.

TICA DE SPINOZA Y KANT

trabajo prctico (profesorado de filosofa)
Gabriel Vinazza Junio, 2012

Ensayo sobre el anti-humanismo teolgico de Spinoza y el racionalismo religioso de Kant.

LAS CAUSAS SUPREMAS

Paulatinamente, la filosofa se convierte en una tcnica de explicacin a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la filosofa. (Heidegger, 2000)

Tanto Spinoza (1632 1677) como Kant (1724 1804), como sujetos pertenecientes a una clase social en ascenso que desafa el status quo, se encuentran con el desafo de redefinir un centro1 para su tica que no sea el Dios abrahmico. Intentan legitimarse dentro de una episteme

emergente, desligados de la autoridad oficial del cuerpo mstico institucional del judasmo y el cristianismo respectivamente. Kant manej esta separacin con una ambigedad que lo protegi de grandes asperezas; pero a Spinoza, su interpretacin de las sagradas escrituras, le vali una severa excomunin2.

El campo ms floreciente de esta nueva episteme era el de las ciencias naturales (discurso contenido histricamente por la clase sacerdotal3), por lo que ambos filsofos van a coincidir en el funcionamiento mecanicista del mundo, una concepcin cartesiana inspirada en las prcticas anatmicas de diseccin4.

La totalidad en Spinoza, congregada en la figura holstica de Dios, tiene un carcter necesario.

Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente. (Spinoza, 2005, pg. 23)

El centro cierra tambin el juego que l mismo abre y hace posible (...) El centro no es el centro. E l concepto de estructura centrada -aunque representa la coherencia misma, la condicin de la episteme como filosofa o como ciencia- es contradictoriamente coherente. Y como siempre, la coherencia en la contradiccin expresa la fuerza de un deseo. (Derri da, 1989)
2

En la cronologa que antecede el texto de Spinoza puede leerse un fragmento de su excomunin: Que sea maldito de da, maldito de noche; maldito cuando se acueste y cuando se levante; maldito cuando salga y cuando entre; que Dios no lo perdone; que su clera y su furor se inflamen contra este hombre... que Dios borre su nombre del cielo y lo separe de todas las tribus de Israel, abandonndolo al maligno. (Spinoza, 2005)
3

Puede entenderse que las especulaciones de los fsicos griegos, siendo Tales el primero segn la tradicin doxogrfica, fueron tergiversadas a partir de Platn (cuya organizacin poltica, Iscrates, denuncia que est inspirada en el sistema sacerdotal egipcio) para hacerlas funcionales al orfismo, su religin. Estas especulaciones sern retomadas, en su deformidad. por la patrstica y la escolstica. Hay una prdida en la traduccin del griego a fsica o naturaleza, que sumada al imaginario resultante del nombre accidental del libro aristotlico metafsica y a esta tercera manipulacin cristianista, brinda un territorio de fundamentacin posible a la burguesa, a la vez que se mantiene en un espectro de ambigedad irresoluble que dialoga con Dios (ver Corolario I de la Proposicin XIV de la Parte Primera).
4

La axiologa cartesiana eleva el pensamiento al mismo tiempo que denigra el cuerpo. En este sentido, esta filosofa es un eco del acto anatmico La afirmacin del cogito como toma de conciencia del individuo est basada, paralelamente, en la depreciacin del cuerpo y denota la creciente autonoma de los sujetos pertenecientes a ciertos grupos sociales respecto de los val ores tradicionales.. (LeBreton, 2002, pg. 61)

Dios existe, para Spinoza, porque a cada cosa debe drsele una causa que est contenida o bien en su naturaleza, o bien fuera de ella. Dios es el continente absoluto, por lo tanto, no hay causa que impida que exista. Si tal causa se diese, debera darse fuera de la naturaleza de Dios, pero una sustancia que no tuviese nada en comn con Dios no podra poner ni quitar su existencia (Spinoza, 2005, pg. 24). El equvoco necesario est jugado en todo su sentido por Spinoza. En la tica spinoziana no hay tal cosa como una voluntad libre, empezando por la de Dios.
La voluntad no puede llamarse causa libre, sino slo causa necesaria () ninguna volicin puede existir sin ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa. () Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad. (Spinoza, 2005, pg. 42)

La tica kantiana no tiene una obertura teolgica sino una apoteosis de la razn. Para Kant, la naturaleza es una expresin teleolgica que provee a todos los seres de disposiciones ptimas para su adecuado funcionamiento.

Admitimos que en las disposiciones naturales de un ser organizado, esto es, arreglado con finalidad para la vida, no se encuentra un instrumento, dispuesto para un fin, que no sea el ms propio y adecuado para ese fin. () en esos tales juicios est implcita la idea de otro y mucho ms digno propsito y fin de la existencia, para el cual, no la felicidad 5, est destinada propiamente la razn. (Kant, 2007, pgs. 20,21)

La razn kantiana es una disposicin que el hombre debe explotar para su perfeccionamiento y, a la vez, la posibilidad de participar en cierta sincronizacin. Se podra decir que Kant tambin entiende a la voluntad como necesidad, pero una necesidad en todo caso menor a la necesidad de la razn, que puede influirla positivamente. De alguna manera socorre a la libertad perdida en la tica spinoziana, pero la confina al espacio exclusivo del uso de la razn.

Ahora bien; si en un ser que tiene razn y una voluntad, fuera el fin propio de la naturaleza su conservacin, su bienaventuranza, en una palabra, su felicidad, la naturaleza habra muy mal tomado sus disposiciones al elegir la razn de la criatura para encargarla de realizar aqul propsito. () nos ha sido concedida la razn como facultad prctica, es decir, como una facultad que debe tener influjo sobre la voluntad6 (Kant, 2007, pgs. 20,21)

La tica kantiana es expresamente contraria al eudemonismo aristotlico y spinoziano.

La cita contina el destino de la razn tiene que ser el de producir una voluntad buena. Es en este punto donde se vuelve ticamente irreconciliable con Spinoza. Se supone un bien objetivo y universal al que el uso de la razn arribara naturalmente, para Spinoza el bien y el mal son ideas siempre relativas a la utilidad coyuntural de cada sujeto. (ver Definiciones de la Parte Cuarta)

De aqu nace un enlace sistemtico de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que slo un ideal 7). Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de l (Kant, 2007, pg. 74)

REINO DE LOS CUERPOS, REINO DE LAS MENTES

La metafsica spinoziana reconcilia las tres sustancias cartesianas en una.

Cae en el

dualismo de la extensin y el pensamiento, pero le escapa al considerar a estos dos (de los infinitos) atributos (o afecciones de los atributos) de Dios, como diferentes pero no divididos. As se lee en las proposiciones XII y XIII de la Parte Primera:

No puede verdaderamente concebirse ningn atributo de una substancia del que se siga que esta substancia puede ser dividida. (Spinoza, 2005, pg. 26) la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios, o bien (por el Axioma 1) afecciones de los atributos de Dios. (Spinoza, 2005, pg. 27)

La adecuacin del pensamiento respecto a la extensin no existe como problema en Spinoza sino en tanto que la idea que se tiene de una cosa (pretrita o futura, verdadera o falsa) es fuente de afeccin. El cuerpo y, lo que se dice, es la idea que el cuerpo tiene de s mismo, se dan y modifican simultneamente. Todos los seres se esfuerzan en permanecer en su existencia y su capacidad de obrar es propiciada o inhibida por las pasiones alegres o tristes8, respectivamente.
Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero, en tanto verdadero. (Spinoza, 2005, pg. 177) La idea de todo cuanto aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia 9 de obrar de nuestro cuerpo, a su vez aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de pensar de nuestro espritu. (Spinoza, 2005, pg. 119)
7

Est claro que Kant despliega una trama compleja y muy ajustada. Se ubica lejos de ser un utopista o un enajenado que cree seriamente en fantasmas cerebrales. Este comentario entre parntesis revela la esencia del idealismo kantiano que siempre est en funcin de la prctica. Suele pensarse que la umwaelzende Praxis del marxismo constituye una innovacin del ejercicio filosfico, pero vemos cmo Marx, al superar a Hegel, retorna en cierto sentido a Kant. A este punto resulta irnico destacar que la expresin alemana umwaelzende conjuga un verbo que puede traducirse estrictamente como dar-vuelta ms que revolucionar.
8

ver Definiciones de los afectos, de la Parte Tercera.

Spinoza, contrariamente a Aristteles, no diferencia las categoras de acto y potencia (ver nota 9 de la Parte Primera). Tampoco hace una distincin significativa entre el hombre y otras formas de vida, asunto que s acenta Kant y recuerda sospechosamente la influencia aristotlica, propia de la escolstica cristiana.

Sorprende cmo en la tica spinoziana, a pesar de estar anclada en una metafsica testa, la culpa no trasciende segn su tradicin juda10. Esto constituye una excepcionalidad respecto de su herencia moralista religiosa que no se da en Kant. ste siempre se acerca con precaucin a la cuestin religiosa, intenta tomar distancia, pero su tica est fuertemente permeada por la moral protestante. El reino de los fines exige, primero, la aceptacin universal de un principio racional.

El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las mximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a s mismo11 y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con l y muy fructfero, concepto de un reino de los fines.

Por reino entiendo el enlace sistemtico de todos los seres racionales por leyes comunes.

(Kant, 2007, pg. 73)

Aunque en Spinoza la libertad no existe sino como idea, el deseo (cupiditas) es liberado en forma de conciencia y esencia del hombre (Spinoza, 2005, pgs. 119,157). La libertad racional kantiana, en cambio, difiere los deseos ajustndolos al deber que resulta de la introyeccin de un imperativo categrico. Kant, con toda su implacable delicadeza, toma la posta religiosa que lo antecede, pero transforma su registro para extender la operabilidad sobre las convenciones ms all de la clase sacerdotal dominante (que se convierte en burocracia, ya que el sujeto autnomo autojuzgado racional acepta gustoso la culpa). Spinoza, por el contrario, parece renunciar a todo proyecto humanista12. Su Definicin XLIII puede parecer una objecin:

La humanidad o modestia es el deseo de hacer lo que agrada a los hombres, y de omitir lo que los desagrada. (Spinoza, 2005, pg. 167)

Pero este deseo no tiene una propiedad necesariamente positiva, en tanto lo que a otros agrada nos puede generar tristeza.

10 11

La conmiseracin, la misericordia, la humildad, el arrepentimiento y la vergenza son todas tristezas segn su definicin.

El nfasis est agregado.

12

As como la esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, as tampoco esa insuficiente definicin esencial del hombre se puede desechar o remediar con el argumento de que el hombre est dotado de un alma inmortal o una facultad de raciocinio o del carcter de persona. En todos los casos estamos pasando por encima de la esencia, basndonos precisamente en el fundamento del propio proyecto metafsico. (Heidegger, 2000)

Bibliografa

Derrida, J. (1989). La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos. Heidegger, M. (2000). Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza. Kant, I. (2007). Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Barcelona: Encuentro. LeBreton, D. (2002). Antropologa del cuerpo y modernidad. Buenos Aires: Nueva Visin. Spinoza, B. (2005). tica demostrada segn el orden geomtrico. Buenos Aires: Terramar.