LETTRE 18

Au trs clbre B. d. S. Guillaume de Blyenbergh

Monsieur, et ami inconnu, Je viens de lire attentivement, et plutt deux fois quune, votre Trait, ainsi que son Appendice, rcemment publi. Il me conviendrait mieux que ce soit dautres plutt qu vous que je dise la solidit que jy ai trouve et le plaisir que jen ai retir : je ne peux pourtant vous cacher que plus je le relis avec attention, plus il me plat, et jy remarque toujours quelque chose dont je ne mtais pas aperu auparavant. Cependant, pour ne pas paratre flatteur* [1] dans cette lettre, je ne veux pas trop admirer lautheur* : je sais que les dieux vendent tout au prix defforts. Mais pour ne pas vous retenir plus longtemps dans ltonnement, je vais vous dire qui est cet inconnu et comment il se fait quil prenne la libert de vous crire : cest quelquun qui, m par un dsir pur et sincre de vrit, dan s cette vie brve et fragile, sapplique stablir dans la science, autant que notre intelligence le permet ; quelquun qui sest fix comme but, pour rechercher la vrit, rien dautre que la vrit mme ; quelquun qui, par la science, sefforce de sacqurir non les honneurs ou les richesses mais la vrit nue et lapaisement [2] comme effet de la vrit ; qui prend plaisir, parmi toutes les vrits et les sciences, aucune plus quaux mtaphysiques, sinon toutes, du moins une partie dentre elles ; et qui trouve toute la dlectation de sa vie y passer ses heures de loisir et ses moments perdus. Mais personne nest aussi heureux et ne sadonne autant ltude que, jen suis convaincu, vous vous le faites, et donc personne nest parvenu la perfection o vous tes dj parvenu, je men rends compte votre ouvrage. Pour le dire en un mot, cest quelquun que vous pourrez connatre plus intimement sil vous plat de vous lattacher un point tel que vous dcouvriez et quasiment perciez ses penses. Mais je reviens votre trait. Si jy ai trouv beaucoup de choses qui flattaient le palais au plus haut point, certaines aussi soffraient qui taient difficiles digrer, et il ne serait pas juste quun inconnu vous prsente des objections, dautant que jignore si elles seront bien reues : voil pourquoi je vous prviens, et vous demande sil mest possible si les soires dhiver laissent du temps et si cela vous plat de rpondre aux difficults que je trouve encore dans votre livre de vous en transmettre quelques-unes ; la condition expresse cependant que je ne vous empche pas de vous consacrer des choses plus utiles et plus agrables, parce que je ne dsire rien plus intensment, selon la promesse faite dans votre livre, quune explication et une dition plus compltes. Je vous aurais bien tmoign ce que je vous confie

en vous saluant en personne plutt que par la plume et le papier ; mais ignorant o vous habitez, et une maladie contagieuse et ma fonction men ayant empch, jai remis cela un autre moment. Mais pour que cette lettre ne soit pas compltement vide et parce que en mme temps je suis men par lespoir de ne pas tre dsagrable, je ne vais vous proposer quun seul point : un peu partout tant dans les Principes que dans les Penses mtaphysiques vous affirmez soit que vous expliquiez un sentiment personnel, soit Monsieur Descartes*, dont vous enseignez la philosophie que crer et conserver sont une et mme chose (ce qui est tellement clair pour ceux qui ont mis leurs penses en ordre quil sagit mme dune notion premire), et que Dieu a cr non seulement les substances [selfstandicheden] mais aussi les mouvements[bewegingen] dans les substances, cest--dire conserve non seulement les substances dans leur tat par une cration continue, mais aussi leur mouvement et leur tendance [pooginge, conatum]. Dieu, par exemple, non seulement agit en sorte que lme, par la volont et lopration (il est gal comment vous lappelez) immdiates de Dieu, existe plus longtemps et persvre dans son tat, mais encore il est cause en ce quil se comporte de mme faon envers le mouvement de lme, cest--dire tout comme la cration continue de Dieu agit en sorte que les choses durent plus longtemps, ainsi la tendance, ou mouvement, des choses, pour la mme raison, a lieu dans les choses, puisque, hors Dieu, il ny a aucune cause de mouvement. La consquence en est donc que Dieu nest pas seulement cause de la substance de lme mais encore de chaque tendance ou mouvement de lme que nous nommons volont , comme vous laffirmez et l : cette assertion semble avoir pour consquence ou quil nest rien de mal dans le mouvement ou volont de lme, ou que Dieu lui-mme opre immdiatement ce mal. Car tout ce que nous appelons mal se fait travers lme, et consquemment dcoule immdiatement de Dieu et, de la mme faon, avec son concours. Par exemple, lme dAdam veut manger du fruit interdit, il se fait donc, selon ce qui a t dit plus haut, non seulement que cette volont dAdam dcoule de Dieu, mais encore, comme on va le montrer tout de suite, quil veut dune faon telle que cet acte interdit dAdam en tant que Dieu mouvait non seulement sa volont mais aussi en tant quil la mouvait dune certaine faon ou en soi nest pas un mal, ou que Dieu lui-mme, semble-t-il, a opr cela que nous appelons mal . Ni vous ni Monsieur Descartes* ne me semblez rsoudre ce nud en disant que le mal est un non ens* [non-tre] auquel Dieu ne concourt pas : do procdait en effet la volont de manger ou la volont des diables lorgueil ? Car puisque la volont comme vous nous le faites justement remarquer nest pas quelque chose de diffrent de lme elle-mme, mais quelle est tel ou tel mouvement, ou tendance, de lme, pour tel ou tel mouvement elle aura besoin du concours [medewerkinge] de Dieu ; mais maintenant le concours de Dieu, tel que je le comprends partir de vos crits, nest rien dautre que dterminer une chose de telle ou telle faon par sa volont ; consquence : Dieu concourt galement la volont mauvaise, en tant quelle est mauvaise, et la bonne, en tant quelle est bonne, cest--dire la dtermine [determineert]. Car la volont de Dieu, qui est cause [oorsaeck] absolue de toutes les choses qui existent tant dans la substance que dans la tendance[conatu], est aussi, semble-t-il, cause premire de la volont mauvaise en tant que

mauvaise. Ensuite, en nous aucune dtermination de la volont ne se fait que Dieu ne lait connue de toute ternit [eeuwicheit] ; autrement, sil ne la connaissait pas, nous tablirions de limperfection [onvolmaecktheit] en Dieu ; mais comment Dieu la-t-il connue sinon partir de ses dcisions ? Ergo* ses dcisions sont cause de nos dterminations, et ainsi la consquence semble tre que la volont mauvaise ou nest pas quelque chose de mal, ou que Dieu est cause immdiate de ce mal et lopre. Et ici la distinction des thologi ens sur la diffrence entre lacte et le mal adhrent lacte ne peut avoir place, car Dieu a dcid et lacte et le mode de lacte, cest--dire Dieu non seulement a dcid quAdam mangerait, mais encore que ncessairement il mangerait contre lordre prescrit. Do encore une fois la consquence, semble-t-il : ou lacte dAdam de manger contre la prescription ntait pas un mal, ou Dieu a opr ce mme mal. Voil, cher Matre [waerde Herr, vir clarissime], ce que pour le moment je ne peux percevoir dans votre Trait : car les deux extrmes de lalternative sont durs tablir [statuere]. Mais, de votre jugement perspicace et de votre travail, je mattends une rponse qui me satisfera, et jespre dans mes lettres suivantes vous montrer combien je vous serai redevable. Soyez persuad, cher Matre, que ces mots nont dautre cause que la recherche studieuse de la vrit : je suis libre, astreint aucune profession, je vis dun honnte commerce, et le temps quil me reste je le consacre tout cela. Je vous prie humblement de ne pas mal accueillir mes difficults ; si vous avez lintention dy rpondre, chose que je dsire ardemment, crivez [] que je suis et demeure, Monsieur, Votre trs dvou serviteur G. d. B. Dordrecht, le 12 dcembre 1664

LETTRE 19

Au trs savant et trs sage Guillaume de Blyenbergh B. d. S.

Ami inconnu, Jai enfin reu le 26 Schiedam votre lettre du 12 dcembre, incluse dans une autre du 21 du mme mois ; jen ai compris votre intense amour de la vrit, et quelle est seule le but de vos

tudes : et elle me force moi, qui ne vise rien dautre de tout mon cur, en conclure de pleinement consentir votre demande de rpondre, selon les forces de mon entendement, aux questions que vous mavez dj poses et que vous me poserez encore ; et aussi, pour ma part, partager toutes les ides futures qui peuvent servir une sincre amiti. En ce qui me concerne, parmi les choses qui ne sont pas en mon pouvoir, je fais grand cas de me lier aux hommes aimant sincrement la vrit, parce que je crois quil ny a rien de plus apaisant [tranquillis, gerustigh] qui soit en notre pouvoir que pouvoir aimer des hommes de cette sorte ; parce quil est aussi impossible de dissoudre lamour quils ont lun envers lautre dautant plus quil sest tabli sur lamour que chacun a pour la connaissance de la vrit que de ne pas embrasser la vrit elle-mme une fois perue. Cest par-dessus tout ce quil peut y avoir de plus haut et de plus agrable parmi les choses qui ne sont pas de notre choix, puisque rien, sauf la vrit, ne peut unir compltement des sentiments et des esprits diffrents. Je passe sur les trs grandes utilits qui en dcoulent ; pour ne pas vous retenir plus longtemps sur des choses que vous-mme connaissez sans aucun doute, ce que cependant jai fait jusquici, dautant que je vais mieux vous montrer quil mest agrable et quil le sera dans le futur de saisir loccasion de vous rendre service. Pour le moment je vais rpondre votre question qui tourne autour de ce point essentiel : la consquence claire, semble-t-il [dat schynt klaarlyk te volgen], tant de la providence [voorsienighyt] de Dieu qui ne diffre pas de sa volont que du concours de Dieu et de la continuelle cration des choses est que, ou bien il ny a aucun pch, ou aucun mal, ou bien Dieu effectue ces pchs et ce mal. Mais vous nexpliquez pas ce que vous entendez par mal et, autant quon peut le voir sur lexemple de la volont dtermine dAdam, vous semblez entendre par mal la volont mme ou bien conue comme dtermine dune certaine faon ou bien contredisant lordre de Dieu, et vous dites donc que cest une grande absurdit (moi aussi je le dirais si les choses se trouvaient tre ainsi) de soutenir lun et lautre de ces deux points : ou Dieu lui-mme opre les choses qui vont contre sa volont, ou elles peuvent tre bonnes quoique contraires la volont de Dieu. Quant moi, je ne peux accorder que les pchs et le mal soient quelque chose de positif [iet stelligs], encore moins quelque chose qui soit ou qui devienne contraire la volont de Dieu. Je dis au contraire non seulement que les pchs ne sont pas quelque chose de positif [iet stelligs], mais encore jaffirme que nous ne pouvons dire si ce nest improprement, ou de faon humaine que nous pchons envers Dieu, comme quand nous disons que les hommes offensent Dieu. Car, en ce qui regarde le premier point, nous savons bien que tout ce qui est, considr en soi sans gard autre chose, inclut [insluyt] une perfection qui toujours stend [strekt], dans nimporte quelle chose, aussi loin que son essence [weesen, essentia] : car, non, elle nest rien dautre. Je prends lexemple de la dcision [besluyt, consilium], ou volont dtermine, dAdam de manger du fruit dfendu : cette dcision, ou cette volont dtermine, inclut, considre elle seule, autant de perfection quelle exprime [uytdrukt] de ralit [weese, realitatis] ; et cela peut se comprendre de ce nous ne pouvons concevoir aucune imperfection dans les choses, sauf quand nous prtons attention celles qui ont plus de ralit [weese, realitatis] ; et donc, la dcision dAdam, quand nous la regardons en soi, sans la comparer

dautres plus parfaites, ou montrant un tat plus parfait, nous ne pourrons y trouver aucune imperfection ; au contraire, on peut la comparer une infinit dautres choses cet gard de loin plus imparfaites , comme des pierres, des troncs, etc. Et, en fait, tout le monde concde aussi le point suivant : que nimporte quelle chose que lon dteste et regarde avec rpugnance chez les hommes, on la regarde avec tonnement et amusement [3] chez les animaux, comme les guerres des abeilles et la jalousie des pigeons, etc. que nous mprisons chez les hommes et jugeons plus parfaites chez ces animaux. Cela tant, la consquence est claire : les pchs, puisquils nindiquent que de limperfection, ne peuvent consister [bestaan] en rien qui exprime une ralit [weesen, realitatem], comme la dcision [besluyt, decreto] dAdam et son excution. Par suite, il ne vaut rien de dire que la volont dAdam combattrait la volont de Dieu et quelle serait un mal parce quelle dplairait Dieu ; car, outre que ce serait poser une grande imperfection en Dieu quune chose arrive contre sa volont, quil ne puisse satisfaire ce quil dsire [wenschen, desideraret], et que sa nature soit dtermine de telle faon que, tout comme les cratures, il ait envers les unes sympathie, envers les autres antipathie, cela contredirait [streidig syn, pugnaret] galement compltement sa volont : parce que celle-ci, en effet, ne se distingue pas de son entendement, il est aussi impossible que quelque chose se fasse contre sa volont que contre son entendement, cest--dire que ce qui se ferait contre sa volont ne pourrait que contredire compltement son entendement, comme un cercle carr. Donc la volont, ou dcision, dAdam, regarde en soi, puisquelle ntait ni mauvaise, ni non plus, proprement parler, contre la volont de Dieu, a pour consquence que Dieu peut que dis-je ? pour la raison que vous avez remarque, ne peut que en tre la cause, mais pas en tant que cette volont est mauvaise : car le mal qui tait en elle ntait autre quune privation dun tat plus parfait [een berooving van een volmaakter stant was] que, cause de son uvre, Adam ne pouvait que perdre, et il est certain que la privation nest pas quelque chose de positif [stelligs], et cest lgard de notre entendement, mais pas celui de Dieu, quon la nomme ainsi. Et en voici lorigine : parce que nous exprimons par une seule et mme dfinition tous les singuliers dun mme genre, par exemple tous ceux qui ont la forme extrieure des hommes, et quainsi nous jugeons que tous sont galement aptes la plus grande perfection que nous pouvons dduire de cette dfinition ; et quand nous en trouvons un dont les uvres contredisent cette perfection, alors nous len jugeons priv et quil scarte de sa nature, ce que nous ne ferions pas si nous ne lavions pas rattach sa dfinition et ne lui avions pas fix telle ou telle nature. Mais parce que Dieu ne connat pas les choses abstraitement, et ne forme pas de dfinitions gnrales de ce genre, et ne demande pas aux choses plus de ralit que lentendement divin ne leur a effectivement attribue, et que la puissance divine y a mise, la consquence claire en est quon ne peut parler de cette privation qu lgard de notre entendement, mais pas celui de Di eu. Par ce que je viens de dire, me semble-t-il, la question est compltement rsolue. Mais pour vous rendre la route plus aise et en dgager le moindre obstacle, je me dois de rpondre deux autres questions : 1) pourquoi lEcriture dit-elle que Dieu rclame (flagitare) la conversion des mchants (improbi), et pourquoi a-t-il interdit Adam de manger du fruit, tout

en ayant conclu le contraire ; 2) ce que jai dit semble avoir pour consquence que les mchants honorent Dieu par leur orgueil, leur avarice, leur dsespoir, etc., tout autant que les bons (probos) par leur gnrosit, leur patience, leur amour, etc., parce quils excutent la volont de Dieu. Pour rpondre la premire, je dis que lEcriture, parce quelle sadapte surtout au peuple, et sy plie, parle continuellement de manire humaine : le peuple est en effet incapable de percevoir les choses les plus hautes ; et cest la raison pour laquelle je me suis convaincu que tout ce que Dieu a rvl aux prophtes tre ncessaire au salut a t crit sous forme de lois ; et de la mme manire les prophtes ont fabriqu (finxerunt) des paraboles entires : premirement, ils ont prsent succinctement Dieu, parce quil avait rvl les moyens du salut et de la perdition, moyens dont il tait cause, comme un roi et un lgislateur ; ces moyens, qui ne sont rien dautre que des causes, ils les ont appels lois et les ont rdigs la manire de lois ; ils ont pos le salut et la perdition, qui ne sont rien dautre que des effets dcoulant ncessairement de ces moyens, comme rcompense et punition ; ils ont rgl leurs paroles daprs cette parabole plus que daprs la vrit, et ont reprsent trs souvent Dieu linstar de lhomme, parfois irrit, parfois misricordieux, parfois dsirant lavenir, parfois jaloux et souponneux, et mme tromp par le diable ; et ainsi les philosophes et tous ceux qui sont au-dessus de la loi, cest--dire qui suivent la vertu, non selon la loi, mais par amour, parce quelle est ce quil y a de meilleur, ne doivent pas tre offenss par des expressions de ce genre. Linterdiction [verbot aan] Adam consistait seulement en ceci : Dieu a rvl Adam que manger du fruit de cet arbre causerait sa mort, tout comme il nous rvle par lentendement naturel que le poison est mortel. Et si vous demandez quelle fin il lui a rvl cela, voici ma rponse : pour que ce savoir le rende plus parfait. Donc demander pour quelle raison Dieu ne lui a pas donn une volont plus parfaite est aussi absurde que demander pourquoi il na pas accord au cercle toutes les proprits de la sphre, consquence vidente de ce qui a t dit plus haut, et que jai dmontr dans le scolie de la proposition 15 de la premire partie des Principes de la philosophie de Descartes dmontrs gomtriquement. En ce qui touche la seconde difficult, il est vrai que les impies [ godeloose, impios] expriment la volont de Dieu leur faon, mais pourtant on ne doit pas du tout les comparer aux bons [vroomen, probos] : en effet, plus une chose a de perfection, dautant plus galement elle participe de la Divinit et plus elle exprime la perfection de Dieu. Donc comme les bons ont incomparablement plus de perfection que les mchants (improbi), leur vertu ne peut se comparer la vertu des mchants, parce que les mchants manquent de lamour divin qui scoule de la connaissance de Dieu et par quoi seul, pour notre entendement humain, nous sommes dits serviteurs de Dieu. Bien plus, parce quils ne connaissent pas Dieu, ils ne sont dans la main de lArtisan quun instrument qui sert sans le savoir et est dtruit en servant ; les vertueux au contraire servent en le sachant et deviennent plus parfaits en servant. []

Votre et B. de Spinoza. le

affectionn

ami serviteur janvier 1665

LETTRE 20

Au trs clbre B. d. S. Guillaume de Blyenbergh

Monsieur et trs cher ami, Ds quon ma transmis votre premire lettre, je lai parcourue rapidement, et mon intention a t non seulement de rpondre aussitt mais aussi den rfuter beaucoup. En fait, plus jen ai lu, moins jy ai trouv matire objections, et jai prouv autant de plaisir vous lire que jen avais eu le dsir. Mais avant que jen arrive vous demander de rsoudre quelques difficults, il faut dabord que vous sachiez que je suis toujours deux rgl es gnrales quand je mapplique philosopher : la premire est le concept clair et distinct de mon entendement, la seconde la Parole rvle de Dieu, autrement dit la volont de Dieu. Je mefforce dtre un ami de la vrit suivant la premire, mais un philosophe chrtien suivant les deux ; et si jamais il arrivait aprs un long examen que ma connaissance naturelle me semble contredire cette Parole, ou ne pas bien convenir avec elle, celle-ci a sur moi tant dautorit que les concepts que je mimagine clairs me seraient suspects plutt que de les placer au-dessus de et contre cette vrit que je pense mtre prescrite dans le Livre. Et quoi dtonnant ? car je veux croire constamment que cette Parole est la Parole de Dieu, cest --dire provenant de Dieu suprme et trs parfait qui inclut plus de perfections que moi je ne puis en saisir ; et peut-tre a-t-il voulu proclamer de lui-mme et de ses uvres plus de perfections que moi je ne peux percevoir aujourdhui par mon entendement fini, je dis bien aujourd hui : car il peut se faire que je me prive moi-mme par mes uvres de trs grandes perfections ; et ainsi, sil se trouvait que je fusse pourvu de la perfection dont je me suis priv par mes propres uvres, je pourrais percevoir que tout ce qui nous est propos et enseign dans cette Parole saccorde avec les concepts les plus sains de mon me ; mais parce que je me suis demand si je ne me suis pas priv moi, par une erreur continuelle, dune condition meilleure, et que, comme vous ltablissez dans la proposition 15 de la partie I des Principes, notre connaissance, mme trs claire, inclut encore de limperfection, je prfre mincliner, mme sans raison, devant cette Parole, mappuyant sur le fondement suivant : il a produit partir de ce quil y a de plus parfait (cela bien sr je le prsuppose pour le moment, puisque ce nest pas ici le lieu

de le prouver et ce serait trop long) et donc je ne peux que croire en lui. Si maintenant, sous la seule conduite de ma premire rgle, en excluant la seconde, comme si je ne lavais pas ou quelle me ft cache, je juge de votre lettre, je devrais vous concder beaucoup de points, tout comme je concde que vos subtils concepts sont admirables ; mais la seconde rgle me force ne pas tre du tout daccord avec vous. De fait, autant quon peut le faire dans une lettre, je vais les examiner assez longuement sous la conduite de lune et lautre rgle. Premirement, suivant la premire rgle tablie, je vais vous demander ceci : puisque, selon votre position , crer et conserver sont un et le mme, et puisque Dieu a fait que non seulement les choses, mais aussi les mouvements et les faons dtre des choses persvrent dans leur tat, cest--dire quil concourt avec elles, la consquence nen est-elle pas, semble-t-il, quil ny a aucun mal ou bien que Dieu lui-mme opre le mal ; mappuyant sur cette rgle que rien ne peut se faire contre la volont de Dieu, sinon cela impliquerait ou imperfection ou bien que les choses que Dieu opre (parmi lesquelles sont aussi comprises semble-t-il les choses que nous disons mauvaises) peuvent galement tre mauvaises. Mais, et parce que cela inclut contradiction et parce que, de quelque faon que je la tourne, je ne pouvais me librer de cette contradiction tablie, je me suis alors adress vous comme le meilleur interprte de vos concepts. Dans votre rponse vous dites persister dans votre premier sentiment : rien ne se fait ou ne peut se faire contre la volont de Dieu. Mais quand il sagit de rpondre cette difficult : si donc Dieu fait le mal ou non, vous niez que le pch soit quelque chose de positif et vous ajoutez que ce nest que tout fait improprement quil peut tre dit que nous pchons contre Dieu ; et dans le chapitre 6 de la partie I de lAppendice vous dites : Malum autem absolutum nullum datur, ut per se est manifestum* [Il ny a aucun mal absolu, comme il est manifeste par soi] : car tout ce qui existe, considr en soi, sans gard quoi que ce soit dautre, inclut une perfection qui toujours stend dans chaqu e chose jusquo stend lessence [wesen, essentia] mme de la chose, et donc la consquence vidente en est que les pchs, parce quils ne dnotent que de limperfection, ne peuvent consister en rien qui exprime une essence [wesen, essentiam]. Si le pch, le mal, lerreur, ou de quelque nom que vous lappeliez, nest rien dautre que perdre un tat plus parfait, ou en tre priv, la consquence en est, semble-t-il, que lexistence [dat wesentlijk, to existere] nest en fait pas un mal ou une imperfection, mais quun mal peut natre dans une chose existante [dat wesentlijck ding]. Car le parfait nest pas priv dun tat plus parfait par une action elle aussi parfaite, mais bien parce que nous inclinons vers quelque chose dimparfait parce que nous abusons des forces nous concdes. Vous semblez appeler cela non un mal, mais un moindre bien parce que les choses considres en soi incluent de la perfection, ensuite parce quaux choses comme vous dites nappartient pas plus dessence que lentendement de Dieu et sa puissance ne leur ont attribu et leur apportent rellement ; et donc elles ne peuvent non plus montrer plus dexistence [meerder wesentlijckheijt, existentiae] dans leurs actions quelles ne reoivent dessence [wesen, essentiae] . Car si je ne peux effectuer ni plus ni moins doprations quautant que jai reu dessence [ wesentlijckheijt, essentiae], aucune privation dun tat plus parfait ne peut tre invente [ bedacht, de bedenken] : en effet si rien ne se fait contre la volont de Dieu et seulement autant quil a t

confr dessence [wesen, essentiae], par quelle voie peut-on rflchir sur le mal, que vous nommez privation dune condition meilleure ? Comment quelquun peut-il, par une uvre dcide telle quelle est et dpendante, perdre un tat plus parfait ? A un tel point je me persuade que vous navez pu que dcider de deux choses lune : ou quelque chose de mal est, ou aucune privation dun tat meilleur ne peut tre. Car quil ny ait pas de mal et quon soit priv dune condition meilleure me semble contradictoire. Mais vous direz que par la privation dun tat plus parfait nous tombons en fait dans un moindre bien mais non dans un mal absolu ; mais (Appendice, partie I, chap. 3) vous mavez enseign quil ne faut pas disputer sur les mots . Cest pourquoi je ne dispute pas maintenant si le mal doit tre dit absolu ou non, mais seulement sil est juste de nommer, et si on le doit, la chute dun tat meilleur dans un tat pire chez nous tat pire ou tat mauvais . Si vous rpliquez : cet tat mauvais contient encore beaucoup de bon, je vous demande alors si un homme qui, par son imprudence, a t cause de sa privation dun tat plus parfait, et par consquent est maintenant moindre quauparavant, peut tre appel mauvais . Mais pour rfuter le raisonnement prcdent, puisque aucune difficult ce sujet nest au-dessus de vous, vous affirmez : En fait le mal qui est, et a t dans Adam, nest pas rellement quelque chose de positif, et cest notre gard, mais non celui de lentendement de Dieu, quil est dit tel : lgard du ntre cestprivatio* (sed tantum quatenus eo optima libertate, quae ad nostram naturam spectat, et in nostra potestate est, nos nosmet privamus * [mais seulement en tant que par lui nous nous privons nous-mmes de la libert la meilleure qui regarde notre nature et est en notre pouvoir]) mais lgard de Dieu negatio*. Mais examinons maintenant si ce que vous appellez mal , si du moins il nest mal qu notre gard, nest pas un mal ; ensuite si le mal, dans votre acception, ne peut qutre dit negatio * lgard de Dieu. Sur le premier point, il me semble avoir dune certaine faon rpondu plus haut : et quoique je concde qutre moins parfait quun autre tre ne peut poser en moi aucun mal, pour ce que je ne peux rclamer du Crateur un tat meilleur et faire que mon tat diffre gradibus* [en degr], je ne peux cependant pour cela concder et reconnatre, si maintenant je suis plus imparfait quavant et que je me suis cr mon imperfection par ma faute, que en cela je ne suis pas pire pour autant ; si, dis-je, je me considre avant que je tombe jamais dans limperfection, et que je me compare alors dautres dots dune plus grande perfection que moi, cette perfection moindre ne sera pas un mal, mais un moindre bien gradibus *. Mais si je me compare moi aprs ma chute dun tat plus parfait, dont je me suis priv par ma propre imprudence, avec ma premire forme, dans laquelle je suis sorti de la main de mon Crateur, o jtais plus parfait, je ne peux que me juger de moindre valeur quavant : car ce nest pas le Crateur mais moi qui me suis diminu ainsi ; en effet, les forces pour me prserver de lerreur, ainsi que vous le reconnaissez, jen disposais. Quant au second point savoir si le mal que vous affirmez consister en la privation dun tat meilleur, que non seulement Adam mais aussi nous tous avons perdu par une action fort soudaine et dsordonne , si ce mal, dis-je, eu gard Dieu est pure ngation. Et pour examiner cela sainement, il nous faut voir comment vous dfinissez lhomme et le faites

dpendant de Dieu avant toute erreur, et comment vous concevez lhomme aprs cette erreur. Avant cette erreur vous tablissez quil nappartient pas plus son essence [ wesen, essentiae] que la quantit que lentendement et la puissance de Dieu ne lui ont attribu et ne lui fournissent vraiment, cest--dire (si je ne me trompe pas sur votre opinion) que lhomme ne peut avoir ni plus ni moins de perfection que Dieu na mis en lui dessence (wesen, essentiae) ; mais cest faire lhomme dpendant de Dieu la faon des lments, des pierres, des herbes, etc. Et si tel est votre sentiment, je ne comprends [ verstaen] pas ce que veut dire dans les Principes I, 15 : Cum autem voluntas libera sit ad se determinandum : sequitur nos potestatem habere facultatem assentiendi intra limites intellectus continendi, ac proinde efficiendi, ne in errorem incidamus*. [Mais que la volont soit libre de se dterminer a pour consquence que nous avons le pouvoir de contenir la facult dadhrer dans les limites de lentendement et ainsi de faire que nous ne tombions pas dans lerreur.] Ne semble-t-il pas contradictoire de faire la volont si libre quelle puisse se prserver de lerreur et en mme temps dpendante de Dieu de sorte quelle ne peut prsenter ni plus ni moins de perfection que la quantit dessence que Dieu lui a donne ? Pour le second point comment vous dfinissez lhomme aprs lerreur vous dites que lhomme, par une action fort soudaine, en fait en ne contenant pas sa volont dans les limites de lentendement, sest priv dune condition plus parfaite : mais il me semble que, dans votre lettre et dans les Principes, vous navez pas expliqu les deux extrmes de cette privation : ce quil possdait avant la privation et ce quil a conserv aprs la perte de cet tat parfait (comme vous lappelez). Il est bien dit dans lesPrincipes (I, 15) ce que nous avons perdu mais non ce que nous avons retenu : Tota igitur imperfectio erroris in sola optima libertatis privatione consistet, quae error vocatur *. [Toute limperfection de lerreur consiste donc dans la seule privation de la libert la meilleure, qui est appele erreur.] Examinons par quelle raison cela est tabli par vous. Vous tablissez non seulement quil y a en nous autant de diffrentes faons de penser que nous nommons les unes de vouloir, les autres de comprendre mais encore quil y a entre elles un ordre tel que nous ne pouvons vouloir les choses avant que nous les ayons comprises clairement ; vous affirmez en outre que, si nous contenons notre volont dans les limites de lentendement, nous ne nous tromperons jamais, et quenfin il est en notre pouvoir de contenir la volont dans les limites de lentendement. Quand jagite ce la srieusement dans mon esprit, il faut que lun ou lautre soit vrai : ou tout ce qui est pos est fabriqu, ou Dieu a imprim cet ordre en nous. Sil la imprim, nest-il pas absurde daffirmer que cela a t fait sans but et que Dieu nexige pas que nous observions et suivions cet ordre, car cela poserait en Dieu une contradiction ? Et si nous devons observer lordre pos en nous, comment pouvons-nous et tre et demeurer si dpendants de Dieu ? Car si personne ne produit [levert] ni plus ni moins de perfection que ce quil a reu [ontfangen] dessence [wesen, essentiae], et si cette force ne peut tre connue que par ses effets, celui qui tend sa volont au-del des limites de lentendement na pas reu tant de forces de Dieu, sinon il en tirerait un effet, et par consquent celui qui se trompe [doolt, errat] na pas reu de Dieu la perfection de ne pas se tromper, autrement il ne se tromperait jamais. Car selon vous il a t donn autant dessence [wesen, essentiae] quil a t produit de perfection. Ensuite, si Dieu nous a attribu

assez dessence que nous puissions observer cet ordre, comme vous affirmez que nous pouvons le faire, et si nous produisons autant de perfection que nous avons obtenu dessence, comment se fait-il que nous transgressions lordre, comment se fait-il que nous puissions le transgresser et que nous ne contenions pas toujours la volont dans les limites de lentendement ? Troisimement, si je dpends de Dieu jai montr plus haut que vous le soutenez au point que je ne puisse contenir la volont ni dans ni hors les limites de lentendement, si ce nest quil ma donn auparavant tant dessence et a dabord dtermin par sa volont lun des deux, comment alors, si nous examinons cela plus fond, puis -je user de la libert de la volont ? Est-ce que a ne pose pas, semble-t-il, contradiction en Dieu de nous prescrire lordre de contenir notre volont dans les limites de notre entendement et de ne pas fournir assez dessence, ou de perfections, pour lobserver ; et si, votre sentiment, il nous a concd tant de perfection, nous ne pouvons en tout cas jamais nous tromper, car autant nous possdons dessence, autant il faut produire de perfection et toujours montrer dans nos oprations les forces concdes : mais nos erreurs sont un argument que nous ne possdons pas une puissance de ce genre aussi dpendante de Dieu que vous laffirmez ; au point que, de deux choses lune : ou nous ne dpendons pas tellement de Dieu, ou nous navons pas en nous la puissance de ne pas nous tromper ; or, comme vous ltablissez, nous avons la puissance de ne pas nous tromper. Ergo * nous ne dpendons pas tellement de Dieu. De ce qui vient dtre dit il parat maintenant vident quil est impossible que le mal ou tre priv dun tat meilleur soit ngation eu gard Dieu. Car que signifie tre priv ou perdre un tat plus parfait ? sinon passer dune perfection plus grande une moins grande [4] , et par consquent dune essence plus grande une moins grande, et tre tabli par Dieu dans une mesure certaine [cert] de perfection et dessence ? est-ce que ce nest pas vouloir dire que nous ne pouvons acqurir un tat autre en dehors de la connaissance parfaite quil a , sil na pas dcid et voulu autrement ? Peut-il se faire quune crature produite par lEtre omniscient et suprmement parfait, dont il a voulu quelle contienne tel tat dessence, que dis-je, avec laquelle Dieu concourt continuellement pour la conserver dans cet tat ; peut-il se faire, jinsiste, quelle dcline en essence, cest--dire quelle devienne moindre en perfection en dehors de la connaissance que Dieu a ? Cette chose implique contradiction, semble-t-il. Nest-il pas absurde de dire quAdam a perdu une condition plus parfaite et consquemment quil a t incapable de suivre lordre que Dieu avait dpos dans son me (anim) et que Dieu na eu aucune connaissance de la qualit et de la quantit de perfection quAdam avait sacrifies ? Peut-on comprendre que Dieu constitue un tre dpendant de sorte quil ne produise pas duvre de ce genre et qui perd ensuite, cause de cette uvre, un tat plus parfait et que cependant Dieu nen ait aucune connaissance (alors quil en est cause absolue) ? Je concde quentre lacte et le mal adhrent lacte il y a distinction, sed malum respectu Dei est negatio* [mais que le mal soit ngation eu gard Dieu] surpasse ma comprhension. Que Dieu connaisse lacte, le dtermine et concoure avec lui, et cependant quil ne connaisse pas le mal qui est dans cet acte et son issue, me semble impossible en Dieu. Regardez avec moi que Dieu concourt mon acte quand je procre avec

mon pouse, car cest quelque chose de positif, et par consquent Dieu en a une science claire, mais en tant que jabuse de cet acte, et que je fais mon affaire avec une autre pouse contre la foi donne et mon serment, le mal accompagne cet acte. Quy a -t-il donc ici de ngatif eu gard Dieu ? ce nest pas que je fasse lacte de procrer, car en tant quil est positif, Dieu y concourt. Cest seulement que le mal qui accompagne cet acte est que moi, contre mon engagement et le commandement de Dieu, je couche avec une autre avec qui ce nest pas permis. Mais vraiment peut-on saisir que Dieu connaisse nos actions, y concoure et cependant ignore avec qui nous commettons cette action, dautant plus que Dieu concourt galement laction de cette femme avec qui je fais mon affaire ? Avoir ce sentiment de Dieu me parat dur. Regardez lacte de tuer : en tant quacte positif, Dieu y concourt, mais leffet de cet acte, savoir la destruction dun tre et la dissolution dune crature de Dieu, il lignorerait ? comme si son uvre propre tait inconnue Dieu. (Je crains de ne pas bien percevoir votre opinion : vos concepts sont trop pntrants pour que vous commettiez une erreur aussi affreuse.) Vous allez peut-tre insister : ces actes, comme je les pose, sont purement bons et aucun mal ne les accompagne ; mais alors, je ne peux saisir ce que vous nommez le mal qui est la consquence de la privation dune condition plus parfaite ; et donc le monde serait pos dans une ternelle et perptuelle confusion, et nous serions rendus semblables aux btes. Voyez, je vous demande, quelle utilit ces sentiments apportent au monde. Vous rejetez la description commune de lhomme et vous attribuez chaque homme autant de perfection que Dieu lui a distribu pour quil opre. Mais par cette raison vous me semblez tablir que les impies comme les pieux honorent galement Dieu par leurs uvres. Pourquoi ? parce que les uns et les autres ne peuvent produire des uvres plus parfaites que la quantit dessence qui leur a t donne et quils montrent par leurs effets. Et vous ne paraissez pas satisfaire ma question dans votre seconde rponse, en disant : Plus une chose a de perfection, dautant plus galement elle participe de la divinit et plus elle exprime la perfection de Dieu. Donc comme les bons ont incomparablement plus de perfection que les mchants, leur vertu ne peut se comparer la vertu des mchants. Les mchants, parce quils ne connaissent pas Dieu, ne sont dans la main de lArtisan quun instrument qui sert sans le savoir et est dtruit en servant ; les bons au contraire servent en le sachant et deviennent plus parfaits en servant. Chez les uns et les autres cependant il est vrai quil ne peuvent oprer plus, car dautant plus de perfection que fait celui-ci par rapport celui-l, dautant plus dessence (wesen) le premier a reu par rapport lautre. Est-ce que donc les impies (godloose), avec leur perfection exigu, nhonorent pas Dieu tout comme les pieux (godsalige) ? Car, suivant votre position (stellinge), Dieu ne rclame rien de plus des impies quil ne leur a du reste confr dessence, mais en fait, il ne leur a pas donn plus dessence, comme il ressort de leurs effets. Ergo * il ne leur en demande pas plus. Et si chacun en lespce ne fait ni plus ni moins que Dieu veut, pourquoi celui qui opre peu, mais cependant autant que ce que Dieu exige de lui, ne serait pas reu par Dieu comme le bon ( godsalige) ? En outre, de mme que, par le mal qui accompagne lacte, nous perdons, par notre imprudence, votre sentiment, un tat plus parfait, de mme ici vous semblez tablir que, en

contenant la volont dans les limites de lentendement, non seulement donc nous demeurons aussi parfaits que nous le sommes, mais encore que, en servant, nous devenons plus parfaits ; et cela implique contradiction, jen suis convaincu : si nous dpendons de Dieu seulement un point tel que nous ne pouvons effectuer ni plus ni moins de perfection quautant que nous avons reu dessence, cest--dire quautant que Dieu a voulu, comment alors devenons-nous pires par notre imprudence, meilleurs par notre prudence ? Vous semblez donc ntablir rien dautre que, si lhomme est tel que vous le dcrivez, les impies par leurs uvres honorent Dieu tout comme les pieux par les leurs, et pour cette raison nous sommes rendus dpendants de Dieu comme les lments, les herbes, les pierres, etc. A quoi donc sert notre entendement ? quoi le pouvoir de contenir la volont dans les limites de lentendement ? pour quelle raison cet ordre a-t-il t fix en nous ? Et voyez je vous le demande dautre part de quoi nous sommes privs, de la mditation, et inquite et grave (seri, ernstige), pour nous rendre parfaits selon la rgle de la perfection de Dieu et lordre imprim en nous : nous nous privons nous-mmes de la prire et des soupirs vers Dieu, grce auxquels nous lavons souvent peru nous avons reu dextraordinaires* consolations ; nous nous privons de toute religion, et de toute lesprance et satisfaction [ acquiescenti, vergenoeginge] que nous esprons des prires et de la religion. En effet, si Dieu na aucune connaissance du mal, on ne peut pas vraiment croire quil punira le mal. Quelles raisons donc reste-t-il de ne pas perptrer tous les forfaits que vous voudrez (si jarrive chapper la justice) ? pourquoi ne pas menrichir par des moyens douteux ? pourquoi, sans risque, ne pas assouvir tous les dsirs auxquels me trane ma chair ? Vous direz : parce que la vertu est aimer pour elle-mme. Mais comment puis-je aimer la vertu ? moi qui nai pas reu autant dessence et de perfection ; et si je peux tirer autant de satisfaction [acquiescentiae, vergenoeginge] de lun que de lautre, pourquoi je me forcerais contenir ma volont dans les limites de mon entendement ? pourquoi je ne ferais pas ce vers quoi me poussent mes pulsions [affectus] ? pourquoi je ne tuerais pas sans tre vu un homme qui ma fait du tort ? Voil les opportunits que nous donnerions tous les impies et limpit ! Nous nous rendrions nous semblables des troncs, et toutes nos actions des mouvements dhorloges. Vu ce que je viens de dire, il me semble trs dur que ce ne soit quimproprement que nous pouvons dire que nous pchons contre Dieu : quoi donc nous sert la puissance de contenir la volont dans les limites de lentendement, si, quand nous loutrepassons, nous pchons contre cet ordre ? Vous rpondrez peut-tre que ce nest pas un pch en Dieu mais en nousmmes, car si nous sommes dits proprement pcher envers Dieu, il faudra dire aussi que quelque chose se fait contre la volont de Dieu, ce qui selon vous est impossible, ergo* le pch non plus. Pourtant, lun ou lautre est ncessairement vrai : ou Dieu veut, ou Dieu ne veut pas. Sil veut, comment eu gard nous un mal peut-il tre ? Sil ne veut pas, cela, votre avis, ne peut se faire. Mais quoique ce dernier point, comme le porte votre sentiment, implique contradiction, il semble pourtant trs dangereux dadmettre les absurdits du premier point. Qui sait, si je cherchais sans repos, si on ne pourrait pas trouver un remde pour concilier ces points dune faon ou dune autre. Je vais terminer lexamen* de votre lettre selon ma premire rgle gnrale avant den arriver

 lexamen selon la seconde rgle : je vais encore vous opposer deux points qui regardent votre lettre et ce que vous avez crit dans les Principes partie I, prop. 15. Le premier est affirmas, nos potestatem volendi et judicandi, intra limites intellectus retinere potest * [votre affirmation : il nous est possible de retenir le pouvoir de vouloir et de juger dans les limites de lentendement ], ce que je ne peux absolument pas concder. Car si ctait vrai, parmi dinnombrables hommes, on en trouverait au moins un qui se montrerait pourvu de ce pouvoir : mme lui pourrait exprimenter en lui, quelles que soient les forces quil y consacre, quil ne peut atteindre son but. Et si quelquun doute de cette affaire, quil sexamine chaque fois que les passions vainquent sa raison, alors mme quil lutte de toutes ses forces. Mais vous direz que si nous ny arrivons pas, ce nest pas parce que a nous est impossible, mais parce que nous ny mettons pas assez de soin ; je vous redemande : si cest possible, quon trouve au moins un homme parmi tant de milliers, mais pas un seul parmi tous les hommes ayant exist ou existant noserait se glorifier de ne pas tre tomb dans des erreurs. Et quels arguments plus certains de cela peut-on apporter que ces exemples ? Sil y en avait peu, il y en aurait un : en fait, comme il ny en a aucun, il ny a pas non plus de preuve. Vous allez insister en disant : sil peut arriver une fois que je puisse faire, en suspendant mon jugement et en contenant ma volont dans les bornes de lentendement, que je ne me trompe pas, pourquoi, en y mettant assez de soin, ne pourrais-je le faire toujours ? Je rponds que je ne peux pas voir que nous ayons aujourdhui assez de forces pour y persvrer toujours ; en une heure, quand jy consacre toutes mes forces, je peux parcourir deux milles, mais je ne peux le faire toujours ; ainsi, je peux me prserver une fois de lerreur en mappliquant beaucoup, mais les forces me manquent pour toujours y arriver. Il est clair, me semble-t-il, quau premier homme, produit de la main du parfait Artisan, ont t fournies ces forces ; mais (comme avec vous je le pense) en nusant pas assez, ou en abusant, de ces forces, il a perdu son tat parfait de faire ce qui auparavant tait de son libre choix. Et cest par bien des raisons que je confirmerais cela, mais je ne veux pas abuser. Et mon opinion est que cest en cette affaire que se situe toute lessence de lEcriture sainte, qui pour cela ne peut qutre en honneur parmi nous, parce quelle nous enseigne ce que notre entendement naturel confirme si clairement, savoir que la chute [afval, lapsum] de notre perfection premire sest faite par notre imprudence [onvoorsichticheyt]. Quoi donc de plus ncessaire que le relvement de cette chute autant quil est possible ? Et ramener lhomme dchu Dieu est galement lunique but de lEcriture sainte. Ensuite vient dans les Principes partie I, prop. 15, affirmas res clare et distincte intelligere, repugnare naturae hominis* [votre affirmation : comprendre les choses clairement et distinctement contredit la nature de lhomme ], do vous concluez cependant : il vaut beaucoup mieux adhrer aux choses mme confuses et exercer sa libert que demeurer toujours indiffrent, cest--dire au stade le plus bas de la libert. En moi une obscurit empche que je vous concde la conclusion : car un jugement suspendu nous conserve dans ltat o nous avons t crs par le Crateur, mais adhrer aux choses confusment cest adhrer des choses non comprises et ainsi adhrer aussi facilement au vrai quau faux. Et si (comme Monsieur Descartes* lenseigne quelque part) en adhrant nous ne faisons pas

usage de lordre que Dieu a constitu entre notre entendement et notre volont, savoir nadhrer qu ce qui est clairement peru, quoique loccasion nous tombions sur la vrit, cependant, parce que nous nembrassons pas le vrai selon lordre que Dieu a vo ulu, nous pchons ; et par consquent, de mme que le refus dadhrer nous conserve dans ltat dans lequel nous avons t constitus par Dieu, de mme une adhsion confuse rend pire notre tat ; en effet, elle pose le fondement de lerreur, par lequel nous perdons donc un tat parfait. Mais je vous entends dire : est-ce quil ne vaut pas mieux, pour nous rendre plus parfaits, dadhrer plutt que constamment ne pas adhrer des choses mme confuses et demeurer au plus bas niveau [laegsten trap] de perfection et de libert ? Mais outre que nous avons ni cela et que nous avons montr dune certaine faon que cela ne nous rend pas meilleurs mais beaucoup moins bons, il nous semble en plus impossible et presque contradictoire que Dieu tende la connaissance des choses dtermines par lui plus loin que celle quil nous a donne, bien pire, que Dieu alors implique la cause absolue de nos erreurs. Et nest pas contraire cela que nous ne puissions accuser Dieu de ne pas nous avoir accord plus quil ne nous a accord, car il ny est pas tenu. Il est bien vrai que Dieu nest pas tenu de donner plus quil na donn, mais la suprme perfection de Dieu infre galement que les cratures procdant de lui nimpliquent aucune contradiction, ce qui semblerait alors en t re la consquence. Car nulle part dans la nature cre, except dans notre entendement, nous ne dcouvrons la science. Pour quelle autre fin nous aurait-il t concd sinon pour contempler et connatre les uvres de Dieu ? Et quest-ce qui semble en tre consquence de manire vidente que lharmonie quil ne peut quy avoir entre les choses connatre et notre entendement ? Si jexamine votre lettre, sur les points que nous venons de voir, selon ma seconde rgle gnrale, notre dsaccord va tre plus grand que selon la premire. Car, me semble-t-il (si je me trompe, prouvez-le moi), vous ne souscrivez pas linfaillible vrit et divinit de lEcriture sainte, dont moi je suis convaincu. Il est vrai pourtant que vous dites croire que Dieu a rvl le contenu de lEcriture sainte aux prophtes, mais dune faon imparfaite de sorte que, si cest le cas, comme vous laffirmez, cela impliquerait contradiction en Dieu. Car si Dieu a manifest sa Parole et sa volont aux hommes, cest dans un but prcis et clairement quil les leur a manifestes. Maintenant, si les prophtes ont fabriqu une parabole partir de cette Parole quils ont reue, cela, soit Dieu la voulu, soit non. Sil a voulu quils en fabriquent une parabole, cest--dire quils scartent de son esprit, Dieu a t cause de cette erreur et a voulu quelque chose qui le contredisait. Sil ne la pas voulu, il tait impossible que les prophtes en fabriquent une parabole. On peut donc croire, si on suppose que Dieu a donn sa Parole aux prophtes, quil la leur a donne de sorte quils ne se trompent pas en la recevant, car Dieu, en rvlant sa Parole, ne pouvait quavoir un but prcis, et ne pouvait se proposer pour but dinduire les hommes en erreur, car ce serait en Dieu contradiction. De plus lhomme ne pouvait pas se tromper contre la volont de Dieu, car cela ne peut se faire, selon vous. Par-dessus tout, je ne peux croire de Dieu suprmement parfait quil permette quun autre sens que celui quil a voulu ait t attribu par les prophtes sa Parole, donn eux pour tre explique au peuple ; car si nous affirmons que Dieu a concd sa Parole aux

prophtes, nous assurons en mme temps que Dieu, dune faon extraordinaire, est apparu aux prophtes ou a parl avec eux. Si maintenant les prophtes ont fabriqu une parabole partir de cette Parole transmise, cest--dire lui ont attribu un autre sens que celui que Dieu avait voulu, cest quil le leur avait compltement fait savoir. Cela est encore une contradiction impossible, tant lgard des prophtes qu lgard de Dieu, quils aient pu donner un autre sens que celui que Dieu a voulu quils donnent. Ainsi vous ne prouvez pas vraiment, comme vous le voudriez, que Dieu a rvl sa Parole, savoir quil a rvl le salut et la perdition, quil a dcid cette fin de certains moyens, et que salut et perdition ne sont que les effets de ces moyens. Car vraiment, si les prophtes avaient reu la Parole de Dieu dans ce sens, quelles raisons avaient-ils de lui en assigner un autre ? Mais vous napportez aucune preuve qui nous convaincrait de placer votre sentiment audessus de celui des prophtes. Si vraiment vous estimez prouver que sans cela cette Parole inclut de nombreuses imperfections et contradictions, je dis que vous navez fait que le dire, sans le prouver. Et qui sait, si lun et lautre sens ont t produits, si lun ou lautre ninclut pas moins dimperfections ? Enfin lEtre suprmement parfait percevait bien ce que le peuple saisirait et quelle tait la meilleure mthode pour linstruir e. Quant au second membre de votre premire question, vous vous demandez pourquoi Dieu a ordonn Adam de ne pas manger du fruit de larbre, alors quil avait dcid le contraire ; et vous rpondez que Dieu a rvl Adam que manger du fruit de cet arbre causerait sa mort, tout comme il nous rvle par lentendement naturel que le poison est mortel . Si on affirme que Dieu a interdit quelque chose Adam, pour quelles raisons je croirais la faon de prohiber que vous apportez plutt que celle que donnent les prophtes, auxquels Dieu luimme a rvl la faon de prohiber ? Vous direz : ma raison de cette prohibition est plus naturelle et convient donc plus la vrit et Dieu. Mais tout cela, je le nie. Je ne saisis pas que Dieu nous a rvl travers lentendement naturel que le poison est ltal ; et je ne vois pas les raisons qui me feraient jamais savoir que quelque chose est empoisonn sinon en ayant vu ou entendu parler des mauvais effets du poison chez dautres. Que des hommes, parce quils ne connaissent pas un poison, en mangent sans le savoir et en meurent, lexprience quotidienne nous lapprend. Vous direz : si les hommes savaient que cest un poison et donc que cest mauvais, cela ne leur serait pas cach ; mais je rponds : personne na connaissance dun poison ou ne peut en avoir sinon qui a vu ou entendu parler de quelquun qui sest condamn en en consommant ; et si nous supposons que nous nayons jamais entendu parler de, ni vu quelquun se faire du tort en en consommant, non seulement nous lignorerions encore maintenant, mais aussi nous en ferions usage sans crainte dtre condamns, vrits enseignes tous les jours. Quest-ce qui donne le plus de dlectation dans cette vie un entendement honnte [5] que la contemplation de cette parfaite Divinit ? Car tout comme il est le plus parfait, ainsi encore il ne peut quimpliquer le plus parfait qui peut tomber dans notre entendement fini. Et dans la vie il ny a rien que jchangerais contre cette dlectation. En celle -ci, excit dun cleste apptit, je peux passer beaucoup de temps ; mais en mme temps je suis affect de tristesse quand je considre les nombreuses choses dont manque mon entendement fini : mais japaise la

tristesse que je possde, qui mest plus chre que la vie, parce quensuite jexisterai et persisterai et que je contemplerai cette Divinit dune trs grande perfection. Quand je considre la vie brve et fugitive o chaque moment je mattends la mort, si je devais croire que jaurai une fin et que je serai priv de la sainte et trs minente contemplation, je serais certainement, de toutes les cratures auxquelles manque la connaissance de leur fin, la plus malheureuse. Assurment la crainte de la mort avant le dcs me rendrait malheureux, et aprs lui compltement rduit nant, et par consquent je serais malheureux parce que je serais priv de cette divine contemplation. Vraiment vos opinions me semblent conduire au point o l je cesse dtre et cesserai pour lternit alors qu linverse cette Parole et la volont de Dieu me rconfortent par le tmoignage interne de mon me que, aprs cette vie, dans un tat plus parfait, je me rjouirai un jour en contemplant la Divinit suprmement parfaite. Assurment cette esprance, mme si un jour elle se dcouvrait fausse, me rend cependant bienheureux tant que jespre. Lunique chose que, par les prires, les soupirs et les offrandes je demande Dieu, et lui demanderai (plt au ciel quil soit permis de plus contribuer cela !) tant que mon me commandera mes membres, cest quil lui plaise de me rendre par sa bont si bienheureux que, quand ce corps sera dissous, je demeure un tre intellectuel pour contempler sa trs parfaite Divinit, et nobtiendrais-je que cela, il mest gal comment ici on croit, ce dont on se convainc les uns les autres, si quelque chose est fond par lentendement naturel et peut tre peru par lui, ou pas. Cela, cela seulement est mon vu, mon dsir, ma prire continuelle, que Dieu confirme cette certitude en mon me et, si je la possde (ah ! que je serais trs malheureux si jen tais dchu !), cause de ce dsir mon me sexclame, comme le cerf brame sur les rives des eaux, ainsi mon me vous dsire, Dieu vivant : ah ! quand viendra le jour o je serai avec vous et vous contemplerai [6]. Si je nobtiens que cela, je possderai tout leffort de mon me et son dsir. Parce que en fait notre uvre dplaira Dieu, cette esprance, votre sentiment, je ne la vois pas, et je ne comprends pas que Dieu (si toutefois il est permis de parler de lui de manire humaine), sil ne prend aucun plaisir notre uvre et notre louange, nous ait produits et conservs. Si en fait je me trompe sur votre sentiment, je vous demande de mexpliquer. Mais je me suis attard, et vous ai peut-tre retard, plus longtemps que de coutume ; comme je vois que le papier me manque, je vais terminer. Jai hte de voir votre solution de ces points. Peut-tre ici et l jai retir de votre lettre quelque conclusion qui sans doute ne sera pas votre opinion, mais sur cela je dsire entendre votre explication. Jai t rcemment occup ltude de quelques-uns des attributa Dei* [attributs de Dieu], o votre Appendice ne ma pas peu aid. Jai expliqu plus amplement votre pense qui, semble t-il, ne prsente que des demonstrationes*, et donc je suis surpris que dans la Prface soit affirm que votre sentiment nest pas celui-l, mais que vous vous tiez engag enseigner, comme vous laviez promis, la philosophie de Descartes votre lve ; et que vous gardiez pour vous une tout autre opinion tant sur Dieu que sur lme, spcialement sur la volont de lme : je vois aussi dans cette Prface que vous allez bientt publier des Cogitata metaphysica* plus prolixes : et je dsire avidement ces deux choses, car jen espre quelque chose de singulier. Mais mon habitude ne me porte pas exalter quelquun par des louanges.

Jai crit ceci sincrement et avec une amiti non feinte, comme vous le demandiez dans votre lettre et pour trouver la vrit. Excusez mon trop de prolixit, ce ntait pas mon intention. Je ne rcuse pas votre intention de mcrire dans la langue dans laquelle vous avez t lev , sil sagit du latin ou du franais ; mais votre rponse celle-ci, je vous demande de la faire dans la mme langue, parce que jy percevrais mieux votre pense, ce qui peut-tre ne serait pas le cas en latin. Vous mattacherez ainsi vous, et moi je serai, et resterai, Monsieur, Votre trs attach et trs dvou G. de Blyenbergh Dordrecht, 16 janvier 1665 Dans votre rponse, je souhaite tre instruit plus longuement de ce que vous entendez par ngation en Dieu.

LETTRE 21

Au trs savant et trs distingu Guillaume de Blyenbergh B. d. S.

Monsieur et ami, Quand jai lu votre premire lettre, jai cru que nos opinions concordaient presque ; mais par la seconde, qui ma t dlivre le 21 de ce mois, je comprends quil en va tout autrement, et je vois que non seulement nous sommes de loin en dsaccord sur les points tirer des premiers principes, mais encore sur ces principes mmes : un point tel que je ne crois pas que nous pourrions nous instruire lun lautre par nos lettres. Car je vois quaucune dmonstration, mme la plus solide selon les lois de la dmonstration, ne vaut pour vous si elle ne convient pas avec linterprtation [explicatione] que vous-mme ou dautres thologiens que vous connaissez attribuent lEcriture sainte. Mais si vous estimez que Dieu parle plus clairement et plus efficacement par lEcriture sainte que par la lumire naturelle de lentendement, quil nous a galement concde et conserve assidment par sa sagesse divine de manire ferme et incorruptible, cest que vous avez des raisons valables pour plier lentendement aux opinions que vous attribuez lEcriture sainte de sorte que moi-mme je ne pourrais pas faire

autrement. En ce qui me regarde, parce que je proclame sans ambages que je ne comprends pas la sainte Ecriture, quoique jy aie consacr quelques annes, et parce que je suis certain, quand jai rencontr une solide dmonstration, que je ne peux pas tomber dans des penses qui me feraient jamais en douter, je me satisfais [acquiesco] compltement de ce que me montre lentendement, sans aucune inquitude quil me trompe en cela et que lEcriture sainte, bien que je ne laie pas tudie fond, puisse y contredire ; parce que la vrit ne contredit [repugnat] pas la vrit, comme je lai dj indiqu clairement dans mon Appendice (je ne peux indiquer le chapitre, nayant pas ce livre ici la campagne [7]) ; et le fruit que jai dj retir de lentendement naturel, mme si une fois je le trouvais tre faux [8], me rendrait heureux, parce que jen jouis et mapplique traverser la vie non dans labattement et la plainte, mais dans lapaisement [tranquillitate], la joie et la bonne humeur [hilaritate], et je mlve ainsi dun degr. Je connais alors ce qui me fournit la satisfaction la plus haute et lapaisement de lme que tout arrive ainsi par la puissance de lEtre au plus haut point parfait et son immuable dcision. Pour en revenir votre lettre, je vous dis que je vous remercie du fond du cur de mavoir ouvert temps votre faon de philosopher ; mais que vous mattribuiez telle ou telle chose que vous voulez tirer de ma lettre, je ne vous en remercie pas du tout. Quelle matire, je demande, ma lettre a fournie pour que vous mattribuiez les opinions suivantes : les hommes sont semblables aux btes, les hommes meurent et disparaissent comme les btes, nos uvres dplaisent Dieu, etc. (il se peut que nous soyons compltement en dsaccord sur ce dernier point, puisque je ne vous comprends pas autrement que si vous entendiez que Dieu se rjouit nos uvres, comme quelquun qui, ayant poursuivi un but, voit la chose russir selon son vu.) Quant moi en tout cas, jai dit clairement que les bons honorent Dieu et deviennent plus parfaits en lhonorant assidment, et quils aiment Dieu ; est-ce que cest l les rendre semblables aux btes, ou quils prissent comme les btes, ou encore que leurs uvres ne plaisent pas Dieu ? Si vous aviez lu mes crits avec plus dattention, vous auriez clairement pntr que notre dsaccord tient uniquement en ceci : si Dieu, comme Dieu, cest--dire absolument, en ne lui assignant aucun attribut humain, communique aux bons les perfections quils reoivent (comme moi je lentends), ou comme un juge, ce que vous affirmez la fin ; et pour cette raison, vous plaidez que les impies, parce que, selon la dcision de Dieu, tout ce quils peuvent ils le font, servent Dieu comme les pieux [9]. Mais en fait cela nest pas du tout la consquence de ce que jai crit : parce que je nintroduis pas Dieu comme un juge, pour cela jestime les uvres la qualit de luvre, et non la puissance de loprateur, et la sanction qui est consquence de luvre en est consquence aussi ncessairement que la nature du triangle a pour consquence que ses trois angles ne peuvent qutre gaux deux droits. Et ce chacun le comprendra qui fait attention ce que notre suprme batitude consiste en lamour envers Dieu et que cet amour dcoule ncessairement de la connaissance de Dieu, ce qui a tant de valeur pour nous. Et cela peut se dmontrer facilement de faon gnrale si seulement on fait attention la nature de la dcision de Dieu, comme je lai expliqu dans mon Appendice : mais javoue que tous ceux qui confondent la nature divine avec lhumaine sont incapables de comprendre a.

Mon intention tait de finir ici cette lettre pour ne pas vous tre grandement pnible en ces choses qui (comme il ressort de la dclaration de dvouement la fin de votre lettre) ne vous servent qu plaisanter et rire, mais ne sont daucun usage. Mais pour ne pas compltement rejeter votre demande, je vais mavancer jusqu expliquer les mots ngation et privation , et brivement ce qui est ncessaire pour dvelopper plus clairement le sens de ma lettre prcdente. Je dis donc dabord que la privation nest pas lacte de priver, mais seulement la carence [carentiam] pure et simple, qui en soi nest rien : ce nest quun tre de raison, ou un mode de penser, que nous formons quand nous comparons les choses entre elles. Nous disons, par exemple, quun aveugle est priv de la vue parce que nous limaginons facilement voyant, soit que cette imagination naisse de ce que nous le comparons avec dautres qui voient, soit de ce que nous comparons son tat prsent avec son tat pass quand il voyait ; et quand nous considrons cet homme sous ce rapport, en comparant sa nature avec la nature dautres ou avec sa nature passe, nous affirmons alors que la vision appartient sa nature et nous disons donc quil en est priv. Mais quand on considre la dcision de Dieu et sa nature, nous ne pouvons pas plus affirmer de cet homme que dune pierre quil a t priv (orbatum) de la vue parce que, ce moment, la vision nappartient [competit] pas plus sans contradiction cet homme qu la pierre, car cet homme il nappartient rien de plus, et nest sien, que ce que lentendement et la volont de Dieu lui ont accord. Et ainsi Dieu nest pas plus cause du nonvoir de celui-ci que du non-voir de la pierre, ce qui est ngation pure. De mme aussi, quand nous faisons attention la nature dun homme conduit par un apptit sensuel et que nous comparons son apptit prsent avec celui qui est chez les bons, ou avec celui quil avait un autre moment, nous affirmons que cet homme est priv dun apptit meilleur parce que alors nous jugeons que lapptit de la vertu lui appartient [competere], ce que nous ne pouvons faire si nous prtons attention la nature de la dcision et de lentendement divins ; car cet gard cet apptit nappartient [pertinet] pas plus la nature de cet homme ce moment-l qu la nature du diable ou de la pierre, et pour cela cet gard ce nest pas privation mais ngation dun apptit meilleur. Ainsi, la privation nest rien dautre que nier dune chose quelque chose que nous jugeons appartenir sa nature, et la ngation rien dautre que nier dune chose quelque chose parce que celui-ci nappartient pas sa nature. Et ainsi il est clair que lapptit dAdam pour les choses terrestres ntait mauvais qu lgard de notre entendement, mais pas celui de Dieu. Car bien que Dieu connt ltat pass et prsent dAdam, il nentendait pas pour cela quAdam ft priv de son tat pass, cest--dire que son pass appartnt [pertinere] sa nature, car alors Dieu comprendrait quelque chose contre sa volont, cest--dire contre son entendement propre. Si vous aviez bien peru cela, et en mme temps que je ne concde pas cette libert que Descartes a assigne lme, comme L. M. [Louis Meyer] dans la Prface en tmoigne en mon nom, alors vous nauriez pas trouv dans mes textes la moindre contradiction. Mais je vois que jaurais bien mieux fait, si dans ma premire lettre javais rpondu dans les termes de Descartes, de dire que nous ne pouvons savoir comment notre libert et tout ce qui en dpend saccordent avec la providence et la libert de Dieu (comme je lai fait dans lAppendice en divers endroits [10]), au point que,

partir de la cration de Dieu, nous ne pouvons trouver aucune contradiction dans notre libert, parce que nous ne pouvons pas saisir comment Dieu a cr les choses et (ce qui est la mme chose) comment il les conserve. Mais je pensais que vous aviez lu la Prface et que, si je ne rpondais pas selon le sentiment de mon me, je pcherais contre lamiti que joffrais franchement. Mais je ne me soucie point de cela. Parce que je vois cependant que vous navez pas bien peru la pense de Descartes sur ce point, je vous demande de faire attention ces deux choses : Premirement, ni moi ni Descartes navons jamais dit quil appartnt notre nature de con tenir notre volont dans les limites de lentendement , mais seulement que Dieu nous a donn un entendement dtermin et une volont indtermine, de sorte cependant que nous ignorions quelle fin il nous a crs ; en outre, quune volont de ce genre, indtermine, ou parfaite, ne nous rend pas seulement plus parfaits, mais aussi, comme je vais vous le dire dans la suite, nous est trs ncessaire. Deuximement, notre libert ne se situe pas dans une quelconque contingence ni dans une quelconque indiffrence, mais dans une faon daffirmer et de nier, au point que plus nous affirmons ou nions une chose avec moins dindiffrence, plus nous sommes libres : par exemple, si la nature de Dieu nous est connue, alors ncessairement affirmer que Dieu existe est consquence de notre nature tout comme de la nature du triangle dcoule que ses trois angles sont gaux deux droits ; et cependant nous ne sommes jamais plus libres que quand nous affirmons une chose de cette faon. Mais parce que cette ncessit nest rien dautre que la dcision de Dieu, comme je lai montr dans mon Appendice, on peut en comprendre dune certaine faon comment nous faisons une chose librement et en sommes cause, nonobstant que nous la faisons ncessairement et selon la dcision de Dieu. Cela, dis-je, nous pouvons le comprendre dune certaine faon quand nous affirmons ce que nous percevons clairement et distinctement, mais quand nous adhrons quelque chose que nous ne saisissons pas clairement et distinctement, cest--dire quand nous permettons que la volont se porte hors des limites de notre entendement, alors nous ne pouvons percevoir pareillement cette ncessit et les dcisions de Dieu mais quand mme notre libert, que notre volont inclut toujours ( lgard de laquelle seulement nos uvres sont appeles bonnes ou mauvaises), et si alors nous nous efforons [conamur] de concilier notre libert avec la dcision de Dieu et la cration continuelle, nous confondons ce que nous comprenons clairement et distinctement avec ce que nous ne percevons pas et nous nous y efforons donc en vain. Il nous suffit donc de savoir que nous sommes libres et que nous pouvons ltre nonobstant la dcision de Dieu, et que nous sommes cause du mal parce que aucun acte, si ce nest eu gard notre libert, ne peut tre nomm mauvais . Voil en ce qui regarde Descartes, pour vous dmontrer que ses crits ne souffrent aucune contradiction en cette partie. Je vais me tourner maintenant vers ce qui me concerne, et rappellerai dabord lutilit principale qui nat de mon opinion : notre entendement offre Dieu me et corps hors de toute superstition, et je ne nie pas que les prires ne nous soient trs utiles, car mon entendement est trop petit pour dterminer tous les moyens que Dieu a pour conduire

(perducat) les hommes lamour de lui, cest--dire au salut ; tant sen faut donc que cette opinion soit nocive, au contraire, pour ceux qui ne sont pas encombrs de prjugs ou de purile superstition, elle est un moyen unique de parvenir au plus haut degr de batitude [summum beatitudinis gradum]. Et que vous disiez que, en faisant les hommes dpendants de Dieu, je les rends semblables des lments, des herbes et des pierres , cela montre suffisamment que vous comprenez compltement lenvers mon opinion et que vous confondez les choses qui regardent lentendement avec limagination . car si vous aviez peru par lentendement pur ce quest dpendre de Dieu, vous ne penseriez certes pas que les choses, en tant quelles dpendent de Dieu, sont mortes, corporelles et imparfaites (qui a jamais os parler de lEtre suprmement parfait aussi bassement ?), au contraire, vous saisiriez que, pour cette raison, et en tant quelles dpendent de Dieu, elles sont parfaites. A un point tel que cette dpendance et ncessaire opration, cest travers la dcision de Dieu que nous les comprenons le mieux, quand nous prtons attention non aux troncs et aux herbes, mais ce qui est le plus intelligible et aux choses cres les plus parfaites, comme il ressort (apparet) clairement du deuxime point de la pense de Descartes que nous avons rappel tout lheure, ce quoi vous auriez d faire attention. Je ne puis taire mon trs grand tonnement quand vous dites : si Dieu ne punissait pas la faute (cest--dire en tant que juge, dune peine qui ne soit pas la consquence de la faute mme, car cela seul est notre question) quelle raison empcherait quelquun de perptrer avidement des crimes ? Certes qui par terreur de la peine sabstient de telles choses (ce que je nespre pas de vous), par aucune raison nopre par amour et na pas du tout de vertu. Quant moi, je men abstiens, ou mapplique men abstenir, parce quils contredisent [pugnant] expressment ma nature singulire et me feraient mcarter de lamour et de la connaissance de Dieu. En outre si vous aviez un peu fait attention la nature humaine et la dcision de Dieu comme je les ai expliques dans mon Appendice, vous auriez peru et donc su comment les choses doivent tre dduites avant de parvenir une conclusion, vous ne diriez pas inconsidrment que mon opinion est de nous rendre semblables des troncs, etc., et vous ne mauriez pas imput toutes les absurdits que vous vous imaginez. Aux deux points que vous dites, avant den venir votre seconde rgle, ne pas pouvoir comprendre, je rponds dabord que Descartes suffit pour rsoudre votre problme, savoir que, si vous faites seulement attention votre nature, vous exprimentez que vous pouvez suspendre votre jugement ; mais si vous dites que vous nexprimentez pas en vous-mme que nous obtenons de la raison assez de forces aujourdhui pour pouvoir rendre continuelle cette suspension, cela serait la mme chose pour Descartes que si nous ne pouvions voir aujourdhui que, tant que nous existons, nous serons toujours choses pensantes, ou retiendrons la nature de chose pensante, ce qui videmment implique contradiction. Sur le second point, je dis que, si nous ne pouvions pas tendre notre volont hors les limites de notre entendement trs limit, nous serions trs malheureux quil ne soit pas en notre pouvoir ou de manger un morceau de pain, ou de faire un pas, ou de se tenir debout, car tout

cela est incertain et fort prilleux. Je passe maintenant votre seconde rgle, et jaffirme que, sans attribuer lE criture la vrit que vous vous croyez y tre, je crois cependant que moi, je lui assigne autant sinon plus dautorit ; et beaucoup plus prudemment que dautres, je prends garde ne pas y ajouter de puriles et absurdes opinions (sententias), ce que ne peut accomplir que celui qui entend bien la philosophie ou qui a des rvlations divines ; au point que me touchent trs peu les explications que des thologiens vulgaires apportent de lEcriture, surtout sils sont de cette farine toujours la prendre selon la lettre et dans son sens extrieur ; et jamais, sauf chez les sociniens, je nai vu thologien si grossier ft-il qui ne percevait pas que lEcriture sainte parlait trs frquemment de Dieu la manire humaine et exprimait sa signification en paraboles ; quant la contradiction que en vain ( mon avis) vous vous efforcez de montrer, je crois que par parabole vous entendez compltement autre chose quordinairement, car qui a jamais entendu dire que celui qui exprime ses conceptions par paraboles sca rte de son sentiment ? Quand Miche dit au roi Achab quil a vu Dieu assis sur son trne, les armes clestes se tenant sa droite et sa gauche, et que Dieu y cherchait quelquun pour tromper Achab [11], cela tait certes une parabole, par laquelle le prophte exprimait assez lessentiel de ce qu cette occasion (ce ntait pas celle denseigner les dogmes sublimes de la thologie) il devait manifester au nom de Dieu ; de sorte quen aucune faon il ne sest cart de son sentiment. De mme pour cette raison les autres prophtes ont manifest au peuple la Parole de Dieu sur lordre de Dieu, par les moyens les meilleurs, mais pas en tant que Dieu les demandait, afin de conduire le peuple au but premier de lEcriture, qui, selon ce que dit le Christ lui-mme, consiste en fait en lamour de Dieu par-dessus tout et aussi celui de son prochain. Les sublimes spculations, je crois, touchent peu lEcriture. En ce qui me regarde, je nai jamais appris ni pu apprendre aucun des attributs ternels de Dieu dans la sainte Ecriture. Pour ce qui touche votre cinquime argument [argumentum] ( savoir que les prophtes ont manifest la parole de Dieu de cette faon parce que la vrit nest pas contraire la vrit), il ne me reste (comme en jugeront ceux qui ont peru la mthode de dmonstration) qu dmontrer que lEcriture, comme elle est, est la vraie Parole rvle de Dieu. Je ne peux en avoir une dmonstration mathmatique, sinon par rvlation divine. Et donc jai dit : je crois, mais non la manire mathmatique, je sais, que tout ce que Dieu a rvl aux prophtes, etc. , parce que je crois fermement, mais je ne sais pas mathmatiquement, que les prophtes ont t les confidents intimes de Dieu et ses fidles envoys, donc en ce que jai affirm il ny a aucune contradiction, alors quau contraire on nen trouve pas peu dans lautre bord. Le reste de votre lettre, quand vous dites : Enfin ltre souverainement parfait, etc. , ensuite ce que vous rapportez contre lexemple du poison , et enfin ce qui regarde lAppendice et ce qui suit , je dis que cela ne concerne pas la question prsente. Pour ce qui touche la prface de L. M., o certes on montre aussi ce quil reste encore prouver par Descartes pour former une solide dmonstration du libre arbitre, et o on ajoute que je couve un sentiment contraire, et comment je le couve, je lindiquerai peut -tre en son temps, pour le moment je nen ai pas lintention.

Mais louvrage sur Descartes, je ny ai plus pens et ne men suis plus occup depuis sa sortie en langue flamande, et ce non sans une raison quil serait trop long de rapporter ici. Il ne me reste donc plus qu, etc. [28 janvier 1665]

LETTRE 22

Au trs clbre B. d. S. Guillaume de Blyenbergh

Monsieur et cher ami, Jai reu en son temps votre lettre crite le 28 janvier ; dautres occupations que les tudes mont empch de vous rpondre plus vite : et parce que ici et l elle comportait des reproches acerbes, je ne savais trop quoi en penser : car dans la premire, du 5 janvier, vous maviez si gnreusement offert votre amiti cordiale, en ajoutant la prire instante que non seulement ma premire lettre mais aussi les suivantes seraient grandement bienvenues, bien plus vous rclamiez si gnreusement de moi que jexpose les difficults que je pourrais encore soulever, que dans ma lettre du 16 janvier je me suis montr un peu plus prolixe. Jen attendais une rponse amicale et instruite, selon votre demande et votre promesse, mais jen ai reu au contraire une qui ne fleurait pas trop lamiti : aucune dmonstration, mme la plus claire, ne vaut pour moi, je ne comprends pas la pense Cartesii* [de Descartes], je confonds les choses spirituelles avec les terrestres, etc., au point que nos lettres ne pourront plus longtemps servir notre instruction mutuelle. A quoi je rponds amicalement que je crois fermement que vous vous y entendez mieux que moi sur ces choses et que vous tes plus habitu distinguer les choses corporelles des spirituelles ; en effet en mtaphysique, o moi je dbute, vous tes mont au plus haut degr [trap], et cest pour minstruire que je recherchais votre faveur ; mais je ne pensais pas que mes objections, faites librement, causeraient une telle irritation. Je vous remercie du fond du cur davoir pris une telle peine pour crire vos deux lettres, surtout la seconde : plus que par la premire, jy ai peru plus clairement votre pense, et pourtant je ne peux y adhrer si les difficults que jy trouve encore ne sont pas leves, ce qui ne peut vous donner aucune cause dirritation. Car cest montrer un vice dans notre entendement, si nous adhrons la vrit sans un fondement ncessaire : bien que vos concepts soient vrais, il nest pas permis dy adhrer tant que en moi demeurent des raisons dobscurit ou de doute, mme si mes doutes ne naissent pas de

ce que vous exposez mais de limperfection de mon entendement. Et parce que a vous le savez trs bien, vous ne devez pas le prendre mal si je forme encore quelques objections : je mefforce de faire ainsi tant que je ne perois pas clairement une chose, car je nai pas dautre but que de trouver la vrit, non de dformer votre pense, et donc je vous demande de rpondre amicalement ce peu de mots. Vous dites : Rien nappartient plus lessence dune chose que ce que la volont et la puissance divines lui ont accord, et lui attribuent rellement ; et quand nous prtons attention la nature dun homme conduit par lapptit de la volupt [wellust], et que nous comparons cet apptit prsent avec celui qui est chez les bons, ou avec celui quil a eu un autre moment, nous affirmons que cet homme est priv dun apptit meilleur parce que, alors, nous jugeons que lapptit de cette vertu lui appartient, ce que nous ne pouvons faire si nous faisons attention la nature de la dcision et de lentendement divins, car cet gard cet apptit meilleur nappartient pas plus la nature de cet homme ce moment qu l a nature du diable ou dune pierre, etc. En effet, quoique Dieu connt ltat pass et prsent dAdam, il nentendait pas pour autant quAdam tait priv dun tat pass, cest--dire cet tat pass nappartenait pas sa nature prsente , etc. Consquence claire de ces mots, semble-t-il : selon votre sentiment, rien dautre nappartient lessence que ce qua la chose au moment o elle est perue , cest--dire si me tient le dsir [begeerte, desiderium] de la volupt [welluste], ce dsir appartient mon essence ce moment-l, et sil ne me tient pas, ce nondsir appartient mon essence au moment o je ne dsire pas. Consquence infaillible : eu gard Dieu, jinclus alors dans mes uvres (qui diffrent seulement gradibus*) autant de perfection quand je suis tenu par le dsir de volupts que quand je ne le suis pas ; quand je commets des crimes de tout genre que quand je pratique la vertu et la justice. Car nappartient mon essence ce moment-l quautant que jopre : en effet, je ne peux oprer, selon votre position, ni plus ni moins que la quantit de perfection que jai rellement reue, parce que la volont [wyl, cupiditas] des volupts [wellusten] et des crimes appartient mon essence au moment o je les commets, et ce moment-l je la reois, mais pas la plus grande, de la puissance divine : donc la puissance divine exige seulement des uvres de ce genre. Et ainsi, voici la claire consquence de votre position, semble-t-il : Dieu veut les crimes par la seule et mme raison quil veut ce que vous marquez du nom de vertu . Supposons maintenant que Dieu, comme Dieu et non comme juge, distribue, autant quil veut, telles ou telles qualit et quantit dessence aux pieux et aux impies pour quils agissent ; quelles raisons y a-t-il pour quil ne veuille pas luvre de lun de la mme faon que celle de lautre ? Car, parce quil concde chacun telle qualit pour son uvre, la consquence est que, ceux qui il a moins distribu, par la mme raison, il demande autant qu ceux qui il a donn plus ; et par consquent, Dieu, eu gard lui-mme, exige de la mme faon une plus grande ou plus petite perfection de nos uvres, le dsir des volupts et des vertus. Et donc celui qui commet des crimes ne peut ncessairement que les commettre, puisque rien dautre ne regarde son essence ce moment-l ; et celui qui pratique la vertu pratique donc la vertu parce que la puissance de Dieu a voulu que cela appartienne son essence ce momentl ? De nouveau il me semble que Dieu veut galement et de la mme faon les crimes et la

vertu et, en tant quil veut les uns et lautre, il est cause et de ceux-l et de celle-ci, et donc tous ne peuvent qutre bien reus de lui. Ce qui de Dieu est dur concevoir. Vous dites, je vois bien, que les bons honorent Dieu, mais de vos crits je ne perois rien dautre que ceci : servir Dieu, cest seulement effectuer les uvres que Dieu a voulu que nous fassions ; vous crivez la mme chose des mchants [godloose] et des libidineux [wellustige] ; quelle est donc la diffrence, eu gard Dieu, entre les bons et les mchants ? Vous ajoutez encore que les bons servent Dieu et deviennent continuellement plus parfaits en servant, mais je ne perois pas ce que vous entendez par ce devenir plus parfaits ni ce que signifie ce devenir continuellement plus parfaits . Car et les mchants et les bons [godloose en vroomen] obtiennent leur essence [wesen] et aussi la conservation, ou cration continuelle, de leur essence de Dieu, comme Dieu et non comme juge, et les uns comme les autres de la mme faon excutent sa volont selon la dcision de Dieu. Quelle peut donc tre la diffrence, eu gard Dieu, entre les deux ? Car ce devenir continuellement plus parfaits dcoule non de luvre mais de la volont de Dieu, et donc les mchants, sils se rendent plus imparfaits par leurs uvres, cela ne dcoule pas des uvres, mais de la seule volont de Dieu ; ainsi les deux nexcutent que la volont de Dieu : il ne peut donc y avoir de rupture [discrimen] entre les deux, par raison de Dieu [?]. Quelles sont donc les raisons pour que ceux-ci deviennent continuellement plus parfaits par leurs uvres mais ceux -l moindres ? Mais pourtant vous semblez tablir une rupture entre luvre des uns et celle des autres en ce que la premire inclut plus de perfection que la seconde. En cela je suis vraiment certain que repose ou votre erreur ou la mienne : car dans vos crits je ne peux trouver aucune rgle selon quoi une chose nest dite plus ou moins parfaite que quand elle a plus ou moins dessence. Si maintenant la rgle de la perfection est celle-l, les crimes sont donc, eu gard Dieu, aussi bien reus que les uvres des bons, car Dieu, comme Dieu, cest --dire eu gard lui-mme, les veut de la mme faon, parce que les deux dcoulent de la dcision de Dieu. Si telle tait la seule rgle de perfection, les erreurs ne pourraient tre dites telles quimproprement, mais en ralit il ny aurait aucune erreur ni aucun crime : et tout ce qui est nembrasse que lessence telle que Dieu la donne, essence qui toujours, de quelque manire quelle se trouve, implique une perfection. Je ne peux percevoir cela clairement, je lavoue ; vous, donnez votre rponse moi qui cherche : tuer plat-il Dieu comme distribuer des aumnes ? commettre un vol, eu gard Dieu, est-il aussi bon qutre juste ? Si vous le niez, quelles sont donc vos raisons ? Si vous laffirmez, existe-t-il des raisons pour moi qui me porteraient vers cette uvre que vous appelez vertu plus que vers une autre ? Quelle loi interdit plus la seconde que la premire ? Si vous la nommez loi de vertu , je dois certainement reconnatre que je nen trouve chez vous aucune selon laquelle la vertu rgnerait [moderanda] et qui la ferait connatre. Car chaque chose qui est dpend sans quon puisse len sparer de la volont de Dieu, et par consquent lune ou lautre sont vertueuses. Et je ne saisis pas ce quest pour vous la vertu ou la loi de vertu ; je ne comprends donc pas non plus que vous souteniez que nous devons oprer par amour de la vertu. Vous dites bien que vous vous abstenez des crimes et des vices parce quils contredisent votre nature singulire et vous loignent de la connaissance et de lamour divins ; mais dans tous vos

crits, je ne trouve ni rgle ni preuve de cela. Bien plus, excusez-moi si je dis que le contraire semble en tre consquence. Vous vous abstenez de ce que jappelle des vices parce quils contredisent votre nature singulire, mais non parce que ce sont des vices ; vous vous en abstenez comme on laisse une nourriture qui dgote notre nature. Certes celui qui sabstient du mal parce quil dgote sa nature ne peut gure se glorifier de vertu. Ici encore on peut reposer la question : sil y a une me [animus] la nature singulire de qui ne contredit pas mais convient de sadonner aux volupts et aux crimes, existe-t-il, dis-je, une raison de vertu [een reden van deucht] qui lamnerait pratiquer la vertu et sabstenir du mal ? Mais comment pourrait-il se faire que quelquun carte le dsir de volupt, alors que ce dsir serait de son essence ce moment-l, quil la reu linstant de Dieu et ne peut sen sparer ? Je ne vois pas non plus dans vos crits la consquence suivante : ces actions que je dsigne du nom de crimes vous loigneraient [12] de la connaissance et de lamour de Dieu. Car vous navez excut la volont de Dieu et ne pouviez faire plus que parce que rien de plus navait t donn par la volont et la puissance divines que ce qui constituait votre essence ce moment-l. Ainsi comment une uvre dtermine et dpendante (een geconstitueert en dependent werk) vous ferait errer loin (afdwalen, aberrare) de lamour divin ? errer (afdwalen) cest tre sans ordre (verwart, confusum), cest ne pas tre dpendant (dependent, dependens), ce qui selon vous est impossible soutenir (stellinge onmogelijk). Car tre cause de ceci ou de cela, de plus ou de moins de perfection, cela nous l avons reu immdiatement de Dieu pour notre tre tel moment. : comment donc pouvons-nous errer (afdwalen) ? ou bien alors je ne saisis pas ce quon entend (verstaen) par erreur [afdwalinge]. Mais cependant, ici, et ici seulement, doit reposer la cause de mon incomprhension (error, misverstant) ou de la vtre. Jaurais encore beaucoup dire et demander : 1) Si les substances intellectuelles dpendent de Dieu dune autre faon que celles do la vie est absente, car, bien que les tres intellectuels impliquent plus dessence que ceux qui sont dpourvus de vie, est-ce que les uns et les autres nont pas besoin de Dieu et de la dcision de Dieu de conserver leur mouvement quant au genre et tel ou tel mouvement quant lespce et, par consquent, en tant quils en dpendent, nen dpendent par une et mme raison ? 2) Parce que vous ne concdez pas lme (ziel, animae) la libert que Cartesius* lui a assigne, quelle est donc la diffrence entre la dpendance des substances intellectuelles et de celles sans me (zieloose) ? et si elles nont aucune libert de vouloir, comment concevez-vous quelles dpendent de Dieu ? et de quelle manire une me dpend-elle de Dieu ? 3) Si notre me [anima] nest pas dote de cette libert, notre action nest-elle pas proprement laction de Dieu et notre volont proprement la volont de Dieu ? Je pourrais encore vous questionner, mais je nose trop vous en demander : je me contente dattendre votre rponse sous peu aux prcdents points afin que par ce moyen je puisse mieux entendre votre sentiment pour ensuite en dbattre avec vous. En effet, ds que jaurai reu votre rponse, en allant Leyde, jirai vous saluer en passant, si cela vous convient. Dans cette attente, et en vous saluant, je vous dis de tout cur que je reste

Votre trs Guillaume de Blyenbergh. Dordrecht, 19 fvrier 1665

fidle

et

trs

dvou

Dans mon trop de hte jai oubli cette question : ne pouvons-nous par notre prudence empcher ce qui autrement nous arriverait ?

LETTRE 23

Au trs savant et trs distingu Guillaume de Blyenbergh B. d. S.

Monsieur et ami, Jai reu cette semaine deux lettres de vous : la seconde, rdige le 9 mars, ne servait qu me rappeler la premire, crite le 19 fvrier et qui mavait t envoye Schiedam. Dans celle-ci je vois que vous vous interrogez sur ce que jaurais dit : aucune dmonstration ne tient chez vous, etc. , comme si javais parl eu gard mes raisons, qui ne vous auraient pas tout de suite satisfait, ce qui tait loin de mon ide : je me rapportais vos propres paroles, qui sont : Et si, aprs une longue investigation, il arrivait que ma science naturelle semble contredire (pugnare) ce Verbe ou ne pas convenir assez, etc., ce Verbe a chez moi tant dautorit que les concepts que jestime percevoir clairement me seraient plutt suspects, etc. Cela pour rpter brivement vos paroles, et je ne crois donc pas vous avoir fourni aucune cause de colre, dautant plus que jai fourni comme raison les points sur lesquels je montrais notre grand dsaccord. En outre, parce que, la fin de votre deuxime lette, vous criviez nesprer et ne souhaiter que persvrer dans la foi et lesprance, et que les autres points portant sur lentendement naturel, qui nous convaincraient lun lautre, vous taient indiffrents, javais pens et jy pense encore que mes futures lettres ne vous seraient daucun usage et que, pour cela, il serait mieux pour moi de ne pas ngliger mes travaux (que, autrement, je serais forc dinterrompre un certain temps) pour des choses qui ne peuvent donner aucun fruit. Et cela ne contredit pas ma premire lettre, car je vous y considrais comme un pur philosophe qui (comme laccordent beaucoup qui saffirment chrtiens) na aucune autre pierre de touche de la vrit que lentendement naturel, mais non comme un thologien. Mais vous mavez appris

quil en tait autrement tout en me montrant que les fondations sur lesquelles javais lintention de construire notre amiti ntaient pas tablies comme je le pensais. Enfin pour ce qui touche les autres choses, cela arrive souvent dans une discussion sans pour autant franchir les limites de la courtoisie, et pour cette raison je vous pardonne celles de votre dernire lettre et aussi de votre deuxime comme non hostiles. Voil pour votre irritation, pour vous montrer que je ne vous en ai donn aucune cause et encore moins que je peux supporter les reproches de qui que ce soit. Maintenant, je me tourne vers vos objections pour y rpondre. Jaffirme donc dabord que Dieu est absolument et vritablement cause de toutes choses qui ont de lessence, quelles quelles soient. Si maintenant vous pouvez dmontrer que le mal, lerreur, les crimes, etc., sont quelque chose qui exprime une essence, je vous accorderai entirement que Dieu est cause des crimes, du mal, de lerreur, etc. Il me semble avoir suffisamment montr que ce qui pose la forme du mal, de lerreur, du crime, ne consiste pas en quelque chose qui exprime de lessence, et donc quil ne peut tre dit que Dieu en est cause. Nron, par exemple : son matricide, en tant quil comprenait quelque chose de positif, ntait pas un crime, car Oreste a fait la mme action extrieure et en mme temps eu lintention de tuer sa mre, et cependant il nest pas accus comme Nron. Quel est donc le crime de Nron ? Pas autre chose que, par cette action, il a montr quil tait sans reconnaissance, sans piti et sans obissance. Et il est certain quaucun de ces qualificatifs nexprime quelque chose dune essence, et quainsi Dieu nen a pas non plus t cause, quoiquil le ft de lacte et de lintention de Nron. En outre, je voudrais remarquer ici que nous, quand nous parlons philosophiquement, ne devons pas employer le style de la thologie : car, parce que la thologie reprsente souvent Dieu, et non mauvais escient, comme un homme parfait, il est donc admis quen thologie on dise que Dieu dsire quelque chose, que Dieu est affect de dgot par les uvres des mchants et de dlectation par celles des bons ; mais en philosophie, o nous percevons clairement que les attributs qui rendent lhomme parfait peuvent aussi peu tre attribus et assigns Dieu que si nous attribuions lhomme ceux qui font la perfection dun lphant ou dun ne, ces termes et leurs semblables nont aucune place ici et il nest pas permis de les utiliser sans une suprme confusion de nos concepts. Cest pourquoi, en parlant philosophiquement, on ne peut dire que Dieu demande quelque chose quelquun ni que quelquun le dgote ou le rjouit : tout cela sont bien sr des attributa* humains qui nont pas place en Dieu. Jaurais voulu remarquer cependant que, bien que les uvres des bons (cest--dire de ceux qui ont lide claire de Dieu laquelle toutes leurs uvres comme toutes leurs penses sont rattaches) et des mchants (cest--dire de ceux qui ne possdent pas lide de Dieu, mais seulement des ides des choses terrestres auxquelles toutes leurs uvres et leurs penses sont rattaches), et enfin de tous ceux qui sont, dcoulent ncessairement des lois ternelles et de la dcision de Dieu, et quelles dpendent continuellement de Dieu, elles diffrent les unes des autres cependant non seulement gradibus* mais aussi en essence : en effet quoique la souris et lange, ainsi que la tristesse et la joie dpendent de Dieu, cependant la

souris ne peut tre une espce dange, ni la tristesse une espce de joie. Par ces quelques mots, je pense avoir rpondu vos objections (si je les ai bien comprises ; le fait est que je me demande parfois si les conclusions que vous en dduisez ne diffrent pas de la proposition mme que vous entreprenez de dmontrer). Mais cela sera plus clairement vident si je rponds partir de ces fondements vos questions : 1) tuer est-il reu par Dieu comme distribuer des aumnes ? 2) voler est-il, eu gard Dieu, aussi bon qutre juste ? 3) enfin, sil existe quelquun la nature singulire de qui ne contredirait pas (non pugnaret) mais conviendrait dobir ses pulsions (libidinibus) et de perptrer des crimes, en lui, jinsiste, y a-t-il une raison de vertu (ratio virtutis) qui le persuaderait de faire le bien et de renoncer au mal ? A la premire je donne cette rponse : moi (en parlant philosophiquement) je ne sais pas ce que vous voulez dire par ces mots est reu par Dieu . Si vous demandez si Dieu a lun en haine mais estime lautre, si lun outrage Dieu et si lautre le comble, je rponds non. Si maintenant la question est : les hommes qui tuent et ceux qui distribuent des aumnes sont-ils galement bons et parfaits, je rponds encore non. La deuxime question je vous la renvoie : si bon eu gard Dieu infre que le juste fournit quelque chose de bon Dieu et le voleur quelque chose de mal, je rponds que ni le juste ni le voleur ne peuvent tre cause dagrment ou de dgot chez D ieu ; mais si on cherche si luvre de lun et de lautre, en tant quelle est quelque chose de rel et est cause par Dieu, est galement parfaite ? je rponds : si nous faisons attention seulement aux uvres et telle faon de faire, il peut se faire que les deux soient galement parfaites. Si vous demandez alors si le voleur et le juste sont galement parfaits et bienheureux, je rponds non. Car par juste jentends qui dsire [cupit] constamment que chacun possde ce qui est lui, dsir [cupiditatem] que dans mon Ethica* (pas encore dite) je dmontre tirer ncessairement son origine chez les pieux de la connaissance claire quils ont deux-mmes et de Dieu. Et parce que le voleur na pas un dsir de ce genre, lui fait ncessairement dfaut la connaissance de Dieu et de lui-mme, cest--dire la principale, celle qui nous rend hommes. Si pourtant vous demandez encore ce qui peut vous pousser faire cette uvre que je nomme vertu plutt quune autre, je dis que je ne peux pas savoir quelle est l a voie, parmi une infinit, dont Dieu se sert pour vous dterminer cette uvre. Peut-tre que Dieu a imprim clairement en vous lide de lui, de faon ce que vous livriez le monde loubli par amour pour lui et que vous aimiez les autres hommes comme vous-mme ; et il est vident qu la constitution dune telle me contredisent toutes les autres choses quon appelle mauvaises et qui pour cette raison ne peuvent tre dans cet individu. Dailleurs ce nest pas ici le lieu dexpliquer les fondements de lEthique ni de dmontrer tout ce que je dis, parce que je nen suis qu donner rponse vos questions, et les loigner et les carter. Enfin pour ce qui touche la troisime question, elle suppose contradiction et me semble comme si on demandait : Si le mieux qui convenait la nature de quelquun tait de se pendre, y aurait-il des raisons pour quil ne se pende pas ? Vraiment, sil tait possible quil y ait une telle nature, alors jaffirme (que je concde ou non le libre arbitre) : si quelquun voyait quil peut vivre plus commodment sur la potence quinstall sa table, il agirait trs

stupidement [seer geklyk, stultissim] sil ne se pendait pas ; et celui qui verrait clairement quil pourrait jouir dune vie, autrement dit dune essence, plus parfaite et meilleure en perptrant des crimes quen suivant la vertu, alors il serait stupide [gek, stultus] sil ne les commettait pas. Car les crimes, eu gard une nature humaine aussi perverse [ verkeerde, perversae], seraient vertu [deugt, virtus]. Pour lautre question que vous avez ajoute la fin de votre lettre, parce que nous pouvons bien en une heure en poser cent de ce genre, sans pourtant parvenir la solution daucune, et que vous ne me pressez pas vraiment dy rpondre, je ny rpondrai pas : pour le moment, je vous dis seulement, etc. Voorburg, 13 mars 1665

LETTRE 24

Au trs clbre B. d. S. Guillaume de Blyenbergh

Monsieur et ami, Quand jai eu lhonneur de vous voir, je nai pas eu le temps de prolonger, et ma mmoire ma encore moins permis de lui confier ce dont nous avions parl, bien que, ds que je vous eus quitt, jeusse rassembl toutes les forces de ma mmoire pour retenir ce que javais entendu. Parvenu au lieu le plus proche, je me suis efforc de confier vos opinions au papier, mais je me suis alors rendu compte quen fait je navais pas retenu le quart de ce dont nous avions trait, de sorte quil faut mexcuser si, encore une fois, je vous suis pnible en vous interrogeant sur certains points que je nai pas bien per us ou pas bien retenus. Je souhaiterais avoir la possibilit de vous rendre cette peine par quelque bienfait. Tout dabord : comment puis-je, en lisant les Principes et les Penses mtaphysiques, faire la diffrence entre votre sentiment et celui de Descartes ? Deuximement : sil y a proprement de lerreur, et en quoi elle consiste ? Troisimement : par quelle raison vous tablissez que la volont nest pas libre. Quatrimement : ce que vous entendez par ces mots que L. M. [Louis Meyer] a crits en votre nom dans la Prface. Comme notre auteur admet quil y a une substance pensante dans la nature des choses, il nie cependant quelle constitue lessence de lme humaine ; mais il tient que, de la mme faon que lEtendue nest (d)termine par aucunes limites, la Pense non plus nest (d)termine par aucunes limites ; et ainsi, tout comme le corps humain nest pas

absolument, mais seulement selon les lois de la nature tendue, une tendue dtermine dune faon certaine par le mouvement et le repos, de mme lme humaine nest pas absolument, mais seulement selon les lois de la nature pensante, une pense dtermine dune faon certaine par les ides, et qui ncessaire conclusion est donne quand le corps humain commence exister [13]. Do la consquence, semble-t-il, que, de mme que le corps humain est compos de milliers de corps, de mme encore lme humaine consiste en milliers de penses ; et que, tout comme le corps humain se dissout en les milliers dlments dont il tait compos, ainsi encore notre me, quand elle quitte le corps, se dissout en les si nombreuses penses en lesquelles elle consistait ; et de mme que les parties dissoutes de notre corps ne demeurent pas plus longtemps unies, mais que dautres corps sinsinuent entre elles, la consquence est donc l encore, semble-t-il, que, une fois notre me dissoute, ces penses innombrables en lesquelles elle consistait ne sont pas plus longtemps combines mais divises : et que, tout comme les corps dissous demeurent quand mme des corps, mais non humains, par la mort galement notre substance pensante est dissoute en fait de sorte que les penses, ou les substance pensantes, demeurent, mais pas telles qutait leur essence quand elles taient dites me humaine . Do il me semble que cest comme si vous souteniez que la substance pensante de lhomme se transforme et, comme les corps, se dissout, bien mieux, que certaines prissent compltement, comme vous laffirmiez des impies (si ma mmoire est bonne), et ne conservent aucune pense de reste. Et, tout comme M. Descartes, selon L. M., prsuppose seulement que lme est une substance absolument pensante, ainsi vous et L. M. me donnez limpression de prsupposer la plus grande partie : cest pourquoi je ne perois pas clairement votre pense dans cette affaire. Cinquimement : tant dans notre discours* [discussion] que dans votre dernire lettre du 13 mars, vous soutenez que de la connaissance claire de Dieu et de nous-mmes nat la fermet avec laquelle nous dsirons que nimporte qui ait ce qui est sien. Mais il reste expliquer par quelle raison la connaissance de Dieu et de nous-mmes produit en nous la volont ferme que chacun possde ce qui est sien, cest--dire par quelle voie cela dcoule de la connaissance de Dieu, ou bien nous engage aimer la vertu et ne pas effectuer les uvres que nous nommons vices ; et do procde (puisque tuer et voler, selon vous, comprennent quelque chose daussi positif que donner laumne) que commettre les premiers nimplique pas autant de perfection, de batitude et de satisfaction que donner laumne. Vous direz peut-tre, comme vous lavez signal dans votre dernire du 13 mars, que cett e question regarde lEthique et quelle y est souleve par vous , mais comme sans lucidation de cette question comme des prcdentes, je ne peux pas moi percevoir votre pense, bien plus, quil subsiste toujours des absurdits que je ne peux concilier, je vous demande amicalement de me rpondre plus longuement ; surtout dexposer et dexpliquer les definitiones, postulata et axiomata principaux sur lesquels se fonde votre Ethique, et cette dernire question en premier. Peut-tre que vous vous excuserez parce que ce travail va vous prendre du temps, mais je vous supplie de satisfaire encore une fois ma demande car, sans la solution de cette ultime question, je ne percevrai jamais correctement votre pense. Je

souhaiterais vous payer gnreusement de votre peine. Je nose vous prescrire un dlai de deux ou trois semaines, je vous prie seulement de me donner votre rponse avant votre dpart pour Amsterdam. Quand vous laurez fait, je vous serai infiniment reconnaissant et je vous montrerai que je suis et demeure, Monsieur, Votre trs dvou Guillaume de Blyenbergh. Dordrecht, 27 mars 1665.

LETTRE 27

Au trs instruit et trs distingu Guillaume de Blyenbergh B. d. S.

Monsieur et ami, Quand on ma remis votre lettre du 27 mars, jallais partir pour Amsterdam. Cest pourquoi, aprs en avoir parcouru la moiti, je lai laisse la maison pour vous rpondre mon retour, car je pensais quelle ne contenait que des questions regardant notre premire discussion. Mais aprs lavoir lue je me suis aperu que son sujet tait tout autre, et que vous y souhaitiez non seulement la preuve de ce que jai pris soin dcrire dans la Prface de mes Principes de Descartes dmontrs gomtriquement seule fin dindiquer mon opinion tous sans la prouver et en convaincre les hommes , mais que vous souhaitiez aussi une grande partie de lEthique qui, ce qui est vident pour nimporte qui, ne peut tre fonde que par la mtaphysique et la physique. Pour cette raison, je nai pas pu me rsoudre satisfaire vos questions, mais jai voulu attendre une occasion de vous demander amicalement en personne de renoncer votre rclamation, de vous donner la raison de mon refus et enfin de vous montrer que vos questions ne donnent pas la solution de notre premire discussion, mais au contraire quune grande partie dpend de la solution de notre litige. Loin donc que mon opinion regardant la ncessit des choses ne puisse tre perue sans elles [vos questions], cest au contraire celles-ci qui ne peuvent tre perues avant que mon opinion ne soit prcdemment comprise. Avant en fait quune occasion se prsente, on ma livr cette semaine encore une de vos lettres qui semblait montrer quelque dpit de mon trop de retard. Et ainsi la ncessit ma forc vous crire ces quelques mots pour vous informer de mon

propos et de ma dcision. Jespre que, tout bien pes, vous allez de vous-mme renoncer votre demande et cependant me conserver votre bienveillance. Pour ma part je montrerai de toutes mes forces que je suis Votre [] B. de Spinoza Voorburg, le 3 juin 1665

Notes
1. Les termes et expressions en italiques suivis d'un astrisque sont en latin ou en franais dans le texte nerlandais original. 2. gerustheyt (tranquillitas) : ce terme disparat chez Appuhn qui traduit : Il veut, par la science, parvenir non aux honneurs et aux richesses, mais la
possession seule de la vrit qui en est en quelque sorte leffet.

3. Spinoza omet ce terme dans sa traduction latine. 4. Quid enim significat privari, aut perfectiorem statum amittere ? nonne est majori ad minorem perfectionem, et per consequens majori ad
minorem essentiam transire ? want wat is dat geseijt berooft te werde, of een volmakter stant verliese, is dat niet van meer tot min volmaektheijt en bij gevolch van meer tot min wesentlijckheijt over gaen : cette formule de Blyenbergh deviendra dans l'Ethique la dfinition de la tristesse. Voir Ethica III,prop. 11, schol. + Affectuum Definitiones, 3, Explicatio, o Spinoza prend soin de prciser que la tristesse n'est pas une privation.

5. rechtschapen verstant : expression rendue dans les Opera posthuma par candidum atque erectum animum, traduction suivie par Appuhn ( une me
candide et droite ). Francs (Pliade, Gallimard) traduit mieux par entendement bien fait et Curley par upright intellect (The Collected Works of Spinoza, vol. 1, Princeton University Press, 2e ed., 1988, p. 373).

6. Citation du Psaume 42-43, 2-3, classique dans le christianisme pour exprimer le dsir et lesprance de Dieu. Blyenbergh reprend mot pour mot la
traduction nerlandaise de la Bible.

7. Il s'agit des Cogitata metaphysica II, VIII, dernire section. 8. vel semel falsum esse deprehenderem : Appuhn, suivi en cela par Francs, traduit par
: sans jamais lavoir trouv une seule fois en dfaut .

Saisset, effectuant un contresens inverse, disait : Et si je venais penser une seule fois que je nai recueilli jusqu ce moment du travail de ma raison dautre fruit que lerreur, cela suffirait pour me rendre entirement malheureux , ajoutant en note : Je lis infortunatum au lieu de fortunatum, qui me parat en contradiction directe avec la pense de Spinoza. En anglais, Curley, dans son excellente dition-traduction de Spinoza, traduit correctement par : And if even once I found that the fruits which I have already gathered from the natural intellect were false, they would still make me happy, since I enjoy them and seek to pass my life, not in sorrow and sighing, but in peace, joy and cheerfulness. By so doing, I climb a step higher (op. cit., p. 376).

9. et ea de causa defendis impios, quia juxta Dei decretum, quicquid possunt, faciunt, Deo aeque, ac pios servire . Appuhn, suivi en cela par Francs
(Pliade, p. 1147), traduit par : pour cette raison, vous ne voulez pas que les impies, parce quils agiss ent contrairement au commandement de Dieu, servent Dieu comme les pieux . Saisset, lui, traduisait moins inexactement par : L-dessus vous vous faites lavocat des impies, parce quils font, dites-vous, tout ce que les dcrets de Dieu leur donnent la possibilit de faire, et servent Dieu lgal des bons. Curley, op. cit., p. 376 : That is why you defend the impious, because, in accordance with God's decree, they do whatever they can, and serve God as much as the pious do.

10. Ainsi en Cogitata metaphysica I, III, dernire section. 11. Voir Bible, 1 Rois 22, 19 s. 12. afdwalen mme racine que afdwaling, rendu en latin par error. 13. Ici, Blyenbergh reprend mot pour mot la traduction par Balling des Principia, ce qui signifie qu'il avait les textes latin et nerlandais sa disposition.