Bulletin de la Socit franaise de Philosophie Sance du samedi 25 novembre 1950.

L'UNIT

DU VOLONTAIRE

ET DE L'INVOLONTAIRE IDE- LIMITE

COMME

M. P. RICUR, Matre de Confrences la Facult des Lettres de Strasbourg, a prsent la Socit les arguments suivants : Le volontaire et l'involontaire ne se comprennent que dans leur rciprocit : peut-on renouveler le problme classique des rapports entre la libert et la nature en prenant pour fil conducteur l'tude de cette rciprocit ? On va parcourir les divers moments de cette dialectique concrte pour y montrer le progrs d'une mdiation pratique entre la libert et la nature .

1. Nous pensons comme deux la libert et la nature en raison du double mouvement par lequel, d'une part, le Cogito se spare rflexivement, et par lequel, d'autre part, la pense objectivante repousse l'involontaire parmi les choses. La comprhension du volontaire et de l'involontalire l'un par l'autre est une lutte contre ce double mouvement. 2. Les trois aspects du volontaire que la description fait apparatre comme complmentaires dcider, mouvoir, consentir se prsentent dans un ordre progressif si on les considre du point de vue de la mdiation pratique : a. Dans la dcision, le moment proprement rflexif (je me dcide) se comprend partir du moment intentionnel (je dcide de), tourn vers un projet, et enveloppe un moment rceptif (je dcide parce que...), tourn vers des motifs ; b. A son tour, l'agir effectif remplit l'intention vide du projet et se termine aux choses mmes, travers le corps ; le moment rflexif de l'effort se comprend comme la complication d'une motion qui a commenc de se dployer dans la spontanit corporelle ; c. La mdiation pratique exige, pour tre acheve, que je consente cela que je ne puis changer : caractre, inconscient, tre-en-vie ; par le consentement la ncessit serait surmont le refus de la condition humaine inhrent au moment rflexif de la conscience : son vu de totalit, de transparence soi, d'tre-par-soi.

3. Paralllement cette rcupration des aspects non-rflexifs du volontaire, il importe de retrouver les aspects non-objectivs de l'involontaire : a. Mon corps est une premire fois involontaire en tant qu'il figure des motifs- dans des affects ; b. Mon corps est une deuxime fois involontaire en tant qu'il est organe de l'agir : le corps travers par l'agir est une totalit de pouvoirs non-rflchis pour un vouloir ventuel ; c. Il est possible de retrouver l'indice de premire personne du corps propre lorsqu'il n'est plus seulement corps motivant et pou voir-faire, mais ncessit : mon caractre est la manire finie de ma libert, mon inconscient sa matire indfinie, mon tre-en-vie le fondement qu'elle ne fonde pas, c'est--dire sa contingence.

4. L'unit de l'homme reste pourtant une limite hors d'atteinte : a. Le moment d'attention des valeurs et le moment de surgissement du choix ne sont jamais unifis : la synthse de la lgitimit et de l'invention reste une ide-limite ; b. La motion volontaire tend se rflchir comme effort quand le corps s'oppose comme rsistance : la synthse de la volont gracieuse et du corps docile est une ide-limite. c. La souffrance sous toutes ses formes fait du consentement une limite jamais atteinte.

Conclusion. Que la tche de la philosophie de la volont est de transposer le dualisme d'entendement en dualit dramatique du volontaire et de l'involontaire, sous l'ide rgulatrice d'une libert seulement humaine, c'est--dire d'une libert non cratrice, mais motive, accomplie et situe par son corps.

COMPTE RENDU DE LA SANCE

La sance est ouverte 16 h. 30 sous la prsidence de M. Emile Brhier.

M. Brhier. La sance est ouverte. Je n'ai pas vous prsenter .M. Ricur que vous connaissez tous. Nous lui avons une particulire gratitude pour la traduction qu'il vient de faire de Ideen zu einer reinen Phaenomenologie de Husserl, livre qui n'est pas facile comprendre et certainement ceux qui savent moins bien l'allemand que leur langue lui seront trs reconnaissants : il les aidera beaucoup comprendre ce livre confus, compact, et en mme temps si plein de choses. Mais je ne veux pas retarder le moment de lui donner la parole pour traiter cette question :

 L'unit du volontaire et de l'involontaire comme ide-limite .

M. Ricur. Monsieur le Prsident, Mesdames, Messieurs, les thses que j'ai l'honneur de dvelopper devant la Socit Franaise de Philosophie ont pour but de porter au jour les intentions proprement philosophiques d'une phnomnologie du volontaire et de l'involontaire. Dans la conduite du travail de description et de comprhension, ces intentions restent implicites, comme le fond pour la figure ; certes, la phnomnologie doit s'efforcer d'tre sans prsupposition , d'tre philosophiquement neutre ; mais ce vu ne peut tre loyalement observ que si la philosophie implicite du phnomnologue est un certain moment thmatise ; et la faon de la thmatiser par rapport sa recherche phnomnologique est, au moins provisoirement, de la rduire des intentions de recherche ou, pour parler comme Kant, des ides rgulatrices qui proposent chaque instant d'unifier l'objet de la recherche. Dans le cas particulier de la phnomnologie de la volont, il. me semble que l'tude des articulations entre les moments volontaires et involontaires de la conscience est sans cesse oriente par l'idal de l'unit de la personne humaine. Il est trs frappant que ce soit prcisment les grands dualismes de l'histoire qui aient donn le plus de prix cette unit, comme si le dualisme tait l'preuve philosophique traverser pour conqurir le sens vritable de l'unit. Ainsi le dualisme asctique de Platon, dans le Phdon, veut-il se surmonter dans une unit ontologique plus haute, comme on le voit dans le Time et le Philbe. Ainsi aussi le dualisme de mthode de Descartes dans la 2e Mditation veut-il se surmonter dans l'unit concrte et pratique de la personne dans la 6e Mditation et dans le Trait des Passions. Ainsi encore l'opposition de la raison pratique et de la sensibilit chez Kant veut-elle tre rconcilie dans le Souverain Bien la fin de la Critique de la Raison Pratique. Les grandes philosophies semblent donc rythmes par la conqute du dualisme et la victoire sur le dualisme. La phnomnologie du volontaire et de l'involontaire, sans se prononcer sur la porte ontologique de cette double dmarche, tout au moins au dbut, la retrouve sur son propre plan titre d'exigence et de rgulation. En retour la description de la rciprocit entre le volontaire et l'involontaire, et des fonctions dans lesquelles s'exprime cette rciprocit, permet d'clairer sous un jour nouveau cette unit et cette dualit de l'homme. L'objet de cette communication est donc de montrer comment l'tude de la rciprocit du volontaire et de l'involontaire peut quelque peu renouveler le problme classique des rapports de la libert et de la nature , en proposant entre elles une mdiation pratique .

Le dualisme que la phnomnologie rencontre sur son propre terrain et sur lequel elle doit sans cesse se reconqurir procde des attitudes mmes de la conscience en face de sa propre vie. Ce n'est donc pas encore un dualisme ontologique, mais, si lon peut dire, pralable toute ontologie, pr-ontologique. En effet, la vie concrte de la conscience subit la traction de deux exigences opposes.

D'un ct s'labore une pense objective, c'est--dire une pense qui pose des objets vrais pour tous dans un monde dli de toute perspective singulire, donc une pense qui s'omet ellemme comme conscience pour qui il y a des objets. Or, cette pense objective a pour premier effet de traiter la vie du corps et toute la vie involontaire comme une partie de ce monde objectif. Ainsi naissent lgitimement une biologie et une psychologie scientifiques. Et il faut dire que, dans la mesure o ma vie corporelle et involontaire est pour moi confuse, nigmatique et parfois mme trangre moi-mme, tout invite la repousser ainsi parmi les choses. D'autre part la conscience, se reprenant sur ses objets, tend identifier sa propre vie, reconnue dans toute son paisseur concrte, avec la conscience de soi et s'exiler ainsi dans son aptitude se rflchir. Il faut dire que cette tendance aussi est inscrite dans la structure mme de la conscience ; nous le voyons bien avec le Cogito cartsien : la philosophie de Descartes montre assez bien combien ces deux mouvements sont solidaires, savoir la consolidation d'un monde objectif dli de toute conscience, et polairement la rduction de la conscience la conscience de soi. Comprendre la rciprocit du volontaire et de l'involontaire, c'est, tous les plans, lutter contre ce dualisme issu des attitudes de la conscience et par consquent replacer ces attitudes par rapport une attitude plus fondamentale : d'une part, il faut remonter en de de la conscience de soi et voir la conscience adhrer son corps, toute sa vie involontaire et, travers eux, un monde de l'action ; remontant, d'autre part, en de de l'objectivation de cette vie involontaire, il faut retrouver toute cette vie dans la conscience, sous forme de motifs du vouloir, d'organes et de situation pour le vouloir. Bref, il faut rintgrer la conscience dans le corps et le corps dans la conscience.

II

Suivons d'abord la premire direction, celle d'une rflexion seconde sur les aspects rflexifs du vouloir. Les trois aspects que la description fait apparatre comme complmentaires dcider, mouvoir, consentir peuvent tre parcourus dans n'importe quel ordre, si on les prend d'un simple point de vue descriptif ; nanmoins ils se prsentent dans un ordre progressif si on les considre du point de vue de la mdiation pratique . La dcision garde encore une certaine distance par rapport l'action, qui seule incorpore rellement le vouloir aux choses. (Peu importe que nul dlai ne spare la dcision de l'action ; l'intention vague qui traverse un automatisme surveill n'est reconnue aprs coup comme volontaire que parce que je puis la reprendre comme le projet virtuel d'une action diffre.) 1. Commenons donc l'analyse par la dcision. Pour la rflexion, la dcision culmine dans la dtermination de soi par soi : je me dcide, c'est moi qui me dtermine et que je dtermine. La forme pronominale du verbe souligne bien ce rapport la fois actif et rflexif de soi soi ; et il faut dire que ce jugement de rflexion n'est nullement artificiel ; il suffit que je revendique la responsabilit de mes actes, ou que je m'en accuse, pour que cette imputation rflchie de moi-

mme fasse saillie dans ma conscience. Si mme je vais jusqu'au bout de ce mouvement rflexif, je me dcouvre comme la possibilit de moi-mme qui sans cesse se prcde et se ritre dans l'angoisse du pouvoir-tre. C'est en sens contraire de cette sparation rflexive, elle-mme symtrique de l'objectivation de mon corps, qu'il faut orienter l'analyse. En effet, l'imputation rflchie de moi-mme est une complication d'une imputation irrflchie, cache au cur de mes projets. D'abord la dcision court vers l'avenir et c'est dans cette vise intentionnelle, dans le voulu ou projet, qu'est cache cette rfrence discrte moi-mme. Je me dtermine dans la mesure o je me dtermine .... En effet, la dcision dsigne vide une action future comme une action propre, comme une action en mon pouvoir. Je me projette moi-mme dans l'action faire, je me dsigne si je puis dire l'accusatif comme un aspect du projet ; je me mets en cause dans le dessein mme de l'action faire ; et ce moi imput n'est pas encore un vritable Ego , mais la prsence sourde de mes pouvoirs, eux-mmes irraliss et projets, apprhends dans la figure de l'action qui aura lieu. Avant donc tout jugement de rflexion du style c'est-moi-qui... il y a une conscience de moi-mme prjudicielle, prjudicative, qui suffit tenir prte pour la rflexion l'intention de mes projets. Il suffira que je prenne position par rapport eux pour privilgier ce rapport de soi soi impliqu dans l'intention volitive. Nous sommes ainsi amens subordonner le moment rflexif du vouloir son moment intentionnel : dans le vouloir je suis d'abord tourn vers un faire , dsign vide comme une signification pratique qui a sa modalit catgorique diffrente de celle du vu, du souhait, sa dimension temporelle future, diffrente de celle de la prvision. En ce sens le premier possible inaugur par le vouloir, ce n'est pas mon propre pouvoirtre, mais la possibilit vnementielle que j'ouvre dans le monde en projetant d'agir, c'est le pouvoir-tre-fait vis sur le monde mme, ce monde qui reste toujours l'horizon de mon choix comme le champ d'opration de ma libert. Mais son tour le projet ne rassemble mon existence un moment donn que parce qu'il s'enracine d'une certaine manire dans ma vie involontaire. Pas de dcision sans motif : je dcide ceci parce que.... Il y a l un rapport original entre une initiative et une recherche de lgitimit, une dialectique de l'lan et de l'appui comme disait Jean Nogu, qu'il est fort difficile de respecter. Ce rapport suppose, en effet, que j'aie cess de confondre motif et cause. Le motif, c'est trs exactement ce qui incline le vouloir en lui dpeignant un bien (du moins un bien pour moi, ici, maintenant) ; il est donc purement rciproque d'un vouloir qui le reoit, l'invoque, se fonde sur lui. La motivation exprime donc bien, dans ce premier moment de ma dcision, une des charnires du volontaire et de l'involontaire. Par contre, la cause par oppos au motif la cause appartient la sphre objective et se rapporte l'explication naturaliste des choses. Nous touchons donc ici une premire fois la mdiation pratique : motif et projet, en effet, sont strictement rciproques en ce sens que l'avance de mon choix et la maturation de mes raisons sont une seule et mme chose. Par exemple, pour une conscience hsitante, c'est une motivation incertaine qui accompagne un projet incertain, et j'arrte mes desseins en arrtant mes raisons. Au cur du vouloir est donc inscrite une rceptivit spciale qu'on n'a pas le droit de confondre avec une simple passivit. Et, anticipant un peu sur la suite, on peut dj dire que c'est par l que peut tre surmonte l'opposition factice de la valeur et de la libert, puisque je ne rencontre de valeurs que dans un cours de motivation et qu'il n'y a pas de motif en dehors de ce rapport rciproque avec une dcision naissante. D'un ct il faut que je dise qu'il est de l'essence d'une volont de se chercher des raisons ; mais son tour cette rceptivit spciale, par quoi quelque valeur m'apparat, est insparable d'une conscience qui ttonne vers le choix. S'il est donc

de l'essence d'une volont de se lgitimer dans des motifs qui font apparatre des valeurs pour moi ici et maintenant, rciproquement il est de l'essence de ces valeurs de n'apparatre que comme les motifs possibles d'une dcision qui en achve le sens en s'appuyant sur eux. Quand nous aurons vu tout l'heure comment ma vie involontaire se dpasse prcisment elle-mme dans une figuration affective de valeurs, nous aurons lu en quelque sorte l'endroit et l'envers cette mdiation pratique .

2. L'tude de la motion volontaire, comme je l'ai annonc tout l'heure, marque au point de vue de la mdiation pratique, un progrs sur la dcision, puisqu'elle annule cette distance aux choses, cette espce d'irralit du dessein, du projet. Dcider, c'tait, disions-nous, dsigner vide ce qui est -faire-par-moi ; agir, c'est le raliser en plein , en chair de mouvement, c'est remplir mon projet. Il y a donc entre l'action et l'intention cette identit de sens qui permet de me dire : c'est cela que j'avais voulu, ou bien : je n'avais pas voulu cela ; la diffrence n'est pas dans le sens, mais en quelque sorte dans le vide et dans le plein de ce sens ; et le geste est par l au del du discours. Ou, plus exactement, la seule chose que je puisse dire de ce que je fais, c'est justement l'intention que ce que je fais vient remplir ; mais le geste comme tel n'est plus un [logos], ou plus exactement n'est plus un [lechton], mais le prsent de l'uvre, l'avance mme de mon existence la pointe de mon corps. Tentons d'appliquer au vcu de l'action ce mme travail de forage en dessous de l'exprience la plus rflchie, celle qui est un produit de la rflexion. Ce deuxime moment volontaire en effet, n'affleure normalement la conscience que sous la ritration rflexive de l'effort. Ce qu'il nous faut donc rcuprer, c'est en quelque sorte le mouvement volontaire lui-mme, animant la spontanit corporelle en de de l'effort. Or, cela est difficile, parce que toute la psychologie de la volont tend refluer vers ce moment de l'effort o le vouloir se connat dans son opposition la rsistance corporelle, de la mme manire que tout l'heure l'imputation prrflexive de soi-mme tendait culminer dans l'affirmation rflchie de la dtermination de soi par soi. Et ici aussi il me faut dcouvrir que l'effort est la complication d'un vouloir non rflchi qui va aux choses mmes. En effet, l'intention complte de l'agir n'est pas le corps, mais travers lui une uvre dans le monde. (Nous reviendrons dans un instant sur cet travers .) Ce que je fais, ce n'est pas : bouger-mon-bras , mais : crire-une-lettre . Je dirai que l'agi en tant que, tel, le [pragma], si j'ose ce nologisme, c'est l'uvre passivement faite sur fond de monde. Pour analyser correctement cette structure intentionnelle de l'action, il faudrait dire : je fais moi-criresur-le-papier, en se servant du verbe faire comme du to do en anglais, comme d'un auxiliaire sui generis ; ce qui est en dehors de l'auxiliaire, c'est le corrlat intentionnel complet du faire. Une analyse de la structure de ce [pragma] est possible, pour laquelle les excellentes analyses de Tolman ou de certains Behavioristes sont tout fait utilisables ; leur suite on peut retrouver dans ce complment de l'agir, dans ce , toutes les articulations pratiques des signaux, des moyens, des chemins, des ustensiles. L'agir apparat alors tendu entre le je comme vouloir et le monde comme champ d'action, tant bien entendu ici que, en de de toute rflexion de l'effort sur lui-mme, le je n' est ce stade encore que le dpassement mme du vouloir dans les aspects du monde comme champ uvrer et comme champ en train d'tre uvr ; mon uvre chaque instant

se dtache en figure sur un monde de l'action qui m'apparat non pas comme un spectacle, mais vraiment comme un complexe pratique non dnou appelant chaque instant une tenue volontaire de moi et de mon corps. Or, dans cette relation pratique l'uvre en train d'tre faite et au monde comme thtre de l'action, le corps est travers : ce qui veut dire qu'il n'est pas l'objet de l'agir, il n'est pas ce que je fais, mais il est son organe. Cette relation non instrumentale de l'organe l'agir est celle que nous pouvons surprendre dans les mouvements usuels oprs en souplesse et en grce. Il faut alors que l'attention se dplace du , de l'uvre en train d'tre faite, pour se porter sur l'organe dont je me sers. Et cette espce de surgissement du corps dans mon champ d'intention est trs exactement rciproque, contemporain, du surgissement de l'effort lui-mme au centre de ma conscience. Et ainsi nous voyons comment le corps nous rvle normalement sa fonction de mdiation seulement par son indocilit. C'est ce moment que le mouvoir, compliqu par la conscience d'une rsistance, se rflchit dans l'effort. Mais en mme temps on voit la situation paradoxale au point de vue descriptif, puisque l'action n'a son sens complet que quand le vouloir s'oublie intentionnellement dans son uvre et que la fonction mdiatrice du corps s'efface, se dpasse, se transcende en quelque sorte elle-mme dans l'uvre passivement faite. Et ainsi la rflexion qui doit porter la conscience claire l'ensemble de la relation agir-organe-uvre , est dj en train de transformer la situation et de rompre la mdiation pratique. Ds que je m'aperois de l'organe de l'agir et ds que l'agir se rflchit dans l'effort, je suis dj retomb un dualisme naissant, la conscience commence dj de faire retour sur soi dans l'effort, et le corps repouss comme ple de rsistance est prt pour tre objectiv. C'est pourquoi on ne peut ici que pratiquer une sorte de rflexion sur la rflexion qui laisse pressentir le nud originaire entre le vouloir agissant, le corps mu et le monde agi.

3. C'est ici que l'analyse rebondit, car l'exprience, mme de l'action, c'est--dire l'exprience d'une impulsion volontaire qui a commenc de se dployer dans le corps, a toujours pour contre-partie un arrire-plan de nature invincible, de ncessit. Allons droit aux formes les plus subtiles de la ncessit, celles qui ne sont pas dehors, comme quand je me heurte une armoire que je ne peux pas dplacer, mais celles qui sont impliques dans lexercice mme de la volont : ce sera d'abord la partialit mme de mes motifs, la partialit de mon action. Cette partialit, qui est en chacun le caractre, loin de pouvoir figurer dans une chelle de valeurs, est plutt la perspective singulire selon laquelle toute valeur apparat ; loin de pouvoir tre chang, le caractre est chaque instant la formule originale de mon efficacit. A son tour l'inconscient est toujours larrire-plan de mon histoire, que je ne peux galer dans une conscience transparente et qui mme, pour une part, ne peut accder cette conscience sans le truchement d'un tiers qui l'interprte, pour moi avant que je puisse le rintgrer dans mon champ de conscience. Enfin, tre vivant, c'est--dire tre organis, crotre selon une sorte d' impetus vital, irrpressible et irrversible, tre n et descendre de ses anctres, tout cela constitue une situation vitale fondamentale qui fait larrire-plan de toute dcision et de toute action, comme la condition et la limite mme du Cogito .

C'est prcisment face la ncessit hors de moi et en moi que ma conscience tend prendre du recul, faire cercle avec elle-mme pour expulser hors de soi, dans un sujet empirique qu'elle constituerait, ces limites du caractre, de l'inconscient 'et de l'tre-en-vie. Par cet acte d'expulsion, la rflexion tend se poser comme constituant universel qui transcenderait les limites du sujet empirique. Ainsi affleure le moment de refus implicite la rflexion, le refus de la condition humaine. C'est lui qui donne son sens ce triple vu de la conscience absolue : vu d'tre total, c'est--dire sans la perspective finie du caractre ; vu d'tre transparent, dans l'adquation parfaite de la conscience de soi la conscience intentionnelle ; vu d'tre par soi, sans la ncessit d'tre remis cette sagesse nutritive et sanante du corps qui toujours prcde le vouloir. Au fond, le vu de la conscience rflexive, c'est qu'il n'y ait point de passion de l'me, que le penser soit acte pur. Je dirai que l'asit est le vu suprme de la conscience rflchissante. Le troisime moment du vouloir prend donc ici tout son sens : il est une reprise sur cette tendance de la conscience se poser soi-mme comme sujet empirique constitu, une reprise sur le refus de la condition humaine que ce vu recle. Si le consentement tait possible, l'unit de l'homme serait acheve : c'est pourquoi le consentement est le point culminant de cette rflexion seconde oriente vers la concidence de la volont et de sa condition concrte. Si le consentement tait possible, il serait cette patience l'gard de soi-mme involontaire, non pas la reprsentation spculative de la ncessit objective, mais bien l'active adoption de la ncessit que je suis, quelque chose comme un fait qui se terminerait ce qui est, quelque chose comme un mouvoir qui se terminerait l'immuable. Et ainsi, en se joignant la ncessit de sa nature, la libert la convertirait en soi-mme. Une nouvelle dmarche nous assurera plus loin que cette limite ne peut tre atteinte.

III .

Il nous faut maintenant considrer le second mouvement de pense, celui par lequel je tente de ressaisir le sens de ma vie involontaire comme propre, comme mienne, en de de l'interprtation de cette vie involontaire comme un secteur d'objets, corrlatifs d'une conscience scientifique. Je ne peux insister ici sur les difficults mthodologiques de l'entreprise. Je rappellerai simplement quelques points, et d'abord celui-ci qui domine tout : la conciliation du volontaire et de l'involontaire prsuppose qu'ils soient confronts dans un unique univers du discours. Je ne puis donc traiter le vouloir en style de subjectivit, et l'involontaire en style d'objectivit empirique ; un traitement homogne du problme exige que je reconquire dans toute son amplitude l'exprience du je pense , en y intgrant le sens du j'ai besoin de... , j'ai l'habitude de... , je peux , je vis , et d'une faon gnrale toute mon existence comme corps. A cette premire remarque j'en ajoute trois qui rpondent trois difficults possibles. D'abord revenons-nous simplement au tmoignage de l'exprience prive, incomparable ? Nullement ; le corps propre c'est aussi le corps en deuxime personne ; autant l'introspection peut

rester prisonnire d'une sorte de naturalisme de la conscience, autant en revanche la comprhension d'autrui dans son corps peut tre, si j'ose dire, dnaturalise. J'entends donc par subjectivit la fonction sujet d'une conscience intentionnelle, telle que je la comprends sur moi et sur autrui ; grce cette laboration mutuelle de la comprhension de soi et de celle d'autrui, je m'lve de vritables concepts de la subjectivit, valables pour l'homme, mon semblable. C'est pourquoi mme la phnomnologie du corps propre est une phnomnologie de l'intersubjectivit. On objectera encore que le retour au sujet ft-il toi et moi marque une rechute par rapport aux conqutes de la psychologie scientifique : ce que je sais a plus de prix que ce que je sens. Mais j'entends bien qu'il ne faut point donner son cong la connaissance empirique du volontaire ; au contraire ce savoir doit servir de diagnostic pour un moment en premire ou en deuxime personne de l'exprience intgrale, du Cogito ; cela n'a aucun sens, en effet, de mettre en rapport une carence organique, par exemple alimentaire, objectivement connue, et une attitude volontaire ; seul le besoin vcu peut entrer dans la synthse volontaire ; par contre, la connaissance scientifique de ce besoin est l'index de fonctions intentionnelles thmatiser sur le plan phnomnologique. C'est pourquoi la phnomnologie de chaque poque est en tension avec l'tat de la science psychologique contemporaine. Sans compter qu'une bonne phnomnologie est constamment implique dans une bonne psychologie (comme il arrive avec le behaviorisme de Tolman et surtout avec la Gestalt-psychologie), condition que l'on sache retenir leurs descriptions avant qu'elles ne rechutent l'explication naturaliste. On objectera enfin que je n'ai pas d'accs ma vie involontaire pure, que j'ai perdu la navet du senti, que je ne sais plus ce que serait un dsir par rapport auquel je n'aurais pas commenc de prendre position. Il faut faire droit cette objection sous sa forme radicale : il n'y a pas de phnomnologie de l'involontaire pur, mais de la rciprocit du volontaire et de l'involontaire ; j'apprhende l'involontaire comme l'autre ple de ma vie, comme affectant mon vouloir ; en ce sens je ne saisis jamais la multiplicit involontaire qu'en rapport avec le vouloir un. C'est cette dernire remarque de mthode qui me fournit dsormais le fil conducteur dans le ddale de la vie involontaire. Chaque moment de la vie volontaire que nous avons dcrit tout l'heure dcider, agir, consentir rvle un aspect rciproque de la vie involontaire et fournit ainsi un principe d'ordre dans la comparution des fonctions involontaires. Nous sommes ainsi amens dchiffrer l'involontaire-pour-le-volontaire, c'est--dire dans ses rapports la motivation et la motion, et comme incoercible condition. Je voudrais donner quelques exemples de cette recherche des aspects non objectivs de l'involontaire, en me plaant au point de vue du progrs de la mdiation pratique.

1. J'ai dit tout l'heure que toute dcision comporte un moment rceptif : je dcide ceci parce que... .Nous avons appel motivation ce rapport du vouloir un courant intentionnel qui lincline. Reprenant l'analyse . l'envers, nous allons voir, sur l'exemple du dsir, comment le corps nourrit en quelque sorte la motivation, par quels aspects le dsir s'inclut dans le champ de la motivation. (Bien entendu, le dsir n'est pas tout l'involontaire ; nanmoins il serait possible de montrer ce que je ne peux faire ici que les valeurs les plus abstraites traversent toute l'paisseur affective pour solliciter le vouloir ; c'est pourquoi je pense que le dsir a une valeur exemplaire pour toute la motivation.)

Voici un homme qui fait la grve de la faim, ou simplement un explorateur des ples ou des dserts qui passe outre au froid et la soif pour suivre son projet d'homme. Le sacrifice qu'il fait de ses besoins atteste que ceux-ci ont pu tre mesurs d'autres valeurs, et donc se prter eux-mmes une valuation. Il y a donc l un carrefour reprer. Or le moindre besoin, comme la faim, appartient au Cogito en ceci que l'opaque affectivit ce manque spcifi, cet lan orient qu'est la faim, ne se sachant pas elle-mme trouve dans la reprsentation de la chose absente et du chemin pour l'atteindre une forme, qui est ici une forme imageante. L'imagination, qui est donc cette espce de carrefour de l'affectivit informe et des attitudes volontaires, n'est pas encore ici l'imaginaire de notre vie culturelle, je veux dire ce dmenti que nous pouvons opposer au monde existant, mais une manire d'anticiper un rel absent sur fond de monde ; c'est par ce ct militant et prospecteur qu'elle peut mdiatiser le besoin et le vouloir. Mais ce n'est pas tout : le dsir n'est pas seulement l'anticipation imageante des contours et des qualits perceptives, du pain par exemple, mais bien l'anticipation imageante du plaisir luimme. Il y a l, certes, une difficult ; il n'est pas facile de distinguer cette dimension de l'affectivit imageante ; c'est sur un affect sensible tnu, qui est en quelque sorte l'effigie affective ou l [analogon], du plaisir futur, que j'apprhende la bont du pain. Oui, il s'agit bien ici d'une imagination affective qui est dj une apprhension en quelque sorte prrflexive de valeur. Nous sommes encore en de du jugement rflchi de valeur (de la forme : ceci est bon) ; pourtant nous sommes dj au del de la simple preuve du manque, et mme au del de la simple reprsentation de la chose absente. Le pur affect se dpasse lui-mme en se faisant chair Flle , comme dit Husserl, d'une valuation muette : sur le plaisir attendu, je crois la bont du pain, sans encore l'affirmer, sans encore la juger. La mme analyse pourrait tre faite avec les autres valeurs vitales : avec la douleur, avec le facile et le difficile, et mme avec toutes les valeurs non vitales, dans la mesure o elles se figurent elles aussi dans des affects, o elles se peignent dans des anticipations imageantes apparentes au dsir ou la crainte. Quoi qu'il en soit des autres exemples, celui du besoin le plus lmentaire illustre bien la convergence de nos deux lignes d'analyse : d'une part le vouloir, par ses moments les moins rflchis et les plus rceptifs, s'offre aux suggestions de l'involontaire ; et d'autre part l'affectivit humaine, en tant qu'elle est manque prouv et anticipation de l'imminence, est de son. ct transfigure par une intention valuante qui porte notre corps au niveau d'un champ de motivation. Et c'est ainsi que notre vie mme peut tre mise en balance avec l'honneur et l'amiti ; comme si, dans cette valuation qui n'a pas encore franchi le seuil du discours, du [logos], notre corps se transcendait lui-mme pour devenir corps d'homme, corps d'un moi voulant.

2. Nous allons considrer maintenant la deuxime dimension de l'involontaire, celle que suggre l'analyse de l'agir. En effet, l'involontaire corporel est aussi autre chose que cette espce d'anticipation affective du bon et du mauvais, autre chose que cette valuation imageante. De mme que le projet dsignait vide ce qui est faire, le corps son tour, dans l'exemple que nous avons pris tout l'heure, s'irralisait en quelque sorte dans le dsir ; il s'irralisait en participant cette valuation naissante. Mais prcisment le dsir est encore autre chose : il est aussi action naissante. Et c'est ici qu'il rejoint, en quelque sorte par en bas ou par en dessous, la ralisation organique du vouloir dans

l'acte ; c'est donc bien la mme ralit que nous lisons l'endroit et l'envers. En effet, nous avons dit tout l'heure que l'agir se termine aux choses mmes travers le corps. L'analyse de l'involontaire vient son tour donner son sens cette mdiation du corps ; la phnomnologie de l'involontaire devient celle des pouvoirs que le corps offre l'action volontaire. Je ne dirai rien ici des premires esquisses motrices qui, ds le dbut de la vie, nous donnent la fois des prises sur les choses et un usage irrflchi de notre corps bien avant toute connaissance savante de ce corps, et mme avant tout apprentissage du mouvement ; et je ne dirai rien non plus ici des raisons qui permettent de distinguer ces savoir-faire prforms des rflexes. Mais je voudrais m'arrter aux deux formes proprement humaines de l'action involontaire qui, mon sens, illustrent bien la fcondit de la mthode employe et en mme temps les intentions gnrales de cette tude de la rciprocit du volontaire et de l'involontaire : je pense l'motion et l'habitude. En effet, il est frappant de voir que ces deux fonctions, l'motion et l'habitude, se comprennent l'une par l'autre, par leur contraste : lune est un drglement l'tat naissant, l'autre affecte mon vouloir par la force de l'acquis. L'habitude est contracte , l'motion surprend.; prestige de l'ancien, force de l'indit; fruit de la dure, irruption de l'instant. Mais ce contraste ne peut tre compris que si l'on a su reconnatre dans l'une et dans l'autre l'involontaire proprement humain. C'est pourquoi, dans le cas de l'motion, d'abord, il importe de ne pas se laisser garer par les leons de la pathologie, laquelle tire toute la psychologie de lmotion du ct des drglements striles, et de surprendre les formes de l'motion o le drglement est l'tat naissant ; c'est ce que Descartes avait bien vu dans le Trait des Passions : il ne tirait pas l'motion d'un choc, mais d'une surprise ; il ne la dcrivait pas comme une crise, mais comme une incitation agir selon les vives reprsentations qui engendrent la surprise. C'est ainsi seulement que l'motion est comprhensible : lorsqu'elle branle l'action par une spontanit prilleuse pour la matrise de soi ; mais si la volont doit toujours se reprendre sur cette spontanit, c'est travers elle pourtant qu'elle meut son corps, selon la fameuse formule : la volont meut par le dsir . Il me semble alors que c'est partir de l'motion-surprise qu'il faudrait interprter les grandes commotions motionnelles, en suivant la ligne de dgradation du dsordre significatif au dsordre incohrent. Toute psychologie de l'motion qui commence par ce dernier manque ncessairement la signification involontaire de l'motion ; et c'est prcisment parce que la signification involontaire y est oblitre que l'explication naturaliste semble s'imposer. Et au contraire on peut aller en sens inverse de l'un l'autre ; car le dsordre incohrent a encore un sens comme produit de dchet ; il est typique de l'ordre fragile de l'homme : c'est encore un dsordre de l'homme. L'habitude propose une analyse du mme genre : ici aussi il faut rompre avec le primat de l'automatisme, comme avec celui de lmotion-choc, si l'on veut comprendre quelque chose l'habitude, la force du geste, du savoir ou du got que nous avons contracts. C'est l'habitude souple qui a un sens ; c'est elle seule qui peut illustrer le couple originel du vouloir et du pouvoir. Lautomatisme, cet gard, nest pas le retour un stade primitif, le retour au simple, mais une dgradation typique de lhabitude humaine (dgradation dont la menace dailleurs est inscrit dans la nature mme de laboli et du contract ). La description devrait alors montrer les aspects nouveaux de cet involontaire qui correspondent la puissance dincitation de lmotion ; les deux plus remarquables concernent lun

la coordination de laction la fois dans ses parties et par rapport aux signaux rgulateurs de laction et lautre la facilit quelle offre au dclenchement du mouvement. Cet involontaire de coordination et cet involontaire de facilitation illustrent trs exactement ce quest un pouvoir. Notre corps soffre nous comme une totalit mouvante de pouvoirs, de structures motrices et affectives, plus ou moins souples, plus ou moins gnrales, la faon de rgles, de mthodes transposables dont la spontanit soffre en quelque sorte notre volont. Il suffit de regarder vivre nos gestes familiers pour voir comment notre corps va devant, essaie et invente, rpond notre attente ou nous chappe. Bref, le corps est ici cette spontanit pratique, tour tour motive et coutumire, qui mdiatise nos vouloirs. Il faut mme aller plus loin : nos savoirs sont, eux aussi, une espce de corps de corps psychique, si j'ose dire : travers rgles de grammaire et de calcul, travers savoirs sociaux et savoirs moraux, nous pensons des objets neufs, et ainsi nous agissons notre savoir comme nous agissons nos pouvoirs corporels. Dans un cas comme dans l'autre, l'intention vide du projet trouve dans la naturalisation du vouloir l'instrument de son efficacit. Selon, l'admirable intuition de Ravaisson, dans son petit livre sur l'Habitude, la volont opre travers des vouloirs abolis comme travers des dsirs veills. Ainsi nous venons de surprendre pour la seconde fois ce mouvement en quelque sorte asymptotique des deux lignes d'analyse. : de mme que nous avons vu le vouloir descendre dans la spontanit corporelle et la traverser vers une uvre, de mme, en, sens inverse, la signification du corps est de se faire corps humain, dans la mesure o il surmonte sa propre prsence lui-mme, sa propre fermeture ; il la surmonte dans le pouvoir-faire, et ainsi il s'ouvre pratiquement vers le monde selon les intentions volontaires de l'homme.

3. La double tentative que je viens d'exposer, de ressaisir le sens du corps comme motivant et comme agissant, conditionne la troisime tape de cette phnomnologie de l'involontaire, savoir de retrouver l'indice de premire personne de la ncessit elle-mme : mon caractre, mon inconscient, ma vie. Je dis que la tentative prcdente conditionne cette nouvelle dmarche, car c'est prcisment dans l'exercice mme de mes pouvoirs que je surprends le fonds de nature auquel ils s'arrachent. Il faut vraiment que je comprenne comme mien mon caractre, que j'y reconnaisse la partialit mme de mes choix et de ma motivation, le style fini de mon effort et de mon action concrte ; je ne puis me l'opposer moi-mme, il n'est pas pos dehors comme un objet, il est vraiment la partialit constitue de ce constituant concret que je suis ; c'est pourquoi je dis qu'il est la manire d'tre finie du volontaire et de l'involontaire. Et ainsi nous ne pouvons pas en faire une fonction comparable l'habitude, l'motion, au besoin ; il est plutt la finitude mme de toutes ces fonctions. Ce n'est pas ici le lieu de montrer comment la science des caractres, qui labore le caractre comme un certain objet empirique qui serait la fois classe d'appartenance, type probable, formule analytique, prend tout son sens lorsqu'elle permet un diagnostic du caractre que je suis et qui n'est plus ni classe, ni type, ni formule, mais bien l'troitesse primordiale de mon existence. C'est donc par une critique de cet objet empiriquement constitu le caractre que je retrouve la signification vanouissante du caractre en premire personne, du caractre originaire que je suis. L'inconscient des psychanalystes appelle une critique semblable, mais une critique qui retienne l'essentiel des dcouvertes psychanalytiques et qui en quelque sorte rcupre l'indice de premire personne de cet inconscient, en le librant de la navet naturaliste. Je dirai mme que cette critique est dcisive pour notre

recherche, car l'importance considrable au point de vue philosophique de la psychanalyse, c'est de ramener ce fait fondamental que les impressions, les dispositions laisses dans la conscience par l'exprience vcue, telles les stratifications de la conscience passe, peuvent tre tellement interdites ma conscience qu'elles simulent une vraie nature psychologique autonome. Tout l'heure la rflexion sur l'habitude nous avait conduit quelque chose de semblable : la spontanit de nos savoirs en quelque manire sdiments simule dj l'indpendance d'une nature ; la psychanalyse nous rvle une situation plus impressionnante encore, lorsque les dispositions affectives dissocies me deviennent inaccessibles moi-mme. La conscience ne rflchit jamais que la forme de ses penses actuelles ; elle ne pntre jamais parfaitement une certaine matire affective qui lui offre une possibilit indfinie de se questionner elle-mme, de donner sens et de douter encore de tout sens qu'elle labore sur ses propres affects. Si donc nous devons refuser la mythologie freudienne, il n'en reste pas moins que la conscience rflchie reste jamais inadquate ses propres virtualits, qui sont en moi comme une vraie nature en premire personne. L'inconscient nous permettrait d'esquisser une dialectique de la forme dfinie et de la matire indfinie, comme tout l'heure le caractre amorait une dialectique analogue de l'lan infini et de la manire finie. Mais le comble de la nature en moi, c'est ma situation vitale qui ne se rvle gure que par la conscience sourde d'tre en vie, conscience qui module sur les tonalits du bien-tre et du mal-tre, sur les sentiments du crotre et du vieillir, et qui perd ses propres traces dans les souvenirs crpusculaires de l'enfance. Cette conscience d'tre en vie .ne s'claire que par le moyen des sciences biologiques. Mais en retour, ces sciences, me rendent attentif au moment le plus extrme de l'involontaire, savoir la ncessit que je sois dj l vivant, n un jour. Ici exister ne signifie plus un acte, mais un tat : je dois tre-en-vie pour tre responsable de ma vie. Plus profondment, je dirai que l'existence est la fois voulue et subie. Mon acte d'exister et mon tat d'existant sont un dans le je suis . Et c'est en ce sens seulement que je peux dire que le Cogito comme acte enveloppe le fait d'exister ; en ce sens, je puis dire Cogito ergo sum ; mais ici ergo ne dsigne plus une implication ressortissant la sphre logique : c'est la mdiation pratique ellemme, le pacte, la connivence, qui noue la volont consentante sa situation, l'involontaire absolu ressaisi dans sa subjectivit.

IV

Nous sommes donc arrivs ce point o notre dessein de retrouver l'unit du volontaire et de l'involontaire, parat sur le point de russir. Mais c'est ici aussi le point o l'chec de l'entreprise est le plus manifeste et o toute notre analyse doit rebrousser. Cet chec apparait ds qu'on tente de dpasser le plan d'une simple articulation de significations significations du vouloir et du dsir, de l'agir et du pouvoir, du consentir et du caractre et qu'on tente de serrer de .plus prs la vie concrte de la conscience, bref le procs existentiel de l'homme.

Il apparait alors que nous n'avons surmont une forme de dualisme que pour en faire affleurer une autre, plus subtile et plus radicale. Nous avons en effet combattu sur tous les plans le dualisme de mthode, le dualisme qui oppose une conscience rflexive, faisant cercle avec ellemme, et d'autre part une vie involontaire objective, repousse parmi les choses. Nous avons appel ce dualisme un dualisme d'entendement, parce qu'il est suscit par la mthode mme par laquelle la conscience interprte sa propre vie et qu'il exprime les deux directions de la pense, la direction rflexive qui tend la position du Gogito par lui-mme, et la direction de l'objectivation qui tend l'absorption du corps et de toute la vie subjective dans le systme des objets labors au niveau de la conscience scientifique. Mais ce dualisme d'entendement est motiv un plan plus radical : il est motiv par une dualit d'existence qui met en droute aussi bien un monisme qu'un dualisme. C'est pourquoi nous parlerons de dualit dramatique ou polmique . Et nous allons en reconnatre le statut insolite en remontant de ses aspects les plus manifestes ses aspects les plus dissimuls ; en parcourant, par consquent en sens inverse les trois moments de la phnomnologie du volontaire et de l'involontaire. C'est au terme de cette reconnaissance de l'chec de l'unit que la notion d'ide-limite prendra tout son sens.

1. Le consentement la ncessit n'est jamais achev. Qui peut s'accepter jusqu'au bout, concrtement, quotidiennement ? C'est ici que la souffrance prend son sens philosophique, comme impossibilit de concider avec soi-mme; elle introduit entre moi et moi-mme une ngativit spcifique, en ce sens que la ncessit n'est pas vcue seulement comme affectante, mais comme blessante : je ne suis pus chez moi en ma propre nature. C'est pourquoi en retour la libert demeure la possibilit de ne pas m'accepter et de dire non ce qui est niant ; ds lors, l'active dngation de la libert irrite la ngativit diffuse de ma condition. Et par souffrance je n'entends pas seulement la douleur physique et les souffrances de la communication des consciences, mais aussi, tous les chelons de l'involontaire, la tristesse de vieillir, d'tre distendu par le temps, d'tre informe, d'tre fini. Avec la souffrance, le mode de l'chec de l'unit est le scandale. Le consentement ne peut plus alors assumer la ncessit que par le dtour d'une mtaphysique de la cration, qui n'est pas ici notre objet. Nous allons plutt reconnatre la faille existentielle, dans l'unit de la personne, aux deux autres niveaux de la phnomnologie du volontaire et de l'involontaire, au niveau de lagir, puis au niveau du dcider.

2. Nous avons tent de comprendre le passage du vouloir au pouvoir dans son indivisibilit. Et certes l'action volontaire n'est intelligible qu'en tant qu'elle est une, par del, le dualisme de la pense et du mouvement. Mais une autre espce de dualit divise intrieurement cette unit. En effet, la motion volontaire est toujours un effort naissant, dans la mesure mme o la spontanit du corps est toujours rsistance naissante. Homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate , aimait rpter Maine de Biran. La vie volontaire est dbat avec le corps. Cette dialectique concrte s'exprime travers le contraste de l'motion et de l'habitude dont nous avons parl tout l'heure. Sans cesse, la volont joue de l'une contre l'autre ; tantt elle profite de la surprise de l'motion pour se dbusquer du sommeil de l'habitude et tout le Trait des Passions, de Descartes, repose sur cette intuition de la synthse de la volont et de l'motion dans la

 gnrosit ; tantt la volont travaille avec la complicit de la fonction pacificatrice par excellence, l'habitude, c'est pourquoi, aprs avoir dit que la volont meut par le dsir, il faut dire que l'effort est l'habitude voulue. Ainsi la spontanit est-elle tour tour organe et obstacle. En un sens, le mouvement volontaire serait parfaitement intelligible si le corps s'effaait compltement dans sa fonction d'organe ; mais alors il n'y aurait plus ni conscience de mouvoir, ni conscience de pouvoir. C'est la surprise de l'motion qui rend attentif aux coutumes du corps et l'ordre acquis de l'habitude au dsordre naissant de l'motion. Ainsi apparat dans toute son ampleur la place de la rsistance dans la vie volontaire ; ce n'est pas seulement la rsistance externe ou musculaire, mais la rsistance fonctionnelle de la spontanit qui m'chappe ; c'est pourquoi la prise sur mon corps est toujours quelque degr une reprise. Nous sommes ainsi amens reconnatre que l'unit de l'effort et de la spontanit reste une ide-limite. Ici l'chec de l'unit n'est plus pour nous scandale, mais conflit.

3. Finalement, notre mouvement rgressif nous ramne au foyer mme de l'acte volontaire : en effet, si nous replaons la dcision dans le temps pour en comprendre l'avance, si nous voyons natre et vivre une dcision au lieu d'eu considrer abstraitement les moments, les rapports abstraits que nous avons considrs au dbut entre projet, imputation, motivation, s'animent en quelque sorte ; on voit la conscience osciller entre l'hsitation et le choix ; de nouveau apparat ce que nous appelions tout l'heure la faille existentielle. Cette faille se manifeste dans une situation descriptive assez paradoxale : savoir que l'vnement d'un choix peut toujours tre lu de deux faons diffrentes ; c'est en un sens l'attention qui s'arrte un groupe de motifs : je me dcide parce que je me rends telle ou telle raison ; mais en un autre sens c'est le surgissement d'un acte nouveau : le sens final de mes raisons, c'est que je me dcide ainsi. Or cette double lecture est inscrite dans la structure mme de la dcision qui, par un ct, est une invention d projet et, par un autre, un accueil de valeurs, une activit et une rceptivit. Et c'est bien pourquoi il y a toujours eu deux philosophies de la libert : selon l'une, le choix n'est que l'arrt de la dlibration, le repos de lattention ; M. Laporte avait interprt en ce sens les philosophies de saint Thomas, de Descartes et de Malebranche ; selon l'autre, le choix est un surgissement, une irruption d'existence. Certes, on peut toujours les concilier thoriquement en disant qu'abstraitement c'est la mme chose de s'arrter aux raisons d'un parti et de le choisir ; mais dans la vie concrte de la conscience ces deux lectures ne correspondent pas aux mmes situations ; il y a des choix qui tendent vers une simple obissance des raisons non remises en question dans le moment du choix, et d'autres au contraire qui, dans la confusion des motifs, tendent vers le risque, voire le coup de d. En poussant l'extrme, nous aurions d'un ct le scrupule, o le choix ne peut merger d'une valuation sans issue, de l'autre l'acte gratuit qui est au sens propre le choix sans valeur. Or ces deux possibilits me guettent toujours, et elles rvlent la tension intrieure au choix : il faudrait que le choix satisfasse la fois la lgitimit et l'inventivit, la valeur et l'audace d'exister. Une fine dchirure traverse notre libert prcisment parce qu'elle est active et rceptive, parce qu'elle est une libert humaine et non un fiat crateur. Et c'est pourquoi je disais que la synthse de la lgitimit et de l'invention reste une ide-limite.

Que sont donc ces ides-limites ? L'esquisse d'une rponse cette question me servira de conclusion. Nous pouvons y voir l'illustration de l'ide rgulatrice selon Kant, c'est--dire l'exigence a priori d'unifier un champ d'investigation quel qu'il soit. Mais Kant mettait cette exigence en rapport seulement avec la couche de la connaissance scientifique. Il faut retrouver une fonction semblable de l'ide rgulatrice par rapport au champ phnomnologique originaire. Je dirai alors qu'il y a une signification-homme, une signification de l'unit humaine, qui est lide d'une libert motive, incarne, contingente. Je laisse entirement de ct le rapport de cette limite l'ide de libert cratrice dont elle est la fois l'image et la contrepartie. Je n'ai voulu considrer ici que le rapport de cette ide-limite de l'unit acheve de l'homme l'exprience de la dualit dramatique. C'est cette ide-limite qui est le fil conducteur ; c'est elle qui fait du scandale, du conflit, de la tension, des catgories de la dualit. Mais en retour nous n'avons aucun autre accs cette signification de l'homme-un que le dchiffrement mme des rapports entre le volontaire et l'involontaire ; elle est donc seulement l'unit intentionnelle vers laquelle pointe l'exprience de la dualit dramatique. En somme, je dirai que ce que je comprends de l'homme, c'est la synthse de l'invention et de la lgitimit, de la volont gracieuse et du corps docile, du consentement et de la ncessit. Bref, ce que je comprends, c'est l'unit ; c'est sur ce fond-l, sur cet horizon d'unit que je vis la dualit dramatique de l'homme. Il faudrait voir alors comment cette unit s'illustre dans des figures, dans des mythes, comme par exemple l'innocent, le danseur, l'Orphe de Rilke. Mais ceci serait une autre histoire....

M. Brhier. Nous venons d'entendre une confrence intressante et profonde, charge de beaucoup de dtails, et je pense que son intrt est grand deux points de vue. Le premier, c'est de faire revivre sous une forme nouvelle une trs vieille question, la question des rapports de la nature et de la libert. Si vous la prenez dans l'ensemble de l'histoire de la philosophie, elle apparat comme une question mtaphysique. Je ne parle pas du ct psychologique de la question, car les psychologues ne la traitent gnralement pas. L'intrt et la nouveaut du travail de M. Ricur, c'est de laisser de ct la question mtaphysique : il traite le problme avec une mthode phnomnologique. C'est l un des premiers points sur lequel peut porter la discussion : que devient ce problme avec cette mthode ? M. Ricur parat avoir des conclusions au fond et finalement assez pessimistes sur la porte de cette mthode. Quant au second mrite de M, Ricur, il est dans les analyses elles-mmes, qui sont vritablement infinies, analyses de l'motion, de la passion, du corps, de tout ce qui peut entrer dans l'acte volontaire. C'est donc sur ces deux ordres de questions que je donnerai la parole ceux d'entre vous qui le dsirent. M. Gabriel Marcel a-t-il quelque chose dire ?

M. Gabriel Marcel. Je me sens vraiment assez profondment d'accord. Donc, je ne peux pas dire actuellement que je dsire prendre la parole.

M. Burgelin. Je voudrais simplement demander M. Ricur si, de mme qu'il y a une rcupration du volontaire sur l'involontaire naturel, il n'y aurait pas une seconde rcupration faire sur cet autre involontaire qu'est le monde des valeurs, le monde de l'idal, le monde du devoir ; et si ne se poserait pas ici un problme d'authenticit tout fait analogue celui qu'il vient de nous poser. N'y aurait-il pas une seconde dialectique reprendre de ce point de vue-l .? La volont ne surgit-elle pas comme un milieu entre deux couches d'involontaire ?

M. Ricur. Je me suis gard de prendre position sur une interprtation radicale du monde thique. Ce que j'ai voulu dire, c'est que, quelle que soit la thorie des valeurs que l'on adopte, l'intgration du moment thique dans la vie de la conscience se fait par le moyen de la motivation ; c'est cette mdiation qui m'a paru trs importante. L'articulation, au sein mme de la volont, entre le moment actif de la dcision et le moment rceptif de la motivation, prpare la rflexion thique, mais n'en tient pas lieu. Que serait cette rflexion thique ? Elle commencerait par mettre entre parenthses la dcision dont le motif est rciproque et se dvelopperait comme une rflexion transcendantale sur les a priori qui sont impliqus dans la motivation; mais je me garde de rgler prmaturment ce problme qui dpasse les ressources d'une phnomnologie de la volont. Je me suis efforc simplement de ne pas mettre du moins dans l'impasse une rflexion sur les valeurs. On peut la mettre de deux faons dans l'impasse : d'un ct, si on nie tout moment rceptif de la volont, parler de valeurs, ce sera toujours parler d'un monde objectif qui opprime la libert et qui ne peut tre que corrlatif de son inauthenticit ; or en respectant ce moment rceptif, qui est l'intrieur mme de ma libert, j'vite une fausse antinomie des valeurs objectives et de la libert authentique et je me refuse parler d'une cration de valeurs. Mais il y a une autre faon de mettre le problme dans l'impasse : c'est de platoniser sur les valeurs, de les mettre tellement dehors que le moment proprement moral d'une conscience ne pourra jamais apparatre ; dans cette hypothse, je ne pourrai jamais comprendre comment il y a une histoire thique, comment il y a une exprience morale. Il me semble qu'en mettant bien en place dans la vie volontaire ce moment de la motivation, je me prpare reconnatre la possibilit d'a priori thiques et en mme temps la possibilit d'une histoire thique, car je dirai que c'est toujours dans des motifs vcus que s'historialisent, si j'ose dire, les possibilits thiques transcendantales.

M. Burgelin. Ce que je veux dire, c'est qu'il y a un problme d'authenticit qui se pose de deux faons diffrentes, soit authenticit par rapport ma nature, soit par rapport ma libert.

M. R. Bertrand. On a parl de Kant. Le point de dpart de la confrence de M. Ricur, admirable, nous sommes tous d'accord, est l'opposition de la nature et de la libert, transpose en

phnomnologie. Or, la fin, peut-tre ai-je mal suivi quand on essayait de raliser une mdiation sur le plan de la connaissance, il me semblait qu'une certaine Critique du Jugement donnerait des solutions peut-tre tout fait dpasses, peut-tre archi-fausses, mais pas dans le sens de l'angoisse existentielle. Et je songe un article rcent de M. Dufrenne sur Kant et Heidegger, qui serait assez l'unisson de la question que je me permets de poser : est-ce que Kant est enterr ?

M. Ricur. Peut-tre me suis-je mal expliqu, tant press par le temps, sur cette ide-limite de l'unit du volontaire et de l'involontaire. Cette fonction rgulatrice des ides, Kant l'a bien vue par rapport la connaissance scientifique (en cosmologie, en psychologie, etc.). J'ai tent de montrer que cette fonction dpasse tout champ d'objectivation et vaut pour ce que j'appelle le champ originaire de la conscience. Peut-tre est-ce plus une ide-limite qui dnonce un chec qu'une ide rgulatrice qui introduit de l'intelligibilit. Sous le premier aspect, elle est la projection sur le plan phnomnologique d'une ontologie paradoxale qui reste faire.

M. Hyppolite. C'est un postulat de la raison pratique.

M. Brhier. Ah non ! de la raison, spculative plutt.! Je tiendrai, la place de M. Ricur, l'ide rgulatrice : lide-limite est bien une ide rgulatrice. C'est vers elle qu'il a tendu pendant toute sa confrence pour avouer la fin qu'il n'y arrivait pas. Mais c'est un grand mrite de la part d'un philosophe. Je voudrais qu'on ft porter la discussion sur un point tout fait prcis. M. Ricur a parl de la rciprocit du volontaire et de l'involontaire : de la rciprocit, c'est--dire que le volontaire renvoie linvolontaire, et l'involontaire au volontaire. Et je voudrais demander certains d'entre vous, M. Ricur lui-mme, s'il est absolument satisfait de ce mot de rciprocit . Voici pourquoi. . Si je prends la question du volontaire et de l'involontaire en elle-mme, je vois que ce que dsigne le mot involontaire est extrieur la volont, ou plus exactement que le mot involontaire a deux sens. Un acte est dit involontaire lorsque je le fais malgr moi ; cet acte pourrait tre volontaire, mais il n'est pas en fait dirig par la volont. Si vous l'aviez pris dans ce sens, il y a bien rciprocit. Mais vous l'avez pris dans un autre sens : involontaire parat signifier pour vous toutes les conditions indpendantes de la volont grce auxquelles nous pouvons vouloir, c'est--dire le corps, la vie, la motivation, etc. Dans ces conditions, je dirai qu'il n'y a pas de rciprocit vritable entre le volontaire et l'involontaire ; il y a entre les deux un rapport de forme matire. Je veux dire que l'involontaire, tel que vous l'avez vu en gnral, c'est la condition sans laquelle il n'y a pas de volontaire. Cet involontaire, vous avez indiqu qu'on peut essayer de le rcuprer, que d'ailleurs on n'y arrive jamais ; il n'en reste pas moins cependant qu'il est comme une matire, qu'il est une sorte de ncessit vritable. Et c'est l que je pose la question de la nature, et je la pose d'une faon infiniment plus classique que vous ne l'avez fait.

M. Ricur. J'accepterais vritablement la dfinition que vous proposez de l'involontaire. Celui qui m'intresse, ce n'est pas celui qui m'chappe, ou qui est contre moi, ce n'est pas un involontaire de dissociation, mais de constitution. Mais l'appellerai-je une ncessit ? Il m'a paru que ce mot ne convenait qu' une des formes de cet involontaire et que l'involontaire de motivation et l'involontaire de motion, d'action, ne mritaient pas le nom de ncessit. C'est pourquoi aussi je n'emploie que pour une des trois formes d'involontaire le mot de situation. Je crois que la prcision de l'analyse ne me permet pas d'tendre de faon aussi indistincte cette notion de situation tous les aspects de l'involontaire ; l'involontaire n'est situation pour moi que dans la mesure o il ne coopre pas ma vie de volont sous forme de motif ou sous forme d'organe. C'est pourquoi j'ai distingu trois cycles de l'involontaire (motivation, spontanit des pouvoirs, et enfin situation ou condition ncessaire).

M. Brhier. Je prenais ncessit au sens uniquement de condition sine qua non de l'existence (sens aristotlicien), ce qui est indispensable pour qu'une chose existe. Le grand malheur de notre condition, c'est que notre libert n'est jamais complte : il faut que nous soyons dans certaines conditions, que nous ayons un certain corps, que nous ayons certaines hrdits : nous ne sommes jamais libres de tout cela.

M. Ricur. Justement la phnomnologie me parat avoir cet avantage de diversifier nos concepts : si nous n'opposons que libert et ncessit, nous n'avons qu'une opposition deux termes, dont le second, la ncessit, est par surcrot emprunt une analyse cosmologique de la nature ; la phnomnologie , au contraire, ne se meut que sur le plan de la subjectivit, et c'est sur ce plan qu'elle tente de dmultiplier nos concepts, nos instruments d'analyse, de les tailler sur mesure, en fonction des difficults de l'analyse. C'est pourquoi le mot de ncessit ne me parat pas capable de rsumer tout l'involontaire. Pour rendre compte de toute la diversit de l'involontaire, il n'est pas besoin d'inventer des mots, sinon dans quelques cas extrmes, il nous faut plutt retrouver le sens riche de mots de notre langue courante comme les mots motif , organe , motion , etc... La phnomnologie, c'est aller aux choses mmes, respecter tous les aspects trs complexes de la conscience et ne pas jouer simplement avec le petit nombre de notions qui ont t forges par l'analyse aristotlicienne.

M. Brhier. Ce que vous dites me parat extrmement juste, et mme confirme ce que je dis en un sens, attendu que je prenais cette ncessit dans le sens extrmement vari o la prend Aristote, mais pas dans le sens de la ncessit comme un dterminisme : ce dont nous ne pouvons pas nous passer pour tre nous-mmes : nous ne pouvons pas tre libres cause de -cela, moins de..., moins de.... Et c'est l que je demanderais votre avis : la mthode phnomnologique est une mthode pour rsoudre la question de la nature et de la libert ; il y a toujours une autre mthode ; la mthode mtaphysique est-elle abandonne par vous compltement ? Je n'en sais rien. Ce qui est sr, c'est que la question que vous posez, c'est une question qui revient aprs des sicles o elle avait disparu, c'est la question que posaient les Stociens, savoir : de quelle faon devons-nous comprendre la nature et les choses pour tre entirement libres ? Nous devons les comprendre de faon ce que cette nature soit le produit d'une libert qui est le fond mme de notre tre.

Et j'en viens ce que vous dites du consentement : il a un rle trs grand, il a un rle immense dans la libert. Nous nous librons des choses le plus souvent en y consentant, n'est-il pas vrai ?

M. Ricur. En effet, la place du consentement dans la vie volontaire est immense ; c'est pourquoi je ne me suis pas tenu aux deux moments classiques de la dcision et de l'action ; il me semble mme que c'est le troisime qui achve la signification fondamentale. Ceci me ramne votre question sur les rapports de la phnomnologie et de la mtaphysique : en effet, c'est l'analyse du consentement et de la ncessit qui, mon sens, marque l'impossibilit de boucler, si l'on peut dire, une anthropologie avec une simple description phnomnologique ; ce que j'ai appel la faille existentielle motive une recherche proprement mtaphysique.

M. Brhier. Mais n'tes-vous pas d'avis que ce consentement est quelque chose de beaucoup plus vaste ? Lui avez-vous fait la place assez grande ? Je me le demande.

M. Ricur. Si vous voulez dire que l'empire de la ncessit offert au consentement est plus vaste que l'involontaire, je crois que vous avez raison. Mais je pense que finalement tous les aspects de la ncessit du monde, en tant qu'ils affectent et blessent ma libert, viennent se rsumer dans l'involontaire de mon corps ; c'est finalement l'involontaire de mon, corps qui mdiatise et vient en quelque sorte faire cristalliser la frontire de ma libert tout l'involontaire diffus du monde. Il me semble que c'est l la fonction du corps.

M. Brhier. Et si j'y consens, mon corps !

M. Ricur. Je crois que j'ai consenti tout !

M. Brhier. 'Marc-Aurle disait : Monde, je veux ce que tu veux ! C'est l une manire d'tre libre tout intrieure ! Je ne sais pas si vous avez donn avec la phnomnologie qui est quelque chose de trs rigoureux, de trs rigide, une place tout fait suffisante aux questions proprement morales. Mais ce n'est pas moi de prendre la parole ainsi !

M. Wolff. J'interviendrai dans le sens de notre Prsident au sujet du consentement final. La grande illusion de la libert humaine, c'est de croire qu'on est capable de tout, alors que, comme l'a indiqu M. Ricur, nous avons un caractre, assez tranch chez la plupart d'entre nous, et que

nous dpendons troitement de ce caractre. Si lon s'imagine qu'on doit, au nom d'une libert idale, compltement dmolir ce caractre, on sera toujours trs malheureux, car on n'y arrivera jamais. Je crois donc que nous devons nous dire, avec Spinoza et les Stociens : je suis mon corps, ma conscience coiffant mon corps en quelque sorte. La libert est donc limite, et il faut prendre connaissance de ses limitations ; la libert, pour moi, c'est le meilleur sort que je peux avoir en tenant compte des limitations appointes par mon corps. Et alors apparatra un consentement final ; je crois qu'il se produit immanquablement dans la destine de chacun quand on arrive un certain ge, quand on se rend compte qu'il n'y a pas de paix intrieure si on ne consent pas cette limitation et cette formule de la libert.

M. Brhier. Autrement dit, quand on est vieux, le mieux faire est de se rsigner !

M. Ricur. M. Brhier a soulev tout l'heure la difficult de l'absence d'incidence morale dans cette rflexion. D'abord je dois dire qu'une rflexion de ce genre ne prtend pas tre une philosophie totalitaire : je pense avoir cern un champ de rflexion, et en le cernant je pense peuttre avoir prpar son largissement. Je pense en particulier qu' partir d'une rflexion sur le volontaire et l'involontaire on passerait une deuxime phase, une phase thique, lorsqu'on rintroduirait des lments qui n'ont absolument pas paru dans mon analyse : je pense l'analyse des passions ; c'est pourquoi j'ai mis en quelque sorte entre parenthses ce monde des passions, car il reprsente une priptie tout fait nouvelle du volontaire et de linvolontaire, savoir la culpabilit. Il faut mettre entre parenthses la vanit de la libert. C'est seulement la faveur de cet artifice que peut apparatre cette solidarit de l'involontaire et du volontaire qui en constitue l'intelligibilit mutuelle ; car le moment de la faute introduit une absurdit fondamentale dans l'existence humaine qui rend l'homme indchiffrable ; et du mme coup, je ne puis plus comprendre l'homme que par une exgse de signes, par l'usage de la vie et les conversations ordinaires , par les littratures et les mythes. C'est pourquoi je n'ai pas de peine admettre que c'est un homme tout fait abstrait que j'ai prsent ici. Or je ne peux pas aborder le ct thique de la vie humaine sans introduire ce moment de la faute ; mais ce serait un rebondissement complet de l'analyse.

M. Brhier. M. Ricur nous donne un trs bon exemple de ce qu'est la phnomnologie : c'est en quelque sorte toujours une prface. Elle va vers quelque chose, elle laisse disponibles un certain, nombre de questions. Ce sont ces questions morales qui sont laisses disponibles. Ce n'est pas une critique que je fais l : loin de l ! Je crois qu'il y a un ordre suivre dans les questions. Je ne sais pas si la philosophie peut s'accommoder de tant de mises entre parenthses, qui le resteront ternellement et qui ne seront jamais reprises, mais c'est une mthode possible, et je vous flicite de nous en avoir donn un excellent exemple. Il me semble que, ce point de vue-l, votre confrence est extrmement instructive. Et je termine en vous flicitant de la part de tous.