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Luis Antonio Garca Thmas. C.I.V. 20.631.607 BREVE RECORRIDO POR LA ANTROPOLOGA LEVIATNICA: THOMAS HOBBES. 1. Introduccin.

En la historia romana, o mejor dicho, en la historia de occidente, se conoce, aunque de forma no muy interesada, la vida del comedigrafo Tito Maccio Plauto, nacido en Srsina-Romaa 1 en el 254 a.C., quien de joven se traslad a Roma y labor como soldado y comerciante; no obstante, cay en ruinas y tuvo que trabajar empujando la piedra de un molino, al mismo tiempo que se iniciaba en la escritura de comedias palliatas 2 adaptadas al griego, lo cual favoreci su xito y permiti que saliera del molino 3. Muere rico y con gran popularidad en el ao 184 a.C. Entre las 21 obras que se le acuan como originales4, se encuentra Asinaria, en la que utiliza una locucin muy peculiar que dice: Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit 5. Esta mxima fue popularizada por el filsofo ingls Thomas Hobbes (1588-1674), mucho antes de publicar, en 1651, el gran tratado que inmortalizara su nombre para la posteridad, Leviatn; pero lo hizo en tres palabras: Homo homini lupus6.

La Romaa es una regin histrica de Italia central que actualmente forma parte de la regin de la Emilia-Romaa. Se encuentra en el centro-norte de Italia, entre el ro Po, al norte, y los Apeninos septentrionales, al sur. Est limitada por las regiones de Lombarda y Vneto al norte; por el mar Adritico al este; por las regiones de Las Marcas al sureste; Toscana al suroeste, y Liguria y Piamonte al oeste.
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El nombre palliata alude al manto griego pallium. El traje de origen extranjero es un smbolo del contenido de la comedia. A travs del ambiente griego que se respira en las escenas, los nombres de los personajes, etc., se realiza una crtica mordaz de la sociedad romana de la poca. 3 Hay otros eruditos que piensan que probablemente al usar la expresin latina "empujar la piedra del molino", este autor se refera a su extrema pobreza y no al trabajo literal como esclavo encargado de girar las muelas de los molinos.

Si bien se le atribuyeron hasta 130 obras, ya Marco Terencio Varrn, escritor romano (116.C.-27 a.C.) en el siglo I, en su monografa De comediis Plautinis, redujo su nmero a las 21 que se tienen por autnticas, separando de este grupo otras que se deban a sus imitadores 5 Lobo es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando desconoce quin es el otro. 6 Hobbes la mencion en su tratado De Cive (sobre el ciudadano), que es publicado en 1642.

En la citada obra, dedica un apartado extenso, constituido de 16 captulos, en el que expone su opinin acerca de la vida humana; esto forma un preludio que justificar su teora sobre la necesidad de un Estado autoritario; sin embargo, adentrndonos ms profundo, es posible vislumbrar argumentos endebles y contradictorios, asunto que no me he propuesto en este ensayo, sino, simplemente, exponer un anlisis personal de esa perspectiva antropolgica que tanta polmica caus para aquel entonces. 2. Postura antropolgica presentada en el Leviatn: Del

conocimiento y el lenguaje. Indudablemente, la visin del hombre de Hobbes es materialista y pesimista, cuestin evidenciada a travs de la cruel sentencia de Tito. Para ste filsofo el hombre supera a los animales en la aptitud de inquirir las consecuencias y efectos que puede producir una cosa cualquiera concebida 7, es decir, en razonar, accin que todos los seres humanos, por naturaleza, realizan del mismo modo8, pero la razn no es innata en nosotros, ni adquirida por la experiencia solamente, (...) sino alcanzada por el esfuerzo 9. Sin embargo, cada pensamiento de ste ser es una representacin o apariencia de cierta cualidad o de otro accidente de un cuerpo exterior a nosotros, de lo que comnmente llamamos objeto 10, cuyo origen se encuentra en la sensacin, por lo que no existe ninguna concepcin en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los rganos de los sentidos11; as visto, el mismo Hobbes afirma que cualquiera cosa que imaginemos es finita 12, de modo que nadie puede concebir una cosa sino que debe concebirla situada en algn lugar, provista de una determinada magnitud y susceptible de dividirse en partes 13, osea, en tiempo y espacio. De esta manera, la serie de pensamientos, o sucesin de un pensamiento a otro,

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Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo V). Ibd. 9 Ibd. 10 Ibd., (Captulo I). 11 Ibd. 12 Ibd., (Captulo III). 13 Ibd.

constituyen el discurso mental14, el cual, posteriormente, es traspuesto al verbal, a una serie de palabras15. Ahora bien, el hombre, advertidas mediante a reglas las palabras, puede reducir teoremas las o

consecuencias

generales,

llamadas

aforismos16; en este sentido, si lo que pensamos que iba a suceder no sucede, o lo que imaginamos que precedera no ha precedido 17, se incurre en el error; a su vez, cuando razonamos con palabras de significacin general, y llegamos a una decepcin al presumir que algo ha pasado o va ocurrir 18, se cae en el absurdo o expresin insensata , palabra de la que no percibimos ms que el sonido19; es un hecho, segn el autor ingls, al cual ninguna criatura viva est sujeta, salvo el hombre20 2.1 De las pasiones. Thomas Hobbes habla de dos clases de mociones o movimientos21, tales son: vitales, que comienzan en la generacin y continan () a travs de la vida entera22 (respiracin, circulacin sangunea, pulso, etc.), no necesitando ellas ayuda alguna procedente de la imaginacin; asimismo, existen las voluntarias, cuyo primer comienzo interno es la imaginacin, presentando tenues inicios intracorporales antes de aparecer en acciones visibles (esfuerzo); ellas implican movimiento en los rganos y partes interiores del cuerpo humano 23, causado por la accin de las cosas que vemos, omos, etc. 24, siendo ejemplos de esto el andar, hablar, mover uno de nuestros miembros, de modo como haya sido imaginado por nuestra mente 25, considerando que la voluntad es en la deliberacin26, el ltimo apetito27 o aversin28 inmediatamente prximo a la accin o a la omisin correspondiente, alegando, adems, que es acto (y
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Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo V). Ibd., (Captulo IV). 16 Ibd., (Captulo V). 17 Ibd. 18 Ibd. 19 Ibd. 20 Ibd. 21 Entendindose como movimiento el desplazamiento, en el espacio, de un cuerpo o sus partes. 22 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo VI) 23 Ibd. 24 Ibd. 25 Ibd. 26 Ibd.: la suma entera de nuestros deseos, aversiones, esperanzas y temores, que continan hasta que la cosa se hace o considera posible, es lo que llamamos DELIBERACIN.

no facultad) de querer29, tomando en cuenta que apetito y aversin significan mocin de aproximacin y alejamiento, respectivamente . Estas mociones son llamadas, comnmente, pasiones. Siguiendo esta lnea, para el filsofo de Westport, toda virtud, sentimiento y/o necesidad se reduce al apetito o aversin, principalmente el amor (igual al deseo, salvo que con ste ltimo trmino se significa la ausencia del objeto, y con el de amor la presencia del mismo) y el odio (igual a la aversin, slo que odio implica la presencia del objeto). Sin embargo, lo que no se desea ni odia, se dice que se desprecia, y el desprecio viene a ser la Inmovilidad o contumacia del corazn, que resiste a la accin de ciertas cosas 30, debindose a que el corazn resulta estimulado de otro modo por objetos cuya accin es ms intensa, o por falta de experiencia respecto a lo que despreciamos 31. Con estos tpicos, se sigue que el objeto de apetito es bueno , el objeto de odio es malo y el objeto de desprecio es indigno ; no obstante, siempre son considerados respecto a quien as los cataloga, aclarando despus lo siguiente: No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo () o de un rbitro o juez a quien los hombres permiten establecer e imponer como sentencia su regla de bien y del mal. En esta dinmica, referente a las sensaciones, en nuestro interior se da, nicamente, una mocin, causada por la accin de los objetos en nuestros sentidos; as, cuando la accin de dicho objeto pasa por nuestros rganos y llega al corazn, el efecto real no es otra cosa sino mocin o esfuerzo, que consiste en apetito o aversin hacia el objeto en movimiento 32. Esa apariencia o sensacin de la mocin es lo que Hobbes llama deleite o turbacin de la mente. En este sentido, el placer es la apariencia o sensacin de lo bueno , y el desagrado la apariencia o sensacin de lo malo . Nuestro autor asevera que las cosas que desembocan en deleite fortalecen la mocin vital, contrariamente a
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Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo VI) : Este esfuerzo, cuando se dirige hacia algo que lo causa, se llama APETITO O DESEO 28 Ibd.: Cuando el esfuerzo se traduce en apartamiento de algo, se denomina AVERSIN. 29 Ibd.: Hobbes objeta la concepcin de la voluntad como apetito racional diciendo que es defectuosa, porque si fuera correcta no podra haber accin voluntaria contra la razn. 30 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo VI) 31 Ibd. 32 Ibd.

las que incordian, pues stas la obstaculizan y perturban. En el captulo VI de su Leviatn da una larga lista de pasiones, entre las que figuran: la esperanza, apetito, unido a la idea de alcanzar 33; el temor, aversin, con la idea de sufrir un dao34; la benevolencia, deseo del bien de otro; la bondad natural, deseo del bien respecto al hombre en general; religin, temor del poder invisible imaginado por la mente o basado en relatos pblicamente permitidos35, y la religin verdadera, cuando el poder imaginado es, realmente, tal como lo imaginamos36. Ciertamente, las pasiones pueden expresarse mediante las palabras, porque stas son significados voluntarios de aquellas, pero signos ciertos no lo son, porque pueden ser usados arbitrariamente, ya sea que quienes los usan tengan esas pasiones o no 37, de modo que las seales ms eficientes se encuentran () en los movimientos del cuerpo, en las acciones, fines o propsitos que por otros conductos sabemos que son esenciales al hombre 38, a lo cual sigue la definicin de Felicidad que, para Hobbes, no es ms que el xito continuo en la obtencin de aquellas cosas que un hombre desea de tiempo en tiempo39, argumento obviamente materialista que da paso y sustenta la aseveracin de que la vida raras veces es otra cosa que movimiento, y no puede darse sin deseo y sin temor, como no puede existir sin sensaciones40, de lo que se resulta, inmediatamente, que la felicidad que Dios guarda para los que le honran con devocin nadie lo sabe si no lo goza, siendo por tanto cosas incomprensibles e ininteligibles. 2.2 De las virtudes intelectuales, el poder y la religin. Nuestro autor habla de que hay virtudes intelectuales que los hombres desean poseer, comprendidas bajo la denominacin de buen talento; stas se dividen en naturales y adquiridas. En cuanto a las primeras, no significa lo que un hombre tiene desde su nacimiento, porque entonces no posee sino
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Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo VI). Ibd. 35 Ibd. 36 Ibd. 37 Ibd. 38 Ibd. 39 Ibd. 40 Ibd.

sensaciones41, sino que se refiere al talento que se adquiere solamente por el uso o la experiencia, sin mtodo, cultura e instruccin 42, ste consiste en la rapidez de la imaginacin respecto a otro y la direccin certera hacia algn fin propuesto43. Las segundas, es decir, el talento adquirido, es el logrado por mtodo e instruccin, no es otra cosa que la razn; est fundado en el uso correcto del lenguaje, y produce las ciencias44. Las diferencias entre ambas se derivan de las pasiones, que no solamente difieren por la diversa complexin humana, sino, tambin, por sus diferencias en punto a costumbres y educacin45. Ahora bien, el hombre tiene poder, definido como los medios presentes para obtener algn bien manifiesto futuro 46; pero dicho poder puede ser original (eminencia de las facultades del cuerpo o la inteligencia) o instrumental (adquirido por facultades o por fortuna, y sirve como medio para adquirir ms), presentando la naturaleza de ser creciente a medida que avanza 47. En efecto, las acciones voluntarias e inclinaciones de todos los hombres tienden () a asegurar una vida feliz 48, con lo que ste filsofo seala como inclinacin general de la humanidad entera un perpetuo e incesante afn de poder, que cesa solamente con la muerte49. Pero, la ansiedad del tiempo futuro lleva a los hombres a indagar sobre las causas de las cosas, porque el conocimiento de las mismas los hace ms capaces para disponer el presente en su mejor ventaja, por lo que esa curiosidad latente lleva a un proceso regresivo, causa, causa de la causa, llegando a pensar que hay alguna causa de la que no puede existir otra causa anterior si no es eterna: lo que los hombres llaman Dios50; de este modo, es imposible profundizar en leyes naturales sin recurrir a Dios, aun cuando en la mente humana no puede haber ninguna idea de l, que responda a su naturaleza51.
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Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo VIII). Ibd. 43 Ibd. 44 Ibd. 45 Ibd. 46 Ibd., (Captulo X). 47 Ibd. 48 Ibd., (Captulo XI). 49 Ibd. 50 Ibd. 51 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo XI).

Por consiguiente, Thomas Hobbes plantea que aquellos que no se preocupan por la causas naturales52 de las cosas, temerosos por lo menos de su ignorancia misma, acerca de lo que tiene poder para hacerles mucho bien o mucho mal53 tienden a imaginarse varias clases de poderes invisibles, ficciones a las que invocan en la desgracia y les muestran gratitud en la prosperidad, as hacen dioses de las creaciones de su propia fantasa 54; en definitiva, para el filsofo de Westport, el temor a las cosas invisibles es la semilla de la religin. El hombre vive en una situacin de intranquilidad, expectante del porvenir, y no goza de reposo ni paz para su ansiedad sino en el sueo55. En relacin a la materia o substancia de los agentes invisibles, no puede conceptualizarse por la razn sino como aquello que coincide con el concepto del espritu del hombre, el cual es de la misma substancia que la que aparece, en un sueo, a uno que duerme, o en un espejo, a quien est despierto, ignorando los hombres que tales apariciones no son otra cosa sino creacin de la fantasa56, pensando que son reales y tienen extensin, por lo que los llaman fantasmas, considerndolos como cuerpos areos; esto ltimo se debe a que la mente humana no se imagina la idea incorporeidad, por lo que alegan que los agentes invisibles son corpreos salvo que aparecen y desaparecen cuando gustan57, honrndosele con atributos que se hallan lo ms alejado posible de la grandeza de los cuerpos visibles 58, y se les rinde honores de la misma forma que se hace con otros hombres: donativos, peticiones, gracias, oblaciones, splicas respetuosas, conducta sobria, palabras meditadas, juramentos59, situacin donde la razn no hace nada, dejando que cada quien permanezca as o, para otras ceremonias, confe en quienes considera ms sabios60.

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Quiz con este ttulo quiera referirse a los principios de un hecho que no escapan de la nica realidad que, desde su pensar, existe: la material. 53 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo XI). 54 Ibd. 55 Ibd., (Captulo XII). 56 Ibd. 57 Ibd. 58 Ibd. 59 Ibd. 60 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo XII).

La mayor parte de los hombres (para Hobbes: ignorantes de lo causante) que piensan en cmo los agentes invisibles producen sus efectos, slo observan y recuerdan la causa del mismo efecto en otro tiempo, razn por la que: De las mismas cosas pasadas esperan las mismas cosas por venir, y esperan la buena o mala suerte, supersticiosamente de cosas que no tienen relacin ninguna con las causas61. En efecto, la historia de la humanidad es determinada por esos poderes invisibles, y ella no nicamente propende a tomar causas, despus de uno o dos hechos, como vaticinio de otras situaciones que ocurrirn luego, sino a creer tambin pronsticos anlogos de otros hombres 62. Las ideas de Dios y poderes invisibles sobrenaturales son semillas que nada puede arrancar de la naturaleza humana. 2.3. Del estado de naturaleza, el derecho natural, ley de naturaleza y la persona. Hasta ahora se ha hablado de causas secundarias que dan razn del pacto social que origina el gran Leviatn; no obstante, hay factores primarios que hacen necesaria la implantacin del Estado. La naturaleza del hombre radica en el creerse ms sabios que los dems, aun reconociendo que hay otros ms sagaces, elocuentes o cultos, ya que cada uno ve su propio talento a la mano, y el de los dems hombres a distancia 63, argumento que hace notar que los seres humanos son ms bien iguales que desiguales 64. De esta igualdad de capacidad deriva el anhelo o la realizacin de nuestros fines, esta es la causa de que si los hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarlas ambos, se vuelven enemigos y () tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro65. En ese modo de estar en el mundo, no hay otro mecanismo razonable para evitar ser dominado que dominar antes, por fuerza o astucia, a todos los hombres que se pueda, durante el tiempo preciso, hasta que no se divise algn poder de posible amenaza; adems, los hombres no
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Ibd. Ibd. 63 Ibd., (Captulo XIII). 64 Ibd. 65 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo XIII).

sienten placer alguno si, estando unidos, no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos66. Pero hay tres principales causas que generan la discordia: la competencia (usa la violencia para aduearse de las personas), la desconfianza (usa la violencia para defenderse) y la gloria (usa signos emotivos para ganar reputacin). As, durante el tiempo en que los hombres no cuentan con el poder del Estado, se encuentran en situacin de guerra (no lucha actual sino propensin constante a la lucha), en la denominada guerra de todos contra todos. En esas pocas, el progreso de una nacin o conglomerado de hombres es imposible, siendo la vida breve y miserable . En esa guerra se da una consecuencia: nada puede ser injusto, pues las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia estn fuera de lugar. Donde no hay poder comn, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia 67; las virtudes relevantes son la fuerza y el fraude, no se distingue entre lo tuyo y lo mo, slo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y slo en tanto que puede conservarlo 68. Conforme al filsofo, todo deriva de la miserable naturaleza del hombre, aunque tiene una cierta posibilidad de superar ese estado 69. Sin embargo, existen pasiones que inclinan a la bsqueda de la paz, tales como: el temor a la muerte, el deseo de cosas necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtener bienes por medio del trabajo ; en esta perspectiva, la razn sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso70. El instinto de conservacin impera en los individuos, es una forma de derecho natural, concebido por el filsofo ingls como: la libertad que cada hombre tiene de usar de su propio poder como quiera, para la conservacin () de su propia vida71, osea, todo hombre est habilitado para hacer lo que juzgue til, porque el derecho es el libre ejercicio de las funciones naturales; y no hemos

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Ibd. Ibd. 68 Ibd. 69 Ibd. 70 Ibd. 71 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre, (Captulo XIV).

de proseguir sin antes definir la libertad en la filosofa hobbesiana, que no es ms que: La ausencia de impedimentos externos () que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; pero no pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su juicio y razn le dicten.72 As mismo, est presente la ley de naturaleza, un precepto o norma general, establecida por la razn, en virtud de la cual se prohbe a un hombre hacer lo que pueda destruir su vida o privarle de los medios para conservarla 73. Es importante tener en cuenta la diferencia entre derecho y ley natural , porque uno, es la libertad de hacer u omitir, mientras que la otra determina y obliga a hacer u omitir. Entre los captulos XIV (De la primera y de la segunda leyes naturales, y de los contratos) y XV (De otras leyes de naturaleza) del Leviatn, Thomas Hobbes apunta un conjunto de 19 leyes naturales, siendo las ms destacadas las 2 primeras: 1. Cada hombre debe esforzarse por la paz mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.74 2. Que uno acceda, si los dems consienten tambin, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de s mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los dems hombres, que les sea concedida a los dems con respecto a l mismo.75 Concerniente a la segunda se dice que es, simplemente, la disminucin de impedimentos para que otro goce de su derecho inherente. El derecho es abandonado por simple renunciacin (cuando el cedente no se preocupa de la persona beneficiada por su renuncia) o por transferencia (cuando desea que el beneficio recaiga en una o varias personas determinadas). No obstante, este hecho se da con un fin determinado, algn bien para s mismo 76. Todas esas
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Ibd., (Captulo XIV). Ibd. 74 Ibd. 75 Ibd. 76 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo XIV).

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leyes de naturaleza son las que imponen la paz como medio de conservacin de las multitudes humanas, cuyo criterio de examinacin es la mxima: no hagas a otro lo que no querras que te hicieran a ti. Sin embargo, Hobbes arguye que ellas obligan in foro interno, es decir, van ligadas a un deseo de verlas realizadas; en cambio, no siempre obligan in foro externo, es decir, en cuanto a su aplicacin77 y, aparentemente, minusvalora el actuar recto, diciendo lo siguiente: Quien sea correcto y tratable, y cumpla cuanto promete, en el lugar y tiempo en que ningn otro lo hara, se sacrifica a los dems y procura su ruina cierta, contrariamente al fundamento de todas las leyes de naturaleza que tienden a la conservacin de sta 78. Pero, acota que si quien tiene garantizado de que los dems observarn, respecto a l, las leyes, no las observa, a su vez, no busca la paz sino la guerra79. Asimismo, afirma que las leyes que obligan in foro interno (conciencia) pueden incumplirse no, nada ms, por un hecho contrario, sino tambin por un hecho de acuerdo con ella, si alguien imagina lo contrario 80. Siguiendo un hilo sistemtico propugna que las leyes de naturaleza, son inmutables y eternas por el mismo hecho de que tienen como objetivo la paz y, nunca podr ocurrir que la guerra conserve la vida, y la paz la destruya 81; su cumplimiento, para el filsofo ingls, resulta fcil, no requieren sino esfuerzo; quien se propone su cumplimiento, las realiza, y quien realiza la ley es justo 82. Asegura que las ciencias que se ocupan de las nombradas leyes es la filosofa moral, la ciencia de los que es bueno y malo en la conversacin y en la sociedad humana, pero el mismo hombre en tiempos diversos, difiere de s mismo, y una vez ensalza, es decir, llama bueno, a lo que otra vez desprecia y llama malo83; por tanto, los dictados provenientes de dicha filosofa son llamadas leyes incorrectamente, ya que son slo conclusiones relativas a la conservacin y defensa de la humanidad. La ley es, en realidad, en palabras de Hobbes, la palabra de quien por derecho tiene mando sobre los dems 84, y
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Ibd. Ibd. 79 Ibd., (Captulo XV). 80 Ibd. 81 Ibd. 82 Ibd. 83 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo XV). 84 Ibd., (Captulo XVI)

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as, los teoremas expresados en la Palabra de Dios son leyes, pues l por derecho manda sobre todas las cosas85. Finalmente, en el captulo XVI (De las personas, autores y cosas personificadas), da su definicin de persona: Es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas, ya sea con verdad o por ficcin.86 Habla de dos tipos de persona: natural (cuando las acciones son propias) y artificial (cuando las acciones son representacin de las palabras y acciones de otro); stas ltimas, algunas tienen sus palabras y acciones apropiadas por quienes las representan87; en este caso, la persona es el actor, y quien es dueo de sus palabras y acciones es el autor 88. En este sentido, ya para cerrar la parte antropolgica de su famosa obra, la cual introduce a su teora del pacto social, iniciada en la segunda parte (Del Estado), describe cmo una masa de hombres puede convertirse en una persona, mediante la autora que cada uno tiene, cuya manifestacin se da en los votos: Una multitud de hombres se convierte en una persona cuando est representada por un hombre o una persona, de tal modo que sta puede actuar con el consentimiento de cada uno de los que integran esta multitud en particular89. Y como la unidad naturalmente no es uno sino muchos, no puede ser considerada como uno, sino como varios autores de cada cosa que su representante dice o hace en su nombre 90. Son realidades que sustentan la indispensabilidad del surgimiento de una institucin, terriblemente poderosa, que frene el instinto del hombre, debido a que, pese a las leyes naturales, si

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Ibd. Ibd: teniendo en cuenta que se atiene al significado originario, proveniente del griego que significa la faz, del mismo modo que, persona, en latn, significa el disfraz o apariencia externa de un hombre, imitado en la escena. 87 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo XVI). 88 Ibd. 89 Ibd. 90 Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo XVI).

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no hay un poder o no es tan grande para asegurar, cada quien tomar los asuntos en sus manos, para resguardarse de los hombres 91. 3. Consideraciones finales. Es necesario recordar que, como arguye Marc Bloch, citando un proverbio rabe, los hombres se parecen ms a su tiempo que a sus padres. 92, siendo ineludible echar un vistazo al contexto vital de nuestro filsofo y el anterior a l, perodos durante los cuales las guerras por el afn de posesin, la inmoralidad en las cortes y en la misma Iglesia, la matanza (principalmente en manos de la Inquisicin), etc., haban prevalecido avasallantemente en detrimento de la dignidad humana, por lo que, puede decirse, su concepcin es producto del tiempo histrico, cuyo fin no fue justificar aquellos hechos; antes bien, procuraba, basndose en ella, proponer un sistema monstruoso que coartara la inclinacin inevitable del hombre al placer, causa primera de todo mal, con lo cual, primordialmente, negaba la total libertad del ser humano (a pesar de que habla de una pseudo-libertad que, junto con el pseudo-derecho natural, es propensa slo a lo que conviene, para beneficio propio, en un momento determinado, estacndose en una moral casustica): ella, atributo de la naturaleza racional93, capaz de acoger el bien verdadero y la verdad sobre las cosas buenas, en su pensar, no existe, debido a que los seres humanos son presos de ese tropismo apetito(amor)-aversin(odio), pronunciado mucho despus por Sigmund Freud, bajo las palabras placer-desagrado; en tal cautiverio, haran todo lo que fuera posible con tal de satisfacer sus necesidades (solamente sensitivas), execrando la tendencia natural al bien y a la sociabilidad, trayendo un individualismo puro que acarrea un anhelo constante de paz (vista como ausencia neta de impedimentos que obstaculicen la preservacin de la vida); y, cuando se instituye el Estado para garantizarla, se mueven en una esfera de temor, infundida por el soberano, que les impulsa a obrar bien interesadamente por miedo a volver a la situacin de la guerra de todos contra todos.

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Ibd., (Captulo XVII). Bloch M., Introduccin a la historia, 32. 93 Wojtyla K., Mi visin del hombre, 285.

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Pese a ello, el autor ingls lanza un msero destello de optimismo al decir, posterior a haber explicado la naturaleza del hombre radicada en el instinto de conservacin, que: tiene una cierta posibilidad de superar ese estado 94, aunque siguiendo la lnea temtica, esto ocurre por el temor, pero no escapa de ser una frase crucial que puede dar pie al descrdito de su nocin de maldad innata, puesto que admite que existen, como pasiones o mociones generadas del corazn del hombre (un sentido fsico al que se le hace la pregunta: no hay algo ms all del nato proceso de bombeo sanguneo ocurrido en el nombrado rgano?), la benevolencia y la bondad natural, lo cual es posible que represente un problema de definicin que, inexorablemente, apunta a factores ontolgicos (metafsicos), siendo oportuno citar al Obispo de Hipona, San Agustn, quien nos ha dicho: aunque no todo hombre malo ser bueno, no obstante, ninguno ser bueno que no haya sido malo95. Thomas Hobbes propende a atar a toda la humanidad a un nico fin: el surgimiento del Estado como el vigilante de la paz que es temido, causado por la guerra continua, y esto conforme a algunos sucesos lamentables y escandalosos de la historia, que no determinan al ser imprevisible ni confirman el mal como inherente a l, porque, como muy bien afirm San Vicente de Pal: el ruido no hace bien, el bien no hace ruido 96, principio que, recnditamente, ha practicado una gran cantidad de hombres y mujeres, sin buscar ser reconocidos, obviando que, en algunos casos, no les propiciara beneficio alguno y, todava as, se sienten felices; por tanto, no se hace el bien para ser remunerado y, consiguientemente, la felicidad no estriba en un logro de caprichos humanos. Este filsofo niega todo recurso metafsico, quiz por el gran esfuerzo intelectivo que requiere el descubrir, paulatinamente, el fundamento de toda realidad, por lo que prefiere atenerse a hechos que no van ms all de sus sentidos. Propugna que todo conocimiento proviene de la experiencia; ahora bien, por qu alega, entonces, que la razn establece las leyes naturales?, se
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Hobbes T., Leviatn, Primera Parte: Del Hombre (Captulo XIII). S. Agustn, De civitate Dei, Libro XV (las dos ciudades en la tierra): Captulo I. Es verdico cuando Yahveh Dios dice a No: Nunca ms volver a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazn humano son malas desde su niez (Gn. 8, 21); no obstante, existe la posibilidad de que sea bueno o, mejor dicho, perfecto. 96 http://www.creceroperecer.com/frases/frases-bien.html

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supone que para establecerlas hay que conocerlas, cmo conoce el hombre algo que no es material?; acaso, esa ley natural que no es escrita, sino que trasciende lo espacio-temporal, por ser eterna (de lo contrario sera corruptible) no ha sido dilucidada porque los hombres se han dado cuenta, por su intelecto, que poseen dignidad?; de este modo, es posible intuir, razonar y conocer realidades trascendentes pero inmanentes, aseveracin que me conlleva a afirmar el hecho de que los argumentos de Dios y espritu como meras ideas, se ven fuertemente interpelados. A mi criterio personal, toda experiencia trascendente es subjetiva, y digo subjetiva refirindome al sujeto individual, por lo que concibo que este punto de vista hobbesiano es expresin de un hecho personal, donde la ausencia de lo trascendente y la afirmacin de lo material como lo nico existente es una percepcin individual que, Hobbes, manifiesta como universal. De esta manera, las distintas opiniones antropolgicas, puede decirse, no constituyen una circunstancia esencial al todo el gnero humano sino, simplemente, reflexiones resultadas de una experiencia personal, que se ofrecen como directrices o respuestas incipientes a algunas situaciones en las que se mueve el individuo racional. Sin embargo, es menester que la reflexin del enunciado neurlgico de la filosofa hobbesiana: Homo homini lupus, no quede anquilosada en una analoga fctica, vale decir, en una comparacin del hombre con la especie lobuna, conforme a caractersticas orgnicas que se reducen, nicamente, a necesidades bsicas, derivadas de los sentidos; antes bien, es necesario profundizar en el contenido semntico del cual est cargada aquella frase, para as ir, poco a poco, desmontando los argumentos consumistas que, casi desapercibidamente, se han ido introduciendo en la sociedad contempornea, con el fin de ratificar que la vida humana es ms que sola materia.

Referencias bibliogrficas. Gonzlez, Pablo y Aub, Max trad. Introduccin a la historia: March Bloch. Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1979.

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Autor

annimo.

Frases

de

bien.

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