Cioran o la melancolía del escéptico

Emil Cioran nació el 8 de abril del año 1911 en Rasinari, cerca de Sibiu, en una
región de Rumanía que perteneció hasta 1918 al Imperio Austro-Húngaro. Su padre,
Emilian Cioran, era cura ortodoxo, mientras que su madre, Elvira Cioran, provenía de la
familia de un notario que había recibido, gracias a sus servicios, el título de barón. Cioran
vive su infancia en el decorado paradisíaco de Rasinari hasta la edad de diez años, cuando
empieza las clases en el Colegio Gheorghe Lazar de Sibiu, ciudad en la cual se trasladará
toda su familia en 1924. A los quince años, en 1926, se dedica a sus primeras lecturas
literarias y filosóficas y sus cuadernos de ese período guardan una serie de referencias a
los textos de Lichtenberg, Schopenhauer, Nietzsche, Diderot, Balzac, Flaubert, Soloviov,
Tagore y Dostoievski. Entre 1928 y 1932, sigue los cursos de la Facultad de Letras y
Filosofía de Bucarest, atraído sobre todo por los filósofos alemanes, entre los cuales lee
con pasión a Simmel, Nietzsche, Schopenhauer, Dilthey, pero sin ignorar tampoco a
Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Husserl, Heidegger. Está interesado también por los
escritos de Kierkegaard, Bergson y Sestov. Finaliza sus estudios universitarios con un
trabajo de licenciatura sobre el intuicionismo de Bergson. Empezando con el año 1931,
publica numerosos artículos y ensayos en diferentes periódicos como: “El movimiento”,
“El discóbolo”, “Hoy”, “El tiempo”, “El pensamiento”, “El calendario”, “La flor de
fuego”, “La acción”. Entre 1933 y 1935, se encuentra en Berlín como becario de la
Fundación Humboldt. En 1936 ocupa un puesto de profesor de filosofía al Colegio
Andrei Saguna de Brasov. En 1937 se va a Paris con una beca del Instituto Francés de
Bucarest que le será prolongada hasta 1944 y ya sólo regresará en Rumania para cortos
períodos de tiempo, eligiendo el exilio definitivo después de 1945. Su existencia parisina
es la de un marginal que sobrevive precariamente de rentas inseguras, viviendo, al
principio, en hoteles con habitaciones baratas del Barrio Latino, para llegar, en al año
1960, a instalarse en la famosa buhardilla del número 21 de la calle del Odéon, donde
permanecerá hasta su muerte en 1995.
En 1934 publica su primer volumen y, su primer libro, En las cimas de la
desesperación, será seguido por otros cinco libros escritos en rumano y otros diez
volúmenes publicados en francés: El libro de las quimeras, Bucarest, 1936; La
transformación de Rumania, Bucarest, 1936; De lagrimas y de santos, Bucarest, 1937;
El ocaso del pensamiento, Sibiu, 1940; Guía apasionada, Bucarest, 1991; Breviario de
podredumbre, Paris, 1949; Silogismos de la amargura, Paris, 1952; La tentación de
existir, Paris, 1956; Historia y utopía, Paris, 1960; La caída en el tiempo, Paris, 1964; El
aciago demiurgo, Paris, 1969; Del inconveniente de haber nacido, Paris, 1973;
Desgarradura, Paris, 1979; Ejercicios de admiración, Paris, 1986; Confesiones y
anatemas, Paris, 1987. Después de su muerte se han publicado: Mi país, Bucarest, 1996;
Cuadernos, Paris, 1997; Cuaderno de Talamanca, Paris, 2000.
Las diferencias existentes entre la obra rumana y la francesa de Cioran han sido, a
menudo, desconsideradas por los comentadores, que se han centrado demasiado en la
idea de la unidad del pensamiento de Cioran, considerando que sus obsesiones y sus
intereses no sufren ningún cambio a lo largo del tiempo, las diferencias pudiendo ser
observadas sólo al nivel estilístico, donde su escritura, muchas veces descuidada y con
exageradas inflexiones líricas en los textos de su juventud, está substituida por la
sobriedad y la elegancia de las fórmulas de uno de los más importantes virtuosos del
verbo de la prosa francesa del siglo XX. Probablemente a la creación de esta imagen
inexacta han contribuido también las confesiones de Cioran, que ha insistido siempre, no
sólo en sus escritos sino también en las entrevistas que dio, en las continuidades, en el
núcleo de carácter orgánico de su inspiración en contra de las modificaciones y de los
cambios de perspectiva que han sido observadas en su obra, obstinándose en afirmar que
toda su visión sobre el mundo ha sido prácticamente adquirida a los veinte años, sin sufrir
desde entonces ninguna transformación importante.
De hecho, las cosas pasan exactamente al contrario, y la obra de Cioran es la
expresión perfecta de un espíritu contradictorio, que utiliza une serie de núcleos
temáticos casi obsesivos desde unas perspectivas que siempre difieren. Los intereses del
pensador Cioran son los mismos, pero la manera en la cual se produce la referencia a los
motivos centrales de su reflexión varía mucho, tanto que es imposible establecer una
continuidad entre su obra de juventud y su obra de madurez. Parece más fácil afirmar que
la obra francesa de Cioran es casi una negación sistemática y deseada de todas las
creencias y fórmulas del espíritu utilizadas en su obra rumana, una destrucción
implacable de los ídolos construidos por su joven frenesí. Cioran parece luchar en su
contra y su ya famosa fórmula, “pensar en contra de uno mismo”, que es también el título
de un precioso ensayo de La tentación de existir, utilizada por Susan Sontag1 para
caracterizar su estilo de filosofar, puede ser entendida en este sentido también, como una
lucha continua y furibunda contra su Yo juvenil, contra su Yo todavía insuficientemente
experimentado para armarse de su caparazón escéptico y para rechazar todas las voces de
sirenas de las ilusiones generadas por su existencia en el mundo.
El joven Cioran recibe con entusiasmo la tésis de Nietzsche que utiliza después
para legitimar su innata necesidad de constatación, de supresión de las certezas.
Distanciándose bastante rápido de los modeles ofrecidos por la literatura clásica, del
respecto al sistema y de un cierto tipo de discurso considerado el único adecuado para
adquirir una meditación sobre el ser, Cioran adhiere al tipo de filosofar encontrado en la
obra de Nietzsche no sólo porque corresponde a la manera de que él mismo descifra la
composición del mundo sino también porque contiene un importante potencial de
rebeldía en contra de las tésis tradicionales de la metafísica.
Lejos de ser sólo unas influencias superficiales, lejos de representar sólo una capa
de superficie que escondería la hegemonía de otros modeles filosóficos, las influencias de
Nietzsche están presentes en todos los niveles de la obra de juventud de Cioran, siendo
las constantes que organizan la agitada dinámica de su reflexión y que sirven como
elementos de referencia, presidiendo en su visión sobre el mundo. Estas influencias se
esfuman para desaparecer prácticamente por completo en los últimos volúmenes de
Cioran, y este distanciamiento del filón de pensamiento de Nietzsche es la consecuencia
de una verdadera Kehre que marca el paso del período rumano al período francés, cuando
a parte las continuidades mas bien aparentes y cierta similitud temática, su pensamiento
registra un profundo cambio, ocupando, en muchos aspectos, posiciones estrictamente
antitéticas en comparación con las de su juventud.
La visión ontológica del joven Cioran corresponde a su temperamento colérico, a
su profunda inclinación por un heroísmo trágico, para el que importa más el ímpetu, la
consagración, la valentía, el poder de la voluntad que los refinados juegos sofisticados de
la inteligencia o las matizadas distinciones conceptuales. Precisamente por eso, esta
1
Véase Susan Sontag, “Pensar contra uno mismo: reflexiones sobre Cifran” en Bajo el signo de Saturno,
Paris, Seuil, p.47-75
perspectiva no está dominada por una reflexión sobre las infinitas variaciones de la
relación entre existencia y esencia, no es una meditación sobre el ser puro o sobre la
manera en la cual sus diferentes características pueden ser determinadas mediante las
categorías, sino que está por completo gobernada por el interés de sorprender el misterio
de la vida. La Vida con mayúscula, La Vida como principio ontológico que es la
principal preocupación del pensador Cioran, que cree con toda su fuerza que la puesta
central de la existencia es precisamente la comunión perfecta con el poder desbordante de
la vida, con su carácter irracional y sobre-individual.
Para Cioran el fondo de la existencia es uno de las transformaciones tenebrosas,
de los movimientos caóticos y contradictorios, la competencia constante entre creación y
destrucción, entre el hecho de imponer algunas formas y su necesaria superación. El
mundo no es armonioso, simétrico, controlable desde un punto de vista teleológico, el
mundo está dominado por la exigencia implacable de la conversión, de la transformación
infinita, por la crueldad de un proceso que se desarrolla sin propósito y sin sentido: “La
verdadera dialéctica de la vida es una dialéctica demoníaca y agónica, en frente de la cual
la vida aparece como un serpenteo en una noche sin fin con fosforescencias que
amplifican aún más el misterio”2. Cioran crea la imagen del tumulto anárquico de la vida,
de su ritmo delirante y bárbaro que es un eco de los numerosos textos de Nietzsche que
tratan del abismo de la existencia, del magma terrible que hierve y se agita detrás de las
formas pasajeras plasmadas por el intelecto para hacer posible la existencia cotidiana.
En el caso de Cioran, esta perspectiva dramática sobre el incesante juego de
fuerzas que se encuentra a la base de la existencia tiene como papel la instauración de
una visión animada por un heroísmo trágico, que se opone tanto a las teorías optimistas
sobre el destino del universo como a las fórmulas frecuentemente apocalípticas de los
pesimistas. Cioran intenta proponer un enfrentamiento atrevido de todos los intentos
impuestos por la vida y el recibimiento exaltado de todas sus consecuencias, rechazando
la pasividad, la monotonía, la resignación. Si en el caso de Nietzsche la proclamación de
amor fati es la consecuencia de su concepción paradoxal sobre el eterno regreso y de la
importancia que atribuye a la voluntad de poder, Cioran retiene sólo la idea de una
posible síntesis entre el optimismo y el pesimismo que podría sobrepasar a ambos.
2
Emil Cioran, En contra de las personas inteligentes, la revista “El discóbolo”, Nº 9, mayo 1933, p.1-2 en
Las revelaciones del dolor, Cluj, 1990, p.106
 La solución percibida por Cioran para una buena integración en los ritmos
cósmicos y la intensificación del vivir, la divinización del canibalismo paradoxal de la
vida, la aceptación de los horrores y de las explosiones de dinamismo que forma el flujo
vital: “Hermanos, que vuestra vida sea tan intensa en vosotros que moráis y os destrocéis
de ella. ¡Qué moráis de vida! ¡Qué destrocéis vuestra vida! ¡Qué gritéis de los gritos de la
vida de vuestro interior, qué cantéis los últimos torbellinos de la vida en vuestras últimas
canciones!”3. La observación de la falta de sentido no es un motivo de desesperación,
sino que representa el medio privilegiado a través del cual el individuo fortalece,
decidiendo enfrentar con su ser entero, sin resentimientos y sin reservas, la acumulación
de acontecimientos y eventos que le propone el destino, alegrándose simplemente porque
está vivo, porque está capturado en la representación del espectáculo monstruoso que el
mundo presenta, porque es un actor del irracional drama cósmico.
Precisamente porque resiente la ausencia de una filosofía que afirme la
importancia de la vida, la inexistencia de una filosofía del SÍ sobre el cual había hablado
Nietzsche, Cioran, que utiliza una retórica bastante cercana al lirismo del llamado: Así
habló Zarathustra, no para de proclamar la necesidad de adorar la vida, de convertirnos
en unos idólatras del vivir: “Tendrá que repetirlo mil veces que sólo la vida se puede
amar, la vida pura, el acto puro de vivir, porque estamos suspendidos por la conciencia,
colgados en la nada”4. Desde esta perspectiva, el único pecado capital es la depreciación
de la vida, el impedimento de su entusiasmo inconsciente a través de la mediación de
aquellos mecanismos racionales que trazan la pregunta esencial sobre su importancia y
que tienden a contestar su valor absoluto, su valor de meta en sí mismo: “La conciencia
culpable proviene del atentado con o sin voluntad en contra de la vida. Todos los
instantes que no fueron éxtasis delante la vida se han reunido en la culpa infinita de la
conciencia.”5
El único camino para sorprender el misterio de la vida es precisamente la
orientación exclusiva hacia el cortejo de las apariencias, el intento de agotar su encanto,
de probar su concreción y su infinita diversidad, renunciando a lo que contraviene con las
tendencias naturales de los individuos de asumirse plenamente el potencial vital. El

3
Emil Cioran, El libro de las quimeras, Bucarest, Humanitas, 1991, p.81-82
4
Emil Cioran, El libro de las quimeras, Bucarest, humanitas, 1991, p.138
5
Ibidem , p.109
intento de penetrar a un nivel más profundo de la realidad, de descubrir verdades que los
sentidos escapan, en un horizonte al que tiene acceso sólo la razón con su particular poder
de traspasar más allá del velo de las apariencias, estos son signos de la desconfianza en el
poder de transfiguración de la vida, en su fuerza de proponer siempre espectáculos
cautivantes, representaciones en los cuales, a cada instante, el destino impenetrable de la
humanidad está puesto en juego. Para Cioran, estas son tentativas vanas, que sólo pueden
difundir un nihilismo difuso, un disgusto imposible de explicar para la existencia, que no
se deja descifrar de esta manera, guardando su eterna máscara, guardando su frescura y su
poder de fascinación: “Detrás del mundo no se esconde otro mundo y la nada no guarda
ningún secreto. Cuanto quiera que excaves buscando tesoros, en vano será tu labor: el oro
está disipado en el espíritu, pero el espíritu está lejos de ser de oro. ¿Difamar la vida a
través de esas inútiles arqueologías? No hay huellas. ¿Quién las hubiera podido dejar? La
nada no mancha nada. ¿Qué pasos habrán pasado debajo de la tierra si no hay ningún
debajo?”6
La gnoseología implícita que puede ser descubierta en los textos de Cioran y que
corresponde a su visión sobre el universo de la aglomeración anárquica de fuerzas tiene
estrictamente su inspiración en Nietzsche, tomando todos los elementos clave de la
concepción del filósofo alemán sobre el conocimiento y la verdad. Para Cioran, el
conocimiento es una forma del instinto de predador del hombre, es un medio a través del
cual el predador intenta extender su dominio del mundo, sin que detrás se esconda, más
que el deseo de dominio, alguna virtud especial, alguna inclinación particular: “En el
conocimiento se revelan los instintos de la bestia. Quieres dominar todo, hacerlo tuyo-y si
no es tuyo, romperlo en pedazos. ¿Cómo pudiera escaparte algo, cuándo tu sed por el
infinito penetra las bóvedas y el orgullo alza arcos iris sobre el desastre de las ideas?”7
Para amueblar el universo con suficientes personajes conceptuales que masquen el
salvajismo del abismo que se encuentra a la base de toda la existencia, para esconder la
falta de sentido que preside de una forma misteriosa el metabolismo caníbal de la vida, es
necesario el agarro firme de las ilusiones, de la proyección de una pantalla de creencias
suficientemente fuertes que permiten la supervivencia confortable de los individuos, sin
permitirles entrever el dramatismo de fondo, el espectáculo furibundo del crecimiento y
6
Emil Cioran, Guía apasionada, Bucarest, Humanitas, 1991, p.57
7
Ibidem, p.46
del decrecimiento, del nacimiento y de la precipitación irracional hacia la destrucción:
“Las personas creen en algo para olvidar lo que son en esencia. Enterrándose en ideales y
anidándose en ídolos, matan el tiempo con todo tipo de credos. Nada les dolería más
cruelmente que despertarse, sobre la pila de los agradables engaños, en frente de la pura
existencia.”8
De la misma manera que Nietzsche, Cioran observa el carácter útil de las
producciones del intelecto, su papel de filtros que impiden la percepción de la realidad
plural y de la incesante transformación de todas las cosas, contribuyendo a la edificación
de un mundo estable, homogéneo, que se identifica con el mismo. Si, de hecho, el mundo
es una sucesión infernal de sensaciones, un terrible carrusel de las formas siempre
superadas, un teatro de la unicidad y del irrepetible, nuestro aparato gnoseológico trabaja
a la deformación obrada de estos aspectos de la existencia, proponiendo en su lugar una
imagen confortable en la cual el constante, el continuo, el mesurable y el previsible son
los pilones centrales, dando confianza a la gente y haciéndoles creer que se encuentran en
un terreno seguro, sin peligros.9
La petrificación de la realidad se produce sobre todo gracias al cedazo del
lenguaje, que intenta abarcar las posibles situaciones semejantes en la grilla que
constreñie el idéntico, privilegiando el fenómeno de uniformar y estandardizar en
disfavor de una visión discontinua, que conceda atención precisamente a la diferencia y a
las incongruencias perceptibles a través de los sentidos. Los conceptos tienen como
misión esta pacificación del mundo, su transformación en una provincia sometida al Yo,
en la cual no hay espacio para el imprevisible o el accidental, sino en la cual todo
obedece a las leyes de la razón, rechazando la intromisión de la afectividad o de la
sensibilidad.
Todas estas observaciones conducen a Cioran hacia la adopción de la teoría sobre
la verdad propuesta por Nietzsche. En una primera etapa, él observa que las verdades que
la gente invoca no representan más que un esfuerzo sistemático de falsificación de la
realidad, de la conversión en ídolos de una serie de errores útiles que hacen la vida
posible, como, por ejemplo:”Vivir: especializarte en el error.”10 Este tipo de verdad

8
Ibidem, p.99
9
Ibidem, p.17
10
Ibidem, p.10
organiza el proceso entero de acomodación de los individuos a lo real, permitiéndoles
ignorar los inmensos peligros que les persiguen y sentirse perfectamente integrados en un
mundo saturado de sentido, un mundo gobernado por algunas certezas inatacables. Pero
en su contra se alza otra forma de verdad, nutrida por una lucidez no abusada e imposible
de engañar, que tiende a descubrir la verdadera cara de la realidad, eliminando con una
obscura voluntad las ficciones que se esforzaban a maquillar su aspecto autentico. Es la
verdad que corresponde a la verdad-probidad de los fragmentos de Nietzsche, pero, si en
el caso del filósofo alemán detrás de esta tendencia hay una terrible necesidad de conocer
la verdad última, “la verdad verdadera”, si su motor es la pasión por el conocimiento, en
Cioran, las cosas son distintas, la vitalidad disminuida que se expresa por si misma,
poniendo en peligro la supervivencia de los individuos precisamente por un déficit
energético, por culpa de una peligrosa enfermedad que menaza el ser humano, está
determinada por este tipo de investigación: “La verdad - como cualquier déficit de ilusión
– aparece sólo en una vitalidad comprometida, los instintos ya no pueden alimentar el
encanto de los errores en los cuales la vida se baña y llenan los vacíos con el desastre de
la lucidez. Empiezas a ver las cosas y en ese momento no puedes vivir más. Sin errores,
la vida es una avenida-desierto donde evolucionas como un peripatético de la tristeza.”11
Cioran insiste más que Nietzsche en los peligros que este tipo conocimiento, un
conocimiento destrozador de ilusiones, puede implicar para la vida. Él tiende a ver en
esto un tipo de pecado cardinal, un pecado inexpiable realizado en contra de la naturaleza
que menaza a arrancar al individuo del chorro del vivir, proyectándolo en una trastornada
y fatal obsesión de la búsqueda de la verdad que opone incesantemente la conciencia del
desarrollo natural y privado de la reflexividad del mundo, instaurando, como lo había
notado Klages, una irreducible adversidad entre el espíritu y la vida: “Cualquier
conocimiento trae consigo un cansancio, un disgusto del ser, un desprendimiento, porque
cualquier conocimiento es una pérdida, una pérdida en el ser, en la existencia. El acto de
conocimiento no hace más que aumentar nuestra distancia con el mundo y hacer más
amarga aún nuestra condición.”12
Imponer la lucidez devastadora de la conciencia lleva a cuestionar toda la
arquitectura de ficción del mundo, implica el peligro de la disolución, de la entrada en el
11
Emil Cioran, El ocaso del pensamiento, Bucarest, Humanitas, 1991, p.91
12
Emil Cioran, El libro de las quimeras, p.36
carrusel demente de las incertidumbres, de las provocaciones, de los hiatos del ser,
haciendo imposible la expansión impasible de la vida, su extensión protegida por un
séquito de construcciones imaginarias con propósito estrictamente utilitario. Para permitir
la consolidación del vivir, para asegurarle las condiciones necesarias para manifestarse,
es necesaria una aceptación espontánea de una serie de verdades y principios, sin que
intervenga la mediación siempre prejudicial de la reflexión, que inhiba el entusiasmo
vital y trastorna hasta las más inatacables certezas: “Un individuo o una época tiene que
respirar de manera inconsciente en el incondicional de un principio, para reconocerlo
como tal. Saber trastornar cualquier huella de certeza. La conciencia – fenómeno de
límite de la razón – es una fuente de dudas, que sólo pueden ser vencidas en el ocaso del
pensamiento lúcido”13.
Este representa sólo uno de los niveles del pensamiento de Cioran que no agota la
gama de sus reflexiones sobre la verdad, porque, tal como Nietzsche, él está buscando el
carácter ambiguo de la verdad, la eterna competición entre revelar y ocultar, la
proliferación frenética de las máscaras y de las perspectivas, dirigiéndose hacia la
proclamación de un tipo de verdad que se acerca a la verdad-duplicidad de los textos de
Nietzsche. El esfuerzo de Cioran se dirige principalmente hacia la conservación
inalterada del dinamismo creador de la vida, hacia la elección matizada de sus aspectos
contradictorios, de manera a no llegar ni a poner en peligro la vida a través de la
eliminación del escudo de ficciones necesario a la expansión del entusiasmo vital, pero,
al mismo tiempo, ni poner en duda la fluidez de fondo del mundo, su pluralidad y su
transformación. La dimensión heroica del vivir en el mundo es una pieza central en los
textos del joven Cioran que se releja también en su concepción sobre el conocimiento y la
verdad, prohibiendo tanto el conformismo pasivo, la recepción de una imagen doméstica
del universo, como la exaltación peligrosa, el instinto suicida al servicio de la destrucción
de todos los errores necesarios a la supervivencia.
Si advierte en contra de los peligros del conocimiento y el papel nefasto que
puede desempeñar por culpa de su carácter prejudicial para la vida, el joven filósofo no se
contenta tampoco con una aceptación obediente de la verdad-utilidad, criticando de
manera vehemente la idea de certeza escondida detrás y proclamando su rebelión en su

13
Emil Cioran, El ocaso del pensamiento, obras leídas, p.202
contra, precisamente a causa de la nota de mediocridad que parece imponer y de su visión
privada de dramatismo. La plasmación artificial de un sentido sólo sirve para una
búsqueda llena de cobardía de la estabilidad y de la seguridad, siendo una mentira
privada de nobleza que niega precisamente la virilidad del enfrentamiento de la cabalgada
arrebatosa de las apariencias y tiende a desvalorizar el vivir agónico, la intensidad
imposible de agarrar en una forma del efímero, del espontáneo, del intenso14.
La lucha en contra de las certezas está llevada en nombre de la efervescencia
creadora del ser, del espectáculo paradoxal ofrecido por el imprevisible estallante de la
vida. Aceptar un fundamento último, introducir núcleos indubitables de sentido, delimitar
con estrictez y voluntarismo todo el espacio de la existencia, significa limitar el potencial
de las producciones sorprendentes, significa ofrecer un triunfo final de las formas y de la
idea de contener en relación con la materia furibunda del devenir, con el demoníaco de su
contenido imposible de estructurar, significa ceder a la ilusión de tener bajo control la
irracionalidad de profundidad del mundo: “No hay que construir nuestra vida sobre
certezas. Y no hay que construirla porque no las tenemos, y no somos tan cobardes como
para inventar certezas estables y definitivas. ¿Pues dónde encontraríamos en nuestro
pasado certezas, puntos seguros, equilibrio o apoyo? ¿Nuestro heroísmo no empezó desde
cuando nos dimos cuenta que la vida sólo puede llevar a la muerte y sin embargo no
hemos renunciado a afirmar la vida? No necesitamos certezas, porque sabemos que sólo
se pueden encontrar en el sufrimiento, en la tristeza y en la muerte, demasiado intensas y
demasiado duraderas para no ser absolutas”15
Cioran presta su solución de los textos de Nietzsche que consta en imponer una
visión sobre el mundo en la cual, la apariencia reúne en si todos los contrarios y hace
estallar la lógica de la identidad, conteniendo en si misma la verdad y la mentira, la
realidad y la ficción, y el devenir se transforma en un juego infinito de las
interpretaciones, en un continuo resbalamiento de las máscaras que no hacen nada más
que remitir a otras máscaras. La verdad es, en tal contexto, una frenética superposición de
perspectivas, una provocación infinita, un séquito de perplejidades y revelaciones, todo
subordinado a la dinámica desbordante de la vida, su pulso imposible de controlar: “La
ambivalencia y el equívoco se relacionan con realidades últimas. Ser con la verdad en su
14
Ibidem, p.73
15
Emil Cioran, El libro de las quimeras, p.43
contra no es una fórmula paradoxal, porque cualquier persona que entiende sus riesgos y
sus revelaciones no puede no amar y no odiar la verdad. Quien cree en la verdad es
ingenuo; quien no cree, estúpido. El único camino recto es sobre un borde de cuchillo”16.
De manera consecuente, a pesar de su placer de cultivar la paradoja, de su visión
siguiendo a Nietzsche sobre las fuerzas que ponen en movimiento toda la constitución del
mundo, conquistado por esta imagen dinámica extremadamente adecuada con su
temperamento, Cioran presta también otros elementos-clave del pensamiento del filósofo
alemán, siendo en sus textos de juventud un Nietzsche casi ortodoxo, que pone en
práctica en su estilo específico las tesis de sus maestro. Su reflexión está por completo
dominada por razones y soluciones típicas de Nietzsche, tomadas casi de manera
orgánica, consideradas apropiadas para su modo de relacionarse con la existencia.
Aunque la escritura de Cioran está fuertemente impregnada por el espíritu de la filosofía
de Nietzsche, aunque también el tono de los textos de Cioran está seriamente influido por
cierta tonalidad retórica específica al autor de Zarathustra, a Cioran le interesan sólo esas
reflexiones de Nietzsche que responden a unos problemas sobre los cuales siente que
tiene que preguntarse de forma casi espontánea, sobrepasando cualquier mediación
libresca. Él utiliza sólo esos núcleos ideáticos que le permiten expresarse mejor, que
corresponden a su tonalidad afectiva dominante. De esta forma hay que comprender
también sus numerosas confesiones relacionadas con las fuentes vitales de su filosofía,
con la inspiración orgánica de sus reflexiones, no en el sentido de una elaboración
espontánea incondicionada desde el punto de vista libresco, pero como un acercamiento
estrictamente determinado por sus necesidades, como incorporación natural, como
digestión de una comida absolutamente necesaria para su metabolismo espiritual, de
cierta forma en la dirección imaginada por una anotación fulgurante de Valéry: “Rien de
plus original, rien de plus soi que de nourrir des autres. Mais il faut digérer. Le lion est
fait de mouton assimilé”17.
Junto con una serie de razones originarias de Spengler, Simmel, Schopenhauer y
Weinninger, el filón de pensamiento de Nietzsche representa uno de los pilones que
permite, poco a poco, la configuración original de Cioran, asegurándole materiales
necesarios para la constitución de su estilo particular de filosofar, con sus temas
16
Ibidem, p.195
17
Paul Valéry, Tel Quel, 1, Oeuvres, II, Paris, Gallimard, 1996, p.478
recurrentes y su escritura específica. En el contexto de un interés dominante por la
filosofía alemana, por el pensamiento nórdico en general (es apropiado recordar también
la admiración que le concede Cioran a Kierkegaard), considerada mucho más cercana a
una barbaría que transfigura, a un contacto con fuentes auténticas de la vida, la figura de
Nietzsche es una tutelar, desempeñando el papel de un ídolo cuyas reflexiones están
seguidas con entusiasmo y con muy poco sentido crítico por el joven Cioran.
El período francés trae consigo otro método de lectura y de fuentes intelectuales
privilegiadas, y las influencias alemanas empiezan a esfumarse, siendo equilibradas por
la lectura abundante de los grandes libros de la tradición humanista y escéptica europea, a
los cuales se añade una serie de textos gnósticos y budistas. Los autores franceses se
convierten en referencias casi obligatorias, poniendo a su disposición una multitud de
argumentos e ideas que contribuyen a la cristalización de su propia imagen sobre sí, la del
des-abusado maldito, la del dañado, en su propia carne, por un mal imposible de superar
y precisamente por eso ya inmune a todas las fantasías y las quimeras de una humanidad
exaltada por una infinita búsqueda de los ideales. El nuevo Cioran se desprende de sus
antiguos maestros y el principal repudiado en esta operación de rehacer su maquillaje es
precisamente Nietzsche, el profeta peligroso, considerado como el verdadero príncipe de
los exaltados, un señor histriónico del delirio. Si en Breviario de podredumbre, su primer
libro publicado en francés, se pueden encontrar todavía bastantes fragmentos que están
bajo la influencia fácilmente observable del filósofo alemán, sobre todo en cuanto a los
problemas relacionados con el conocimiento y la verdad, gradualmente, la presencia de
Nietzsche se esfuma, y en primer plano aparece una serie de temas que contribuirán al
esbozo de su retrato de escéptico radical, de eterno amante de la duda.
La convulsiva exaltación de lo vivo, de la creación, del esfuerzo de su obra de
juventud está reemplazada por la mirada des-abusada del que llega a considerarse el
escéptico encargado del Occidente, el maestro maldito, el exorcista de todas las certezas y
de todas las convicciones. Los escritos franceses de Cioran representan una verdadera
Summa sceptica, una trascripción con acentos fenomenológicos del mecanismo abisal de
la duda, de lo mórbido que ataca el espíritu, separándolo de cualquier puesta vital y
situándolo en la imposibilidad de elegir, haciéndolo incapaz hasta de la más banal de las
elecciones18. Cioran insiste en la voluptuosidad que resiente el intelecto agarrado en el
remolino del desenmascaramiento de las ilusiones, de la embriaguez que demistifica la
lucidez, describiendo el orgullo probado por los que se sienten capaces de pasar más allá
de los límites de lo humano, dejándose consumir por su manía inquisitorial, siguiendo la
supresión de todas las ficciones y la proyección de una imagen inclemente sobre toda la
arquitectura del universo, presentándola en su desnudez tenebrosa, sin el escudo protector
de las idealizaciones o de las proyecciones teleológicas. Pero, más allá del esbozo de esta
verdadera orgía de la inteligencia, Cioran inventaría las consecuencias desolantes de tal
desencadenamiento de la máquina implacable del espíritu, contabilizando sin
indulgencias los resultados de la demistificación del mundo que él impone, incluyendo
aquí la eliminación progresiva de cualquier creencia, minar todos los argumentos a favor
del vivir, la hegemonía de un indiferentismo generalizado, la difusión del aburrimiento y
de la inquietud, la neutralización de la afectividad, asumir la esterilidad, el triunfo de un
sentimiento aséptico de la existencia que nos dirige hacia el hundimiento en la catástrofe,
en la búsqueda de la liberación de la omnipotente maldición de la conciencia: “Conozco
una vieja loca que, esperando que su casa se desmorone sobre ella a cada instante, está
pasando sus días y sus noches al acecho. Pasea como un fantasma en su habitación,
aguzando las orejas a cada crujido, le irrita enormemente que el evento se retrasa. A un
nivel más alto, el comportamiento de la vieja es el nuestro, el de todos. Vivimos con la
esperanza de un hundimiento, incluido cuando pensamos en otra cosa”19.
La preeminencia de esta visión determina a Cioran a empezar el esbozo de una
imagen implacable sobre el mundo, en la cual ya no tienen lugar la ingenuidad, la ilusión,
la utopía. El sarcasmo y el cinismo son los medios predilectos utilizados para demostrar
la locura de cualquier esperanza, de cualquier convicción en las beneficencias de la
razón, ridiculizando hasta la más moderada forma de optimismo, desmontando con una
ingeniosidad maliciosa todos los argumentos de los partidarios de la idea de progreso,
descalificando cualquier pretensión de mejoramiento del destino de la humanidad. Para
Cioran, es perfectamente evidente que una mirada lúcida sobre el universo no permite ni
la más mínima esperanza. La creación es la obra de una divinidad maléfica, de un “díos

18
Emil Cioran, “El escéptico y el bárbaro” en La caída en el tiempo, Obras, Paris, Gallimard, 1995,
p.1096-1106
19
Emil Cioran, La tentación de existir, Obras, p.885.
vicioso”20 que vició ya desde los comienzos las raíces de la existencia, causando un
proceso generalizado de corrupción y destrucción, generando el movimiento y el caos del
cambio, pulverizando la armonía del todo unitario. El hombre es la víctima de ese error
inicial, es un ser heteróclita de manera natural hacia el mal, co-habitando con el
monstruoso y el horror, capaz de hacer el bien sólo por desatención o por error.
La nostalgia del no-nacido, del estado anterior a la creación, de la paradisiaca
condición inicial, pre-verbal y pre-conciente, está muy presente en la obra francesa de
Cioran, marcando otra diferencia significativa con los volúmenes rumanos. Si el joven
Cioran exalta la manifestación, el estremecimiento de la creación, animando las más
terribles exageraciones egolátricas, elogiando su individualidad y su fragilidad heroica,
intentando empujar su pueblo caído en la somnolencia y la pasividad en el torbellino de
la historia, considerada la única escena conveniente para la afirmación de las naciones, es
único tribunal que pueda juzgarles, trayéndoles la salvación o el desastre, el Cioran de la
época de madurez es el adepto del proceso de borrar todas las huellas, de renunciar a la
ilusión del yo, de la desaparición de las pasiones y de suprimir cualquier proyecto,
advirtiendo sobre el peligro de sucumbir delante del carrusel de las apariencias. Por este
motivo, la historia le aparece como un territorio del mal, como un episodio
necesariamente dañoso que induce una involución fatal, como una fuerza brutal e
incontrolable que somete todo a la corrosión implacable del tiempo, precipitando el
acercamiento del fin. Por consecuencia, la temática de la decadencia llega a ser
extremadamente presente en sus volúmenes franceses, constituyendo en un modo original
su diálogo con el pensamiento de Spengler empezado en su juventud.
Su primer libro publicado en Francia, Breviario de podredumbre, contiene un
ensayo, “Las caras de la decadencia”, todavía fuertemente influido por la manera en la
cual Spengler describe una cultura llegada en la fase de la decadencia. La fenomenología
de la decadencia de Cioran presente en este texto se constituye a partir de las
observaciones del filósofo alemán: al contrario con el individuo inconsciente de las
épocas de apogeo de la cultura (“el individuo sabe que vive, él simplemente vive”21), el
hombre de la decadencia instaura “el dominio de la lucidez”22; el lugar de los mitos de los

20
Emil Cioran, El aciago demiurgo, Obras, p.1169
21
Emil Cioran, Breviario de podredumbre, Obras, p.679
22
Ibidem, p.679
períodos creadores está sustituido por los conceptos; la vida llega a ser de un medio, un
propósito en sí; la degradación fisiológica impone el abandono de los instintos
desafilados y la hegemonía dañosa de la razón, que inhibe la espontaneidad pulsativa de
las experiencias (“La decadencia es sólo el instinto ahora impuro bajo la influencia de la
conciencia”23); la efervescencia religiosa está reemplazada por una incapacidad de creer
que lleva al hundimiento de todas las divinidades, el hombre elige a matar a sus dioses
para ser libre con el precio de perder su creatividad: “pues el hombre no es libre – y
estéril – sólo mientras que los dioses mueren; y no es esclavo – y creador – sólo cuando –
tiranos – los dioses prosperan”24.
La diferencia en comparación con Spengler se manifiesta en cuanto a la manera
de pensar la significación de la decadencia. Si el filósofo alemán ve en la civilización la
fórmula que adopta una cultura llegada a su fin, sin que su fin ponga en causa la
supervivencia de toda la humanidad y sin que signifique un ocaso general, una negación
de la posibilidad de que otras culturas aparezcan, sin que implique la idea de una
decadencia universal, Cioran parece privilegiar una visión que contraviene con la
perspectiva cíclica subyacente a la morfología de Spengler sobre la cultura, observando
en toda la sintomatología de la decadencia una preparación a la desaparición de la especia
humana25 o una prueba de su estado de decadencia ya permanente26. El modelo circular
imaginado por el filósofo alemán está reemplazado por avance linear hacia la catástrofe,
que esto implique la destrucción definitiva del hombre o que presuponga su eterno
mantenimiento en una condición post-histórica, la aceptación inevitable de la regresión,
de la perpetuación de una raza de “sub-hombres”, de “estafadores de la Apocalipsis” 27.
Cioran parece regresar a una concepción unitaria de la historia, negando su
discontinuidad que había protegido en su juventud siguiendo las huellas de Spengler y
renunciando a las homologías estructurales propuestas por el filósofo alemán para el
estudio de las culturas más importantes. Apropiándose su diagnóstico sobre la
decadencia, Cioran lo extiende al universo entero, sacándolo fuera del contexto preciso
en el cual había sido formulado para describir la etapa final de una cultura, y

23
Ibidem, p.680
24
Ibidem, p.680-681
25
Ibidem, p.686-687
26
Ibidem, p.686
27
Ibidem, p.687
trasformándolo en un argumento para su visión des-abusada sobre el mundo, para su
pesimismo con matices apocalípticos: “Sois grandes adeptos de la decrepitud, agobiados
por antiguos sueños, eternamente inaptos para la utopía, técnicos del cansancio,
sepultureros del futuro, aterrorizados por los avatares del viejo Adán. El Árbol de la Vida
no conocerá otra primavera: es madera seca; harán de él ataúdes para nuestros huesos,
para sueños y dolores”28.
Esta visión permanecerá en sus obras francesas, presente en una serie de ensayos
como “Detrás de la historia”29 o “La urgencia de la catástrofe”30, marcando un cambio
significativo en cuanto a su concepción estrictamente obediente a Spengler de su
juventud. Cioran repudia de modo explícito la concepción crítica sobre la historia en un
fragmento que recuerda la visión de Heráclito sobre le fuego que se apoderará de todo el
universo al final de cada período cósmico, considerándolo insoportable precisamente por
culpa de la idea de repetición de la catástrofe, del aspecto circular e infinito del desastre:
“Menos atrevidos y menos exigentes, nosotros nos conformamos con un único fin,
porque nos falta la fuerza que nos permitiría imaginar y soportar más cosas. Admitimos,
es verdad, una pluralidad de civilizaciones – el mismo número de mundos que nacen y
mueren; pero, ¿quién de nosotros admitiría que toda la historia reempezara al infinito?
Con cada uno de sus eventos […] hacemos un paso más hacia el único desenlace,
adecuado a un ritmo del progreso cuyo esquema adoptamos, rechazando, por supuesto,
sus patrañas. Avanzamos, sí, corremos, aunque hacia un desastre preciso, y no hacia
mirífica perfección”31.
Tal modificación de perspectiva motiva también el radical trastorno que se
produce en cuanto a la valorización de la historia, instituyendo una óptica nueva referente
a la relación entre las principales culturas, obsesionadas por la realización y por el deseo
de afirmarse, y las culturas fuera de la historia, atemporales, que rechazan entrar en el
juego de la transformación. Si en su obra rumana no para de reprobar y de deplorar la
situación de las culturas sin destino, de las culturas pequeñas, interesadas sólo por los
valores de la supervivencia, sin ninguna ambición metafísica, sin ningún deseo de
transformación del mundo, siempre en la anonimia, elogiando la fuerza de las principales
28
Ibidem, p.686-687
29
Emil Cioran, Desgarradura, Obras, p.1426-1433
30
Ibidem, p.1434-1442
31
Ibidem, p.1439
culturas de poner su sello en el desarrollo de la historia, de poner todo en juego por la
intensidad de la existencia, de buscar el alcance de la gloria al precio de la decadencia
ineluctable, sus libros en francés proponen una visión completamente opuesta. Las
culturas atemporales poseen una sabiduría superior que le permite mantenerse a distancia
de la inevitable combustión que consume hasta el final a los actores de la historia
universal. La decadencia, la precipitación del fin, es el resultado de la falta de medida que
nutre la evolución de las grandes culturas: “Lo que nos hace perder, no, lo que nos hizo
perder es la sed del destino, cualquiera que sea”32. La historia no es la salvación de todos
los pueblos con su entrada en la memoria definitiva de la humanidad, no es su feliz
arrancamiento de la anonimia, pero ella representa una trampa mortal, la aceptación de un
devastador que traerá consigo su fin, la sacrificio de su esencia profunda al provecho de
un peligroso séquito de simulacros, una aglomeración de hechos y de gestos que mascan
una sola puesta importante, la de la existencia en concordancia con su propia interioridad:
“Seguramente, la historia no trae salvación. Ella no es, de ninguna manera, nuestra
dimensión fundamental: sólo es la apoteosis de las apariencias. ¿Sería posible encontrar
de nuevo nuestra propia esencia, una vez que nuestro camino en el mundo termine? El
hombre post-histórico, ser completamente vacío, ¿sería él capaz de encontrar en su
interior el atemporal, es decir, todo lo que la historia estranguló en nosotros?”33.
Las principales culturas no son un modelo, su metabolismo no debe imitarse, su
agresividad endémica no debe seguirse, como creía con convicción el joven Cioran, sino
al contrario, el camino que eligieron debería evitarse, porque ellas no pueden ofrecer
ninguna solución, sólo pueden animar la precipitación hacia el desastre. El Cioran
maduro deplora el complot preparado por los pueblos “avanzados” en contra de los
“sobrepasados por la historia”34, que no consiguen resistir a los mecanismos astutos,
sucumbiendo a unos vicios de los cuales parecían estar al amparo, siendo de esta forma
destinadas inevitablemente a la decadencia35. Antes un febril propagandista de la
modernización, elogiando la fuerza de transformar el mundo de las grandes culturas, su
activismo incansable, Cioran llega a regresar el desprendimiento de la blanda animalidad
del estado de naturaleza, lo que, en los términos de su juventud, habría nombrado el
32
Ibidem, p.1433
33
Ibidem, p.1432
34
Emil Cioran, La caída en el tiempo, Obras, p.1087
35
Ibidem, p.1086-1087
pasaje de la biología a la historia: “Habría debido que, piojosos y serenos, nos
contentáramos de la compañía de los animales, que pudriéramos junto con ellos a lo largo
de los milenios, que respiráramos el olor de los establos antes del de los laboratorios, que
muriéramos de nuestras enfermedades y no de nuestras medicinas […]. Hemos
reemplazado la Ausencia, que debería ser un deber y una obsesión, por el evento; y
cualquier evento nos alcanza y nos corroe, porque sólo aparece a cuenta de nuestro
equilibrio y de nuestra duración”36.
El pesimismo apocalíptico del pensamiento de Cioran tiene como resultado no
sólo la visión sombra sobre la historia y sobre toda la constitución del mundo, en la cual
la preeminencia del mal es propia de la metafísica, sino también una incisiva descripción
de la naturaleza humana como inspirada de los más destructivos cuadros de Goya o de
Hogarth. Es la dimensión de moralista de Cioran, expresada en las más sorprendentes
formas, forzando el absurdo, el paródico o el macabro, apostando en el efecto retórico de
la paradoja y de la fórmula sofista, y ella conduce a la constitución de un verdadero
catálogo de los vicios humanos, risibles u horrorosos, monstruosos o sólo grotescos. Pero,
a la diferencia de los moralistas franceses de los siglos XVII y XVIII, que utilizaban la
concisión del aforismo para proyectar una imagen objetiva de la humanidad, siguiendo un
propósito pedagógico a través del desenmascaramiento implacable de las bajezas y de las
lisiaduras del alma de los individuos, proponiéndose a contribuir, de esta manera, en su
corrección moral, Cioran ofrece el espectáculo alucinante de un museo de horrores donde
el sello de su subjetividad está siempre presente. Como lo nota también George Balan, los
clásicos franceses del aforismo apuestan en una serie de ejemplos con aplicación casi
universal, acentuando la generalidad de su pensamiento y tratando de determinar una
identificación espontánea de los lectores con las situaciones que ellos describen, en
cuanto a Cioran, él prefiere las situaciones pedagógicas fuera del común, excéntricas y
hasta chocantes, en las cuales los individuos se reconocen sólo con mucha dificultad,
porque salen de los cuadros de la experiencia común”37. Además, él no se hace ninguna
ilusión en relación con el posible efecto de sus escritos, no persigue ningún propósito de
orden moral, contentándose a inventariar con minuciosidad la miseria de la humanidad,

36
Ibidem, p.1088
37
George Balan, Emil Cioran, Paris, Editions Josette Lyon, 2002, p.108-111
ilustrando de esta forma, con una material empírico, su demostración sobre la hegemonía
del mal, sobre el triunfo fácil y natural de lo maléfico.
En este tipo de contexto, asistimos al atento proceso de desmontar todos los
verdaderos resortes de los comportamientos de los individuos, participando en la
eliminación sistemática de las motivaciones nobles o desinteresadas y a la revelación de
las razones de profundidad que les determina, lo más frecuente de carácter innoble e hilar,
nutridas por el resentimiento38, cobardía, envidia, vanidad, deseo de gloria39 y voluntad de
poder40. El mundo descrito por Cioran pertenece al infierno de lo visceral, de las pasiones
irracionales que subyugan los espíritus, estimulándolos a matar a los enemigos, a la
puesta en escena de las más odiosas intrigas para obtener los honores y la supremacía, un
mundo donde funcionan sólo la adulación y la hipocresía, el rencor y la impostura que no
dejan lugar para la sinceridad, la abnegación, la amistad, el heroísmo o la admiración,
convertidas en simples palabras sin cubrimiento, instrumentos utilizados con perfidia
para enmascarar la omnipotencia de unos impulsos infames, los únicos verdaderamente
reales.
El análisis que consagra al amor es ejemplar para su posición demistificadora. El
joven Cioran busca la explicación de un misterio esencial cuando trata de descubrir la
significación fundamental del amor y de su mecanismo fatal, siendo implicado con una
pasión enorme en la elucidación del enigma, creyendo en la importancia de su
intervención. Llegado a la madurez, su mirada se detiene con ironía y con bastante
cinismo en un sujeto que había suscitado su entusiasmo y los pocos aforismos
consagrados a esta temática son reveladores para su óptica des-abusada, para su
escepticismo disolvente con el cual escruta todas las razones invocadas normalmente para
justificar la exaltación de los individuos, su necesidad de un ideal, de la transfiguración
de una realidad a menudo risible. La visión del joven Cioran está dominada por la
obsesión por lo vivo, por el entusiasmo sin obstáculos y por la sobresaturación, por la
búsqueda de la experiencia extática, que se produzca en el místico o que sea la
consecuencia de la agonía orgásmica de los cuerpos, mientras que el otro Cioran parece
que no puede desprenderse ni un momento de la contemplación del esqueleto, de la carne

38
Emil Cioran, “La odisea del rencor” en Historia y utopía, Obras, p.1018-1034
39
Emil Cioran, “El deseo y el horror de gloria”, La caída en el tiempo, Obras, p.1113-1122
40
Emil Cioran, “La escuela de los tiranos”, Historia y utopía, Obras, p.1005-1116
de descomposición, de la revelación orgánica de la vanidad de todas las cosas. Fiel a tal
óptica, Cioran sorprende con sarcasmo los detalles corporales omitidas deliberantemente
por los partidarios de la idealización del amor, insistiendo especialmente en el ceremonial
grotesco de la sexualidad, en la animalidad de profundidad que conduce la dinámica de
los sentimientos aparentemente nobles, anotando las transformaciones que la ferocidad
del deseo les produce: “La carne es incompatible con la piedad: el orgasmo transformaría
un santo en un lobo”41. “Declaras guerra a las glándulas, pero te prosternas delante de los
hedores de una puta cualquiera… El orgullo es impotente frente al ceremonial de los
olores, del proceso zoológico de incensar”42. En sus escritos rumanos, la sexualidad, sin
la cual el amor sería imposible de imaginar, es la ocasión de una experiencia liminal, es
una oportunidad para trascender los límites, para el alcance del paroxismo de la
existencia, un medio privilegiado de celebrar la vida, desequilibrando la razón y
minimizando las certezas, abriendo las puertas hacia el misterio del éxtasis, celebrando lo
abisal de la corporalidad43. En los textos franceses, la sexualidad aparece como una marca
de la naturaleza corrompida del hombre, como una gesticulación ridícula, como una
gimnasia horrorosa de los cuerpos, siendo comparada, en los términos de una tradición
famosa por la severidad de sus fórmulas que siguen a despertar el disgusto, tradición que
empezó con los gnósticos, gracias a San Agustín hasta llegar a Lutero, de vez en cuando
con un gruñido o con un instante “de llenarse de baba“ 44. Para el joven Cioran, el hombre
tiene que asumir hasta el final su carnalidad, utilizándola como medio indispensable de
vivir la magia de lo vital, aumentando las fuerzas de su espíritu, contribuyendo a la
profundización de su actitud heroica, al enfrentamiento de la tragedia inevitable de la
existencia a través de la intensificación de las sensaciones y de las experiencias que uno
vive. A cambio, para el Cioran de los escritos franceses, el cuerpo es sólo otro de los
motores de la ilusión, sólo otra fuente de la proliferación de las apariencias, otro de los
adversarios del análisis implacable de la realidad, y la verdadera lucidez pide ponerlo
entre paréntesis, eliminar su efecto molesto, extinguir la fuente de los fantasmas.
Debido a la radicalidad de su estilo de pensamiento y al boicot de los
instrumentos tradicionales de la filosofía, la obra de Cioran ha levantado numerosos
41
Emil Cioran, Silogismos de la amargura, Obras, p.794
42
Ibidem, p.795
43
Emil Cioran, En las cimas de la desesperación, Bucarest, Humanitas, 1990, p.129
44
Emil Cioran, Silogismos de la amargura, Obras, p.795
problemas a los comentadores, intrigados por su carácter fragmentario y por la
extraordinaria calidad estilística de su escritura, impidiendo una integración fácil de su
reflexión. Parte de los exegetas han considerado que su obra tiene que ser integrada en la
esfera de la literatura45, mientras que otros han abogado por el carácter filosófico de sus
textos, considerándolo un heredero de la tradición Kierkegaard-Nietzsche-Wittgestein46.
Pero, a parte estas controversias, todos han subrayado el valor de sus escritos,
nombrándolo o “Un La Rochefoucault del siglo XX”47, o el más grande autor de aforismo
desde Nietzsche48, o el más grande prosador francés49. Pero, talvez el más sugestivo
intento de caracterización de Cioran es la propuesta por Peter Sloterdijk, que apunta: “Es,
después de Kierkegaard, el único pensador de alto nivel que ha convertido la
comprensión del hecho que nadie no puede desesperar según uno métodos seguros en
algo irrevocable”50.

45
Véase Livius Ciocarlie, Los cuadernos de Cioran, Craiova, Scrisul romanesc, 1999
46
Véase Susan Sontag, obras leídas, p.56
47
Jean Chalon, “Un La Rochefoucault del siglo XX”, Le Figaro, 23 de abril 1977
48
Es la opinión de Benjamín Ivry revelada en Cioran, “Conversación con Benjamín Ivry”, Conversaciones,
Paris, Gallimard, 1995, p.210
49
Angelo Rinaldi, “La medicina de Cioran”, L’Express, 24-30 de enero 1986
50
Peter Sloterdijk, “El revanchista desinteresado” en La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte,
Paris, Calmann-Lévy, 2000, p.15