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EN BUSQUEDA DEL ESLABON PERDIDO: EL HOMBRE GRIEGO

Julin Gallego e Ignacio Lewkowicz

Digo que convena dividir a la especie pedestre, distinguiendo el bpedo frente al cuadrpedo, y al ver que el gnero humano concurre ya slo con el voltil, repartir a su vez el rebao bpedo en implume y plumoso; dividido aqul y, puesto ya entonces en claro el arte de apacentar hombres...

PLATON, El poltico

Definimos... al hombre como un animal que tima. Si Platn hubiera dado con esto, se hubiera ahorrado la afrenta del pollo desplumado. A Platn le preguntaron, muy pertinentemente, por qu un pollo desplumado, que responda a la condicin de "bpedo implume", no entraba en su definicin de hombre... El hombre es un animal que tima y, fuera de l, no existe ningn animal que lo haga. Para invalidar esta afirmacin hara falta todo un gallinero de pollos pelados.

E.A. POE, El timo

Siglos y siglos de anlisis y definiciones, y todava nos seguimos preguntando qu es el hombre. Efectivamente, entre la clasificacin platnica y la definicin literaria de Poe, pero tambin antes de aqulla y despus de sta, hallaremos una cantidad casi inabarcable de mltiples intentos, siempre renovados, que procuran dar con el elemento clave para la determinacin de la esencia humana. Una recoleccin sumaria de estos intentos nos permite escribir nuestro propio Emporio celestial de conocimientos benvolos, unas pginas remotas en las que los hombres se clasifican en: (a) bpedos implumes, (b) animales polticos, (c) amigos e iguales, (d) animales o plantas, (e) animales sociales, (f) imgenes de Dios, (g) seres contemplativos, (h) animales racionales, (i) seres contractuales, (j) econmicos, (k) animales que timan, (l) de carne y hueso, (m) antes y depus del ajuste, (n) etctera1.
1 Casi no hara falta, a no ser por un prurito de dar referencias exhaustivas, decir que estamos parafraseando la sorprendentemente bella clasificacin que Jorge Luis Borges cita -atribuyndola a una cierta enciclopedia china- en El idioma analtico de John Wilkins, Otras inquisiciones, en Obras completas (1923-1972), Buenos Aires, Emec Ed., 1974, pp. 706-709, en p. 708.

As, si un Miguel de Unamuno 2 puede proponer al suyo como al verdadero hombre, el de carne y hueso, muy distinto del objeto de desarrollos ms o menos cientficos o filosficos, tales como el bpedo implume de la fbula de Platn y del zon politikn de Aristteles, pero tambin diferente del hombre que emerge del contrato social de Rousseau, del homo oeconomicus moderno, del homo sapiens de Linneo, es porque lo que presentan esos tratados son teoras sobre la naturaleza humana. Y, sin embargo, el de Unamuno es un hombre como cualquiera de los que se diferencia, puesto que la suya es una concepcin que se inscribe en la misma serie de la que se quiere apartar: su hombre de carne y hueso slo existe, en principio, en sus creencias, en su libro, en su prctica intelectual... Claro que la serie no es nica. De manera arbitraria podemos seleccionar dos posturas que tienen todava hoy sus adeptos. Una de ellas, por ejemplo, trata de percibir la vigencia y la continuidad del tema del hombre a lo largo de la historia occidental hasta llegar a su significacin presente, recorriendo el itinerario que va del perodo antiguo a la poca actual, pasando por la edad media, el renacimiento y la modernidad, itinerario a lo largo del cual las alusiones incidentales y las referencias indirectas se van condensando para dar lugar en el presente al tema del hombre casi como preocupacin exclusiva de la filosofa. Otra postura, en cambio, slo se propone dar cuenta de algunas de las distintas teoras sobre el hombre, para lo cual -y dado que su preocupacin no es nicamente filosfica-, intenta llevar a cabo un enfoque pluridisciplinario, trabajo que recorre senderos diferentes de los de la primera, ya que no se trata de la mera agregacin de incidencias sino de la puja conflictiva entre teoras con vigencia actual, pero que muestra, a la vez, la multiplicidad de enfoques posibles sobre la cuestin. Y lo anterior es slo una muestra nfima con respecto a la enorme cantidad de trabajos sobre la cuestin del hombre en el mundo occidental, cantidad que se ampla si tomamos en cuenta las reflexiones sobre la idea de hombre en las culturas orientales, desarrollos que, de todos modos, no carecen de influencias provenientes de las preocupaciones occidentales 3.
Del sentimiento trgico de la vida, Buenos Aires, Ed. Losada, 1964; vase especialmente el captulo I: El hombre de carne y hueso, pp. 7-22. 3 Acerca de la primera postura sealada puede verse J. Maras: El tema del hombre, Madrid, Ed. Espasa-Calpe, 1986. Sobre la segunda posibilidad, vase la obra de L. Stevenson: Siete teoras de la naturaleza humana, Madrid, Ed. Ctedra, 1980. Respecto de las concepciones acerca del hombre en la cultura oriental existe una importante serie de trabajos que incluye reflexiones sobre las teoras juda, china, india e islmica acerca del hombre, artculos que han sido compilados por S. Radhakrishnan y P.T. Raju: El concepto de hombre, Mxico, Fondo de Cultura Econmica. Cfr. asimismo para una visin de los problemas que comporta en la actualidad el abordaje del concepto
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Pero hay algo que resulta engaoso en los distintos trabajos acerca del hombre: aun cuando se reconozca la historicidad del ser del hombre, el hecho de que se construyan series que intentan rastrear y poner en relacin temporal las diferentes concepciones sobre el tema denuncia un punto insoslayable: la existencia de un afn gentico que intenta encontrar el anclaje originario de lo que tenemos ante nuestros ojos. Tal el intento de matriz hegeliana que concilia de ese modo la alteridad integrando las diferencias en el devenir de lo mismo: el hombre europeo. Sin embargo, lo que se impone antes bien, es tanto una arqueologa como una genealoga del pasado en trminos de presente; y es de esta manera cmo Foucault puede llegar a la conclusin de que el hombre no resulta ser el problema ms viejo y ms constante que se le haya planteado al saber humano. Una vez reconocido esto ltimo, se percibe entonces que se trata de una invencin de reciente aparicin que tiene relacin con el surgimiento durante el siglo XIX de las ciencias humanas, las cuales se proponen, a travs del conocimiento positivo del hombre, liberarlo de sus alienaciones, de sus determinaciones, de todo lo que no controla4. La creencia subyacente ha sido que, tomando al hombre como objeto de su conocimiento, las ciencias humanas haran posible que el hombre se convirtiera en sujeto de su propia libertad y de su misma existencia. Lo implcito en la actitud que ha envuelto el desarrollo de las ciencias humanas y sociales es que, dado que la ontologa no ha podido determinar metafsicamente qu es el hombre, entonces la recoleccin y el estudio sistemtico de todas sus obras, del conjunto universal de su experiencia, permitira arribar al ser del hombre por medio de un estudio positivo 5. A su vez, este desarrollo del saber -que podemos ver por medio de una arqueologa de nuestro pensamiento-, no est desligado de la estructuracin tambin durante el siglo XIX de nuevas formas de ejercicio del poder que an hoy da determinan muchas de las configuraciones polticas. Lo que se percibe entonces es la articulacin de un complejo cientfico-institucional en el que el conocimiento acerca del hombre est puesto en funcin de un mejor control sobre la vida de la poblacin en todos los rdenes posibles: evidentemente, un bio-poder6. Nuestra insistencia en este ltimo punto no es gratuita, pues si otorgamos tanto
de hombre para la antropologa filosfica, M. Morey: El hombre como argumento, Barcelona, Ed. Anthropos, 1987. 4 Cfr. Foucault responde a Sartre, entrevista aparecida en La Quinzaine Littraire, 46 (1968), pp. 20-22, recogida ahora en M. Foucault: Saber y verdad, Madrid, Ed. La Piqueta, 1991, pp. 39-46. 5 Una muestra acabada de esta actitud, que no por tener sus comienzos en el siglo XIX deja de actuar durante nuestra poca, puede verse en el libro de M. Herskovitz: El hombre y sus obras, Mxico, Fondo de Cultura Econmica. 6 Vase M. Foucault: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin, Mxico, Siglo XXI Ed., 1976.

crdito a las conclusiones de Foucault es porque ningn planteamiento sobre el hombre est al margen de la forma en que lo ha venido concibiendo la modernidad, tanto de manera filosfica, como cientfica o polticamente. De aqu que cualquier intento por definirlo sin una crtica de aquello que pasa por ser el fundamento, la esencia de la naturaleza humana, resulte una tarea estril. Del mismo modo, la construccin de series histricas sobre las concepciones del hombre, bien desde un punto de vista filosfico o pluridisciplinario o como se quiera, conllevan igualmente la remisin a un fundamento que se manifiesta en la bsqueda del tan ansiado ncleo originario. De manera evidente, pues, la problemtica a desconstruir es la del hombre mismo tal como la heredamos de la modernidad, y tal como aparece -en general, sin mediacin de crtica- en los distintos abordajes que se han intentado sobre la consabida cuestin. La sentencia parece clara7: las ciencias humanas que deban constituir al hombre, al final han terminado por disolverlo... Sin embargo, cabra esperar que una mirada historiadora aportara de manera distinta al punto que nos convoca. Y como nuestro oficio es el de historiador, lo ms indicado es que nos dirijamos entonces hacia los enunciados histricos. Puesto que la historia ha tendido a destacar los cambios contrastndolos sobre el fondo de las permanencias, y dado que hace tiempo ya que el discurso histrico parece haber dejado de lado las esencias teleolgicas inmutables, esperamos estar a buen cobijo para protegernos de los sustancialismos que han marcado las reflexiones sobre el hombre. Pero como no se trata de hablar de la naturaleza humana as, en general, nos limitaremos a estudiar el tipo humano que suele ponerse en el origen del hombre occidental: el hombre griego. Buena excusa para ello es la reciente aparicin en lengua castellana de un libro con ese nombre que recoge una serie de trabajos de varios de los ms destacados helenistas de la actualidad, en una edicin a cargo de uno de los historiadores ms importantes de las ltimas dcadas: JeanPierre Vernant 8. Pero esta preocupacin posee sus antecedentes en la historiografa antigua. Puesto que no es el caso recorrer exhaustivamente la bibliografa sobre la temtica, quizs sirva
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Vase M. Foucault: Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Mxico, Siglo XXI Ed., 1967, especialmente pp. 295-375. 8 J.-P. Vernant y otros: El hombre griego, Madrid, Alianza Ed., 1993, en versin espaola de Pedro Bdenas de la Pea (Introduccin, caps. I, II, III y revisin tcnica), Antonio Bravo Garca (caps. VI, VII y VIII) y Jos Antonio Ochoa Anadn (caps. IV, V y IX), obra traducida de la edicin original italiana aparecida en 1991, Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari, trae al final las referencias ms importantes acerca del itinerario acadmico de los autores. Es necesario destacar que cada captulo cuenta, por lo general, con una bibliografa sumaria pero importante para la puesta al da y la profundizacin de los problemas abordados.

como ejemplo el ambicioso libro de Max Pohlenz Der hellenische Mensch, publicado hace ya casi cinco dcadas. En ocasin de su traduccin al italiano quince aos despus de haber aparecido el original en alemn 9, Mondolfo intent exponer detalladamente en una resea crtica los desarrollos de la obra de Pohlenz siguiendo meticulosamente el plan de la misma10. As, como en un caleidoscopio, vemos desfilar ante nosotros las numerosas facetas del personaje reflejado simtricamente por el juego especular: el hombre griego y su sentimiento del yo, del mundo y de la naturaleza, o bien su relacin con el destino y la divinidad; tambin su insercin en la comunidad, su rol poltico, su vida cultural y el despliegue de su individualidad, o de su deseo de saber a travs de la ciencia, la filosofa y el arte; asimismo su bsqueda del bien y su espritu agonista, sin que tampoco falten sus formas de vida ligadas a la economa, la familia, el matrimonio, la mujer, los esclavos; finalmente una ponderacin de la humanidad del espritu griego.

II

Volvamos a nuestro libro. Tiene algn rasgo en comn con la bsqueda de Pohlenz? Partamos de algunas constataciones. No es una obra aislada sino que forma parte de un plan editorial que viene publicndose bajo el ttulo general de El hombre europeo. Importantes historiadores de cada perodo han sido convocados para dirigir cada uno de los ejemplares, a la vez que destacados investigadores han llevado a cabo los distintos captulos de cada libro 11. Esto de por s constituye todo un ndice del trabajo que vamos a abordar. Pero ya es momento de decir algo de la economa interna de la obra, hecho que nos permitir contestar el interrogante planteado: el hombre griego, siendo el nombre general del volumen, forma parte implcita o explcitamente del ttulo de cada captulo. Claramente, el hombre griego es, por sobre todas las cosas, el ciudadano, miembro con plenos derechos para participar en la vida institucional, cvica y religiosa, pero tambin en la cultural, militar y econmica, de la plis. Recorramos pues los contenidos de los diferentes captulos que componen la obra.
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M. Pohlenz: L'uomo greco, Firenze, La Nuova Italia Ed., 1962, VIII + 888 pginas. El texto original en alemn haba sido publicado en 1947. 10 R. Mondolfo: El hombre griego segn Pohlenz, en Momentos del pensamiento griego y cristiano, Buenos Aires, Ed. Paids, 1964, pp. 99-148. 11 A Jean-Pierre Vernant se suman Sergio Donadoni: El hombre egipcio, Andrea Giardina: El hombre romano, Jacques Le Goff: El hombre medieval, Eugenio Garin: El hombre del Renacimiento...

El primer lugar lo ocupa el hombre y la economa, por Claude Moss (pp. 33-63). Nos preguntamos si esta apertura econmica se debe a una lgica interna de la obra o si obedece a otras razones que se nos escapan, porque la impresin inmediata que se recibe es que la base de todo el desarrollo social radica en los procesos econmicos, y entre ellos la produccin rural en primer plano. Efectivamente, el captulo de Moss comienza dando cuenta del lugar de la propiedad de la tierra y el trabajo agrario en las ciudades griegas, destacando el rol de los campesinos junto a los grandes propietarios, y los lazos polticos y religiosos de los ciudadanos con la tierra. Sin embargo, Moss no olvida las artesanas y el comercio, actividades que adquieren una preponderancia cada vez mayor, al punto que durante el siglo IV lo principal de la masa de ciudadanos en la democracia ateniense proviene de sectores de artesanos y comerciantes. Por ltimo, los problemas de la banca y la tributacin tienen tambin su lugar. Es de destacar que la reflexin se centre bsicamente en la Atenas clsica, cuestin que, en general, tambin ocurre en los dems captulos. El siguiente captulo, el militar, est a cargo de Yvon Garlan (pp. 65-99). El problema de la guerra ocupa un lugar muy destacado en el mundo griego, y constituye una de las formas ms habituales de relacin intercomunitaria. De esto resulta que el griego sea, en tanto miembro de una ciudad, un soldado. Las causas de la guerra, en una sociedad en que riqueza y poder van de la mano, son por lo general econmicas, debiendo tenerse en cuenta la importancia de la presin extra-econmica en los procesos productivos. Las motivaciones de los combatientes estn en consonancia con lo anterior: el botn obtenido constituye su principal cometido; para los estados, las anexiones territoriales y la acumulacin de metales preciosos resultan ser los motivos primordiales. La organizacin de los ejrcitos, sus jerarquas, etc., se hallan de acuerdo a la situacin social de sus componentes. En la poca clsica se es soldado en la medida en que se es ciudadano; y el modelo hoplita es entonces el marco en el que la destreza militar del combatiente se desarrolla. La lucha colectiva de la ciudad en armas se descompone en pleno combate en una serie de peleas singulares que enfrenta a un hoplita contra otro; pero a diferencia de las luchas heroicas, el hoplita permanece en el anonimato que otorga la organizacin comunitaria. El cuadro se completa con un anlisis del amateurismo de los soldados-ciudadanos en contraposicin con los mercenarios, fenmeno que adquiere mayor vuelo durante el siglo IV. Debe mencionarse tambin el rol de la efeba, a travs de la cual los jvenes, futuros ciudadanos, se forman tambin como futuros soldados. El con-

texto de toda la actividad militar es la vida poltica de las ciudades, pues claramente la inscripcin de su sentido viene dada por el lugar de la guerra en un mundo de ciudades autnomas: La guerra -dice Garlan- era la gran partera de las comunidades polticas (p. 97). Hacerse hombre de Giuseppe Cambiano aparece como tercer captulo (pp. 101137). Destaquemos de entrada la importancia de este proceso, ya que hacerse hombre no es otra cosa que hacerse ciudadano, aunque tal desarrollo est limitado en las pleis a aquellos que acrediten por nacimiento la condicin de ser ciudadanos. Pero el camino no est exento de dificultades para los futuros hombres. Una vez abolida la venta de nios como esclavos, la alternativa de los ms pobres fue la exposicin de hijos. Sin embargo, salvo en circunstancias extremas, la exposicin no afectaba al primognito. La educacin de los nios es el paso siguiente. Toda una pedagoga se monta en funcin de esta formacin, educacin que tiene una base homoertica destacable. En efecto, la homosexualidad tena una funcin decisiva para introducir al adolescente a la vida adulta; as, la homosexualidad tena en la comunidad un fuerte peso de acentuado carcter militar (p. 120). Esta relacin entre un adulto y un muchacho serva para transmitir a ste modelos de conducta en torno a su capacidad de mandar y ser mandado. No exista entonces una oposicin entre relacin homosexual y heterosexual: mientras aqulla se delimitaba en una funcin claramente pedaggica a travs de la formacin moral e intelectual de los jvenes, sta tena que ver con la gestin del okos y la reproduccin de la vida. Nuevamente, es destacable que la elaboracin tome el ejemplo ateniense como paradigma, aunque en este caso la pedagoga de la agog lacedemonia aparece como contrapunto necesario dado la enorme importancia de esta institucin en la Esparta clsica. James Redfield desarrolla el hombre y la vida domstica (pp. 175-210). Bajo la hegemona de una imagen abrumadoramente poltica y pblica de la vida griega, se puede trazar el lugar de la idea de lo domstico en la ciudad-estado. Se trata de una idea que hay que rastrear a partir de indicios fragmentarios, en la medida en que la ausencia de documentos al respecto halla sus razones en el rechazo de la plis de la domesticidad como tal. Los griegos no dejaron historias de amor. Todo lo ligado con el matrimonio tiene un carcter ms poltico e institucional que domstico y amoroso. En este contexto, la familia asegura la herencia y la transmisin de un orden cultural, para que perviva tras la muerte

de los individuos; la mujer reproduce ciudadanos; el matrimonio resulta de una transaccin entre varones libres. La frmula enuncia: Te la doy en prenda a mi hija para engendrar hijos legtimos (p. 181). Las representaciones positivas del matrimonio desaparecen con la pica. La historia, desde su consagracin con Tucdides, se ocup de aquello asumido como central en el imaginario de la plis: la poltica y la guerra. La tradicin filosfica tambin le fue hostil a la idea de lo domstico. La tragedia, en cambio, es el ncleo privilegiado para leer esta sutil relacin entre el rechazo y la necesidad de un orden domstico en el corazn de la racionalidad poltica. En la tragedia, el poder femenino -cuya representacin extrema la constituyen las mnades- es una inversin de la naturaleza de las cosas. El poder femenino deriva del poder sexual. La positividad del matrimonio radica en que desva ese poder sexual hacia fines compatibles con el orden poltico. Lo que se presenta en el escenario ante la vista del espectador es siempre la dimensin pblica de la situacin trgica. En el interior, tras los decorados, el inquietante mundo de lo domstico. Lo privado est oculto, pero se lee desde sus efectos en lo pblico. La condicin de ciudadano se traduce en el derecho de aparecer y participar en la esfera de lo pblico. Mujeres, esclavos y nios permanecen en el interior de las casas, en el exterior necesario del orden poltico. En este terreno, Esparta fue la singularidad elogiada por todos, pero por nadie imitada, de mayor exclusin de la mujer y del mbito domstico respecto de la vida poltica, pues la mujer y la familia eran consideradas los principios corruptores de la comunidad de guerreros autogobernados -ideal de las comunidades polticas griegas. El espectador y el oyente es el tema que ocupa a Charles Segal (pp. 211-246). En la comunidad de varones libres que constituyen el cuerpo cvico, las relaciones de solidaridad estn recorridas por las de rivalidad y competencia en el campo del honor. El reconocimiento en la vida pblica proviene de lo que se ve y de lo que se escucha. Conseguir reconocimiento pblico es llegar a ser un objeto especial de visin, destacarse en la multitud. En la tradicin literaria, el rey, el guerrero, el atleta, constituyen espectculos de gloria, valor mximo en ese mundo de viriles competidores. En la plis, a partir de la escritura, pero sobre todo desde la institucin de la tragedia, los privilegios del conocimiento visual se imponen sobre el auditivo. La tragedia es la experiencia de la apariencia engaosa de las cosas, pero tambin

la de la salida a la luz de su escencia oculta. El teatro condensa la experiencia del mundo propia del poltes: ver, escuchar, pensar en lo pblico y en un pblico de semejantes. Si en la Odisea el mundo era un espectculo para los dioses, en la tragedia, el mundo de los mitos ha devenido un espectculo para los ciudadanos. Sin embargo, la tragedia no busca el deleite del espactador sino su implicacin prctica, a travs de dos temas fundamentales: por un lado, el carcter pblico de los debates sobre los valores; por otro, el problema de la decisin -corazn de la tragedia, pero tambin de la organizacin poltica. El hombre y las formas de sociabilidad de Oswyn Murray (pp. 247-287) resulta importante en la economa de la obra por lo siguiente: la historia de los estudios sobre la organizacin social griega es la de los esfuerzos por separarse de la imagen pura y exclusivamente poltica de la sociedad heredada de Aristteles. Ser hombre es ejercer a pleno las facultades humanas. Pero estas determinaciones varan si se considera el hombre heroico, el agonal, el poltico o el cosmopolita -o, lo que es lo mismo, si se considera la humanidad instituida en los tiempos oscuros, en la era arcaica, en la plis clsica, o en el mundo helenstico. Instancia privilegiada para la observacin del problema, el sympsion o banquete es una prctica estratgica en la definicin tanto del tipo de hombre pertinente como del modelo de relaciones sociales apropiadas entre los hombres. Los ritos de comensala son ncleos y signos de una lgica social muy precisa, que vara segn las pocas consignadas. La condicin necesaria es la existencia de un excedente regular, que se redistribuye mediante banquetes y fiestas religiosas. Los productos ms importantes son la carne -alimento sagrado- y el vino -droga social-, que se consumen en ocasiones particulares, mediante ritos tambin particulares. Esta peculiaridad de ocasiones y ritos distinguen al civilizado del brbaro, que bebe vino sin mezcla de agua y fuera del contexto social adecuado. El mundo homrico se organiza en torno a ritos de comensala. La celebracin de banquetes es una prctica de diferenciacin y cohesin del grupo de hroes. La pica constituye la autovalidacin situacional del grupo. La presencia del aeda explica el sentido del ritual en que estn implicados los comensales. El banquete arcaico indica ya una tensin conflictiva entre el grupo de aristcratas y la plis en que estn inscriptos, y en la que su hegemona deja de ser absoluta. Las escenas heroicas, de caza, hpicas, de cortejo homosexual, constituyen el reflejo interior al banquete de la serie de valores de grupo que entran en conflicto con el incipiente orden poltico. En los 600, la retrica incluye a las

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mujeres. La cohesin heterosexual de clase parece indicar el paso de la guerra externa aristocrtica, a la no tan sorda guerra civil. La poesa mondica, frecuentemente metasimposaca, nace en este preciso contexto. La comensala laica es de grupo. Se encuentra cruzada con una comensala religiosa, que es de toda la plis. Jams hubo completa separacin entre simposio aristocrtico y fiesta pblica. En tiempos polticos, todas las instituciones locales organizadas por Clstenes tienen sus ritos de comensala, que se tornan en ritos de legitimacin y ciudadana. Desde esta diagonal se puede leer la organizacin poltica como una compleja red de unidades de solidaridad comensal: comunidad de comunidades. En ausencia del concepto prctico de libertad individual -a solas con su alma- el poltes dispona slo de libertad de elegir entre multiplicidad de lazos sociales solidarios (y de comensala). Las solidaridades de grupos polticos tambin surgieron de grupos de camaradera comensal, como la hetaira facciosa antidemocrtica del 411. Incluso los grupos que repudiaron la plis, o quisieron sustituir su orden por otro, o vivir al margen del instituido, establecieron sus propios ritos de comensala (por ejemplo, las sectas pitagricas). En el mundo helenstico, los modos y las funciones del banquete se complican sustancialmente. La tradicin griega de la igualdad de los participantes se contradice con la presencia de una figura real. Sin embargo, a travs de estas formas culturales resignificadas en su funcin prctica, se trat de inducir la formacin de solidaridades en las ciudades nuevas. El hombre y los dioses de Mario Vegetti (pp. 289-321) presenta la idea de que la cercana y la accesibilidad de los dioses en cada momento de la existencia privada y social marca el carcter universal y difuso de la experiencia griega de lo sagrado. Este carcter determina una religin sin dogma ni Iglesia -es decir, sin Libro y sin la correlativa necesidad de un cuerpo especializado de intrpretes. Religin entre comillas, pues no hay trmino griego que designe dicho mbito. El ms aproximado es el de eusbeia, ciudado que los hombres tienen para con los dioses. Este cuidado no radica tanto en una creencia doctrinaria cuanto en un respeto escrupuloso de las prcticas de culto. Esta tensin entre credulidad e incredulidad, entre el temor y la desenvoltura ante los dioses, define el tono griego de la religiosidad. Las ideas bsicas son las de contaminacin (masma) y purificacin (ktharsis). Antes que morales, estas categoras son materiales, y, en los hechos prcticos, rituales. De ah que el rito acompae y duplique todos los acontecimientos significativos para la civi-

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lizacin griega. El material religioso tiene una procedencia mtica y oral que, sin cuerpo estable de sacerdotes doctrinarios, est sometido a la inestabilidad de la memoria. Sobre este fondo, la pica es una operacin de seleccin y ordenamiento del material mtico oral. Las relaciones no se establecen segn rdenes conceptuales sino segn un orden narrativo, genealgico y de relaciones de poder. La plis sistematiza y ordena el culto de los dioses olmpicos. La presencia poltica del rito se transparenta en los cien das anuales organizados desde la plis misma -asegurando as la cohesin del cuerpo de ciudadanos. En este marco, las Panateneas constituyen la autocelebracin del cuerpo social, la espectacularizacin de la concordia de los hombres entre s y con los dioses. Por su parte, los cultos mistricos estn dedicados ms al hombre en tanto individuo que como poltes. El nmero de iniciados en estos cultos no era menor que el de los participantes en los rituales olmpicos, pero su carcter reservado indica que se trata de una prctica del orden de lo privado, frente a la publicidad necesaria de la ritualidad poltica. Esta arista de la religiosidad no niega ni excluye la olmpica. Se trata de dos dimensiones distintas de la existencia del hombre griego. La filosofa parece oponerse no tanto al rito cuanto al valor filosfico del mito. En su polmica con la comprensin mtica de las cosas, el rito parece estar a salvo, en la medida en que tiene un enorme poder funcional asumido por los filsofos. Por un lado, se le supone un poder de disciplinamiento y orden necesarios para la plis; por el otro, se le supone un sentido alegrico capaz de traducir en un lenguaje sencillo el corazn de la racionalidad filosfica. El ltimo captulo es sobre el rstico, por Philippe Borgeaud (pp. 323-338). La rusticidad del salvaje describe un recorrido que lo modifica segn se modifica la pauta de civilizacin. En la Odisea, Polifemo representa aquello de lo que hay que separarse para constituir la civilizacin. Tifn, smbolo de la rusticidad, pasa de ser un adversario de Zeus (Hesodo) a un ingenuo arruinado en su condicin pastoril. Sin embargo, el ingenuo es el heredero lgico del monstruo cosmognico. Es un mediador que obliga a redefinir constantemente la posicin del hombre respecto de los dioses y los animales. La fecha clave en esta inflexin es el ao 431. El traslado de la poblacin del Atica hacia el interior de las murallas determina una ruptura en el imaginario antiguo. El centro se sita de hecho en la plis, en el sty, en detrimento de la agroika. Este nuevo centro resignifica entonces la agroika, que pasa a encarnar los valores tradicionales. En estas circunstancias nace la oposicin campo/ciudad. Las casas lujosas, que hasta entonces se hallaban fuera

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de las murallas, dispersas en la llanura, se desplazan hacia la ciudad, que hasta entonces haba estado poblada de casas medianamente homogneas. Desde fines del siglo V la sociedad evoluciona hacia una negacin poltica del rstico. Hemos dejado para comentar en ltimo lugar el captulo el ciudadano, de Luciano Canfora (pp. 139-173), dado que ocupa un lugar central en el libro, pues define al personaje cuyo rostro se completa a travs de todas las dems facetas que los otros captulos recorren. En efecto, es el ciudadano el que es militar, desarrolla alguna actividad econmica, el que educa a sus hijos para que ellos tambin sean ciudadanos, el que tiene una vida domstica en el okos, el que profesa los cultos religiosos de la ciudad, el que asiste a los espectculos teatrales, participa de los banquetes y las comensalas con sus pares, es rstico o aristcrata. Sin embargo, esta delimitacin del ciudadano y sus distintas facetas no debe hacernos perder de vista que su definicin es bsicamente poltica. En efecto, el ciudadano lo es en tanto y en cuanto participe de los asuntos de la ciudad. Pero esto no impide que el manejo del estado pueda ser ejercido por determinados miembros de la lite que instauran una concepcin personal del estado. Por otra parte, la ciudadana es diferente -en cuanto a los derechos efectivos que otorga- segn se trate de una democracia o de una oligarqua. De all que en ciertos autores antiguos la primera aparezca asociada con la libertad y la segunda con la tirana e incluso la esclavitud.

III

El hombre griego, el ciudadano, un ser poltico. Llama la atencin en este contexto que Canfora sostenga que la idea de que los griegos inventaron la poltica se trata de una idealizacin y un lugar comn entre los historiadores. Basa su idea en el debate constitucional ocurrido, segn Herdoto (III 80-82), en Persia a la muerte de Cambises. En esa oportunidad, Otanes, Megabiza y Daro -apoyando, respectivamente, la democracia, la oligarqua y la monarqua- tuvieron oportunidad de considerar la hiptesis de poner en comn la poltica dejando al pueblo ejercer el poder (isonoma). Aceptamos su pedido, aunque con reservas, de que se le crea a Herdoto. Lo que no aceptamos para nada es su interpretacin. Porque Herdoto habla de un debate entre lderes acostumbrados a gobiernos de ante-cmaras, sin participacin popular, debate donde se discute la idea de una democracia pero no se piensa ninguna forma de realizacin prctica. En definitiva, la

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cuestin importante no es si la idea exista o no antes que los griegos la inventaran, sino cmo se instaur de modo prctico y concreto. La invencin no es una cuestin de ideas meramente, sino un complejo de prcticas del que la invencin mental participa, pero que no se agota en eso. En este sentido, es claro que, por ejemplo, los atenienses, con Clstenes, pusieron las bases para efectuar sus prcticas polticas democrticas y no nicamente sus ideas, sin preocuparse demasiado por la paternidad de las mismas. Se trata, evidentemente, no slo de una invencin de la poltica sino, sobre todo, de una poltica inventada. Ya Moses Finley12 haba advertido que la diferencia primordial entre la poltica pre-griega y la griega radicaba en el hecho de que aqulla se trataba de una poltica de ante-cmaras en la que los sbditos slo tenan que obedecer, mientras que el invento griego implic el desarrollo de una poltica de cmaras, es decir, pblica y abierta al conjunto de los ciudadanos. Es sintomtico que buscando la definicin de lo que constituye la especificidad del hombre griego, esto es, el derecho de ciudadana y todas sus implicancias prcticas de orden social y cultural, termine por dilurselo en una serie ms amplia que se extiende entonces hasta los mismos brbaros. As, el hombre griego ha quedado constitudo, o casi. A travs de todos estos aspectos, hemos visto desfilar paulatinamente los distintos rostros que conforman al hombre griego, al ciudadano. Ante cada grupo de prcticas de diversa ndole que abordamos, se detecta la permanencia esencial del hombre griego. Pero nos falta analizar el contexto general que establece la introduccin de Vernant (pp. 9-31), ya que es por sus propias palabras que nos enteramos qu imagen del hombre griego obtendremos luego de la lectura del libro: el personaje que se nos perfila al final del estudio presenta, ms que una imagen unvoca, una figura que brilla con una multiplicidad de facetas donde se reflejan los diversos puntos de vista que los autores han preferido primar (p. 11). Pero no slo vemos al personaje al fin delimitado. Lo que tambin se deja ver es la compatibilidad de todos los puntos de vista de cada uno de los autores, porque en rigor ninguna visin se contrapone sino que se complementa, haciendo que la compilacin sea el juego de la diversidad en la unidad. Y ello no slo por los imperativos de una publicacin colectiva, sino sobre todo por la imposicin aparentemente natural del punto de vista del autor, imposicin que
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El nacimiento de la poltica, Barcelona, Ed. Crtica, 1986, pp. 73-76. Cfr. asimismo idem: Poltica, en El legado de Grecia. Una nueva valoracin, Barcelona, Ed. Crtica, 1983, pp. 33-48.

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nada tiene de inocente toda vez que desde Platn para ac sirve para poner a funcionar el principio de no-contradiccin 13. Es que se trata, podramos decir, de una lgica de agregados a travs de la cual se compila el conjunto de la experiencia humana, porque ante los lmites del relativismo cultural se imponen dos opciones: o bien reintegrar la diversidad hertica en la unidad gloriosa del Padre, o bien un relativismo ontolgico que ya no busque la garanta de la esencia absoluta para lo que es precario, contingente, histricamente condicionado -que es la posicin que intentaremos sostener aqu. Ahora bien, aquello que unifica y que, en un plano esencial, permite compatibilizar los diferentes puntos de vista, es el ojo que ocupa el vrtice a partir del cual se conforma el cono de lo visible, ese ojo fundado, en nuestro caso, por las ideas del humanismo iluminista que dan sustento an hoy al cuerpo de supuestos que sostienen a las ciencias humanas y sociales. Esta mirada humanista est claramente situada en el centro de este proyecto editorial en torno al hombre europeo que busca llevar a cabo un compilado de la experiencia humana. Podemos entonces contestar aqu el interrogante que dejramos planteado: el empirismo actual est ordenado tambin a hacer grandes sntesis, unificacin total, pero sin el rigor dogmtico de los Grandes Relatos como el de Pohlenz. Se nos podra objetar que, en realidad, el libro que analizamos (y, por ende, la coleccin), est dirigido a un pblico de no especialistas, o, en todo caso, a estudiantes que quieran introducirse en los problemas de la historia griega, a lo cual diremos lo siguiente: 1) si as fuera, a qu publicar entonces una resea crtica en una revista especializada; 2) si as fuera tambin, la cantidad y la calidad de los trabajos compilados muestran entonces la clara funcin ideolgica que se le asigna a la historia. El discurso histrico, llamado a sostener un plan en el que la esencia de lo humano, es cierto, ya no est dada por Dios siendo el hom-

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La cuestin resulta ser muy importante, porque con Zenn y Parmnides el principio de no-contradiccin era tan fuerte que cualquier contradiccin llevaba a una paradoja. El movimiento no poda ser, porque implicaba el paso del noser al ser. El principio de no-contradiccin era tan fuerte que impeda pensar el ser de toda una serie de cosas. Segn Gadamer (La dialctica de Hegel, Madrid, Ed. Ctedra, 1992), lo que Hegel ve en Platn es que ste introduce la cuestin del punto de vista para atenuar el principio de no-contradiccin. La contradiccin no se dara ya en la esencia sino desde un punto de vista. Para Platn hay contradiccin si se da desde el mismo punto de vista, y eso es lo que est prohibido. Algo no puede ser y no-ser desde el mismo punto de vista a la vez. La idea de punto de vista sugiere ya la idea de un lugar, sin metfora: es el lugar desde donde se mira y se simetriza. Dos cosas no pueden ser contradictorias desde el mismo punto de vista; s pueden ser complementarias desde diferentes puntos de vista. De este modo, queda borrada la posibilidad de contradiccin en la cosa misma por medio de una propuesta en la que prima la complementariedad de los puntos de vista. El pensamiento (ya no desde el en-s de las cosas, sino desde el punto de vista, y, por lo tanto, situado) permite que lgicamente se postulen las relaciones complementarias. Entonces, lo que all se establece es el concepto como algo no contradictorio: desde qu punto de vista alto y bajo se vuelven complementarios? Desde el concepto de altura. Es la mirada establecida a partir del concepto de altura -que aparece como tercero excludo-, la que vuelve complementarios lo alto y lo bajo.

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bre una imagen de Aqul, permite definir por medio de un estudio positivo constantes universales de un comportamiento humano que se presenta bajo mltiples rostros diferentes. Existen dos acotaciones ms que debemos hacer. Claro que, en parte, las cuestiones que sealaremos a continuacin se encuentran condicionadas por los documentos de que se dispone [que] han llevado a centrar la investigacin en el perodo clsico y a enfocar nuestra atencin en Atenas la mayora de las veces...14. Sin embargo, consideremos lo siguiente: Atenas no es Grecia, y la poca clsica (bsicamente el siglo V a.C.) no es la historia griega. Pero por una extraa alquimia que no podemos desentraar en este lugar, Atenas se ha convertido -aunque no slo en esta coleccin sobre el hombre europeo- en la imagen de lo griego, y su perodo de esplendor, en la poca en que debe mirarse la sociedad (espejarse casi diramos) si quiere restacar algo de los helenos 15. Vidal-Naquet ha mostrado que el iluminismo burgus construy historiogrficamente una Atenas a su imagen y semejanza16. No es sta la situacin hoy da, pero, igualmente, Atenas sigue generando cierta identificacin cada vez que se considera la experiencia ateniense como el comienzo del mundo occidental, y se van a buscar all los orgenes de la democracia actual o aquello que sta no ha conservado de la antigua democracia pero que debera incorporar17. Pero, adems, lo que hace de Atenas el paradigma a imitar es que sea un clsico. Es que no se trata slo de la Atenas del siglo V a.C. -cmoda frmula para situarse espacial y temporalmente-, sino sobre todo de la Atenas clsica, ciudad que por su brillo poltico, desarrollo social y produccin cultural, por su verdadero milagro, debe servirnos de gua. Porque si bien es cierto que nadie sostendra hoy la pretensin "clasicista" de convertir en caractersticas tnicas universales y permanentes de los griegos, formas y cualidades propias de un momento y ambiente histricos particulares18, tambin es cierto
J.-P. Vernant, op. cit., p. 11. Cabra preguntarse tambin por qu extraa alquimia, as como el ateniense pasa por ser la principal referencia para hablar del hombre griego en general, as tambin el hombre egipcio forma parte del hombre europeo. 16 Vase P. Vidal-Naquet: La democracia griega, una nueva visin, Madrid, Akal Ed., 1992, especialmente La formacin de la Atenas burguesa. Ensayo de historiografa 1750-1850, pp. 129-176; cf. ibid., pp. 177-228. Ante esto, la visin de la sociedad espartana siempre estuvo teida de un cierto extraamiento, o en todo caso, pas a ocupar el lugar de privilegio detentado por la plis ateniense slo en aquellas visiones ideolgicas que destacaban como algo imitable su extremado orden y militarismo. Obviamente, esto tambin gener su propio espejismo. 17 Vase, por ejemplo, C. Castoriadis: La polis griega y la creacin de la democracia, en Los dominios del hombre. La encrucijadas del laberinto, Barcelona, Ed. Gedisa, 1988, pp. 97-131; cfr. la rigurosa comparacin entre la democracia moderna y la ateniense de M.I. Finley: Vieja y nueva democracia, Barcelona, Ed. Ariel, 1980. 18 R. Mondolfo, op. cit., p. 99.
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que hablar del hombre griego, reconociendo explcitamente las limitaciones en tiempo y lugar de los documentos, constituye un desplazamiento subrepticio. Este corrimiento, si bien es verdad que obedece a un modelo construido por los historiadores no meramente como una sucesin de ensayos yuxtapuestos sino [como] un conjunto de elementos que se entremezclan y completan para poner de manifiesto los grandes sectores de la vida colectiva, implica, por otra parte, que aquello que da en llamarse singularidad griega, en realidad slo refleje el modo griego particular de aplicar prcticas tan universalmente extendidas como las relacionadas con la guerra, la religin, la economa, la poltica o la vida domstica19. Ya no se trata, ciertamente, de trazar generalizaciones acerca de la naturaleza humana. Pero a cambio de ello, encontramos que la preocupacin del historiador en torno al hombre se centra ahora en la existencia de prcticas humanas universales. Paradjica singularidad la griega, que antes que por la fuerza propia con que se autoafirma, resulta ser una forma original de aplicacin de constantes universalmente extendidas por doquier. Entonces, o slo se trata de un caso particular, o tendremos, en definitiva, que coincidir con Unamuno, para quien lo singular no es particular, es universal20. Concedamos de todos modos que, tal como lo expresa Vernant, el hombre es siempre un hombre, [que] la ilusin es tenaz21. Pero el hecho de que reconozcamos junto con Vernant la dificultad sealada no debe tornarnos cmplices de los gestos de esta obra colectiva.

IV

Como puede apreciarse, la idea de el hombre griego presenta una serie de dificultades. Trataremos de plantearlas sealando la lectura del problema que nos resulta ms activa. En primer lugar, si hablar del hombre griego tiene algn sentido para nosotros, es a condicin de poner de entrada el tema de la comunidad como significacin central, primaria, es decir, como el imaginario social en el que se sostiene la experiencia humana en tanto experiencia con sentido. Y esa comunidad en la Grecia antigua es la plis. Esto no es nada novedoso, y los autores que participan en la publicacin colectiva que estamos comentando lo conocen bien. No es tampoco que no exista una forma-hombre, pero lo
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J.-P. Vernant, op. cit., p. 12. Del sentimiento trgico..., cit., p. 16.

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que no existe es una esencia humana que pueda encontrarse en los griegos, ms adelante en los romanos, luego en el hombre medieval, y as de seguido, como de hecho lo asume este proyecto editorial al proponer una coleccin sobre el hombre europeo. Porque si podemos considerar al ser viviente hombre en tanto que fuerzas (supongamos que ellas son todas las capacidades que naturalmente posee en tanto se trata de una regin de lo existente), su determinacin histrica singular resulta del encuentro de esas capacidades o fuerzas indeterminadas -porque nunca existen en estado de naturaleza determinable de modo preciso- con las fuerzas histricas, a saber: las prcticas y los discursos sociales 22. Entonces, los atributos que el libro en cuestin le asigna al hombre griego son, en realidad, atributos de la comunidad que a posteriori son asignados a aquellos seres que aparecen como sus partes: se trata de atributos prestados, proyecciones de las propiedades comunitarias. Es la plis la que es guerrera, o ciudadana, o religiosa; y todo ser vivente que pueda definirse como hombre adquiere sus caracteres de guerrero, ciudadano, religioso, en definitiva, de griego, a partir de su pertenencia a dicha comunidad. Porque, hablando con propiedad, slo se puede definir al hombre en funcin de lo que es en la comunidad, es decir, de su insercin en ese complejo de prcticas y discursos que sostienen la ficcin del lazo social imaginario con el que estn tramados el poder y sus redes. A raz de lo anterior, debemos distinguir entre lo que es propio del imaginario griego y lo que pertenece a la conceptualiza-cin cientfica acerca de la relacin hombrecomunidad. Y puesto que estamos contra aquellas posturas que pretenden dar cuenta de las esencias de lo social a travs de ideas o conceptos universa-les, es necesario que aclaremos que no partimos de un modelo gene-ral asentado en una relacin dual entre el individuo y la comuni-dad, modelo que estara presente en las sociologas ms triviales y vulgares. En efecto, nos parece que este modelo general que sostie-ne la existencia de una supuesta tensin individuo-comunidad condu-ce a sustancialismos. No se trata pues aplicar esta sociologa ge-neral del conocimiento, sino de comprender los modos histricos de institucin de lo imaginario social vigentes en la inmanencia de las prcticas. Se trata entonces de ver si existe algo as como el individuo en el imaginario griego. Segn nuestro argumento, no puede decirse que exista el hombre aislado en el imaginario social de la Grecia del siglo V a.C.; y s cabe sostener que existe el hombre
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Introduccin, op. cit., p. 13. Vase G. Deleuze: Foucault, Buenos Aires, Ed. Paids, 1987, pp. 159-170, a propsito de los anlisis de Foucault en

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aislado como fundamentacin ideolgica de la mentalidad burguesa contempornea. Las robinsona-das son imposibles para el imaginario griego, mientras que en el mundo burgus resultan ser el modo ideolgico inmediato de abordar la realidad. El marxismo acadmico parece haber olvidado el planteo marxiano acerca de los procesos de individuacin, segn el cual el individuo maduro slo emerge en forma plena con el advenimiento de la sociedad burguesa. Por lo tanto, se percibe que anteriormente las prcticas sociales no eran abordadas bajo la nocin de individuo; la pauta principal parece ser la de la comunidad, de lo cual da cuenta Marx en las Formen cuando intenta desentraar de qu modo surgi el individuo, el Robinson Crusoe como hombre aislado desligado de la comunidad y las condiciones por ella establecidas, una vez disueltos los lazos comunales que constrean a los hombres a unos vnculos locales y arcaicos 23. De todas maneras, lo que nos interesa a nosotros es discutir la posibilidad del hombre griego, aunque bien vale la pena sealar que quizs gran parte del asunto tenga que ver con el olvido del marxismo. Ahora bien, la pertenencia a la comunidad y la propia comunidad son, en cada caso, previas al hombre griego, pues ha sido a partir de los distintos actos legislativos fundantes de cada comunidad griega -sin que importe demasiado aqu si se trata de actos mticos o histricos- que quedaron establecidas las pautas que daran sentido a la existencia de todos los hombres que se hallaban bajo sus condiciones. Ser era, para los griegos, formar parte de la comunidad, pertenecer a la misma. El ser viviente desde el punto de vista biolgico est, desde esta perspectiva, absolutamente vaco de significacin social. Este ser que la ciencia biolgica actual define como homo sapiens, cobra sentido histricamente en la medida en que se encuentra bajo los efectos de ciertas significaciones que slo son lo que son en tanto prcticas sociales, prcticas que en nuestro caso se presentan como prcticas de la plis, o sea, prcticas polticas comunitarias. Es claro pues, que se trata del imaginario social sobre el que se sostiene la propia existencia de la comunidad. Aceptemos para el caso griego, aunque ms no sea provisoriamente, el silogismo aristotlico que propone que dado que la plis es una koinona politik o comunidad poltica, el hombre es entonces un zon politikn o animal poltico que, como tal, nicamente puede existir si forma parte de aqulla; de manera evidente, la conclusin no es valida si est seLas palabras y las cosas. 23 K. Marx: Formas que preceden a la produccin capitalista, en Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (Grundrisse) 1857-1858, Mxico, Siglo XXI Ed., t. I, 1971, pp. 433-477. Cfr. tambin K. Marx y F. Engels: Manifiesto del partido comunista, Buenos Aires, Ed. Anteo, 1974, pp. 35-37.

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parada de las premisas 24. Por otra parte, a partir del ya citado planteo de Marx en cuanto a que el hombre maduro, el individuo pleno, slo se presenta en el mundo burgus, podramos pensar que en la Grecia clsica el principio de individuacin era fuerte no en torno al hombre sino alrededor del problema de la comunidad; de ah el celo con que las ciudades griegas buscaban conservar su autonoma y su soberana, su libertad y su independencia polticas. En segundo lugar, si en la lgica explcita del argumento de Aristteles el punto de partida es la comunidad y no el hombre, a su vez, toda comunidad lo es siempre de un modo singular. Esto significa que no existe una comunidad universal griega de la cual se derivaran los distintos casos particulares. Dicho de otra manera: Atenas, Esparta, y todas las dems ciudades griegas, no son diferentes manifestaciones de una esencia universal griega oculta tras las apariencias particulares de cada una de ellas. Se trata de singularidades sin derivacin posible ni a partir de una esencia originaria, ni unas de otras, puesto que cada ciudad griega conoce una emergencia histrica que le es propia, por ms que sus devenires se encuentren o desencuentren a travs de guerras, alianzas, hegemonas, dominaciones imperialistas, ligas, etc. Dado que una forma-hombre se conforma slo a partir de un conjunto de prcticas sociales institudas en una comunidad singular e histricamente delimitada capaz de devenir y, por lo tanto, modificarse, hablar pues de el hombre griego es una contradictio in adjectio: el individuo es un subproducto, un derivado, y no la fundamentacin imaginaria de la comunidad poltica. Podramos concluir entonces que, en rigor, la sistematizacin que Aristteles ha podido realizar de manera retrospectiva, no se confunde con las singularidades histricas, y que lo concretamente existente han sido la comunidad ateniense, la espartana, etc. Ciertamente, las ciudades no estaban esencialmente definidas, y Aristteles lo saba perfectamente cuando sostena que si la ciudad es una cierta comunidad, y es una comunidad de ciudadanos en un rgimen, si se altera especficamente y se hace diferente el rgimen poltico, parecer forzoso que la ciudad deje tambin de ser la misma, del mismo modo que decimos de un coro que es uno cuando es cmico y que es otro cuando es trgico, aunque con frecuencia est constituido por las mismas personas. Igualmente, de cualquier otra comunidad y composicin decimos que es distinta cuando

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Cfr. Aristteles, Poltica: I 2, 1252b 27 - 1253a 7.

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es distinta la forma de su composicin25. Por lo tanto, la generalizacin en torno al hombre griego esconde tras de s que todo hombre ha sido o bien ateniense, o bien espartano, o bien corintio, o lo que fuera, segn lo que esto pudiera significar en cada ciudad en determinadas pocas, y no as en otras. No debe olvidarse en este contexto que la teora cnico-estoica acerca de una kosmoplis, si bien se trataba de una utopa, no dejaba de ser tambin un chiste, un buen chiste sobre la situacin peculiar de la plis clsica y la implcita contradiccin existente entre lo singular de cada ciudad y lo general de un orden csmico universal 26. Queda claro, pues, que as como no existe un modo de ser universal del hombre griego del cual se derivara cada caso particular, tampoco existe una comunidad griega universal y luego una definicin derivada de sta para cada comunidad particular. Lo que da vida a una comunidad determinada es la institucin de unas prcticas y unas significaciones singulares, las que, a su vez, instituyen los modos de pensar, decir y prcticar el ser de tal comunidad. Entonces, en el mismo acto en que se instaura una comunidad singular, se instituye tambin qu significa ser en dicha comunidad, es decir, de qu manera se es hombre en tal plis o en tal otra. Cada sociedad practica a su modo qu es ser hombre, sin que exista una delimitacin anterior, independiente y exterior a ese proceso instituyente. Todo el problema de la bsqueda de una esencia de la comunidad slo surge histricamente cuando se desarrolla la reflexin filosfica sistemtica griega acerca del ser universal: bsqueda de los rasgos esenciales del ser de la comunidad. A partir de esta operacin, las comunidades, de singularidades que eran, son transformadas en casos particulares del modelo universal. Esto es lo que se ve en la paradigmtica definicin aristotlica del zon politikn, que aunque es posterior a la vigencia de la plis misma -puesto que es formulada cuando la poltica antigua, tanto la oligrquica como la democrtica o cualquiera otra, est en crisis-, de todos modos nos muestra que la definicin es posible slo por mediacin de la plis. Porque lo que Aristteles estudia es sobre todo esa comunidad especial que es la koinona politik; y as, los distintos tipos de comunidades (la domstica, la aldeana) van a estar subordinados a la plis que les otorgar sus respectivos lugares como partes de la comuna civil. A partir de esta argumentacin Aristteles estar en condiciones de definir
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Poltica: III 3, 1276b 1-8. A propsito de esta cuestin vase los anlisis de G. Puente Ojea: Ideologa e historia. El fenmeno estoico en la

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al hombre como animal poltico, como ser destinado a vivir en la ciudad, pues el hombre tambin es parte subordinada a la ciudad: si vive en plis, entonces es plis, por lo tanto es hombre; la ciudad hace ser a sus hombres, los produce como subjetividades. Sin embargo, esta definicin nada dice acerca del modo singular en que es poltica, por ejemplo, la comunidad de los ciudadanos atenienses o la de los espartanos, ni de qu manera son seres que viven en plis stos o aqullos. No es que Atenas y Esparta no sean ciudades, pero ambas practican y enuncian de manera distinta la idea. Y esto es as porque no existe una definicin previa de la idea sino que la misma adquiere su sentido social concreto en las prcticas que la significan: las prcticas de la agog, del sysstion, de la homoites, etc., articulan un sentido social que define de un modo concreto la idea espartana de plis; las prcticas de la ekklesa, de la heliaa, de la isonoma, etc., articulan un otro sentido social, ateniense, de la idea en cuestin. Siendo as, no se puede hablar de una idea de plis comn a ambas ya que cada ciudad est definida segn sus predicados, esto es, sus instituciones, sus prcticas y sus discursos. O quizs habra que decir que se puede hablar de una idea en comn, pero o bien esto es ya una operacin de racionalizacin a posteriori de los propios pensadores griegos, pues para Aristteles las diferentes pleis son iguales entre s en su ausencia, en su sustraccin, al nivel del pensamiento, o bien es producto de los anlisis de los historiadores modernos que proceden por comparacin estableciendo correspondencias, hecho slo posible desde el agotamiento de la experiencia. Entonces, instituir la homoites o la isonoma era instituir de manera singular, respectivamente, la comunidad espartana o la comunidad ateniense del siglo V a.C., porque no haba una forma vaca comunidad que se llenaba en cada caso. En una hermenutica de los significados la homoites espartana y la isonoma ateniense podran tomarse casi como sinnimos, ya que denotan igualdad o semejanza. Sin embargo, las instituciones sociales marcan una intraducibilidad radical al nivel de sus sentidos respectivos; los historiadores, por su parte, aunque ms no sea en forma implcita, jams aceptaran equipararlos 27. Si de hecho cada ciudad es singular, y cada acto legislativo fundante de una comuna
sociedad antigua, Madrid, Siglo XXI Ed., 1974, pp. 79-105. 27 Vase el reciente trabajo de L. Sancho: Homoites. Los hmoioi de Esparta, Gerin, 8 (1990), pp. 45-71, un buen trabajo que, no obstante, adolece de la intencin manifiesta de querer inscribir la igualdad espartana en un marco ms general, griego, en el que se verificara una serie de rasgos compatibles con las caractersticas peculiares de la ciudad espartana. Sobre Atenas, vase idem: T metkhein ts pleos. Reflexiones acerca de la pertenencia ciudadana entre Soln y Perciles, Gerin, 9 (1991), pp. 59-86, en el que tambin procede, aunque en menor medida, por comparacin y

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poltica es tambin una singularidad (la eunoma del mtico Licurgo es distinta de la de Soln), la construccin posterior de la imagen del legislador como el que crea la Grecia de las ciudades es slo una generalizacin del historiador que consiste en equiparar los distintos actos subjetivos singulares transformndolos en casos particulares. Se llega as a la formulacin de un movimiento general de la Hlade como esencia de un proceso que se va manifestando de manera particularizada28. Pero esto es para nosotros un imposible de base porque no hay nada que permita establecer una igualdad entre actos singulares, ya que ellos son cualitativamente heterogneos entre s; por tanto, no existe una medida comn a la cual se los pueda reducir, so pena de caer en la consabida frmula de la esencia nica y las mltiples formas aparienciales. Consecuentemente, no se trata del mismo hombre cuando se est ante el hmoios lacedemonio o ante el isonmos ateniense, ya que el que es ciudadano en una democracia a menudo no lo es en una oligarqua29; de lo cual se sigue que el ciudadano en tanto que zon politikn, no es el mismo en todas partes: el hombre no es hombre del mismo modo en las distintas ciudades griegas. Agreguemos aqu que tanto la idea del hombre griego como la de la ciudad griega, planteados de un modo general, son confusiones que surgen a partir de Platn y, sobre todo, de Aristteles que sistematiza el punto al hablar de las ya comentadas ideas de comunidad poltica y animal poltico. En rigor, como hemos tratado de demostrar, no es simplemente cuestin de referirse a la plis en general, sino que habr de tomarse en cuenta la forma en que se identificaba cada comunidad. En este sentido, la homoites como caracterstica fundamental de la comunidad espartana implica que no se pueda reducir la plis espartana al modelo ideal de la sistematizacin filosfica del siglo IV a.C.; del mismo modo ocurre con el hombre espartano pensado como un hmoios que no se deja tomar exhaustivamente por la generalidad del concepto de zon politikn, por ms que esta idea tenga algo que ver con la manera de vivir poltica y socialmente en una plis. Tambin en la Atenas clsica se puede percibir que la isonoma resulta ser la manera singular de definir la plis ateniense, y ello tampoco puede ser capturado enteramente por la idea filosfica acerca de la ciudad, as como el isnomos, el hombre ateniense, no es un caso particular del hombre griego.
generalizacin. 28 Vase, por ejemplo, M.I. Finley: La Grecia primitiva: la Edad del Bronce y la Era Arcaica, Barcelona, Ed. Crtica, 1984, pp. 105-124. 29 Aristteles, Poltica: III 1, 1275a 3-5.

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De todos modos, aunque Aristteles ha sido el ms efectivo en el trabajo de reducir a un fundamento nico y ltimo el ser de la plis, metodolgicamente hablando, el elemento clave para entender de qu modo las singularidades quedaron reducidas en el pensamiento occidental a casos particulares de una esencia nica, resulta ser la invencin platnica de dos mundos: por un lado, la idea pura, la ciudad ideal; por el otro, la idea encarnada, Atenas, Esparta, copias imperfectas, corruptibles, del modelo puro. La creencia es que existe algo previo, eterno e inmutable, que le da sustancia a cada comunidad particular. El trabajo posterior de Aristteles sistematiza esto postulndolo como abstraccin de distintos rasgos particulares. Mediante este paso, Aristteles niega las singularidades colocando un universal del cual toman su esencia los distintos casos 30. De esta forma, se opera una transformacin en el pensamiento a travs de la cual las singularidades se convierten en casos concretos de una comunidad universal esencial, operacin resultante de una invencin metafsica que prescinde de los nombres propios que denotan tales singularidades (los atenienses, los lacedemonios) para transformarlos en nombres comunes que especifican y particularizan (aunque de manera deformada) la idea de comunidad en general. As, una vez definida la esencia de la comunidad poltica, los casos particulares son tomados como adecuaciones ms o menos desviadas de las normas ideales. Sin embargo, de manera prctica y concreta, la idea de comunidad jams ha existido desligada de algn predicado que activamente le diera su sentido en una situacin histrico-social determinada; por consiguiente, la voz comunidad por s sola nunca constituy el nombre propio de ninguna entidad histrica real. Entonces, es necesario referirnos a las diversas ciudades a travs de sus nombres propios, tomando a stos como sustantivos compuestos tales como comunidad-espartana o comunidad-ateniense, y no como el sustantivo comunidad modificado a posteriori por distintos adjetivos. Estas comunidades no tuvieron una configuracin dada de una vez y para siempre; las diversas revoluciones les otorgaron configuraciones diferentes de acuerdo a la instauracin de distintos complejos de prcticas que eran los que donaban sentido efectivo a esos sustantivos sin30

De todos modos, hay que tener en claro que la idea de ousa en Aristteles es ms sutil, ya que puede verse a la ousa primera como la singularidad, y la remisin a la ousa segunda, ms platnica, como la ms metafsica. Igualmente, lo ms fuerte desde Aristteles es pensar la idea de comunidad poltica como un todo al que se le subordinan las partes; en ese contexto el zon politikn aparece como parte de ese todo, pues recibe su ser en tanto que es en ese todo encarnado por la plis. Suele decirse que uno de los grandes cambios que se producen en la metafsica es cuando Cicern traduce ousa por sustancia. La otra distraccin se da cuando Sneca traduce zon politikn por animal socialis, tema que luego es retomado por Santo Toms del mismo modo. Cfr. H. Arendt: La condicin humana, Barcelona, Paids, 1993, pp. 3748.

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gulares en cada situacin dada. Nos parece que sta es la interpretacin que debe hacerse del hecho de que se llamaran o fueran llamados hoi Athenaoi o hoi Lakedaimnioi, ya que en rigor nunca se hablaba de Esparta o de Atenas, puesto que estos nombres slo hacan referencia a sitios geogrficos. La importancia de estos nombres que mencionan colectivos polticos se halla en el hecho de que constituyen las huellas de las singularidades que las susodichas comunidades han sido, pues ese parece ser el modo en que se autonominaban o eran nombradas por los dems 31. Resulta sintomtico en este contexto percatarse de que la sistematizacin aristotlica acerca de la poltica -que aparece como una abstraccin previa a los casos particulares, a los que, por tanto, viene a dar sentido- es consecuencia de un estudio minucioso de ms de un centenar y medio de constituciones polticas de ciudades. Este anlisis meticuloso no parte de una esencia previa verificable en cada caso investigado sino que se atiene a dar cuenta de las caractersticas constitutivas de cada plis, tal como lo muestra la Athenaon Politea atribuida a Aristteles, o al menos a su escuela. El trabajo de recoleccin de los rasgos, su sistematizacin y la formulacin de la esencia del fenmeno son operaciones posteriores que fijan los elementos comunes y constituyen el universal plis griega que luego aparece como esencia previa e inmutable de todas sus manifestaciones fenomnicas. En rigor de verdad, son slo estas manifestaciones las que existen en tanto producto de prcticas sociales concretas, y como tales no responden a sustancia alguna por tratarse de singularidades, heterogeneidades cualitativas irreductibles entre s y con respecto a una tercera instancia. Si por comodidad hablamos habitualmente de Esparta o de Atenas, no es como entidades en s, abstractas e intemporales, sino segn el sentido que adquiere la idea de comunidad cuando se privilegia una formulacin que busca connotar el modo singular en que los atenienses o los espartanos practicaban sus respectivas regmenes polticos. Esto se aprecia claramente en las frmulas que aparecen en los decretos que daban a conocer las decisiones tomadas por los cuerpos colegiados, y que muestran que nunca era Atenas la que haba tomado tal resolucin sino los atenienses quienes haban decidido, as como tampoco era Esparta la que haba resuelto efectuar tal ataque sino los lacedemonios quienes as lo haban hecho. Por otra parte, si cada plis era una singularidad, slo lo era en
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Vase respecto de esta cuestin V. Ehrenberg: The Greek State, Oxford, Basil Blackwell, 1960, esp. pp. 89-92. Cfr. C. Eggers Lan: Ensayo prelimar. El Critn y la plis ateniense, publicado en su traduccin del Critn de Platn, Buenos

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virtud de aquello que lo haca posible: su organizacin como comunidad poltica de acuerdo a su peculiar politea. En este contexto slo tiene sentido hablar de Esparta si asociamos su nombre con la Lakedaimonon Politea, es decir, el complejo de prcticas que organizadas bajo las normas de la agog permitan socializar a los in-existentes humanos como hombres lacedemonios, conformndolos como hmoioi dedicados a la guerra. Bajo esta misma ptica, Atenas ser la Athenaon Politea bajo cuyas reglas los in-existentes humanos sern instituidos como hombres atenienses, isnomoi que desarrollan sus cualidades en la prctica de la democracia directa. De este modo, Athenaon Politea o Lakedaimonon Politea son sustantivos que definen, o mejor an, nominan a dichas comunidades como singularidades, y no como casos particulares de un supuesto universal existente. De igual modo, cuando se habla de los atenienses o de los lacedemonios, se da por sentada la existencia de las distintas singularidades aludidas ya que aqullos son nombres propios de colectivos comunales. No se trata entonces de pensar a los lacedemonios como la sumatoria de un individuo ms otro, ms otro, etc., sino de analizarlo como el conjunto a partir del cual se predica la existencia de seres que se definen segn las propiedades que delimitan a esa comunidad. Y lo mismo puede argumentarse en torno a los atenienses. De aqu que resultara tan terrible la exclusin de la propia comunidad -sea de manera temporaria o permanente, a travs del ostracismo, el destierro, la degradacin, etc.-, porque lo que hoy denominamos como los griegos no tuvo ninguna inscripcin real, y cualquiera que perdiera en forma involuntaria sus vnculos con su comunidad apareca como un desarraigado, un alienado, es decir, un extrao, cosa que se percibe bien por medio de la idea de xens, extranjero, por ms que ste pudiera asentarse en otra parte de Grecia. Cualquiera que hoy recibiera una ostra no le encontrara ningn significado poltico, pero sabemos que para un ateniense significaba el comienzo de una tragedia personal quizs indescriptible para nosotros, puesto que dejaba de pertenecer a su universo espiritual. Algo similar puede decirse en torno al espartano, para quien la prdida del estatuto de hmoios -a travs de un conjunto de mecanismos que implicaban la degradacin de su condicin- lo converta en un hypomeon (desclasado socialmente), o en un mthakes (temblante, falto de valor guerrero), o en cualquier otra cosa que implicara perder la ciudadana y, consecuentemente, la pertenencia al cuerpo de los hmoioi. Lo que se perda en
Aires, Eudeba, 1973, pp. 1-127, esp. pp. 2-11.

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esos casos era el ser mismo, ya que ser espartano, ser ateniense, eran modos singulares de vivir en plis; lo que se perda era la humanidad misma y, por consecuencia, sus atributos ligados a la pertenencia -siempre concreta y prctica, nunca universal- a una comunidad determinada. Recurdese que el drama de Edipo no fue perder los ojos sino Tebas...

Establezcamos algunas conclusiones. Nuestro recorrido nos ha conducido a la disolucin del modo universal de ser hombre (empresa muy cara a la metafsica) segn tres diferencias bsicas: el hombre griego como distinto y subordinado a la comunidad; la definicin prctica singular de ser hombre en cada comunidad como diferente del hombre griego en general; la individuacin vigente en el imaginario griego al nivel de la comunidad como distinta de la individuacin al nivel del hombre en la ideologa burguesa. El desafo de la historiografa actual consiste pues en continuar con un planteamiento no sustancialista, aunque sin renunciar al pensamiento ni recaer en empirismo. Todas estas cuestiones no son puntos explcitos en el libro analizado sino que ms bien actan de forma implcita en el gesto editorial. Siendo as, quizs haya llegado el momento de preguntarse explcitamente acerca de las dificultades que sobrevienen con la inscripcin de un texto en determinados lugares de produccin y circulacin cultural, y establecer en ese terreno las responsabilidades implicadas en ello fuera del rgimen de las coartadas vigentes.

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