Universidad de Chile Facultad de Filosofa y Humanidades Departamento de Filosofa

LA GENEALOGA DE LA MORAL. Friedrich Nietzsche. Material de trabajo para Axiologa Prof. Ral Villarroel

En el Prlogo de La Genealoga de la Moral (GM), Nietzsche seala como origen, o primera expresin de su inters acerca del problema de la procedencia de nuestros prejuicios morales, a su escrito titulado Humano, demasiado humano (HDH). ( 2 GM1). HDH corresponde a lo que se ha conocido como un segundo perodo en el desarrollo del pensamiento de Nietzsche, que se caracteriza por su rompimiento abrupto con el curso de sus ideas iniciales, las de El Nacimiento de la Tragedia (NT). El rompimiento y la separacin con Wagner y Schopenhauer, quienes haban sido los hroes de su juventud, y en cuyo nombre haba expresado su pensamiento, marcan este nuevo perodo de su vida. (Pg. 51 Fink). Nietzsche vio confirmado su concepto de genio (entendiendo ste no slo como el hombre grande, visto desde una perspectiva meramente humana, sino que como una caracterizacin de lo sobrehumano, como una prefiguracin del Superhombre) en los dos hombres a quien admir apasionadamente. (Pgs. 41 - 42 Fink). Nietzsche llegar a decir posteriormente en Ecce Homo (EH) que en el fondo, Schopenhauer y Wagner le haban servido como de ocasiones para tener en la mano unas cuantas frmulas, signos, medios lingsticos ms. Algo similar a como Platn se sirvi de Scrates para expresarse a s mismo. Nietzsche desarrolla, en las obras siguientes a NT, las implicaciones de la nocin de decadencia vinculada con el racionalismo socrtico que se expresa en la metafsica, en la moral, en la cultura cristiana que domina Occidente. En esas obras, Nietzsche ve que el lmite y el peso negativo del socratismo, adems de darse en la eliminacin de la posibilidad misma de una visin trgica de la existencia,
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Las referencias a pginas especficas que en algunos casos se mencionan respecto de las obras de Nietzsche estn tomadas de las versiones publicadas por Alianza Editorial y traducidas por Andrs Snchez Pascual. ___________________________________________________________________________________
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se da en su insuficiencia conclusiva que, manifestndose en el momento de la crisis final de la metafsica, en Kant y Schopenhauer (en los que se expresa una verdadera sabidura de tipo dionisaco (NT 19), prepara el posible retorno de la cultura trgica que Nietzsche espera en esos aos del drama musical wagneriano. (NT 15). El retorno de la cultura trgica no es un puro y simple retorno del mito; es, ms bien, el resultado de la extrema necesidad de racionalidad de la mentalidad cientfica, que segn una lgica que anticipa la de la muerte de Dios de La gaya ciencia (GC) por su exigencia de certidumbre se vuelca en ese escepticismo desesperado que es el kantismo y su continuacin en Schopenhauer. Pero aqu se puede hallar una ambigedad en el pensamiento del joven Nietzsche. El wagnerismo que domina todo su trabajo sobre la tragedia hizo que su sentido fundamental se presentara como una prediccin del retorno del mito. No obstante, los pasajes sobre la sabidura dionisaca del kantismo dejan entrever otra posible solucin, distinta a la remitologizacin wagneriana, del problema del retorno de lo trgico. Esta solucin distinta ser lo que Nietzsche busque a partir de HDH, que conservar algunas de las tesis fundamentales del escrito sobre la tragedia, pero apartadas de la fe wagneriana propia de los primeros aos de Basilea. Nietzsche no piensa que la renovacin de la cultura trgica pueda producirse a travs de una especie de rescate esttico de toda la existencia, que suponga eventualmente un final del arte como reino separado. La insuficiencia de una solucin esttica del problema de la decadencia ser reconocida, en HDH, como relacionada con una inactualidad histrico-psicolgica del arte para el hombre moderno, para quien la libertad del espritu, y la misma manifestacin del espritu dionisaco, encuentra ahora su lugar para desplegarse, ms que en el arte, en la ciencia. Nietzsche parece reconocer que los adversarios a quienes la filosofa enfrenta son las ciencias naturales y la historia. Por ello, a pesar de los lmites que tales mbitos presentan, HDH volver a pensar su significado y redefinir en relacin con ellos la propia concepcin de los cometidos de la filosofa.
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En las obras del segundo perodo, la filosofa de Nietzsche adquiere una consistencia original que falta, o es poco visible, en los escritos juveniles, donde pesa su adhesin total a la metafsica de Schopenhauer. HDH es el escrito que seala con claridad la transicin a la nueva fase y confirma, sintomticamente, su ruptura con Wagner. La nueva postura de Nietzsche frente al arte hay anticipaciones marginales en los primeros aos de Basilea; incluso en Schopenhauer como educador la tercera de las Consideraciones intempestivas (CInt III) piensa a la ciencia como uno de los grandes enemigos de la verdadera cultura. En HDH, en cambio, el cuadro se transforma radicalmente: no ms metafsica de artista; el arte no es la fuerza que nos sacar de la decadencia. En HDH Nietzsche adopta una actitud ilustrada, aunque tiene diferencias sustanciales con la Ilustracin; particularmente, por lo referido a la fe en el progreso. En esta nueva postura tienen un peso decisivo los nuevos conocimientos y lecturas del perodo de Basilea y la experiencia wagneriana. En Richard Wagner en Bayreuth (CInt IV), Nietzsche descubre la imposibilidad de realizacin de un proyecto de renacimiento de la cultura trgica. Adems influyen las nuevas amistades y contactos culturales; sobre todo con el historiador y telogo Franz Overbeck, o Jacob Burckhardt, que influye decisivamente en las tesis de CInt II y, muy particularmente, sus lecturas acerca de las ciencias de la naturaleza. Lo que resulta de todos estos nuevos estmulos se puede leer en las obras de los aos siguientes, desde HDH a Aurora (A) y GC. Ello se puede resumir esquemticamente como: el fin de la metafsica de artista como la problematizacin del concepto de decadencia como la nueva configuracin de las relaciones entre arte, ciencia y civilizacin y como la renuncia al ideal de un renacimiento de la cultura trgica. El arte en HDH tiene el defecto de representar una fase superada de la educacin de la humanidad, pensada como un proceso de ilustracin en el que el papel dominante
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corresponde a la ciencia (ver cita de HDH I, 147, El arte como nigromante) (cfr. pg. 51 Vattimo). A lo mismo se refiere el aforismo anterior (146) en el que se imputa al artista una moralidad ms dbil que la del pensador en lo concerniente al conocimiento de la verdad. Nietzsche piensa que el artista, para mantener las condiciones de eficacia de su arte, necesita conservar viva una interpretacin sustancialmente mtica de la existencia, con todo sus corolarios: emotividad sentido de lo simblico, apertura a lo fantstico. Para el artista, la continuidad de su visin de la vida es ms importante que la dedicacin cientfica a la verdad en todas sus formas, por desnuda que pueda presentarse. Para desarrollar la propia accin el arte necesita cierto mund o o cultura. Las pocas y los mundos en que floreca el arte son los de la emocin violenta, los de la creencia en dioses y divinidades, en que la ciencia, como forma de saber, no tena participacin. Lo que vuelve intempestivo al arte no es tanto la confrontacin abstracta con la ciencia cuanto el cambio de las condiciones generales de la sociedad; cambio que depende obviamente de la afirmacin de la ciencia que crea la situacin en la que se torna obsoleto el arte. Otro factor corresponde a lo que Nietzsche describe en HDH, en el aforismo 170 de El viajero y su sombra (VS) como El arte en la poca del trabajo. Su transformacin obedece a la imposicin de una organizacin social basada en el trabajo, que reserva el arte slo para el tiempo libre, el del cansancio y del esparcimiento. Por ello el arte se vulgariza, para despertar la atencin del pblico recurriendo a excitaciones, aturdimientos, embriagueces, conmociones, convulsiones lacrimgenas (VS, 170). Muchos de estos rasgos Nietzsche se los reprochar tambin a Wagner en sus escritos ms tardos. Ahora bien, tampoco la ciencia es apreciada por Nietzsche en HDH en tanto que conocimiento objetivo de la realidad, sino porque, por las actitudes espirituales que entraa, constituye la base de una civilizacin ms madura, menos violenta y pasional.
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Nietzsche no atribuye a la ciencia la capacidad de proporcionar un conocimiento objetivo de las cosas. Del mundo de la representacin, la ciencia puede liberarnos slo en pequea medida, en cuanto no puede quebrantar esencialmente el poder de antiqusimos hbitos de la sensacin. No puede, pues, conducirnos ms all de la apariencia, a la cosa en s. La ciencia puede slo gradual y progresivamente iluminar la historia del nacimiento de dicho mundo como representacin; y elevarnos, al menos por algunos momentos, por encima de todo el proceso (HDH I, 16). Por tanto, si la ciencia tambin se mueve en el mbito de la representacin, de los errores consolidados en la historia de los seres vivos y del hombre, no habr que buscar su diferencia respecto del arte en su mayor verdad y objetividad. Ya en HDH, y luego con mayor claridad -en A y GC-, la ciencia funciona ms bien como un modelo y como un ideal metdico; como actividad capaz de inducir una determinada actitud psicolgica, que se valora independientemente de los resultados estrictamente cognoscitivos. Nietzsche no espera de la ciencia una imagen del mundo ms verdadera, sino ms bien un modelo de pensamiento no fantico, atento a los procedimientos, sobrio, objetivo slo en el sentido de que es capaz de juzgar al margen del ms inmediato apremio de intereses y pasiones: el modelo de lo que llamar tambin espritu libre. Pero todo esto, precisamente, vuelve un tanto ambiguo el razonamiento sobre el arte como fenmeno del pasado y anima el cuadro ilustrado de la gnoseologa de Nietzsche en estas obras. (cfr. Comentario de Vattimo en pg. 56) Sin embargo, Nietzsche piensa que el hombre cientfico es la evolucin del hombre artstico (HDH I, 222), porque el arte nos ha habituado entre otras cosas a obtener placer de la existencia, a considerar la vida humana como un trozo de naturaleza, sin dejarnos transportar demasiado, y como objeto de un desarrollo necesario (ibid.). Estas actitudes, entonces, volveran para Nietzsche con la necesidad de conocimiento del hombre cientfico; en l revivira, de forma ms desarrollada, el inters y el placer con que el arte durante siglos nos ha enseado a contemplar la vida en todas sus manifestaciones.
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Se trata del inters y el placer que sentimos por el proceso de errores del que nace el mundo de la representacin, elevndonos un instante por encima de l. Esta larga educacin a travs del arte ha preparado la ciencia y el espritu libre; y por ello debemos sentirnos agradecidos del arte. (Ver GC, 107 Nuestra ltima gratitud al arte en pg. 57 de Vattimo). Reaparece aqu, entre otras cosas, un tema de NT: el arte como sola fuerza capaz de hacer soportable la existencia; pero, con un significado profundamente distinto. Ya no se trata de huir schopenhauerianamente del caos de la voluntad en un mundo de formas definidas y sustrado a la lucha por la vida, que domina el mundo de la representacin. Por el contrario, se trata de volver tolerable la conciencia de la ineluctabilidad del error sobre el que se basan vida y conocimiento, reconociendo que l es la nica fuente de la belleza y abundancia de la existencia. Paradjicamente se produce aqu una alianza entre ciencia y arte: a la ciencia corresponden tanto el conocimiento metdico del mundo de la representacin como el conocimiento del proceso a travs del cual este mundo se constituye (y por tanto la conciencia del error). Al arte corresponde la tarea de mantener con vida al hroe y al juglar que hay en nosotros, ayudando a la ciencia a soportar la conciencia del error necesario. Esta conciencia del error necesario distingue la concepcin nietzscheana de la ciencia de la del positivismo; y representa, ms an que los resultados cognoscitivos individuales, el significado de la ciencia para el progreso humano. La ciencia es ms madura que el arte precisamente porque recoge y desarrolla la herencia del arte mismo. La relacin de arte y ciencia, como Nietzsche la piensa en HDH y en las otras obras del perodo, queda bien resumida en la imagen del doble cerebro (ver HDH I, 251, en pg. 59 de Vattimo). Ahora, teniendo en cuenta que la contraposicin entre ciencia y arte en HDH no es tan radical, lo que se puede considerar como la verdadera misin de Nietzsche desde
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aqu en adelante, entonces, ya no es el renacimiento de la cultura trgica, fundamentada en el arte y la reanudacin del mito. Lo que quiere hacer en HDH es una qumica de las ideas y los sentimientos (como seala el ttulo del primer aforismo de la obra), devolviendo los problemas filosficos a la misma forma interrogativa de hace dos mil aos: cmo puede algo nacer de su contrario, por ejemplo lo racional de lo irracional, lo que siente de lo que est muerto, la lgica de la ilogicidad, la contemplacin desinteresada del deseo apasionado, el vivir para los otros del egosmo, la verdad de los errores? (HDH I, 1). La metafsica ha negado que las cosas puedan derivarse de su contrario; ha supuesto que los valores considerados superiores, no pueden venir ms que de lo alto, de una misteriosa cosa en s. (ver cita de Vattimo de HDH 1 en pg. 61) Aunque slo A lleva en su subttulo una expresa alusin a los prejuicios morales, toda la desconstruccin qumica de Nietzsche en las obras de este perodo se refiere a la moral, entendida globalmente como el sometimiento de la vida a valores pretendidamente trascendentes, pero que tienen su raz en la vida misma. Tambin los errores de la metafsica y de la religin, incluso los del arte, aparecen en HDH ligados a este mundo de la moral que hay que desconstruir. En la raz de todos los prejuicios, incluidos los religiosos y metafsicos, se halla para Nietzsche el problema de la relacin prctica del hombre con el mundo, y en este sentido todo el mbito de lo espiritual tiene que ver con la moral en cuanto prctica. Los anlisis que Nietzsche realiza usando muy a menudo material diverso, demuestran, segn l, que la verdad misma no es sino una funcin de sostn y promocin de una determinada forma de vida. Esto no en el sentido de que los valores morales y las acciones que se inspiran en ellos sean mentiras conscientes de los hombres que actan y predican dichos valores; se trata, por el contrario, de errores que pueden, incluso, profesarse de buena fe. El mundo de la moral est construido sobre errores. stos son, justamente, los errores que han dado riqueza y profundidad al mundo y a la existencia del hombre.

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El primer y ms fundamental error de la moral es el creer que puedan existir acciones morales; porque esto presupone que el sujeto pueda tener un conocimiento exhaustivo de qu es una accin. Como lo mismo que vale para el mundo fenomnico vale tambin para el mundo ntimo del sujeto, el hecho es que el conocimiento intelectual de una accin e incluso su valor para nosotros no basta nunca para llevarla a cabo, como nos muestra inequvocamente nuestra experiencia. Por tanto, en la accin entran en juego otros factores que no constituyen objetos susceptibles de conocimiento. Nietzsche afirma en A: Nos hemos tomado as tanto trabajo para aprender que las cosas exteriores no son lo que parecen; bien, pues lo mismo ocurre con el mundo interior! Las acciones morales son, en realidad, algo ms, no podemos aadir nada ms: y todas las acciones nos son esencialmente ignotas (A, 116) Por lo tanto, no slo no se puede valorar una accin porque no puede ser conocida, sino que la posibilidad misma de valorarla moralmente ya supone que se la elija libremente, cosa que justamente no sucede, o al menos no se puede probar que ocurra. La negacin de la libertad de la volicin, que reaparece con frecuencia en los escritos de este perodo, se sigue bastante lgicamente de la negacin de la cognoscibilidad de la accin; es la otra cara del mismo fenmeno. Lo que descubre a la moral como error es la filosofa histrica, que reconstruye la historia de los sentimientos morales. Esta historia muestra, segn Nietzsche, que el hombre hace lo que hace llevado por el instinto de conservacin o, ms exactamente, por la intencin de procurarse el placer y evitar el dolor (HDH I, 99). (Ver supuesta "contradiccin" de Nietzsche en pp. 64, 65 de Vattimo) Lo que necesita la ciencia como Nietzsche la piensa aqu no es liberarse de las cadenas de la apariencia alcanzando un principio ltimo (y por tanto una posible descripcin verdadera del mecanismo de las acciones), sino ms bien colocarse en un punto de vista capaz de observar el conjunto del proceso en que las apariencias se constituyen, se articulan y se desarrollan. Para Nietzsche, identificar en la base de la moral una pulsin como el instinto de conservacin o la bsqueda del placer, no significa sealar la fuente del valor moral en
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estructuras estables, no derivadas, propias del ser mismo, las que han servido siempre a la moral tradicional, metafsica o religiosa, para justificarse. Instinto de conservacin y bsqueda del placer son fuerzas plsticas que permiten precisamente ver la moral como historia y como proceso. La ciencia de HDH es el esfuerzo de reconstruir los mltiples procesos que han llevado al nacimiento y al desarrollo del mundo moral, con sus matices, astucias y articulaciones, partiendo del solo instinto de conservacin y del impulso de buscar placer y rehuir el dolor. La sublimacin por medio de la cual se puede llegar de estos impulsos incluso a la accin heroica, al sacrificio y al altruismo, es posible, ante todo, sobre la base de una autoescisin del hombre que para perseguir los fines de la autoconservacin y el placer los constituye como si fueran objetos autnomos ante s. (Ver HDH I, 57, citado en pp. 67-68 de Vattimo). Igualmente importante para la constitucin del yo como pluralidad de individuos que, en la moral, se relacionan entre s como extraos, es la estratificacin de experiencias y hbitos que, antao tiles al individuo o la especie en la lucha por la existencia, perdieron su funcin y sin embargo han permanecido. Las mismas acciones que en la sociedad primitiva fueron inspiradas en un primer momento por el objetivo de la utilidad comn, las llevaron a cabo las generaciones siguientes por otros motivos: por miedo o por respeto..., o por costumbre..., o por benevolencia..., o por vanidad... Tales acciones, en las que el motivo principal, el de la utilidad, se ha olvidado, se llaman luego morales: no tal vez porque se cumplan por esos otros motivos, sino porque no se cumplen por utilidad consciente... ... As nace la apariencia de que la moral no se ha desarrollado de la utilidad; cuando es originariamente lo til social, que ha tenido que esforzarse mucho para imponerse y adquirir consideracin superior a todas las utilidades privadas. (VS 40, La importancia del olvido en el sentimiento moral en Vattimo pgs. 68 y 69). Un importante aspecto del principio de conservacin y bsqueda del placer es la necesidad de seguridad, de certeza, que da lugar al surgimiento de las nociones bsicas
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de la metafsica, de las que, por lo dems, como es el caso del principio de causalidad, nace tambin la ciencia. A la misma necesidad de seguridad responde tambin el pensamiento abstracto y generalizador, y tambin el esfuerzo de contemplar las cosas objetivamente. A la idea de un saber objetivo corresponde tambin la pretensin de captar las esencias de las cosas y los hechos: la ilusin de aferrarse a estructuras eternas confiere seguridad porque ofrece una especie de punto firme sobre el que apoyarse. En el origen de esa otra forma de error moral que es la religin se encuentra adems no slo la necesidad de llegar a un punto firme, como las esencias separadas de los hechos, sino a una estabilidad que sea superior al hombre y que ofrezca as mayores garantas. Para una mentalidad primitiva que no sabe ver los acontecimientos naturales como efecto de causas precisas, la primera forma de obtener seguridad consiste en ver todo lo que ocurre como manifestacin de una voluntad, la divina, con la que de alguna forma nos podemos relacionar. Pero si todos estos mecanismos pueden referirse ampliamente al instinto de conservacin, hay otros que parecen ms vinculados con la bsqueda del placer: el sentimiento de la propia fuerza, de la propia y fuerte excitacin (HDH I, 108). ste articula una nueva serie, an ms variada y matizada de fenmenos morales, en que moral, metafsica, religin, arte, no funcionan slo como instrumentos de seguridad y de primera ordenacin del mundo, sino que son fuentes de placer bajo el principio general de la espectacularizacin y dramatizacin de la vida interior. Pero esta presunta inmediatez y ultimidad de la conciencia, sobre la que se basa en definitiva toda moral, est producida, y por lo tanto no es una instancia ltima. Ni la conciencia, ni el yo, que debera ser el sujeto del impulso de conservacin y de la bsqueda del placer son elementos ltimos, inmediatos, simples. La qumica se revela ms bien como un mtodo que permite a Nietzsche reconstruir histricamente el devenir de la moral, de la metafsica, de la religin. La qumica no conduce a elementos primeros; por el contrario, tales elementos se revelan una y otra vez como ya compuestos.
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Pero los procedimientos de la composicin, las transformaciones, la riqueza de colores y matices que constituyen la vida espiritual de la humanidad se comprenden slo si se aplica el mtodo del anlisis qumico, remontndose a sus races, por problemticas que sean. La disolucin de la idea de fundamento, de principio primero, en el mismo proceso que quiere remontarse al mismo, constituye lo que Nietzsche denomina la autosupresin de la moral. As denomina Nietzsche al proceso por el que se rechaza la moral [...] por moralidad. Sobre la base del deber de la verdad siempre predicado por la moral metafsica y luego la cristiana, las realidades en que esta moral crea (Dios, virtud, verdad, justicia, amor al prjimo) son finalmente reconocidas como errores insostenibles. Con ello se alcanza el punto de autosupresin de la moral, que por otra parte es el mismo proceso de la muerte de Dios, anunciada por primera vez en GC ( 125), donde Dios ha sido asesinado por los creyentes, a causa de su devocin. Este es un proceso que Nietzsche considera vinculado a una especie de lgica interna del discurso moral-metafsico; pero que tiene tambin una base externa; a saber, la transformacin de las condiciones de existencia que, precisamente en virtud de la disciplina instaurada por la moral, se modifican para hacer finalmente intil la moral y sacar a luz esta superfluidad. La condicin externa de la autosupresin de la moral es el fin, o al menos la reduccin, de la inseguridad de la existencia en el estado social, en el medio creado por la divisin del trabajo y por el desarrollo de la tcnica. Donde la vida social tiene un carcter menos violento, las decisiones ltimas (sobre las llamadas cuestiones eternas) pierden importancia. Pinsese que hoy un hombre tiene raramente que ver con ellas. En estas nuevas condiciones de (al menos relativa) seguridad, madura la posibilidad de un nuevo modo de existir del hombre, al que Nietzsche bautiza con las expresiones de autosupresin de la moral, muerte de Dios, o tambin, como en las ltimas lneas de HDH, la filosofa del amanecer. Tomado externamente, el segundo perodo del pensamiento de Nietzsche constituye
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la inversin del primero. Hasta aqu religin (entendida a la manera griega, claro est; la religin olmpica), metafsica y arte son considerados como modos de acceder al corazn del mundo, infinitamente superiores a toda ciencia. Grecia, Schopenhauer y Wagner son para Nietzsche la trinidad de un entender esencial. Luego de este primer perodo metafsica, religin y arte son condenados, no son ya los modos fundamentales de la verdad sino que aparecen como una ilusin por destruir. Parece ser, en este nuevo perodo, que la ciencia, entendida como anlisis histrico (Pg. 54 Fink), la reflexin crtica, la desconfianza metdica Crepsculo de los dolos (CI), Sentencias y Flechas, 26) hubieran asumido la direccin de su pensamiento; si pensamos que con anterioridad haba despreciado con gran sarcasmo, el socratismo, el hombre terico, el conocimiento puro. (Pgs. 53 - 54 Fink). El hombre pasa a ser expresamente el fondo de las preocupaciones. El pensamiento de Nietzsche se convierte de esta manera en una antropologa. (Pg. 53 Fink). Adems, esta reduccin al hombre va acompaada tambin de un cambio en el concepto de vida; la cual deja de ser concebida de modo metafsico o mstico, como la vida universal que est detrs de todos los fenmenos, y pasa a ser tomada como la vida del hombre, en un sentido marcadamente biologista. Lo que Nietzsche hace es levantarse en contra de esa cosa en s situada detrs de las cosas que aparecen, de un mundo inteligible, de un fundamento. (Ver contraposicin apolneo v/s dionisaco. Pg. 27 Fink). Nietzsche se vale para ello de una psicologa desenmascaradora. Lo fundamental de su interpretacin consiste en ver la genealoga del ideal desde su contrario: el derecho tiene su origen en el provecho comn, la verdad en el instinto de falsificacin, en el engao; la santidad en un trasfondo muy poco santo de instintos y rencores. La vida de los valores es una inversin. Nietzsche desenmascara los grandes sentimientos de la humanidad como un enga o superior, como idealismo.
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Nietzsche dice en EH: Donde vosotros veis cosas ideales, veo yo cosas humanas, ay slo demasiado humanas!. Nietzsche no se dar el trabajo de examinar el carcter de verdad de la religin o de la metafsica, puesto que esto deja de ser un problema en la medida en que la sola voluntad de verdad importa tendencias vitales que no son desinteresadas como se ha pretendido que aparezcan, sino que aspiran a una salvacin ultraterrena, a una redencin, o a cosas semejantes. Por tanto, la voluntad de conocimiento metafsico es slo un deseo enmascarado, una necesidad demasiado humana. La metafsica aparece como una enorme ficcin, como un sueo que el hombre se inventa, como una mentira vital con la que el hombre se auxilia y escapa a la caducidad y puede dar a su existencia un sentido infinito, un sentido siempre trascendente. Nietzsche dice que la metafsica es la ciencia que trata de los errores fundamentales, pero lo hace como si stos fueran verdades fundamentales. L a metafsica es como un desahogo anmico y nada ms, una forma de autointerpretacin ilusoria. Tambin la religin es interpretada de manera semejante: Nunca ha contenido todava una religin, ni directa ni indirectamente, ni como dogma ni como smbolo, una sola verdad. Otro tanto acontece con el santo, el asceta, al que explica por su ansia de poder, su tirana, por una necesidad de venganza; sobre todo porque los dems no han visto el carcter retorcido y enfermo de su naturaleza, con su mescolanza de pobreza espiritual, ignorancia, salud estropeada y nervios sobreexcitados. Tambin el arte es ahora concebido de manera contraria a como era concebido en el primer perodo. No es ya el rgano de la ms profunda inteleccin del mundo, es ante todo una automanifestacin del artista, slo expresa su voluntad subjetiva. (Pg. 58. La inspiracin. Fink). El arte es una ilusin vital que induce constantemente a vivir; el arte est dominado por ilusiones metafsicas y religiosas; transfigura a stas y con el lo las consolida. No
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sin profundo dolor confesamos que los artistas de todos los tiempos, en sus impulsos ms elevados, han glorificado de un modo celeste aquellas ideas que ahora vemos son falsas. (Pg. 58. Cita Fink). En resumen, este segundo perodo del pensamiento de Nietzsche representa el desenmascaramiento del idealismo y de todas las grandes autosuperaciones del hombre, que no son para l sino algo humano, demasiado humano. Ahora, Ms all del Bien y del Mal (MBM) (1886), que junto con GM, CI y EH representan la ltima etapa en la produccin de Nietzsche, en cierto sentido reanuda el tema de HDH, slo que en un sentido superior, desarrollando una crtica de la filosofa, la religin y la moral. La filosofa representa para l el sntoma; lo que ha hecho no es sino la reduccin de una problemtica ontolgica a una problemtica axiolgica. All donde se ha pretendido indagar al Ser, slo se ha hecho reflexin de los valores. Toda la filosofa anterior es para Nietzsche pura axiologa. Nietzsche buscar, entonces, examinar la metafsica anterior para descubrir las valoraciones no expresas que la han hecho posible en estos trminos. Y por todas partes slo ve actuar en ella al instinto de la vida decadente. Aqu, la filosofa representa para l: huida a un mundo verdadero, a un trasmundo, a un ms all del mundo real. Esta huida la ve en las formas modernas de la filosofa: el kantismo, el positivismo, las certezas cartesianas. Nietzsche polemiza contra la creencia en el Yo y las certezas inmediatas, contra la lgica y su pretendido rigor. Nietzsche seala que toda filosofa anterior est guiada por prejuicios morales; incluso all donde sta parece ser conocimiento puro. Tambin aqu la crtica estar dirigida en contra del cristianismo; en una anticipacin de lo que ser su obra posterior El Anticristo. Para Nietzsche, el cristianismo es la peor inversin de todos los valores nobles de Grecia y de Roma. Es la rebelin de los esclavos orientales en contra de sus seores,
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es una neurosis religiosa, una enfermedad de la vida. Nietzsche niega el cristianismo por su carcter esencialmente plebeyo; por los valores plebeyos que en l son predominantes. Las dos religiones ms grandes (el budismo y el cristianismo) son, a su juicio, religiones de los dolientes, de los enfermos, de los miserables, de los dbiles. Ac la moral es interpretada como lenguaje de signos de las pasiones. Todo sistema de valores morales es una jerarqua encubierta de los instintos que dominan la vida, ya sean los instintos plenos de vida, los de la vida fuerte y rica; o los de la vida dbil. Nietzsche distingue entre una moral de individuos, la de unos pocos; y una moral del rebao. Nietzsche traza la distincin entre una Moral de Seores y otra Moral de esclavos. (ver MBM, seccin IX Qu es aristocrtico?, 260) La Moral de los Seores ha nacido del pathos de la distancia, de los estados de alma soberbios, elevados, nobles; es, por lo tanto, una moral sustentada en la jerarqua, en la diferencia de los mejores. En cambio, la Moral de los esclavos se basa en la tendencia a la nivelacin, a la igualacin; se sustenta en la rebelin contra la jerarqua. (ver pgs. 16 a 18 Deleuze). La Moral de Seores opera con la contraposicin bueno y malo. Bueno es to do aquello que eleva al individuo; lo que lo lleva a lo ms autntico de su vida, lo que le otorga la nobleza y la grandeza; bueno es, por tanto, el hroe, el guerrero. La Moral de los Seores es, sobre todo, una moral de las virtudes guerreras, es una moral caballeresca. La Moral de los esclavos se halla impregnada por un instinto de venganza contra la vida superior. (Pgs. 57, 58 GM - Pg. 172 Deleuze). Quiere igualar todas las cosas; no hace ms que glorificar aquello que hace soportable la vida a los dbiles, los pobres, los enfermos: la hermandad de los hombres, el amor al prjimo, la apacibilidad, etc. Para la Moral de esclavos, la vida seorial, la vida consciente de su poder resulta ser lo
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peligroso, el mal. ste no es despreciado como lo pequeo o lo bajo, como acontece en la Moral de Seores, sino que es concebido y odiado como el peligro que le acecha permanentemente. En consecuencia, para Nietzsche, la moral noble es creadora, implantadora de valores en un sentido original y autntico; no impone valores como una forma de reaccin a nada, stos brotan de su pura y propia expresin de vitalidad (ver pgs. 223-224 MBM). En cambio, la moral esclava encuentra los valores ante s y contra ellos reacciona generando los suyos. Por ello, la moral noble es activa, en tanto que la esclava pasiva (ver pgs. 225 - 226 MBM) En GM Nietzsche buscar aclarar estas tesis anteriormente planteadas en MBM. Ahora, Nietzsche no ocult nunca que la filosofa del sentido y de los valores tenan que ser una crtica. Uno de los mviles importantes de su obra es, precisamente, aclarar que Kant no supo realizar la crtica porque no supo plantear el problema en trminos de valores. Lo que le sucedi a la filosofa moderna es que la teora de los valores engendr un nuevo conformismo y nuevas sumisiones. La filosofa de los valores, como Nietzsche la instaura y concibe, es la verdadera realizacin de la crtica, es decir, de hacer filosofa a martillazos. El concepto de valor, en efecto, implica una inversin crtica. Por una parte los valores aparecen o se ofrecen como principios: una valoracin supone valores a partir de los cuales sta aprecia los fenmenos. Pero, por otra parte y con mayor profundidad, son los valores los que suponen valoraciones, puntos de vista de apreciacin, de los que deriva su valor intrnseco. El problema crtica es el valor de los valores, la valoracin de la que procede su valor, o sea, el problema de su creacin. La filosofa crtica tiene dos movimientos inseparables: referir cualquier cosa, y cualquier origen de algo a los valores; pero tambin referir estos valores a algo que sea
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como su origen, y que decida su valor. Es aqu donde se aprecia la doble lucha de Nietzsche: contra los que sustraen los valores a la crtica, contentndose con hacer slo inventario de los valores existentes o con criticar las cosas en nombre de valores ya establecidos : los obreros de la filosofa: Kant y Schopenhauer. Pero tambin contra los que critican, o respetan, los valores hacindolos derivar de simples hechos, de pretendidos hechos objetivos : los utilitaristas, los sabios (ver MBM, seccin VI). En ambos casos la filosofa nada en el elemento indiferente de lo que vale en s o de lo que vale para todos. Nietzsche se alza a la vez contra la elevada idea de fundamento, que deja los valores indiferentes a su propio origen, y contra la idea de una simple derivacin causal o de un llano inicio que plantea un origen indiferente a los valores. Nietzsche crea el nuevo concepto de genealoga. El filsofo es un geneallogo, no un juez de tribunal a la manera de Kant, ni un mecnico al modo utilitarista. (ver concepto de genealoga en Pg. 9 Deleuze. Ver Prlogo GM). El primer ensayo o tratado es una psicologa del cristianismo. Comienza mostrando la distincin ya conocida entre moral de seores y de esclavos y hace referencia a una cierta escisin producida en el seno de la moral de seores entre una moral de guerreros y una moral de sacerdotes. (Ver Pg. 33 GM). Nietzsche analiza el vocablo malo (schlecht), que signific originariamente el simple, el hombre vulgar, el bajo. En cambio, el concepto bueno (gut) se refera al hombre de rango superior, al noble, al poderoso, al Seor. Las valoraciones brotaban, por ende, de una forma de ser, de una forma de hallarse en la vida y en la sociedad. El guerrero tiene las virtudes del cuerpo; el sacerdote inventa el espritu. Los sacerdotes son los mximos odiadores de la historia universal, adems, son los odiadores ms ricos de espritu. Ver Pgs. 37, 38 GM. De la rivalidad entre la casta guerrera y la casta sacerdotal Nietzsche deduce el paso de
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la Moral de Seores a la Moral de esclavos: Los sacerdotes son los Seores desposedos que movilizan contra los guerreros a todos los dbiles, a todos los enfermos, a todos los fracasados. En la historia universal, Nietzsche ve protagonizado por los judos este movimiento indirecto, espiritualizado, de bsqueda del poder. El pueblo sacerdotal por excelencia, representa la rebelin contra todo lo seorial y lo noble. Con la inversin de los valores, provocada por los judos, comienza a juicio de Nietzsche la rebelin de los esclavos en moral, comienza el cristianismo. En el judasmo Nietzsche ve el proceso por el cual el resentimiento mismo se vu elve creador y engendra valores. Judea, vencida y reprimida por Roma, se levanta contra sta, invierte los valores del mundo antiguo y la conquista en la figura del cristianismo. (Ver 8 Primer Tratado GM), (Ver referencias al supuesto antisemitismo de Nietzsche en Pgs. 178, 179 Deleuze. Ver 250, 251 MBM). Nietzsche ve al cristianismo bajo ropajes secularizados. Se podra decir que ve la historia de Occidente un tanto simplificadamente. El Renacimiento le parece un breve despertar de las valoraciones antiguas, pero que gracias a aquel movimiento radicalmente plebeyo (alemn e ingls) de resentimiento, al que se da el nombre de Reforma protestante volvi a pasar pronto a la vieja quietud sepulcral de la Roma clsica. Peor an le parece la Revolucin francesa, el nacimiento de las ideas modernas, a las que ve como una victoria incluso ms definitiva de la moral de esclavos, con la breve excepcin de Napolen, quien le resulta ser una figura notable en esta prolongada historia de decadencia. De esta manera, entonces, para Nietzsche el cristianismo es solamente la aparicin ms poderosa de algo ms general: la Moral de los esclavos. El segundo Tratado contiene una psicologa de la conciencia moral. Nietzsche no atiende a la forma interna de lo que es la autocomprensin existencial, sino que se atiene ms bien a una explicacin psicolgica de la interioridad del hombre.
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La interioridad no es sino el resultado lamentable de la perversin de los instintos. Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro. (Ver Pg. 156 Fink - Pg. 181 Deleuze - Pg. 96 GM). En esta segunda parte, Nietzsche desarrolla una visin de la esencia y del significado de la crueldad. ste le parece formar parte de la esencia del hombre; ser un instinto bsico para l el placer de ver el sufrimiento ajeno y, a la vez, el de infligirlo; placer que es un ingrediente de la alegra grande de los pueblos originarios, los fuertes. La crueldad es un trasfondo oculto de la cultura humana. La conciencia moral no es otra cosa que un instinto de crueldad refrenado en su desahogo hacia afuera y que, por ello, se ha vuelto hacia adentro. (Ver Pgs. 96, 97 GM). Nietzsche interpreta como una bestialidad de la idea lo que es slo otra forma de bestialidad reprimida. El hombre es siempre bestia: o hacia afuera, o hacia adentro en el automartirio de la conciencia moral. El tercer tratado contiene una psicologa del sacerdote y pregunta Qu significan los ideales ascticos?. Los ideales ascticos pueden significar a veces por ejemplo en el filsofo slo una forma de autodisciplina, de su economa de fuerzas. (Ver Pg. 130 GM). Por ello, piensa Nietzsche, la filosofa no ha concebido nunca a los ideales ascticos como envenenamiento de las fuentes de la vida. (Ver 10 Tercer Tratado GM). La filosofa tiene ciertas experiencias ascticas. Una cierta disciplina y un cierto rigor consigo mismo forman parte de un pensamiento de largo alcance y que perdura aos y decenios. Entre los filsofos, ste es un impulso vital creador, no significa una posicin contra la vida. Distinto y absolutamente discutible es el ideal asctico en el sacerdote. Para Nietzsche
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el ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud de una vida que degenera. (Ver 13 Tercer Tratado GM, Pg. 140). El ascetismo es el recurso de la vida dbil y enferma para seguir viviendo. Exige renunciar a la manifestacin de las pasiones, de los grandes sentimientos; Para el sacerdote, hay que ponerles atajo si se pretende salir bien de las dificultades. El sacerdote, entonces, se aparece para Nietzsche bajo la figura del mdico y salvador falso, que quiere seguir manteniendo en su sufrimiento a la vida enferma. El sacerdote cura y a la vez envenena las heridas de esa vida fracasada, de tal manera que la herida siempre permanecer abierta, pidiendo curacin. El sacerdote es para Nietzsche el hombre que modifica la direccin del resentimiento, puesto que lo que hace es convencer al hombre enfermo, al miserable, de su culpa respecto de su propia enfermedad, brindndole consuelo, al proponer los ideales ascticos. (Ver Pgs. 146, 149 GM - Ver Pgs. 184, 185 Deleuze). El ideal asctico ha sido hasta ahora el nico ideal segn Nietzsche. Toda idealidad de los ideales histricos ha sido de carcter asctica. Siempre que el hombre se eleva por sobre la mera vinculacin animal a los instintos, cuando es hombre de voluntad, ha contrapuesto esta ltima a aquellos, ha querido en su contra. El hombre es voluntad, por tanto, necesariamente quiere al pasar de la paz natural ahistrica a la historicidad. Tiene que colgar ideales sobre s, tiene que ver a las estrellas brillar por sobre su cabeza. Hasta ahora, sin embargo, todas las estrellas pertenecan al ms all, eran inventos de sacerdotes, eran ideales contrarios a la naturaleza. Eran la voluntad que, oponindose a la naturaleza, adquira en el hombre la mxima fuerza expansiva, era voluntad en su ms alto grado. As pone Nietzsche en conexin el ideal asctico y la voluntad. Pero, cuando la voluntad sigui los ideales ascticos no quera ms que la nada, era la tendencia nihilista de la vida. (Ver Pgs. 185, 186 GM).
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La voluntad teida por el ascetismo quiere la nada; la nada del ms all, del trasmundo, de las ideas morales, y niega el ms ac, el mundo terreno, la vida expresamente viviente. Que el hombre prefiere querer la nada a no querer... significa que hasta ahora no ha habido en la tierra ningn otro ideal que el antinatural ideal asctico, no ha habido un ideal que haya sido conforme a la naturaleza. Pero, visto de esta manera, como contranaturaleza, el ideal asctico aparece como algo positivo, puesto que provoca el abismo, la brecha entre realidad e ideal que la voluntad intentar salvar. Entonces, el hombre se convierte en puente. El hombre se convierte en puente hacia el Superhombre. Nietzsche invierte la tensin de la existencia, pero no rechaza el ideal sino que intenta acomodarlo a la vida en un nuevo sentido. La idealidad pasa a ser concebida de un modo nuevo, a partir de la estructura de autosuperacin propia de la vida, desde la Voluntad de Poder que es la esencia de sta. A partir de As habl Zarathustra aparece un anti-ideal. Nietzsche se opone duramente a todo lo que ha sido hasta entonces valioso y concibe la esencia del valor de una manera radicalmente nueva: como una manifestacin del poder de la vida misma. BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA Fink, Eugen. La filosofa de Nietzsche. Alianza. Madrid. 1980. Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofa. Anagrama. Barcelona. 1971. Vattimo, Gianni. Introduccin a Nietzsche. Pennsula. Barcelona. 1996.

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