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Cristianismo y filosofía. Agustín de Hipona.- Tomás de Aquino.

ÍNDICE:

1.Transición de la religión cristiana a la teología.


1.2. Aportaciones del pensamiento cristiano
1.3. Períodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval
2 .Platonismo cristiano: Agustín de Hipona Agustinismo y platonismo
medievales.
2.1. Agustín de Hipona (354-43O)

2.2. El agustinismo medieval.-

3.El aristotelismo en la Edad Media.


3.1.. La filosofía árabe.
3.2 La recepción de Aristóteles en el Occidente cristiano.

4. TOMÁS DE AQUINO. (1224-1274)

4.1. Razón y fe en el pensamiento de Tomás de Aquino.

4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotélicos de la filosofía tomista.


Esencia y existencia. La estructura de la realidad.

4.3. Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las


cinco vías.

4.4. La naturaleza de Dios.


5. Ética y política
Antes de entrar en el tema del cristianismo tenemos que echar un vistazo a la época
que sigue al período clásico de la filosofía griega, la época de la filosofía helenístico-
romana.
Con el reinado de Alejandro Magno se termina la época de la ciudad-estado libre e
independiente. Durante su reinado y el de sus sucesores (los diadocos), que combatieron
entre sí por la soberanía política, la libertad de las ciudades griegas va disminuyendo, al
tiempo que la cultura griega se expansiona por todo el Mediterráneo hasta que se diluye
cuando Grecia es absorbida como provincia romana.
Como consecuencia de la pérdida del marco humano de la ciudad independiente
aparecen el cosmopolitismo y el individualismo, dos actitudes vinculadas
estrechamente. El individuo ya no será parte activa de la ciudad; por eso sólo puede
recogerse en sí mismo o en el pequeño círculo de sus amigos (individualismo) o
expandirse en la totalidad de la humanidad y del cosmos (cosmopolitismo)(y también en
este caso, no pudiendo el individuo proponerse una acción eficiente a la medida de la
vastedad del todo al que pertenece, no le queda, para contribuir a la perfección del todo,
sino preocuparse de la propia perfección de su círculo).
En este nuevo marco que produce desorientación y desasosiego en el individuo, la
filosofía se va convirtiendo en una guía espiritual para orientación en la vida. Se
extiende entonces una idea de la filosofía como sabiduría moral, como búsqueda de una
regla para la vida capaz de dar al hombre la seguridad que ha perdido en la política. El
interés de los filósofos de la época helenístico-romana será predominantemente ético-
práctico y las especulaciones físicas y metafísicas serán relegadas a una segundo plano;
no interesan ya por sí mismas sino sólo en cuanto que proporcionan una base y
preparación para la ética. Los nuevos sistemas filosóficos toman prestados, sin más
elaboraciones propias, la física y la metafísicas de los antiguos (especialmente de los
presocráticos), para concentrar sus esfuerzos en la cuestión moral. (El problema del ser y
del conocer, que como hemos visto centraba los esfuerzos de la filosofía clásica no
interesa ahora por sí mismo, sino sólo en la medida en que de su solución depende la del
problema moral).
Al cristianismo hay que situarlo por de pronto en este contexto, y considerarlo en
primer lugar como una respuesta a la desesperación; y precisamente como una
respuesta hebrea a ese estado - con el anhelo de salvación y la religiosidad que
caracteriza al pueblo judío.
En su origen, el cristianismo es un conjunto de creencias religiosas fundadas en una
tradición que comporta la revelación de Dios al hombre y la encarnación de Dios en
Cristo. Como religión, esencial, al cirstianismo le es esencial, junto a ese conjunto de
creencias, el aspecto pastoral: la predicación de amor y de salvación al hombre, una
predicación que encuentra su modo de expresión en la parábola, la imagen poética, la
reconvención moral, el salmo, etc. Como religión, el cristianismo podía haberse
encerrado en el misterio de Dios y en el recuerdo de Cristo, y, por lo mismo, podía haber
dejado de lado la filosofía, (por diversidad de objeto y de método). Y así es, de hecho, al
principio, cuando era mas desnudamente una religión. San Pablo, por ejemplo, desdeña
a la filosofía o sabiduría pagana:

“Los judíos exigen pruebas y los griegos buscan la sabiduría; nosotros, en cambio,
predicamos un Cristo crucificado , escándalo para los judíos y necedad para los gentiles,
pero para aquellos que han sido llamados, sean judíos o griegos, poder de Dios y
sabiduría de Dios. Porque la locura de Dios es mas sabia que la sabiduría de los
hombres”

En sus orígenes, el cristianismo, si tenía que vérselas con la filosofía (con la tradición
racional griega), se sentía superior a ella y la despreciaba.
Ahora bien, esta actitud debió cambiar muy pronto. A medida que el cristianismo se
iba difundiendo (primero entre los desheredados, después entre personas más cultas)
surgía la necesidad de dialogar con los paganos. Con el fin de defender la religión
cristiana contra los paganos, había que conocer las doctrinas de estos, y usar sus propias
armas intelectuales. Surge entonces la literatura apologética. En el sentido técnico del
término, una apología era un alegato jurídico, y las obras de la apologética cristiana eran
alegatos para obtener del emperador romano el reconocimiento del derecho legal a
existir en un imperio oficialmente pagano. Hubo de asimilarse el vocabulario más
familiar a las clases ilustradas del imperio, y este vocabulario coincidía en buena parte
con el filosófico de la época helenístico-romana.
Comienza con este episodio un proceso de asimilación o de fusión entre el espíritu
cristiano y la tradición filosófica que se extiende a lo largo de toda la Edad Media. Este
proceso, que implica los problemas de la relación entre razón y fe, ha sido objeto de una
controversia entre los historiadores del cristianismo que podemos resumir en estas tres
posturas:
-Unos piensan que la asimilación supone la pérdida del mensaje original de Cristo,
aplastado por el peso enorme de la filosofía la griega
-Otros piensan que la filosofía medieval representa un intento legítimo de aclarar
con las luces de la razón el misterio cristiano, fin para el que la filosofía griega sirvió
de instrumento
-Para otros la filosofía cristiana es un pseudosaber que, por un lado tergiversa la
filosofía griega, y por otro lado fracasa en su intento de expresar la experiencia
religiosa.

l.2. Aportaciones del pensamiento cristiano


Las principales novedades doctrinales del judeocristianismo frente al pensamiento
griego son las siguientes.
-- La concepción lineal del tiempo, herencia de la mentalidad judía,
que ha solido verse como un antecedente de la conciencia histórica moderna o
como una intuición del ser histórico del hombre. Frente a la concepción circular
del tiempo griega, que toma por modelo del devenir el tiempo cíclico de la
naturaleza observable, la concepción lineal tiene por trasfondo el acontecer
histórico del hombre, donde nada se repite . El mundo tiene un punto inicial
absoluto (la creación), un trazado, que es el suceder de las generaciones jugándose
su destino, y un punto y se acabó, que es el juicio final.
- Esta concepción se refleja en el papel del Dios cristiano. Mientras que los
griegos habían puesto a los dioses en relación con la naturaleza (ya sea como
inteligencia ordenadora en Anaxágoras y Platón, o acto puro y motor inmóvil en
Aristóteles, ya sea como Razón universal en los estoicos), el cristianismo pone a
Dios en relación con el acontecer humano. (La misma naturaleza es reducida, en el
cristianismo a escenario donde se desenvuelve el destino escatológico del hombre).
Dios se ocupa directamente de los asuntos humanos.
- La identificación de Dios con la verdad y la sustitución del ideal griego del sabio
por el ideal del santo contemplativo. Mientras que el filosofo griego poseía una
verdad que había obtenido con el esfuerzo de su inteligencia (una verdad siempre
relativa) el hombre cristiano se presentaba en posesión de la verdad definitiva y
absoluta, a la que consideraba una gracia de Dios y a la que se adhería por la fe.
- El monoteísmo, que no había sido nunca postulado expresamente por la
filosofía griega y que es una herencia de la religión judía.
- La omnipotencia de Dios. Los dioses de la filosofía griega no eran
omnipotentes: estaban sujetos al orden necesario del mundo.
- El creacionismo. La idea judeocristiana de que Dios creó el mundo ex nihilo
es extraña a la filosofía griega, la cual pensaba el mundo como eterno.

La idea cristiana del hombre posee las siguientes características


Que el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios.
Que el alma es inmortal (doctrina presente ya en Platón y en otros pensadores griegos).
Que los cuerpos resucitarán al final de los tiempos.
La concepción cristiana de la vida humana traía también una importante novedad en el
ámbito de la doctrina moral. Como vimos en el tema anterior, la filosofía griega es
básicamente intelectualista respecto de la moral. En cambio, la moral cristiana no es
intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es sino ignorancia; en el
cristianismo el mal moral no es ignorancia, sino pecado, y el pecado es el resultado de
dos factores: la maldad humana que inclina al mismo, y la libertad humana, que cede a
tal inclinación.

1.3. Períodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval

a)Patrística (época de los llamados “Padres de la iglesia”)


Se da este nombre a la filosofía cristiana de los primeros siglos. Se suele
dividir en cuatro períodos:
a.1) Apologética. Justino, Ireneo, Tertuliano, etc. Hasta el siglo III. Durante este primer
período, la formación griega de algunos apologistas y las necesidades de la
apologética, llevaron al examen de si la tradición filosófica griega era compatible con
la religión cristiana. La respuesta fue a menudo afirmativa, principalmente porque se
reducía la filosofía griega a un conjunto de ideas platónicas y estoicas que podían
armonizar sin muchos problemas con el cristianismo Para los padres mas
conciliadores, la diferencia entre cristianismo y filosofía fue concebida generalmente
como la diferencia entre una verdad total y una verdad parcial. El principal problema
con que toparon puede formularse así: Si el Logos es Cristo (el evangelio de San Juan
comienza “El verbo (Logos) se hizo carne”) y Dios ha revelado la verdad a los
hombres únicamente por medio de Cristo, ¿cómo es que hay verdades en la filosofía
griega? Justino intenta solucionar el problema postulando una iluminación del verbo
a todo hombre, una revelación universal del verbo divino anterior a la de Cristo. Ha
habido entonces cristianos y anticristianos antes de Cristo. ”Cuanto de verdad se ha
dicho nos pertenece como cristianos”, dice Justino. Si el griego ha podido llegar a
una parte de la verdad por un esfuerzo racional, es porque la razón participa del y el
verbo es el Cristo. Sócrates es cristiano.
Ahora bien, otros padres apologistas se expresaron contra la filosofía pagana en
términos muy negativos. Tertuliano -el más beligerante contra la filosofía- tiene a ésta
por inútil y perjudicial. Para Tertuliano, la filosofía aparta al creyente de la fe, y éste no
debe intentar penetrar en el misterio con la razón; la verdadera fe es fe ciega. Esta
posición se expresa en la fórmula ”Credo quia absurdum est” (creo porque es absurdo)(
que , aunque no se encuentra en los escritos de Tertuliano le cuadra perfectamente). Dice
Tertuliano: “Ha muerto el hijo de Dios; completamente creíble, ya que es un desatino;
fue sepultado y resucitó; cierto, porque es imposible”. En todo caso, los apologistas
cristianos, tanto los favorables como los contrarios a la filosofía griega, juzgan a ésta
desde fuera y no pretenden elaborar una filosofía cristiana.
a.2) Escuela catequética de Alejandría.
En esta ciudad egipcia, foco importante de cultura en la época helenístico-romana, se
mezclan el pensamiento oriental y el grecorromano. Un hecho importante para la
constitución de la filosofía cristiana es la existencia en Alejandría de una tradición judía
(cuyo mayor representante es Filón); que pretendía conciliar la religiosidad del Antiguo
Testamento con la filosofía griega. Sobre esta base nace una escuela cristiana dedicada a
la catequesis (es decir, al adoctrinamiento de los paganos que aspiraban al bautismo),
claramente favorable a la filosofía. Sus miembros más importantes son Clemente (ss I-II)
y Orígenes (ss II-III), quienes consideran a la filosofía un útil instrumento para el
cristiano en cuanto que la verdadera filosofía no sólo no contradice sino que ayuda a la
fe y la corrobora. Puestos a la obra de salvar lo provechoso de la filosofía pagana,
aceptan en parte el platonismo y el estoicismo, y rechazan el aristotelismo, el
epicureísmo y el escepticismo.
a.3) Culminación de la patrística. Durante los siglos III y IV la especulación teológica y
filosófica fue espoleada por la necesidad de aclararse ante las varías herejías que
rompían la unidad doctrinal. La herejía más importante, por su contenido filosófico, era
el gnosticismo o gnosis( que significa ”conocimiento”). El gnosticismo afirmaba un
modo de conocimiento por encima de la fe y la absoluta trascendencia de Dios, el cual,
por tanto, no tiene contacto con el mundo, ni es su creador (el mundo material ha sido
hecho por un demiurgo inferior a Dios). La salvación, según los gnósticos, procede del
conocimiento superior o gnosis. Frente al gnosticismo, se impondrá como ortodoxa la
doctrina de la unicidad de Dios, creador del mundo a partir de la nada.
Otra herejía, el arrianismo, mantenía la semejanza de esencia entre Cristo y Dios, frente
al catolicismo, que defendía la unidad de esencia. Teodosio, en el 38O, resolvió la
cuestión al declarar al imperio católico y perseguir a los arrianos.
La figura en que culmina la Patrística es San Agustín (354-43O), quien recoge gran parte
de la tradición anterior y da un impulso enorme al pensamiento cristiano (estudiaremos
a San Agustín por separado en el punto correspondiente).
a.4) Decadencia de la Patrística. Durante los siglos V-VIII, Boecio, Isidoro de Sevilla,
Beda el Venerable, y otros autores, escasamente originales, realizaron amplias
compilaciones que permitieron la transmisión a la Edad Media de la sabiduría de los
antiguos. Es éste un período de decadencia del que sólo se saldrá tras el renacimiento
carolíngeo.

b)Escolástica.
Genéricamente, “Escolástica” (de “schola”, escuela) designa la enseñanza que en la Edad
Media se practicaba en las escuelas monacales, episcopales o palatinas. En especial, se
utiliza para denominar la doctrina filosófico-teológica que se cultivó y se desarrolló en
las escuelas y universidades cristianas medievales.
En la Escolástica los esfuerzos se dedican resueltamente a la elaboración de una filosofía
cristiana; lo que convertirá en un caballo de batalla el problema de las relaciones entre fe
y razón, o teología y filosofía. Las dos tendencias doctrinales distintas y algunas veces
enfrentadas, de la filosofía medieval cristiana serán el platonismo agustiniano y el
aristotelismo. Como se ve, Platón y Aristóteles, las do grandes filosofías de Grecia, serán
el telón de fondo sobre el que se desarrolla la filosofía medieval.
En la Escolástica suele distinguirse tres períodos, que cubren seis siglos de pensamiento
occidental:
b.1) Período de formación (hasta el siglo XII)
En esta etapa la tarea principal consiste en la recopilación de textos de la época
patrística, que se añadían al cuerpo doctrinal cristiano. A partir de los textos de
autoridades, surge una literatura de glosa y comentario de los mismos. Las primeras
sistematizaciones de filosofía escolástica son las de Escoto Eriúgena (siglo IX) y sobre
todo la de San Anselmo (siglo XI), considerado como el primer gran filósofo de la Edad
Media, muy influido por el pensamiento de San Agustín.
En el siglo XII destacan Pedro Lombardo, autor del “Libro de las Sentencias”,que sirvió
durante mucho tiempo de libro de texto en las escuelas, y Pedro Abelardo, al que se
atribuye la creación del método escolástico, del que hablaremos más adelante, al aplicar
un procedimiento de discusión racional al estudio de los dogmas.
b.2) Período de apogeo (siglo XIII)
El siglo XIII, coincidiendo con el éxito de las Universidades, ve el esplendor de la
filosofía escolástica. Es la época de las grandes síntesis teológico filosóficas. Predomina
el aristotelismo. La gran figura es Tomás de Aquino.
b.3) Crisis de la Escolástica (siglo XIV)
El siglo XIV significa una revisión del intento de conciliación entre razón y fe: se
intentará purificar la fe de las adherencias de la filosofía. Se separan filosofía y teología.
Predomina el agustinismo. La gran figura es Guillermo de Occam, quien prepara en
algunos aspectos la evolución de la filosofía moderna.
El método y el estilo de la Escolástica están condicionados por su relación con la vida de
las escuelas y por su afán didáctico de llevar a los hombres a la comprensión de la
verdad revelada. En las clases se seguían dos procedimientos: Lectio y disputatio. La
lectio consistía en la lectura y comentario por el maestro de un texto tomado de la Biblia,
de los santos Padres o de algún filósofo antiguo. La disputatio era una discusión de una
tesis determinada, en la que tomaban parte maestro y alumnos siguiendo un rígido
esquema formal, aduciendo razones a favor y en contra.
En cuanto a los escritos escolásticos, se distinguía entre comentarios, cuestiones y sumas.
Los comentarios, resultado de la lectio, recogían el texto original tomado como base y
las glosas y comentarios del mismo. Las cuestiones desarrollaban las disputaciones,
recogiendo las interpretaciones contrapuestas de distintos autores en torno a un mismo
texto. Las sumas, por último, eran recopilaciones amplias de cuestiones y comentarios.

2 .Platonismo cristiano: Agustín de Hipona Agustinismo y platonismo


medievales.

2.1. Agustín de Hipona (354-43O)


Vida—
Nacido en Tagaste, en la provincia romana de Numidia, en la actual Argelia, de padre
pagano y madre cristiana (santa Mónica). Formado en el cristianismo, pasó sin
embargo largo tiempo despegado de la creencia cristiana y entregado a una vida de
correrías y placeres, hasta que cayó en sus manos un libro de Cicerón que contenía
una exhortación a la filosofía. Ansioso de saber, se adhirió primero al maniqueísmo,
en el que vio una solución al problema del mal (que lo atormentaba) y una
explicación de las pasiones. (El maniqueísmo era una secta mezcla de elementos
paganos y cristianos, fundada por el persa Manes, que se basaba en el dualismo de la
religión de Zoroastro. Admite dos principios absolutos: la luz, el bien, y las tinieblas,
el mal. “Me parecía-dice Agustín - que no éramos nosotros los que pecábamos, sino
que era no sé qué naturaleza extraña la que pecaba en nosotros”). Después combatirá
duramente contra los maniqueos, dando otra solución al problema del mal. Tras el
maniqueísmo, Agustín se hizo escéptico. Del escepticismo salió con ayuda del
cristianismo. A los treinta años fue a Milán, donde entró en contacto con el obispo
Ambrosio, y a través de éste con la obra del neoplatónico Plotino (filósofo del siglo
III, último gran representante de la filosofía griega, que. espiritualiza el platonismo).
Los sermones de Ambrosio llevaron a Agustín a la transformación interior y a la
conversión al cristianismo. En Plotino encontró la consideración de Dios y el alma
como realidades inmateriales. Agustín hizo que este inmaterialismo pasara a ser
doctrina definitiva en la filosofía cristiana posterior. Agustín conoció dos diálogos de
Platón, el Fedón (dedicado al tema de la inmortalidad del alma) y el Timeo (dedicado
al origen del mundo), obras en que pudo ver doctrinas afines al cristianismo. En el
387 recibe el bautismo. Se dedica intensamente a la actividad literaria. En el 391 es
hecho sacerdote y en el 395 obispo de Hipona, en Numidia. El saqueo de Roma,
perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, hecho que había puesto de actualidad
la vieja tesis de que el cristianismo socavaba el poder de Roma, llevó a Agustín a
escribir su obra capital: ”La Ciudad de Dios”, una defensa de los cristianos contra
estas acusaciones. Murió en Hipona, mientras asediaban la ciudad los vándalos.

Doctrina—
No hay en Agustín una filosofía al margen de su teología y de su búsqueda de la fe. Hay
que tener en cuenta que la reflexión de Agustín se mueve enteramente dentro de la
experiencia religiosa y está por completo orientada a la búsqueda de la felicidad beata.
Su filosofía es un camino espiritual, un peregrinaje del alma a Dios, busca trascenderse
hacia Dios.
Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento.
Los dos polos de la filosofía de Agustín son Dios y el alma: “Deseo conocer a Dios y al
alma. ¿Nada más? Nada en absoluto” ( de la obra “Soliloquios”). El punto de partida de
la búsqueda de la sabiduría está en lo que tenemos más cerca, es decir, el alma: ”No
salgas fuera. En el interior del hombre habita la verdad”. Es una búsqueda interior (lo
que se ha llamado “interiorismo”) , expresión o consecuencia de la desvalorización del
mundo (y de la naturaleza) realizada por el espíritu religioso cristiano: el alma y Dios; el
mundo es nihilizado.
Pues bien, en el alma encontramos verdades eternas, inmutables, morales, metafísicas,
matemáticas, que constituyen un “tesoro interior”. Como esas verdades son inmutables
o absolutas (hay que tener en cuenta aquí que la verdad para Agustín posee - de acuerdo
con la exigencia socrático-platónica- el carácter de inmutabilidad), no pueden proceder
de los sentidos, que no nos dan más que testimonios mudadizos. ¿De dónde proceden?
Siendo el alma mudable, las verdades inmutables no pueden proceder de ella.
¿Entonces, si no proceden de los sentidos ni del alma misma? Sólo pueden explicarse por
una iluminación divina: estas verdades han sido depositadas de alguna manera por Dios
en la mente humana. De este modo, la búsqueda en el interior encuentra por las
verdades eternas algo que trasciende al alma hacia Dios. Es esta una doctrina típica del
agustinismo y de las más oscuras. La ”iluminación” tiene alguna relación con la idea
platónica del bien como sol de lo inteligible, y también con la afirmación del evangelio
de San Juan: “El verbo es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo”.
Si Dios es la verdad y el conocimiento humano es posible por iluminación divina, se
comprende que para Agustín no haya colisión entre fe y razón (que será más tarde un
problema candente de la filosofía cristiana), sino perfecta armonía... La fe es la guía más
segura: “Si no creéis, no llegaréis a comprender”, pero también la razón puede asistir a
la fe: “comprende para creer, cree para comprender”. La fe no se opone a la razón como
algo irracional (Tertuliano), sino que busca la inteligencia. La fe orienta e ilumina a la
razón, y ésta a su vez aclara los contenidos de la fe. Esto último es congruente con la
filosofía neoplatónica, para la que el entendimiento puede conocer la realidad divina y
las otras realidades inmateriales. Para Platón y para el neoplatonismo, son precisamente
éstas el objeto más adecuado para el entendimiento humano.
Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.
La búsqueda de Dios no es sólo un camino intelectual; el hombre se trasciende hacia
Dios también en la voluntad (en el querer y desear). El hombre busca además de la
verdad (y aun en la verdad) la felicidad, y esa felicidad no la puede encontrar en sí
mismo: (compárese esta frase con Aristóteles o Epicuro)
”La criatura racional ha sido hecha de tal modo que no puede ser ella misma el bien que
la haga feliz”.
El hombre se trasciende en el amor ya que sólo puede hacer feliz al hombre algo que sea
más que el hombre mismo, es decir, Dios. A la felicidad se llegará por amor de Dios y
consistirá en la visión beatífica de Dios, reservada a los elegidos. El amor -como en
Platón- culmina el movimiento del alma iniciado en el conocimiento. El amor sobrepuja
incluso al conocimiento (y esto es una característica del agustinismo medieval: la
primacía del amor sobre el conocimiento). De Agustín es la frase: ”Ama y haz lo que
quieras”. Dios es amor y todo amor se halla dentro del horizonte de Dios.
“Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé que soy y quiero. quiero
ser y saber”
Antropología.
En el tema del hombre Agustín es impreciso. Fiel, por una lado a la tradición bíblica,
considera al hombre como la unidad de cuerpo y alma. Pero cuando, por otro lado,
aborda la cuestión desde un punto de vista filosófico adopta el dualismo platónico: “El
hombre es un alma que se sirve de un cuerpo mortal y terreno” Pero rechaza la
preexistencia del alma, la pluralidad de almas en el hombre y que la unión con el cuerpo
sea consecuencia de un pecado anterior..
En cuanto al origen del alma, circulaban en la época dos teorías cristianas:el
traducianismo (el alma es engendrada o transmitida por los padres), puesta en
circulación por Tertuliano, y el creacionismo de San Jerónimo(que sostiene que el alma
viene directamente de Dios). Como este último parece chocar contra la existencia del
pecado original, Agustín se inclina por el traducianismo (que tiene tal vez relación con el
emanatismo neoplatónico): ”El alma se transmite de padres a hijos como se enciende
una antorcha a partir de otra antorcha”.

La libertad y el problema del mal.-


El intelectualismo moral, en el que coincidían más o menos las teorías morales griegas,
había soslayado el problema de la libertad. El cristianismo, en cambio, al tomar la
existencia como un drama ético cuyo protagonista es la redención cristiana, trae a primer
plano la libertad individual como posibilidad de elección entre el bien y el mal. La
acción mala no se funda en la ignorancia (como había sostenido Sócrates), sino en el libre
albedrío, es decir, en la autodeterminación dada por Dios al hombre. Ahora bien, dentro
del cristianismo ha habido posturas contrapuestas en cuanto al grado de esa libertad.
Las discusiones giraban en torno a la cuestión de la gracia y de la predestinación: se
trataba de la contradicción virtual entre la libertad del hombre y la gracia y la
omnipotencia de Dios. A este propósito, una de las primeras polémicas es la que
Agustín mantiene con el pelagianismo en torno a la interpretación del pecado original.
El punto de vista de Pelagio (monje inglés contemporáneo de Agustín) consistía en
negar que la culpa de Adán hubiese debilitado radicalmente la libertad y la inocencia
adánicas del hombre y, por consiguiente, su capacidad de obrar el bien. El pecado de
Adán es sólo un mal ejemplo. Para Pelagio, el hombre, tanto después como antes del
pecado de Adán, es capaz de obrar virtuosamente sin necesidad del socorro
extraordinario de la gracia. Esta doctrina conducía a tener por inútil la obra redentora
de Cristo: si el pecado de Adán no ha puesto al hombre en la imposibilidad de salvarse
con sus solas fuerzas, el hombre no tiene, obviamente, necesidad de la ayuda de Cristo,
y mucho menos de la de la Iglesia. Para Pelagio, cuando los hombres son virtuosos es
por su propio esfuerzo moral. Si obran bien, van al cielo como merecida recompensa.
Agustín reacciona enérgicamente contra esta doctrina: “En Adán ha pecado toda la
humanidad”. El género humano es una “masa dañada” ( condenada) , ningún miembro
de la cual puede sustraerse a la pena debida, si no es por la misericordia de Dios. Adán,
antes de la caída, tenía libre voluntad y podía haberse abstenido del pecado. Pero como
él y Eva comieron la manzana (desobedecieron a Dios), entró la corrupción en ellos y se
transmitió a toda su descendencia (de ahí que Agustín abrace el traducianismo), así que
nadie puede sustraerse al pecado. Tras la caída, sólo la gracia de Dios puede hacer
virtuoso al hombre. Puesto que todos heredamos el pecado de Adán, merecemos todos
condenación eterna. Si Dios fuera sólo justo, condenaría a todos; pero es también
gracioso: por la libre gracia de Dios, algunos son elegidos para ir al cielo. No hay
ninguna razón del hecho de que unos se salvan y otros se condenan. La iniciativa de la
salvación es toda de Dios; el hombre no puede hacer valer méritos propios. Salvarse o
condenarse, eso está predestinado.
Cuando el hombre elige mal, entonces es responsable (porque en Adán hemos pecado
todos los hombres: lo que quiere decir que el hombre es inevitablemente malo, pues la
idea de Adán no es otra cosa que la de la propia naturaleza humana). Pero cuando elige
bien no tiene mérito, pues lo hace por gracia divina. Lo cual quiere decir que el hombre
se condena por su culpa, y Dios es justo cuando lo condena; pero se salva, por muchos
méritos que acumule, por un don de Dios, y Dios es misericorde cuando lo salva.
.Qué sentido tiene todo esto? Tal vez un sentido edificante: cuando hagáis el mal,
arrepentíos; cuando hagáis el bien, no os enorgullezcáis.

El problema del mal.-


Este es un problema de primer orden para toda filosofía cristiana. Si el mundo es creado
y el creador es omnipotente y bueno, ¿cómo puede darse el mal? A todas luces, la
realidad del mal contradice la bondad y omnipotencia divinas, por lo que no queda otra
solución, dentro de la filosofía cristiana, que negar la realidad del mal. Y tal es la
solución que da Agustín: no puede admitir que Dios haya creado el mal, ni tampoco que
haya ningún otro poder capaz de socavar el poder de Dios. El mal no es una sustancia,
sino una privación; no es ser sino no-ser; no tiene causa eficiente, sino causa deficiente.
Por ejemplo, tomemos un mal físico: la ceguera. Dios ha creado la vista; la ceguera no es
un mal real sino la ausencia o el defecto de ese bien. El mal moral consiste también en
una deficiencia: la de la voluntad, que renuncia al verdadero ser y se entrega a lo que
apenas lo tiene. El mal moral es privación: no elección, no decisión, como el libre
albedrío es no libertad comparado con la verdadera libertad. Todo mal moral consiste en
la privación o ausencia de Dios. La condenación eterna como sumo mal no es otra cosa
que la total ausencia de Dios.
Dios y la creación.—
Dios es el ser perfecto inmutable, que crea el mundo ex nihilo, permaneciendo
trascendente a él, en un solo instante, creando en ese instante el tiempo. Agustín desecha
con esto algunas ideas platónicas, que todavía coleaban: no hay un demiurgo distinto de
Dios, no hay una materia eterna (la materia también es creada, y por tanto no es mala ni
defectuosa), no hay un mundo de las ideas. Dios crea de acuerdo con las razones
inmutables de las cosas que se hallan en su mente, ideas que son como las razones
seminales de las cosas y como arquetipos (en sentido platónico). El orden del mundo
está configurado por estas ideas divinas (esta tesis, presente a lo largo de la Edad Media,
se conoce con el nombre de ”ejemplarismo”) o razones seminales (idea tomada de los
estoicos) que determinan que cada cosa aparezca en su momento oportuno.
Agustín niega la creación ”ab aeterno “ (que habían defendido algunos padres de
la Iglesia, como Orígenes; Orígenes sostenía que la creación era eterna, puesto que no
podía suponerse un cambio en la voluntad divina). El problema era: ¿qué hacía Dios
antes de la creación? Para Agustín carece de sentido esta pregunta: antes de crear el
mundo no había tiempo; no había, por consiguiente, un ”antes”. En Dios nada es pasado
ni nada es futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente,
en el que nada “pasa”.

La Ciudad de Dios.—
En la obra “La Ciudad de Dios” se encuentra lo que se ha visto como la primera gran
filosofía de la historia. Antes la historia (o historiografía) apenas había sido otra cosa que
el acopio de hechos, sin que estos se vieran interpretados de manera global de acuerdo
con una visión general del sentido de la historia. Esta visión había de darse dentro del
cristianismo, de acuerdo con ese rasgo de la mentalidad judeocristiana (que vimos al
comienzo en este tema) de la concepción histórica del tiempo.
La obra de Agustín fue escrita como una apología del cristianismo frente a las ataques de
los paganos que acusaban a éste del debilitamiento político de Roma (el ascenso del
cristianismo coincidía con el declive de Roma). Además de esto, Agustín intenta
infundir ánimos a los cristianos que temían que la ruina de Roma acarrease la de la
Iglesia (siendo Roma oficialmente cristiana, algunos cristianos identificaban a la Iglesia
con el Imperio).
Para Agustín, una “ciudad” es una sociedad, un pueblo, un conjunto de hombres unidos
en la prosecución de un mismo fin o bien. Existen pueblos terrenales o temporales,
unidos para conseguir un bien terrenal o temporal. Y hay también un pueblo cristiano
unido en el amor a Dios. Los hombres que aman a Dios están dentro del territorio
místico de la Ciudad de Dios- En la historia la ciudad terrena y la de Dios (es decir, el
pueblo terrenal y el pueblo de Dios) están mezcladas, pero al final de la historia, en el
último juicio, serán separadas. El sentido de toda la historia universal está en la
construcción de esta Ciudad de Dios. (Ciudad de Dios y ciudad terrena existen desde
siempre, desde Caín y Abel, y no pueden identificarse con la Iglesia y con Roma. La
caída de Roma no puede identificarse con la llegada del fin y de los tiempos). En este
mundo, el ciudadano de la ciudad terrena parece ser el que domina, mientras que el de
la Ciudad de Dios está errante como un apátrida; pero el primero se condenará y el
último será salvado.
2.2. El agustinismo medieval.-
Se llama así, más que a la doctrina de San Agustín, al conjunto de doctrinas, basadas sí
en buena parte en San Agustín, que caracterizan una de las direcciones de la escolástica,
seguidas preferentemente por los doctores franciscanos, en polémica a partir del siglo
XIII con la dirección aristotélico-tomista de los dominicos.
Tales doctrinas son:
a) Falta de una distinción precisa entre el dominio de la teología y el de la filosofía
(entre verdades reveladas y verdades racionales), que puede entenderse también
como armonía entre fe y razón.
b)La teoría de la iluminación divina, según la cual la inteligencia humana es asistida
por la acción iluminadora e inmediata de Dios.
c) Primacía de la experiencia interna sobre la externa. Preeminencia
de la vía interior de acceso a la verdad. El alma posee un conocimiento directo de
sí misma, y se conoce a sí misma mejor que a las realidades exteriores.
d) Primacía de la noción de bien sobre la de verdad, y por tanto, de la voluntad sobre
el entendimiento, ya sea en Dios o en el hombre.
e) Dualismo de cuerpo y alma, más marcado que entre los medievales aristotélicos.
f) La idea de las razones seminales, que había tomado Agustín de los estoicos, según
la cual en la realidad creada Dios habría depositado de una vez las semillas de
todos los seres que iban a desplegarse en el tiempo.
g) La tesis del hilemorfismo universal. Esta era una cuestión que se refería a la
naturaleza de los ángeles. Los agustinistas sostenían que los ángeles son
compuestos de materia y forma (bien que de una materia incorruptible), mientras
que los tomistas sostendrán que los ángeles son inmateriales, si bien no son
simples, pues están compuestos de esencia y existencia.
h) La negación de la posibilidad de una creación “ab aeterno” ( es decir, desde toda la
eternidad), por considerar que ésta debilita la trascendencia y la libertad de Dios.
i) La tesis de la existencia de una pluralidad de formas sustanciales.En el hombre
por ejemplo, coexistirían las formas sustanciales de la corporeidad, el alma racional, la
primera luz...
San Anselmo de Canterbury (lO35-11O9).,
El más importante de los pensadores agustinianos es San Anselmo, nacido en Aosta y
arzobispo de Canterbury. Representa un esfuerzo de conciliación entre la fe y la razón;
“La fe busca comprender” es su lema. Los dogmas exigen la fe, pero ésta busca
constantemente el comprender.
La razón de su fama se debe a una demostración de la existencia de Dios que es
expresión de esa actitud de armonía entre fe y razón. La prueba o demostración,
llamada desde Kant “prueba ontológica, tiene la forma de una reducción al absurdo...
La demostración, expuesta en la obra Proslogium, se basa en los siguientes supuestos: en
la idea de Dios suministrada por la revelación (por las Sagradas Escrituras), en la
identidad del orden lógico con el real (ser=pensar), y en la consideración de la existencia
divina como atributo o perfección de su esencia.
El argumento es como sigue.
a) Enunciado del problema: parece que Dios no existe ”porque el insensato ha dicho
en su corazón: no hay Dios”.
b) Punto de partida de la argumentación: “el insensato entiende la idea de algo por
encima de lo cual no se puede pensar nada mayor”
c) Primer paso: el insensato debe aceptar que lo que entiende existe en el
entendimiento.
d) segundo paso: pero el máximo pensable no puede ser que exista sólo en el
entendimiento, sino que ha de existir también en la realidad. En efecto, si sólo
existiera en la mente entonces lo máximo pensable sería un concepto
contradictorio, porque lo máximo pensable quedaría superado por otro máximo
pensable que además de existir en la mente existiera en la realidad.
e) luego existe en el entendimiento y en la realidad algo mayor que lo cual nada
puede ser pensado.

Esta argumentación ha sido objeto de una larga controversia. Ya en tiempo de Anselmo


fue impugnada por el monje Gaunilo, para quien el paso de la idea a la existencia podría
conducir a la afirmación de cualquier ser pensado (así, la isla perfecta habría de existir).
A esto responde Anselmo que el paso de la esencia pensada a la existencia real sólo es
posible en el máximo pensable absoluto (infinito), es decir, en Dios. Para Santo Tomás el
argumento es falaz, porque si partimos de la esencia pensada sólo podemos concluir la
existencia pensada, no la existencia real. Según Kant, la falacia del argumento estriba en
suponer que la existencia hace más perfecta una cosa, en suponer que la existencia es
una perfección. Para Kant, el predicado “existencia” no añade nada al concepto de la
esencia: la existencia no pertenece a la definición de ningún ser y al definir a Dios por la
existencia, como hace San Anselmo, se está introduciendo de entrada lo que se pretende
demostrar. La prueba ha sido aceptada, en cambio, por todos aquellos filósofos que se
mueven dentro de aquel supuesto de ser=pensar, es decir, por los filósofos idealistas.
Así, la aceptan, y en algunos casos la reformulan, Descartes, Leibniz, Hegel...

La teología negativa del Pseudo-Dionisio.-


La filosofía de inspiración platónica se extendió en la Edad Media fundamentalmente
gracias a la influencia y a la autoridad de San Agustín, verdadero maestro de la Edad
Media. Ahora bien, existieron también otras fuentes de inspiración platónica. La más
importante es una corriente neoplatónica basada en la obra de un personaje mal
conocido, el Pseudo-Dionisio, del que se creyó equivocadamente durante largo tiempo
que era Dionisio, el discípulo de San Pablo.En realidad era un neoplatónico del siglo IV.
La contribución más importante del Pseudo-Dionisio es la teoría denominada de la
teología negativa. Dios está más allá del ser (como el Bien de Platón, como el Uno de
Plotino). Por esta razón, no nos es posible conocerlo por la vía positiva (aplicándole
predicados),sino sólo por la vía negativa: sólo podemos concebir a Dios
aproximadamente negando lo que no es. Así, podemos decir de Dios predicados
negativos, como ”Dios es i-limitado, in-finito, etc”. O con el prefijo ”super”, que indica
“más allá de...”, como “Dios es super-bueno, super-justo, etc”.

3. El aristotelismo en la Edad Media.

3.1.. La filosofía árabe.


Mientras en Europa se consolida el platonismo cristiano bajo el influjo de San
Agustín, la obra de Aristóteles, con la que el Occidente cristiano había perdido el
contacto casi por completo, es estudiada y comentada por árabes y judíos. En Siria se
habían conservado algunos reductos de cultura griega clásica y las obras de
Aristóteles habían sido traducidas al siríaco por algunos cristianos. De Siria partirá
tras la conquista árabe la nueva irradiación del aristotelismo. Los árabes conocen a
Aristóteles y surge entre ellos una filosofía basada en Aristóteles y en los
comentaristas del filósofo griego (los cuales habían teñido a Aristóteles de alguna
coloración neoplatónica).
La influencia de los filósofos árabes sobre la filosofía occidental se refiere a las
siguientes cuestiones:
a) Descubrimiento e interpretación de Aristóteles, con dos figuras relevantes: Avicena
(persa del siglo XI), que da una versión platonizante de Aristóteles, y Averroes
(cordobés del siglo XII), que da una interpretación más fiel de los textos aristotélicos.
b) Distinción entre esencia y existencia, distinción que será clave en el pensamiento de
Santo Tomás y que no se encuentra en Aristóteles. (Servirá a la filosofía cristiana para
subrayar la diferencia entre el ser de Dios y el ser de las criaturas). Esta distinción
aparece por primera vez en Alfarabí (persa del siglo IX). Según Alfarabí, todo lo que
existe es o posible o necesario. En el ser necesario esencia y existencia coinciden; en el
ser posible se distinguen. Lo posible debe recibir la existencia de algo distinto de él.
c) El necesitarismo. La mayoría de estos filósofos árabes sostenía la tesis de que el
mundo existe necesariamente, no por sí mismo (pues su ser es meramente posible)
sino por depender de Dios, que lo crea necesariamente. Dios no es libre de crear o no
crear: crea por necesidad de su esencia y desde toda la eternidad (con lo que se
excluye la creación en el tiempo).
d) La cuestión del entendimiento agente: Aristóteles había distinguido dos tipos de
entendimiento: posible y agente, dejando sin aclarar su naturaleza, en especial el
asunto de la inmortalidad. Alkindi (siglo IX) sigue la interpretación de Alejandro de
Afrodisia (siglo III) al identificar el entendimiento agente con Dios. En Averroes el
entendimiento agente es uno y común a todos los hombres (la esfera de la Luna)(por
lo que Averroes niega la inmortalidad del alma) .

3.2 La recepción de Aristóteles en el Occidente cristiano.

La entrada de la literatura filosófica árabe en el ámbito cristiano occidental fue en


parte fruto de la convivencia de judíos, musulmanes y cristianos en España. En
Toledo, poco después de pasar a manos cristianas, se emprende la tarea de
traducir al latín a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, etc, y ya en el siglo XIII, a
Averroes y Maimónides.
La “avalancha” aristotélico-árabe coincide con la constitución de la Universidad de
París. En los primeros estatutos de ésta, del año 1215, se prohibe la enseñanza de la
obra de Aristóteles, considerada peligrosa para la fe, excepto los tratados de lógica,
que ya eran conocidos en Occidente desde tiempo antes por la traducciones de
Boecio(siglo VI) y Porfirio (siglo III). Las doctrinas físicas de Aristóteles, cuya
temática para una mente medieval pertenece a la teología, chocaban con las
doctrinas cristianas (las Sagradas Escrituras no tratan de Lógica ni de Dialéctica,
pero sí de la constitución del mundo). Poco después de la primera prohibición,
otra prohibición papal (Gregorio IX en el 1231) establecía también la exclusión de
la Metafísica y de la Física de Aristóteles, pero a la vez autorizaba que los teólogos
se ocupasen de ellas, para examinarlas y depurarlas. Estaba prohibido enseñar el
error, pero no combatirlo. Las doctrinas aristotélicas se seguían difundiendo y se
hacía preciso adaptarlas. El resultado fue que los teólogos más ilustres de la
Universidad, entre ellos Alberto Magno y Tomás de Aquino, puestos a la obra de
interpretar la doctrina aristotélica, la asimilaron en buena parte. Finalmente, se
llegó en el año 1366 a que la autoridad pontificia impusiera en algunas facultades
la obligación de estudiar aquellos tratados de Aristóteles que unos años antes
habían sido prohibidos.

El Averroísmo latino.-
Como consecuencia de la avalancha aristotélica, se da en la Universidad de París una
corriente basada en Averroes, llamada averroísmo latino, cuyas tesis más importantes,
contrarias a la doctrina oficial cristiana (y que serán condenadas por el obispo de París),
son las siguientes:
a) La eternidad del mundo. Con esta tesis se caía en el necesitarismo: Dios no es libre de
crear o no crear, crea por necesidad desde siempre.
b) La negación de la inmortalidad del alma personal.
c) Que Dios no conoce otra cosa que a sí mismo.
(Estas tres tesis son de clara raíz aristotélica)
d) La teoría de la doble verdad. Los averroístas contestaban a las denuncias contra las
doctrinas contrarias a la dogmática cristiana con esta teoría de la doble verdad: las
afirmaciones de la inmortalidad del alma y de la creación del mundo son verdaderas
de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas son verdaderas de acuerdo con la
razón. Lo verdadero en teología puede no serlo en filosofía y viceversa. Se puede, por
consiguiente, creer con la fe una cosa y sostener con la razón la contraria.

La condena del averroísmo no hizo que el aristotelismo se detuviera. Los aspectos


averroístas del mismo fueron eliminados y se llegó a una síntesis aristotélico-
escolástica, cuyo factor más importante es Santo Tomás.

4. TOMÁS DE AQUINO. (1224-1274)

4.O. Vida
Nació en el seno de una familia noble (su padre era conde de Aquino), en el castillo de
Roccasecca, no lejos de Nápoles. En seguida empezó una vida de estudio y oración en
internado. A los 14 años entra en la Universidad de Nápoles. A los 19 años se siente
atraído por la vida de los dominicos e ingresa en esta orden, contra la oposición de su
familia, que deseaba para él una carrera más poderosa. Ante la oposición familiar, el
general de los dominicos resuelve llevarse a Tomás a Bolonia. Pero Tomás fue raptado
por sus hermanos durante el viaje. Permanece retenido por su familia en Aquino
durante un año. Parece ser que lo sometieron a diversas pruebas para debilitar su
vocación. Llegaron a probar de tentarlo introduciendo una joven en su habitación. Se
dice que Tomás cogió una tea para espantar a la muchacha y defender su castidad.
Como era tan resuelto, lo dejaron por imposible y pudo seguir su camino. Y lo hace
hacia París, donde conoce a Alberto Magno, que profesaba la filosofía aristotélica.
Alberto se convierte en el mentor de Tomás. En el 1256 es nombrado Magister de la
Universidad de París. Enseña teología. En el 1259 vuelve a Italia como profesor ligado a
la corte papal. Muere durante un viaje al concilio de Lyon, al que le había convocado el
papa Gregorio X. Meses antes de su muerte había experimentado una experiencia
mística, a raíz de la cual suspendió su producción literaria, que llevaba un ritmo
asombroso.

Las obras de Tomás de Aquino son muy numerosas y suelen clasificarse en tres grupos:
Comentarios a otros autores, eclesiásticos o filósofos, en especial a numerosas obras de
Aristóteles.

Obras mayores, entre las que destacan las Sumas, obras de sistematización y síntesis. Las dos
grandes Sumas son la Suma contra Gentiles y la Suma Teológica, concebida ésta como libro
de texto para sus alumnos.Obras menores u opúsculos, en los que aborda
minuciosamente cuestiones diversas.

4.1. Razón y fe en el pensamiento de Tomás de Aquino.

La relación entre razón y fe era uno de los grandes problemas de la filosofía


medieval. La filosofía cristiana, por el lado que es filosofía, había de edificarse con
la razón, con el concepto y las argumentaciones racionales, y por el lado que es
cristiana tenía que contar con las verdades reveladas que se apoyan en la fe. Se
comprende que compaginar y articular fe y razón fuera un problema preliminar
para toda filosofía cristiana. Ya en el siglo XI se había producido una disputa entre
los”dialécticos” y los “antidialécticos” .. Los primeros, representados por
Berengario de Tours, daban primacía a la razón y subordinaban la teología a la
filosofía. Los antidialécticos, representados por Pedro Damiano, consideraban a la
filosofía como sierva de la teología y ponían a la fe por encima de la razón. El
agustinismo, entre tanto, confundía con la teoría de la iluminación divina los
campos de razón y fe.
En el siglo XIII, la llegada del aristotelismo a Occidente y la teoría de la doble
verdad del averroísmo, hicieron más urgente la necesidad de establecer las
relaciones entre razón y fe, delimitando lo que corresponde a cada una sobre bases
más sólidas que las agustinianas. Fue Santo Tomás quien puso estas nuevas bases:
1º En primer lugar, Tomás distingue entre razón y fe: la razón natural carece de
iluminación divina y sólo puede conocer ”de abajo arriba”, a partir de la
experiencia sensible; mientras que la fe conoce de “arriba abajo”, por la revelación
divina. Razón y fe son autónomas: el objeto propio de la razón no son las
realidades inmateriales, como es el caso en San Agustín, sino el ser de las
realidades sensibles.

2º En segundo lugar, Tomás niega que haya dos verdades: hay una sola verdad. No es
posible que si la fe dice A la razón diga -A; y este caso no es posible porque los primeros
principios sobre los que descansa la actividad de la razón natural están contenidos en la
sabiduría de Dios (y forman parte congruente de la creación), el cual los infunde en la
mente humana ( infundidos pero no por iluminación). (Nótese que si en Aristóteles los
primeros principios descansaban en la facultad del nous, en Tomás los primeros
principios son depositados por Dios en la mente humana).Según Tomás, la razón puede
y debe moverse con toda libertad, sin temor a encontrar, siempre que proceda
rectamente, nada contrario a la fe.

3º Hay verdades teológicas que sobrepasan a la razón natural. Son los artículos de la fe o
misterios (como el misterio de la trinidad). Hay otras verdades teológicas que pueden
ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios, que el
mundo es creado, que el alma es inmortal; verdades que algunos filósofos han
descubierto con su razón natural. Ahora bien, Dios ha revelado algunas de las verdades
que puede alcanzar la razón natural (son los preámbulos de la fe), para facilitar su
conocimiento a los hombres (de hecho, por la sola razón natural llegan a descubrirlas
pocos hombres y con mezcla de dudas y errores). Por una urgencia moral Dios revela los
preámbulos de la fe. Esquemáticamente:

VERDAD TOTAL

VERDADES REVELADAS
VERDADES NATURALES ARTÍCULOS DE LA
PREÁMBULOS FE
(MISTERIOS)
DE LA FE

luz de la razón natural luz de la revelación divina

Las relaciones entre filosofía y teología. La teología natural.


De acuerdo con las relaciones entre razón y fe, Santo Tomás sistematiza las relaciones
entre filosofía y teología.
La filosofía se funda en la luz de la razón natural, mientras que la teología depende de la
revelación. Sentada esta diferencia, y siendo una la verdad, la contradicción entre
filosofía y teología no puede darse, igual que no se da entre razón y fe. Si una conclusión
filosófica contradice al dogma revelado, entonces es que el filósofo del caso está
equivocado, ya que no puede ser la razón la que se equivoque.
Ahora bien, aun siendo ciencias distintas, filosofía y teología tienen una parte en común.
Los preámbulos de la fe son verdades reveladas que pueden adquirirse por el solo uso
de la razón natural (lo cual no hace que su revelación sea superflua, porque como ya
hemos dicho son verdades demostradas por muy pocos hombres). En estas verdades de
fe que al mismo tiempo son objeto de demostración racional, al ignorante le bastará
creer, pero el filósofo está obligado a demostrar, y esta tarea es parte inexcusable de la
filosofía. La filosofía tiene entonces también a Dios por objeto. De esto se desprende que
habrá dos teologías: la sobrenatural o revelada y la natural o filosófica. La teología
natural es una parte de la filosofía, y la parte eminente.
Lo que constituye la diferencia entre una verdad de la teología revelada y una verdad de
la teología natural no es una diferencia de verdades consideradas “materialmente” ( es
decir, en cuanto se refiere a su contenido), sino una diferencia de verdades consideradas
“formalmente” (es decir, la “forma” de acceso es lo que las distingue). De ahí que
revelado en sentido formal sea para el filósofo sólo aquello que no puede ser alcanzado
por la razón, es decir, los de la fe o misterios.

Las relaciones entre filosofía y teología pueden representarse así:

TEOLOGÍA REVELADA
FILOSOFÍA verdad revelada
verdad natural
PREÁMBULOS
DE LA FE ARTÍCULOS DE LA FE

TEOLOGÍA NATURAL

Digamos, para terminar este punto, que sobre las relaciones entre la verdad natural y la
revelada hay que hacer una consideración tan obvia como silenciada por los teólogos
medievales. Es indudable que una revelación divina no podría ser falsa, pero es
absolutamente indomesticable que tal o cual Escritura sea efectivamente una revelación
divina. De modo que todos los esfuerzos por conciliar la razón y la letra de la fe,
dependen finalmente de si ésta es o no racional. La teología empieza por poner la fe en
ciertos textos como criterio último de la verdad (y así hace Tomás de Aquino) para
terminar interpretando la letra de la fe a la luz de la razón (y así hace la teología actual).

4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotélicos de la filosofía tomista.


Esencia y existencia. La estructura de la realidad.

---El conocimiento intelectual.-


La teoría del conocimiento de Santo Tomás es uno de los aspectos en que es más claro su
aristotelismo. Apenas añade Tomás un poco de precisión a la explicación aristotélica del
conocimiento.
El conocimiento humano comienza siempre por lo sensible. El hombre no tiene un
conocimiento inmediato o directo de lo inteligible; de ahí que Tomás rechace la teoría
agustiniana de la iluminación y la idea de que Dios es lo primero conocido. Tal
conocimiento directo de lo inteligible sería lo propio de una naturaleza angélica; pero el
hombre es un ser compuesto de cuerpo y alma y se encuentra colocado en un mundo
compuesto de cuerpos materiales. Conocer consistirá para el hombre en un proceso de
abstracción a partir de la realidad sensible que culmina en la posesión del concepto
universal.
El primer grado de conocimiento es la sensación, en la que se capta la forma sensible o
“especie sensible” de las cosas por medio de los diversos sentidos. Gracias a esto,
tenemos una representación de las cosas, un “fantasma” la llama Tomás (ya que se
produce en la imaginación o fantasía, que es uno de los sentidos internos, como ya
vimos en Aristóteles). El fantasma es todavía una representación material-sensible y por
eso no constituye todavía objeto de conocimiento intelectual. Este objeto ha de ser
construido de alguna manera por el entendimiento. Para explicar este proceso Tomás
utiliza la distinción aristotélica de entendimiento agente y entendimiento paciente. El
entendimiento agente trabaja los fantasmas o representaciones sensibles arrojando sobre
ellos una especie de luz que pone de relieve lo que tienen de inteligible. La
representación se despoja así de los aspectos singulares o materiales quedando sólo
aquellos aspectos o rasgos que constituyen notas universales o conceptuales.
Esta operación produce la “especie impresa”, que es lo que el entendimiento intelige en
el objeto. Gracias a esta actividad del entendimiento agente, el entendimiento paciente
pasa de la potencia al acto de conocer. El acto completo del conocer concluye en el
concepto universal, llamado también “verbum mentis” y “especie expresa”.
(Esta explicación del proceso de conocimiento tiene una consecuencia en el tipo de
pruebas demostrativas de la existencia de Dios que construye Tomás, como veremos
en el capítulo correspondiente) .

---- Principios aristotélicos de la filosofía tomista.—


Como ya hemos dicho, la filosofía tomista es una síntesis entre la filosofía aristotélica y
la dogmática cristiana, síntesis a la que se añaden algunos otros elementos platónicos y
árabes.
Los principios aristotélicos que acepta la filosofía tomista son los siguientes:
• • La teoría de la sustancia (1ª y 2ª) y los accidentes.
• • El hilemorfismo.
• • La teoría de la potencia y el acto
• • La teoría de las cuatro causas
• • La teoría de la analogía del ser (sólo que ahora el analogado 1º no es la sustancia
sino Dios)
• • La idea de que el conocimiento comienza por los sentidos.
• • La distinción de entendimiento agente y entendimiento paciente
• • La primacía del intelecto sobre la voluntad, es decir, un intelectualismo ético. que
si bien no es muy marcado, como no lo es en Aristóteles, contrasta con el
voluntarismo del agustinismo medieval.

----- Principios no aristotélicos de la filosofía tomista.—


Tomás no puede aceptar el aristotelismo íntegramente, pues algunas ideas
de Aristóteles chocan con el dogma (por ejemplo, la de la eternidad del mundo) ya que
la creación del mundo en el tiempo es un artículo de la fe); ni tampoco se limita a la
filosofía aristotélica, sino que hay elementos de otras procedencias.
Los pricipios ajenos al aristotelismo son los siguientes:
a) - La distinción de esencia y existencia.-
Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales del ser (o sustancia):
materia/forma y potencia/acto. Santo Tomás añade una tercera, procedente de
Alfarabí (ver el apartado de la filosofía árabe): en todo ser, salvo en Dios, se
distinguen la esencia (”essentia”) y la existencia (“esse”). A la esencia, lo que la cosa
es la llama también Tomás “quididad” (la “quidditas” es la respuesta a la pregunta
“¿Qué es?”, “Quid est” .
La esencia está en potencia de existir. puede existir o no existir, es posibilidad de
existencia: las esencias son contingentes, no necesarias: Platón y Aristóteles, que no
hacen la distinción entre esencia y existencia, consideran en cambio las esencias (las
ideas en Platón, las sustancias segundas en Aristóteles) como necesarias y eternas.
Tomás elimina la eternidad y la necesidad de la especie (esencia): las esencias son
contingentes, su existencia le viene de fuera, de Dios. Esta distinción es
fundamental porque le permite a Tomás establecer las siguientes ideas:
-Dios como sumo ser, el ser en que ser y existir se identifican. Dios es “ipssum esse”
(entendiendo por “esse” existencia) .
-La distinción radical entre Dios y el mundo: Dios “es” la existencia, mientras que las
criaturas “tienen” la existencia. ( Los agustinianos basaban la distinción en que
sólo Dios es inmaterial o suprasensible.) .
-El carácter finito y contingente de los ángeles: no son sustancias simples, ya que se
componen de esencia y existencia; en ellas su esencia limita su acto de existir.

b) Otro principio no aristotélico de la filosofía de Tomás es el concepto platónico


de participación, el cual está en relación con la distinción anterior. En efecto, las
sustancias distintas de Dios no son su existencia, sino que “participan”de la
existencia. La noción es platónica, pero en Platón, que no hacía distinción entre
esencia y existencia, la participación es de esencia, no de existencia. En Tomás el ser
de las cosas es participación, pero el ser tiene para él el sentido de existencia no de
quididad, y aquello de lo cual es participación no es un orden superior de ideas (ni
siquiera un orden producido por Dios), sino Dios mismo.
c) El principio platónico-agustiniano de la causalidad ejemplar. Dios es el supremo
ejemplar o modelo al que imitan imperfectamente las criaturas existiendo.
d) d) El principio neoplatónico de los grados de ser y de perfección. Dado
que la existencia (o acto de existir) es el acto del que es potencia la
esencia, la existencia se encuentra limitada por la esencia. La existencia se
realiza en distintos niveles de perfección, según la amplitud o capacidad
de ser de la esencia. El acto de ser es más perfecto en el ángel que en el
hombre, en éste que en un animal, etc. Los grados de ser, que constituyen
una ordenación jerárquica del universo, están determinados por la
mayor o menor cercanía a Dios y por la mayor o menor participación en
su esencia/existencia.

• • La estructura de la realidad. -

De acuerdo con lo que venimos tratando, podemos representar el universo tomista - y


responder así a la cuestión de la estructura de la realidad según Tomás - con esta tabla:

SER
SER INFINITO( O DIOS, en el que ESENCIA y
NECESARIO): Existencia SE IDENTIFICAN

SERES INCORPÓREOS
....compuestos de Esencia
(potencia) y Existencia(acto)
SERES CREADOS
(O CONTINGENTES) CORPÓREOS, en los que
ESENCIA Y EXISTENCIA,
MATERIA Y FORMA
(potencia)SE DISTINGUEN)
4.3. Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las
cinco vías.
Uno de los capítulos más importantes de la teología natural - que como ya sabemos es la
parte de la filosofía que se dedica al estudio del tema de Dios- es este de las
demostraciones de la existencia de Dios. La contribución de Tomás en este terreno es lo
que se conoce como “las cinco vías”, las cinco pruebas de la existencia de Dios que
expondremos a continuación.
--- Pruebas a priori y pruebas a posteriori de la existencia de Dios.-
Las pruebas llamadas “a priori” son aquellas que parten del concepto mismo de Dios, es
decir, de la idea que la propia razón tiene de tal ser. Se llaman “a priori” porque son
“anteriores” a cualquier dato de experiencia. La prueba ontológica (la que hemos visto
en San Anselmo) es el modelo de prueba a priori. Tomás, que -como vamos a ver-
considera inviable la prueba a priori de la existencia, va a utilizar pruebas “a posteriori”,
es decir, pruebas que parten de la experiencia sensible...

---Las vías tomistas—


• • Necesidad y posibilidad de la demostración.----

Antes de desarrollar las pruebas, Tomás justifica la necesidad de la demostración en el


hecho de que la idea de Dios no la posee el entendimiento (no es innata). Aunque es
evidente en sí mismo -dice Tomás- que Dios existe, no es evidente para nosotros (esta
distinción entre lo más conocible según la realidad y lo más conocido para los hombres
procede -recordemos- de Aristóteles), y la idea de que Dios no existe no es impensable o
inconcebible. Tomás distingue entre lo que es “per se notum secundum se” (lo más
conocido por sí mismo) y lo que es “per se notum quoad nos”(lo más conocido para
nosotros). Se dice de una proposición que es cognoscible en sí misma cuando el
predicado está incluido en el sujeto (por ejemplo, “el hombre es animal”, puesto que el
concepto del sujeto es precisamente “animal racional”) . La proposición “Dios existe” es
una proposición evidente de suyo, puesto que la esencia de Dios es su existencia (el
predicado está incluido en el sujeto). Ahora bien, el hombre no tiene un conocimiento a
priori de la naturaleza de Dios, y sólo puede tener conocimiento de la esencia de Dios
tras haber llegado a conocer su existencia. Por esta razón es necesario demostrar la
existencia de Dios y la prueba deberá partir de lo que es primero para nosotros, es decir,
de la realidad sensible.
Sentada la necesidad de la demostración de la existencia de Dios, es preciso ahora
saber si tal demostración es posible. Para este propósito, distingue Tomás entre dos
tipos de demostración:
• • la demostración “propter quid”, que toma la quididad (es decir, la “esencia”, la
definición) como punto de partida y va de la esencia a sus propiedades, o de la causa
al efecto.
• • la demostración ”quia”, que procede del efecto a la causa, pudiendo determinar la
causa por su relación con el efecto (esta demostración permite averiguar la existencia
de una cosa sin necesidad de conocer previamente su naturaleza).
Estas dos clases de demostraciones corresponden a los dos tipos de argumentos de que
hemos hablado antes: a priori y a posteriori. La demostración a priori o propter quid no
es viable en este caso por dos razones: primero, porque, como hemos dicho antes, el
hombre no posee inmediatamente el concepto de Dios, por lo mismo que todo el
conocimiento natural del hombre procede a partir de la realidad sensible. Y en segundo
lugar, no es lícito el paso (un paso que da Anselmo en la prueba ontológica) del orden
mental del concepto al orden real de la existencia.
Tomás sienta entonces la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios en el
otro tipo de prueba, la prueba a posteriori o demostración quia, que no requiere el
conocimiento previo de la naturaleza de Dios. Así, las cinco vías de Tomás van a partir
de la consideración de ciertos hechos del mundo sensible (efectos) y se van a remontar
desde estos hechos, que no se pueden explicar por sí solos, a la existencia de Dios como
su explicación necesaria.

Exposición sistemática de las cinco vías.—


En todas y cada una de las cinco vías pueden descubrirse estos cuatro pasos:
1º Punto de partida, que es siempre un efecto universal patente en los seres singulares,
que caen en el área del conocimiento humano (que no es otra que el mundo sensible):
1ª vía: El movimiento.
2ª vía: La subordinación de las causas.
3ª vía: La contingencia de los seres (el hecho de la generación y la corrupción)

4ª vía: La gradación de las perfecciones.


5ª vía: La ordenación a un fin de seres que carecen de conocimiento.
2º El principio de causalidad (tal hecho es causado) que fecunda el punto de partida:

1ª vía: Todo lo que se mueve es movido por otro.


2ª vía: Toda causa es causada por otra.

3ª vía: El ser contingente es causado por el ser necesario.


4ª vía: Toda perfección graduada es participación y, por ende, causada.
5ª vía: La ordenación a un fin es causada.
3º Un corolario del principio de causalidad: el principio de la imposibilidad de un
proceso infinito en la serie de las causas.
1ª vía: En la serie de los motores no se puede proceder al infinito.
2ª vía: En la serie de las causas subordinadas no se puede proceder al infinito.
3ª vía: No se puede proceder al infinito en la serie de los seres contingentes.

4ª vía: En la serie de los grados no se puede proceder al infinito.


5ª vía: En la serie de las inteligencias ordenadas no se puede proceder al infinito.
4º El término final de la vía, que es siempre la existencia de la causa primera bajo la
forma de un atributo que niega en ella la formalidad del punto de partida y que
responde a la definición nominal de Dios.
1ª vía: Motor inmóvil.
2ª vía: Causa incausada.
3ª vía: Primer necesario.
4ª vía: Primero y máximo ser.
5ª vía: Suprema inteligencia del universo.

Los cinco términos de las vías son sendos aspectos de un mismo ser. Las cinco
conclusiones son materialmente lo mismo(un mismo y solo objeto: Dios), pero
formalmente distintas (consideran a ese ser de diferente manera).
Las cinco vías pueden agruparse de la siguiente manera:
a) Vías dinámicas (consideran los aspectos dinámicos o móviles de las cosas). Las vías
dinámicas son tres, pues en todo cambio se distinguen tres aspectos: móvil, motor y
fin (telos)...
Así: La 1ª vía parte de la consideración del móvil o sujeto que cambia.
La 2ª vía parte del motor o sujeto que origina el cambio.
La 5ª vía parte de la consideración del fin o meta del cambio.
b) Vías estáticas (se apoyan en las limitaciones de las cosas consideradas al
margen del movimiento). Hay dos vías, pues hay dos tipos de limitaciones: la
temporal y la entitativa.
Así: La 3ª vía parte de la limitación temporal. La 4ª vía parte de la limitación de las
cualidades presentes en las cosas.

Observaciones a las cinco vías.---


La primera vía procede claramente de Aristóteles, a quien igualmente le sirve para
postular la existencia del Acto puro como motor inmóvil. En esta vía se utilizan los dos
principios por los que se concluye en el motor inmóvil: el principio de causalidad (todo
lo que se mueve es movido por otro, que supone la anterioridad del acto respecto a la
potencia) y el corolario.
La segunda vía se encuentra también en la metafísica de Aristóteles y reproduce el
esquema de argumentación de la anterior.
La tercera procede de Alfarabí y Avecinda a través de Maimónides. En ella se sienta el
concepto del ser contingente y se concluye en la del ser necesario.
Hay que hacerle dos observaciones:
1ªque el concepto de lo contingente sólo se establece dando por sentado el de lo
necesario, lo cual significa introducir en las premisas aquello que se pretende demostrar.
¿Es acaso un hecho de experiencia que todo es contingente en el mundo sensible? Y 2ª,
que si hay algo necesario, es decir, algo que subyace a todo cambio, tal cosa puede ser
algo distinto de Dios, como por ejemplo la materia. Cuando los presocráticos buscaban
el arjé de la physis, esto es, lo necesario, lo que permanece debajo de todo cambio, no
querían llamarlo Dios.
La cuarta vía se encuentra en San Agustín y en San Anselmo y tiene un claro sabor
platónico, pues presupone la noción de participación. Toma su punto de partida de los
grados de perfección, de bondad, verdad, belleza, etc., que se dan en las cosas del
mundo. Santo Tomás argumenta que los grados de perfección implican necesariamente
la existencia de esas perfecciones en grado sumo. Tomás da por sentado que poseer en
mayor o menor grado una perfección es poseerla en virtud de una causa que, por su
parte, la poseería en grado superior y de la que los seres singulares participan. Pues
bien, la causa última de la perfección debe ser perfecta por sí misma; no puede recibir su
perfección de otro ser.
La quinta vía es la que cuenta con más antecedentes. Se encontraba ya en la idea del
Nous de Anaxágoras como una inteligencia ordenadora; en la idea del demiurgo
platónica; se ve también en los estoicos...Tomás la formula del siguiente modo: vemos
que cosas carentes de conocimiento obran de acuerdo con un propósito o intención, es
decir, que tienden a un fin. Esto ha de ser el resultado de una inteligencia superior, y tal
es Dios.
En la “Suma contra Gentiles” Tomás formula el argumento de un modo algo distinto,
considerando el hecho de que cosas con cualidades diferentes e incluso opuestas
cooperan hacia la realización de un solo orden. Mientras la quinta vía de la Suma
Teológica subraya la finalidad de un ser, la de la Suma contra Gentiles subraya la
cooperación de muchos objetos en la realización del orden o armonía del mundo. A esta
prueba se le ha reprochado que, admitiendo sus premisas (las cuales podrían negarse,
por otro lado, con la teoría de la evolución en la mano), lo que se concluye es la
existencia de un demiurgo, pero no la del Dios creador de la teología.

4.4. La naturaleza de Dios.


Una vez probado que Dios existe, queda establecer su naturaleza, lo que corresponde a
la segunda parte de la teología natural o filosófica.
El conocimiento humano tiene (como vimos) su punto de partida en los sentidos y se
extiende hasta donde puede llegar con la ayuda de los objetos sensibles. Como se ha
visto en las cinco vías, se puede llegar a conocer que Dios existe como razón necesaria
del mundo sensible, pero no es posible llegar a un conocimiento totalmente adecuado de
Dios, puesto que las criaturas (que son el objeto propio del entendimiento humano) son
efectos de Dios que no están plenamente proporcionados al ser divino. Dios, por eso,
trasciende todo conocimiento humano. Ahora bien, se puede alcanzar alguna noción de
la naturaleza de Dios por dos vías: la vía negativa y la vía de la eminencia.
Como vimos en su momento, la vía negativa procede del llamado Pseudo-Dionisio,
quien sostuvo que el único saber sobre Dios es el no saber, dando origen a la teología
negativa.
Por la vía negativa llegamos a alcanzar alguna idea de Dios, considerando cualquier
limitación de las cosas creadas y negándola en Dios. Podemos decir que en Dios no se
encuentra esa limitación, que “Dios no es...” Por ejemplo, llegamos a saber algo de Dios
al reconocer que no es una sustancia corpórea. Cuantos más predicados de este tipo
neguemos de Dios, tanto más nos aproximamos a un conocimiento de su naturaleza.
Por la vía negativa, Tomás establece que Dios es Acto puro, pues en Él no puede darse la
limitación de la potencialidad. Dios no puede ser compuesto ni de materia y forma, ni de
sustancia y accidentes, ni de esencia y existencia (en este caso, debería su existencia a
otro ser). Se expresa esta ausencia de composición mediante la palabra afirmativa
“simplicidad”, pero la idea de simplicidad divina se alcanza negando de Dios las formas
de composición que se encuentran en las criaturas. De este tipo son también los
predicados: infinitud, inmutabilidad, eternidad (la eternidad es la negación del tiempo).

La vía de la eminencia o analógica.---


Si la vía negativa parte de las limitaciones de las cosas, la vía de la eminencia parte de la
consideración de las perfecciones relativas que conocemos en las cosas. Por ejemplo, la
bondad, la sabiduría, la belleza...son perfecciones que se dan en las criaturas y que, en
tanto son participaciones de la perfección divina, pueden atribuirse a Dios. Existe
necesariamente una relación y, por tanto, una cierta semejanza, entre el efecto y la causa,
la criatura y Dios. Cuando la causa es infinita y el efecto finito, no se puede decir que las
perfecciones descubiertas en el efecto se encuentren, tal como están en él, en su causa;
pero lo que existe en el efecto (como semejanza de perfección) debe preexistir también
en la causa, cualquiera que sea su manera de existir en ella. En este sentido, atribuimos a
Dios, elevándolas a un grado supereminente, todas las perfecciones que se haya
encontrado en las criaturas.
Tal atribución sólo puede hacerse por analogía: el mismo nombre, bondad, sabiduría,
etc, no tiene un sentido unívoco aplicado a Dios y a las criaturas. Dios es bueno, sabio,
etc, en un sentido que trasciende nuestra experiencia y nuestra capacidad. Afirmamos
de Dios la esencia de estas perfecciones de un modo análogo, ni equívoco ni unívoco.
Ahora bien, según Tomás, la perfección máxima es el ser, y el nombre más apropiado de
Dios es el nombre que Él mismo se dio ante Moisés: ”Yo soy el que soy”. Dios es
”ipssum esse”. Cualquier otro nombre es de algún modo inadecuado. Si decimos, por
ejemplo, que Dios es justicia infinita, decimos algo que es verdad, pero como nuestras
inteligencias distinguen necesariamente la justicia y la misericordia, y sabemos que en
Dios son idénticas, la afirmación de que Dios es justicia infinita es una expresión en
alguna medida inadecuada de la naturaleza de Dios.
Por otra parte, Tomás clasifica los atributos divinos en dos grupos: atributos entitativos,
que son aquellas propiedades o perfecciones que resultan de la consideración del ser de
Dios en sí mismo; y atributos operativos: aquellos que resultan de la consideración
operativa del ser divino...
a) Atributos entitativos: Acto puro, simplicidad, perfección, infinitud, inmutabilidad,
unidad.
b) Atributos operativos: Se dividen en dos clases, por lo mismo que las operaciones
divinas se pueden dividir en inmanentes (cuando el término de las operaciones es
Dios mismo) y transitivas o transeúntes (cuando el término de la operación es
exterior a Dios).
Atributos inmanentes: inteligencia y voluntad.
Atributos transitivos: creación, concurso (Dios como causa primera interviene en cada una de las
acciones de las causas segundas o mundanas), providencia (Dios conoce el curso del mundo) y
conservación (Dios mantiene el ser en la existencia mediante una suerte de asentimiento
continuo).

La creación.—
Dios ha creado el mundo ex nihilo. En el acto de la creación no hay causa material; la
única causa de la creación es Dios como causa eficiente. La creación es un acto libre de
Dios. Dios no ha podido crear por tener necesidad de nada, puesto que Él es Acto puro
de existir y la perfección infinita. Dios no carece de nada por el hecho de que el mundo
no exista, y no aumenta en nada por el hecho de que éste exista. ¿Para qué crea entonces
Dios el mundo? Para difundir y comunicar su bondad. (Esta era también la razón que
había dado Platón de la acción del demiurgo).
Dios crea un regalo y a la vez al destinatario de ese regalo. La relación entre Dios y las
criaturas no es recíproca. Es una relación de las criaturas a Dios y no de Dios a las
criaturas. El mundo viene al ser sin que Dios sufra ninguna modificación.
Dios crea continuamente: las cosas no subsisten si no hay creación continua.
De la inteligencia y de la perfección que se muestran en el orden del mundo se
desprende que Dios no ha creado el mundo al azar, sino de acuerdo con ideas de su
mente. En la línea de los neoplatónicos y de San Agustín, para Tomás hay en la mente
divina ideas ejemplares de las cosas, lo cual no supone negar la simplicidad de Dios o
afirmar que Dios conoce algo distinto de sí mismo, porque el conocimiento que Dios
tiene de las criaturas es el conocimiento de la propia esencia de Dios como participable o
imitable por una pluralidad de criaturas. La idea de una criatura es el conocimiento que
tiene Dios de una determinada participación posible de su perfección por esa criatura.
En cuanto a la creación en el tiempo, la posición de Tomás es delicada. Los filósofos
árabes (sobre todo Averroes), fieles a Aristóteles, consideraban que el mundo es
necesariamente eterno. Dios sería la causa primera de todas las cosas, pero esta causa
infinita e inmutable, existente desde toda la eternidad, habría producido también su
efecto desde toda la eternidad. Pues bien, contra los averroístas, Tomás considera que
no es demostrable que el mundo no pueda tener comienzo en tiempo (es decir, que sea
necesariamente eterno), no es demostrable que la creación en el tiempo sea imposible.
Por otro lado, contra los filósofos que habían intentado una demostración de la creación
en el tiempo y que, como San Buenaventura, veían la idea aristotélica de la eternidad del
mundo como necesariamente vinculada a la negación de la creación, Tomás considera:
1º Que no es demostrable una creación en el tiempo. La idea de que el mundo comenzó a
existir no es racionalmente necesaria.
y 2º Que Dios hubiera podido crear “ab aeterno”, sin que ello implique la eternidad del
mundo ( sería infinito”ex parte ante”, pero no “ex parte post”). El mundo podría no
haber tenido comienzo en el tiempo, sin dejar por ello de ser creado.
En resumen, la posición de Tomás sobre la creación es la siguiente.
1º La razón no puede contradecir a la revelación (como ya vimos en el punto de razón y
fe); por lo tanto es imposible que se demuestre la imposibilidad de una creación en el
tiempo.
2º El mundo es creado y la razón puede demostrarlo.
3º La creación en el tiempo es una verdad revelada, y la razón no puede probar ni la
eternidad del mundo ni su comienzo temporal. Que el mundo tiene un comienzo en el
tiempo es una verdad de fe, no de razón. (En fin, que el filósofo, como tal, no puede
zanjar la cuestión de si el mundo fue creado en el tiempo o desde la eternidad).

5. ÉTICA Y POLÍTICA EN TOMÁS DE AQUINO

La ética tomista reproduce en sus líneas fundamentales la ética aristotélica,


añadiendo a ésta lo característico de la visión teológica del cristianismo. Así, la
moral de Tomás es, como la aristotélica, teleológica y eudemonista: todos los
seres buscan un fin, que es su bien, y tal fin es en el hombre la felicidad. Ahora
bien, la felicidad perfecta se da según Tomás en la otra vida en la contemplación
beatífica (la contemplación filosófica o científica era la cumbre para Aristóteles):
es decir, en la directa visión de Dios.
El medio de alcanzar la felicidad es la virtud, el buen hábito que perfecciona la
naturaleza (como en Aristóteles). La virtud consiste en seguir la ley natural (lo que
corresponde a cada criatura por su lugar en el orden de los seres), que es una
participación en la ley divina. El orden natural mismo, en tanto participación en la ley
divina, ha sido establecido por Dios. El hombre posee una facultad moral: la sindéresis
(conciencia moral), con la que capta los preceptos de la naturaleza, una facultad
comparable al entendimiento que capta los primeros principios de la ciencia. La ley moral
natural no es relativa, sino la misma para todos los hombres (es universal). Sus preceptos
no pueden modificarse y ningún hombre con uso de razón puede alegar ignorancia sobre
sus contenidos, ya que los preceptos de la ley natural son evidentes. El primer precepto
de la ley natural – equivalente al principio de no contradicción de la razón especulativa –
se basa en la noción de Bien como aquello que todos los seres apetecen: “Ha de hacerse
el bien y evitarse el mal”. Las propias tendencias naturales concretan este bien: “Todo
aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo considera
naturalmente bueno”. EL orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de las
inclinaciones naturales: primero, en tanto el hombre es sustancia busca conservar el
propio ser; segundo, en tanto es animal, busca la descendencia; y en tanto el hombre es
ser racional busca vivir en sociedad y conocer la verdad. Además de la ley divina y de la
ley natural, existe la ley positiva, que es la ley que promulgan los Estados. La ley
positiva debe inspirarse en la ley natural, y si va contra ésta, la ley positiva es inmoral.
Una ley positiva injusta no es ley, no obliga, y el hombre debe obedecer la ley natural
frente a una ley positiva que la viole. Al plantearse el problema del origen del poder
político, Tomás responde que éste deriva para los gobernantes de Dios, pero no de modo
inmediato, sino más bien a través del consenso popular. Cuando la ley positiva va contra
la ley natural, aquélla ha perdido su legitimidad.