Cu1Marx (2013)

1
Hoofdstuk I. Theorie en praxis bij de jonge Marx
HOOFDSTUK I THEORIE EN PRAXIS BIJ DE JONGE MARX
Artikel 1 Over persvrijheid en houtdiefstal in de Rheinische Zeitung I. De Rheinische Zeitung In 1841 promoveerde Marx tot doctor in de wijsbegeerte met het proefschrift Het verschil tussen de natuurfilosofie van Demokritos en Epikouros . Hij presenteerde zijn thesis aan de universiteit van Jena, omdat in Berlijn de reactie tegen de links-hegelianen te hevig was. Rechts- en links-hegelianen Hegel stierf in 1831. Hij had een enorm aanzien en invloed aan de Berlijnse universiteit. Na zijn dood splitst zijn school zich in rechts- en links-hegelianen. De rechts-hegelianen interpreteren Hegels systeem in conservatieve zin. Hegel is voor hen de verdediger van de Pruisische staat en van de Lutherse staatsgodsdienst. Hun argument halen zij bij Hegel: Het werkelijke is het redelijke. Het redelijke is het werkelijke. Hegel heeft volgens hen de rationaliteit van het bestaande, d.w.z. van de Pruisische staat en de staatsgodsdienst, laten zien. De links-hegelianen interpreteren Hegel in progressieve zin. Hegel is voor hen de filosoof van de vrijheid. Zij interpreteren Hegels methode in revolutionaire zin. Hegel is voor hen de filosoof van de maatschappelijke verandering. Hegel gebruikt, in de Vorrede tot de Phnomenologie des Geistes, het beeld van de dans: iedereen beweegt de hele tijd, alleen de dans blijft. Alles verandert. De enige constante is de verandering. De werkelijkheid is proces: worden primeert op zijn. De geschiedenis is permanent in verandering. De vooruitgang gaat via tegenstellingen, die opgeheven worden en nieuwe tegenstellingen in het leven roepen. Twee werken hadden een grote invloed op de links-hegelianen: 1e David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu (1835-36) Strauss past de methode van de historische kritiek toe op de bijbel. De bijbelse verhalen zijn volgens hem historisch onbetrouwbaar. Ze berusten grotendeels op mythevorming door de eerste christenen. Zij zagen in Jezus de vervulling van de Messiasverwachting in het Oude Testament en schreven hun verhalen in het licht van die verwachting. ! De bijbelkritiek is de aanvang van de kritiek. De religiekritiek wordt bij de links-hegelianen het model van kritiek. 2e Bruno Bauer, Die Posaune des jngsten Gerichts ber Hegel den Atheisten und Antichristen (1841). Hegel is volgens Bauer een panthest. Zijn panthesme is een (verborgen) athesme.
2
Veel links-hegelianen vinden elkaar in de doctorenclub: o.a. Bauer, Marx en Engels. Een deel van de links-hegelianen radicaliseert in anarchistische richting. Zij noemen zichzelf die Freien (1842-1846): o.m. Bruno en Edgar Bauer. De bekendste is Max Stirner. In Der Einzige und sein Eigentum (1844) vertolkt hij een extreem individualistisch anarchisme. Emancipatie is voor Stirner een zaak van mijzelf, niet van de geschiedenis, de mensheid, de staat, een bepaalde klasse of partij, wat allemaal verkapte vormen van transcendentie zijn. Ich bin der wahre Mensch. Het motto van zijn boek luidt: Ik heb mijn zaak op niets [mijn vrijheid] gesteld. De vrijen ontwikkelen heel subversieve ideen. Zij willen elkaar en zichzelf overtreffen qua radicaliteit van hun kritiek. Zij ontwikkelen ook een heel anarchistische levensstijl: een samenzweerderige, heel esthetiserende stijl, een tot cultus verheven cynisme. Marx is een links-hegeliaan, lid van de doctorenclub, maar hij distantieert zich van die Freien. Hij zal ook weigeren hun bijdragen te publiceren in de Rheinische Zeitung). ! Marx is en blijft een politiek denker: aanvankelijk heel liberaal, gaandeweg communistisch. Marx begreep dat hij niet moest hopen op een universitaire aanstelling. Hij ging daarom in op het aanbod van een groep liberalen om als journalist te werken bij de Rheinische Zeitung in Keulen. Zijn motivatie was echter niet louter negatief (het gebrek aan academisch perspectief). Marx beschouwde het journalistieke werk als informatie over en kritiek op de politieke actualiteit, wat helemaal ligt in de lijn van de Verlichting en het Duits idealisme om te zoeken naar een politieke implementatie van de filosofie. Bildung betekent: het creren van een intellectuele elite en het vormen van de publieke opinie. cfr. Michel Foucault over Kant, Was ist Aufklrung? (1784) Kant wil het Nu begrijpen. De filosofie wil de actualiteit in kaart brengen. Foucault: een kritische ontologie van het heden. Verlichting is emancipatie. Sapere aude, heb de moed je eigen verstand te gebruiken. Kant ziet de Verlichting als een historisch proces en als een taak. De filosoof wil het proces begrijpen, en mee voltrekken. ! Filosofie is voor de Verlichting denken en doen, theorie en praxis. De Verlichtingsfilosofen (en de door de Verlichting genspireerde filosofen) focussen op het onderwijs en de journalistiek. Zij begrijpen de filosofie als bewustmaking van de massa tot mondige burgers. Het Rijnland stond tussen 1795 en 1815 onder Frans bewind. Het Rijnland had zich sterk economisch ontwikkeld. De Fransen hadden een liberalisering doorgevoerd, met persvrijheid en godsdienstvrijheid. Het congres van Wenen (1815) gaf Pruisen echter de voogdij over het Rijnland. Het centrale bestuur
3
probeerde de juridische en politieke vrijheden terug te schroeven. Pruisen wilde ook het protestantisme invoeren als staatsgodsdienst, hoewel driekwart van de Rijnlandse bevolking katholiek was. De Rheinische Zeitung was de kritische spreekbuis van de liberale burgerij. Ze verdedigde de burgerlijke vrijheden en de democratische instellingen in de geest van de Franse Revolutie. De krant voerde haar politieke en ideologische strijd op twee fronten: enerzijds tegen de Klnische Zeitung, die de Pruisische regering bestreed vanuit katholieke hoek, anderzijds tegen het conservatieve en autoritaire Pruisische bestuur. De initiatiefnemers, dr. Rave en dr. Schulte, richtten in 1840 een oproep tot de overheid en de burgers waarin zij hun redenen uiteenzetten. Het gaat volgens hen niet op dat de economische ontwikkeling van het Rijnland gepaard gaat met een situatie waarbij de publieke ruimte in handen is van een monopolie, i.c. de katholieke Klnische Zeitung. Zij opteren voor een vrije ffentlichkeit. De materile belangen vereisen een publieke ruimte. De publieke ruimte, de waarborg van vrijheid voor alle belangen, bezit een wettelijk recht om zich vrijelijk te presenteren in het burgerlijke leven. Marx publiceerde in de Rheinische Zeitung twee reeksen artikelen, die de ontwikkeling van zijn denken markeren: over de persvrijheid (mei 1842) en over de bestraffing van de houtdiefstal (oktober-november 1842). II. Over de persvrijheid Marx verdedigt de persvrijheid met vuur. De persvrijheid heeft een volkomen andere grondslag dan de censuur, want de persvrijheid als zodanig is een vorm van de idee, d.w.z. van de vrijheid. Ze is een positief goed. De censuur daarentegen is een vorm van onvrijheid. Ze is de strijd van een wereldbeschouwing van de schijn tegen de wereldbeschouwing van het wezen. Ze heeft een uitsluitend negatief karakter. Het redelijke, karaktervolle zedelijke wezen van de vrijheid is het wezen van de vrije pers. Het karakter van de gecensureerde pers is het van zijn ruggengraat beroofde spook van de onvrijheid, een geciviliseerd monster, een geparfumeerd misbaksel. Moet ik nog aantonen dat persvrijheid in overeenstemming is met het wezen van de pers, en dat censuur daarmee in tegenspraak is? (MEW I,1,50;54) Marx spreekt over de wet op een typisch hegeliaanse manier. De wet is het bestaan (Da-sein) van de vrijheid. Hij trekt echter een besluit dat liberaler is
4
dan Hegel. Als de wet moet verankerd zijn in de levende vrijheid, dan moet het positieve recht ondergeschikt zijn aan het natuurlijke recht op vrijheid. ! Marx maakt hier een natuurrechtelijke redenering. De mens is voor hem een subject dat van nature bepaalde subjectieve rechten heeft. Het positieve recht moet het natuurrecht waarborgen. Waar de wet werkelijk wet is, d.w.z. concreet bestaan van de vrijheid, maakt ze de werkelijke vrijheid van de mens uit. De wetten kunnen dus niet voorafgaan aan de menselijke handeling, omdat ze juist de innerlijke levenswetten van dat handelen zelf zijn, de bewuste spiegelbeelden van zijn leven. De wet treedt dus terug voor het mensenleven als een leven van de vrijheid. En eerst als een mens door een concrete handeling heeft getoond dat hij opgehouden heeft te behoren tot de natuurwet van de vrijheid, dwingt ze hem, als staatswet, om vrij te zijn. (MEGA, I, 1, 210) ! cfr. Rousseau: Men zal hem dwingen tot vrijheid. III. Over de bestraffing van de houtdiefstal In oktober 1842 werd Marx hoofdredacteur van de Rheinische Zeitung. Hij schreef zijn artikels naar aanleiding van de debatten in de Rijnse Landdag over de bestraffing van houtdieven. De Landdag, die gedomineerd werd door de landeigenaars, wilde de straffen verstrengen. Zij klaagden niet alleen over de economische schade die zij door houtdiefstal ondervonden, maar ook over de morele degeneratie van het volk. Marx brengt een verschuiving teweeg betreffende de problematiek van de discussie. Hij laat zich niet in met de morele en juridische schuldvraag, maar vraagt waarom het aantal processen over houtdiefstal zo sterk toegenomen is. Hij ontdekt een conflict tussen het oude gewoonterecht, dat houtsprokkelen toelaat, en het positief recht, dat houtdiefstal verbiedt. Dat laatste wordt nu afgedwongen. De verdringing van het gewoonterecht en de dominantie van houtdiefstal als wetsovertreding berusten op het feit dat het hout een grotere economische waarde heeft gekregen. Die kwestie is niet juridisch, zeker niet moreel, maar economisch. De betrokkenen zijn zich echter niet bewust van de grond van de zaak, noch de landeigenaars, noch de boeren.
5
! Marx evolueert van een politieke kritiek (Over de persvrijheid) naar een sociaal-economische analyse (Over de houtdiefstal). Hij bekritiseert de autonomie van recht, politiek en moraal. Zijn ontdekking blijft hier echter op het niveau van de intutie. Morele, politieke en juridische problemen (en conflicten) zijn de plaats waar onderliggende, sociaal-economische problemen (en conflicten) uitgevochten worden. ! Marx interpretatiemodel is een ontmaskeringsstrategie. Vertogen (wat iemand zegt en denkt) worden niet letterlijk gelezen, maar als symptoom van onderliggende sociaal-economische belangen en tegenstellingen. De actoren zijn zich niet bewust van wat hen op diepteniveau beweegt. Marx theoretische ontwikkeling wordt uiteraard niet louter intern gestuurd. Zijn denken komt op gang omstreeks 1840, d.w.z. het moment waarop de maatschappelijke gevolgen van de industrile expansie van het vorige decennium manifest worden. Meteen blijkt dat politieke en vooral sociale tegenstellingen zich aftekenen, die niet meer kunnen begrepen worden met termen die sinds de Franse revolutie vanzelfsprekend waren (het natuurrecht, de burgerlijke vrijheden).
Artikel 2 Marx versus Hegel in Kritiek van Hegels staatsfilosofie In Kritik des Hegelschen Staatsphilosophie (1842-1843 presenteert Marx een kritische lezing van Hegels politieke filosofie, meer bepaald van 261-313 uit de Grundlinien der Philosophie des Rechts, het hoofdstuk De staat. Het titelprobleem De tekst is wellicht bedoeld als een studiewerk eerder dan een publicatie. Hij bleef onafgewerkt en verscheen pas in 1927. Omdat de eerste bladzijden verloren zijn, hebben de latere uitgevers een titel bepaald. De eerste MEGA-uitgave titelde Uit de kritiek van Hegels rechtsfilosofie. Kritiek van Hegels staatsrecht . Landshut, de uitgever van de Frhschriften, koos als titel Kritiek van Hegels staatsfilosofie . De MEW-editie titelt Kritiek van Hegels staatsrecht. De nieuwe MEGAuitgave koos de titel Kritiek van Hegels rechtsfilosofie. Marx formuleert zijn kritiek op de moderne staat als een kritiek op Hegels politieke filosofie. Waarom viseert hij Hegel? Volgens Hegel is de filosofie ihre Zeit in Gedanken erfasst. Marx beschouwt Hegels staatsfilosofie inderdaad als de geprivilegieerde articulatie van de moderne politiek. Hij roept op om Hegel niet te behandelen als een dode hond. Hij distantieert
6
zich ook van de interpretatie van Hegel als de conservatieve en reactionaire ideoloog van de Pruisische staat, zoals de rechts-hegelianen Hegel lezen. Marx ziet in Hegel de consequente verwoording van de liberale staatsidee. I. Hegel over burgerlijke maatschappij en staat A. Algemene karakterisering van Hegels filosofie 1. Hegels fundamentele probleem luidt: hoe wederzijdse erkenning (verzoening) realiseren nu de bindende kracht van de religie weggevallen is, in een tijd waarin de individuele autonomie voorop staat op moreel gebied, en het eigenbelang primeert op economisch gebied? De jonge Hegel hoopte, samen met Schelling en Hlderlin in Tbingen, dat de kunst die verzoenende functie zou kunnen vervullen, naar het model van het Oude Griekenland. Zij droomden van een nieuwe mythologie, eine schne Religion. Vlug heeft Hegel die romantische droom echter opgegeven. In de Vorrede tot de Phnomenologie des Geistes rekent hij hard af met de romantiek: de nacht waarin alle koeien zwart zijn. 2. Het werkelijke is het redelijke. Het redelijke is het werkelijke . Wij moeten de redelijkheid denken in de (politieke) realiteit. Hegels filosofie is een politiek realisme. Hij verzet zich tegen elk utopisme op politiek gebied (het uitvinden van een ideale samenleving), tegen een abstract moeten op moreel gebied (het Sollen van Kant). De filosoof wil zuiver toekijken ( ein reines Zusehen), de roos op het kruis plukken. 3. Das Wahre ist das Ganze. Wie de politiek wil begrijpen, moet haar plaats in de hele werkelijkheid begrijpen. Het geheel is concreet ( con-crescere, samengroeien), de delen zijn abstract ( ab-strahere, lostrekken). De politieke filosofie is een (noodzakelijk) moment binnen het systeem ( syntithmi, samenplaatsen). B. Opbouw van Hegels systeem cfr. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften. 1. De logica (Wissenschaft der Logik) denkt het moment van de inwendigheid. De filosofie van de natuur denkt het moment van de uitwendigheid. De filosofie van de geest denkt de verzoening van inwendigheid en uitwendigheid. Ze omvat de subjectieve geest, de objectieve geest en de absolute geest.
7
2. De subjectieve geest loopt uit op het bewustzijn van de vrijheid. Die vrijheid blijft abstract zolang ze zich niet bemiddelt, zich niet veruitwendigt en verwerkelijkt in de wereld. De objectieve geest is het bestaan (Da-sein) van de vrijheid. Das Gesetz ist das gestezt-sein der Freiheit. Het hoofdstuk Die absolute Freiheit und der Schrecken in de Phnomenologie des Geistes is een toonbeeld van Hegels kritiek op het onmiddellijkheidsdenken. De Franse Revolutie heeft volgens Hegel de fundamentele principes van de moderne politiek geproclameerd: vrijheid en gelijkheid. Ze is echter niet erin geslaagd om instellingen tot stand te brengen waarin die principes kunnen bestaan, d.w.z. werkelijk en duurzaam worden. De vrijheid die niet tot veruitwendiging ( Entusserung) komt, kantelt noodzakelijk in de terreur van Robespierre. Het leven slaat om in de dood. De koppen rollen op de guillotine zoals de kop van een kool wordt afgekapt. De objectieve geest bevat drie momenten: het recht, de moraliteit, de zedelijkheid. a. Het recht formuleert een geheel van regels tussen rechtspersonen. De rechtsregels zijn geen belemmering of beperking, maar een eerste realisatie van vrijheid. In het recht bestaat de vrijheid slechts op onmiddellijke wijze. Iedereen is gelijk voor de wet, maar die gelijkheid is abstract, formeel, inhoudsloos. Het recht blijft daarom vreemd aan de vrijheid van de individuen. Die abstractie komt volgens Hegel tot uiting in het eigendomsrecht. Het recht kan de eigendom beschermen, maar niet (her)verdelen. b. De Moralitt is het moment van de innerlijkheid: de vrijheid van het geweten. Elkeen heeft het recht op zelfbepaling. De moraliteit vertolkt het specifiek moderne moment: De Grieken hadden geen geweten. (cfr. het conflict tussen Socrates, die zich beroept op zijn daimon, vs. de wetten van de Griekse polis). Het moderne recht op zelfbeschikking komt tot uiting bij Kant. De categorische imperatief is de wet van de autonomie. c. Het recht en de moraliteit zijn, op zichzelf beschouwd, abstracties. Ze komen tot verzoening in de Sittlichkeit. De zedelijkheid is de eenheid van uitwendigheid en inwendigheid. Ze bevat een geheel van instellingen die de individuen kunnen vertrouwen, omdat zij daarin hun eigen vrijheid herkennen. Ze is de concrete identiteit van het subjectieve willen en het objectief bestaande goede. Ze is een gemeenschap waarmee de leden in
8
geweten kunnen instemmen. (Hegel pretendeert Aristoteles en Kant te verzoenen.) De zedelijkheid bevat weer drie momenten: de familie, de burgerlijke maatschappij en de staat. De familie is een natuurlijke gemeenschap. Het individu behoort tot zijn familie op natuurlijke wijze. Als familielid weet het zich onmiddellijk opgenomen in het familieleven. De familiebanden worden gekarakteriseerd door bloedverwantschap en gevoel. De liefde tussen man en vrouw komt volgens Hegel tot bestaan in het kind. Maar het kind kondigt tegelijk het openbreken van familie aan. De volwassene wordt lid van de burgerlijke maatschappij. B. De burgerlijke maatschappij De brgerliche Gesellschaft is de sfeer van de (moderne, kapitalistische) economie, of beter: de hele maatschappelijke organisatie die zich ontwikkelt in en rond het economisch leven. 1. Een indirecte vorm van gemeenschappelijkheid De economie produceert gemeenschappelijkheid, maar onrechtstreeks. De economie is de sfeer van de behoeftebevrediging, van het egosme. Haar beginsel is de concrete persoon, d.w.z. een geheel van behoeften en een mengeling van natuurnoodzaak en willekeur. Iedereen wordt gemotiveerd door berekend eigenbelang. Omdat de individuen hun eigenbelang behartigen, komt echter een vorm van gemeenschappelijkheid tot stand, bijv. via doorgedreven arbeidsdeling en handel. Het algemeen belang is op dit niveau indirect, d.w.z. het niet-beoogde resultaat van een aantal individuen die hun eigenbelang beogen. 2. Structurele beperkingen van de burgerlijke maatschappij Omdat de algemeenheid niet als dusdanig gewild wordt, realiseert de burgerlijke maatschappij een uiterst kwetsbare gemeenschappelijkheid. Ze is intrinsiek getekend door groepsbelangen en conflicten. De invisible hand van de economie brengt geen ware verzoening of erkenning tot stand. Hegel wijst op de toenemende ongelijkheid. Enerzijds wordt rijkdom geaccumuleerd bij enkelen. Anderzijds wordt de arbeid steeds verder gespecialiseerd en opgesplitst. Door de eigendomsconcentratie aan de ene kant en de arbeidsdeling aan de andere kant ontstaat een sociale groep, die uitgesloten wordt van de burgerlijke maatschappij. Het gepeupel (das Pbel)
9
is vastgeklonken aan zijn abstracte arbeid. Het lijdt nood op materieel gebied. Het participeert niet aan de cultuur van de burgerlijke maatschappij. Hegel noemt het gepeupel geen stand (hij gebruikt die term voor de drie beroepscategorien: 1e landbouwers, 2e industrilen en handelaars, en 3e ambtenaren), maar een klasse. Die klasse, die geen stand is, mist beroepseer. Ze krijgt geen erkenning door haar arbeid. Het gepeupel wordt uitgesloten van de burgerlijke maatschappij en verwerpt alles wat daarin belangrijk is. Hegel wijst erop dat het niet gaat om een natuurlijke armoede, noch om een natuurlijke tegenstelling. Het moderne pauperisme is immers het effect van de burgerlijke maatschappij zelf. De toenemende ongelijkheid tussen rijken en armen is niet toevallig, maar structureel verbonden met de burgerlijke maatschappij. Daarom bestempelt Hegel het pauperisme als een onrecht. In de moderne maatschappij is de armoede een kwellend probleem geworden. Hegel ziet geen oplossing voor dit probleem. Niet in de armenzorg. Men zou het probleem kunnen aanpakken door de rijken of de staat te laten zorgen voor de armen. Maar als zon armenzorg haalbaar zou zijn, dan is ze nog strijdig met de menselijke waardigheid. De armen worden dan immers afhankelijk gemaakt van anderen. Hun inkomen is niet bemiddeld door arbeid, wat ingaat tegen hun gevoel van zelfstandigheid. Met zorg realiseert men geen zelfrespect. Het creren van werkgelegenheid is ook geen definitieve oplossing. Daardoor neemt de overproductie nog toe. Hegel suggereert een uitweg in de kolonisatie, door nieuwe afzetmarkten te creren. Maar ook dat is geen definitieve oplossing. De problemen van de burgerlijke maatschappij worden slechts gexporteerd. De kolonisatie leidt niet tot iets kwalitatief nieuws, maar tot een veelheid van burgerlijke maatschappijen. Ze loopt uit op een wereldomvattend economisch systeem, dat de ongelijkheid op mondiaal niveau reproduceert. 3. De opheffing van de burgerlijke maatschappij in de staat Enerzijds wordt het sociaaleconomisch leven, omwille van zijn intrinsieke beperkingen, ondergeschikt aan de politiek. De opheffing (Aufhebung) van de burgerlijke maatschappij in de staat is zowel een negeren als een bewaren. Anderzijds wijst de economie, omdat daarin een algemeenheid tot stand komt die ongewild en gebrekkig is, uit zichzelf naar een hogere vorm
10
van verzoening. Ze intendeert naar de algemeenheid die gestalte krijgt in de politieke gemeenschap. Achter de rug van de individuen, met hun egostische interesses en activiteiten, is de list van de rede aan het werk. De economie vervult op die manier een vormende (bildende) functie. Anders zou de staat een vreemde, dwangmatige ingreep zijn ten opzichte van de individuen (zoals Hobbes Leviathan). ! Hegel ziet een dubbele redding van de politiek. 1e Ten gronde plaatst hij de politiek boven de burgerlijke maatschappij. Hij poneert het primaat van de politiek op de economie. 2e Hij wijst op een vormende dynamiek die reeds in de burgerlijke maatschappij opereert en die uitwijst boven het loutere egosme: de politie en de corporaties. 4. De politie en de corporaties De economie is de sfeer van de bijzonderheid, de politiek is de sfeer van de algemeenheid. In de burgerlijke maatschappij is echter reeds een dynamiek aanwezig om boven zichzelf uit te stijgen. De politie en de corporaties laten zien dat de burgerlijke maatschappij vanuit zichzelf aangewezen is op de staat. a. De Polizei is niet beperkt tot de strikte ordehandhaving. De term politie staat in de 19e eeuw voor een hele reeks taken in dienst van het algemeen belang: openbare nutsvoorzieningen en onderhoud hygine, (bijv. van straatverlichting, en wegen), bij epidemien), watervoorziening, gezondheidszorg aanleg bruggen
(algemene
maatregelen
prijsbeheersing van levensnoodzakelijke goederen, regulering van de meer algemene aspecten van het economisch leven. De politie staat in voor de publieke welvaart. Ze waakt ook over de naleving van de wet. Ze ziet erop toe dat de bestaanszekerheid en de welvaart van iedereen verzekerd zijn. Die taken worden uitgeoefend door de openbare macht. De politie behartigt het bijzonder belang van allen, niet louter van deze of gene. De politie biedt zo een tegenwicht tegen de blinde noodzaak van een aan zichzelf overgelaten economie. Ze is een sociale correctie op het egostische principe van het behoeftesysteem. De politie realiseert echter niet de ware verzoening van het algemene en het bijzondere. Ze is wel een staatsinstelling, maar een instelling van de staat in de burgerlijke maatschappij. De eenheid van het algemene en het bijzondere is hier nog een relatieve vereniging. De openbare orde verschijnt daardoor
11
aanvankelijk en onder een bepaald opzicht als een uitwendige orde. De individuen stemmen niet noodzakelijk en vrijwillig in. Zij ervaren de politiemacht als een dwang die van buitenaf uitgeoefend wordt tegen hun egosme. De solidariteit van de subjecten verschijnt als opgelegd aan hun vrijheid. Die beperktheid blijkt vooral in het feit dat de politie machteloos staat tegenover de moderne armoede. De tegenstelling tussen rijken en armen komt niet tot een fundamentele oplossing door de ingrepen van de welvaartszorg. b. De corporaties brengen een rijkere eenheid van het algemene en het bijzondere tot stand. Met corporaties bedoelt Hegel de semipublieke organisaties van de tweede stand (nijverheid en handel). Die stand is de meest typische voor de burgerlijke maatschappij, met haar abstracte arbeid en individualisme. De corporaties brengen, op dit niveau van differentiring en atomisering, een zekere eenheid tot stand. De harmonie wordt niet van bovenaf opgelegd, maar groeit van onder uit. Individuen die gelijkaardige arbeid verrichten, associren zich. Door die beroepsverenigingen beveiligen zij beter hun bijzondere belangen tegenover de harde wet van de markt. Niettemin transcendeert het individu zijn platte egosme. Het streeft zijn eigenbelang na door de welvaart van zijn beroepsgenoten na te streven. Het ervaart vooral erkenning. De corporatie vormt (bildet) het individu om het algemene bewust tot doel van zijn handelen te maken. Ze creert solidariteit binnen het economisch leven. Die cohesie is geen moreel moeten, want ze is verankerd in de economische verhoudingen. Hegel zegt dat de algemeenheid opnieuw verschijnt in de bijzonderheid. In tegenstelling tot de politie wordt de corporatie niet ervaren als een uitwendige, dwangmatige orde. Het algemeen belang wordt als mijn belang gekend en gewild. Niettemin blijft de algemeenheid van de corporaties onvolkomen. Hun solidariteit is groepssolidariteit, of negatief: een soort groepsegosme. Het algemeen belang heerst nog niet als zodanig. Daarom worden de corporaties opgeheven (aufgehoben), genegeerd en bewaard, in de staat. De vele belangengroepen, net zoals het recht en de familie, net zoals de politie, kunnen eigenlijk maar bestaan dankzij de politiek. Vanuit teleologisch oogpunt is de staat eerst.
12
C. De staat De algemeenheid van de staat is van een hogere orde dan de algemeenheid van de burgerlijke maatschappij. De politiek verwerkelijkt een gemeenschapsleven waarin het individu zijn eigenbelang kent en wil als het gemeenschapsbelang, en waarin het individu het algemeen welzijn beoogt als zijn eigen welzijn. De politiek is het concrete bestaan van de vrijheid. Hegel noemt de staat het goddelijke op aarde, want de politiek is de instantie van ultieme verzoening. De staat is geen conglomeraat van individuen. In dat licht bekritiseert Hegel het liberale politieke denken. De liberalen zien het wezen van de politiek als het resultaat van een contract, dat afgesloten wordt op basis van berekend eigenbelang. Het maatschappelijk verdrag komt tot stand op basis van een calculus door rationele egosten die beslissen de natuurtoestand op te geven. Op grond van berekend eigenbelang kan volgens Hegel echter geen solide politiek ontstaan. De liberalen denken de staat als een dwangstaat, een loutere verstandsstaat, geen redelijke staat. Omdat de moderne staat redelijk is, kunnen wij in zijn structuur de logica van het begrip (cfr. Wissenschaft der Logik) ontwaren. conceptuele momenten algemeenheid bijzonderheid singulariteit drie machten wetgevende macht uitvoerende macht vorstelijke macht politieke momenten democratie aristocratie monarchie
Hegel focust op een aantal operatoren die (negatief) verhinderen dat de zedelijke gemeenschap versplintert in een veelheid van atomen, en die (positief) een ware algemeenheid tot stand brengen. 1. De wetgevende macht Hegel voorziet een dubbele kamer. In het Hogerhuis zetelt de eerste stand. In het Lagerhuis zetelen de vertegenwoordigers van de tweede stand (de corporaties) en ook van de gemeenten. Zo wordt de burgerlijke maatschappij vertegenwoordigd in de staat. De relatie tussen de burger en de politiek is niet onmiddellijk, maar bemiddeld via zijn vertegenwoordigers. De volksvertegenwoordigers handelen echter niet als loutere mandatarissen. Zij zijn gestuurd namens hun stand, maar niet om louter hun stand te
13
verdedigen. Zij dienen het algemeen belang te behartigen. De ware staatsman handelt als citoyen, niet als bourgeois. 2. De uitvoerende macht: de regering en het ambtenarenapparaat Hegel schrijft relatief weinig paragrafen over de regering. Niettemin legt hij hier het zwaartepunt van de moderne staat. De regering is ervoor verantwoordelijk dat het eigenbelang (de burgerlijke maatschappij) en het algemeen belang (de staat) permanent op elkaar afgestemd worden. Hegel wijst vooral op de rol van een efficint overheidsapparaat. De openbare ambten moeten toegankelijk zijn voor iedereen. De ambtenaren moeten aangesteld worden op grond van hun deskundigheid. Men moet ook letten op hun burgerzin. Zij moeten het algemeen belang voor ogen houden, niet het eigenbelang van deze of gene belangengroep. Om hun onafhankelijkheid te verzekeren moeten zij een behoorlijk inkomen krijgen. Een efficinte en gecentraliseerde bureaucratie is wezenlijk voor een moderne staat. Men moet ten slotte niet mr centraliseren dan nodig is, en het lagere niveau laten behandelen wat daar kan behandeld worden. 3. De vorstelijke macht Hegel wil de redelijkheid van de monarchie laten zien. Als het volk geen conglomeraat van individuen, maar een rele eenheid (een organisme) is, dan vindt die eenheid ook haar uitdrukking in een individu: het staatshoofd. In een moderne staat heeft de vorst geen rele macht. De monarch is, d.w.z. hij wordt geboren en plaatst zijn handtekening, waardoor de door de vertegenwoordigers uitgevaardigde wetten rechtsgeldigheid verkrijgen. De moderne vorst is niet mr en niet minder dan een symbool van de eenheid van de staat. 4. De publieke opinie In een moderne staat is openbaarheid wezenlijk. Daarmee hangen de vrijheid van meningsuiting en een gevormde (gebildete) publieke opinie samen. Er kan niet bestuurd worden op basis van geweld en dwang. In een moderne staat is het bestuur ook minder afhankelijk van gewoonte en traditie. De wetten en besluiten moeten omkleed worden met goede redenen, en de burgers moeten ze inzien als goed voor hen. De beslissingen komen tot stand in een proces waarin de burgers mede weten en mede beraadslagen.
14
De publieke opinie mag echter de politieke besluitvorming niet dicteren. Ze is immers ambigu. Enerzijds wordt ze gedragen door een substantieel weten. Inhoudelijk vertolkt ze juiste inzichten. Anders zou de politiek niet gebaseerd zijn op redelijkheid. Anderzijds komen deze juiste inzichten niet tot uiting in de vorm van de publieke opinie als zodanig. Ze verschijnen vermengd met allerlei toevallige en willekeurige meningen, d.w.z. met dwalingen en halve waarheden. Daarom heeft de staatsman zowel respect als misprijzen voor de publieke opinie. De bestuurskunst bestaat erin om het wezenlijke van de publieke opinie te vertolken, maar ook om weerstand te bieden aan haar druk. De politicus realiseert slechts iets groots en redelijks als hij zich onafhankelijk opstelt en zijn beslissingen niet laat afhangen van de grillen van de publieke opinie. D. De opheffing van de politiek 1. Van de objectieve geest naar de absolute geest Elke staat is slechts een onvolkomen, eindige verwerkelijking van de vrijheid. De staat is de sterfelijke god. Die beperktheid wordt duidelijk in de oorlog, die volgens Hegel onvermijdelijk is. Hij gelooft niet dat een wereldregering definitief tegenstellingen en twisten tussen staten zou kunnen beindigen (de eeuwige vrede van Kant). In zon wereldregering, als ze mogelijk zou zijn, zou in feite altijd n bepaalde staat domineren. ! Internationale relaties kunnen, in Hegels visie, niet zomaar een uitvergroting zijn van binnenlandse relaties. Het internationaal recht zal altijd tekort schieten. De buitenlandse politiek blijft altijd trekken van een vr-politieke natuurtoestand behouden. 2. De filosofie als opheffing van de religie In de verwerkelijking van wederzijdse erkenning heeft de politiek niet het laatste woord. De staat blijft wezenlijk getekend door onverzoendheid. De tegenstellingen worden niet ten volle opgeheven. De politiek is slechts de sfeer van de objectieve geest. Daarboven staat de absolute geest. Op dat niveau aanschouwt de geest zichzelf in de kunst ( Anschauung), hij stelt zichzelf voor in de religie (Vorstellung), hij begrijpt zichzelf in de filosofie (Begriff). Hegel noemt het christendom de geopenbaarde, maar vooral de openbare religie. God verschijnt zoals Hij wezenlijk is. De geest wordt voorgesteld als geest. De christelijke God is niet de ongenaakbare en onuitsprekelijke,
15
transcendente Andere (zoals in het Jodendom). God wordt mens. Hij deelt de menselijke conditie tot in de dood (Goede Vrijdag). Hij verrijst als geest (Pasen). In het leven van de christelijke gemeente komen God en mens tot verzoening (Pinksteren). Toch blijft de religie getekend door een niet-opgeheven tegenstelling (Entzweiung), dus door onverzoendheid tussen Jenseits en Diesseits, tussen hemel en aarde, tussen transcendentie en immanentie. De verzoening wordt voorgesteld als een vreemde activiteit, die zich ooit afspeelde in het verleden (de Christus) en waarnaar de gelovigen uitkijken in de toekomst. Er blijft een tegenstelling tussen de heilsgeschiedenis (verlossing) en de werkelijke geschiedenis (bevrijding). ! De verticale tegenstelling (tussen Jenseits en Diesseits herhaalt zich in een horizontale tegenstelling (binnen het Diesseits ). Voor Hegel is de verticale onverzoendheid de oorzaak van de horizontale onverzoendheid. De voorstelling (de religie) wordt tenslotte opgeheven in het begrip (de filosofie). Het absolute weten is de begrepen geschiedenis ( begriffne Geschichte). De filosofie denkt de verzoening in de geschiedenis, beter: als geschiedenis. 3. Van de politieke filosofie naar de geschiedenisfilosofie Hegel verwoordt een teleologische geschiedenisvisie. De geschiedenis realiseert een noodzakelijke vooruitgang. Ondanks en doorheen de oorlogen, het geweld en de pijn vertoont de wereldgeschiedenis een voortschrijdend bewustzijn en een toenemende realisatie van vrijheid. De list van de rede werkt achter de rug van de actoren. Staten met een lagere vorm van vrijheid worden in de loop van de geschiedenis overwonnen door staten met een hogere vorm van vrijheid. In het Oosten was n man vrij. In Griekenland waren enkelen vrij. Na de Franse Revolutie heerst in de moderne staat de vrijheid voor allen. De geschiedenis is in die zin het wereldse gerechtshof, de ultieme oordelende instantie (Weltgericht).
16
4. Het einde van de geschiedenis De teleologische geschiedenisvisie brengt Hegel tot zijn thesis van het einde van de geschiedenis. De Franse Revolutie is omgeslagen in de terreur. Hegel denkt echter dat de politieke principes van de Franse Revolutie gerealiseerd worden in de moderne Pruisische staat. Uiteraard zijn er nog verbeteringen en verfijningen mogelijk, maar fundamentele revoluties zijn niet meer te verwachten en zijn ook niet nodig. II. Marx kritiek op Hegel A. Logische kritiek Marx laat zich inspireren door Ludwig Feuerbach, Vorlufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842). 1. Lezen als ontmaskering Hegel wil de tegenstelling tussen denken en zijn opheffen, maar die opheffing gebeurt volgens Feuerbach slechts binnen Hegels denken. Het gaat dus bij Hegel om de gedachte eenheid (van denken en zijn), niet om de werkelijke eenheid (van denken en zijn). Een onverzoende tegenstelling blijft bestaan tussen het gedachte en het werkelijke, tussen de gedachte verzoening en de werkelijke onverzoendheid. Hegels dialectiek wordt getekend door een verborgen religieuze structuur. Wat God is voor de religie, dat is de idee voor Hegel. De filosofie van Hegel is een mystificatie. Evenals het goddelijke wezen van de theologie is ook de logica de ideale of abstracte samenvatting van alle bepaaldheden, van alle eindigheden. [] Het wezen van de theologie is het transcendente, buiten de mens gestelde wezen van de mens. Zo ook is het wezen van Hegels Logica het transcendente, buiten de mens gestelde, wezen van de mens. [] Hegels absolute geest is slechts de abstracte, van zichzelf verwijderde, zogenaamde eindige geest, zoals het wezen van de theologie slechts het abstracte, eindige wezen is. [] De onmiddellijke, zonneklare, echte hereniging van het door de filosofie geabstraheerde wezen van de mens met de mens zelf kan niet langs positieve weg, maar alleen als haar ontkenning uit Hegels filosofie worden afgeleid. Ze kan slechts begrepen worden als de totale opheffing van de speculatieve filosofie. [] [Hegels filosofie] heft de tegenstelling [tussen denken en zijn] nog slechts op binnen de tegenstelling zelf, binnen n van de twee elementen, namelijk het denken. (Feuerbach) 2. Lezen als omkering van een omkering
17
Het Hegeliaanse idealisme is een identiteitsdenken. [Hegel] ontwikkelt zijn denken niet vanuit het onderzoeksobject, maar het onderzoeksobject volgens een denken dat met zichzelf reeds in het reine gekomen is in de abstracte sfeer van de logica. (MEW 1:213) Zon identiteitsfilosofie, die het andere reduceert tot het zelfde, doet geen recht aan de tegenstelling. Ze leidt tot een omkering van de relatie tussen het denken en zijn. Het filosofisch vertoog heeft de structuur van subjectpredicaat. Het begrip bekleedt bij Hegel de plaats van het subject. Het zijn is een predicaat. De werkelijkheid wordt helemaal gesubsumeerd onder het conceptuele. Het denken is het zijn. De gedachte is bij Hegel het subject, het zijn [is] het predicaat. [] De ware verhouding tussen denken en zijn is die waarin het zijn subject, en het denken predicaat is. Het denken komt uit het zijn, maar het zijn [komt] niet uit het denken. (Feuerbach) Feuerbach en Marx keren Hegels omkering opnieuw om. Wat logisch subject is bij Hegel, wordt een predicaat. Het predicaat bij Hegel wordt het subject. Het zijn is het denken. Hegel Denken Zijn Feuerbach Marx zijn denken
subject predicaat
! Kritiek wordt door Marx en Feuerbach opgevat als een omkering van een omkering. De logische kritiek ligt aan de basis van de politieke kritiek. Marx wijst op de maatschappelijke mystificatie als gevolg van de conceptuele mystificatie. Hegels omkering qua verhouding van het subject en het predicaat (logische kritiek) leidt tot een omkering qua verhouding tussen de burgerlijke maatschappij en de staat (politieke kritiek). B. Politieke kritiek Hegel plaatst de burgerlijke maatschappij tegenover de staat, de sociaaleconomische sfeer tegenover de politieke sfeer, het particulier belang tegenover het algemeen belang. Marx bekritiseert Hegel als volgt: 1. Bij Hegel is, naast en boven de burgerlijke maatschappij, de staat noodzakelijk. Buiten en boven de sfeer van het particulier belang plaatst hij de sfeer van het algemeen belang. Dat is een vorm van splitsing, verdubbeling (Entzweiung), een abstractie. Hegel beschouwt die splitsing als
18
rationeel, d.w.z. als werkelijk en noodzakelijk. Marx echter beschouwt ze als een historische en toevallige situatie, waaraan Hegel een noodzakelijk, eeuwig statuut toedicht. We moeten Hegel niet veroordelen omdat hij het wezen van de moderne staat beschrijft zoals het is, maar omdat hij dat wat gegeven is, laat doorgaan voor het wezen van de staat. (MEW 1,223) 2. Volgens Hegel leidt de verticale abstractie (de onverzoendheid tussen Jenseits en Diesseits) tot een horizontale abstractie (de onverzoendheid binnen Diesseits). Marx keert het Hegeliaanse model om. De horizontale abstractie (binnen Diesseits) leidt tot de verticale abstractie (tussen Jenseits en Dieseits). De oorzaak van de splitsing (Entzweiung) tussen de burgerlijke maatschappij en de staat is het asociaal karakter van de burgerlijke maatschappij. En de wortel van het egosme is de priv-eigendom van de productiemiddelen. Het algemeen belang is de politieke illusie van een asociale, economische werkelijkheid. De moderne burger leidt zo een dubbel bestaan: (1) een sociaal bestaan, een schijnbestaan, op politiek niveau; (2) een asociaal bestaan, een werkelijk bestaan, op economisch niveau. ! Marx wijst op de verborgen religieuze structuur van de moderne, zogenaamd geseculariseerde staat. Hij wijst op de verborgen theologie in de politieke filosofie. De politieke constitutie was totnogtoe de religieuze sfeer, de godsdienst van het volksleven, de hemel van zijn algemeenheid tegenover het aardse bestaan van zijn werkelijkheid. (MEGA I, 1:436) Zoals de christenen gelijk zijn in de hemel en ongelijk zijn op aarde, zo zijn de afzonderlijke leden van een volk gelijk in de hemel van hun politieke wereld en ongelijk in het aardse bestaan van de maatschappij. (MEGA I, 1:488) 3. De politiek is niet alleen de illusie van het algemeen belang. De staat is ook de instelling waarin het recht werkelijk kan bestaan. Hij geeft een wettelijke status aan het egosme door de priv-eigendom juridisch te beschermen. Welke macht oefent de politieke staat uit over de priv-eigendom? [] Hij isoleert hem [de priv-eigendom] van de familie en de maatschappij, hij brengt hem tot zijn abstracte verzelfstandiging. Welke is dus de macht van de politieke staat over de priv-eigendom?
19
De eigen macht van de priv-eigendom, zijn wezen dat tot bestaan wordt gebracht. Wat blijft er voor de politieke staat over buiten dit wezen? De illusie dat hij bepaalt, terwijl hij in feite zelf bepaald wordt. (MEGA I,1:159) ! Marx ontkent dat de politiek de economie zou kunnen beheersen, de economische conflicten zou kunnen reguleren. Hij ontkent het primaat en de autonomie van de politiek. ! Marx ontmaskert de staat als een illusie (van algemeen belang) en als een instrument ( van eigenbelang). 4. Het mystificerende karakter van Hegels politieke filosofie blijkt volgens Marx duidelijk waar Hegel vruchteloos probeert inhoud en gestalte te geven aan een algemeen belang, dat anders zou zijn dan het particulier belang. bijv. Hegels verdediging van de erfelijke monarchie Het is diepzinnig en indrukwekkend dat de staatsidee rechtstreeks geboren wordt, zich in de geboorte van de vorst tot empirisch bestaan brengt. Het maakt een diepe mystieke indruk een bijzonder empirisch bestaan als door de idee geponeerd te zien en zo in elk stadium een menswording Gods te ontmoeten. (MEGA I,1,446-447) bijv. Hegels optie voor een onafhankelijk ambtenarenapparaat in dienst van het algemeen belang. in Volgens met Marx de komt de bureaucratie d.w.z. feitelijk de voortdurend conflict corporaties, met
vertegenwoordigers van de burgerlijke samenleving. III. De moderne staat vs. de klassieke polis en het antieke Rome In de Rheinische Zeitung bekritiseerde Marx de feitelijke politieke situatie door ze, in de lijn van het moderne natuurrecht, te toetsen aan de eigenlijke, wezenlijke opdracht van de moderne staat. In Kritiek van Hegels staatsfilosofie voltrekt hij een ontmaskeringsstrategie. Hij formuleert een radicale kritiek op het wezen van de moderne staat zelf. Zijn alternatief, beter: het ethische kader van zijn radicale kritiek, is heel vaag. Marx beoogt de opheffing van de Entzweiung, d.w.z. de werkelijke verzoening van algemeen belang en particulier belang, op het sociaaleconomisch niveau. Marx spreekt van de [ware] democratie. Hij beschikt echter nog niet over de begrippen om die verzoening te denken.
20
1. In de Griekse polis waren het persoonlijke leven en het publieke leven helemaal gentegreerd. Het particulier belang en het algemeen belang waren in harmonie. In Griekenland was de res publica de werkelijke priv-aangelegenheid, de werkelijke inhoud van de staatsburgers. De [louter] private mens was slaaf. De politieke staat als zodanig vormde de waarachtige en enige inhoud van hun leven en willen. (MEGA I, 1:437) ! Marx maakt een romantische zwenking. Hij komt daardoor in de buurt van de jonge Hegel, Schelling en Hlderlin. (De nostalgie naar de Grieken is typisch voor een bepaalde radicale kritiek op de moderniteit: ook Nietzsche, Heidegger, Arendt.) ! De prijs die Marx daarvoor betaalt is een visie op de geschiedenis als verval ten opzichte van een oorspronkelijk ideaal. 2. Ook Rome geniet Marx sympathie. Het Romeinse recht regelde de priveigendom, die echter ondergeschikt was aan de res publica. 3. Marx maakt de tegenstelling: de Grieken en de Romeinen vs. de Germaans-christelijke staat. Het politieke leven heeft in de christelijkGermaanse staat veel aan belang ingeboet. In het feodalisme is het recht niet meer het recht van de hele samenleving, maar het privilege van een persoon (de vorst) of een groep (de gilden). De politiek is slechts het verlengstuk van de corporaties. Artikel 3 Kritiek op de mensenrechten in Over het Jodenprobleem In maart 1843 werd de Rheinische Zeitung verboden door de Pruisische regering. Op voorstel van Arnold Ruge week Marx in oktober uit naar Parijs. Zij lanceerden daar de Deutsch-Franzsische Jahrbcher. Hun opzet was een tweetalig tijdschrift, met politieke en filosofische bijdragen. Zij hoopten dat intellectuelen van beide landen zouden meewerken. In Parijs zouden zij immers niet gehinderd worden door de censuur. Marx en Ruge botsten echter op de weigering vanwege de Franse auteurs. Ook Feuerbach werkte niet mee. Uiteindelijk verscheen slechts n nummer, in februari 1844. Een groot deel van de voor Duitsland bestemde exemplaren werd bovendien in beslag genomen.
21
In de Duits-Franse jaarboeken publiceerde Marx Zur Judenfrage en Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In Zur Judenfrage polemiseert hij met Bruno Bauer over de integratie van de Joden. Hij formuleert ook zijn kritiek op de mensenrechten. Marx beschouwt de mensenrechten, zoals geformuleerd in de Dclaration des droits de lhomme, als de uitdrukking van het individualisme en egosme, die typisch zijn voor de burgerlijke maatschappij. De Franse revolutie heeft de moderne staat genstalleerd in zijn abstracte gestalte, d.w.z. als tegengesteld aan de burgerlijke maatschappij. De mensenrechten verwoorden en beschermen de rechten van de bourgeois (d.w.z. de mens als lid van de burgerlijke maatschappij) in tegenstelling tot de rechten van de citoyen (d.w.z. de mens als lid van de staat). Ze articuleren bovendien het overwicht van de burgerlijke maatschappij op de staat. Vooral constateren wij het feit dat de zogenaamde mensenrechten [] niets anders zijn dan de rechten van het lid van de burgerlijke maatschappij: d.w.z. van de egostische mens, d.w.z. de mens die gescheiden is van de mens en van het Gemeinwesen. (MEW I:364) De burgerrechten zijn helemaal gesneden op maat van de burgerlijke maatschappij: 1. Het recht op vrijheid verdedigt in feite de vrijheid van het gesoleerde individu. [Het recht op vrijheid is het recht] alles te doen wat een ander niet schaadt. Het gaat om de vrijheid van de mens als gesoleerde, op zich teruggetrokken monade. Het mensenrecht van de vrijheid is niet gebaseerd op de verbinding van de mens met de mens, maar eerder op de afzondering van de mens tegenover de mens. (MEW I:364) 2. Het recht op eigendom is in feite het recht van het eigenbelang. [Het recht] om willekeurig ( son gr) te genieten van zijn vermogen en erover te beschikken, zonder betrokken te zijn op andere mensen, onafhankelijk van de samenleving: het recht van het eigenbelang. (MEW I:365) 3. De gelijkheid is niets anders dan de gelijkheid van de boven beschreven libert, d.w.z. dat ieder mens op gelijke wijze beschouwd wordt als een dergelijke in zichzelf rustende monade. (MEW I:365)
22
4. Het recht op veiligheid De veiligheid is het hoogste sociale begrip van de burgerlijke maatschappij, het begrip van de politie, dat de hele maatschappij er alleen is om ieder van haar leden het behoud van zijn persoon, van zijn rechten en van zijn eigendom te garanderen. (MEW I:365-366) Marx eindoordeel is erg negatief. De mensenrechten zijn de uitdrukking, de legitimatie en het instrument van het burgerlijk individualisme en egosme. Ze zijn de rechten van de bourgeois, niet van de citoyen. Geen van de zogenaamde mensenrechten gaat uit boven de egostische mens, boven de mens in zijn hoedanigheid van lid van de burgerlijke maatschappij: als individu, teruggetrokken op zichzelf, op zijn priv-belang en zijn priv-willekeur en afgezonderdheid van het Gemeinwesen. (MEW I:366) IV. Een alternatief voor de mensenrechten? Marx wil het probleem radicaal aanpakken. Hij wil de scheiding tussen de burgerlijke maatschappij (de bourgeois) en de staat (de citoyen) opheffen, en zo het individueel belang en het algemeen belang verzoenen (cfr. supra). In die optiek zal er niet langer ruimte of behoefte zijn om het individu te beschermen tegen de staat. ! Marx ontmaskert de mensenrechten als illusie en als instrument. De kritiek op hun instrumenteel karakter primeert op de kritiek op hun illusoir karakter.
23
Artikel 4 De sociale revolutie in Kritiek van Hegels rechtsfilosofie. Inleiding In Parijs komt Marx in contact met de socialistische beweging. Hij ontmoet Proudhon en Bakoenin. Hij komt in contact met allerlei groepen van revolutionaire arbeiders. Daardoor verwerft hij nieuwe inzichten. Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) wordt soms een utopisch socialist genoemd, maar hij vond zichzelf een realist. Hij wilde de contradicties in de werkelijkheid opsporen, en op basis van zon analyse een alternatief laat zien. Hij lanceerde de term wetenschappelijk socialisme. In Quest-ce que la proprit? (1840) formuleerde hij de stelling: Eigendom is diefstal. Bezit dat niet gebaseerd is op arbeid, is onrechtvaardig. Hij werd de verdediger van de coperaties, wat hijzelf het mutualistisch systeem noemt. Hij probeerde ook een bank op te richten die renteloze leningen toestaat. Hij schreef Systme des contradictions conomiques ou Philosophie de la misre (1846), waarop Marx reageerde met zijn Misre de la philosophie (1847) I. Maatschappelijke verandering door een sociale revolutie. Marx maakt de tegenstelling tussen een politieke en een sociale revolutie. politieke revolutie oppervlakkig partieel Frankrijk (eventueel) radicalisering ! eschatologisch model sociale revolutie radicaal algemeen Duitsland geleidelijke plotse omwenteling ! apocalyptisch model
Een politieke revolutie is niet radicaal. Ze verricht slechts enkele renovaties, maar raakt niet aan de fundamenten van het gebouw (MEGA I,1:617). Een politieke revolutie is niet algemeen, maar partieel. Ze realiseert slechts de emancipatie van de klasse die de staatsmacht verovert. De gemeenschappelijke strijd van alle klassen tijdens de revolutie is van voorbijgaande aard. Op de duur wordt het illusoire karakter van hun samenwerking manifest. De Franse revolutie is volgens Marx het model van een politieke revolutie. Ze begon als een algemene volksopstand, maar bracht uiteindelijk de bourgeoisie aan de macht. Marx verwacht dat de revolutie zich verder zal zetten en radicaliseren in Frankrijk. In de Franse revolutie is een proces
24
ingezet dat uiteindelijk kan leiden tot de radicale emancipatie van alle mensen. ! In principe zijn in Marx optiek twee modellen van revolutie mogelijk: 1. via een geleidelijke verandering (d.w.z. volgens een eschatologisch model), zoals in Frankrijk gebeurd is; 2. via een radicale omwenteling (d.w.z. volgens een apocalyptisch model), zoals in Duitsland zal gebeuren. II. In Duitsland is de tijd rijp voor een radicale en algemene revolutie. De Duitse filosofie is de meest radicale en vooruitstrevende, maar de Duitse staat is terzelfdertijd de meest achterlijke in Europa. De andere volkeren konden een aantal politieke verbeteringen veroveren, de Duitsers daarentegen waren slechts getuige van de emancipatie van de anderen. Zij hebben het lijden van de anderen gedeeld, maar niet hun overwinningen. Zij hebben de restauratie ondergaan, zonder een (partile) emancipatie te hebben meegemaakt. Het huidige Duitse regime is een anachronisme, flagrant in tegenspraak met algemeen aanvaarde axiomas, het stelt ten aanschouwen van heel de wereld de nietigheid van het ancien rgime ten toon. [] Het hedendaagse ancien rgime is nog slechts de komediant van een wereldorde, waarvan de werkelijke helden gestorven zijn. De geschiedenis werkt grondig en maakt vele fasen door wanneer ze een oude structuur ten grave draagt. De laatste fase van een wereldhistorische structuur is haar komedie. (L. Van Bladel, Kerngedachten van Marx, p.141) De maatschappelijke toestand is zo verziekt dat alleen een radicale en totale omverwerping van de bestaande orde de situatie kan deblokkeren. Duitsland is de verzamelplaats voor alle mogelijke politieke en sociale frustraties. Daarom kan het zich alleen bevrijden als het al zijn boeien ineens afgooit. Een partile, politieke revolutie is ook kansloos in Duitsland. De sociale en politieke ontaarding heeft het ontstaan van leidende klasse verhinderd. Geen enkele klasse is zelfbewust en machtig genoeg om de huidige politieke orde te veranderen. Geen enkele klasse wordt erkend door de andere klassen als de vertegenwoordiger van de hele maatschappij, d.w.z. kan haar particulier belang voorstellen als algemeen belang. Een herhaling van de Franse Revolutie is volgens Marx in Duitsland uitgesloten.
25
Ze missen allemaal de zielengrootheid om zich te identificeren met de volksziel, al ware het slechts momenteel, de genialiteit die de materile macht enthousiasmeert (begeistert) tot politieke macht, de revolutionaire durf om de tegenstander de drieste woorden in het gezicht te slingeren: Ik ben niets en ik zou alles moeten zijn. (MEGA I,1:618) De Duitse revolutie zal sociaal, d.w.z. radicaal en universeel zijn, wat impliceert dat Duitsland de tussenstap van de politieke, d.w.z. burgerlijke revolutie, kan overslaan. III. De leidende rol van het proletariaat Marx diagnose luidt dat de toestand voor de meeste mensen steeds ondraaglijker zal worden. In de praktijk echter kan -en zal- de revolutie door n klasse ontketend worden. Alleen het proletariaat kan de revolutie met succes doorvoeren. Marx is niet de eerste die het proletariaat betrekt in zijn kritisch vertoog. cfr. supra: Hegel over das Pbel Lorenz von Stein, Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs (1842) De economie, d.w.z. het kapitaliseren van eigendom, brengt een proletariaat voort, dat een serieuze bedreiging is voor de gevestigde maatschappelijke orde. Von Stein roept de bestuurders op een crisis te vermijden door politieke en sociale hervormingen. classe laborieuse, classe dangereuse Het proletariaat neemt een unieke positie in. Het belichaamt, in het heden, de totale negatie. Daarom betekent het, voor de toekomst, de positieve belofte van de totale maatschappelijke bevrijding. Voor deze klasse is, in tegenstelling tot de andere klassen, de revolutie onvermijdelijk, een kwestie van leven of dood. Het proletariaat gaat gebukt onder alle problemen van de moderne maatschappij. Het vertoont geen positieve, alleen negatieve eigenschappen. Het incarneert de totale ontmenselijking in de moderne maatschappij. Terwijl de andere klassen zich konden bevrijden door de rest van de mensheid te onderwerpen, kan het proletariaat, dat onder alle wantoestanden gebukt gaat, zich alleen emanciperen door de hele maatschappij te emanciperen. Het revolteert niet tegen deze of gene vorm van onrecht, maar tegen het onrecht als zodanig. Het proletariaat kan zich als klasse slechts realiseren als het de klassenstructuur van de maatschappij zelf opheft.
26
Een klasse met radicale ketenen, een klasse van de burgerlijke samenleving, die geen klasse van de burgerlijke samenleving is, een stand die de ontbinding van alle standen is, een sfeer die door haar universeel lijden een universeel karakter heeft en op geen bijzonder recht aanspraak maakt, omdat geen bijzonder onrecht, maar haar het onrecht in het algemeen aangedaan wordt; [] een sfeer tenslotte, die zich niet kan emanciperen zonder zich van alle andere sferen van de samenleving te emanciperen en meteen ook alle andere sferen van de samenleving te emanciperen. Deze klasse is in n woord het volledig verlies van de mens en kan alleen door de volledige herovering van de mens zichzelf terugwinnen. Deze ontbinding van de maatschappij als een bijzondere stand is het proletariaat. (MEGA I,1:619-620) IV. De alliantie tussen het proletariaat en de filosofie Het proletariaat vervult een historische rol. Het zal de Duitse radicale ideen omzetten in een sociale revolutie. Het proletariaat zal zo de filosofie verwerkelijken. De filosofie wordt werkelijk revolutionair wanneer ze doordringt tot het proletariaat. Omgekeerd zal de filosofie zichzelf opheffen wanneer ze een werkelijke, sociale revolutie wordt. De revolutie betekent het einde (Aufhebung) van de filosofie. Het hoofd van deze emancipatie is de filosofie, haar hart [is] het proletariaat. De filosofie kan zich niet verwerkelijken zonder de opheffing van het proletariaat, het proletariaat kan zich niet opheffen zonder de verwerkelijking van de filosofie. (MEGA I,1:621) Het proletariaat ontstaat uit het moderne productieapparaat. De
sociaaleconomische voorwaarden zijn noodzakelijk, maar niet voldoende voor de constitutie van een revolutionair subject. De filosofie is nodig om het proletariaat bewust te maken van zijn maatschappelijke positie en zijn historische rol. Artikel 5 De theorie van de vervreemding in de Parijse manuscripten De Economisch-filosofische manuscripten of Parijse manuscripten werden geschreven in 1844, maar pas in 1932 uitgegeven door Siegfried Landshut onder de titel Nationalkonomie und Philosophie in Die Frhschriften. Die publicatie had een enorme invloed. De marxistische filosofie wordt genterpreteerd als een radicaal humanisme, wat een hele polemiek uitlokte
27
over het theoretisch humanisme vs. theoretisch anti-humanisme in het oeuvre van Marx.
28
I. De politieke economie De Nationalkonomie doet haar intrede in Marx oeuvre. Een economische analyse is conditio sine qua non voor een adequate en fundamentele maatschappijkritiek. Marx ontdekt de Engelse economische theorie vooral door Engels. Zij ontmoetten elkaar in Keulen. In Parijs ontdekten zij hun gemeenschappelijke interesse, wat leidde tot een levenslange vriendschap. Friedrich Engels (1820-1895) was de zoon van een industrieel. In 1837 ging hij werken in zijn vaders bedrijf. Zijn Briefe aus dem Wuppertal (1839) formuleren een aanklacht tegen de ellendige arbeids- en levensomstandigheden van de fabrieksarbeiders in die streek. Tijdens zijn legerdienst (1841-1842) studeerde hij filosofie. Hij liep colleges bij Schelling, maar verdedigde Hegel. Hij was ook lid van de doctorenclub. Van 1842 tot 1844 trok Engels naar Manchester om te werken in de spinnerij die zijn vader opgericht had. Engeland was veel verder gendustrialiseerd dan Duitsland. Engels begon hier de fundamentele betekenis van de economie te begrijpen. Hij publiceerde Umrisse zu einer Kritik der Nationalkonomie in de Deutsch-Franzsische Jahrbcher (1844). Toen hij enkele maanden in Parijs verbleef, ontmoette hij Marx opnieuw. Zij schreven daarna in Brussel samen Die heilige Familie. Kritik der kritischen Kritik en Die deutsche Ideologie (1845). Engels formuleerde later het beeld van Marx als de synthese van (1) de Duitse filosofie, de dialectiek, (2) de Franse revolutie en het socialisme, (3) de Engelse economie. In de Parijse Manuscripten staan lange excerpten van de klassieke economisten. Marx waardeert Adam Smith. Het economisch proces wordt genterioriseerd bij Smith omdat hij de arbeid voorop stelt. De eigendom krijgt zijn waarde door de hoeveelheid arbeidstijd die eraan besteed wordt. In die zin begrijpt Smith volgens Marx het economische proces als een menselijk proces, maar in een vervreemde vorm. ! Marx leest de Nationalkonomie als de expressie van de vervreemding, zoals hij eerder Hegels politieke filosofie en de moderne staat als de expressie van de Entzweiung beschouwde. Marx vergelijkt die verinwendiging in de politieke economie met de religieuze verinwendiging in de Reformatie. Luther hief de uiterlijke religiositeit op door de religiositeit tot het innerlijke wezen van de mens te maken, hij ontkende de papen buiten de leek door de paap over te planten in het hart van de leek: evenzo wordt de rijkdom die zich buiten de mens bevindt en van hem onafhankelijk is (en die dus slechts op een uitwendige wijze behouden en bevestigd mag worden) opgeheven. M.a.w. Zijn uitwendige,
29
gedachteloze objectiviteit (Gegenstndlichkeit) wordt opgeheven, doordat de priv-eigendom zich belichaamt en de mens hem [de rijkdom] als zijn wezen erkent, maar dan in de vorm van de priveigendom, zoals bij Luther in die van de religie. De staathuishoudkunde die als principe de arbeid huldigt, erkent de mens in schijn, maar ze is slechts de consequente doorzetting van de verloochening van de mens. De mens staat immers niet meer in een uitwendige spanning tegenover het uitwendige wezen van de priveigendom, maar hij is zelf het gespannen wezen van de priveigendom geworden. (MEGA I,3:107-108) Marx hanteert hier een specifieke vorm van analyse en kritiek. De arbeid wordt niet strikt economisch geanalyseerd (zoals in de latere arbeidswaardeleer: uitbuiting, meerwaardevorming, winstaccumulatie), maar antropologisch begrepen. Het kapitalisme wordt veroordeeld in ethische termen. Marx is verontwaardigd over de onmenselijke gevolgen van de priv-eigendom. Marx leest de fenomenen die de politieke economie analyseert, door de filosofische bril van Feuerbach. II. Marx lectuur van Feuerbach De links-hegelianen zijn volgens Marx nooit ontsnapt aan Hegel. Zij hebben zelfs een theologische karikatuur gemaakt van Hegels filosofie. Hun kritiek blijft idealistisch en eenzijdig toegespitst op de religie. Zij raken niet verder dan een ontmaskering. Feuerbach is de enige die tot een positieve kritiek geraakt is. Behalve aan deze auteurs [Franse, Engelse en Duitse socialistische auteurs], die zich kritisch met de politieke economie hebben beziggehouden, heeft de positieve kritiek in het algemeen, dus ook de Duitse positieve kritiek op de politieke economie, zijn ware oorsprong te danken aan de ontdekkingen van Feuerbach. [] De positieve humanistische en naturalistische kritiek dateert eerst van Feuerbach. De uitwerking van Feuerbachs geschriften verloopt geruisloos, maar is vast, diepgaand, omvangrijk en duurzaam. Het zijn de enige geschriften sinds Hegels Phnomenologie en Logik die een waarachtige theoretische revolutie bevatten. (Voorwoord, in Economisch-filosofische manuscripten) A. De antropologie van Feuerbach Das Wesen des Christentums (1841) had veel impact. Engels schreef later in Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie : Wij zijn allemaal gegaan door deze vuurbeek.
30
1. Het centraal begrip van Feuerbachs religiekritiek is de vervreemding (Entfremdung). Niet God schept de mens, maar de mens schept God. De religieuze daardoor mens zijn projecteert zijn eigen als wezen iets in een transcendent waaraan hij Opperwezen. Hij maakt zijn eigen wezen tot iets vreemds. Hij ervaart eigen menselijkheid uitwendigs, onderworpen is. Hij vereert God, maar hij vereert in feite zijn eigen wezen als een vreemde instantie. Hij vernedert zichzelf voor zijn eigen creatie. 2. Feuerbach is een athest. Toch verwerpt hij de religie niet zonder meer. In God wordt de mens geconfronteerd met zijn eigen wezen. Feuerbach wil de theologie opheffen tot antropologie. Hij hanteert daartoe een hermeneutische lectuur. Hij herinterpreteert het religieus vertoog met een dubbele leesstrategie: (a) Hij vervangt God door de Mens. (bijv. God is goed, alwetend, almachtig, enz. wordt De Mens is goed, alwetend, almachtig, enz..) (b) Hij keert het subject en het predicaat om. (bijv. God is goed, alwetend, almachtig, enz. wordt De goedheid, alwetendheid, almacht enz. is goddelijk.) 3. Feuerbachs antropologie is normatief geladen. Zijn kritiek op de religieuze vervreemding gebeurt in dienst van de realisatie van het ware menselijke wezen. Zijn hermeneutisch omduiden van de theologie tot antropologie, van de religie tot humanisme, is een toe-eigening, d.w.z. een beweging van inauthenticiteit naar autenticiteit. Het Gattungswesen is een normatief begrip: de menselijkheid van de mensheid. 4. Die universele mensheid de wordt niet abstract (zoals en in de natuurrechtstheorie, mensenrechten), maar zintuiglijk zinnelijk
opgevat. Het gaat in het Gattungswesen om de mensen, die verbonden worden door de liefde en leven in contact met de natuur. B. Marx vs. Feuerbach Marx kritiek is geen afwijzing, maar een radicalisering van Feuerbach. Marx vraagt naar de wortels van de vervreemding, maar hij behoudt Feuerbachs model. Feuerbach laat volgens Marx zien hoe de religieuze vervreemding gebeurt, maar niet waarom ze ontstaat, niet waarom de mens zijn ware wezen projecteert in een vreemde God. Feuerbach beschrijft het fenomeen, maar begrijpt niet het mechanisme van de vervreemding. De vervreemding is voor Marx allereerst een sociaaleconomisch proces. De arbeider is vervreemd in
31
zijn arbeid, vervreemd van zijn arbeid. De negatie van de vervreemding moet radicaal zijn, d.w.z. de opheffing van de vervreemde arbeid. Als de mens zich, in zijn arbeid, zijn ware wezen zal toe-eigenen, zal de religieuze vervreemding overbodig worden. De religie zal afsterven. ! Net als bij Feuerbach is Marx vervreemdingstheorie normatief geladen. Ze focust op inauthenticiteit en authenticiteit, op het realiseren van het ware wezen van de mens. Maar Marx beoogt een radicale toe-eigening, d.w.z. in de arbeid. III. Theorie van de vervreemding A. Vervreemding van het arbeidsproduct In een economie die gebaseerd is op de priv-eigendom, produceert de arbeider goederen, die hem vreemd zijn. Hoe mr hij produceert, hoe harder de waarde van zijn arbeid vermindert. Immers, de waarde van de geproduceerde goederen neemt af naarmate het aantal geproduceerde goederen toeneemt. Hoe harder de arbeider werkt, hoe meer dus hij zijn eigen vervreemding produceert. De arbeider wordt des ter armer, naarmate hij mr rijkdom produceert, naarmate zijn productie mr in macht en omvang toeneemt. De arbeider wordt een des te goedkopere waar, naarmate hij mr waren voortbrengt. Met de stijgende waarde van de goederen neemt de ontwaarding van de mensen in een rechtstreekse verhouding toe. (MEGA I,3:82-84) In concreto krijgt de arbeider van de totale waarde die hij produceert, alleen zijn arbeidsloon, d.w.z. het noodzakelijke minimum om zichzelf als arbeider en zijn familie in stand te houden. De behoeften van de arbeider komen neer op die ene behoefte: hem tijdens zijn arbeid te onderhouden, zodat het geslacht van de arbeiders niet uitsterft. Het arbeidsloon heeft dus volledig dezelfde betekenis als het onderhoud, de instandhouding van ieder ander productief instrument. (MEGA I,3:97-98) Hoe lager de arbeidskosten, des te beter voor de economie. Daarop vigeert het kapitalistische arbeidsethos van soberheid en arbeidsvlijt. Zuinigheid is de kardinale deugd in het kapitalisme. Al wat niet noodzakelijk is voor het strikte levensonderhoud, is overbodige luxe: niet alleen cultuur en ontspanning, maar ook frisse lucht en het voortbrengen van mr kinderen
32
dan nodig voor de toekomstige productie. De ideale arbeider is de mens wiens behoeften minimaal, biologisch zijn en die het weinig geld dat hij heeft, spaart. Hoe minder je eet, drinkt en boeken leest, hoe minder je naar het theater, de dansgelegenheid, het caf gaat, hoe minder je denkt, bemint, theoretiseert, zingt, schildert, opsmukt, enz. hoe meer je spaart, des te groter wordt jouw schat die mot noch stof zal verteren: jouw kapitaal.
33
B. Vervreemding van de arbeidsactiviteit De arbeider is niet alleen vervreemd van zijn arbeidsproduct, maar ook van zijn arbeidsactiviteit. De arbeid is niet de zelfrealisatie, maar de zelfontkenning van de mens. De arbeider voelt zich bijgevolg pas buiten de arbeid bij zich, en in de arbeid [voelt hij zich] buiten zich. Thuis is hij als hij niet arbeidt. Als hij arbeidt, is hij niet thuis. Zijn arbeid is dus niet vrijwillig, maar gedwongen: dwangarbeid. [] Zodra er geen fysieke of andere dwang bestaat, vlucht men voor de arbeid als voor de pest. (MEGA I,3:85-86) C. Vervreemding van de menselijkheid De mens is ook vervreemd van zijn eigen wezen. De arbeid is de differentia specifica van de mens ten opzichte van het dier. De dieren adapteren zich aan hun omgeving, de mens adapteert zijn omgeving aan zichzelf door ze te bewerken. Als arbeidend wezen overstijgt de mens de bevrediging van zijn individuele behoeften. De hele wereld wordt het voorwerp van zijn creativiteit door zijn techniek, wetenschap, kunst en cultuur. De mens produceert zichzelf als een universeel wezen ( Gattungswesen). In het kapitalisme echter produceert de mens in functie van zijn eigenbelang. Hij beschouwt zijn soortgenoten als middel om zijn egosme te bevredigen. Door de zelfwerkzaamheid, de vrije activiteit, te degraderen tot een middel, maakt de vervreemde arbeid ook het generisch wezen van de mens tot een middel in dienst van zijn fysieke existentie. De vervreemde arbeid maakt bijgevolg het generisch wezen van de mens, zowel de natuur als zijn geestelijk generisch vermogen, tot een hem vreemd wezen, tot een middel voor zijn individuele existentie. (MEGA I,3:89) Totnogtoe beschouwde Marx de priv-eigendom als de fundamentele oorzaak van de vervreemding. Maar merkwaardig keert hij nu de zaken om. Hij concludeert dat de priv-eigendom veeleer het resultaat is van het proces waardoor de mens vervreemdt van zijn arbeid. Wij hebben weliswaar [in de kenorde] het begrip van de veruitwendigde arbeid (van het veruitwendigde leven) uit de politieke economie zien opkomen als resultaat van de beweging van de priveigendom. De analyse van dit begrip [priv-eigendom] laat echter zien dat de priv-eigendom [in de zijnsorde] wel de grond, de oorzaak van de veruitwendigde arbeid schijnt te zijn, maar in feite veeleer een gevolg [van veruitwendigde arbeid] is, zoals ook de goden oorspronkelijk niet de oorzaak, maar het gevolg van de menselijke verstandsverbijstering zijn. Later slaat deze verhouding in een wisselwerking om.
34
(MEGA I,3:91-92) IV. Kritische identificatie met het communisme Marx brengt voor het eerst het communisme in positieve zin ter sprake. In de Rheinische Zeitung kon Marx het belang van het communisme nog niet inschatten. In het artikel Kommunismus und die Augsburger Allgemeine Zeitung (16.10.1842) verdedigt hij zijn krant tegen de beschuldiging van communistische agitatie. Niet de progressiviteit van de Rheinische Zeitung baant de weg voor het communisme, maar de uiterst conservatieve ideen van de Augsburger Allgemeine. Marx zegt dat hij het communisme niet verwerpt of verdedigt omdat hij onvoldoende voorbereid is om dit probleem diepgaand te behandelen. Geschriften als die van Leroux, Considrant en vooral het scherpzinnige werk van Proudhon kunnen niet bekritiseerd worden door oppervlakkige invallen van het moment, maar slechts na langdurige en diepgaande studie. (MEGA I, 1:263) In Kritiek op Hegels rechtsfilosofie. Inleiding spreekt hij niet over
communisme en socialisme, hoewel hij het proletariaat tot de spil van de revolutie maakt. In de Parijse Manuscripten noemt Marx zichzelf voor het eerst een communist. Toch formuleert hij reserves bij het communisme als het zich zou beperken tot de verwerping van de priv-eigendom. Het communisme heeft voor Marx te maken met een negatie van die negatie, d.w.z. met de fundamentele menswording van de mens. De bestaande eigendomsverhoudingen moeten niet alleen omgekeerd, maar kwalitatief overstegen worden. Aangezien dit soort communisme de persoonlijkheid van de mens overal ontkent, is het slechts de consequente uitdrukking van de priveigendom, die juist deze ontkenning is. De algemene en zich als macht constituerende afgunst (Neid) is de mom, waaronder de hebzucht zich laat gelden en zich eigenlijk maar op een andere manier bevredigt. [] Hoe weinig dergelijke opheffing van de priv-eigendom een werkelijke toeigening is, bewijst in feite de abstracte negatie van de hele wereld van de cultuur (Bildung) en de beschaving (Zivilisation), de terugkeer naar de onnatuurlijke eenvoud van de arme en behoeftige mens, die het stadium van de priv-eigendom nog niet voorbij is en het zelfs nog niet heeft bereikt. (MEGA I,3:112)
35
De opheffing van de priv-eigendom is daarom de volledige emancipatie van alle menselijke zinnen en eigenschappen, maar ze is deze emancipatie juist door het feit dat deze zinnen en eigenschappen menselijk geworden zijn, zowel subjectief als objectief. Het oog is een menselijk oog geworden, zoals zijn voorwerp een maatschappelijk, menselijk voorwerp geworden is, afkomstig van de mens en bestemd voor de mens. De zinnen worden daardoor onmiddellijk theoretisch in hun praxis. Ze verhouden zich tot de zaak omwille van de zaak, maar de zaak zelf is een voorwerpelijke, menselijke verhouding tot zichzelf en tot de mens (en omgekeerd). De behoefte of het genot hebben daarom hun egostische natuur, en de natuur haar loutere nuttigheid verloren, doordat het nut tot menselijk nut geworden is. (MEGA I,3:118-119) Slotbeschouwing: het humanisme-debat in Frankrijk Wat is het probleem? Is het marxisme een theoretisch humanisme of een theoretisch anti-humanisme? Is de mens de sleutel voor een adequate en kritische maatschappijanalyse? Vormt de antropologie de filosofische kern van het marxisme? Waarover is men het eens? De Parijse Manuscripten staan helemaal onder Feuerbachs invloed. Marx ziet zichzelf daar als de radicalisering van Feuerbach. In 1844 is Marx een humanistisch filosoof. Waarover is men het oneens? Over Marx latere, vooral theoretische werk: De Duitse Ideologie (1845) en Het Kapitaal (deel 1, gepubliceerd in 1867). Ligt dat latere werk in het verlengde van de Parijse Manuscripten of is er een breuk? Vertoont Marx parcours continuteit of discontinuteit? De Duitse ideolologie In februari 1845 werd Marx op verzoek van de Pruisische regering uitgewezen uit Frankrijk. De Belgische staat liet toe dat hij zich vestigde in Brussel, op voorwaarde dat hij afzag van politieke agitatie. De Brusselse periode duurde tot de Belgische regering hem uitwees na de revolutie van 1848. In Brussel schreef hij, samen met Engels, De Duitse Ideolologie en Het communistisch manifest. Marx zelf vertelt wat gebeurde met De Duitse Ideologie: Het manuscript, twee stevige octavo-formules, was reeds lang bij de uitgever in Westfalen, toen wij bericht kregen dat de toestand zo veranderd bleek dat een publicatie onmogelijk was geworden. Wij leverden het manuscript dan maar goedschiks over aan de knagende kritiek van de muizen. Wij hadden immers ons hoofddoel bereikt: het probleem voor onszelf op te helderen. Het boek werd pas uitgegeven in 1932 door het Marx-Lenin instituut. De Duitse Ideolologie was aanvankelijk bedoeld als een afrekening met Stirner, Sankt Max, maar was uitgegroeid tot kritiek op de linkshegelianen en het ware socialisme in Duitsland, en een theorie van de
36
ideologie in het algemeen. Marx legt de grondslagen van het historisch materialisme. De Duitse ideolologie wordt voorafgegaan door de beroemde Stellingen over Feuerbach. Stelling elf luidt: De filosofen hebben totnogoe de wereld verschillend genterpreteerd. Het komt er nu op aan ze te veranderen. I. Het theoretisch humanisme: Jean-Paul Sartre A. Intellectuele en politieke context Het humanistisch marxisme was een brede stroming, met Maurice MerleauPonty, Henri Lefebvre, Roger Garaudy, e.a. Er was een athestisch en een christelijk genspireerd humanistisch marxisme. De bevrijdingsfilosofie en de bevrijdingstheologie in de Derde Wereld zijn sterk benvloed door de humanistische Marx. Die uiteenlopende denkers hebben gemeenschappelijk dat zij de vervreemding (negatie) en haar opheffing, d.w.z. de authenticiteit (negatie van de negatie) maken tot de kernbegrippen van de marxistische theorie. Feuerbach, en indirect Hegel, zijn prominent aanwezig. Twee filosofen hebben een belangrijke rol gespeeld in die Marx-receptie. (1) Hegel werd gentroduceerd door Alexandre Kojve. Zijn lessen aan het Collge de France (1933-1939) hadden een ruim publiek. Ze werden gepubliceerd als Introduction la lecture de Hegel (1947). Kojve leest de Phnomenologie des Geistes, waarin hij de progressieve en revolutionaire Hegel ontdekt. Hij interpreteert Hegels filosofie als een athesme en een humanisme. Hij focust op de figuur Herrschaft und Knechtschaft, wat hij vertaalt als de heer en de slaaf, en marxistisch interpreteert. De heer geniet. Hij verbruikt de dingen. Hij realiseert geen werk, komt niet tot Dasein. Zijn erkenning hangt af van de slaaf. De slaaf wordt aanvankelijk niet erkend. Hij onderwerpt zich aan de heer, en dient de heer. De slaaf verdient erkenning, omdat hij zijn leven op het spel zet en door zijn arbeid zijn eigen wezen veruitwendigt. In het kapitalisme gebeurt die veruitwendiging vooralsnog op een vervreemdende manier. (2) Georg Lukcs werd gentroduceerd door Lucien Goldmann. Lukcs leest Das Kapital, dus de latere Marx, als een kritische analyse van de kapitalistische vervreemding. Marx schrijft dat in het kapitalisme de gebruikswaarde van de dingen ondergeschikt is aan hun ruilwaarde, d.w.z. de prijs van goederen op de markt. Lukcs bestempelt die vervreemding als verdinglijking. De tekst waarin Marx spreekt ook over het fetisjisme van de waar, is voor Lukcs een belangrijke tekst. In het
37
kapitalisme is niet alleen de economie, maar het hele leven vertekend door verdinglijking en fetisjisme. Vooral de politieke context is belangrijk voor een goed begrip van het humanistisch marxisme. Tijdens de Tweede Wereldoorlog hadden de Communisten een groot prestige opgebouwd door hun leidende rol in het antifascistische verzet. In de Sovjet-Unie zag men het model van een socialistische staat. Ze kreeg veel krediet omwille van de enorme offers in de oorlog en omwille van de overwinning op Hitler. Na de Tweede Wereldoorlog werd de Franse Communistische Partij (PCF) opgenomen in de regering. Heel wat intellectuelen werden lid of zochten toenadering tot de PCF. Sartre verklaart zichzelf in Les communistes et la paix (1952) tot compagnon de route van de communisten, d.w.z. hun kritische bondgenoot, maar geen partijlid. Hij zegt dat de haat tegen zijn eigen klasse hem tot bondgenoot van de communisten gemaakt heeft (cfr. la mauvaise foi van de bourgeoisie, les salauds). Na zijn reis in de Sovjet-Unie (1954) verklaarde Sartre dat de vrijheid van spreken daar helemaal gewaarborgd was en dat de Sovjet-Unie binnenkort de USA voorbij zou steken qua welvaart. Onder invloed van de destalinisatie nam Sartre echter afstand. Op het 20 e partijcongres (1956) bekritiseerde Chroetsjow de personencultus rond Stalin en de schendingen van de rechtsorde onder het stalinisme. In datzelfde jaar vielen Sovjettroepen binnen in Hongarije. Die aanslag op het vrijheidsverlangen heeft geleid tot Sartres breuk met het communisme. Toch blijft hij zichzelf beschouwen als een marxist. Vooral toen de PCF de vervreemdingstheorie afwees, kreeg de humanistische Marx-interpretatie een extra politieke betekenis. Ze werd de niet-communistische Marx-interpretatie. B. Levend marxisme vs. versteend communisme Sartre wil een bijdrage leveren tot het levende marxisme tegenover het versteende communisme van PCF, die slaafs de Sovjet-Unie volgt. Sedert twintig jaar verduistert het [communisme] de geschiedenis. Het leeft niet meer met de geschiedenis. Uit bureaucratisch conservatisme tracht het de verandering te reduceren tot het identieke. Begrijp me goed: die verkalking is geen gevolg van het normale verouderingsproces, maar van een bijzondere, mondiale conjunctuur. Het marxisme heeft zichzelf echter nog niet overleefd, geenszins. Het is nog jong, bijna een kind. Zijn ontwikkeling is nauwelijks begonnen. Dit marxisme is de filosofie van onze tijd. (Critique de la raison dialectique: 29)
38
In het officile marxisme van de USSR ziet Sartre een perversie van de filosofie tot ideologie. Men te gebruikt het marxisme en de daar om de bureaucratische planning legitimeren maatschappelijke
tegenstellingen te verdoezelen. Het volwassen worden van het marxisme bestaat volgens Sartre in de volle ontplooiing van de antropologie, die bij Marx in kiem aanwezig is. Sartre schreef eerder Lexistentialisme est un humanisme (1945). In Critique de la raison dialectique (1960) wil hij het existentialisme laten opgaan in de marxistische antropologie.
39
C. Critique de la raison dialectique Sartre blijft denken in de lijn van Ltre et le nant (1943): en-soi, pour-soi, nantiser. Centraal staat de vrijheid als mogelijkheid tot transcendentie van het gegevene (facticiteit). Hij beklemtoont in Critique de la raison dialectique de collectieve, historische en politieke dimensie van de vrijheid. De negatie van de negatie is de zaak van de praxis. De geschiedenis is de transcendentie van de feitelijke situatie, van de vervreemding in de richting van authenticiteit. Het levende marxisme is een filosofie van de vrijheid, het tegendeel van economisch determinisme en historisch determinisme. De dialectiek van de geschiedenis is van een andere aard dan de dialectiek van de natuur. Het marxisme is op de eerste plaats een filosofie, geen (of alleszins niet herleidbaar tot) wetenschap (economie). De vrijheid krijgt gestalte in de revolutionaire beweging. De revolutionaire groep kent geen regels. Hij leeft bij de gratie van de spontane solidariteit. Sartre is een voorstander van de radicale democratie. Hij noemt zich liever een volgeling van Proudhon dan van Lenin. Een wij-gevoel, een klassenbewustzijn komt tot stand door zich af te zetten tegen een gemeenschappelijke vijand. II. Het theoretisch antihumanisme: Louis Althusser (1918-1990) Pour Marx (1965): een pleidooi voor een retour Marx (vgl. Lacan: retour Freud Lire le Capital (1965), geschreven met zijn leerlingen: o.a. Etienne Balibar, Pierre Macherey, Jacques Rancire LAvenir dure longtemps (1992): zijn postuum uitgegeven autobiografie. A. De epistemologische breuk Althusser ontdekt in het werk van Marx een epistemologische breuk tussen de jonge Marx en de rijpe Marx. Die breuk voltrekt zich in De Duitse Ideologie (1845). De coupure pistmologique is een begrip uit de Franse pistmologie (Bachelard, Canguilhem, Cavaills): een historische benadering van de wetenschapsbeoefening. De epistemologische breuk is het opduiken van een nieuwe problematiek: een nieuw interpretatiemodel, met nieuwe begrippen, een nieuwe kijk op de wereld.
40
vgl. Thomas Kuhn: paradigma; wetenschappelijke revolutie. vgl. Foucault, Les Mots et les Choses: de geschiedenis van de wetenschappen wordt gekenmerkt door discontinuteit, d.w.z. breuken in de pistm. (Foucault is benvloed door Bachelard en Canguilhem.) (Althusser en Foucault staan aanvankelijk sterk onder de invloed van het structuralisme.) B. Van ideologie naar wetenschap Marx legt volgens Althusser in 1845 de grondslagen van een wetenschappelijke maatschappijanalyse. Hij breekt met de heersende, ideologische kijk op de geschiedenis. Hij opent het veld geschiedenis voor de wetenschap. Althusser vergelijkt deze gebeurtenis met de ontdekking van Galilei: hij opende het domein van de natuur voor de wetenschap. Althusser vergelijkt ook met Freud: hij opende het domein van het onbewuste voor de wetenschap. Het marxisme breekt met de ideologische problematiek ten voordele van de wetenschappelijke problematiek. Welke is dan de taak van de filosofie? Filosofie is theoretische arbeid. Ze produceert begrippen die in staat stellen te breken met een ideologische kijk, en de maatschappij wetenschappelijk te analyseren. De heersende ideologie is de ideologie van de heersende klasse. grondstof = ideologie arbeid product = het scheppen van begrippen = wetenschap
C. Het historisch materialisme Marx legt in De Duitse ideologie de grondslagen van het historisch materialisme. Hij analyseert de maatschappij met een ruimtelijk model, een topica (zoals Freud het psychisme analyseert met een topica: bewust, onbewust, voorbewust; later: Es, Ich, ber-Ich). Marx ontleent zijn model aan de scheepsbouw: onderbouw (motor) en bovenbouw (sturen). bovenbouw onderbouw productieverhoudingen De onderbouw bevat de productiekrachten en de productieverhoudingen. De productiekrachten zijn de voorhanden productiemiddelen, de stand van de recht - politiek ideologie & productiekrachten
41
techniek en de technische kennis. De productieverhoudingen: wie bezit de productiemiddelen (eigent de meerwaarde toe) vs. wie bezit niet de productiemiddelen (verkoopt zijn arbeid om in leven te blijven)? In tegenstelling tot het vulgair marxisme dat uitgaat van een simpele dialectiek van productiekrachten en productieverhoudingen (in een revolutie worden de productieverhoudingen aangepast aan de nieuwe productiekrachten) stelt Althusser: de productiekrachten worden ingezet onder bepaalde productieverhoudingen. Hij kent het primaat toe aan de productieverhoudingen. De bovenbouw bevat recht-politiek en ideologie. Het recht en politiek: illusie (algemeen belang) en instrument (van klassenheerschappij). De ideologie (religie, kunst, de heersende filosofie): de ideologie van de heersende klasse, de legitimatie van de heerschappij van de heersende klasse. Hoe is de verhouding tussen onderbouw en bovenbouw? De onderbouw determineert volgens Marx de bovenbouw in laatste instantie. De bovenbouw reageert op zijn beurt op de onderbouw. De bovenbouw houdt de productieverhoudingen in stand, door middel van repressie en ideologie. De taak van het hedendaags marxisme bestaat volgens Althusser erin die topica te denken, d.w.z. begrippen te scheppen op de plaats van beelden. De ruimtelijke metafoor is nog geen denken, ze schept ruimte voor het denken. Het marxisme mag daarom niet blijven staan bij het model van basis en bovenbouw, noch bij de determinatie in laatste instantie. Althusser werkt het ruimtelijke model uit aan hand van de begrippen productie en reproductie. Volgens Das Kapital staat het arbeidsloon in voor de reproductie van de arbeidskracht. Volgens Althusser staat de bovenbouw in voor de reproductie van de productieverhoudingen met ideologie en staat (cfr. infra). 4. Discussie met het humanisme Althusser voert de polemiek met het humanisme in Rponse John Lewis (1973). Lewis is een onbekende Engelse marxist, maar voor de goede verstaander is het duidelijk dat Althusser eigenlijk Sartre viseert. Althusser resumeert het humanistisch marxisme aan de hand van drie stellingen: 1e De mens maakt de geschiedenis. 2e De mens maakt de geschiedenis door de geschiedenis te transcenderen: de negatie van de negatie. 3e De mens kent slechts wat hij maakt. Althusser formuleert drie anti-humanistische stellingen, d.w.z. thesissen die een wetenschappelijke
42
problematiek verdedigen: 1e De massas maken de geschiedenis.
2e De
klassenstrijd is de motor van de geschiedenis. 3e Men kent slechts dat wat is. Het hele model van onderbouw en bovenbouw, van productie en reproductie moet herdacht worden door het primaat te geven aan de klassenstrijd. De tegenstelling primeert op de tegengestelden. Klassen (met een bepaalde ideologie) vormen zich als resultaat van klassenstrijd. Althusser erkent in Elments dautocritique (1974) dat hij aanvankelijk sterk dacht onder de invloed van het structuralisme. Hij geeft een nieuwe definitie: filosofie is theoretische klassenstrijd. De marxistische filosofie ontwikkelt stellingen om de burgerlijke filosofie te bekampen (Kant: Kampplatz): te breken met de heersende ideologie, om te verhinderen dat de burgerlijke ideologie (in casu het humanisme) binnendringt in het marxisme. Om te breken met Hegel, het model van vervreemding en authenticiteit, bestudeert hij Spinoza. De omweg via Spinoza moet hem in staat stellen te breken met Hegel.
43
Fragment: Het geld in de Parijse Manuscripten Het geld is het (menselijk) object bij uitstek, omdat het de eigenschap bezit alles te kopen, de eigenschap zich alle objecten toe te eigenen. De universaliteit van zijn eigenschap is de almacht van zijn wezen; het geldt dan ook als een almachtig wezen. Het geld is de koppelaar tussen de behoefte en het object, tussen het leven en de levensmiddelen van de mens. Wat mij echter mijn leven vermiddelt, vermiddelt mij ook het bestaan van de andere mensen voor mij. Dat is voor mij de andere mens. Wat zeg je, beul! Zeker, mijn handen en mijn voeten mijn hoofd en achterste, die zijn van jou! Doch alles wat ik fris genieten kan is dit daarom minder van mij? Als ik zes hengsten kopen kan zijn dan hun krachten niet van mij? Ik ren erop los en ben een echte man alsof ik vierentwintig benen had. Goethe, Faust (Mephisto) Shakespeare in Timon van Athene: Goud? Kostbaar, glinsterend, rood goud? Neen, goden! Niet tevergeefs riep ik u aan. Zo veel hiervan maakt zwart wit, lelijk mooi, slecht goed, oud jong, laf dapper, laag edel. Dit lokt de priester van t altaar; haalt onder de half genezene het sluimerkussen weg; ja, deze rode slaaf maakt los en bindt gewijde handen, zegent de vervloekte; hij maakt melaatsheid liefelijk, eert de dief en schenkt hem rang, gebogen knie en invloed in de raad der senatoren; hij brengt de overjarige weduwe vrijers aan; en zij, met nog giftig etterende wonden uit het hospitaal met walging weggestuurd, verjongt welriekend tot een jeugdige mei van geld Verdoemd metaal, gij gemene hoer der mensen, die de volkeren verdwaast. en verder nog: Gij zoete koningsmoordenaar, edele scheiding van zoon en vader! glanzende bezoedelaar van Hymens reinste legerstee! dappere Mars! Gij eeuwig bloeiende, teergeliefde vrijer, wiens rode schijn de heilige sneeuw doet smelten op Dianas zuivere schoot! zichtbare godheid, die onmogelijkheden nauw verbroedert, tot de kus ze dwingt! Gij spreekt in elke taal, voor elk doel! O gij der harten toetststeen! Verbeeld u, uw slaaf, de mens, staat op! Vernietige uw kracht ze alle verwarrend. Dat dieren heersen over deze aard!
44
Shakespeare schildert het wezen van het geld op voortreffelijke wijze. Om hem te begrijpen beginnen wij eerst met de verklaring van het citaat uit Goethe. Wat door het geld voor mij is, wat ik betalen kan, d.w.z. wat het geld kopen kan, dat ben ik, de bezitter van het geld zelf. Mijn macht is zo groot als de macht van mijn geld. De eigenschappen van het geld zijn mijn eigenschappen en wezensvermogens, m.a.w. van de bezitter van het geld. Wat ik ben en vermag wordt bijgevolg geenszins door mijn individualiteit bepaald. Ik ben lelijk, maar ik kan mij de mooiste vrouw kopen. Dus ben ik niet lelijk want het effect van de lelijkheid, haar afschrikwekkend karakter is door het geld teniet gedaan. Ik als individu- ben lam maar het geld verschaft mij 24 voeten, ik ben dus niet lam; ik ben een slecht, oneerlijk, gewetenloos, geestloos mens, maar het geld is geerd en dus ook zijn bezitter. Het geld is het hoogste goed, dus is zijn bezitter goed, het geld bespaart mij bovendien de moeite oneerlijk te zijn, ik word dus als eerlijk ondersteld; ik ben geestloos maar het geld is de werkelijke geest van alle dingen, hoe zou zijn bezitter geestloos zijn? Bovendien kan hij zich de geestrijke lieden kopen, en is de macht over de geestrijken niet geestrijker dan de geestrijke zelf? Ik die door het geld alles kan bereiken waar een menselijk hart naar hunkert, bezit ik niet alle menselijke vermogens? Verandert dus mijn geld niet al mijn zwakheden in hun tegendeel? Als het geld de band is die mij met het menselijke leven, de maatschappij met mij, en mij met de natuur en de mensen verbindt, is het geld dan niet de band van alle banden? Kan het niet alle banden binden en ontbinden? Is het daarom ook niet het algemene scheidingsmiddel? Het is de ware pasmunt en het ware bindmiddel, de galvanochemische kracht van de maatschappij. Shakespeare onderstreept vooral twee eigenschappen van het geld: (1) Het is de zichtbare godheid, de verandering van alle menselijke en natuurlijke eigenschappen in hun tegendeel, de algemene omwisseling en omkering van de dingen; het verbroedert onmogelijkheden. (2) Het is de algemene hoer, de algemene koppelaar van mensen en volken. De omkering en omwisseling van alle menselijke en natuurlijke hoedanigheden, de verbroedering van de onmogelijkheden,- de goddelijke macht van het geld- ligt in zijn wezen, het is het vervreemd, veruiterlijkt en zich veruitwendigend generisch wezen van de mensen. Het geld is het veruiterlijkte vermogen van de mensheid. Wat ik als mens niet vermag, wat dus al mijn individuele wezenskrachten niet vermogen, dat vermag ik door het geld. Het geld maakt dus ieder van die wezensvermogens tot iets wat het in zich niet is, d.w.z. tot zijn tegendeel. Wanneer ik naar een spijs verlang, of de postwagen wil nemen omdat ik niet sterk genoeg ben om te voet te gaan, dan verschaft het geld mij die spijs en de postwagen, het verandert m.a.w. mijn wensen van voorstellingen in werkelijkheden, het zet ze van hun gedacht, voorgesteld, gewild bestaan om in hun zintuiglijk, werkelijk bestaan, het brengt ze van de voorstelling naar het leven over, van het voorgestelde naar het werkelijke zijn. In deze functie bestaat de waarlijk scheppende kracht van het geld. De vraag bestaat ongetwijfeld ook voor hem die geen geld heeft, maar zijn vraag is een louter voorstellingswezen dat op mij, op een derde, op de anderen geen effect heeft, geen existentie heeft, en bijgevolg voor mij onwerkelijk blijft, zonder object. Het verschil tussen de effectieve, op het
45
geld gebaseerde en de effectloze, op mijn behoefte, mijn hartstocht, mijn wens enz. gebaseerde vraag, is het verschil tussen zijn en denken, tussen de louter in mij bestaande voorstelling en de voorstelling zoals zij als werkelijk object buiten mij voor mij bestaat. Als ik geen geld heb om te reizen, heb ik geen behoefte, d.w.z. geen werkelijke en zich verwerkelijkende behoefte om te reizen. Als ik een roeping heb om te studeren maar er geen geld voor heb, dan heb ik geen roeping om te studeren, namelijk geen efficinte, geen ware roeping. Heb ik daarentegen werkelijk geen roeping om te studeren maar wel de wil en het geld, dan heb ik een efficinte roeping daartoe. Als het uiterlijk, niet uit de mens als mens en uit de menselijke maatschappij als maatschappij voortkomend, algemene middel en vermogen om de voorstelling tot werkelijkheid en de werkelijkheid tot een loutere voorstelling te maken, verandert het geld evenzeer de werkelijk menselijke en natuurlijke wezensvermogens in louter abstracte voorstellingen en dus in onvolkomenheden en kwellende hersenschimmen, als de werkelijk machteloze, slechts in de verbeelding van het individu bestaande wezensvermogens in werkelijke wezenskrachten en vermogens. Daarom alleen reeds is het geld bijgevolg de algemene omkering van de individualiteiten, die zij in hun tegendeel omkeert en wier eigenschappen zij tegenovergestelde eigenschappen bijbrengt. Als deze alles omkerende macht gedraagt het geld zich dan ook tegenover het individu en tegenover de maatschappelijke e.a. banden, die een op zich vaststaand wezen menen te bezitten. Het verandert trouw in ontrouw, liefde in haat, haat in liefde, deugd in ondeugd, ondeugd in deugd, knecht in meester, meester in knecht, domheid in verstand, verstand in domheid. [] Daar het geld niet tegen een bepaalde hoedanigheid, tegen een bepaald ding, bepaalde menselijke wezensvermogens maar tegen de gehele, objectieve, menselijke en natuurlijke wereld uitgewisseld wordt, wisselt het van het standpunt van zijn bezitter uit gezien- elke eigenschap tegen gelijk welke andere, ook tegengestelde eigenschap of zaak uit, het is de verbroedering van de onmogelijkheden, het dwingt de tegenstrijdigheden tot de kus. Gaat u uit van de mens als mens en van zijn verhouding tot de wereld als een menselijke verhouding, dan kunt u liefde slechts tegen liefde uitwisselen, vertrouwen slechts tegen vertrouwen, enz. Wanneer u kunst wilt genieten, moet u een artistiek ontwikkeld mens zijn; wanneer u invloed op andere mensen wilt uitoefenen, moet u een werkelijk opwekkend mens zijn, die dynamisch op andere mensen inwerkt. Elke houding tegenover uw medemens tegenover de natuur- moet een welbepaalde, op het object van uw wil afgestemde uiting van uw werkelijk individuele leven zijn. Wanneer u liefhebt zonder wederliefde op te roepen, d.w.z. wanneer uw liefde als liefde geen wederliefde voortbrengt, wanneer uw levensuiting u als liefhebbende mens niet tot geliefde mens maakt, dan is uw liefde onmachtig, ongelukkig. (MEGA I:145-149)

Cu1Marx (2013)

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Cu1Marx (2013)

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

1

Hoofdstuk I. Theorie en praxis bij de jonge Marx

HOOFDSTUK I THEORIE EN PRAXIS BIJ DE JONGE MARX

problematiek verdedigen: 1e De massas maken de geschiedenis.

Вам также может понравиться