dar cea din trupul nviat va fi superioar i aceleia. Acest lucru ni-l arat nvierea lui Hristos, care este deci i pentru El o nou nlare ca
291

om. Ea este deplina Lui biruin asupra morii i nu numai o dovad pentru oamenii de pe pmnt c moartea nu nseamn sfritul total al fiinei. Ea este anticiparea unei asemenea biruine i pentru noi, deoarece chiar dac sufletele celor drepi se bucur de o fericire dup desprirea de trup, cum s-a bucurat i al lui Iisus, starea lor de separaie arat totui o deficien i o degradare. Remarcnd linia gradat pe care se niruie coborrea la iad, nvierea i nlarea la cer, S. Bulgakov a tras concluzia c aceste acte fac parte din slujirea arhiereasc a lui Iisus, sau n orice caz nu nc din demnitatea mprteasc, deoarece n situaia de mprat ca om (spune
292

el) Iisus nu e dect din momentul n care e aezat pe scaunul mririi, de-a dreapta Tatlui. Argumentul biblic pentru aceasta l socotete Epistola ctre Evrei, unde se spune c Iisus a intrat cu sngele Su n Sfnta Sfintelor (9,12); deci, pn nu s-a nlat la Tatl Iisus n-ar fi terminat slujirea Sa arhiereasc. Este adevrat c exist o nou ndumnezeire a trupului lui Iisus i prin aceasta o influen mai puternic asupra oamenilor, dar aceasta se petrece nu printr-o treptat nduhovnicire a lui ci prin actul nvierii, care ns e rsplata rstignirii Sale. Accentul de pe rstignire nu trebuie estompat,
293

prin fragmentarea pe toate momentele vieii Lui. Rstignirea nu trebuie transformat ntrun act de autoeducare a naturii Sale omeneti n vederea ndumnezeirii. Ea urmrete n primul rnd mpcarea lumii cu Dumnezeu. Numai ntruct a suportat moartea - care e pedeapsa tuturor celor ce vieuiesc n trup pmntesc - iar moartea nu L-a putut inea, numai astfel trupul Su cel nou s-a nduhovnicit. Unii teologi protestani i catolici neag nvierea cu trupul, socotind c Iisus Hristos a nviat cu un trup nou iar trupul vechi ar fi rmas n mormnt. Concepia aceasta este condamnabil pentru c nvierea cu alt trup
294

sau lepdarea trupului aduce dup sine, n mod firesc, ne-responsabilitatea oamenilor fa de propriul trup, fa de propria fiin. Ei se ntemeiaz pe expresiile Sfntului Apostol Pavel de la Romani 8,11, I Cor. 15,35, Filip. 3,20 care vorbesc ntr-adevr de un trup spiritual (sma pnevmatikon). Dar acolo e vorba de prefacerea trupului prin nviere i nu de crearea unui alt trup. Cci nvierea nseamn i s-a constatat tocmai prin minunea mormntului gol i a identitii trupului nviat cu cel dinainte de nviere, aa cum a experimentat fizic Sfntul Apostol Toma. Trupul nviat a suferit ntr-adevr o transformare esenial,
295

fiind

transfigurat

dumnezeiete, spiritualizat, deci nvierea nu e o simpl continuare a vieii trupului rstignit. E o alt ordine de via ndumnezeit, dar a aceluiai trup, cu aceeai identitate. Peste tot, n Sfintele Evanghelii vedem c mrturisirea nvierii const tocmai n constatarea corporal uimitoare a identitii Celui nviat cu Cel Rstignit. A nega aceasta nseamn a nega evidena Sfintelor Evanghelii. Teologii protestani discut foarte mult i asupra raportului nvierii cu istoria. S-a pus ntrebarea dac ea trebuie socotit un eveniment istoric sau total supra-istoric. Majoritatea teologilor cred c nvierea este un fapt total anistoric. Ei spun c acest eveniment
296

supranatural absolut nu poate fi cercetat i apreciat prin mijloacele cercetrii istorice i de aceea trebuie socotit total anistoric. Alii afirm ns o atingere, un raport al nvierii Domnului cu istoria. Teologia ortodox este, i n aceast problem dogmatic, mai nuanat, mai complex i mai bogat. nvierea are o dimensiune dubl, antinomic. Pe de o parte, fiind un eveniment total deosebit, chiar opus istoriei, care cunotea numai devenirea i moartea ca un ciclu natural inexorabil, se nelege c nvierea Domnului este trznetul veniciei care a tiat istoria, un eveniment, o realitate
297

i o putere absolut care nu are nimic comun cu istoria i o contrazice Dac ar conine ceva din istorie, dac ar avea ctui de puin nevoie de ea, nvierea ar putea fi socotit i ca rezultat al evoluiei religioase a omenirii, ca realizare istoric i ar pierde caracterul de absolut suveranitate divin. Pe de alt parte ns, dac n-ar avea nici o legtur, nici o atingere cu istoria, cu tot caracterul ei divin i absolut, nvierea lui Hristos ar rmne ceva strin omului i, de fapt, total ineficient, fr rost i fr sens. Tot sensul i toat eficiena nvierii const n fora vindectoare, absolut i suveran cu care intervine asupra istoriei i asupra
298

oamenilor. De altfel, astzi chiar i unii teologi protestani recunosc un caracter istoric al nvierii Domnului, afirmnd c acest fapt este accesibil oricui are ochi s vad. Evident c nvierea nu este un eveniment istoric ce poate fi cercetat ca oricare altul. Cu alte cuvinte, este nevoie de lipsa prejudecii necredinei; altfel nu va fi neles. Orice istoric onest ce se va ocupa de acest eveniment fr prejudeci, fr ideea preconceput c este imposibil din capul locului, va gsi suficiente dovezi istorice care i vor impune evidena pregnant a acestui eveniment identificabil precis n timp i spaiu. nvierea a avut loc ntr-un timp i un
299

spaiu concret i a fost mrturisit de o mulime de martori oculari crora contemporanii nu le-au adus nici o obiecie documentat i nu i-au contrazis, n afar de civa opozani interesai. De altfel, nsi menionarea acestui eveniment n contiina omenirii i cu att mai mult nelegerea i contientizarea lui se datoreaz acelor persoane istorice i contemporanilor lor. Aadar, afirmarea i transmiterea nvierii sunt legate i se ncadreaz foarte bine n istorie. nvierea rmne un eveniment absolut supra-istoric, care a ptruns ns i a marcat profund i definitiv istoria, dndu-i sens i

300

final; rmne aadar supra-istoric i istoric n acelai timp. nvierea instituie o nou apropiere ntre subiectele umane i ntre ele i Dumnezeu, ntruct viaa spiritului omenesc n trupul pur e mai plin iar realitile spirituale ale lumii se nfieaz mai certe, mai concrete. nvierea L-a adus i pe Iisus ntr-o mai mare apropiere de oameni. Desigur, ntruct trupurile acestora nu sunt i ele nviate, apropierea deplin se va realiza numai dup nvierea tuturor. Dar trupul Su a devenit un mediu desvrit al manifestrii sufletului Su i prin aceasta i al Dumnezeirii. Tocmai aceasta nseamn o mai mare apropiere a Lui
301

de noi, ca spirit omenesc i ca Dumnezeire. Apropierea aceasta e de alt natur dect cea din trupul pmntesc. Un om n trupul pmntesc ne este aproape ntruct trupul lui are ineria i legile obinuite ale trupului nostru, cu care sunt conforme simurile noastre de aici. Dar spiritul lui ne este mai puin descoperit. n nelesul elementar, Iisus se afla n trupul pmntesc mai aproape de noi ca dup nviere, ntruct trupul Lui era i n acest timp ndumnezeit deoarece nu stimula spre pcat iar spiritul nu ntmpina atta greutate n a se revela prin el. Totui, ntruct Iisus a luat un trup supus legilor de inerie, de opacitate, de spaiu i ntreinere material, nu
302

se manifesta prin el plenar sufletul Su omenesc i dumnezeirea, ca prin trupul nviat. Trupul acesta cuprindea posibilitatea morii, deci anumite scderi. Nu avea desvrirea de via, nu se afla n starea unui trup ce a biruit moartea. Toate acestea constituiau dificulti pentru revelarea realitii spirituale a lui Iisus. Ele explic posibilitatea unei ridicri a Lui prin nviere i nlare. n trupul pmntesc, apropierea Sa era limitat la cercul oamenilor ntre care se mica. Dup nviere, apropierea a crescut att n intensitate ct i n lrgime, nemaimpiedicndu-L spaiul nostru de a fi n acelai timp aproape de fiecare om. Dup
303

nviere e mai aproape de umanitate i de orice om, fiind ridicat El nsui ca umanitate i om la o maxim comunicativitate spiritual, tocmai ntruct e mediu mai deplin al revelrii lui Dumnezeu. nvierea cu trupul a nsemnat att o nlare a propriei Sale stri ct i o apropiere mai mare de oameni, o mai mare eficacitate asupra spiritului lor. Sunt dou aspecte ale aceluiai efect. Dar ridicarea propriei Sale stri nseamn i o mai mare apropiere de Dumnezeu, ca om. Prin nviere, ridicndu-Se ca om mai aproape de Dumnezeu, Hristos S-a ridicat prin nsui acest fapt la treapta cea mai nalt a
304

omenitii, care e o maxim comunicativitate a spiritului Su n relaiile cu oamenii. nvierea e spiritualizarea trupului, copleirea lui total prin spirit, actualizarea cea mai deplin a potenelor spiritului. Deoarece spiritul e sesizat de noi n msura nlrii noastre spirituale, apropierea lui Iisus dup nviere e experiat mai puternic de cei ce triesc mai mult prin puterile spiritului. nvierea nseamn ridicarea trupului din mormnt. Dar noi nu tim de fapt dect c aparine unei ordini i unei structuri la care nu se pot ridica simurile actuale ale trupului nostru. Trupul lui Iisus nu era vizibil datorit unei naturi compacte asemenea celei a
305

noastre, ci se fcea prin voin vizibil n planul nostru, conformndu-se capacitii de percepie a ucenicilor, ns n aa fel ca ei si dea seama despre caracterul deosebit al acestui trup. El avea n chip real un trup a crui continuitate cu trupul pmntesc e sigur, iar n acest trup real dar de structur nnoit i aparinnd unui plan transcendent era ntemeiat posibilitatea ca Iisus s se fac vizibil cnd i unde voia, nu ca artare inconsistent (asemenea teofaniilor i angelofaniilor din Vechiul Testament) ci cu trup adevrat i statornic. i nainte de nviere trupul lui Iisus se putea face nevzut, dar pe cnd atunci vizibilitatea n planul nostru era
306

starea Se

lui pune o

obinuit, problema

dup dac i

nviere exist chiar o o

invizibilitatea este starea obinuit. spaialitate, materialitate vizibilitate transcendent

materialitii

chipului actual al lumii i capacitii noastre de percepere, dar proprii chipului viitor al lumii, cruia vom aparine dup nviere toi. Nu cumva spaialitatea i corporalitatea din acel plan realizeaz sinteza ntre forma de prezen a spiritului i a trupului, ntre localizare i supralocalizare, ntre spaialitate i supraspaialitate? Sunt probleme ce rmn deschise pentru noi pn la vederea acelui chip desvrit al lumii.
307

Dou ntrebri se mai pun n legtur cu nvierea Domnului: 1. dac oamenii sunt sortii s nvie numai toi odat (la schimbarea chipului acestei lumi), atunci de ce a fcut Iisus excepie de la aceast lege? 2. De ce n-a continuat Iisus dup nviere s se arate oamenilor pn la sfritul lumii? Prin ntrebarea De ce a nviat Iisus singur? nu nelegem s ne ntrebm cum a avut El puterea s nvie, ci cum a fost posibil s se desfac din solidaritatea cu umanitatea n aceast privin i s se dispenseze de condiia cosmosului transfigurat, pentru a petrece ntr-un corp nviat?

308

Aceast posibilitate - ca s nvie i s existe singur ca nviat, fr continuitatea cu ntregul cosmos transformat - i are izvorul n dumnezeirea sa: Acest fapt trebuie s stea n legtur cu avantajul infinit ce-l are Hristos n raport cu noi ceilali El singur nu trebuie s se ntoarc din deprtarea de Dumnezeu ca un fiu pierdut n casa printeasc. Cci El nu a czut niciodat din starea de Fiu Contactul cu izvorul vieii nu s-a ntrerupt la El nicicnd. Puterea dumnezeiasc, din care triete ntreaga creaiune i de la care ne-am exclus tot mai mult prin vina noastr, strbate deplin fiina Lui. C Fiul a luat asupra Sa neputina i umilirea, aceasta sttea n
309

contrazicere cu fiina Sa adevrat Odat ce misiunea Sa a fost mplinit, a trebuit s se petreac ceva asemntor cu ridicarea unui stvilar i cu revrsarea apelor adunate ale rului cu o nou for n albia lor Aici nu mai era posibil amnarea (Karl Heim, Jesus der Weltvollender, Furche-Verlag, Berlin, 1937, p. 178-179). Noi nu putem nvia cte unul, cci pentru noi nvierea coincide cu judecata. Numai Iisus, care nu trebuie s suporte cu noi aceast judecat, a nviat singur, nainte de toi. Noi, ca oameni, trebuie s reflectm i n aceast solidaritate pctoenia noastr.

310

Iisus ca Dumnezeu se ridic peste aceast solidaritate, iar pe de alt parte, fiind i om, rmne totui ntr-o legtur cu noi. E ridicat peste noi numai ca s ne pregteasc i de acolo pentru ridicarea noastr la acea form desvrit a existenei. El rmne Mijlocitorul nostru la Tatl i dup jertfa pe cruce, prin nviere i prin nlare. Bibliografie Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Scripta, Bucureti, 1993 D. Stniloae, Patile, srbtoarea luminii i a bucuriei n Ortodoxie, n Studii Teologice, nr. 5-6/1975
311

D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987 Auxentios al Foticeei, Lumina sfnt de Pati de la Ierusalim, trad. de Vasile Brzu, Editura Deisis, Sibiu, 1996 Berthold Klappert, Diskussion um Kreuz Auferstehung, 1967 Hans Urs von Balthasar, Le mystere pascal, Ed. du Cerf, Paris, 1972 Barbara Thiering, Isus omul Barbara Thiering, Isus din Apocalips. Aussaat-Verlag, Wuppertal,

312

313

IX. NLAREA LUI IISUS HRISTOS LA CER Dup nvierea Sa din mori, Mntuitorul Hristos a mai rmas fizic pe pmnt, ntre ucenicii Si, nc 40 de zile, confirmnd definitiv nvierea Sa cu trupul printr-o serie de artri publice n faa a sute de martori, fiind pipit fizic, mncnd i bnd n faa lor i mpreun cu ei. Desigur c numrul 40 este i simbolic, are un neles duhovnicesc, precum timpul postului lui Moise, al lui Ilie i al Su propriu, semnificnd plintatea unui timp, ncheierea unei probe iniiatice. Fr ndoial c Hristos
314

a avut n vedere, intenionat i acest neles duhovnicesc. ns, pe lng aceasta, el are i un rost mai simplu, mai precis i mai important. A rmas adic, 40 de zile nu doar cteva, pentru a dovedi tuturor c nvierea Sa nu e o iluzie, o aparen sau o vedenie ci un fapt fizic, mplinirea profeiilor din veac. Pe de alt parte ns, nu a rmas nici mai mult, pentru a arta c nvierea nu nseamn continuarea neschimbat a vieii naturale dinainte de moarte; nvierea a nsemnat o prefacere radical, o ndumnezeire a trupului Su, trecerea lui ntr-un alt plan de existen, supra-istoric; de aceea, viaa i persoana Lui nu mai puteau fi cuprinse n condiiile vieii
315

naturale, n planul istoric. n afar de aceasta, El s-a nlat pentru a ncorona opera Sa de rscumprare i sfinire a firii umane, ridicnd-o de-a dreapta Tatlui, n snul Sfintei Treimi. nlarea este ridicarea umanitii lui Iisus n intimitatea ultim a Sf. Treimi i la starea de cinstire, putere i suveranitate deplin. Serghei Bulgakov spune: Dogma nlrii cuprinde ideea c natura omeneasc preamrit a lui Hristos, nlat la cer, a intrat chiar n snul Sfintei Treimi. DumnezeuOmul s-a aezat la dreapta Tatlui nu numai cu natura dumnezeiasc a Sa, ci i cu natura

316

omeneasc, constnd din suflet i trup, din corporalitate nsufleit i nduhovnicit. Totui Bulgakov susine c, deoarece n snul Sfintei Treimi nu se poate imagina existena unui spaiu n care s ia loc trupul, Domnul s-ar fi nlat la cer fr trup. A ridicat n intimitatea slavei divine numai un chip ideal, o energie a trupului, prin care i-a format trupul venind n lume i care a lucrat prin trup. Aceste trup duhovnicesc nlat nu e trup n sensul ntruprii pmnteti, ci e forma ideal, sau chipul trupului, energia lui, prin care a i fost nchipuit trupul ntruprii. Ea este Sofia creat nlat la suprema spiritualitate i unit cu Sofia necreat n
317

snul lui Dumnezeu prin al doilea ipostas. Prin ea Logosul se plaseaz n relaia intim de trup cu toat creaia, pentru a o ndumnezei. Numai fiindc nu mai are un trup individual, Logosul prin nlare se face apropiat tuturor, energia corporalitii Sale innd toate n legtur de trup cu El nsui. n lumina acestei idei nelege Bulgakov i Taina Euharistiei. Dar n acest caz i ntruparea e iluzie i Rscumprarea i totul. Teoria aceasta promoveaz ideea c trupul a fost necesar pentru Iisus numai ca un instrument pn a adus jertfa pentru oameni, nu ca mijloc de apropiere definitiv i deplin a lui Dumnezeu de oameni. Ea se apropie de
318

teoria lui Anselm de Canterbury, dei ideea c mntuirea e o ntoarcere a spiritelor la Dumnezeu, cu prsirea trupurilor, e luat de la Origen. Motivul pentru care Bulgakov a adoptat aceast idee este dificultatea ce o ntmpin cugetarea omeneasc de a-i nchipui o nlare a trupului n intimitatea existenei divine. Dar odat ce e admis n general ntruparea unei persoane divine, nu mai e nici o greutate deosebit de-a admite o nou nlare a trupului n cadrul intimei legturi n care se afl cu dumnezeirea. Unii teologi catolici i protestani cred c nvierea i nlarea au coincis; cu alte cuvinte, c artrile de dup nviere sunt de
319

fapt artrile Celui ce se nlase deja la cer. Dar aceast idee e contrazis de faptul c acele artri au ncetat dup nlare, n-au durat nici mcar n timpul vieii Apostolilor, ci sunt legate strict de perioada celor 40 de zile, deci nainte de nlare. Ideea acestor teologi este o pur fantezie, care se explic ns prin potrivirea ei cu concepia de ansamblu a teologiei catolice i protestante despre Rscumprare, vzut numai ca o satisfacie ctre Tatl, ncheiat prin moartea pe cruce. nlarea constituie ns, n mod paradoxal, nu o ndeprtare ci o apropiere. Mai presus de toat nlarea, Iisus rmne n legtur cu
320

noi, iar aceasta nseamn c rmne om deplin. l leag aceleai fire de noi, aceeai deplintate a naturii omeneti ca i pe Fecioara Maria; totui mai presus dect ea, cci datorit dumnezeirii Sale, centrul persoanei Sale i are reedina n intimitatea dumnezeirii. Numai fiindc Iisus i pstreaz ntreaga omenitate - nlarea Lui fiind o ridicare suprem a omenitii n reedina divin, la dreapta Tatlui - este n acelai timp o apropiere suprem cu eficacitate divin de om, cci umanitatea Sa ne poate transmite acum toat puterea divin. E aproape de noi prin aceeai plenitudine a omenitii, ca i
321

Fecioara Maria, dar cu o intensitate i cu o vastitate suprauman, datorit faptului c omenitatea Lui e mediul desvrit al aciunii atotputernice a dumnezeirii. Numai rmnnd om, Dumnezeu ne e aproape ca unul dintre noi, ca putere ce face parte n acelai timp din regiunea ontic a omenitii. nlndu-Se ca om n snul dumnezeirii, Iisus a nlat fptura la Dumnezeu, a introdus-o n intimitatea Sfintei Treimi, ntruct El rmne ntr-o comunicare cu toat creaia i cu Sfnta Treime, n snul creia i-a nlat omenitatea Sa. El a plecat nu ca s se despart de oameni, ci s fie mai prezent, mai aproape de ei. Este
322

aici un fapt paradoxal, uimitor. El nsui a promis: Nu v voi lsa orfani i Iat eu sunt cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacurilor. Ct timp a trit viaa istoric, El era limitat cu trupul, fiind prezent numai ntrun loc i n faa ctorva oameni. Trecnd n planul supra-istoric, El este acum prezent n faa tuturor, este contemporanul tuturor i Faa divino-uman unic aflat simultan n faa tuturor. Fr ca trupul Su transfigurat s fie omniprezent, aceast prezen explic posibilitatea prefacerii elementelor euharistice, prin Duhul Sfnt, n Sfntul Trup al lui Hristos n attea locuri de pe pmnt deodat.
323

Prin aceast apropiere, cobornd intim n fiecare om, lucreaz nu numai de sus asupra oamenilor, ci i dinuntrul lor, fcndu-i-i corp al Su n neles mai larg, constituind Biserica. Precum un om i pune pecetea influenei sale, a persoanei sale pe tot ce-i st aproape i pe toate persoanele pe care le iubete i pentru care se jertfete, fcndu-le s cugete ca el, s simt ca el, s-i urmeze lui, i prin aceasta s devin un corp al lui, purtat de sufletul lui, la fel Iisus - dar ntr-o msur neasemnat mai mare - ptrunznd n intimitatea tuturor i face corpul su mistic, sau Biserica. Bulgakov exprim aceast legtur astfel: Domnul stpnete nu numai
324

de

sus,

ca

Dumnezeu,

Creator

Provideniator, ci i dinuntru, ca DumnezeuOm, n baza nedespririi Sale de lume i aceast legtur luntric este viaa Lui n Biseric. El rmne unit cu lumea, nu numai euharistic, prin mncarea tainic a Trupului i Sngelui n sfnta mprtanie, ci i prin puterea Sa care lucreaz n lume. Aceasta este prezena Lui duhovniceasc n lume i participarea la viaa uman, prezen nesacramental, dar tainic, duhovniceasc i invizibil Aceasta nu e atotprezen panteist, luteran, ci, dac se poate spune aa, un panhristism autentic, dinamic, adic viaa lui Hristos n oameni i viaa oamenilor
325

Hristos,

ntr-o

apropiere

care,

prin

intimitatea ei luntric, depete orice alt apropiere. Sf. Scriptur i Sf. Tradiie au ns o alt nelegere a nlrii dect spiritualismul abstract i uscat al lui Bulgakov, vznd-o ca o continuare fireasc i o ncheiere organic n actul Rscumprrii, n aspectul ei ontologic. Sfntul Apostol Pavel arat n Epistola ctre Evrei c Iisus Hristos, dup nviere, S-a nlat ca Jertf i Arhiereu n acelai timp, de-a dreapta Tatlui: avem un astfel de Arhiereu care a ezut de-a dreapta tronului slavei n ceruri (Evrei 8,1) i Hristos venind
326

Arhiereu al buntilor celor viitoare, a trecut prin cortul cel mai mare i mai desvrit, nu fcut de mn, adic nu din zidirea aceasta; El a intrat odat pentru totdeauna n Sfnta Sfintelor, nu cu snge de api i de viei, ci cu nsui Sngele Su i a dobndit o venic rscumprare (Evrei 9,11-12). Este limpede c nlarea nu nseamn numai un merit i o demnitate n plus pentru Iisus Hristos personal ci i ncununarea lucrrii de Rscumprare, cci Mntuitorul S-a nfiat la Tatl nu numai ca biruitor ci i ca jertf, cu nsui sngele Su i a dobndit o venic rscumprare.

327

Cel nlat nu este altul dect Fiul Omului Cel Rstignit, aa cum ne arat i cartea Apocalipsei: Fiul Omului, mbrcat n vemnt lung pn la picioare (Apoc. 1,13), fiindc a fost njunghiat i a rscumprat lui Dumnezeu, cu sngele Su, oameni din toat seminia (Apoc. 5,9), vrednic este Mielul cel njunghiat ca s ia puterea i bogia i nelepciunea (Apoc. 5,12). nlarea nu este numai un act de putere i de biruin ci i un act de Rscumprare. Opera de mntuire nfptuit de Hristos nseamn nu numai rscumprarea din pcat ci i sfinirea i nfiarea firii omeneti n
328

faa Tatlui, ca o jertf de bun mireasm, adic sfinit. Sensul fundamental al nlrii const n ridicarea firii umane sfinite de-a dreapta lui Dumnezeu Tatl. Evident c aceasta nseamn dimensiunea ontologic a Rscumprrii, aspect pe care teologia protestant l neag complet iar cea catolic ncepe abia n ultimul timp s-l descopere. Sfnta Tradiie afirm acest aspect esenial n chip excepional prin glasul Sf. Ioan Gur de Aur care zice: Firea omeneasc, din pricina creia Heruvimii pzeau raiul, astzi st mai presus de Heruvimi Domnul a adus Tatlui prga firii noastre. i att de mult a admirat Tatl darul, din pricina vredniciei
329

Celui care a fost oferit nct a socotit darul vrednic s fie primit cu propriile Sale mini, s-L aeze alturi de Dnsul i s spun: ezi de-a dreapta Mea. Ctre care fire a spus Dumnezeu: ezi de-a dreapta Mea? Ctre aceea care a auzit: Pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce (Cuvntri la Praznicele mprteti, 1942). Aadar, nlarea la cer a lui Iisus Hristos nu este altceva dect finalul mre i fericit al operei Sale de Rscumprare. nlarea Domnului este att o ridicare a firii umane n general ct i, mai ales, o permanent
330

colecia

Izvoarele

Ortodoxiei, trad. de D. Fecioru, Bucureti,

dinamizare i intensificare a oamenilor cu natura iradiant a lui Hristos, o atragere magnetic dar ontologic spre ea. Prin aceast aezare a Lui n suprema intimitate a Treimii, dar i a omenirii, Hristos devine un continuu absorbitor al omenirii n zona dumnezeirii. Bulgakov afirm: El conduce omenirea ctre Dumnezeu, o introduce n intimitatea vieii Sf. Treimi. El apare astfel nu numai ca mpciuitorul creaturii pctoase cu Dumnezeu, ci i ca Mijlocitorul ntre creatur i Dumnezeire. nlarea este o nou punte ontologic: n arhieria Sa, biruiete abisul ontologic care desparte pe Creator de creatur. i aceast
331

mijlocire nu se sfrete n vecii vecilor, ea continu chiar dincolo de hotarele acestei lumi. Sf. Treime e ntoars spre lume i se unete cu ea prin Dumnezeu-Omul n divinoumanitatea Lui, asupra creia odihnete Duhul Sfnt. Divino-umanitatea este prin urmare nu numai un fapt ci i un act, nu numai un eveniment care a avut loc o singur dat ci i o lucrare n continuare, o lucrare a lui Dumnezeu i o lucrare a omului care se prelungete. Istoria lumii i a omului a devenit un proces divino-uman, iar Logosul nu este numai ipostasul demiurgic prin care Dumnezeu este ntors spre lume n lucrarea Sa creatoare, ci i ipostasul istoric, ca Mijlocitor
332

ce duce lumea prin Duhul Sfnt la mntuire Istoria Lui (dac ne putem exprima aa) se prelungete n cer i dup nlare, pentru c ea cuprinde nc evenimente noi i nemplinite, cum e a doua venire ntru slav, parusia i celelalte evenimente artate n Apocalips. Viziunea aceasta cosmic a lui S. Bulgakov, n perspectiva creia lumea ne apare ca ptrunznd val dup val, n virtutea unei puternice fore atractive, prin marea u care este Iisus Hristos, n intimitatea dumnezeiasc, pctuiete doar prin aceea c las prea mult n uitare pe Hristos cel ce mijlocete prin jertfa Lui, scond pe primul
333

plan pe Hristos care mijlocete pur i simplu prin faptul c e ntrupat, c ntrunete n fiina Sa att realitatea divin ct i cea creatural. Surprindem i aici, ca n toat cartea lui S. Bulgakof, tendina de-a reduce factorul personal n favoarea factorului substan, factorul libertate i interpunere voluntar n favoarea fatalitii ontologice. n aceast viziune, lumea e unit i sporete n unirea cu Dumnezeu cumva mecanic, irepresibil i necesar, prin fora de atracie ontic pe care o exercit Iisus n virtutea identitii Sale cu fiina lumii i cu fiina divin. Fa de aceast tendin trebuie s accentum c Iisus ne atrage spre Dumnezeu
334

prin intensitatea unor acte de caracter personal. Tocmai de aceea este afirmat biblic i patristic ideea permanenei jertfei n existena Sa cereasc, cu atta insisten. Printele D. Stniloae argumenteaz astfel: Jertfa i suferina exprim un raport bazat pe cel mai personal interes, ntreinnd o suprem dar liber i personal intimitate. De altfel, arhieria nu poate fi separat de jertf. Dac Iisus continu a fi arhiereu, prin aceasta continu o actualitate a jertfei. Arhieria nu e o simpl punte ontologic, o mpreunare a doua substane opuse. Ea este de caracter personal, mijlocind ntre factori personali ce nu sunt opui prin substan, ci prin conflict etic.
335

Arhieria este mijlocire prin intensificarea dragostei personale, att fa de un factor ct i fa de cellalt. Dar dragostea ctre doi factori opui prin conflict etic, cu scopul mpcrii lor, este n acelai timp suferin. Arhieria este mijlocirea prin dragoste, nu prin substan; prin jertf, nu prin fiinare pur i simplu. Numai ntruct pe planul cel mai nalt al existenei - i cu deosebire la Dumnezeu substana nu e altceva dect spirit, voin i dragoste, se poate vorbi i de o apropiere prin substan ntre Dumnezeu i om. Dragostea n intensitatea jertfei exercit cea mai mare for de atracie. Desigur, pentru ca aceast dragoste s fie posibil, cel ce o manifest
336

trebuie s fie capabil de ea. El trebuie s fie Dumnezeu, ca s fie capabil de o dragoste divin fa de om, i om, ca s fie capabil de dragostea omului fa de Dumnezeu. Dar dragostea lui Dumnezeu ctre om trebuie s se arate omului prin fa omeneasc, n form omeneasc, din intimitate omeneasc; iar dragostea omului ctre Dumnezeu trebuie s se manifeste cu putere i cu intimitate dumnezeiasc. Trebuie s fie Dumnezeu cu fa de Om omului i Om cu putere dumnezeiasc lui Dumnezeu. Dar nu simplu ca mpreunare de naturi, ci ca persoan iubitoare i sacrificat, ca Arhiereul prin excelen.
337

Bibliografie Sf. Ioan Hrisostom, Cuvntri la praznice mprteti, n colecia Izvoarele Ortodoxiei, nr. 5, trad. D. Fecioru, Bucureti, 1942 Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n adevr, trad. de D. Stniloae, n col. P.S.B., nr. 38, Bucureti, 1991 D. D. Stniloae, Stniloae, Teologia Iisus Dogmatic sau Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978 Hristos restaurarea omului, Sibiu, 1943.

338

339

X. PERSOANA DUHULUI SFNT N ACTUL MNTUIRII Generaliti Dumnezeirea Sf. Duh a fost negat n sec. IV de ctre ereticii pnevmatomahi (pnevma = duh, mahi = lupt), care au fost condamnai la sinodul II ecumenic. Divinitatea Duhului a fost formulat de

340

articolul

opt

al

Crezului Dup

niceoReforma

constantinopolitan.

protestant, numai unitarienii au mai contestat pn astzi divinitatea Duhului Sfnt. ntemeiat pe Revelaia divin, Biserica a nvat totdeauna c Duhul Sfnt este Persoana a treia a Sf. Treimi, Dumnezeu adevrat, identic n fiin cu celelalte dou Persoane. El i ia existena din Tatl, prin aciunea numit purcedere. Aceast aciune este asemntoare cu naterea Fiului din Tatl, dar desigur ntr-un alt mod, care rmne un mister etern pentru cunoaterea uman.

341

Fiind nedesprit de celelalte persoane ale Sf. Treimi, desigur c Duhul Sfnt este prezent n toate aciunile lor externe, respectiv n predicate. ns, n baza capacitii de apropriere, Duhului Sfnt i se atribuie n mod special puterea sfinitoare, vivificatoare i unificatoare. Sfntul Duh umple toate lucrurile i prin Logos este prezent n toate lucrurile, scrie Sfntul Atanasie cel Mare (Scrisori ctre Serapion, I, 592 C, p. 131). Duhul este acela care actualizeaz creaia i o duce spre scopul ei final, cci prin lucrarea Sa El manifest pe un plan nou unitatea Sfintei Treimi, pe care o mprtete fpturii ca via i bogie nepieritoare.
342

Unitatea dintre persoanele neconfundate este iubire, dar ea poate fi numit i desvrire. n actul creaiei se reflect iubirea comun a Tatlui i a Fiului fa de Sfntul Duh, iar acest lucru nseamn desvrirea de care se bucur fptura. Sfntul Grigorie Palama ne atrage atenia c pentru Sfinii Prini zidirea nu e prin Duhul, ci n Duhul (Dou cuvinte doveditoare , p. 60). Astfel, iubirea apare nu numai ca temei al creaiei, ci i ca factor hotrtor al mplinirii ei sau al desvririi fpturii. Lumea ca dar al lui Dumnezeu nu poate fi neleas n afar de aceast iubire. Considernd unitatea n iubire ca cea mai perfect i plin de sens unitate de care se
343

mprtete creaiunea - fiind n acelai timp i inta spre care nzuiete continuu cretinismul vede n ideea de creaie o noiune fundamental. Prezena i lucrarea Sfntului Duh n creaie e ilustrarea concret a dou adevruri de seam ale pnevmatologiei ortodoxe: a). Naterea venic a Fiului din Tatl e un act simultan cu purcederea venic a Duhului. Aceast simultaneitate ontologic este sursa etern a reciprocitii care unete n aciunea creatoare pe Fiul cu Sfntul Duh, cele dou mini ale Tatlui, cum spun Prinii. b). n ordinea vieii venice, Sfntul Duh iese din Tatl n Fiul, odihnindu-se peste El. Cnd
344

Dumnezeu se apleac n afar, n actul creaiei, Sfntul Duh nu trece dincolo de persoana Fiului, n care rmne n veac, ci, revrsndu-se n noua ordine de existen, duce la desvrire o lucrare pe care o are n comun cu Fiul. Astfel, o alt metafor nfieaz pe Fiul ca mna dreapt a Tatlui iar pe Sfntul Duh ca degetul Lui, prin deget nsemnnd puterea operativ a lui Dumnezeu n atingere cu fptura. n Sfnta Scriptur aceast putere e reprezentat de Duhul care se poart pe deasupra apelor. E vorba de o prezen ce comport o modalitate dinamic. Sfntul Atanasie cel Mare zice c Tatl creeaz toate lucrurile prin Cuvntul n
345

Sfntul Duh, pentru c acolo unde este Cuvntul este i Duhul, iar lucrurile create prin intermediul Cuvntului dobndesc de la Duhul, prin Cuvnt, puterea de a fi (Scrisori ctre Serapion, III, 632 C, p. 169). Iar Teofil al Antiohiei zice, n acelai sens: ntreaga creaie e mbriat de Duhul lui Dumnezeu i Duhul care o mbrieaz este El nsui mbriat, mpreun cu creaia, de mna lui Dumnezeu, se exprim att de frumos Teofil al Antiohiei (P.G. VI, 1065). Chiar la nceputul crerii lumii se arat relaia special a Sfntului Duh cu materia, care a fost socotit mult vreme, n teologia apusean, un contrast al lui Dumnezeu. Duhul
346

creator este Acela care d existen materiei, fr s determine o prpastie ntre aceast realitate i Dumnezeu. n crearea pmntului trebuie s recunoatem cel dinti act al chenozei Sfntului Duh. Puterea existenei care este i puterea vieii, ptrunde i rsun cu cel dinti cuvnt: S fie!. Semnificaia materiei e cuprins n ontologia lumii i este dat de lucrarea Fiului: Toate printr-nsul s-au fcut i fr de Dnsul nimic nu s-a fcut, din ce s-a fcut (Ioan 1,3). Dar apariia pmntului ca loc ontologic pentru creaia viitoare, precum i ivirea puterii productoare a pmntului i a apei, se datoresc Sfntului Duh, n a crui
347

aciune se descoper modul interpenetrrii materiei cu puterea divin. Duhul este acela care creeaz legtura ntre Dumnezeu i protorealitatea existenei, n care sunt sdite seminele Cuvntului preexistent. Sfntul Vasile cel Mare compar aceast lucrare a Duhului cu ederea psrii pe cuib: Duhul nclzete natura apei, pregtind-o pentru naterea fpturilor vii, ca i psrile care clocesc oule, comunicndu-i nsi puterea de via (Omilii la Hexaemeron). Sfntul Duh acord fpturii o form fa n fa cu toat infinitatea ultim a Dumnezeirii. Dup Sfntul Irineu, Cuvntul este cel care d lucrurilor subsistena, iar Duhul cel care d
348

forma

frumuseea apostolice).

(Demonstrarea Sfntul Duh

propovduirii

mprtete fpturii chipul Fiului, a crui strlucire este El nsui. Aceast form sau frumusee este o noiune ce exprim unitatea dintre viaa creaturii i imaginea Logosului, care se oglindete n ea. Relaia dintre Hristos i Duhul Sfnt n actul mntuirii Dar Hristos ne mntuiete ntruct Se slluiete n noi prin Duhul Sfnt. Prin aceasta iradiaz n noi din trupul Su pnevmatizat puterea mntuitoare i ndumnezeitoare a noastr.

349

Pogorrea Sfntului Duh este astfel actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos, n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, Rstignire, nviere i nlare, Hristos a pus temelia Bisericii n trupul Su; prin acestea, Biserica a luat fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su, ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema
350

intimitate i infinitate a vieii i iubirii lui Dumnezeu. Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia astfel fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt din trupul Su n celelalte fiine umane, lucru care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar peste apostoli, fcndu-i primele membre ale Bisericii, primii credincioi n care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos. Se obinuiete s se vorbeasc de trimiterea Duhului Sfnt ca un act prin care Duhul Sfnt ia locul lucrrii lui Hristos. n acest fel de a vorbi, Biserica e considerat ca opera Duhului Sfnt, Care a preluat lucrarea
351

lui Hristos. De fapt,, Duhul Sfnt trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie vzut n nici un fel desprit de Hristos. E fals imaginea unui Hristos n cer i a Duhului Sfnt n Biseric, pentru c nu ia n serios unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la raionalism sau la sentimentalism, sau la amndou ca atitudini paralele, ducnd fie la instituirea unui lociitor al lui Hristos (ca n catolicism), fie la afirmarea unui individualism, inspirat de capriciile sentimentale, considerate ca impulsuri ale Duhului Sfnt i neinute n fru de prezena unui Hristos care nfieaz o umanitate bine conturat i ne ofer prin
352

Duhul Sfnt puterea de a ne dezvolta dup chipul ei. El este prezent n mod obinuit n Biseric, unde rmne permanent i activ. Tocmai prin El este fcut prezent Iisus Hristos n Biseric i lume pn la sfritul veacurilor. Aceast prezen permanent a lui Hristos, prin Duhul Sfnt, n Biseric i istorie a ndreptit pe unii teologi s o numeasc Cincizecime permanent. tim de la Sfntul Apostol Pavel c Biserica este trupul lui Hristos, n sens mistic, iar Hristos este capul ei. Prin urmare, Hristos este prezent real n Biseric, ns n alt mod dect a fost n viaa istoric,
353

ntr-un mod nevzut, tainic, duhovnicesc. Lucrarea i prezena Duhului Sfnt este absolut necesar n omenire dup nlarea Domnului, pentru c Hristos i-a ncetat prezena istoric n lume. De aceea, prezena Lui de acum ncolo va trebui s fie n alt mod. Prin urmare, dup Cincizecime, legtura oamenilor cu Hristos cel nviat nu se poate face dect prin Duhul Fiului (Galateni 4,6) care este prezent n trupul tainic al lui Hristos, adic n Biseric. De altfel, Hristos nsui a dorit i intenionat s rmn prezent n Biseric prin Duhul Sfnt: V e de folos s m duc Eu, Cci dac nu m voi duce, Mngietorul nu
354

va veni la voi; iar dac M voi duce, l voi trimite la voi Iar cnd va veni Acela, Duhul Adevrului, v va cluzi la tot adevrul (Ioan 16,15). ntruct aceast prezen este cu totul altfel, este o prezen haric, ea este fcut posibil de Duhul Sfnt, pentru c El este cel care mprtete harul divin omenirii. Pentru a nelege mai bine faptul c Hristos este cel care ncepe aciunea de mntuire a neamului omenesc, dar aceasta se continu i prin Duhul Sfnt n aciunea de sfinire, este folositor s artm c cele patru pri principale ale Rscumprrii (ntruparea, moartea, nvierea, nlarea) sunt continuate
355

de a cincea aciune Pogorrea Duhului Sfnt, care prelungete opera de mntuire a lui Hristos prin altceva, prin sfinirea lumii. Dei vorbim de aciunea proprie sau aproprierea Fiului n mntuirea obiectiv, precum i de iconomia Duhului n mntuirea subiectiv, totui trebuie s subliniem c Duhul Sfnt nu-l nlocuiete pe Hristos n lume, n sensul absenei i lucrrii lui Hristos. Dimpotriv, El l face pe Hristos prezent ntrun alt mod, supraistoric, mai puin vizibil dar mai eficient i mai organic. Dac Hristos l-a trimis pe Duhul Sfnt la Cincizecime, dup aceea n Biseric Duhul Sfnt este cel care l aduce pe Hristos, l face prezent pe Hristos n
356

sufletul i n viaa credincioilor, prin harul Sfintelor Taine. Numai mprtindu-ne de harul Sf. Duh putem fi n comuniune cu Hristos, pentru c numai nduhovnicindu-ne nencetat ne unim mai deplin cu Hristos, nct viaa n Hristos este totuna cu viaa n Duhul Sfnt. Paul Evdokimov zice: Cincizecimea restituie lumii prezena interiorizat a lui Hristos i-l reveleaz lucrarea nu Duhului naintea, Sfnt ci este nuntrul posibil (ucenicilor). De altfel, numai aa, prin prefacerea i prezena Trupului euharistic al lui Hristos, n attea locuri de pe pmnt, simultan.
357

Prin Duhul Sfnt ptrunde n inimi nsui Hristos, dar aceasta tocmai pentru c trupul Lui s-a pnevmatizat n mod culminant prin Duhul, care a penetrat i copleit cu totul trupul lui Hristos. Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Precum Hristos a spus despre Sine: Iat, Eu cu voi sunt pn la sfritul zilelor i de aceea putem serba Epifania (Crciunul) pururea, aa i despre Duhul a spus: Va fi cu voi n veac i de aceea putem serba i Cincizecimea pururea (In Sanctam Pentecostem, hom. II, P.G., 50, 454). Ba putem prznui chiar n fiecare zi att nvierea ct i Cincizecimea, pentru c n fiecare zi e att Duhul Sfnt ct i Domnul nviat cu noi:
358

Fiindc deci putem vesti pururi moartea Domnului, putem prznui pururea Patele Dar s vedem care e motivul prznuirii de azi i pentru ce o facem? Fiindc Duhul a venit la noi i precum Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu este cu oamenii credincioi, aa i Duhul lui Dumnezeu (Ibidem). Un alt fapt care arat unirea indisolubil ntre prezena i lucrarea Duhului i a Fiului n noi este c lucrarea Duhului const n a ne face tot mai mult dup chipul Fiului, adic fii adoptivi ai Tatlui. Dar aceasta nseamn c nsui Fiul i imprim tot mai adnc Persoana Sa ca model activ i eficient n noi i, mpreun cu aceasta, sentimentul Su filial
359

fa

de

Tatl,

primindu-ne

aceeai

intimitate cu Tatl i aezndu-ne n aceeai relaie intim cu infinitatea iubirii Tatlui, n care a intrat El ca om. Dar Fiul, fcnd aceasta n noi prin Duhul, nu poate rmne pasiv sau absent n aceast lucrare a Duhului asupra noastr. Sfntul Chiril din Alexandria spune: Deci, fiindc Fiul Se slluiete n noi prin Duhul Su, spunem c suntem chemai la filiaia duhovniceasc (De Sancta Trinitate, dialogus, III, P.G. 75, col. 853 D). Cu alte cuvinte, dac n-am deveni duhovniceti, n-am putea deveni nici fii ai Tatlui; dar nici viceversa.

360

Sfntul Grigorie Palama exprim acestea afirmnd c Fiul trebuie s Se nale ca om la Tatl, pentru ca s trimit pe Duhul chiar din snul Tatlui de unde purcede, afirmaie ntemeiat pe cuvntul din Evanghelia lui Ioan: Cnd va veni Mngietorul, pe Care-L voi trimite vou de la Tatl, Duhul adevrului care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (In. 15,26). Declaraia Sfntului Grigorie Palama trebuie neleas n sensul c numai cnd Hristos, nlndu-Se la Tatl ca om, Se umple n trupul Su de Duhul Sfnt, numai atunci din trupul Su desvrit pnevmatizat poate iradia plintatea Duhului, ntruct trupul Lui nu mai poate aprea n
361

mod vizibil, dar ptrunde prin Duhul n inimile celor ce cred n El. Acelai lucru l spune i Sfntul Ioan Gur de Aur: Cci firea noastr s-a urcat nainte cu zece zile pe tronul mprtesc i Duhul Sfnt a cobort azi la firea noastr. A urcat Domnul prga noastr i a cobort Duhul Sfnt Voind s arate c a mpcat pe Tatl cu firea noastr, i-a trimis ndat darurile mpcrii. Noi am trimis credina (n persoana lui Hristos ca om, n.n.) i am primit darurile, I-am trimis ascultarea i am primit dreptatea (In Sanctam Pentecostem, hom. I, P.G., 50, 456). Duhul Sfnt iese pe primul plan al lucrrii pentru sensibilizarea noastr, pentru c n
362

trupul lui Hristos pnevmatizat Duhul Se afl ca persoan plin de iniiativ iubitoare, aa cum Se afl n Hristos ca Dumnezeu din venicie. Dar aceast iniiativ a Sa ca persoan ne face mai evident i pe Hristos ca persoan, deci plin de iniiativ i de putere. Astfel, Duhul ce ni Se comunic din Hristos ca persoan face n acelai timp evident pe Hristos ca persoan, i ne face comunicabil mai accentuat puterea lui Hristos nsui. Cci Duhul nu poate penetra deplin dect printr-un trup devenit pnevmatizat sau transparent. Dar aceasta nseamn c Hristos nsui l arat acum pe Duhul ca ipostas, cum nainte de nviere Duhul conlucra cu Hristos
363

ca s-L arate pe Fiul mai clar ca ipostas divin, prin ntrupare i prin faptele svrite de El, inclusiv prin suportarea morii i mai ales prin nviere. Se poate spune c, pe msur ce Hristos i fcea tot mai clar Ipostasul Su, Se fcea tot mai clar i Duhul ca ipostas. Duhul S-a putut arta nou ca ipostas numai n trupul lui Hristos devenit transparent pentru adncimile infinite ale lui Dumnezeu n lucrarea lor fa de noi. Numai n calitate de ipostas face El simit cu toat puterea lucrarea Sa dumnezeiasc. Transparena nedeplin a Duhului n trupul lui Hristos nainte de nviere se datora faptului c trupul lui Hristos era i el nedeplin transparent, n
364

condiiile existenei Lui terestre. Transparena deplin a Duhului prin trupul Domnului dup nlare - i cu aceasta simirea intensitii prezenei Lui ipostatice - se datorete deplinei pnevmatizri a trupului Domnului, care face i pe Hristos mai perceptibil ca ipostas, mai concret n intensitatea lucrrii Lui. De aceea, transparena Duhului e n acelai timp o transparen spiritual i o intensitate mult sporit a prezenei lui Hristos. Dac Hristos recapituleaz i integreaz firea uman n unitatea Trupului Su, Duhul Sfnt Se raporteaz la persoane i le face s se deschid n plenitudinea harismatic a darurilor, dup un mod unic, personal
365

fiecreia. Relatarea Cincizecimii arat c harul se aeaz pe fiecare dintre cei de fa, personal, nominal: i li s-au artat mprite limbi ca de foc, i au ezut pe fiecare dintre ei (Fapte 2,3). n cadrul unitii n Hristos, Duhul diversific: Suntem ca topii ntr-un singur trup, dar mprii n persoane, spune Sfntul Chiril al Alexandriei. Cei doi sunt inseparabili: Duhul Sfnt Se comunic prin Hristos i Hristos e manifestat de Duhul. nsetai de Duhul, noi l bem pe Hristos, spune Sfntul Atanasie. Duhul nu este subordonat Fiului, nu este o funcie a Logosului. El este al doilea Mngietor, cum spune Sfntul Grigorie de
366

Nazianz: El este un alt Mngietor; ca i cum ar fi un alt Dumnezeu. Vedem n cele dou iconomii, a Fiului i a Duhului, reciprocitatea i mpreun-lucrarea; dar Cincizecimea nu este o simpl consecin i nici o simpl continuare a ntruprii. Cincizecimea are ntreaga sa valoare n ea nsi, este a doua lucrare a Tatlui: Tatl trimite pe Fiul i acum trimite pe Duhul Sfnt. O dat lucrarea svrit, Hristos revine la Tatl, pentru ca Duhul Sfnt s coboare n Persoan. Sfntul Simeon Noul Teolog subliniaz caracterul personal al lucrrii Duhului: Duhul nu rmne strin voinei lucrrii Sale El mplinete prin Fiul voina Tatlui, ca i cum
367

ar fi propria Lui voin. n acelai timp, El ne mngie de nevederea lui Hristos. Cuvntul paraclitos nseamn cel care este chemat alturi, cel care st alturi de noi, ca aprtor i martor al mntuirii noastre prin Hristos. Cincizecimea apare ca sfritul ultim al iconomiei trinitare a mntuirii. Urmndu-i pe Sfinii Prini, se poate spune chiar c Hristos este Marele naintemergtor al Duhului Sfnt. Sfntul Atanasie o spune: Logosul a asumat trupul pentru noi ca s putem primi Duhul Sfnt. Dumnezeu S-a fcut purttor de trup (sarcofor) pentru ca omul s poat deveni pnevmatofor (purttor de duh). Pentru
368

Sfntul Simeon Noul Teolog, Acelea erau scopul i finalitatea oricrei lucrri de mntuire a noastr prin Hristos, ca cei ce cred s primeasc Duhul Sfnt. De asemenea, Nicolae Cabasila spune: Care este efectul i rezultatul lucrrii lui Hristos? Nu este altul dect coborrea Duhului Sfnt asupra Bisericii. n timpul misiunii terestre a lui Hristos, relaiile oamenilor cu Duhul Sfnt aveau loc numai prin i n Hristos. Dimpotriv, dup Cincizecime relaia cu Hristos nu este posibil dect prin Duhul Sfnt. ntr-adevr, n timpul prezentat n Evanghelii, Hristos era istoric vzut, era n
369

faa ucenicilor Si. nlarea la cer suprim vizibilitatea istoric a lui Hristos: Lumea nu M va mai vedea, i n acest sens plecarea Domnului este real. Dar Cincizecimea restituie lumii prezena interioar a lui Hristos i o reveleaz acum nu n faa, ci nluntrul ucenicilor Si. Voi veni la voi iat Eu sunt cu voi pn la sfritul veacurilor; prezena lui Hristos este la fel de real ca i nlarea Sa. n ziua aceea (a Cincizecimii) vei cunoate c Eu sunt cu voi. Aceast interiorizare lucreaz tocmai prin Duhul Sfnt, cum o spune Sfntul Apostol Pavel: Iubirea lui Dumnezeu s-a vrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt (Rom. 5,5). Prin
370

Duhul noi spunem Avva, Printe i rostim numele lui Iisus. n ziua Cincizecimii, El Se pogoar n lume ipostatic, ca Persoan, i acioneaz din interiorul naturii umane, El devine realitatea interioar a firii umane. El lucreaz deci, n interiorul nostru, ne mic, ne dinamizeaz i sfinindu-ne, ne transmite ceva din propria Sa fire. Fr s Se confunde, Duhul Se identific cu noi, Se face co-subiect al vieii noastre n Hristos, mai intim nou dect ne suntem noi nine. ntr-adevr, Porumbelul care se aeaz peste Fiul, acum se aeaz pe fiecare din fiii Fiului: ca i cum harul ar fi de aceeai natur cu omul, noteaz Sfntul Macarie
371

Egipteanul. Aceasta este ntoarcerea spre dimensiunea primordial a firii. Bibliografie Sf. Ambrozie, Despre Duhul Sfnt, trad. de V. Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1997 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sf. Duh trad. de C-tin Corniescu, n colecia P.S.B., nr. 12, Bucureti, 1988 D. 1/1967 D. Stniloae, Sf. Duh n Revelaie i n Biseric, n Ortodoxia, 2/1974
372

Stniloae,

Sfntul n

Duh

sobornicitatea

Bisericii,

Ortodoxia,

D. Stniloae, Sinodul II ecumenic i simbolul niceo-constantinopolitan, n Ortodoxia, 3/1981 Ilie Moldovan, nvtura despre Duhul Sfnt 8/1953 Ilie Moldovan, Raportul dintre Iisus Hristos i Duhul Sfnt dup II Cor. 3,1-4, n Studii Teologice, nr. 3-4/1967 Ilie Moldovan, nvtura unitar despre Sfntul Duh i despre Biseric, n Ortodoxia n Ortodoxie i preocuprile ecumeniste, n Mitropolia Ardealului, nr. 7-

373

P. Evdokimov, Prezena Sfntului Duh n Tradiia Ortodox, trad. V. Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1995.

XI. HARUL DIVIN I NSUIRILE LUI

nvtura ortodox

374

Am afirmat, nc de la nvtura despre Dumnezeu i despre crearea lumii, c toat lumea este creat, penetrat i inut n existen de energiile divine, de harul lui Dumnezeu care este subzistent lumii. Atunci de ce mai e nevoie de nc o sfinire, de un nou har? Pentru c harul iniial, creaional, dei subzist n lume, a fost refuzat, prin pcatul strmoesc i pcatele ulterioare, de ctre voina omului. De aceea, e nevoie de o implementare acceptat voluntar i nu creaional, a harului. Harul divin nu este altceva dect energia, lucrarea sau puterea prin care Dumnezeu mprtete oamenilor ajutorul, viaa i
375

sfinirea Sa, adic energiile sale necreate. Harul divin izvorte din fiina celor trei persoane divine, aparine ntregii Sf. Treimi. El este comunicat oamenilor i de Fiul i de Sfntul Duh. n virtutea aproprierii ns, se atribuie n mod deosebit Duhului Sfnt aciunea de mprtire a harului. De aceea, spunem c dup Cincizecime, sfinirea sau lucrarea harului divin n lume o face Duhul Sfnt. Teologia ortodox n-a conceput niciodat harul ca pe un bun n sine, ca pe ceva ce poate exista sau poate fi discutat separat de Dumnezeu. Ea a neles i a afirmat totdeauna c harul este de fapt Dumnezeu nsui, chiar
376

dac n eficiena lui ia nfiri diferite n persoanele umane i se resimte, evident, de felul n care e primit i activat de persoanele respective. Harul nu poate fi afirmat dect ca energie proprie real a lui Dumnezeu, a Duhului Sfnt care se mprtete, prin planul venic al ntruprii, prin umanitatea nviat i nlat a lui Hristos. Izvorul harului nu poate fi dect Duhul, pentru c El e Sfinitorul, dar mijlocitorul este Hristos pentru c prin El s-a mplinit rscumprarea omenirii. De aceea, viaa n har nseamn tocmai comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt (vezi n acest sens, Simeon Noul Teolog i

377

Nichita Stithatul, n Filocalia, vol. VI, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1977). n cugetarea ortodox nu s-a simit niciodat nevoia unei doctrine speciale despre har. Teologia ortodox propriu-zis despre har este de fapt doctrina energiilor necreate. Nu este locul aici s prezentm pe larg aceast nvtur. Bazat pe temeiuri biblice bogate i pe Tradiia venerabil a Bisericii cea una, ncepnd din epoca apostolic i cuprinznd toat perioada patristic, aceast doctrin a fost dezvoltat n secolul X (vezi Calist i Ignatie, Calist Patriarhul, Calist Angelicude, Calist Catafygiotul, n Filocalia, vol. VIII, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1979) i apoi
378

formulat clasic n tratate ample n secolul XIV (vezi Sf. Grigorie Palama, Sf. Grigorie Sinaitul, Nichifor din Singurtate, Teolipt al Filadelfiei, n Filocalia, vol. VII, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1977; D. Stniloae, Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993; John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. de Angela Pagu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995), mai ales de ctre Sfntul Grigorie Palama (D. Stniloae, Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993; John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. de Angela Pagu,
379

Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995), n cadrul curentului isihast. n urma controversei isihaste, n sinoadele inute la Constantinopol n secolul XIV, aceast nvtur a fost recunoscut i decretat oficial ca dogm a Bisericii. Dumnezeu, Concepia dei aceasta, este esen ideea c absolut

incomunicabil, trebuie s fie i energie realcomunicabil, este cea mai mare, mai grea, mai fundamental i mai plin de consecine deosebire dogmatic ntre teologia rsritean i cea apusean n general. Ea determin toat configuraia i tot specificul teologiei i vieii ortodoxe i o deosebete tranant de celelalte confesiuni cretine. Nimeni nu poate nega
380

faptul c teologia catolic a nregistrat mari schimbri n sensul apropierii de teologia i spiritualitatea ortodox n dimensiunea ei patristic; teologia catolic de astzi este, fr ndoial, deosebit de cea de la nceputul secolului. La fel, teologia protestant are o deschidere i o voin real i depune eforturi meritorii pentru rectigarea i reactulizarea valorilor Sfintei Tradiii i patristicii cretine. i totui, atta timp ct doctrina energiilor divine necreate rmne un specific strict ortodox, ea va delimita i semnifica, mai ales prin consecinele tranant ei atotcuprinztoare, Ortodoxie i deosebirea ntre

celelalte confesiuni cretine. ntemeiai pe

381

baze biblice bogate, Sfinii Prini au neles dintru nceput c esena Dumnezeirii nu poate s fie o subzisten inactiv, fr energie manifest, revelat; iar aceasta trebuie s fie inseparabil de esen. Astfel, Sfntul Chiril al Alexandriei ntreab: Dar dac harul dat prin Duhul este ceva separat de fiina Lui, de ce n-a spus fericitul Moise c, dup ce a fost adus vietatea nsufleit la existen i-a insuflat Creatorul tuturor harul prin suflarea vieii? i de ce Hristos n-a spus: Luai harul prin slujirea Sfntului Duh? Ci n primul caz s-a numit suflarea vieii? Pentru c firea dumnezeiasc este viaa adevrat, dac este adevrat c n ea vieuim, ne micm i
382

suntem (Faptele Apostolilor 7,29) (Sf. Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, n Scrieri, partea a III-a, trad. de D. Stniloae, n colecia Prini i scriitori bisericeti, vol. 40, Bucureti, 1994). Aceast gndire a fost o constan i o consecven n teologia rsritean, astfel c n secolul VIII, n sinteza sa dogmatic, Sfntul Ioan Damaschin reamintete c dup cum toate cte a fcut Dumnezeu le-a fcut cu energia Sfntului Duh, tot astfel i acum, energia Duhului lucreaz cele mai presus de fire (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de D. Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 165), iar n secolul XIV teologul energiilor divine,
383

Sfntul Grigorie Palama, a formulat pe larg argumentele c nu poate exista nici o natur fr energia corespunztoare, dei energia nu e niciodat identic cu esena. Ca energie dumnezeiasc, nelegem deci harul pe de o parte n sensul de energie actualizat a Duhului ca lucrare, pe de alta n sensul de energie ce se imprim n fiina celui n care Duhul Sfnt lucreaz (Dumitru Stniloae, Teologia Editura Dogmatic Institutului Ortodox, Biblic al vol. II, B.O.R.,

Bucureti, 1978, p. 303). Sfinii Prini au putut s arate c rscumprarea are n vedere n mod esenial readucerea la asemnarea cu Dumnezeu, tocmai pentru c s-au bazat
384

permanent pe ideea harului necreat care-L mprtete realmente pe Dumnezeu. Numai un astfel de har l poate pune pe om n legtur nemijlocit cu Dumnezeu; un har creat, orict de superior i eficace, l las de fapt pe om n afara lui Dumnezeu, neancorat n viaa divin sigur i pndit permanent de relativ i nefiin. n acest fel, nvtura despre har ca energie divin necreat are o importan decisiv pentru c absena ei l nfieaz pe Dumnezeu ca un soare fr raze, izolat ntr-o transcenden rece i inadmisibil, fr relaie dinamic cu lumea (Dumitru Popescu, Hristos, Biseric,

385

Societate, Editura Institutului Biblic al B.O.R, Bucureti, 1998, p. 97). Lucrarea harului divin n Sfintele Taine nseamn legtura dintre materie i spirit, ptrunderea spiritului n materie i posibilitatea transfigurrii materiei prin spirit; pentru c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii ca s fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu. Cci tim c toat fptura mpreun suspin i mpreun are dureri pn acum (Romani 8, 21-22). De fapt, toat esena, tot sensul i toat eficiena harului const n capacitatea creaional a lumii naturale, ca intenie expres i definitiv a lui Dumnezeu, de a fi penetrat, umplut i
386

vivificat, cuprins n viaa lui Dumnezeu, singura care conserv i scap de neant. Altfel spus, raportul dintre materie i spirit nseamn capacitatea i voina dintotdeauna a energiilor divine de a transfigura prin har ntreaga lume creat, ntr-o lucrare considerat de Sfinii Prini fr sfrit. Nu este greit s spunem c raportul dintre materie i spirit este cheia lucrrii harului i a problemei sacramentale, nodul gordian care ine legate concepiile sacramentale ale diferitelor confesiuni cretine. Este limpede c o doctrin care afirm dintru nceput capacitatea i intenia existenial a Persoanei Supreme de a comunica real i intim cu fptura Sa, va putea
387

n mod firesc i necesar s susin consecvent lucrarea efectiv a harului divin n materie, adic n lumea creat, prin mijloacele harice. i iari, n mod simetric, concepia care crede dintru nceput c Dumnezeu este numai esen absolut, deci incomunicabil, va trage n mod logic concluzia unei detari nete, a unei separaii i deci distanri ntre creat i necreat, materie i spirit, divin i uman. Materia nu este numai rezultatul spiritului ca i creaie a lui, nu st ntr-o simpl alturare lng spirit. Ea-i datoreaz, ntradevr, existena, fiina i sensul numai de la spirit i prin spirit dar, din clipa n care a fost adus la existen de ctre acesta, ea nu mai e
388

un simplu joc al spiritului, o ncercare sau o iluzie, ci e o existen real, consistent i susinut ireversibil n existen de ctre spirit. Existena ei nu mai poate fi conceput dect n unire cu spiritul care o vivific i o ntreine. Din moment ce le-a creat, Dumnezeu este n afar de toate dup fiin, dar este n toate prin puterile Lui, ornduindule pe toate, ntinznd n toate purtarea Lui de grij i druind via fiecruia i tuturor deodat; tot aa, cuprinznd toate, este necuprins, fiind ntreg numai n Tatl, n toate privinele (Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, cap. XVII, n volumul Scrieri, I, trad. de D. Stniloae,
389

colecia Prini i scriitori bisericeti, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1987, p. 110-111). Raportul dintre spirit i materie ca lucrare a harului este i raportul dintre divin i uman. Am vzut c acest raport este asumat ntr-o unire suprem incomparabil, dar i ca model suprem, n persoana Mntuitorului Hristos. Dar comunicarea i legtura real dintre om i Dumnezeu exista dinainte de ntruparea Mntuitorului, ea era dat prin nsi crearea omului de ctre Logosul venic. Capacitatea materiei de a transmite i comunica spiritul este exprimat i de legtura unic i exemplar dintre trupul i sufletul uman.
390

Faptul c aceste dou componente ale persoanei umane nu sunt dou realiti detaate sau detaabile, ci sunt componente distincte dar inseparabile care nu pot exista i nici nu pot fi cugetate separat, este o puternic baz pentru nelegerea harului ca lucrare activnd expres prin mijloace materiale asupra persoanelor umane. n teologia patristic, fondat pe cea biblic, omul este neles totdeauna n totalitatea lui. Nu ntlnim nicieri schizofrenia dintre trup i suflet. Omul natural e omul total, adic unit cu Dumnezeu. Acest om st n legtur cu Dumnezeu nu numai prin mintea lui curat ci
391

prin tot trupul lui purificat, cci nu poate redobndi cineva simirea minii, prin care sesizeaz prezena lui Dumnezeu, dect ca o ncununare a strduinelor pentru virtute n relaiile cu persoanele i n contact cu lucrurile (Dumitru Stniloae, Natur i har n teologia bizantin, n Revista Ortodoxia, nr. 3/1974, p. 428). Teologia ortodox a evideniat faptul c, aa dup cum fiecare om e locaul spiritual care cuprinde pe alii , tot aa se definete relaia ntre om i transcendent, c, conform teologiei Sfntului Apostol Pavel, pentru omul nnoit n Hristos nu exist granie precise i rigide ntre eu i lume, sau ntre
392

diferitele fiine din lume, pentru c el nu obiectiveaz lumea, ci particip la ea nu gndete exclusiv (sau-sau) ori aditiv (i-i) ci vede participarea unuia la altul. Legtura i unitatea ntre existenele lumii o asigur nu numai faptul c i au izvorul existenei n acelai Creator personal suprem, ci i n concentrarea sensurilor lor din venicie i pentru venicie n Logosul comun. Sfntul Maxim Mrturisitorul observ c nu este posibil ca fptura n general i natura uman n special s existe n ea nsi, detaat cumva de Dumnezeu: Propriu-zis este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i pentru sine
393

negrit i necuprins prin ea exist i persist i n ea sunt cele fcute, ntruct n ea s-au fcut i spre ea s-au fcut; iar persistnd i micndu-se, se mprtesc de Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu pe msura lor, fie prin nelegere, fie prin raiune, fie prin simire, fie prin micare vital, fie prin destoinicia lor natural (Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. de D. Stniloae, n colecia Prini i Scriitori bisericeti, vol. 80, Bucureti, 1983, p. 8081). nsuirile harului divin sunt: 1. necesitatea
394

2. gratuitatea 3. universalitatea. 1. Necesitatea harului Harul divin este absolut necesar pentru mntuirea fiecrui om, pentru c dei am fost rscumprai virtual prin jertfa lui Hristos, totui nu ne putem mntui fr legtura voluntar cu Dumnezeu, conform cuvntului Mntuitorului: Fr Mine nu putei face nimic (Ioan 15,5). Harul nu este numai cel care iniiaz mntuirea dar este necesar i dup aceea, totdeauna, pentru c mntuirea este o legtur organic cu Dumnezeu, asemnat de Mntuitorul cu legtura dintre vi i mldie (cf. Ioan 15,4). Desprirea de
395

har ar nsemna desprirea de Izvorul vieii. n toate aciunile pozitive ale omului este prezent de fapt harul, cci: Dumnezeu este cel care lucreaz n voi, ca voi s voii s lucrai pentru a Lui bunvoin (Filipeni 2,13). Argument patristic: Sfntul Macarie cel Mare arat necesitatea harului astfel: precum petele nu poate vieui fr ap, sau precum nimeni nu poate umbla fr picioare tot astfel, fr de Domnul Iisus i fr conlucrarea puterii dumnezeieti, nu este cu putin a nelege tainele i a fi cretin desvrit (Omilia XVII, 10). Necesitatea harului a fost contestat de ereticii pelagieni i semipelagieni. Pelagienii
396

nvau c omul se poate mntui singur iar harul ajut numai la svrirea mai uoar a binelui. Semipelagienii afirmau c harul care iniiaz mntuirea poate lipsi, ns dup ncetarea actului de mntuire el e necesar pentru a ajuta puterile naturale ale omului. Biserica a condamnat pelagianismul prin sinoadele Cartagina 418 i VI ecumenic 681, iar semipelagianismul prin sinodul de la Arausio (Orange) 529. 2. Gratuitatea Harul divin se ofer de ctre Dumnezeu numai n dar, din dragostea Sa i nu ca urmare a meritelor noastre. Omul nu-i ctig

397

mntuirea ca o rsplat a meritelor lui, ci n final tot ca un dar al lui Dumnezeu. Temeiuri biblice: Cci suntem mntuii din dar, prin credin, i aceasta nu este de la voi al lui Dumnezeu este harul, nu din fapte ca s nu se laude cineva (Efeseni 2,8). Orict ai face, s zicei: Slugi netrebnice suntem (Luca 17,10). Ca s nelegem mai bine gratuitatea harului, trebuie s ne aducem aminte c omul este el nsui un dar a lui Dumnezeu. Tot ce are omul, toate puterile i calitile (libertatea, spiritualitatea, puterea de a face binele), sunt daruri ale lui Dumnezeu.
398

ntruct nu este autor absolut al faptelor bune, omul nu se poate prezenta cu merite de la sine, exclusiv prin sine, n faa lui Dumnezeu. 3. Universalitatea ntruct Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i s ajung la cunotina adevrului (I Tim. 2,4), rezult c harul divin se ofer tuturor oamenilor. Faptul c se ofer tuturor oamenilor nu nseamn c foreaz libertatea omului; iar faptul c nu toi oamenii se mntuiesc nu e o dovad c nu li sar fi oferit harul, ci numai c ei n-au colaborat cu harul divin. Temeiuri patristice:
399

Faptul c harul e universal, dar nu constrngtor este susinut limpede de Sfnta Tradiie; astfel Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Dumnezeu nu constrnge pe nimeni, dar dac Dumnezeu voiete i noi nu voim, mntuirea noastr este cu neputin. Iar Sfntul Macarie spune: din cauza libertii c poate. Teologia catolic, dei vorbete n termeni hiperbolici despre graie, n realitate o consider o putere creat. De aceea toate expresiile ndrznee pe care le folosete au ceva echivoc n ele. Pe de o parte ea consider
400

cu

care

este

nzestrat

omul,

Dumnezeu nu produce nimic n om, cu toate

graia ca mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu, ne ndumnezeim, participm la natura divin, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi; pe de alta, ea pune ntre Dumnezeu i noi realitatea creat a graiei. Chiar definiiile teologiei catolice despre graie sunt neltoare, afirmnd lucruri pe care analiza teologic ulterioar le face s se evaporeze. Astfel, n teologia catolic despre graie ntlnim definiii ca acestea: Graia este un dar supranatural sau de ordin divin, inerent sufletului ntr-un mod permanent, care ne sfinete, adic ne face drepi sau plcui lui Dumnezeu i ne aeaz ntr-o stare de asemnare i unire cu Dumnezeu, fcnd din
401

noi fiii Si adoptivi i motenitorii Si, capabili s producem opere meritorii ale vieii eterne (Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, II, p. 111), sau ca cea a abatelui de Broglie: Graia este o ridicare gratuit a creaturii deasupra naturii sale proprii, n virtutea creia ea particip la viaa intim a lui Dumnezeu, intr n societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi i e chemat s se bucure de viziunea intuitiv i s primeasc o comunicare din fericirea de care se bucur Dumnezeu nsui Louis de Broglie, Le surnatural, 1908, p. 122. Explicnd expresia dar supranatural, inerent sufletului, Mgrs. Prunel declar:
402

deci Dumnezeu e cel ce vine s locuiasc n suflet i rmne acolo, dar nu cu o prezen natural, asemntoare celei care l face s fie pretutindeni deodat, n toate locurile din spaiu; e vorba de o prezen special (Cours superieur de religion, IV, p. 81). Dar tot el precizeaz c nvtura comun a teologilor distinge cu grij, n graie, un element infinit i un element finit. Elementul infinit e nsui Dumnezeu care viziteaz sufletul, locuiete n el, se d lui i i infuzeaz o via nou, care e via propriu cretin, deosebit de viaa natural, sau simplu raional; elementul finit e graia nsi, e o calitate sau, dac vrem, un accident de ordin divin, care poate fi numai
403

creat n sens larg, cci n sensul propriu creaiunea se ntinde numai la substane (Ibidem). Expresiile de mai sus sunt echivoce. Ele trebuie nelept interpretate, nu mai pot fi luate n nelesul literal al cuvntului, ca cele ortodoxe. nvtura catolic despre graie sufer de o contradicie fundamental: pe de o parte graia e de ordin divin, produce n noi o viaa deiform, ne unete cu Dumnezeu, prezena ei n noi este nsi prezena lui Dumnezeu; pe de alta, Dumnezeu nu ne d din nsi viaa Sa, din energia Sa intrinsec, ci produce n noi o calitate creat. Mai poate fi numit divin
404

viaa noastr, care nu primete nimic din cele ce e propriu lui Dumnezeu? Sf. Chiril al Alexandriei arta c fr un har necreat noi nu suntem readui la asemnarea cu Dumnezeu, din care am czut. i toat lupta lui pentru deofiinimea Duhului cu Tatl i cu Fiul era pentru ca s poat deduce c numai n cazul acesta harul e necreat. inem la dumnezeirea Duhului, pentru c noi nu suntem prtai ai unui har neipostatic, ci ai energiei Duhului dumnezeiesc, care fiind chipul Fiului ne face i pe noi n chipul Fiului: Deci Dumnezeu este Duhul cel ce ne modeleaz dup Dumnezeu, nu ca printr-un har slujitor, ci ca
405

unul ce prin Sine druiete celor vrednici participarea la firea dumnezeiasc ntreab apoi pe adversari, mai suntem i ne mai numim noi temple ale lui Dumnezeu i dumnezei, dac suntem prtai de un simplu har neipostatic. Dar nu e aa. Cci suntem temple ale Duhului Sfnt cel existent i subsistent. i pentru El ne numim i dumnezei, ca unii ce suntem prtai de firea dumnezeiasc i negrit prin legtura cu El. Iar dac Duhul care ne ndumnezeiete e strin i desprit de firea dumnezeiasc n mod esenial, am czut din ndejde, fiind mpodobii cu prerogativele nimicului (Despre Sf. Treime, VII). Iar n alt parte, tot
406

Sf. Chiril spune c Dumnezeu nu poate fi n noi prin creatur, adic, am zice noi, printr-o graie creat. Aceasta n-ar mai fi o prezen n noi a lui Dumnezeu. S-ar pune ntre Dumnezeu i noi un zid despritor. i n acest caz am fi prtai nu dumnezeirii, ci creaturii: Cci nu se poate ca s se slluiasc n noi prin creatur Dumnezeu cel mai presus de creatur. Cci precum locuind n noi Dumnezeu cel dup fire, nu suntem ai creaturii, ci ai dumnezeirii, la fel locuind n noi creatura, nu suntem prtai dumnezeirii, ci creaturii (Ibidem). Doctrina catolic distinge n afar de graia creat, pe cea necreat, iar aceasta e
407

nsui Duhul Sfnt. Dar Duhul Sfnt e socotit graie numai ntruct prin apropriere. El e cauzatorul graiei propriu-zise, a graiei create n suflet. Prin urmare Sf. Duh se numete graie numai ntruct e Creatorul graiei. Dar aici apare o inconsecven a teologiei catolice: de ce e nevoie s creeze Duhul Sfnt o alt calitate creat n suflet, pentru ca sufletul s intre n legtur special cu Dumnezeu, s simt prezena lui Dumnezeu n sine? Nu putea sufletul nsui, care e tot creat, sau prin calitile sale create, s intre n aceast legtur, s simt i s cunoasc pe Dumnezeu ntr-un mod special? Dau dac creatul nu poate sta n legtur cu Dumnezeu,
408

cum poate sta dup ce e nzestrat cu o alt calitate, tot creat? Catolicismul introduce aici noiunea de creat supranatural, fa de creatul natural. Dar esenialul e c i acest supranatural e tot creat. E o nrudire nesfrit mai mare ntre cele dou sfere ale creatului, ca ntre creatul supranatural i Dumnezeu. Logic se pune deci alternativa: sau poate sufletul prin calitile sale create s simt i s cunoasc pe Dumnezeu, sau nu poate aceasta prin nimic creat. n ce privete fiina graiei, catolicii spun c e un accident creat, o calitate infuz sau un habit inerent sufletului. Ei n-o socotesc substan, spunnd c dac ar fi o substan
409

adogat ar

lng

substana

sufletului,

ar

nsemna c sufletul n-a fost creat complet i scontrazice perfeciunea creaiunii dumnezeieti. Accidentul e totdeauna al unei fiine el nu st de sine, i anume al unei fiine de acelai ordin cu el, chiar dac poate deveni prin participare i al unei alte fiine, prin unirea strns a ei cu cea dinti. Dac graia e accident creat, trebuie s fie accidentul unei substane create. Dumnezeu nu creeaz nici puteri i lucrri de sine stttoare, nici dependente de El nsui, odat ce e necreat. Puterile i lucrrile create sunt dependente de substane create (sunt
410

accidente

ale

substanelor create). Graia ns e o putere i o lucrare creat atrntoare de Duhul Sfnt. Dar cum se poate ca substana necreat a lui Dumnezeu s aib un accident creat? Catolicii zic c graia e o putere pe care o ine Duhul Sfnt n atrnare de suflet, ca un accident pe lng suflet, nefiind nici a unuia nici a altuia, ci a amndurora, ceea ce-i cu totul de neneles. Accident propriu zis al sufletului nu e, pentru c n acest caz ar trebui s izvorasc din suflet. E ceva de neconceput ca o putere s fie un accident al unei substane i totui s nu fie din ea, nici din aceea care o susine lng ea, adic, graia s nu fie nici din fiina lui Dumnezeu, care o ine pe lng suflet, nici
411

din fiina sufletului pe lng care este susinut. S-ar putea spune c e accident pe lng suflet, neputnd exista din clipa n care e creat dect pe lng suflet. Dar atunci cum mai st nvtura catolic, dup care graia e oferit omului de Dumnezeu i omul o poate primi sau nu? De aici rezult c ea exist i nainte de primirea ei de ctre om. Dar un accident nu poate exista de sine. Ar fi deci un accident al lui Dumnezeu. Dar cum poate avea ceva necreat un accident creat, o putere creat? Ar urma c Dumnezeu o creeaz numai pentru a o oferi sufletului i ea primete ntrebuinarea real numai prin acceptarea ei de ctre suflet. La ortodoci, ca
412

energie, ca slav a fiinei divine, harul i are o realitate i independent de om, nu se depreciaz deci harul cum se depreciaz la catolici. Aceleai observaii sunt de fcut cu privire la definiia graiei ca habit sau calitate. Ele sunt tot accidente create, neizvornd nici din suflet, nici din Dumnezeu. Calitatea e un accident care nu poate sta de sine. Graia fiind o calitate creat, nu poate fi a lui Dumnezeu. Pe de alt parte, pn nu e nc primit de om, ce este? Sau nu exist nainte de aceea? Dar atunci ce mai nseamn expresia c Biserica e depozitul graiei? Iar ce e mai grav e c prin aceast calitate creat sufletul nu e ridicat din
413

ordinea creatului, ci are doar o calitate creat sau mai multe, n plus. Dogmatistul catolic Scheeben a cutat s ias din aceste dificulti, concepnd graia aproape ca un fel de nou natur, ca o physis, ca o supranatur, o existen recreat, o ndumnezeire, un principiu de asemnare i activitate divin (cf. Yves Congar, op.cit., p. 714). Dar dac aceast a doua natur n-are nimic necreat n ea, cum poate fi un principiu de asemnare i activitate divin? Dificulti tot aa de mari ntmpin catolicismul i cnd trebuie s spun n ce mod particip sufletul prin aceast calitate
414

creat la Dumnezeu. Creatul nu poate cuprinde dect ceea ce e mrginit. Pe de alt parte, n concepia catolic, la Dumnezeu nu e o deosebire ntre fiina Lui i energiile sau nsuirile Lui. Din aceste dou nvturi rezult pentru catolicism toate greutile determinrii modului i a msurii n care Dumnezeu poate fi participat prin creatur. Problema e cum poate fi participat nsi fiina lui Dumnezeu, dar ntr-un mod accesibil creaturii, adic mrginit? Cum poate vedea sufletul n mod mrginit, printr-o putere creat, dar totui n mod real pe Cel nemrginit? Teologia catolic ncearc s ias din dificultate, afirmnd c poate fi cunoscut
415

nsi fiina lui Dumnezeu, dar numai cu o parte a ei. Dar n explicarea acestei pri cunoscute din fiina divin, colile teologice ncep discuii subtile i interminabile. n esen, teologia catolic rmne aici: prin graie sufletul particip obiectiv la fiina divin, dar n mod mrginit. El se ntinde pn la putina unei participri obiective a Dumnezeirii, cu condiia ca obiectul dumnezeiesc s fie inteligibil finito modo. Dar oare, acest mod mrginit de participare a fiinei divine nu o aduce mrginire la nivelul omului i aceasta nu nseamn c sufletul nu mai cunoate propriu zis pe Dumnezeu n ce cunoate? Numai dac
416

sufletul

devine

subiectul lucrrii necreate a lui Dumnezeu, cum e cazul n ortodoxie, cunoate pe Dumnezeu prin Dumnezeu ca nemrginit. Ca s fie posibil o participare finit la nsi fiina nemrginit a lui Dumnezeu, teologia catolic definete aceast Fiin ca intelectualitate. i de fapt e admisibil c se poate participa la o intelectualitate infinit n sine i atunci cnd participarea e numai finit. Dar prin aceasta s-a eliminat experiena prezenei lui Dumnezeu ca subiect de comuniune, putere i fericire, rmnnd o pasiv i impersonal intelectualitate sau o sum de idei care n-au nimic deosebit de un simplu obiect supus minii noastre. Unde mai
417

e aici experiena comuniunii cu Dumnezeu cel personal i ca atare nesfrit, suveran i copleitor n relaia Lui cu omul? n Ortodoxie aceasta e experiena i vederea unui Dumnezeu al vieii nesfrite, pentru c e experiat n energiile Sale nesfrite de la nceput, dar crescnd mereu n aceast nesfrire. Unde sunt energiile, e Dumnezeu nsui prezent n ele, iar sufletul nu vede printr-o calitate creat, prin graia creat, ci prin nsi lucrarea dumnezeiasc adugat n msur tot mai mare la lucrarea creat a sufletului. Graia creat, a catolicismului desparte sufletul i lumea de Dumnezeu, ca s-i dea doar o capacitate de a cugeta la
418

Dumnezeu ntr-un mod mai elevat dect n starea natural. O ncercare de a mpca concepia ortodox i catolic despre graie a fcut, la ortodoci, un teolog grec din veacul al XVIIlea, Georgios Coresios. El admite att o graie creat ct i una necreat. Cea necreat nu e nsui Duhul Sfnt sau fiina divin, ca la catolici, ci energia dumnezeiasc deosebit de fiina dumnezeiasc, n sensul palamit. Dar ea produce n noi daruri create. Graia ca lucrare divin e necreat, dar efectul ce-l produce graia ca suportat de noi - e o realitate creat. Precum se deosebete cldura din foc de cldura produs de el n ap sau n altceva,
419

aa se deosebete graia ca lucrare necreat a lui Dumnezeu de efectul creat produs n noi. Pentru graia creat, Coresios adopt apoi toate mpririle scolastice: graie antecedent, graie habitual, actual, etc. Graia habitual e forma accidental care perfecioneaz materia sufletului, alungnd din el forma opus a pcatului. Coresios evit dificultile ce reies din identificarea energiilor divine cu fiina dumnezeiasc. Dar, admind c energia necreat produce n suflet o graie creat, i el nfrunt alte dou dificulti. Cea dinti este enigma unei realiti create, care nu are un suport propriu din care s emane. A doua este paravanul pe care l ridic, prin aceast graie
420

creat, ntre suflet i natura dumnezeiasc. Coresios a adoptat teoria catolic, pentru c i se prea lucru pretenios s admit c coninuturile sufleteti ale omului renscut au caracter dumnezeiesc. Dar din doctrina ortodox nu rezult c ele sunt n ntregime necreate, ci numai c sunt strbtute i nlate de factorul necreat. Ele sunt teandrice. nelepciunea omului duhovnicesc nu e numai lucrare creat ci i necreat, cci e o nelepciune supranatural, transfigurat. ca n teoria Transfigurarea catolic i aceasta nu mai e o calitate creat dar coresian, ci o calitate necreat; creatul i necreatul fac o unitate.
421

Este adevrat c teologia catolic mai nou ncearc, ntr-un real efort de apropiere de nelegerea patristic, s expun graia ca o nou natur o physis, o supranatur, o ndumnezeire (Ibidem, p. 670; vezi i Tomas Spidlik, Izvoarele luminii Editura Ars Longa, Iai, 1994, p. 39-40). De fapt, e vorba despre un creat supranatural i un creat natural; important rmne ns faptul c i acest creat supranatural este tot creat. Prin urmare, chiar i acest creat supranatural e mai apropiat de natur dect de Dumnezeu iar actul ce are loc n om prin lucrarea harului rmne tot n sfera creatului. Harul apare ca un accident creat care nu izvorte nici din
422

suflet (pentru c ar fi pur uman) dar nici din Dumnezeu (pentru c Dumnezeu fiind esen pur, dup apuseni, este total incomunicabil). Practic, contradicia dintre conceperea lui Dumnezeu ca esen pur i deci incomunicabil, pe de o parte, i necesitatea imperioas de a afirma o legtur real, o unire a lui Dumnezeu cu umanul, a mpins teologia apusean ntr-o aporie irezolvabil n care e nchis i astzi. Concepia nemulumit protestant de despre har, i autonomizarea

obiectualizarea harului din teologia catolic, a vrut s afirme o legtur a lui Dumnezeu, prin acest har, cu oamenii. Protestantismul afirm
423

n general c harul unete pe om cu Dumnezeu; dar aceast afirmaie este foarte fragil din punct de vedere teologic pentru c nu se nelege cum poate mprti Dumnezeu ceva din fiina Sa, care nu poate fi dect intangibil rsritean, i incomunicabil. prin cugetarea Teologia patristic

fundamentat biblic, a gsit de timpuriu soluia prin nvtura despre harul divin ca energie divin necreat izvornd chiar din fiina lui Dumnezeu, neidentic cu el dar mprtindu-se real oamenilor. n acest fel, ea a putut s nvee i s argumenteze totdeauna att transcendena i intangibilitatea absolut a lui Dumnezeu (ca esen) ct i
424

comunicabilitatea Lui efectiv i permanent, chiar imanent, ca energie divin necreat. De aceea, concepia protestant despre har a rmas un efort meritoriu i ludabil dar neajuns la int. Simind aceast lips i rmnnd, de fapt, cantonat n separrile i ambiguitile milenare care greveaz mentalitatea apusean, protestantismul prefer s vorbeasc mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har; pentru c a vorbi despre Duhul Sfnt nseamn a vorbi n general despre lucrarea lui Dumnezeu, pe cnd a vorbi despre har nseamn a vorbi despre actualizarea acestei lucrri, despre prezena ei hic et nunc i despre efectul ei imediat
425

controlabil,

respectiv

despre

sfinire.

nvtura despre Sfntul Duh n general poate rmne o simpl teorie, o abstraciune, pe cnd nvtura despre har (i, mai concret, nvtura despre lucrarea lui prin mijloacele harice concrete, prin Sfintele Taine) oblig la discuia despre sfinire. Protestantismul a conceput totdeauna harul (die Gnade: har, favoare, iertare, graie) ca o iertare a celui pctos: achitare juridic i, prin urmare, miluirea omului (Kurt Plachte, Das Sakrament des Altars, Lettner Verlag, Berlin, 1955, p. 104) (Gnade ist Begnadigung des Sunders: richtlicher Freispruch und daraufhin Begnadung des Menschen).
426

Teologia

luteran de astzi simte acut insuficiena vechii concepii apusene despre har i, dei nu are la baz temeiul obiectiv al mprtirii reale a lui Dumnezeu fr afectarea intangibilitii eseniale, totui insist s sublinieze cu trie c harul este renaterea la viaa cea adevrat, la profunzimea vieii, la maturitatea vieii, la viaa n Dumnezeu transformarea existenei minunea prezenei lui Dumnezeu ntru noi, pentru noi, n noi (Ibidem). Teologia luteran imput, n primul rnd, concepiei catolice despre har nelesul pur efectiv, ca desprit de cel ce druiete i, prin aceasta, ca un dar impersonal, neutru un
427

har obiectual (dingliche Gnade) care e turnat n ndreptarea omului ceva supranatural care e real deosebit de Dumnezeu (HorstGeorg Phlmann, Abriss der Dogmatik, Gerd Mohn, Gutersloh, 1980, p. 255). Ea i d seama c soteriologia romano-catolic ne ine astfel ntr-o concepie obiectual i material despre har, c harul e obiectivizat ntr-o substan impersonal activ, e desprit de druitor (Ibidem). Fa de aceast materializare a harului i confiscare a lui n doctrina despre ndreptarea prin merite, luteranii observ c charis este n Noul Testament ceva n mod esenial druit, nemeritat. Dorean i charis sunt sinonime,
428

dup Romani 3,24, iar la Pavel harul st n opoziie cu meritul (Leistung) conform Romani 11,6 (Ibidem p. 233). Mrturisirea luteran st n coresponden cu cderea radical n pcat, susinnd harul nemeritat i necondiionat, ca gratia praeveniens i formulnd tranant c radicalitatea pcatului cere radicalitatea harului (die Radikalitt der Snde fordert die Radikalitat der Gnade) (Albrecht Peters, Zur Auferbauung des Leibes Christi, 1965, p. 203, apud H.G. Pohlmann, op.cit., p. 27). Harul nu poate fi separat de Dumnezeu, Dumnezeu nu mprtete harul fr mijlocul haric, ci prin el; El nsui este harul (W. Trillhaas, op.cit, p. 336), iar acesta
429

nu poate fi autonomizat ipostatic (Philipp Melanchthon, Loci theologici , capitolul De gratia, apud W. Trillhaas, ibidem). n sprijinul gratuitii harului, teologii luterani de astzi reactualizeaz definiia lui Melanchthon despre har ca favor misericordia, gratuita, benevolentia Dei erga nos (W. Trillhaas, op.cit., p. 336). n sublinierea necesitii i gratuitii harului, teologia luteran se ntlnete, fr ndoial, cu cea ortodox. Dar, aa cum am artat anterior, i ea rmne, n ansamblu, prizoniera mentalitii generalapusene care separ ntre creat i necreat, ntre Dumnezeu i om. De la separaia iniial ntre Dumnezeu i om, protestantismul a ajuns la
430

solus Deus, de la gratuitatea harului, el a ajuns la sola gratia, afirmnd c harul curge numai i numai din libertatea lui Dumnezeu, c este totdeauna gratia praeveniens, adic este totdeauna un har premergtor oricrei fapte, fiine i voine a noastr; chiar i harul urmtor faptei i rugciunii noastre fiind socotit o gratia subsequens, nemeritat (unverdient), n opoziie cu ceea ce am dobndit, adic cu mnia lui Dumnezeu i cu dreptatea Lui (Ibidem). Dorind s sublinieze libertatea lui Dumnezeu, adic suveranitatea Lui, protestantismul n-a fcut dect s anuleze libertatea uman; teologia ortodox ns, pe baze biblice i patristice,
431

a reuit

argumenteze realitatea c tocmai libertatea lui Dumnezeu garanteaz cu necesitate libertatea uman, c unde e Duhul e i libertatea (II Corinteni 3,17), c prin El existm, viem i suntem (Faptele Apostolilor 17,28), c nimic din cele naturale, precum nici firea nsi, nu se opune Celui ce e cauza firii (Sf. Maxim Mrturisitorul, Opuscula theologica et polemica, P.G. 91, col. 81 A; apud D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978, p. 319), iar afirmarea libertii umane nu mpieteaz deloc asupra suveranitii divine pentru c libertatea uman nsi este un dar din libertatea divin i nu exist dect ca atare. mpotriva materializrii
432

catolice a harului, teologii luterani subliniaz c harul trebuie neles numai n relaia personal, ntruct intenioneaz druirea lui Dumnezeu ctre oameni. El ni se d totdeauna cu scopul expres al mntuirii, deci este necesar pentru noi; dei, din lucrarea mijloacelor harice nu mai reiese expres acest lucru. Teologii luterani rmn i astzi la formularea c harul este totdeauna o graiere (Begnadigung) a ceea ce ar trebui s primim dup dreptate, respectiv o atribuire a ceea ce nu am avea dac ar fi dup dreptate (Ph. Melanchthon, op.cit, la W. Trillhaas, op.cit., p. 337). Totui, plecnd de la formularea lui Melanchthon, in summa non aliud est gratia
433

nisi condonatio seu remissio peccati (W. Trillhaas, op.cit, p. 337), ei ajung astzi la concluzia c formula gratia-favor Dei prezint cumva o limitare obiectiv, condescendena haric a lui Dumnezeu fa de noi cuprinde totui ceva mai mult, de exemplu darul i conservarea vieii, conform formulei lui J.G. Hamann: Existena originar este adevr, existena mprtit este har (Gnther Wenz, Einfhrung in die evangelische Wissenschaftliche Sakramentenlehre, Buchgesellschaft,

Darmstadt, 1988, p. 44). De aceea, iertarea pcatelor nu este neleas numai ca un dar haric ci i coninut central al tuturor darurilor
434

harice i, de aceea aspectul forensic al evenimentului ndreptrii nu e voie s fie manevrat mpotriva celui efectiv (Ibidem). Invocnd pe Luther, care interpreta Cina ca ajutor i doctorie mpotriva pcatului morii i a nenorocirilor, teologii luterani apreciaz c aceast iertare a harului trebuie neleas n acelai timp ca fortificare i ntrire aprare i ajutor o putere de mntuire care lucreaz pn n dimensiunile corporale ale fiinei umane (Ernst Fincke, Das Amt der Einheit, Schwabenverlag, Stuttgart, 1964, p. 107). Harul este deci neles astzi ca o putere creaional care a ptruns n aceast condiie terestr (in diesen
435

Weltbestand), care a venit n aceast lume i lucreaz n ea prin Hristos este evenimentul ptrunderii lumii de sens (W. Sthlin, op.cit., p. 141). El trebuie neles mai ales dinamic, pentru c nu desemneaz o existen n sine (Sein an sich) ci un eveniment i trebuie neles personal i istoric, pentru c Hristos, prezent i lucrtor ca persoan, nu este un res (dup cum nici Dumnezeu nu este un obiect care se d) (cf. H.G. Pohlmann, op.cit., p. 234). Luteranii remarc n ultimul timp c n timp ce teologia apusean se interesa mai mult de iertarea pcatelor i ndreptire, teologia patristic vorbea de nemurire i chiar de ndumnezeirea
436

omului; pentru c Sfntul Ignatie al Antiohiei sublinia planul de mntuire al omului nou (oikonomia eis ton kainon anthropon; Efeseni 20,1) iar dup Sfntul Irineu, Hristos a recapitulat n sine ntreaga evoluie a omului (Adversus haereses, Liber III, 18,8, n Sources chretiennes, vol. 211, Paris, 1974, p. 342), rscumprarea nsi nefiind dect recapitularea (anankephaliosis) creaiei primare (vezi Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, trad. de T. Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureti, 1989). Harul, harismele i darurile Sf. Duh Harul divin este unic i unitar dup fiina sa, ns prin lucrrile i efectele pe care le
437

produce n persoanele umane el ia nfiri i manifestri diferite. Manifestrile sau lucrrile diferite care apar din colaborarea harului divin cu omul se numesc daruri. Diversificarea harului divin, prin colaborarea cu omul, care duce la apariia darurilor, este prezentat de Sfntul Apostol Pavel astfel: darurile sunt felurite, dar Duhul este acelai i lucrrile sunt felurite, dar e acelai Dumnezeu care lucreaz toate n toi. Cci unuia i se d Duhul, cuvnt de nelepciune i altuia cuvntul cunotinei, dup acelai Duh unuia darul facerii de minuni, altuia al proorociei, iar altuia feluri de
438

limbi, iar altuia tlmcirea limbilor (I Corinteni 12,4-11). Darurile Duhului Sfnt sunt nu numai lucrri ale Sfntului Duh, ci i efectele acestor lucrri, prin colaborarea omului cu harul. Felul n care efectul acestei colaborri constituie esena darurilor, o exprim teologul Vladimir Lossky: harul, ptrunznd fiina interioar a omului, manifestndu-se n persoana noastr nsi, pn ce voina noastr rmne n acord cu voia divin, conlucreaz cu ea, dobndind harul, fcndu-l al nostru. De fapt, tocmai aceast transformare interioar n om, aceast mpropriere uman
439

sau umanizare a harului constituie darurile Sfntului Duh. Darurile sunt expresia bogiei nesfrite a harului divin care, dei unic n firea sa, se manifest divers n lucrrile i efectele sale. Altfel spus, harul divin se arat prin daruri ca o unitate n diversitate. De fapt, dei diversificat, Duhul unific pe cei ce posed aceste daruri diferite. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare arat: Duhul ine legate ntre ele mdularele (credincioii) prin darurile Toate care se intercondiioneaz. mdularele

nzestrate cu daruri diferite completeaz prin aceasta trupul lui Hristos i, n unitatea

440

Duhului,

transmit

unii

altora

buntile

acestor daruri care le sunt necesare tuturor. De fapt, fiecare credincios are nevoie de ceilali, dar totodat e i responsabil fa de ei. Darul este o calitate, o virtute sau o putere mai mare, mai deosebit pe care Duhul o d unui membru al Bisericii. El are o dimensiune vertical (adic e primit n dar de sus) i totodat, o dimensiune orizontal, adic este dat spre folosul tuturor- n acest sens, posesorul darului devine un slujitor. Tot Sfntul Vasile cel Mare arat c orice dar este, de fapt, obligaie fa de ceilali.

441

Harismele Harismele sunt daruri mai deosebite, daruri excepionale, cu totul speciale ale Sfntului Duh. Sf. Apostol Pavel le enumer mpreun cu darurile obinuite. Ele se deosebesc ns de acestea, pentru c darurile obinuite sunt accesibile - prin practicarea virtuilor - oricrui cretin, pe cnd harismele nu. De exemplu: nelepciunea, blndeea, rbdarea, cunotina sunt daruri la care n principiu ar putea ajunge orice cretin, prin virtute; darul facerii de minuni, darul proorociei sau darul vindecrilor sunt ns harisme, la care nu ajung dect puini

442

credincioi i numai printr-o aciune special, eminent, a harului divin. Harismele sunt deci daruri excepionale, care ntresc Biserica ntr-o msur cu totul deosebit: dac posesorii darurilor sunt membri vii ai Bisericii, posesorii harismelor sunt stlpi sau pietre importante n alctuirea ei. Actualizarea dumnezeirii mprtite sau a harului se arat n ceea ce se numesc darurile Sfntului Duh, sau duhuri. Biserica are mereu toate darurile, chiar dac nu totdeauna la fel de actualizate. Membrii Bisericii se bucur de unele sau de altele, dup nsuirile lor naturale, deoarece darurile nu au alt
443

menire dect s dezvolte nsuirile naturale. Darurile nu dau propriu-zis ndreptarea omului. Aceasta o d harul n generalitatea lui, de la nceput, pn nu s-a actualizat n daruri. Ele desvresc pe omul ndreptat. Dar unde sunt ele e semn c omul s-a ndreptat, c e pe calea spre desvrire, cci rdcina lor e harul. Deci nu e o separaie ntre har i daruri. Darurile reprezint nflorirea variat a bogiei nesfrite a harului, dei uneori se mprtesc prin acte deosebite (ierurgii) ca s accentueze c nu depinde numai de om actualizarea harului n daruri, ci i de o micare a harului, adic de o micare a lui prin Sfntul Duh. Se desemneaz, adeseori,
444

darurile Sfntului Duh prin numele celor apte duhuri din textul de la Isaia: duhul nelepciunii, duhul nelegerii, duhul sfatului, duhul puterii, duhul cunotinei, duhul bunei credine, duhul temerii de Dumnezeu (Is. II,2). Dar teologia ortodox nu face o distincie special ntre aceste daruri i harul ndumnezeitor. Harul nseamn n general pentru tradiia Bisericii Rsritene, toat bogia naturii divine, ntruct se comunic oamenilor; e dumnezeirea care se revars n afara esenei i se d, natura divin la care particip oamenii n energii. Sf. Duh, sursa unic a tuturor darurilor necreate i infinite, primete toat mulimea de numiri care pot fi
445

aplicate harului (V. Lossky, op.cit., p. 160). Dup Sf. Vasile cel Mare, nu e dar acordat creaturii n care Sf. Duh s nu fie prezent (Despre Sf. Duh, XVI,37). El e Duhul adevrului, darul nfierii, fgduina bunurilor viitoare, prga fericirii venice, puterea de via fctoare, izvorul sfineniei (Liturghia Sf. Vasile). Toat mulimea de numiri se raporteaz la har, la bogia natural a lui Dumnezeu pe care Sf. Duh o comunic acelora n care este prezent, mai bine zis modurilor de lucrare nsuirilor ale harului, ale corespunztoare naturale

oamenilor. Aceasta e dumnezeirea iconomic, revrsat Bisericii i membrilor ei, pe care

446

Duhul Sfnt ne-o face cunoscut, El nsui ca persoan rmnnd necunoscut i nemanifestat. Harul fiind aceast dumnezeire, el e unul, iar darurile n care se manifest eficiena Lui sunt nesfrite: Haris grec se ofer la nceput credinei ca un singur bloc aurifer, imposibil de mbuctit. Nu exist n el seciuni verticale (graie prevenient, determinant, ajuttoare, concomitent), sau orizontale (suficient, eficace, etc.), care formeaz n Occident o adevrat tiin, ale crei subtiliti sfideaz uneori nelegerea. n Rsrit el se prezint sub aspectul global al unui har, vivificator prin esen, adic sfinitor, generator el nsui de harisme, o
447

veritabil man spiritual (noetn manna). Energie infuz necreat, charis rmne mereu aportul personal al Dttorului, al Duhului de via fctor, aport prin care se realizeaz participarea noastr personal la nelepciunea incoruptibil, n mulimea infinit a darurilor, care sunt tot attea daruri distinctive individuale. n Apus mprirea graiei e posibil i fireasc, dat fiind c este o putere creat, deci Dumnezeu o poate crea dup necesitile sufletului cruia i-o d. n Rsrit harul fiind energia fiinei divine, el e obiectiv nemprit, cum nemprit e aceast fiin.

448

Energia necreat ne i unete n Trupul cel unic al lui Hristos, n Biseric, dar ne i promoveaz ca persoane deosebite i deosebit nzestrate. De aceea, coborrea Lui la Cincizecime se face n acelai timp peste Apostolii adunai la un loc, dar i peste fiecare n mod distinct, marcnd pe fiecare cu pecetea unui raport personal i unic cu Treimea, devenit prezent n fiecare persoan (V. Lossky, op.cit., p. 165). El este total prezent n fiecare i peste tot, zice Sf. Vasile cel Mare. mprindu-se, el nu sufer divizare. Cnd ne mprtim de El, El nu nceteaz de a rmne ntreg, ca o raz de soare care procur bucurii tuturor, n aa
449

fel c fiecare crede c el e singurul care profit de ea, n vreme ce aceast raz lumineaz cerul i pmntul i strbate aerul. Tot aa Duhul se afl prezent n fiecare din cei ce-l primesc, ca i cnd nu s-ar comunica dect aceluia singur i totui El revars peste toi harul total, de care se bucur toi cei care se mprtesc dup msura propriilor lor capaciti, IX,22). Cele apte daruri ale Sfntului Duh Aa cum am artat, darurile Sfntului Duh sunt diversificate. Bogia de manifestare a harului divin n oameni este nesfrit. Totui,
450

cci

nu

sunt

msuri

pentru

posibilitile Duhului (Despre Duhul Sfnt,

ntemeiat pe textul biblic de la Isaia 11,2-3, Biserica clasific darurile Duhului Sfnt n apte: darul nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al bunei credine, evlaviei i al temerii de Dumnezeu. Aceast diversificare i mprire a harului divin, care este unitar, poate prea fals. Ea nu este fals, pentru c harul ia nfiri diferite, el este asumat i rodete diferit n oameni, cci personalitatea uman i sufletul uman sunt nesfrit de diverse i diversificate; i aa e i bine s fie. Aceste daruri se mprtesc, conform nvturii ortodoxe, prin Biseric, virtual prin taina Mirungerii, prin care se spune c se
451

imprim pecetea darului Sfntului Duh. Sf. Vasile cel Mare exprim mprtirea darurilor astfel: El e total prezent n fiecare i peste tot. Cnd ne mprtim din El, El nu nceteaz a rmne ntreg. Ca o raz de soare care produce bucurie tuturor, n aa fel nct fiecare crede c numai el profit de ea, tot astfel Duhul se afl n fiecare din aceia care-l primesc de care se bucur toi i se mprtesc dup msura i capacitile lor (Despre Sf. Duh, IX,22). Bibliografie D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978
452

N. Chiescu, Natura Sfntului Har, n Revista Biserica Ortodox Romn, nr. 1012/1943 Serge Boulgakoff, Le Paraclet, Editions Aubier, Paris, 1954 Tomas Spidlik, Izvoarele luminii Editura Ars Longa, Iai, 1994 Dosoftei Morariu, Despre dumnezeiescul har, Roman, 1999 Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele trad. de Dumitru Stniloae, Editura Arhiepiscopiei, Craiova, 1990 Idem, Scrieri I-II trad. de Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998-1999

453

Sf. Serafim de Sarov, Convorbirea cu Montovilov, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba Iulia, 1993 Constantin Gheorghe, Harismele dup epistolele Sf. Ap. Pavel n Studii Teologice, nr. 1-2/1973 Ioan Mircea, Har i harisme. Iconomi ai tainelor i harismatici, n Ortodoxia, nr. 3/1983 D. Vasilescu, Glosolalian Studii Teologice, nr. 7-8/1964 P. Evdokimov, Vrstele vieii spirituale trad. de I. Buga, Editura Christiana, Bucureti, 1993

454

Boris Bobrinskoy, mprtirea Sf. Duh, trad. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1999.

455

XII. RAPORTUL DINTRE HAR I NATUR Teorii catolice Ne reamintim c raportul ntre natura uman i har e exprimat att de dogmatitii
456

ortodoci

ct

de

cei

catolici

prin

urmtoarele trei principii: a. Harul este absolut necesar pentru mntuire, adic omul nu se poate ridica i nu poate intra prin puterile sale, n comuniunea cu Dumnezeu, i chiar ridicat de Dumnezeu are trebuin continu de har, pentru perseverarea sa n aceast comuniune i pentru dezvoltarea vieii sale duhovniceti: De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea intra n mpria lui Dumnezeu (Ioan III,5. Iar cu privire la perseverarea n ea, Mntuitorul a spus: Rmnei ntru Mine i Eu ntru voi. Precum mldia nu poate s aduc roade de la sine, dac nu rmne n
457

vi, tot aa nici voi dac nu rmnei ntru Mine (Ioan, XV,4): Opinia contrar a lui Pelagiu c harul este numai relativ necesar adic e necesar numai pentru o mai uoar mplinire a binelui, care n fond se poate mplini i prin puterile naturale - e respins de Biseric, deoarece micoreaz nsemntatea absolut a operei de rscumprare a Mntuitorului. b. Harul se d de Dumnezeu gratuit, adic e dar dumnezeiesc i nu este obinut de om ca plat pentru fapte ale sale: i sunt ndreptai n dar, cu harul lui, prin rscumprarea cea ntru Hristos Iisus (Rom. III;24). Omul nu se poate face pe sine vrednic de rsplat
458

(merituos) i ndreptit s atepte harul ca rsplat datorit lui de Dumnezeu. Nici o fapt bun fcut de omul natural nu poate servi ca baz merituoas pentru ctigarea ajutorului dumnezeiesc. Opinia semipelagian, dup care omul ncepe opera mntuirii sale, iar harul vine din urm spre ntrirea puterilor lui naturale - opinie care neag harul pregtitor - este greit. Desigur, zice Andrutsos, n omul natural au rmas unele puteri spirituale i morale, apte de utilizat n procesul mntuirii i omul natural, care face binele moral poate primi mai uor mntuirea oferit, dect cel ce vieuiete n frdelege. Este ns cu totul nentemeiat
459

i condamnabil credina c aceste puteri constituie puntea pe care omul natural trece cu de la sine putere n mpria harului. ntre natur i har exist o mare prpastie i numai prin puterea dumnezeiasc e posibil trecerea din mpria naturii n cea a harului. c. Harul este general, dar nu foreaz pe nimeni, nu este irezistibil. El e oferit tuturor oamenilor chemndu-i pe toi la mntuire. Sf. Ap. Pavel spune c Mntuitorul voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vie (I Tim. II,4). Dac ns numai unii se mntuiesc de fapt, acest lucru se datorete libertii omului, care poate primi sau refuza chemarea: Iat eu stau la u i
460

bat; de va auzi cineva glasul meu i va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu mine (Apoc. III,20). Dar n aplicarea concret a acestor principii generale apar unele deosebiri ntre nvtura catolic i cea ortodox. Deosebirile se refer la modul cum se produce legtura ntre har i libertatea omului. Dac harul face libertatea noastr s adere la har, cum mai suntem noi liberi? Dac ne hotrm n mod absolut liber s aderm la har, ce parte mai are el la ndreptarea noastr? Toi teologii sunt de acord c aceast chestiune e una din cele mai misterioase ce se pot pune; muli au numit-o nodul de nedezlegat al
461

ntregii teologii: nodus inextricabilis totius theologiae. De altfel, ea se pune i pentru raportul ntre providen i libertatea uman. Doctrina catolic distinge ntre graia excitant i ajuttoare, fie c e vorba de graia prevenient n sens restrns care ne ndeamn nainte de Botez s venim la Hristos, fie c e vorba de graia sfinitoare actual pe care o primim la Botez i care ne st n tot cursul la dispoziie. Graia se ine mereu lng ua inimii noastre i bate la ea, respectnd libertatea noastr i nevrnd s intre fr voia noastr (Apoc. 3,20). Ea bate ca s trezeasc sufletul nostru adormit i ca s-l excite la aciunea cea sntoas. Ea se
462

numete graie excitant, cci loviturile ei sunt auzite de suflet, care poate s deschid sau nu. Dac sufletul deschide, locul ei l ia graia ajuttoare, care l ajut s svreasc o fapt bun sau s reziste la o ispit. Graia excitant se mai numete i operant, pentru c Dumnezeu lucreaz n om aceast iluminare a nelegerii sau a voinei, fr om; sau premergtoare, pentru c premerge exerciiului libertii noastre; sau suficient pentru c ajunge ca s ne fac s lucrm n mod supranatural. Dac o refuzm, devine insuficient, dar din vina noastr; n sine e suficient. Graia ajuttoare se mai numete i cooperant, pentru c Dumnezeu lucreaz
463

acum n om, cu omul; voina omului a intervenit, a deschis ua i a acceptat ajutorul lui Dumnezeu; mai e numit i graie concomitent, pentru c ne nsoete la fapt; sau graie subsequent, pentru c urmeaz celei dinti care nu era dect premergtoare; n sfrit, graie eficace, pentru c omul, conlucrnd, triumf cu ea asupra greutilor, fie pentru a face binele, fie pentru a evita rul. Distincia aceasta ntre graia suficient i eficace st la baza tuturor ncercrilor catolice de a rezolva problema raportului ntre graie i libertate. Graia suficient, se d tuturor: drepilor pentru a mplini poruncile legii, pctoilor pentru
464

se

ndrepta,

necredincioilor pentru a se apropia de Biseric. Dac e urmat de graia eficace numai pentru unii, aceasta se datorete exclusiv oamenilor. Pentru a nelege mai bine problema care se pune, s nu uitm c graia suficient ne d puterea de-a lucra n mod supranatural dar dac ea rmne pur suficient nu obine efectul: noi putem lucra, dar nu lucrm. Graia eficace, dimpotriv, i atinge n mod sigur scopul ei. Dar dac noi lucrm n mod sigur, cum mai lucrm noi liber? Dou sisteme au ncercat s rezolve chestiunea aceasta: tomismul, cu care se unete augustinismul, i molinismul susinut
465

de iezuii, dintre care cel mai celebru, Suarez, l-a atenuat printr-un sistem numit congruism. Tomismul, iniiat de Toma de Aquino, consider c toat iniiativa mntuirii aparine harului, care pune n micare libertatea uman ca pe un simplu instrument, printr-o aciune direct i imediat. Voina omului nu se opune dar nici nu execut automat, ci se las condus n mod contient. Teoria tomist a fost exemplificat prin imaginea nvtorului care mic fizic mna elevului, dar care i pstreaz libertatea, pentru c a acceptat liber ca s fie condus. Molinismul este iniiat de spaniolul Miguel de Molina (1628-1696). Fa de teoria
466

tomist, el vrea s apere libertatea omului. De aceea, molinismul propune n locul graiei tomiste care se impune, o graie care se propune, se ofer. Molinismul susine deci c, n faa graiei care i se ofer, libertatea omului se pstreaz ntr-o stare de neutralitate. Congruismul vine de la cuvntul latin congruo = a se potrivi; exponentul lui a fost ndeosebi Francisco de Suarez (1548-1617). Dac tomismul accentua harul n detrimentul libertii omului, iar molinismul libertatea n detrimentul harului, congruismul ncearc o echilibrare ntre cele dou aciuni. Astfel, congruismul spune c voina omului consimte, este simultan sau coincide cu
467

graia. Aceast graie el o numete graie excitant. Deci graia aceasta numai se ofer, solicit libertatea omului, fr a se impune. nvtura ortodox consider aceste teorii prea rigide, punnd problema n termeni antagoniti, ca i cnd harul divin i libertatea omului ar fi realiti opuse sau n orice caz strine. Dup tomism, Dumnezeu cunoate din veci toate n fiin, deci i actele noastre. Dar cum le-ar cunoate altfel, dac nu n calitate de cauz prim a lor i de voin care le mic? i cum n Dumnezeu nu e dect un unic act etern, voina Sa se exprim printr-un decret etern. Dumnezeu a decretat din veci
468

toate actele noastre. Dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie la mntuirea sa, dar n calitate de cauz secund. n opera sa Contra errores Graecorum, Toma dAquino se ridic contra teoriei semipelagiene a celor dou activiti conjugate. Dup el aceste dou cauzaliti nu pot fi puse n acelai plan, cci Dumnezeu lucreaz n calitate de cauz transcendent i cauz prim, adic i subordoneaz siei toate activitatea noastr. n ali termeni, dup tomism graia suficient difer intrinsec de graia eficace; prima ne d numai putere de a lucra, a doua ne face s lucrm efectiv, ne mic la aciune.
469

De aceea lucrarea celei din urm se numete i premoiune fizic; ea nu const numai ntro influen moral a lui Dumnezeu asupra noastr, ci ntr-o veritabil impulsiune fizic; i e numit premoiune pentru c logic premerge aciunii noastre: Astfel, aciunea noastr devine, aa zicnd, aciunea lui Dumnezeu i tomitii reduc la minimum aciunea uman (L: Prunel, op.cit., p. 239). Tomismul face din noi simple instrumente pe care le dirijeaz Dumnezeu, pentru c El mic libertatea noastr (Ibidem, p. 240). El citeaz textul faimos al Sf. Pavel: Ce avei voi n-ai primit de la Dumnezeu? (I Cor.

470

IV,7) i mai ales: Dumnezeu lucreaz n noi i ca s vrem i ca s face, (Filip. II,13). Augustinienii tempereaz tomismul, admind n locul premoiunii fizice o premoiune moral, adic o persuasiune moral, prin care Dumnezeu numai ne ncnt spre bine, n loc de a-l face pentru noi. Tomismul explic premoiunea fizic n felul urmtor: un om cu o voin energic i cu o mare putere de convingere poate influena o voin slab i ezitant, nct aceasta se va lsa n chip sigur condus spre inta spre care vrea acela s-o conduc. i totui ea nu va suferi nici o violen; ea va lucra liber, va recunoate motivele ce i-au fost
471

propuse spre a aciona. Cu att mai mult, influena graiei eficace va face ca voina mea s se ncline liber sub voina divin i s mplineasc actul decretat de Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu e Cel ce va lucra n momentul actului printr-o micare direct i imediat; dar n acelai timp eu sunt cel ce voi lucra, pentru c m voi lsa condus ca un instrument docil. Un exemplu: nvtorul mic n mod fizic mna elevului, ca aceasta s poat s scrie; i totui elevul i pstreaz libertatea, pentru c accept n mod liber ca nvtorul s-i conduc mna i scrie liber sub micarea lui.

472

Cum se vede, tendina tomismului e s accentueze aciunea lui Dumnezeu sau a graiei, n defavorul libertii umane. Din aceast cauz s-a nscut reaciunea molinist, care atribuie un rol mai mare libertii umane. Punctul de plecare al lui Molina e acelai ca i al tomismului: Dumnezeu se cunoate pe sine i toate lucrurile, deci i pe cele viitoare libere. Dar pe cnd tomismul susine c Dumnezeu cunoate actele libere viitoare pentru faptul c e cauza prim a lor i voina care le mic - deci n baza unui decret care predetermin etern aceste acte - molinismul admite la Dumnezeu o tiin medie care e la
473

mijloc ntre cunoaterea fiinei Sale, pe care o cunoate pentru c exist, i ntre cunoaterea lucrurilor viitoare pe care le predetermin i le dirijeaz. Aceast tiin medie caracterizeaz molinismul, cum caracterizeaz decretul divin tomismul. Prin aceast tiin, Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinele libere n respectivul caz dat, n respectivele mprejurri i sub impulsul respectiv al cauzei prime. El vede deci nainte de orice decret hotrrile pe care le vom lua: n loc de a zice ca tomitii: Dumnezeu predestineaz mai nti la glorie pe cei pe care i-a ales, apoi le d mijloacele de a o obine fr greeal,
474

molinitii

zic:

Dumnezeu vede n pretiina Sa pe cei ce ar uza bine de graia Sa, apoi i predestineaz la slav (Louis Prunel, op.cit, p. 241-242). n ali termeni, dup coala molinist graia suficient nu difer intrinsec de graia eficace, cum susin tomitii. Deosebirea dintre ele nu e dect extrinsec, provenind numai din uzul ce-l face de ea libertatea noastr. Graia nu e dect suficient, dac voina noastr i rezist; dar e eficace, dac voina noastr ader la ea. Ea nu se impune, ci numai se propune. Ea nu e o moiune direct i fizic, care determin actul nostru; ea nu e dect un ajutor care premerge, un concurs care nsoete. Cea care
475

determin

actul

libertatea. Deci actul va fi mplinit cu ajutorul graiei. Molinismul vrea s apere libertatea de orice determinare a graiei. Libertatea i pstreaz starea de perfect indiferen i n faa graiei. Astzi molinitii admit c nsui Dumnezeu d o graie eficace i nu una simpl suficient, cnd tie c omul va colabora cu ea. Deci nu mai socotesc c omul nsui face dintr-o graie suficient una eficace: Ei disting cu grij ntre graia suficient i graia eficace i declar c e n graia eficace o binefacere special; ceea ce nseamn c Dumnezeu d graia ca eficace i
476

nu ca pur suficient. n noiunea de eficacitate ei fac s intre deci, mpreun cu uzul graiei primite, pretiina lui Dumnezeu despre acest uz liber i voina special a lui Dumnezeu de a alege graia de care omul se va servi liber, deci nu numai o graie pur suficient, care nar corespunde necesitii omului (L. Prunel, op.cit, p. 243). Forma aceasta de molinism se numete congruism, ntruct graia ce o d Dumnezeu celui ce pretie c va colabora cu ea e o graie congrua, nu incongrua, adic are o calitate particular, care const ntr-o coresponden cu dispoziia concret a celui care o primete. E o graie care se poate adapta strilor concrete i individuale, avnd
477

prin aceasta o mai mare eficacitate. Graia aceasta nici nu mic voina n mod fizic, ca graia eficace a tomitilor, dar nici nu atrn de voin ca s devin eficace ci ntre ea i voin e o congruitate sau o potrivire perfect. Antecedent faptei, graia lucreaz astfel ca voia omului s poat adera liber, dar Dumnezeu a pretiut ca pe o necesitate, mplinirea faptei prin voin. O nou soluie a ncercat iezuitul francez Louis Billot: n loc de a admite cu majoritatea molinitilor c Dumnezeu cunoate cele posibile de realizat n viitor n ele nile, fr nici un intermediar, sau, cu Bellarmin, c El le cunoate n cauzele lor
478

secunde el pune, ca tomitii, temeiul acestei cunotine divine n Dumnezeu nsui, nu, desigur ca ei, n Dumnezeu cauz eficient i predeterminat, ceea ce ar prea inconciliabil cu libertatea uman, ci n Dumnezeu cauza exemplar, adic n ideile divine nsi (Bellamy, La theologie catholique, 1903, p. 153). Biserica Catolic a lsat libertate tuturor acestor coli, dei tomitii sunt acuzai de calvinism i jansenism, augustinienii de jansenism, iar aderenii lui Molina i Suarez de pelagianism. Ea nclin ns spre teoria congruist a lui Suarez, care ntr-un subtil compromis stabilete echilibrul ntre graia
479

oferit, nu infailibil ci convenabil i voina care consimte. Catolicismul ar vrea deci s mpace tomismul cu molinismul prin teoria congruist. Dar e greu de realizat mpcarea ntre dou concepii care se contrazic cu totul: ntre tomism, care consider voina dus de graie i ntre molinism, care consider graia ca primindu-i eficacitatea de la voia omului, care se decide absolut liber pentru conlucrarea cu ea, chiar dac Dumnezeu o pretie aceasta prin scientia media. Pe de alt parte, extrema molinist, care lupt pentru aprarea libertii umane de orice determinare divin, se explic din reacia fa
480

de extrema protestant i jansenist, care sacrific libertatea uman pentru a exalta atotputernicia lui Dumnezeu. Toate aceste sisteme, nchise n cadre rigide, pun problema n termeni antagoniti, mai mult sau mai puin ascuii. Cele mai profunde par convinse c slava lui Dumnezeu sufer din partea libertii umane i c trebuie cobort creatura pentru a nla pe Creator (M. Lot-Borodine, La doctrine de la grce p. 27). Lucrul acesta este evident pentru concepia protestant. Dar el nu lipsete nici din doctrina catolic, care dup natura pur a omului e o natur pctoas i numai datorit darurilor

481

preternaturale poate duce o via fr de pcat. Doctrina protestant Ne amintim c, dup nvtura protestant, prin pcatul strmoesc decderea omului a devenit att de radical nct nu se mai putea stabili o legtur real ntre har i natura omului. Mntuirea este o lucrare care aparine exclusiv harului. El nu are nevoie s colaboreze cu libertatea i natura omului pentru c natura deczut a omului nici nu mai are libertate n neles propriu. Mrturisirea de credin oficial protestant afirm: Cu toate c cei renscui pot ajunge s voiasc i s iubeasc binele, aceste se
482

svrete nu de ctre voina noastr sau puterile noastre naturale, ci Duhul Sfnt lucreaz n noi, ca noi s-l voim si s-l svrim. Doctrina protestant despre mntuirea subiectiv se numete predestinaie. Aceasta afirm c omul nu contribuie cu nimic la mntuirea sa ci Dumnezeu hotrste, respectiv i predestineaz pe unii la fericire, pe alii la pedeapsa venic. Totui, diferitele confesiuni protestante se deosebesc i n privina predestinaiei: fericire) n luteranii timp ce vorbesc calvinii Astfel, de o predestinare relativ (numai a celor buni spre susin Calvin predestinaia absolut.
483

formuleaz predestinaia zicnd: numim predestinaie acel decret etern al lui Dumnezeu prin care a hotrt ce trebuie s fac orice om, cci nu spre aceeai destinaie au fost creai toi oamenii, ci numai unora li sa hotrt viaa venic iar altora osnda venic. Teologii calvini noi, precum Karl Barth (1886-1968), relativ. teologii afirm n numai o se predestinare predestinaiei, afirmarea

protestani

ntemeiaz pe textul de la Romani 8,29: Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului Lui . Trebuie observat ns c predestinaia protestant este de fapt o
484

concepie pgn. Acest lucru l dovedete asemnarea cu concepia pgnilor antici despre fatum destin i cu fatalismul budist i islamic. Catolicii am vzut c fac separaie ntre natur i har i consider c e posibil o perfect funciune a naturii fr har. Aceasta le ngreuiaz nelegerea colaborrii ntre natur i har n omul renscut, i de aceea inventeaz tot felul de teorii pentru a lmuri cum e posibil aceast colaborare fr s se stinghereasc una pe alta. La protestani, separaia e aa de total nct nu se mai poate stabili nici o colaborare ntre natur i har. Dup luterani, pcatul a
485

distrus total chipul lui Dumnezeu n om, capacitatea omului pentru relaia cu Dumnezeu, pentru colaborarea cu El. Cderea a fost abisal: Adam, cznd de att de sus, se rnete mortal, lovit n operele sale vii; el e paralizat pentru totdeauna. Omul este nu un infirm ci un cadavru, n raport cu ordinea supranatural. Voina pentru Dumnezeu este iremediabil pierdut, chiar la creatura rscumprat. Ea e anulat nti de pcat, apoi n cretinul justificat de fora irezistibil a graiei. Omul se comport cu totul pasiv n justificarea sa i singur Dumnezeu este activ. Deja n celebra disput de la Leipzig cu teologul catolic Eck, Luther a aprat aceast
486

nvtur i a comparat pe om cu un fierstru care trebuie s se mite pasiv n mna meterului. Mai trziu a comparat pe omul czut cu un stlp de sare, cu un butean sau cu un bolovan care nu poate conlucra cu Dumnezeu. coala lui Melanchton a cutat s tempereze aceast nvtur dup moartea lui Luther, dar spiritul lui Luther a biruit i s-a impus n crile simbolice luterane. n disputele sinergiste, N. Amsdorf a spus la un moment dat: Prin voirea i grirea Sa, Dumnezeu lucreaz i griete totul cu creaturile. Dac Dumnezeu vrea i griete, piatra i lemnul e dus, tiat i aezat cum,
487

cnd i unde vrea El. Deci dac Dumnezeu vrea i griete, omul devine convertit, evlavios i drept. Cci precum piatra i lemnul sunt n puterea i mna lui Dumnezeu, exact la fel sunt intelectul i voia omului n mna i puterea lui Dumnezeu, aa nct omul nu poate voi i alege absolut nimic, dect ceea ce vrea i voiete Dumnezeu, fie n graie, fie n mnie. Dar dac numai Dumnezeu lucreaz mntuirea omului, nseamn c de la sine omul nu poate contribui cu nimic la mntuirea sa. Dar atunci dac unii se mntuiesc iar alii se pierd, aceasta nu se datorete oamenilor, ci exclusiv lui Dumnezeu.
488

nvtura despre necolaborarea omului cu Dumnezeu se bazeaz de fapt pe teoria originar a lui Luther i Melanchton despre absoluta pasivitate a spiritului creat n raport cu Creatorul, deci are ca premis predestinaia absolut. Unii teologi luterani au susinut aceast doctrin (n cearta sinergist), dar Formula de Concordie s-a ferit s o admit; prin aceasta ns s-a contrazis consecvena sistemului. Ea declar c Dumnezeu nu silete pe om s se converteasc, dar totui Dumnezeu l atrage pe cel pe care a hotrt s-l mntuiasc. Deci: omul se poate opune luminii mntuitoare a lui Dumnezeu, dar n cel ce nu se opune numai Dumnezeu lucreaz.
489

ns e firesc s ne ntrebm: cui se datoreaz faptul c unii nu se opun? Dac omului, omul nu mai e aa de pasiv; dar aceast concluzie nu o admite luteranismul. Dac lui Dumnezeu, se cade n predestinaianism; dar nici acesta nu e admis de luteranism. Odat omul convertit, Duhul Sfnt aeaz n el o putere de credin i de voin. Prin aceasta omul colaboreaz ulterior oarecum cu Duhul Sfnt la mntuirea sa. Dar pe de alt parte, puterile acestea aezate n om de Duhul Sfnt nu sunt puterile naturii umane deczute prin pcat, ci puteri supranaturale. nct nu omul propriu zis conlucr cu Duhul Sfnt, ci Duhul

490

Sfnt conlucr n numele omului cu sine nsui. nvtura reformat are unele deosebiri fa de cea luteran. Pcatul strmoesc a mbolnvit i dup ea natura uman, dar n-a stins puterea de credin i de voin. n orice caz, nvtura mai realist d putin reformailor s admit o colaborare a omului cu Dumnezeu. Dar aceast colaborare nu e neleas n sensul c omului i este lsat posibilitatea s primeasc sau s resping graia divin; unde bate Dumnezeu la u, trebuie s I se deschid, ea lucreaz irezistibil i cei ce nu ajung la mntuire nseamn c nu sunt atrai de graie. Cu alte cuvinte, graia se
491

d numai unora, dar n aceia lucreaz irezistibil. Pe cnd luteranii declar c Hristos a murit pentru toi, c pe toi pctoii i cheam la Sine, c vrea cu adevrat ca toi s vin la Sine, Calvin susine n mod categoric predestinaia, pe care o definete astfel: Numim predestinaie acel decret etern al lui Dumnezeu prin care a hotrt, la Sine nsui, ce trebuie s devin orice om, cci nu spre aceeai destinaie au fost creai toi: ci unora li s-a hotrt viaa venic, altora osnda venic. Deci, dup cum a fost creat cineva spre un sfrit sau altul, l numim predestinat spre via sau spre moarte.
492

n faa obiecilor ce se pot ridica i s-au ridicat (chiar n snul Reformei) mpotriva predestinaiei, Calvin a inut s accentueze c ea este o tain a lui Dumnezeu, pe care n-o poate nelege mintea omeneasc. Ceea ce l face pe el s admit predestinaia absolut (la fericire i la osnd) este nti faptul concret c nu tuturor oamenilor li se predic evanghelia, sau dac li se predic nu afl la toi aceeai primire; al doilea, voina de a face pe om s se smereasc n faa lui Dumnezeu, de a recunoate c mntuirea lui se datoreaz exclusiv lui Dumnezeu i de a nu se mndri cu vreun merit al su (n sens catolic).

493

Omul este aa de deczut i neputincios n faa lui Dumnezeu, nct de la sine el nu poate spune nici da n faa cuvntului de mntuire, dar nu are nici posibilitatea vreunui nu sfidtor. n faa majestii divine, se pierde orice autonomie a omului. Dac vreunul se mntuiete, aceasta i-o datoreaz exclusiv milei lui Dumnezeu. Dar El n-o face aceasta dintr-un arbitrariu, ci n baza dreptii Sale; cci prin ei nii toi oamenii sunt vrednici de osnd. n al treilea rnd, Calvin vede n predestinaie un fundament doctrinar pentru sigurana mntuirii. Cel ce se simte unit cu Hristos, tie sigur c e mntuit, cci experiena aceasta a legturii cu Hristos este
494

semnul c e predestinat de Dumnezeu nsui la mntuire iar aceast predestinare nu poate fi zdrnicit de nimic: Este imposibil, zice Calvin (n prima Institutio) ca aceia care aparin cu adevrat poporului celor alei, s piar la sfrit. Cci mntuirea lor se ntemeiaz pe stlpi aa de siguri, c chiar dac toat mainria lumii s-ar prbui, mntuirea acelora n-ar putea s cad sau s se sfarme. Ea st i cade cu alegerea lui Dumnezeu i numai la unison cu nelepciunea aceea etern ar putea s se schimbe sau s dispar. Cei alei pot, desigur, s se clatine, sau chiar s cad; totui ei nu

495

vor fi distrui, pentru c Domnul le ofer hrana Sa spre ajutor. Dar, mai ales, Calvin a voit s nale prin aceast doctrin majestatea lui Dumnezeu, care hotrte despre toate dup cum voiete. ns el n-a observat c n tendina aceasta a ajuns s atribuie lui Dumnezeu trsturi care, departe de a-L nla, l denatureaz, constituind o adevrat blasfemie. Vrnd s explice cum se face c unii au o credin, dar nu destul de serioas i durabil (dac singur Dumnezeu produce credina n om) Calvin a spus c pe acetia Dumnezeu nsui i amgete, nscnd n ei o credin aparent,

496

ca s-i adoarm cu att mai mult i s-i fac cu att mai fr scuz. Aceeai meschinrie a lui Dumnezeu rezult i din separarea cu totul nentemeiat a milei de dreptatea lui Dumnezeu, de parc aceste nsuiri s-ar ignora reciproc. Dumnezeu fa de cei alei i manifest numai mila Sa, iar fa de cei respini numai dreptatea Sa. n realitate Dumnezeu e pentru toi i milos i drept, nu fa de unii numai milos, iar fa de alii numai drept. Dar Dumnezeul lui Calvin nu e nici mcar drept fa de cei respini, cci i osndete fr vin, dac ei n-au nici o libertate de a se decide pentru colaborarea cu

497

graia. Aceasta nu mai e dect un joc cu soarta oamenilor. Dar nvtura aceasta a lui Calvin are i alte consecine absurde. nti face pe Dumnezeu autor al rului, deoarece dac Dumnezeu a decretat din veci toate, atunci a voit i pcatul strmoesc: Adam clcnd porunca n-a fcut altceva dect s mplineasc ceea ce a decretat Dumnezeu. n ce privete sigurana mntuirii, (pe care pare s-o dea dogma predestinaiei) e de observat c nesigurana nu nimicete linitea i pacea sufletului; dimpotriv, ncrederea neclintit n mila lui Dumnezeu i n adevrul Evangheliei va strni pe credincios la o
498

necontenit lucrare i la o intens trezvie, n loc s-l fac s se odihneasc ntr-o total inactivitate i ntr-o via religioas fr de grij. nvtura aceasta a lui Calvin e aa de contrar cugetrii i simirii religioase a cretinului, nct numai cu mare greutate a fost acceptat de diferitele comuniti reformate. Unele au moderat-o mult, cum e Biserica anglican, n timp ce Catehismul de Heidelberg o trece sub tcere. Teologii calvini mai noi, ca de pild Karl Barth, nu mai vorbesc dect despre o predestinare spre mntuire, nu ns i despre o predestinare sau pieire. Dumnezeu a ales pe
499

unii din veci s se mntuiasc, dar pe ceilali nu-i silete s se piard, ci las la libertatea lor s primeasc sau nu harul. Dar n concepia calvin despre incapacitatea omului de a contribui la mntuirea sa, aceast nealegere duce tot la predestinare. Tot n sensul acesta neleg predestinaia i Baptitii, care sunt foarte apropiai de Calvin. Dr. Strong, unul din cei mai mari teologi baptiti, definete predestinaia sau alegerea astfel: Alegerea sau predestinaia este acel act venic al lui Dumnezeu, prin care, n plcerea Sa suveran i nu pe baza vreunui merit prevzut, El alege un numr oarecare de oameni pctoi ca s-i fac primitori ai
500

harului Duhului Su i astfel s fie fcui n mod voluntar prtai mntuirii. Dar pilda poporului evreu i a neamurilor (ce le aduc ei pentru alegere) arat c alegerea nu poate fi neleas ca predestinaie, deci ca siguran spre mntuire. i chiar din cuvintele definiiei de mai sus (n mod voluntar), rezult c omul numai dac vrea e fcut prtaul mntuirii, ceea ce exclude sila harului dumnezeiesc i las posibilitatea ca cineva s nu vrea s fie prtaul ei, chiar dac vrea Dumnezeu. Predestinaia la pieire este respins de Baptiti, pe baza I Tim. II, 3-4, Ev. Ioan III;16, etc., astfel: Din pasajele de mai sus
501

putem avea deci deplina ncredere c nicieri n Biblie nu se nva c Dumnezeu a predestinat sau a hotrt pe unii oameni la pieire. El poate a mpietrit inima unui Faraon, n nelesul c Dumnezeu l-a lsat n voia Lui i nu i-a dat harul Spiritului Su ca s o nmoaie. Dar, pe de alt parte, noi suntem siguri c Dumnezeu nu dorete moartea pctosului. n sfrit, noi mai tim c Dumnezeul adevrat n-ar oferi mntuirea unor oameni dac le-ar fi cu neputin s-o primeasc. Iubirea lui Dumnezeu este sincer fa de toi oamenii i oferta mntuirii este cinstit.

502

2. Protestantismul, n ntregimea lui, se afl n faa unei grele ntrebri, la care n-a putut rspunde pn azi: Dac punile sunt tiate iremediabil ntre divin i uman, prin ce canal ajunge cuvntul dumnezeiesc n sufletul ermetic nchis, cum aude el chemarea, prin ce organ primete el revelaia? E aa zisa problem a punctului de ncopciere (Anknpfungspunkt). Problema aceasta s-a pus din nou n teologia protestant i doi teologi mari, aparintori la nceput aceleiai coli dialectice, Emil Brunner i Karl Barth, au ajuns la divergen pe tema ei. Emil Brunner caut s gseasc un astfel de punct de
503

ncopciere pentru graie n natura uman, socotind c pcatul n-a distrus cu totul chipul lui Dumnezeu n om, iar Karl Barth contest c exist un astfel de punct de ncopciere n natura uman, lsnd ntrebarea mai departe fr un rspuns. Emil Brunner, dei recunoate c mntuirea e un act exclusiv al graiei, admite c n omul czut exist o capacitate pentru revelaie, o receptivitate pentru cuvntul dumnezeiesc. Aceast capacitate n-a fost nimicit n om prin pcat. Ea constituie chipul formal al lui Dumnezeu (die formale imago dei). Ea e punctul de ncopciere pentru graia mntuitoare: C exist un punct de ncopciere pentru graia
504

divin mntuitoare, nu poate contesta n principiu mintea, dac recunoate c nu pietre i buteni ci numai subiecte omeneti pot primi cuvntul lui Dumnezeu, pe Sf. Duh. Punctul de ncopciere e tocmai chipul formal al lui Dumnezeu, care n-a disprut nici n pctos, omenescul omului, humanitas, dup cele dou momente indicate mai nainte: capacitatea de cuvnt i responsabilitatea. C omul e o fiin receptiv pentru cuvnt, c el i numai el e o fiin receptiv pentru cuvntul lui Dumnezeu, acest fapt nu e desfiinat nici prin pcat. Numai c aceast receptivitate nu trebuie luat n sens material. Ea nu spune nimic despre rspunsul pozitiv sau negativ la
505

cuvntul dumnezeiesc. E o capacitate pur formal a omului de a fi apelat. Aceast capacitate de a fi apelat e i premisa pentru rspundere. Numai fiina ce poate fi apelat e i rspunztoare, numai la ea se poate vorbi despre o hotrre. Aceasta este i ceea ce constituie factorul persoan. Karl Barth nu contest c omul a rmas om i persoan responsabil i dup cderea n pcat. Dar n aceasta el nu vede cuprinzndu-se nici o capacitate pentru primirea revelaiei. Omul care e pe cale s se nece i e scpat de altul, zice el, e altceva dect un butean: e om. Dar nseamn oare aceasta c a scpat de la nec nu numai prin generozitatea altuia ci prin vreo
506

capacitate a sa, prin nite micri cu care a venit n calea salvatorului su? C Dumnezeu, zice Barth, ajunge cu cuvntul Su tocmai pe om, i poate avea temeiul n altceva dect n aceast capacitate formal de a fi apelat n humanitas. Dac se rmne la principiul c omul (material) e n ntregime (durch und durch) un pctos, atunci e imposibil s se afle n acel ceva formal vreun rest din dreptatea original, vreo deschidere i vreo disponibilitate pentru Dumnezeu. ntreaga idee despre vreo capacitate a omului pentru Dumnezeu trebuie s fie prsit. Dac totui exist o ntlnire i o comuniune ntre Dumnezeu i
507

om, trebuie s fi creat Dumnezeu o premis, care nici pe departe nu e dat (nici mcar cumva sau ntr-o msur oarecare) n acest ceva formal. Barth exprim n forma cea mai radical teza protestant despre ruptura absolut ce exist ntre uman i divin n procesul mntuirii. Teza aceasta protestant a pornit de la o intenie bun: a voit s menin n om, n toat intensitatea ei, contiina c prin cdere a devenit cu totul pctos i c singur Dumnezeu e cel ce-l mntuiete. Dar acceptnd rigid aceast tendin, a ajuns s fac din om un obiect pasiv, un obiect mort pentru Dumnezeu nu numai n starea de pcat,
508

ci i n cea de mntuire. Barth face cu totul imposibil rspunsul la ntrebarea: Dar cum se ncopciaz mntuit? Antagonismul dintre Dumnezeu i creatur, sau separaia dintre natur i har, este strin Rsritului ortodox. Acesta a cutat, nc din epoca patristic, ntr-o alt direcie principii, reconcilierea socotite de dintre el cele dou convergente: lucrarea lui Dumnezeu n intimitatea omului, cum mai simte omul c e

libertatea, (ce nu se poate pierde) sufletului nostru creat i harul imanent care o susine. Deosebirile ntre concepia ortodox i cea catolic despre raportul ntre natur i har i
509

au temeiul n doctrina lor deosebit despre starea primordial. n concepia ortodox, sufletul omului era n mod natural deiform. Unit prin , (n care Duhul i pusese pecetea Sa) cu Dumnezeu, omul adera liber la sursa lui luminoas. Sufletul era fcut prin fire s comunice strns cu Dumnezeu. El comunica prin minte cu Dumnezeu, cum comunica prin lucrarea simurilor cu lumea material. Elementul divin (care este incoruptibilitateneptimire) era imprimat n natura noastr chiar prin actul creaiei, prin energiile necreate divine.

510

Adam trebuia s realizeze un destin supranatural-natural, spiritualiznd progresiv ntregul compus uman. Fa de aceast concepie n care natura i supranatura se compenetreaz, fr a se confunda niciodat, antropologia augustinian (la care se ataeaz toate celelalte din Occident) e foarte srac. Nu mai ntlnim o conaturalitate ntre chip i model, ci o sum de privilegii care nu se imprim n profunzimile fiinei umane. Unde rsritenii vd caracterul nnscut al chipului ntrupat, augustianismul nu vede dect un dar gratuit, supraadaos, care perfecioneaz natura. Acolo graie organic aici graie
511

supererogatoare. Dei aceasta e dat omului de la nceput ea pare contrar strii de creatur scoas din neant care (vid metafizic n neoplatonism) are ceva concret la Augustin: fiind o privaiune, apare ca o predispoziie spre ru. Posse non peccare e tot aa de gratuit i de precar ca i imortalitatea, alt dar supraadaus al inocenei originale: ntregul organism al lui Adam trebuie s fie susinut prin proptele nevzute i prin aceasta el e recunoscut caduc Tendina de-a minimaliza chipul, accentund insuficiena radicat originar a creaturii, supra printr-un decret special, devine din

ce n ce mai net n teologia occidental (M.

512

Lot-Borodine, op.cit., p. 16-17). Conform doctrinei despre starea primordial, catolicismul va concepe restaurarea omului tot ca pe un adaos extern al graiei la natur. Ortodoxia ns, consecvent doctrinei sale despre legtura organic dintre har i natur n starea primordial, vede prima lucrare a harului n restabilirea chipului originar, deci i a libertii omului. Prin har se restabilete nti natura uman, pierdut fa regsindu-i de liber divin, spre permeabilitatea abia restabilit,

regsindu-i adic viaa n Dumnezeu. De pornete desvrire. Cele dou lucrri ale harului, adic cea a restabilirii chipului i cea a nfierii
513

se unific n adncime. Renaterea nsi d impulsul pentru ascensio mentis in Deo. Sinergismul patristic, cu marea lui ncredere n natura uman, a fost lsat n umbr prin triumful lui Augustin, care a pus accentul pe graie, ca mil a lui Dumnezeu. Erezia pelagian a creat o anumit rezerv fa de optimismul antropologic al Prinilor, dei el se afl la antipodul raionalismului i naturalismului lui Pelagiu. Dar natura uman, de care vorbesc cu atta ncredere Prinii greci, nu e natura pur a teologiei catolice. Natura lor nu e natura privat de har, ci o natur care implic harul. Ei sunt teocentrici n antropologia lor. n sinergismul Prinilor,
514

harul e indisolubil legat de libertate: Omul are dou aripi: harul i libertatea, spune Sf. Maxim Mrturisitorul. Aceasta pentru c libertatea este principiul operativ al persoanei i persoana nu poate fi neleas dect n nzuina ei spre bine, n nzuina de autodepire. Libertatea nu este indiferen (mgarul lui Buridan din doctrina molinist), ci e larg deschis binelui. Omul nu e cu adevrat liber dect cnd e ontologic reconstituit. Dar el se reconstituie prin har, n relaia cu Dumnezeu. Iar odat reconstituit, progresul apare ca un efort personal, dei harul e n el.

515

Acesta e misterul persoanei: de a nu fi un agregat de caliti i de tendine ce se neutralizeaz, ci un eu care are lips de relaia cu un focar personal al binelui din afar de sine, cutnd binele n afar i avndu-l tocmai prin aceasta i n sine. Harul vine n om dinafar, de la Dumnezeu. Dar harul e dragostea lui Dumnezeu i dac n-ar fi n om capacitatea de dragoste, n-ar simi fericirea dragostei divine. Ca s putem primi lumina cu ochiul, trebuie s fie n el oarecum lumina, trebuie s fie fcut ntr-o coresponden cu lumina. Tot aa e i n ordinea spiritual. A avea sim pentru ceva, nseamn a-i merge ntru ntmpinare cu spiritul, a avea ceva
516

nrudit, ceva corespunztor, care vrea s se pun n acea relaie; a primi harul nseamn a avea o coresponden cu harul. Se deschide aici toat problema misterioas a persoanei, care nu e o entitate nchis n sine, ci un pol dintr-o relaie bipolar. Eul omului e deja prin creaie fcut s caute pe Dumnezeu, s oglindeasc pe Dumnezeu. Aceasta nseamn a fi dup chipul lui Dumnezeu: s-i caute modelul, s triasc n relaie cu el, s fie fcut pentru a primi n oglinda sa modelul, s rspund voinei Lui de relaie cu voina sa de relaie, s reflecteze prin natura sa raza sau harul modelului: Ipseitatea eului profund nu e, pentru dasclii
517

notri dect amprenta nsi a chipului (Ibidem). Natura primordial era n stare normal prin harul ce-l implica. Pierderea harului a nsemnat o denaturare a omului. Revenirea harului nseamn o restaurare a naturii, inclusiv a libertii prin care omul i poate acum relua eforturile n vederea desvririi sale, adic a unirii tot mai strnse cu Dumnezeu. Prin pcat lucrarea voii a czut n dezacord cu firea, dar i cu Dumnezeu. Revenirea acestei lucrri la acordul cu firea se face prin harul dumnezeiesc, spune Sf. Maxim. Departe de a stingheri libertatea,

518

tocmai harul o restabilete, ca s poat apoi lucra pentru desvrirea unirii cu Dumnezeu. Ortodoxia nu caut s sfie prin raiune taina unitii dintre har i libertate, dintre partea lui Dumnezeu i partea omului n lucrarea omului, mntuirii creterea acestuia. lui n Desvrirea Dumnezeu,

cunoaterea lui Dumnezeu i a harului din sine stau la captul luptei de purificare de patimi, de dobndire a virtuilor: Elementul moral n viaa Bisericii este hotrtor. Elementul Bisericii, viaa n Duhul Sfnt, este un element moral (N. Arseniev, Pravoslavie, Catolicestvo, Protestantism, p. 14). Ea este o lupt necontenit, o necontenit mpreun
519

rstignire cu Hristos dup omul cel vechi i o mpreun nviere cu Hristos ca om nou. Dar aceast ncordare moral extraordinar nu e o oper exclusiv a puterilor omeneti, ci ii ia fora din harul Duhului Sfnt, din Hristos cel slluit n noi la Botez: Fiina virtuii e Hristos, spun Sfinii Prini. Sf. Ioan Gur de Aur zice (de Apostolul Pavel): Numete dar (harism) izbnda sa i lucrul pentru care a asudat mult l pune n seama Stpnului. Harul departe de a implica o pasivitate a noastr, este izvorul activitii noastre. Harul i activitatea nu se exclud; harul nu contrazice i nu stingherete libertatea noastr. Dimpotriv, de abia el o restabilete: Este
520

imposibil, spun unii autori din Filocalie (Isichie i Filotei Sinaitul), ca inima s se cureasc de nvala gndurilor rele fr chemarea n rugciune a numelui lui Iisus. ncordarea noastr e necesar, ni se cere o trezvie necontenit, dar aceasta singur, fr chemarea necontenit a numelui lui Iisus, e imposibil. Experiena ncordrii noastre se mpreun cu experiena neputinei noastre i deci cu necesitatea chemrii lui Iisus. Astfel, n rugciune se ntlnete harul lui Dumnezeu cu ncordarea noastr. n rugciune se rezolv contradicia aparent dintre har i libertate. n ea se unete cea mai nalt ncordare, cea mai nalt activitate a sufletului cu vederea c noi
521

nu avem nimic i numai prin puterea i prin harul Lui suntem mntuii ( Actele omului renscut nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, deci prin excelen ale Lui, n sens augustinist i tomist, nici ale unei liberti ce se decide singur s foloseasc harul n sens molinist. Pentru prima afirmaie avem dictonul: Dumnezeu prevede, dar nu predetermin al Sf. Ioan Damaschin, dar mai ales ascetismul militant al monahismului primar, care pune atta pre pe efortul omului. Pentru a doua afirmaie, aducem n special cteva formulri din doctrina despre har a Sf. Chiril al Alexandriei i a Sf. Maxim
522

Mrturisitorul. Dup Sf. Chiril, Duhul Sfnt este substanial prezent n adncul fiinei noastre, locul slluirii sale primordiale i al nserrii tuturor harurilor urmtoare. El e prezent n centrul fiinei umane. Prezena lui fcea pe Adam deiform. Dac pcatul originar ne-a privat de aceast gratia paradisi, omul totui a rmas un participant n poten la Duh, aa cum a rmas de pild ochiul bolnav, participant n poten sau nedeplin la lumin. Lumina e aici, lng ochi, ochiul simte pe ntuneric aceasta, dar n-o vede sau o vede nedeplin; el tnjete dup ea, face micarea de a o sesiza, dar n-o sesizeaz. Lumina caut ochiul, ochiul caut lumina.
523

Ochiul i pstreaz rostul de ochi, pn simte n el tendina dup lumin. Trebuie totui o aciune de vindecare a ochiului pentru a-l face capabil s-o vad cum se cuvine. Aceasta a fcut-o Dumnezeu-Cuvntul cu natura uman, prin ntruparea Sa. Duhul a ptruns acum n natura uman cu toat lumina Sa. Prin Iisus Hristos a ptruns Duhul cu harul Su n natura omului, l-a transformat din participant n poten sau nedeplin, n participant actual sau deplin. n acelai timp, Duhul ne-a deschis ochii pentru Iisus Hristos. Prin Duhul aderm noi totdeauna la strile Cuvntului pe care ni le transmite. Dar aceast reducere a noastr la funcia normal a chipului a fost i
524

mplinirea unei aspiraii mai mult sau mai puin contiente a noastr. Orbul cuta lumina, dei nu i-o putea da singur. Duhul reapare n centrul omului n toat strlucirea unei imanene fulgurante, acolo i reimprim, pe ceara ntrit, pecetea tears odinioar, marcheaz din nou pe om efigia arhetipului su, pe care ntruparea l-a unit mai mult ca totdeauna cu rasa adamit, n comunicarea mistic a celor dou naturi. Sfinii Prini folosesc pentru lucrarea Duhului comparaii care nu sunt simple metafore, ci analogii n sensul realist antic: arom de floare, dulcea de miere, mir parfumat, flacr, cldur. Toate sunt potrivite
525

pentru a arta cum lucrarea aceasta se imbib n natura noastr spiritual ca o fluiditate, ca un influx vital, cum se mbib aerul i cldura n cea fizic, susinnd-o i modelnd-o. Prin ele se accentueaz nesepararea ntre lucrarea harului i natur, forma pe care o primete natura unindu-se cu harul, cci forma aceasta se realizeaz prin faptul c Duhul produce anumite trsturi n inimi. Deci forma e nedesprit de lucrarea Duhului, forma are un neles dinamic, de activitate spiritual. ndat ce e prsit activitatea bun, ndat ce e absent Duhul, forma cea nou nceteaz. Duhul e principiul de vivificare, dar prin El

526

dobndim i frumuseea ideal dup modelul arhetipului. Natura noastr se transform sub aciunea Sf. Duh treptat, primete o form nou, se configureaz dup modelul Hristos. Propriuzis nti i regsete forma originar, normal, i apoi aceasta se nfrumuseeaz tot mai mult. n chipul acesta regsit se oglindete Dumnezeu cu toat lumina Sa, sau invers, chipul recreat se scald n strlucirea luminii pure a dumnezeirii: E o frumusee absolut inseparabil de har, pe care acesta o produce i care va sfri prin a transfigura trupul, nsi carnea devenind transparent pentru spirit, ca un vas de cristal care las s
527

scnteieze n el lumina (M. Lot-Borodine, art.cit, p. 223). Harul e o lucrare difuz, o hran spiritual, care elibereaz natura, transformnd-o. Puterea haric se mbib n voirea uman, producnd ca prim efect voina spiritual. Aceasta cu o condiie: ca sufletul s nu se nchid ca o monad, fr ui i fr ferestre. nchiderea aceasta e nenatural, e produsul pcatului. Deschiderea, ptrunderea ei de har este starea normal a naturii. Respirarea naturii noastre spirituale n ambiana divin, atrnarea ei de voia divin cum atrn n dragoste voia mea de voia ta, departe de-a abate firea de la viaa ei o repune n adevrata
528

ei via, aa cum respiraia naturii noastre fizice n aer e condiia vieii ei sntoase. Precum aerul, dei nu e un component al naturii noastre fizice, intr totui n mod necesar n componena ei funcional normal, tot aa harul, departe de a mpiedica natura noastr spiritual de la viaa ei normal, e tocmai cel care-i d putina acestei viei. ntre natur i har nu e un raport de alternativ, de sau-sau, de lupt a unuia mpotriva altuia, de tendin de dominare a unuia prin altul, sau mcar de paralele, ci abia harul e ambiana care face posibil viaa nestingherit a naturii, a libertii: Primul mister al antropologiei teocentrice e c harul
529

constituie libertatea noastr, infuzndu-se n ea. Aceasta e coincidentia oppositorum, care pare a fi legea interioritii i a dependenei reciproce a umanului i a divinului n noi (Ibidem, p. 224). ntre natur i har e un raport dialectic, ele se deosebesc i totui formeaz o unitate. Dup catolici, natura i poate dezvolta toate puterile sale n mod cinstit (I.A. Mhler, Symbolik, ed. II, 1843, Mainz, p. 114), sau ordinea natural este definit ca ansamblul de mijloace care permit omului s-i ating inta pe care o reclam natura sa, ba se spune i mai categoric c natura orict de perfect

530

ar fi, nu este prin ea nsi supranaturalul (L. Prunel, op.cit, IV, p. 73). n concepia ortodox o asemenea separaie de planuri nu e normal. Ortodoxul n-ar putea spune n ce const scopul pur natural al omului. Totul se tulbur, cnd natura e cugetat separat de Dumnezeu. Propriu zis aceasta nu mai e natur, dup ortodoci. Supranaturalul nu exercit o violen asupra naturii, nu e o piedic pentru ea, dar nici nu e o simpl paralel la aceasta, cci supranaturalul este adevrata natur ontologic, nu simplu istoric (M. LotBorodine, art.cit., p. 213). Mai precis,

531

supranaturalul

centrul

de

atracie,

ambiana necesar a naturii. Dac analogia e un mijloc valabil pentru nelegerea existenei divine i cu att mai mult a raportului dintre om i Dumnezeu, cu siguran c cele mai bune analogii ni le ofer viaa persoanei umane i a relaiei dintre eu i tu. Dac Dumnezeu e persoan i omul e persoan, raportul dintre natur i har e un raport de ncredere i de iubire ntre persoan i persoan. Numai persoana face pe alt persoan liber, cu tot ajutorul ce i-l d. ncrederea ce mi-o acord o persoan mi devine putere proprie, sporete puterea mea, nu mai pot distinge ntre puterea mea i
532

puterea de la altul. Doctrina ortodox despre har, ca lucrare personal a Sf. Duh, uureaz nelegerea raportului ntre natur i har, prin analogia raportului ntre persoan i persoan. Lucrul e cu mult mai greu n teologia catolic, n care graia e o putere detaat de Dumnezeu. Dar tocmai pentru c raportul ntre natur i har e dup chipul raportului dintre persoan i persoan, e aa de greu de definit. Se pot defini precis raporturile ntre entitile impersonale, dar e greu s determini, n strile personale ce le produc raporturile ntre eu i tu, ce e al unuia i ce e al altuia. Aceasta arat n acelai timp unitatea ce se produce ntre
533

puterile omului i har. De aceea, Ortodoxia nare un sistem de definiii precise pentru teologia harului: De-a lungul valurilor vieii de rugciune, teologia harului s-a dezvoltat pragmatic i speculativ, fr a ajunge totui s se cristalizeze ca n Occident. i ceea ce face aa de delicat misiunea istoricului, care n-are la dispoziia sa nici un vocabular precis, nici un corp de concepte fixe, e firul drept dar subire al Tradiiei singure. Infinit de supl i de mictoare, aceast teologie (ntreag intuiie, ntreag profunzime se unde se reconciliaz contrastele, topesc

antagonismele de suprafa) este, o spunem cu

534

trie, de inspiraie exclusiv cretin (Ibidem p. 225). Datorit concepiei sale despre starea paradisiac i consecinele pcatului strmoesc, nvtura ortodox nu afirm o separaie ci o unire organic, o legtur real ntre Dumnezeu i creatur, prin creaie, ntre natura uman i harul divin. Aceast legtur, aceast comunicare esenial const n chipul divin din om. Acesta nu s-a distrus iremediabil, aa cum ne-o dovedesc o mulime de texte biblice. Persistnd aceast legtur i n omul czut n pcat, ea este posibil pentru c nu nseamn altceva dect

535

refacerea i revitalizarea chipului originar al omului. De altfel, nvtura ortodox privind raportul har-libertatea omului nseamn nu numai o legtur real ci o legtur indispensabil intrinsec, indestructibil. Harul este fiinial legat de natura omului; prin datul creaional nu se mai poate concepe omul lipsit de har, nici harul acionnd asupra naturii umane ca asupra unei realiti strine De altfel, orice fptur, orict de pctoas, pstreaz un minimum de har, pentru c numai prin El mai poate dinui, prin El existm, viem i suntem. Fr har, orice existen ar trece n nefiin; existena nsi este un bine care se datoreaz
536

exclusiv lui Dumnezeu, adic harului. Libertatea uman este un dar din libertatea lui Dumnezeu, deci este o libertate prin har. Prin urmare, tocmai harul este cel care d omului adevrata libertate, libertatea duhovniceasc. El nate i creeaz cu adevrat libertate n om pentru c este n sine libertate i pentru c omul a fost creat prin natura sa conform cu libertatea. Natura uman este conform cu harul divin i nu strin de el. De aceea harul divin i libertatea omului nu sunt dou realiti suplementare ci complementare nu sunt strine sau contrare, ci interdependente organic. Libertatea omului nu este autonomizare sau nchidere n sine, aa cum libertatea copilului nu nseamn autonomizare,

537

nstrinare de prini ci creterea n relaia iubitoare cu acetia. Esena libertii umane este tocmai creterea prin har. Dobndirea harului nseamn restaurarea, revitalizarea naturii umane i a libertii ei. Faptele omului nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, nici expresia unei liberti umane autonome lipsite de orice determinare. Prin urmare, Dumnezeu nu predetermin i nu predestineaz aciunea omului, ci o pretie: este vorba deci de o pretiin a lui Dumnezeu, aa cum medicul pretie sigur o moarte inevitabil, dar nu o cauzeaz. Astfel, Sf. Ioan Damaschin zice: Dumnezeu prevede, dar nu predetermin (Dogmatica, II,30), iar Sf. Chiril al Alexandriei spune: Duhul Sfnt este

538

substanial prezent n adncul fiinei noastre, locul slluirii Sale primordiale i al inserrii tuturor darurilor urmtoare. Bibliografie Metodiu de Olimp, Despre liberul arbitru, trad. de Constantin Corniescu, n colecia P.S.B., nr. 10, Bucureti, 1984 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de D. Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993 Sf. Simeon Metafrast, Despre libertatea minii, n Filocalia, vol. V, Bucureti, 1976 Ioan Bria, Sinergia n teologia ortodox, n Ortodoxia, nr. 1/1956 Ioan Ic, Concepii teologice eronate asupra raportului dintre natur i har, n Ortodoxia, nr. 4/1960.

539

540

541