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Nietzsche

So Paulo 2002

cadernos

No 12
ISSN 1413-7755

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Nietzsche
no 12 So Paulo 2002 ISSN 1413-7755
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Scarlett Marton

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Fernando de Moraes Barros

Ernildo Stein, Gerd Bornheim, Paulo Eduardo Arantes, Rubens Rodrigues Torres Filho Alberto Marcos Onate, Andr Lus Mota Itaparica, Clademir Lus Araldi, Ivo da Silva Jnior, Sandro Kobol Fornazari, Vnia Dutra de Azeredo, Wilson Antnio Frezzatti Jnior cadernos Nietzsche Profa. Dra. Scarlett Marton A/C GEN Grupo de Estudos Nietzsche Departamento de Filosofia Universidade de So Paulo Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900 So Paulo SP Brasil Tel.: 55-11-3818.3761 Fax: 55-11-3031.2431 e-mail: gen@edu.usp.br Home page: www.fflch.usp.br/df/gen/gen.htm

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Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalentado, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamento de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acerca de questes que dele emergem. As atividades do GEN organizam-se em torno dos Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm lugar em maio e setembro sempre em parceria com diferentes departamentos de filosofia do pas. Procurando imprimir seriedade aos estudos nietzschianos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por razes profissionais ou no, pela filosofia de Nietzsche. No exige taxa para a participao. Scarlett Marton

GEN Grupo de Estudos Nietzsche was founded in 1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on Nietzsches thinking, and therefore to promote the discussion about questions which arise from his thought. GENs activities are organized around its journal and its meetings, which occurr every May and September in different Brazilian departments of philosophy. GEN welcomes everyone with an interest in Nietzsche, whether professional or private. No fee for membership is required. Scarlett Marton

Sumrio

Os desafios da Filosofia da Interpretao


Clademir Lus Araldi Gnter Abel

7 15 33

Verdade e Interpretao Equvocos marxistas


Mazzino Montinari

Nossas virtudes. Indicaes para uma moral do futuro


Antonio Edmilson Paschoal

53

A interpretao em Nietzsche: perspectivas instintuais


Vnia Dutra de Azeredo

71

Interpretao: arbitrariedade ou probidade filolgica?


Luca Piossek Prebisch

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Os desafios da Filosofia da Interpretao

Os desafios da Filosofia da Interpretao


Clademir Lus Araldi*

Resumo: Este artigo, suscitado pela leitura de Verdade e Interpretao, pretende apresentar ao pblico brasileiro aspectos relevantes da abordagem de Gnter Abel da filosofia de Nietzsche. Ao ressaltar a importncia da compreenso nietzschiana da verdade a partir da vontade de potncia e da interpretao, o autor prope a formulao de um novo sentido do discurso da verdade, a saber, da verdade como interpretao, como criao que se d a partir dos processos efetivos de interpretao e da prxis do emprego dos signos. Palavras-chave: Interpretao verdade vir-a-ser linguagem

inegvel que a Verdade ocupou um lugar central e determinante na tradio filosfica ocidental, de cunho preponderantemente metafsico. No h como negar tambm que a compreenso metafsica da verdade sofra uma profunda crise na filosofia moderna e contempornea. Em vrias reformulaes modernas da questo da verdade (p. ex. em Descartes, em Espinosa e em Hegel) no h, contudo, um mero abandono da Verdade; mesmo na problematizao e na crtica da verdade h ainda o esforo de salvaguardar e justificar seu cerne metafsico. Nietzsche se coloca nesse cenrio de questionamento como o pensador que quer levar at o fim a crtica da Verdade metafsica.
* Doutorando do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo e professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas.

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Abel, G.

As conseqncias dessa crtica so, por um lado, negativas, visto que interditam todo e qualquer acesso a uma Verdade transcendente, atemporal e nica, bem como a qualquer mundo metafsico. O mundo que diz respeito ao homem, o mundo do vir-a-ser, no mais, na tica nietzschiana, o oposto do mundo metafsico: a verdade e o erro, o bem e o mal, desse modo, s podem ser considerados de modo imanente. Por outro lado, ao criticar a noo de verdade da tradio ocidental, Nietzsche procede a uma nova formulao da questo da verdade. No se trata mais, nessa tica, de uma verdade fixa, atemporal, mas da vontade de verdade, da vontade humana de veracidade, ou seja, de tornar fixo, de assegurar, de conferir estatuto de permanncia ao que est em fluxo. A verdade compreendida por Nietzsche, por fim, como uma expresso da vontade de potncia, da luta infindvel entre os impulsos e foras, entendidos como processos imanentes ao mundo e como condio de todo o efetivar-se. Desse modo, s se poderia falar da verdade a partir da vontade de potncia; o nico critrio de verdade residiria na intensificao do sentimento de poder. A vontade de potncia mesma um interpretar 1, no sentido prprio em que ele compreende a essncia da interpretao: como o sobrepujar, impelir, abreviar, suprimir, preencher, poetizar e falsificar (GM/GM III 24). A partir dos esforos nietzschianos de destruir internamente a compreenso metafsica da Verdade Una e nica, abrem-se novos horizontes e perspectivas para se pensar um novo sentido da verdade. No texto Verdade e Interpretao, G. Abel busca em Nietzsche o ponto de partida para repensar e reformular a relao entre verdade e interpretao. Abel procura fundamentar a posio de que a verdade sempre depende da interpretao, contudo, no somente a partir das estratgias e dos recursos argumentativos de Nietzsche. A preocupao central da Filosofia da Interpretao (Interpreta-

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tionsphilosophie) est em ressaltar o carter perspectivstico e interpretativo do entendimento humano do mundo, do outro e de si mesmo (Abel 2, prefcio). Nessa abordagem visada a colocao crtica da questo da verdade, a qual est intimamente ligada ao entendimento da linguagem, bem como ao carter interpretativo do emprego dos signos e da prxis da vida. A concepo metafsica da verdade , nessa perspectiva, autodestrutiva, na medida em que busca transcender ou negar a perspectividade e a interpretatividade constitutivas da percepo, da linguagem, do pensamento e das aes humanas. O perigo com que depara a filosofia que busca compreender a verdade como relaes de interpretao o de recair no relativismo. Pode-se ainda falar ou tratar da verdade aps a perda dos referenciais transcendentes do conceito de verdade e aps o abandono do esquema mais antigo da verdade? Com o intuito de elaborar de um modo conseqente uma abordagem interpretativa da questo da verdade, eximindo-se do relativismo, Abel procede a uma diferenciao no interior do conceito de interpretao. So propostos trs nveis de interpretao: 1) as interpretaes com funo categorializante (os conceitos lgicos, p. ex.); 2) as interpretaes entendidas como modelos uniformizadores (as formas da intuio sensvel, p. ex.) e 3) as interpretaes apropriadoras (os elementos normativos da prxis da interpretao, p. ex.) (cf. Abel 3, p. 26-28). Os trs nveis esto intimamente relacionados, constituindo a lgica, a esttica e a tica da interpretao. A lgica, a esttica e a tica, no entanto, possuem os mesmos limites, a saber, os limites da forma da prxis da interpretao (cf. Abel 3, p. 30-31). Os limites da interpretao so, nessa perspectiva, os limites do mundo. No possvel ir alm dos limites da interpretao, nem antepor aos processos efetivos de interpretao uma verdade originria e fundante. Tais processos so marcados, segundo Abel, por uma relatividade conceitual fundamental, so mor|

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Abel, G.

tais. No h, nessas consideraes, contudo, a pretenso de se abandonar o discurso sobre a verdade. Na medida em que as pretenses de verdade podem ser justificadas e explicadas de um modo coerente, a partir do horizonte da interpretao, h a construo de um novo sentido da verdade2. At mesmo a pergunta pela verdade de um juzo se situaria j no horizonte da interpretao. Os desafios da Filosofia da Interpretao dizem respeito, por um lado, exigncia de no conferir um estatuto ontolgico s interpretaes, visto que no se trata mais de relacion-las s coisas puras, ou aos fatos. Haveria, com isso, somente relaes de interpretaes. Por outro lado, a Filosofia da Interpretao pretende ir alm do relativismo da preferncia (der Relativismus der Beliebigkeit). A verdade no s depende de uma linguagem reconhecida, mas est tambm intrinsecamente ligada a normas e valores, e criada em processos determinados e efetivos de interpretao. Assim sendo, no se pode definir a verdade a partir de um determinado esquema conceitual. Reformular a questo da verdade significa, ento, admitir o seu carter interpretativo irredutvel. H muitas verdades, porque h muitos processos efetivos de interpretao; h tambm muitos mundos da interpretao, na medida em que h diferentes relaes entre as interpretaes. A verdade da interpretao deve levar em conta, segundo Abel, os traos semnticos e pragmticos dos signos e das interpretaes, bem como o seu carter temporal e a sua projetabilidade (cf. Abel 4, III). No se trata mais, nesse sentido, do dualismo metafsico de verdade e erro. Recorrendo a Nietzsche, Abel enfatiza a necessidade de se considerar a verdade a partir do valor que ela tem para a vida humana. S se poderia falar, ento, de graus de aparncia; do mesmo modo, haveria tambm somente graus de verdade, dependendo da capacidade das verdades de ampliarem o horizonte humano da interpretao. So retomadas tambm consideraes nietzschianas acerca da remisso das interpretaes ao fluxo

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incessante do vir-a-ser, ao corpo como organizao, como relao entre impulsos, a saber, como relaes de vontades interpretativas de potncia. Como conciliar a afirmao Tudo o que , interpretao, e interpretao tudo o que (Abel 3, p. 55) com o carter de vira-ser do mundo? Para Abel, no se trata mais do da identidade, da metafsica tradicional, mas do da determinao espaotemporal, na qual todo objeto ou evento j o resultado de uma interpretao. Com a Filosofia da Interpretao, Abel no pretende apenas dar conta do problema da verdade no mbito de temas da filosofia da linguagem e da epistemologia, mas aponta tambm para a possibilidade de construo de uma tica da interpretao.

Abstract: This article roused from the reading of Truth and interpretation aims at showing to Brazilian public the most important aspects of Gnter Abels approach to Nietzsches philosophy. Revealing the relevance of Nietzschean comprehension of truth from the perspective of will to power and interpretation, the author formulates a new meaning to the speech of truth, i. e., the truth as interpretation, as creation risen from the very processes of interpretation e practical application of signs. Key-words: interpretation truth becoming language

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Abel, G.

notas
Num fragmento pstumo de 1885, Nietzsche afirma que a interpretao atua em todo o mundo orgnico: a vontade de potncia interpreta: na formao do orgnico trata-se de uma interpretao: ela (a vontade de potncia) delimita, determina graus e diferenciaes de potncia. (...) Em verdade, a interpretao mesma um meio para se tornar senhor sobre algo. (O processo orgnico pressupe continuamente um interpretar) (KSA XII, 2 (148)). 2 Na obra Nietzsche: Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Abel procurava mostrar a coerncia da noo de interpretao no interior da filosofia de Nietzsche, na medida em que ele compreendia a vontade de potncia e o eterno retorno do mesmo enquanto interpretaes que dizem respeito efetividade do mundo e que se eximem do discurso metafsico da verdade (Cf. Abel 1, cap. VI). Nas obras Interpretationswelten e Sprache, Zeichen, Interpretation, ele formula a sua compreenso filosfica prpria da interpretao de um modo mais amplo: a interpretao entendida ainda como um processo fundamental, mas necessita ser analisada e compreendida a partir das propriedades sintticas, semnticas e pragmticas dos signos lingsticos e no-lingsticos, bem como a partir da gramtica e das regras dos sistemas conceituais e lingsticos empregados. Abel no se serve nessas obras somente dos recursos analticos e metodolgicos da filosofia da linguagem para fundamentar a filosofia da interpretao, mas visa, sobretudo, tratar de modo interpretativo temas e problemas da filosofia da linguagem, da filosofia da cincia, da esttica e da filosofia moral (cf. Abel 2, introduo; cf. tb. Abel 3, parte I).
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referncias bibliogrficas
1. ABEL, Gnter. Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. 2a. edio. Berlim/ New York, Walter de Gruyter, 1998. 2. _______. Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995. 3. _______. Sprache, Zeichen, Interpretation. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999. 4. _______. Verdade e interpretao. In: Cadernos Nietzsche 12, 2002. So Paulo, Departamento de Filosofia/USP. 5. NIETZSCHE, Friedrich W. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes. Berlim/New York, Walter de Gruyter, 1988.

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Verdade e Interpretao*
Gnter Abel**

Resumo: A partir da crtica compreenso tradicional de verdade e da distino entre o seu sentido amplo e o seu sentido estrito, prope-se estabelecer um novo sentido da verdade, qual seja, da verdade como interpretao. Buscando apoio na filosofia de Nietzsche, a reformulao da questo da verdade se coloca no texto a partir da verdade da interpretao, que se situa para alm da dicotomia entre essencialismo e relativismo. Palavras-chave: verdade interpretao perspectividade signos

I. Interpretao da verdade Verdade a palavra-chave da filosofia ocidental, que no mago foi a metafsica. Atingir a verdade uma meta pela qual so prometidas elevadas recompensas intelectuais, morais, religiosas e metafsicas. Por isso, a crise do conceito de verdade pode ser vista como a crise da metafsica mesma. Duas distines ajudam a aclarar esse cenrio. Em primeiro lugar, a distino entre um sentido amplo e um sentido estrito de verdade. Em segundo lugar, a distino entre o esquema mais antigo e tradicional de verdade e um sentido novo do discurso sobre a verdade. O presente texto se baseia nessas duas distines.
Conferncia proferida em 17 de outubro de 2000 no Instituto Goethe de So Paulo. Traduo de Clademir Lus Araldi, reviso de Andr Lus Mota Itaparica. ** Professor do Instituto de Filosofia da Universidade Tcnica de Berlim.
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1. O sentido amplo da verdade No mbito da questo da verdade, podem-se distinguir trs representaes basilares: (i) Verdade como concordncia e adequao entre o pensamento e os objetos; (ii) verdade como automanifestao, ou seja, como o mostrar-se da natureza pura e essencial das coisas e (iii) verdade como atividade de tal procedimento. Em todas as trs perspectivas pressuposto, alm disso, que no h muitas, mas Uma nica Verdade. A crtica dessas concepes e, portanto, do mago da metafsica ocidental, radicaliza-se, sobretudo, com Nietzsche. No pensamento de Nietzsche, no se trata simplesmente de substituir as representaes anteriores de verdade por uma outra. Ao contrrio, a arquitetura do questionamento mesma, ou seja, do sentido da verdade, que reinterpretada. No somente o contedo, mas tambm o esquema fundamental se modifica. Isso ocorre no s por meio de uma crtica externa, mas de uma crtica interna. Quando pensada at o fim, a concepo metafsica da verdade, assim parece, corre perigo de se destruir a si mesma. Como se pode entender isso? Se ao discurso sobre a verdade fosse ligada a exigncia de obter conhecimento, poder-se-ia, ento, assegurar que h muitas vias de conhecimento e, portanto, muitas verdades. De um lado, h vias de conhecimento muito distintas (a via cotidiana, cientfica, artstica, religiosa, por exemplo). Por outro lado, podem ocorrer resultados conflitantes e distintos no interior de um nico modo e/ou relacionados a um mesmo estado de coisas (Sachverhalt). Nem as vias de conhecimento nem os seus resultados podem ser reduzidos a uma base comum a todos. Mas, se se pode partir de muitas verdades, no se pode mais partir, ento, de Uma e nica Verdade. Alm disso, cada uma das trs representaes basilares so autodestrutivas. Em primeiro lugar: No se pode explicar, rigorosamente falando, a idia de concordncia e adequao entre pensamento e objetos. Uma tal tentativa fracassa j no primeiro passo. Sem o

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emprego de signos, sem pensamento, portanto, no se pode sequer apontar para aquilo com que se deve concordar. Toda tentativa nessa direo conduz, no melhor dos casos, a uma regresso ao infinito. Segundo Nietzsche e Kant, j a exigncia de concordncia absurda, disparatada (cf. KSA XIII, 14 [122]). No possvel pensar que haja um mundo pr-fabricado e um sentido prvio, que simplesmente estejam disposio, aguardando por sua representao e espelhamento em nossa conscincia. Em segundo lugar: A idia de automanifestao, ou seja, do mostrar-se da natureza pura e essencial das coisas, problemtica. Para seres humanos (menschliche Geister) finitos e perspectivsticos, algo somente pode ser um objeto individualizado ou um evento se estiver sob as condies dos esquemas, dos signos e das interpretaes que ns empregamos enquanto seres finitos. Caso contrrio, h a ameaa da mitologia das coisas (Sachen) e dos estados de coisas (Sachverhalten). Em terceiro lugar: Nietzsche acentuou que a tradicional vontade de chegar verdade, numa considerao mais atenta, no leva a apreender os traos caractersticos da realidade (como, por exemplo, a troca e a transformao contnuas, a multiplicidade e o carter processual do que acontece). Segundo Nietzsche, a vontade de verdade mostra-se, ao contrrio, como uma estratgia do a-firmar, do tornar fixo, da reinterpretao do fluxo contnuo das coisas no ente. Ela leva a uma produo de mundos fictcios, verdadeiros, essenciais, incondicionados e que permanecem iguais a si mesmos. Nesse sentido, a verdade no dada, em si e preestabelecida; ao contrrio, ela criada por meio de processos de determinao de signos e de interpretaes. Aqui descobrir e produzir vo de mos dadas. A verdade, segundo Nietzsche, o nome para a vontade de dominao que em si no tem fim. Ela , nesse sentido, uma palavra para a vontade de potncia (KSA XII, 9 [91]).

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Alm disso, uma vontade de verdade hipostasiada tem conseqncias niilistas. Isso visvel, to logo a perspectividade e a relatividade conceitual fundamental do entendimento humano do mundo, do outro e de si mesmo devam ser transcendidas ou eliminadas. Perspectividade e relatividade conceitual fundamental que no deve ser confundida com um relativismo da preferncia so, contudo, elementos indispensveis de todo entendimento humano do mundo, de outras pessoas e de ns mesmos. Quem quisesse eliminar esses elementos suprimiria, com isso, precisamente a efetividade do mundo. Conseqentemente, aniquilar-se-ia tambm, com isso, a verdade. Ao final, pois, da realizao estrita desta vontade de verdade, restaria, segundo Nietzsche, no o Ser Puro e Pleno, mas, ao contrrio, o nada vazio. (cf. KSA XII, 9 [91]) Por isso, a vontade de verdade aparece na viso de Nietzsche como uma vontade de nada no transparente a si mesma. Do mesmo modo, a dicotomia entre o mundo verdadeiro e o aparente vai abaixo. Quando se dissolve o mundo verdadeiro, tambm o discurso do mundo aparente perde seu sentido (cf. GD/ CI, Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula; cf. tb. Abel 1, p. 324-341). Desse modo, a dicotomia verdade-aparncia reconhecida no seu todo como defeituosa. A questo que resta, portanto, a de que aspecto poderia ter uma filosofia para alm dessa dicotomia. 2. O sentido estrito de verdade Verdade, em sentido estrito, significa uma propriedade das proposies, dos juzos mais prximos em que se expressa algo sobre a constituio dos objetos, dos eventos, dos estados e dos fenmenos. A questo acerca de quais critrios de verdade podem ser empregados desempenha um papel central. diferena das questes da verdade h pouco discutidas, trata-se aqui do mbito das teorias da

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verdade em sentido estrito (por exemplo, da teoria da correspondncia, da teoria da coerncia, ou da teoria da redundncia da verdade). A forma defendida e dominante mais corrente da teoria da verdade a teoria da correspondncia. Ela est mais prxima tambm de nosso entendimento do cotidiano. A posio fundamental da teoria da correspondncia a de que uma proposio (um juzo, uma representao) s e somente s verdadeira quando concorda com a parte correspondente da realidade quando, portanto, h correspondncia entre a proposio (o juzo, a representao) e o mundo, no importando se essa relao pensada como isomorfismo ou como reproduo de qualquer tipo. Entretanto, a dificuldade da teoria da correspondncia no consiste em encontrar a Relao nica e Correta entre proposio e mundo, ou seja, entre proposio e estados de coisas. Ao contrrio, a dificuldade da teoria da correspondncia consiste no fato de que h demasiadas relaes que podem valer legitimamente, de certo modo, como relaes que correspondem bem. Para poder discriminar, a partir de fora, uma relao determinada enquanto correta e metafisicamente una, necessitar-se-ia ter anteriormente um acesso ao mundo independente da linguagem e do esprito. Seres finitos no dispem, evidentemente, de um acesso a um mundo inteiramente no interpretado. Em nossos dias, esse ponto se apia sobretudo na assim chamada teoria do modelo, particularmente nos argumentos desenvolvidos por Hilary Putnam (cf. Putnam 8, p. 1-25; cf. tb. idem 7, cap. II). Segundo a teoria do modelo, um predicado, sobretudo um predicado vago, pode manter uma relao com mais do que um nico membro de uma totalidade de estados de coisas. Deve-se admitir, por isso, que quando ocorrer um desses estados de coisas e no outros, o predicado no verdadeiro nem falso. Isso significa que a bivalncia estrita de verdadeiro e falso minada. Desse modo, o

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conceito de verdade no sentido estrito da teoria da correspondncia se dissolve a si mesmo. II. Verdade como interpretao 1. O modelo da interpretao As dificuldades esboadas da concepo metafsica da verdade no podem ser resolvidas somente com uma mera modificao no plano do conceito de verdade. Ao contrrio, parece haver a exigncia de que o antigo esquema no seu todo seja submetido a uma reinterpretao. Seguindo a linha de Nietzsche, pode-se fazer a tentativa de compreender a verdade no mais como aquilo que preexiste independentemente da sua interpretao. Ao contrrio, a verdade poderia ser vista como o nome para a produo nos processos interpretativos. Com esses processos no se chega, definitiva e universalmente, a um fim obrigatrio. Neles surge a verdade, que serve tambm classificao de proposies (juzos, representaes) enquanto verdadeiro ou falso. Nesse sentido, pode-se conceber a verdade como interpretao. Nos processos de interpretao no se trata, portanto, primariamente, de des-cobrir, de desvelar uma verdade preexistente e pronta. No mais a interpretao que depende da verdade, mas antes a verdade que depende da interpretao. Desse modo, a questo da verdade perde sua posio central, em proveito da problemtica da interpretao. Isso no significa e esse um ponto muito importante! que a questo da verdade tenha se tornado obsoleta, nem que ela desaparea no conceito de interpretao, pois ns fazemos, enfim, a distino entre verdadeiro e falso e a entendemos com evidncia. No se trata, portanto, da destruio, mas da re-concepo do sentido da verdade. E esta re-concepo pode resultar da base dos processos de interpretao

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fundamentais e continuamente compreendidos em contraposio ao discurso da Verdade. Em tais discursos sobre a interpretao, empregado um determinado conceito de interpretao. No ocorre nele o entendimento estrito de interpretao no sentido da exegese (Auslegung) e da explicao (Deutung) hermenuticas de algo dado previamente, por exemplo, de um texto ou de uma ao. No sentido amplo, todas essas relaes, cujos componentes so centrais, podem ser vistas como relaes de interpretao, podendo ser caracterizadas como perspectivsticas, esquematizadoras, construcionais, projetveis e interpretantes. Isso ocorre em todos os processos em que discriminamos, identificamos e reidentificamos fenomenalmente algo como Algo determinado. Temos, ento, em relao ao mundo e s configuraes de sentido assim formados, opinies, convices e um saber pragmtico. Interpretao no significa, portanto, somente um procedimento complementar do explicar e do conhecer, nem meramente uma ars interpretandi. Desse modo, sobretudo os processos da percepo, da fala, do saber, do pensar e do agir humanos podem ser caracterizados como interpretativos. O sentido predicativo, adjetivo e adverbial de interpretativo particularmente importante em vista da caracterizao dos respectivos processos. Diante desse pano de fundo, pode-se distinguir diferentes tipos e nveis de interpretao. Pode-se nomear aqui, pelo menos, trs nveis: em primeiro lugar (a) o j mencionado nvel da apreenso e da explicao, em resumo, as chamadas interpretaes3 (como, por exemplo, a explicao de uma palavra, bem como a formao de hipteses e teorias); destas interpretaes pode-se, ento, distinguir (b) os modelos interpretativos que esto apoiados em nossos hbitos e formas de relao (como, por exemplo, as convenes estabelecidas e as prticas culturais), em suma, as tambm chamadas interpretaes2; e, de ambas, por sua vez, pode-se distinguir aqueles componentes interpretativos que j so efetivos nas funes
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categorizantes de nossos sistemas de linguagem e de signos, bem como de nosso ser-no-mundo (Heidegger), enfim, as ditas interpretaes1. Nesse ltimo plano leva-se em conta, por exemplo, o emprego dos conceitos existncia e pessoa, os princpios de localizao espao-temporal e da individuao1. 2. Reformulao da questo da verdade Tendo em vista a relao entre verdade e interpretao, esse modelo de interpretao em nveis permite uma nuance na descrio. Com sua ajuda pode-se precisar a tese fundamental, segundo a qual no a interpretao que depende da verdade, mas a verdade que depende da interpretao. Isso possvel no sentido estrito da concepo da verdade (a saber, na verdade das afirmaes discursivas, e em vista das teorias da verdade). Isso possvel tambm para o sentido amplo da concepo de verdade (a saber, em relao questo do que, como se diz, na verdade ). Dois aspectos constituem o ponto de partida: (i) no plano fundamental das relaes de interpretao1, facticidade e interpretatividade no esto ainda separadas, ou seja, esto fundidas; (ii) as relaes de interpretao1 so logicamente anteriores verdade discursiva. Toda esfera individualizada pode ser vista, diante desse pano de fundo, como um mundo da interpretao. Sem os processos precedentes de interpretao1 e seus resultados no haveria nada a descrever, a esclarecer, a fundamentar, a explicar, a conhecer e a entender, portanto, nenhuma exigncia de interpretaes, ou seja, de explicaes nos trs planos. Nos processos dos planos de interpretao1 somente assegurado, em geral, o que vale como ente ou como no-ente e o que vale como verdadeiro ou falso e, portanto, o que pode ser tambm objeto da interpretao3 explicativa e apropriadora.

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A questo da verdade no sentido estrito e discursivo do termo se coloca somente depois que (i) aqueles objetos e eventos, sobre os quais as proposies (juzos, representaes) entram em relao, so formados nos processos de interpretao1, e depois que (ii) algum tenha perguntado explicitamente pela verdade ou falsidade de uma proposio (de um juzo, de uma representao). A respectiva proposio (juzo, representao), bem como a pergunta por sua verdade ou falsidade esto localizadas no terceiro plano das relaes de interpretao. A questo da verdade discursiva consiste, portanto, no interior do modelo de interpretao em trs nveis, na relao entre: a) os juzos no plano 3 das interpretaes, (b) outros juzos, que j so tidos por verdadeiros, e (c) os objetos e eventos que foram identificados e individualizados nos processos de interpretao no plano 1. Isso mostra, alis, que a verdade discursiva, a verdade em sentido estrito e ligada gramtica do juzo, no basta para caracterizar a vida humana em suas figuras fundamentais. Consideremos agora a concepo de verdade no sentido amplo e essencial do termo. Tambm aqui a dependncia esboada da verdade em relao interpretatividade conduz concepo da verdade como interpretao. Segundo Nietzsche, da concepo mais antiga da verdade no resta nada mais a considerar, a no ser os processos mltiplos e irredutveis de interpretao, aquilo que, como se diz, na verdade . Isso vale ainda mais na medida em que a mais antiga concepo de verdade estava comprometida com a veracidade enquanto sua lei moral. Em conseqncia dessa imbricao, a busca da verdade provoca, justamente, a dissoluo do mais antigo esquema da questo da verdade. O carter interpretativo dos processos vitais e, em geral, de tudo o que ocorre, obstruiu sistematicamente o caminho para um essencialismo renovado atrs dos processos de interpretao. Segundo Nietzsche, o interpretar mesmo tem existncia, no en| 23

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quanto um ser, porm enquanto um processo (KSA XII, 2 [151]). importante acentuar isso, pois tanto o sentido estrito quanto o amplo de verdade somente podem ser tratados e considerados enquanto modos da interpretatividade na medida em que os processos de interpretao recuam a essas posies fundamentais e irredutveis. Alm disso, esse carter interpretativo dos processos que nos leva a afirmar que as verdades nasceram e se tornaram fortes, mas tambm que elas podem envelhecer e morrer. Tanto a vitalidade quanto a mortalidade das verdades, inclusive a sua historicidade, so conseqncias de seu carter interpretativo. Desse modo, o tempo entra na verdade. A metafsica clssica havia esquecido o tempo e a histria. A posio central da problemtica da interpretao no conduz, de modo algum, a um relativismo, no sentido de que toda interpretao seria vlida para cada um de ns em igual medida. H uma diferena fundamental entre a relatividade conceitual fundamental (que indispensvel e no-eliminvel) e um relativismo da preferncia (que no pode ser explicitado de modo coerente). Alm disso, no podemos, de modo algum, modificar voluntariamente a estrutura das relaes de interpretao1, ou troc-la por uma outra. Por isso, depara-se facilmente, por exemplo, com estruturas duradouras de interpretao1, que dificilmente se modificam no suceder das geraes. Nesse sentido, h uma necessidade interna ligada aos processos reais de interpretao. Os processos vitais repousam nessa necessidade. Do mesmo modo, a vida tambm se delimita no relativismo. De nossos dois primeiros passos (interpretao da verdade, verdade como interpretao), deve seguir um terceiro: a verdade da interpretao. No se trata mais, em realidade, de posicionar-se novamente atrs dos processos fundamentais de interpretao. A questo da verdade da interpretao deve desdobrar-se de modo que ela no recaia no mbito da metafsica da essncia.

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III. A verdade da interpretao 1. Erro e verdade Algumas das mais antigas respostas questo da verdade da interpretao no esto mais disponveis. A elas pertence tambm o recurso verso tradicional da oposio verdadeiro-falso, sobretudo no sentido de uma relao de correspondncia. No falar, no pensar e no representar no comparamos nossas interpretaes (palavras, juzos, representaes) com coisas puras, transcendentes s interpretaes. Sempre podemos compar-las somente com outras interpretaes tidas j por verdadeiras. Nesses casos, no se trata nem da relao entre interpretao e coisa pura nem da relao entre signos e coisas. Ao contrrio, trata-se das relaes entre os signos, bem como das interpretaes entre si, das formaes mais prximas de signos sobre signos, a saber, das formaes de interpretaes sobre interpretaes. Nietzsche acentuou que a funo de representao dos signos remonta inveno de signos para espcies inteiras de signos (KSA XII, 1 [28]), principalmente abreviao de muitos signos por meio de outros signos almejados. Tais processos de signos e de interpretao podem ser aplicados, segundo Nietzsche, no plano do orgnico. Nos processos do organismo humano, trata-se de funes altamente especializadas e da mais elevada complexidade do arranjo dos sistemas compostos. Com a complexidade e com a especializao das funes, cresce tambm a perspectividade (cf. FW/GC 354). Esta se manifesta nas formaes de constructos fixadores, simplificadores e representantes das mais distintas espcies. E, justamente nesses casos, surge tambm o erro. Ocorrendo isso, torna-se claro, ento, em que sentido os erros so paradoxalmente indispensveis e no-eliminveis em nossa vida. Sem os erros, por exemplo, do tornar igual e do tornar simples no poderamos, como Nietzsche acentua, manter-nos na existncia. Ns
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nos difundiramos, ao contrrio, no fluxo das coisas, mais precisamente, desapareceramos no fluxo indiscreto dos processos de interpretaes mltiplos. Nesse sentido, estamos em certa medida presos ao erro, necessitados do erro (GD/CI, A razo na filosofia, 5). Verdade, na clebre formulao de Nietzsche, a espcie de erro sem o qual uma determinada espcie de seres vivos no poderia viver (KSA XI, 34 [253]). O erro tomado aqui como genus; a verdade, como species. E a differentia specifica consiste na relao com as condies de vida: o valor para a vida decide finalmente (ibidem). Com isso, depara-se com a questo de se a inverdade pode ou no ser admitida como condio de vida (cf. JGB/BM 4). Desse modo, verdade e falsidade aparecem no mais como opostos com origens metafsicas prprias e separadas. Nietzsche questiona se no bastaria talvez, em vez da dicotomia essencialista entre verdade e falsidade, supor graus de aparncia (JGB/BM 34). 2. Verdade como propriedade A verdade da interpretao no pode mais ser concebida como uma propriedade atemporal que uma interpretao no pode perder. Uma tal perspectiva se oporia ao carter de interpretao enquanto tal, bem como temporalidade e historicidade de um entendimento humano do mundo, do outro e de si mesmo. Nossos signos e interpretaes possuem traos semnticos (ou seja, significao, referncia e condies de satisfao); eles possuem tambm traos pragmticos (ou seja, uma relao com o tempo, com a situao, com o contexto e com pessoas). Esses traos no podem ser concebidos como propriedades supratemporais dos signos e das interpretaes. Ao contrrio, eles dependem, usando a expresso de Wittgenstein (cf. Wittgenstein 9, 1-64 e 198-242), da prxis do emprego dos signos. Entretanto, se os traos semnticos e

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pragmticos no so propriedades supratemporais, como poderia a verdade, ento, ser uma propriedade supratemporal de um signo e de uma interpretao? Isso s seria possvel se a semntica e a pragmtica das interpretaes pudessem ser concebidas mais ou menos no sentido das condies objetivas de verdade de Donald Davidson (cf. Davidson 4). Uma tal prova deve, contudo, fracassar. Ela teria, em primeiro lugar (i), que explicitar um realismo sem relatividade conceitual fundamental; e deveria, em segundo lugar (ii), mostrar que uma expresso s e somente s tem significado quando e porque ela verdadeira, de modo que sua verdade objetiva pudesse ser suposta, em toda interpretao plena de significado, como certa. Evidentemente, esse no o caso. Tambm no se tm em vista critrios independentes da interpretao nem pressuposies internas interpretao que permitissem conceber a verdade da interpretao enquanto uma propriedade atemporal e objetiva construda antes da interpretao. 3. Tempo e verdade Deve-se notar que a questo da verdade da interpretao no est obrigatoriamente vinculada a um essencialismo. Pode-se agora substituir a pergunta o que verdade? pela pergunta Quando ocorre a verdade?. Desse modo, a pragmtica e a temporalidade ingressam decisivamente na problemtica da verdade. A verdade mesma torna-se temporal. Certamente, a ligao entre interpretao e tempo existe j previamente ao cruzamento entre tempo e verdade. O tempo determinado pelas interpretaes que nele ocorrem. Com auxlio dos modos temporais (durao, seqncia, simultaneidade), o tempo serve, por sua vez, determinao das interpretaes no tempo. O tempo , assim poder-se-ia dizer, na linha de Kant, (cf. Kant 5, B34 ss, e 49 ss) forma da interpretao. O tempo no , sob condi| 27

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es crticas e kantianas, algo que exista por si s e fora das interpretaes, das quais ele forma. Alm disso, ele no subsistiria se se afastassem dele todas as interpretaes ou se se abstrasse delas. 4. Projetabilidade e compatibilidade Como foi ressaltado, a verdade da interpretao no consiste mais na correspondncia ou adequao prpria coisa externa. Ao contrrio, ela diz respeito projetabilidade de signos e de interpretaes e compatibilidade recproca, isto , possibilidade de acordo e de combinao do modelo e do standard das interpretaes, bem como sua posio no sistema, que vale por ora como norma na prxis do tempo. Por isso, a verdade da interpretao pode ser concebida como uma posio regulada da interpretao em relao a outras interpretaes j tidas por verdadeiras no interior de uma rede e, portanto, como funo de coerncia face rede de interpretaes. As normas da interpretao asseguram, antes de mais nada, quando e sob que condies uma interpretao pode ser considerada como verdadeira ou como falsa. Essas normas no so definveis ou dadas previamente por um conjunto a-histrico e fixo de princpios. Isso no quer dizer que os processos de interpretao transcorram sem regra. Antes, quer dizer que as regras do interpretar efetivo podem ser reconstrudas apenas internamente; elas no certificam previamente, mas determinam o uso efetivo dos signos. 5. Complexidade e individualidade Nietzsche formula a hiptese de que as interpretaes humanas tm sua sede j no organismo, na organizao corporal, a qual no somente escolhemos, mas somos individualmente. Com isso, a organizao corporal pode ser vista, por sua vez, como um sistema altamente complexo de diferentes processos de interpretao.

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Ocorrendo esse sinal distintivo, cada um de ns pode ser visto, ento, enquanto organizao corporal, que existe individualmente enquanto fundo interpretativo da verdade de suas interpretaes. Correspondentemente, a questo da verdade da interpretao to complexa quanto o homem como complexo de interpretaes. Sob essa complexidade e individualidade, no se pode mais possuir agora a verdade. Ela no , por exemplo, o que resta quando ordenamos nossas proposies com auxlio da sintaxe lgica da linguagem. Na questo da verdade da interpretao, trata-se, por fim, da posio que ns mesmos ocupamos, enquanto sistemas interpretativos que somos, no acontecer da interpretao que no pode ser vislumbrado em sua totalidade e que se encontra em fluxo. 6. Gradao da verdade A verdade da interpretao possui uma gradao. No lugar da Verdade de uma interpretao, ocorrem graus de verdade. O grau de verdade de uma interpretao medido segundo a proximidade ou a distncia entre as interpretaes3 (nas quais levantada uma pretenso de verdade na forma de um juzo) e as interpretaes1 (s quais se devem os objetos de referncia, para os quais se orientam as pretenses de verdade dos juzos). O grau de verdade de uma interpretao depende: (i) da relevncia da interpretao para o indivduo; (ii) da consolidao e da firmeza da interpretao no interior do corpo de interpretaes; (iii) da capacidade de coalizo com outras interpretaes; (iv) da aptido de poder ser adotada na rede existente de interpretaes; (v) da capacidade de poder organizar nossa experincia de um modo mais abarcante e simples do que o vigente; (vi) da fora de poder contribuir para a intensificao da experincia; (vii) da entrega a perspectivas distintas e tambm conflitantes; e (viii) do ultrapassamento de horizontes de interpretao restritos e da capacidade de abertura de novos.
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Os cinco primeiros aspectos podem servir, ao mesmo tempo, para reformular o conceito de verdade no sentido do esquema mais antigo (a saber, da verdade no sentido do fixar, ou seja, do tornar fixo). Em contrapartida, os trs ltimos aspectos nomeados se referem ao novo sentido do discurso da verdade da interpretao. Esse novo sentido est relacionado ao fluxo no-fixvel das interpretaes, ao fluxo contnuo das coisas do mundo e da vida. Se o horizonte da interpretao puder ser intensificado e ampliado, sem prejudicar a capacidade de viver, ser possvel, ento, a intensificao tanto da potncia quanto da verdade. Quem, por exemplo, pode permitir e admitir contradies e no-identidades, em vez de reprimi-las ou torn-las iguais, este poderoso por isso e est, no novo sentido, na verdade. Essa possibilidade se d de um modo mais enftico antes nas artes do que no mbito da gramtica do juzo e dos conceitos. Por isso, segundo Nietzsche, a arte mais valiosa que a verdade (KSA XIII, 17 [3]), mais precisamente: ela mais valiosa que o esquema da verdade mais antigo. Para Nietzsche a verdade ltima do fluxo das coisas (KSA IX, 11 [162]) ambivalente e perigosa para a continuidade e sobrevivncia do tipo, tanto para o indivduo quanto para a espcie. Aqui instituem-se, agora para Nietzsche, as questes centrais em relao ao novo sentido da verdade: Quanto de verdade suporta, quanto de verdade ousa um esprito?, e: Em que medida a verdade suporta a incorporao? esta a questo, este o experimento (FW/GC 110).

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Abstract: Beginning with the critique to the traditional apprehension of truth and the distinction between its wide and restrict meanings, the article aims at introducing a new conception of truth, i. e., the truth as interpretation. Based on Nietzsches philosophy, the reformulation of the question of truth appears within the text in view of the truth of interpretation, which settles itself beyond the dichotomy between essentialism and relativism. Key-words: truth interpretation perspectiveness signs

notas
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Desenvolvi essas relaes em pormenor nos livros: Mundos da interpretao: A filosofia contempornea para alm do essencialismo e do relativismo, 1993, 2. ed. 1995; e Linguagem, signos, interpretao, 1999. No quero me deter aqui nos pormenores. Por ora importante somente salientar que se trata de um modelo de interpretao de trs nveis, e que este modelo pode se tornar tambm frutfero para reformular a relao entre verdade e interpretao.

referncias bibliogrficas
1. ABEL, G. Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. Berlim/New York, Walter de Gruyter, 1984. 2. _______. Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993.

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3. ABEL, G. Sprache, Zeichen, Interpretation. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999. 4. DAVIDSON, D. Inquiries into truth und interpretation. Oxford, Clarendon Press, 1984. 5. KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Editado por R. Schmidt, Hamburgo, 1956. 6. NIETZSCHE, F. Werke. Kritische Gesamtausgabe, (KGW). Edio de Colli e Montinari. Berlim, Walter de Gruyter, 1967 ss. 7. PUTNAM, H. Truth and History. Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1981. 8. _______. Realism and Reason. In: Philosophical Papers, vol. 3. Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1983. 9. WITTGENSTEIN, L. Philosophische Untersuchungen. In: Schriften, vol. I. 4a. Edio, Frankfurt am Main, 1980.

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Mazzino Montinari **

Resumo: Em A destruio da razo, Lukcs interpreta Nietzsche como um pensador anti-socialista par excellence e apologista indireto da burguesia. Apontando o cristianismo com a via pela qual o filsofo alemo critica o socialismo e analisando filologicamente alguns fragmentos pstumos nos quais Lukcs apoia sua interpretao, Montinari procura, nesse texto, desfazer a assimilao do pensamento nietzschiano, decorrente de uma leitura equivocada, ideologia fascista e imperialista. Palavras-chaves: socialismo cristianismo interpretao

Seja-me permitido, antes de tudo, constatar uma coisa que j est presente na conscincia de todos aqueles que decidiram, inclusive na Itlia, ocupar-se criticamente de Nietzsche. Quer dizer, parece-me que hoje no se volta mais s obras desse filsofo para delas extrair, aqui e ali, alguma inspirao circunscrita, por exemplo, a respeito de algumas questes de histria da literatura alem (como fazia com incontestvel fineza Vittorio Santoli em sua Storia) e que tambm no se limita somente a considerar Nietzsche um esplndido artista ou como o grande e prfido agressor da palavra (Gramsci), ou, quem sabe, investigar a importncia de sua crtica civilizao burguesa. Tudo isto no mais suficiente para ns hoje. Na realidade, inclusive na Itlia, busca-se uma nova medida que
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Traduo de Dion Davi Macedo. Mestre em filosofia pela PUC-SP O ensaio aqui recolhido (Equivoci marxist) foi originalmente publicado em Su Nietzsche, Roma, ed. Riuniti, 1981, p. 90-103.

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permita aproximar-se dessa figura complexa e ainda carregada de um fascnio demonaco, que simultaneamente atrai e afasta. Querse, em suma, na maioria das vezes, fazer justia a Nietzsche, recriar uma imagem, um Nietzsche-Bild como dizem os alemes que o situe em uma nova luz. No grande infortnio que a assim chamada fortuna de Nietzsche, so sempre mais estimulantes para uma nova reelaborao crtica no os seus vulgarizadores fascistas ou estetizantes (como Mussolini e dAnnunzio, ou, para apresentar nomes mais srios, Alfred Bumler e Ernst Bertram), mas os escritores, filsofos, romancistas, os grandes intelectuais, em suma, os que sempre reconheceram seu dbito em relao a Nietzsche e que certamente no se encontram ao lado de seus utilizadores fascistas: pensamos, em primeiro lugar, em Heinrich, Thomas Mann, Robert Musil, Karl Jaspers, Edgar Salin e em Karl Lwith, para o mundo alemo, em Gide, Camus, Sartre e Valry para o francs. E outros nomes poderiam ser apresentados nessa linha, que a linha da assimilao original e frtil da problemtica nietzschiana. Sem contar o fato de que praticamente no h hoje autor ou corrente literria, artstica e filosfica dos primeiros 50 anos do sculo XX que no seja examinado em sua relao com o fenmeno Nietzsche. Na Itlia sintomtico que vrios estudiosos prximos ao marxismo, como Paolo Chiarini e Ferruccio Masini, sintam a mesma exigncia de um reexame crtico da herana de Nietzsche. Tudo isto explica, entre outras coisas se lcito j interpretar historicamente a prpria atividade , porque se sentiu a necessidade de uma nova edio crtica das obras de Nietzsche. Decerto, h uma dezena de anos, quando se comeou a falar da edio italiana das obras de Nietzsche, esta no foi geralmente sentida como um fato, no dizemos positivo, mas ao menos novo para a nossa cultura: viuse nisto antes de tudo o perigo de um reflorescimento de velhos vcios da cultura, ou melhor, da subcultura italiana. Temia-se um

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perigoso retorno ao assim chamado irracionalismo de que a edio das obras de Nietzsche seria um sintoma. J naquele momento, Delio Cantimori tomou posio quanto aos temores expressos por Cesare Vasoli em relao a isto, ressaltando, ao contrrio, a necessidade de uma boa edio italiana das obras de Nietzsche e o valor libertador de um conhecimento filologicamente adequado de seu pensamento. Que se tratava de uma exigncia atual e reconhecida, demonstrou-o ainda mais posteriormente a transformao daquela que deveria ser simplesmente uma boa edio italiana em uma edio crtica do texto original. No confronto crtico com Nietzsche de que tanto se falou, assume uma particular importncia a interpretao que deu deste pensador um dos mximos crticos marxistas do nosso tempo: Georg Lukcs. E isso pelas seguintes razes: 1) antes de tudo pela prpria importncia que o marxismo, enquanto filosofia ou concepo de mundo, tem no nosso presente, no mundo inteiro; 2) porque a interpretao de Lukcs influenciou profundamente estudiosos marxistas e no marxistas, e, em geral, porque as agudas aplicaes lukacsianas do mtodo marxista ao terreno da histria da cultura (pense-se em sua interpretao de Goethe ou Thomas Mann e, mais geralmente, em sua viso da histria da literatura alem) so ainda hoje largamente aceitas e utilizadas, at l onde na seqncia dos acontecimentos polticos hngaros de 1956 se evita proferir o nome de Lukcs, quer dizer, na maior parte daqueles pases que costumamos chamar de socialistas. As dificuldades intrnsecas da aplicao do mtodo marxista aos fatos pertinentes superestrutura so conhecidas. Uma discusso de princpio sobre o modo estabelecido por Lukcs para interpretar a literatura, a filosofia e a arte em geral no deve ser anteposta s nossas consideraes, talvez, ao contrrio, delas possam derivar alguns elementos que esclaream a questo geral de mtodo. Alm disso, seja-me permitido uma especificao de carter pessoal, no
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modo menos convencional possvel: eu no me considero marxista e naturalmente sequer nietzschiano, mas, de maneira bem diferente, um estudioso de Nietzsche e tambm de Marx e de Engels. Se deixarmos de lado as freqentes referncias ocasionais a Nietzsche que se encontram em todas as obras de Lukcs, inclusive a partir dos ensaios pr-marxistas de Die Seele und die Formen, referncias que testemunham um conhecimento aprofundado e um debate contnuo que valeria a pena reconstruir por inteiro , os escritos nos quais Lukcs dedica-se interpretao de Nietzsche so trs: o primeiro, agora includo nas Contribuies histria da esttica, foi escrito em 1934 sob o ttulo de Nietzsche como precursor da esttica fascista; o segundo, escrito durante a guerra em 1943, tinha por ttulo O fascismo alemo e Nietzsche e reapareceu, por sua vez, na coletnea Schicksalswende (Reviravolta do destino), uma srie de ensaios que deveriam ser como diz o subttulo dessa coletnea em 1948 contribuies para uma nova ideologia alem; a nova ideologia alem, no sentido atualizado da obra homnima de Marx e de Engels, converteu-se em seguida, em 1952, na grande obra intitulada A destruio da razo que, um pouco repetindo o ttulo de uma obra de Peter Viereck, Dos romnticos a Hitler, tinha como subttulo O caminho do irracionalismo de Schelling a Hitler; nesta obra, o captulo central o terceiro, cujo ttulo Nietzsche como fundador do irracionalismo do perodo imperialista. Os trs trabalhos sobre Nietzsche so igualmente etapas de um requisitrio contra o prprio Nietzsche, que se torna sempre mais rgida e conseqencial. Se, especialmente no terceiro ensaio, Lukcs procurava conservar as diferenas entre Nietzsche e a ideologia fascista, personalizada particularmente no tanto por Hitler quanto por Alfred Rosenberg e ainda mais por Alfred Bumler, justamente porque ele admitia que, tudo somado, a incorporao da herana espiritual de Nietzsche ao Terceiro Reich era, se no totalmente ilegtima, pelo menos grosseira. No captulo mencionado

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de A destruio da razo, a condenao era global na mesma medida em que o pensamento de Nietzsche era praticamente assimilado ideologia do fascismo e do imperialismo, enquanto antecipao ideal, no sentido da apologia indireta do capitalismo, desses dois fenmenos polticos do nosso tempo. Em certos casos, ao contrrio, como a propsito da averso de Bumler a uma das idias fundamentais de Nietzsche, a saber, em relao idia do eterno retorno do mesmo, Lukcs era solcito em esclarecer ao prprio Bumler que, na realidade, essa teoria pseudoreligiosa e pseudo-cientfica harmonizava-se muitssimo bem com a teoria da vontade de potncia naturalmente muito apreciada por Bumler. A ser assim, o Nietzsche de Lukcs tornava-se, sem dvida, mais fascista do que o Nietzsche de Bumler. Ao Nietzsche de A destruio da razo pretendemos voltar, portanto, a nossa ateno, justamente porque aqui o ajuste de contas o mais radical possvel e porque esta interpretao nos parece ser a ltima palavra que Lukcs deu sobre Nietzsche. Posso tambm testemunhar que, tendo sido convidado para colaborar com um peridico internacional dedicado ao estudo de Nietzsche, os NietzscheStudien, Lukcs fez saber aos meus colegas redatores e a mim que no sentia nenhuma necessidade de acrescentar nada mais quilo que j havia dito a respeito. Dados os limites inerentes a uma interveno como esta, no poderei fornecer seno alguns elementos que devero ser os mais concretos possveis e, simplesmente, encaminhar uma discusso sobre as interpretaes marxistas de Nietzsche. O tema, com efeito, muito mais vasto do que nos parece primeira vista, j que ele no apenas prope em termos gerais como j indicamos o problema das relaes entre a base econmica-social e a superestrutura, mas e em conexo com isto o problema ainda mais geral das relaes entre filosofia e concepo materialista da histria, isto , aquele problema que era vislumbrado por Gramsci quando escre| 37

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via, a propsito da historicidade do materialismo histrico ou da filosofia da prxis, que esta, nascida como manifestao das ntimas contradies que dilaceram a nossa sociedade, no pode subtrair-se ao atual terreno das contradies, todavia, tambm provisria, graas historicidade de toda concepo de mundo e de vida. Ou melhor, pode-se at chegar a afirmar escrevia ainda Gramsci que, enquanto todo o sistema da filosofia da prxis pode tornar-se caduco em um mundo unificado, muitas concepes idealistas, ou pelo menos alguns aspectos dessas concepes, que so utpicas no reino da necessidade, podero tornar-se verdade. Uma das estruturas indicadoras da interpretao lukacsiana de Nietzsche o que Lukcs chama de a apologia indireta da sociedade burguesa. O mtodo da apologia indireta consiste na difamao de toda ao social, particularmente da tendncia de mudar a sociedade. Os representantes da apologia indireta do sistema burgus (como Schopenhauer, Kierkegaard e, posteriormente, Nietzsche) isolam o indivduo e aparentemente criticando a sociedade existente colocam ideais to altos e em contraste com a realidade a ponto de dispensar o prprio indivduo de sua atuao e induzi-lo a deixar tudo como est: a crtica, portanto, aparente porque se resolve na defesa ou ao menos na aceitao do sistema existente. Desse modo, Lukcs impede qualquer tentativa de referir-se a Nietzsche como crtico da civilizao burguesa, como, por exemplo, havia feito Thomas Mann em seu discurso Nietzsche luz da nossa experincia, em 1947. Assim Nietzsche, mais ainda do que por aquilo que dissera concretamente em seu tempo, julgado por aquilo que o seu discurso poderia produzir como efeito sobre os intelectuais de uma poca posterior. Lukcs critica Franz Mehring por este ter afirmado uma vez que o nietzschianismo poderia constituir para os jovens de provenincia burguesa uma etapa na passagem para as idias socialistas.

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Lukcs quer demonstrar que a obra de Nietzsche no seno uma contnua polmica contra o marxismo, contra o socialismo, ainda que Nietzsche, como Lukcs admite, jamais tenha lido uma linha de Marx e de Engels. A apologia indireta refinada por Nietzsche com novos meios. Antes de tudo, mediante o mito. Lukcs considera que se deva falar, para todos os componentes do pensamento de Nietzsche, de mitologia, de mitizao. E quem sabe a mais de um leitor de Nietzsche parecer que o termo mito deva ser aplicado a concepes como: vontade de potncia, eterno retorno do mesmo, alm do homem, etc. Karl Lwith observou justamente, em polmica com Bertram, a importncia do conhecimento adquirido, diz ele, de Hegel e de Jacob Burckhardt segundo o qual nada nos distingue, homens modernos, dos antigos quanto falta de uma verdadeira mentalidade mstica, de um autntico modo de pensar mtico. Mas, se isso se aplica com plena razo contra qualquer tentativa de Bertram de extrair das trevas da lenda a vida e o pensamento de Nietzsche, deve-se ressaltar ainda mais o fato de que o conhecimento do fim irremedivel de todo mito foi uma conquista do prprio Nietzsche, isto , a partir do momento em que ele se libertou definitivamente das suas iluses wagnerianas e schopenhauerianas (por volta de 1875-76) e nunca mais pensou na restaurao do mito germnico a que havia dedicado pginas entusisticas no Nascimento da tragdia. Deve ser lida nesta chave a Segunda extempornea sobre a histria: referindo-se conscincia de Nietzsche de que no mais possvel recuperar o horizonte inconsciente, circunscrito pelo mito, uma conscincia desabrochava nele entre 1873 e 1874. O prprio Nietzsche disse mais tarde, de resto, que criticou a doena histrica estando, ao mesmo tempo, bem decidido a no renunciar ao sentido histrico. Aquele sentido histrico que, na quarta parte de Assim falava Zaratustra, na personificao do mais feio dos homens
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ou mais srdido, exatamente o assassino do mito dos mitos: de Deus. Quando, em 1883, Nietzsche escrevia: Antes do meu primeiro perodo (a saber, exatamente antes do perodo wagneriano-mtico), zomba o rosto do jesuitismo, quero dizer, o crescente agarrar-se iluso (sabendo que ela iluso) e a forada assimilao da prpria iluso como fundamento da cultura, o que ele queria manifestar seno o seu distanciamento de qualquer mito? O mito obra dos intrpretes de Nietzsche: de Bertram, Bumler e do prprio Lukcs, os quais vem no eterno retorno do mesmo, na vontade de potncia e no alm do homem outros tantos mitos, enquanto que, para Nietzsche, estas idias eram derivadas de sua paixo pelo conhecimento: no importa se posteriormente ele recorria ao estratagema de coloc-las na boca de personagens mais ou menos mticas como Zaratustra e o deus Dioniso. O eterno retorno, como desenvolvimento conseqente ao menos aos olhos de Nietzsche de uma rgida concepo determinista e imanentista de mundo depois da morte de Deus, uma teoria filosfica, no um mito, uma conquista cognitiva, no uma inveno lendria. E, quanto ao alm do homem, pode-se dizer que ele uma espcie de postulado moral, que deriva justamente daquela teoria que sanciona a condenao eterna do homem finitude. Mal informados dos delrios, estes sim realmente mitolgicos, principalmente de Peter Gast em sua introduo a Assim falava Zaratustra (1893), posteriormente de Bertram e de todos os menores intrpretes mticos de Nietzsche, terminase por esquecer a origem real de suas idias, como, por exemplo, a sua relao, no que se refere ao eterno retorno, com as teorias cosmolgicas de seu tempo, de que se encontra um eco na Dialtica da natureza de Engels, um autor ao qual certamente ningum poder censurar ter fraqueza por mitos de qualquer tipo. E mesmo a frmula da vontade de potncia no pode ser considerada um mito, mas como um resultado que contanto que as

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intenes de um autor sejam vlidas , para Nietzsche, era filosfico e cientfico. O filosofar de Nietzsche se desdobrava justamente no interior dos limites de um mundo que no admitia transcendncia alguma, atravs do qual foram destrudos todos os mitos, todas as iluses, a comear pelas iluses morais, um mundo ao qual Nietzsche acreditava dever restituir como parte integrante inclusive os aspectos como ele diz mais caluniados: apenas por esse caminho possvel explicar o imoralismo de Nietzsche, que tema da genealogia da moral, crtica e desmascaramento de todo costume e tica. Para Lukcs, ao contrrio, o contedo da filosofia de Nietzsche reduz-se luta contra a concepo proletria de mundo. Onde estava essa concepo de mundo para que Nietzsche pudesse conhec-la e combat-la? Lukcs j o disse: sem conhec-la, Nietzsche a combatia. Quanto a ns, gostaramos de observar que tudo o que Nietzsche disse sobre os problemas polticos e sociais de seu tempo somente ganha sentido se referido realidade em que ele vivia, ou melhor, parte da realidade que ele conhecia. Neste sentido, Nietzsche conhecia muito pouco o movimento socialista de seu tempo, ou, melhor dizendo, compartilhava mais ou menos todos os preconceitos do limitado ambiente luterano-provincial da Saxnia particularmente da cidade de operrios de Naumburg e posteriormente acadmico de Leipzig e de Basilia, e, enfim, vagamente cosmopolita de Nizza, Sils-Maria, etc., a respeito do socialismo. Ainda na Quarta extempornea, Richard Wagner em Bayreuth escrita entre 1875-76 , encontram-se sinais de uma utopia vagamente socialista, mas ser o mximo das concesses feitas por Nietzsche opinio pblica genericamente humanitria que (apesar do anti-semitismo, ou, melhor ainda, justamente de acordo com o anti-semitismo) era prpria do movimento wagneriano.
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A partir de Humano, demasiado humano, isto , a partir de 1876, Nietzsche acentua o seu individualismo antipoltico e visto que, segundo os esquemas da polmica liberal anti-socialista, que ele aceita acriticamente, o socialismo representa o mximo de Estado possvel eis que lana contra os socialistas a palavra de ordem menos Estado possvel! (que, de resto, assume de Paul de Lagarde). Mas como no recordar, neste ponto, que justamente em 1875, em sua Crtica ao programa de Gotha, Marx criticava a f da seita lassalliana no Estado, que juntamente com a f nos milagres da democracia, prpria dos eisenachianos havia empesteado o programa do congresso de unificao dos dois troncos (os lassallianos, justamente, e os eiseinachianos) do movimento socialista alemo? E, a este respeito, no ter o seu peso a circunstncia de que o nico expoente importante da social-democracia alem de algum modo conhecido por Nietzsche fosse Lassalle? Das cartas trocadas em 1867-68 entre Gersdorff e Nietzsche, sabemos que os dois jovens amigos nutriam grande simpatia por Lassalle. Nietzsche considerava ter vislumbrado a irracional grandeza entre as linhas de um libreto impregnado de catolicismo e reao (como escrevia, justamente, ao amigo Gersdorff, o qual, por sua vez, o convidava a ler o texto de Lassalle contra Schulze-Delitzsch). Em seguida, certamente tero sido importantes, para a imagem que Nietzsche fez do socialismo, os colquios realizados com Cosima e Richard Wagner em Tribschen, entre 1869 e 1872. De Cosima, sabemos que, na poca de sua convivncia matrimonial com Hans von Bllow em Berlim (1858), seu salo era freqentado no apenas por Bruno Bauer e Hoffmann von Fallersleben, mas tambm por Lassalle, Lothar Bucher e Georg Herwegh. Todos os trs estes ltimos ligados histria do prprio movimento socialista. E quanto ao prprio Wagner, recorde-se de que justamente naqueles anos ele escrevia a sua autobiografia, a qual Nietzsche organizou a publicao privada na Basilia e que, portanto, conhecia a pgina

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que passou pela censura de Cosima na qual Wagner narra a sua experincia revolucionria de 1849 em Dresden e, sobretudo, o seu encontro com Bakunin. Como no supor que tambm aqui, atravs dos colquios com Wagner, tenham-se aberto para Nietzsche outras fontes de conhecimento do socialismo na Alemanha da poca? No se negligencie, ainda, entre as fontes por assim dizer pessoais de Nietzsche sobre o socialismo e sobre os movimentos polticos em geral de seu tempo, o conhecimento travado com Malwida von Meysenburg, a idealista, que viveu com o revolucionrio democrtico russo Herzen. E tampouco um colquio confirmado para 1875 por meio de uma amiga dos anos de Basilia, a alsaciana Marie Baumgartner , com um certo Cook, um proudhoniano at hoje no muito bem identificado por ns. Apesar de tudo, Nietzsche no se inclinou nunca a um conhecimento cientfico nem da economia poltica burguesa nem do movimento operrio europeu. De Marx, Nietzsche provavelmente leu, a custo, o nome: a sua fonte era, em geral, especialmente ruim, j que se chamava Eugen Dhring! Mas Nietzsche v, precisamente em Dhring, um expoente do comunismo e do anarquismo os dois termos so, para Nietzsche, intercambiveis , e leitura de suas obras, junto com a do Manual de economia poltica de Carey por sugesto de Dhring , reduz-se praticamente tudo quanto Nietzsche fez para conhecer a questo por excelncia de seu tempo, a assim chamada questo social. Deste modo, no podemos nos espantar com o fato de Nietzsche concentrar a sua polmica anti-socialista na questo da igualdade que, no seu entender, era a principal reivindicao do movimento socialista. Antes de passarmos ao motivo de fundo dessa polmica antiigualitria, observemos que devia mesmo haver alguma razo para tanto, j que Marx, na Crtica ao programa de Gotha, demolia a velharia das frases antiquadas sobre a igualdade ainda correntes nas fileiras do socialismo alemo e que justamente Dhring, cuja
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concepo abstrata de igualdade (emprestada de Rousseau) era criticada por Engels alguns anos depois, teve tanta fortuna na social-democracia alem. Decerto, Nietzsche no estava suficientemente nem correntemente informado sobre o movimento socialista de seu tempo e este um grave limite; todavia, deveramos ento nos perguntar aps termos visto as suas razes concretas se por acaso no h um outro modo de explicar esta lacuna. O fato que no era o socialismo o alvo central da polmica antiigualitria de Nietzsche, mas o prprio cristianismo que, pregando a teoria da igualdade das almas diante de Deus, havia acrescentado, aos seus olhos, uma outra calnia a todas as outras filosficas e religiosas dirigidas contra o mundo aparente, sendo que este constitui, para o filsofo alemo, o nico mundo verdadeiro pois, segundo uma clebre passagem do Crepsculo dos dolos, o mundo aparente acaba por completo quando acaba o assim chamado mundo verdadeiro, transcendente (cf. GD/CI Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula). Desta perspectiva anticrist, pode-se chegar a: 1) compreender o porqu do anti-socialismo de Nietzsche (com os limites de conhecimento sobre o socialismo comuns a todos os intelectuais de seu tempo e de seu ambiente, de que j falamos); 2) estabelecer o que era primrio no pensamento de Nietzsche: a luta contra o cristianismo (ou contra o que ele chama de niilismo, pessimismo) ou, ento, a polmica poltica, em muitos aspectos absolutamente limitada, amesquinhada e com os estigmas da provenincia pequeno-burguesa de Nietzsche. (E talvez no haja nenhuma necessidade de referir-se queles traos socialistas que Thomas Mann, em 1947, queria ver no pensamento de Nietzsche). Lukcs, portanto, exagera ao colocar no centro do pensamento e da vida de Nietzsche a sua polmica contra o socialismo, ao interpret-la a partir de dentro a propsito, inclusive, de problemas de natureza no estritamente poltica como os de conhecimen-

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to ou de esttica. A sua reconstruo de Nietzsche tem o preo de todas as coisas unilaterais, coerente, liqida o problema. Mas que me seja permitido, agora, deter-me em um par de particularidades filolgicas. Na Destruio da razo, a polmica de Nietzsche contra Bismarck interpretada como uma polmica de direita. Para fazer isso, Lukcs cita alguns textos. O primeiro destes uma passagem da carta de Nietzsche irm Elisabeth, datada por volta da metade ou do fim de outubro de 1888 (veremos, posteriormente, por que as datas podem oscilar tanto!). Lukcs fala de uma tomada de posio de Nietzsche a favor de Guilherme II e contra Bismarck e menciona a seguinte passagem da carta citada: O nosso novo imperador me agrada cada vez mais a vontade de potncia como princpio j seria compreensvel para ele. Em alemo: Der Wille zur Macht als Prinzip wre ihm schon verstndlich!. Alm do fato de que, no plano geral to discutvel e contingente dos desabafos epistolares, Lukcs poderia ter recordado das simpatias de Nietzsche por Frederico III, o imperador liberal dos 99 dias1 (como se recordou Thomas Mann, com o desejo de fazer parecer politicamente mais aceitvel o filsofo de sua juventude), deve-se dizer que ele negligencia as razes que Nietzsche assume pela sua simpatia por Guilherme II a saber, o distanciamento (provisrio) do jovem imperador da crtica anti-semita de Adolf Stcker, o pregador da corte. Mas, como se isto no bastasse, a ironia da sorte quis justamente que as palavras decisivas a vontade de potncia como princpio j seria compreensvel para ele fossem uma dupla falsificao. Isso resultado de uma carta de Peter Gast a Ernst Holzer, de 26 de janeiro de 1910 (naquele momento Gast tinha h pouco e definitivamente encerrado a sua colaborao no NietzscheArchiv de Weimar, por diferenas com a irm de Nietzsche). Nessa carta, Gast escreve: Quanto ao captulo sentido de verdade da senhora Frster, devo contar-lhe um dos exemplos que me
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vm mente neste momento e que me faz sorrir. Sorrir visto quantas coisas se podem sustentar como ex-pessoa do Arquivo e que, ao contrrio, como pessoa de bem no se podero sustentar! Em 1904, quando publicavam o segundo volume da Biografia [de Nietzsche], foi nela introduzida, inclusive, a carta em que o nosso imperador nesse momento com vinte e nove anos louvado por certas declaraes suas desfavorveis aos anti-semitas e ao Kreuzzeitung. Ora, o senhor deve saber como a senhora Frster ardia de desejo de atrair o interesse do imperador por Nietzsche e possivelmente induzi-lo a alguma declarao positiva a favor do mesmo. O que ela faz com esse objetivo? escreve esta frase: a vontade de potncia como princpio j seria compreensvel para ele (ao imperador)!. Ela se recordar de onde vem esta frase: do esboo do prefcio Vontade de potncia, publicado no XIV volume [da Grossoktavausgabe]. A redao desse esboo representa uma das tarefas mais difceis de decifrao da escritura de Nietzsche. Os Horneffer j haviam tentado fazer isso antes de mim; mas a sua decifrao tinha mais lacunas do que palavras. Mas justamente esta frase se acha escrita por inteiro em sua decifrao. Quem se dedica a decifrar de novo o que outros j tentaram decifrar, encontra mais obstculos do que contribuies nas tentativas de seus predecessores. Em suma: eu, que decifrei o fragmento at o fim, no tinha notado naquele momento que a decifrao dos Horneffer, A vontade de potncia como princpio j poderia ser compreensvel para eles (para os alemes), no pode, em absoluto, harmonizar-se com o resto do esboo do prefcio. E quando, em abril do ano passado, tive de novo entre as mos aquele caderno, a minha suspeita foi confirmada: em vez de j compreensvel [schon verstndlich], devese ler indiscutivelmente dificilmente compreensvel [schwer verstndlich]! Agora, se a senhora Frster quisesse ser exata, deveria fazer publicar: a vontade de potncia como princpio seria para ele (para o imperador) dificilmente compreensvel no divertido?.

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Aprendamos, portanto, que a frase citada por Lukcs para colocar concretamente prximos e neste sentido a nica o imperador Guilherme II (de resto, apenas no incio) e a vontade de potncia de Nietzsche, no apenas no existe na carta (que, seja dito entre parnteses, uma falsificao do incio ao fim e existe somente em uma cpia de Elisabeth Frster-Nietzsche), mas, ao contrrio, derivada de uma frase mal decifrada de um dos tantos prefcios que Nietzsche escreveu na ltima fase de seu empreendimento em a Vontade de potncia antes de renunciar definitivamente publicao de uma obra sob este ttulo. Para Nietzsche, portanto, os alemes pois deles de que se fala no estariam em condies de compreender a vontade de potncia como princpio, isto , como momento terico, mas apenas e, precisamente, a vontade de potncia como expresso poltica do Reich (e este , de fato, o sentido do prefcio agora publicado em seu texto autntico, inclusive na edio italiana). Contudo, como ele mesmo afirma, esta frase seria apenas uma invectiva polmica e, por isso, Lukcs passa a citar na mesma pgina um fragmento pstumo de Nietzsche que deveria explicar ainda melhor no sentido imperialista a assim chamada grosse Politik, a grande poltica de que ele fala nesse perodo com freqncia. Lukcs cita estas palavras: ruptura com o princpio ingls de representao popular: ns temos necessidade da representao dos grandes interesses. E comenta: Aqui Nietzsche antecipou o Estado fascista corporativo. O fragmento citado por Lukcs um daqueles tpicos testemunhos de diletantismo poltico e que poderiam, pois, ser reduzidos s suas justas dimenses: 1) se fossem tornados conhecidos como so; 2) se se encontrassem no interior de uma edio que reproduzisse integralmente o movimento das reflexes de Nietzsche, que, com freqncia, so o fruto de inspirao instantnea, de experimentos. Nesse fragmento de 1884 (publicado entre outros apenas parcialmente na Grossoktavausgabe), Nietzsche diz que
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poderia interessar-se pela realidade do Reich alemo de Bismarck somente se ele personificasse um novo pensamento, ou melhor, o pensamento supremo, para lev-lo vitria, e, aps ter falado da mesquinharia inglesa, acrescenta: eu vejo mais inclinao grandeza nos sentimentos dos niilistas russos do que nos utilitaristas ingleses. E ainda: Uma fuso da raa alem e da eslava alm disso, ns tambm temos necessidade dos financistas mais hbeis, dos judeus, de modo absoluto, para conseguir o domnio sobre a terra. Depois, segue o programa: 1) sentido de realidade; 2) ruptura com o princpio ingls de representao popular: ns temos necessidade da representao dos grandes interesses; 3) ns temos absoluta necessidade de nos unirmos Rssia, e com um novo programa comum, que no deixe predominar na Rssia esquemas ingleses. Nenhum futuro norte-americano; 4) uma poltica europia insustentvel e a submisso s perspectivas crists , igualmente, uma grandssima desgraa. Na Europa, todas as pessoas inteligentes so cticas, quer o digam ou no. E enfim: Eu penso que no gostaramos de nos submeter s perspectivas crists e tampouco norte-americanas. Como se v, um belo pastiche de poltica visionria! Mas, por que Lukcs preferiu citar apenas a passagem corporativa exatamente quando no mesmo pargrafo cita, de Para alm de bem e mal, uma passagem que conteria uma crtica poltica filo-russa de Bismarck? Por que ento no falar tambm das simpatias de Nietzsche pelos niilistas russos? Certo, no lcito reduzir a estas simpatias ou s simpatias pela Rssia a assim chamada grande poltica de Nietzsche. Nem se pode negar que as declaraes polticas privadas nos pstumos ou pblicas das ltimas obras no apresentem uma decidida tendncia conservadora. Mas, pode-se se limitar a esta constatao? No se dever procurar reconstruir em toda a sua ilusoriedade e contraditoriedade inclusive a assim chamada grande poltica? No se dever procurar explic-la de um modo que seja imanente ao pensamento de Nietzsche, isto , que

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d conta daquilo que nesse pensamento primrio e daquilo que , ao contrrio, secundrio? Na nascente da assim chamada grande poltica est, antes de tudo, a conscincia do fim da tradio crist, de todos os mitos da humanidade e o desejo j condenado ao extremo de Nietzsche de ser o legislador do futuro. Enquanto as obras parecem prometer naqueles momentos, na verdade, no freqentes em que Nietzsche se v s voltas com a problemtica do futuro a prxima transvalorao de todos os valores (que deve, portanto, ser tambm a fundao de valores novos), nos planos e nos fragmentos pstumos para a Vontade de potncia a transvalorao, a legislao do futuro no tem lugar. E no por acaso. Tome-se como exemplo toda a teorizao da mentira dos fundadores de uma religio no Anticristo e no Crepsculo dos dolos: intil que Nietzsche se dedique a demonstrar quo decisivo o objetivo pelo qual os padres mentem e que por exemplo o objetivo dos brmanes de Manu cem vezes superior ao de Paulo. A conscincia de que a pia fraus, a mentira e o mito so igualmente necessrios para fundar a nova tradio que ele gostaria de nos dar, detm, em ltima anlise, a tentativa de Nietzsche que no pode e no quer retornar ao mito. A presumida destruio do cristianismo sob o fulgor do Anticristo , pois, bem pouca coisa se comparada ao tema de uma transvalorao de todos os valores. As razes do jogo de Nietzsche so, portanto, intrnsecas sua prpria honestidade intelectual. Mas, para ver isto necessrio ler Nietzsche com olhos diferentes dos de Lukcs, necessrio reconstruir realmente os seus problemas. E, para reconstruir o curso do pensamento de Nietzsche em todas as suas possibilidades e impossibilidades, necessrio tambm destruir o presumido sistema Nietzsche que Lukcs, juntamente com outros intrpretes, acreditaram encontrar em suas obras e, em primeiro lugar, na obra que ele nunca escreveu: a Vontade de potncia. Os textos dessa obra,

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se tivessem sido conhecidos em seu estado catico, teriam, ao contrrio, iluminado muito melhor o estado do problema. Concluamos: a interpretao de Lukcs no faz justia a Nietzsche tal como ele se deu na histria, ou, melhor dizendo, o confronto direto do marxismo com os seus pensamentos, com aquela problemtica limite da cincia de seu tempo, que vimos encerrada em frmulas como eterno retorno do mesmo, malsucedido e no tem lugar de modo algum; um nico tema variado: a reduo de toda a filosofia de Nietzsche a uma polmica contnua com o marxismo, com o movimento socialista, quaisquer que sejam as formas que a filosofia de Nietzsche assuma. Certamente, o fato de que um filsofo como Nietzsche, que sempre ps no centro de suas reflexes as exigncias do indivduo contra a coletividade, da cultura contra o Estado, tenha sido tambm anti-socialista, no casual, mas isso requer por certo o deslocamento do debate para o terreno escolhido por Nietzsche, l onde ele pode ainda ter alguma coisa a dizer. E este terreno no , certamente, o terreno poltico. Trata-se muito mais de tentar uma avaliao de Nietzsche que no considere como nica realidade a sociedade ou a classe, mas que, ao contrrio, tambm d peso ao homem como indivduo e sua maior infelicidade depois da destruio dos mitos religiosos e humanistas (S. Timpanaro). esse, pois, o terreno do pessimismo da inteligncia e do otimismo da vontade de que se fala com prazer na esquerda italiana, reportando-se a Gramsci que deu a essa frmula maior ressonncia. Seja-me permitido, portanto, uma ltima digresso filolgica, justamente sobre esta frmula. Ningum, que eu saiba, conhece sua histria. conhecido que Gramsci a emprestou de Romain Rolland. Este ltimo, por sua vez e isso no foi notado at hoje , no podia t-la lido seno em algumas pginas de sua venerada amiga Malwida von Meysenburg. Nestas pginas, tendo chegado tarde de sua vida (1898), a idealista relata: Temos em Sorrento [onde Nietzsche passou com ela e outros amigos o in-

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verno de 1876-77] uma rica e excelente seleo de livros, mas a coisa mais bela em toda aquela variedade era um manuscrito em que um aluno de Nietzsche havia mencionado as aulas sobre a civilizao grega dadas por Jacob Burckhardt na Universidade da Basilia. Nietzsche fazia seu comentrio a respeito em voz alta Entusiasmou-me particularmente a definio de Burckhardt sobre a essncia do povo grego: pessimismo da viso de mundo e otimismo do temperamento. Com a considerao deste pargrafo ideal e aparentemente paradoxal, que de Jacob Burckhardt chega por meio de Nietzsche, Malwida von Meysenburg e, posteriormente, Romain Rolland a Gramsci, gostaria de encerrar esta minha proposta de discusso da interpretao lukacsiana de Nietzsche.

Abstract: In The destruction of reason, Lukcs describes Nietzsche as an anti-socialist thinker par excellence and an indirect apologist of bourgeoisie. Considering Christianity as the way through which the German philosopher attacks socialism and analyzing some unpublished fragments on which Lukcs bases his interpretation, Montinari aims at dispelling the appropriation due to a mistaken reading of Nietzschean thought by fascist and imperialist ideology. Key-words: socialism Christianity interpretation

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notas
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Frederico III (Potsdam 1831 Potsdam 1888), imperador alemo e rei da Prssia (1888), filho e sucessor de Guilherme I. Distinguiu-se durante as guerras austro-prussianas e franco-alem. Reinou por apenas alguns meses. (NT).

referncias bibliogrficas
1. LUKCS, G. La destruction de la raison. Trad. de Stanislas George, Andr Gisselbrecht e Eduard Pfrimmer. Paris: LArche diteur, 1958. 2. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe. 15 vols. Edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter, 19671978. 3. _______. Obras incompletas. 4a edio. Col. Os Pensadores. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1987. 4. _______. Assim falava Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1998. 5. _______. Alm do bem e do mal. 2a edio. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

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Nossas virtudes. Indicaes para uma moral do futuro

Nossas virtudes. Indicaes para uma moral do futuro


Antonio Edmilson Paschoal*

Resumo: O objetivo deste ensaio demonstrar que nos escritos de Nietzsche sobre a moral no h uma negao da moral e sim uma contraposio a um tipo de relao com a moral, que acaba por perder o que de melhor se pode extrair dela: seu papel demirgico para a elevao do homem. Trata-se, assim, de fazer uma oposio quelas leituras de Nietzsche que, tomando de maneira descontextualizada expresses como nada verdadeiro, tudo permitido..., associam-no a um relativismo no campo filosfico e a um laisser aller no campo moral, e ressaltar o carter afirmador de seus escritos, nos quais possvel indicar traos do que ele denomina uma moral do futuro. Palavras-chave: moral niilismo conflito

I Na base dos juzos de valor moral encontram-se juzos de valor fisiolgicos (JGB/BM 20), exigncias dadas para a preservao e expanso de uma determinada espcie de vida, que fazem a moral operar a sujeio e a dominao do que estranho a ela e a afirmao do que lhe prprio. Pode-se mesmo dizer que esse o

Professor do Departamento de Filosofia da PUCPR

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motivo pelo qual se constitui uma moral ou, em termos mais amplos, uma cultura: para oferecer as condies propcias expanso de um determinado tipo, de uma determinada raa, ou de um determinado grupo. Um esforo parecido com aquele encontrado no mundo biolgico, na luta dos diversos seres por sobrevivncia, domnio e expanso, com a diferena de que, no campo da moral, esse esforo recebe denominaes como melhoramento (KSA XII, 1 [239]), virtudes etc., ocultando a violncia que lhe prpria. Tal compreenso da moral, que se traduz na idia de que no existem fenmenos morais, apenas interpretao moral dos fenmenos (JGB/BM 108), lana a cincia da moral no campo da semitica, da linguagem de sinais, da sintomatologia (GD/ CI, Os melhoradores da humanidade, 1), fazendo o mesmo com o trabalho do cientista da moral, uma vez que no se pode refletir sobre a moral, sem involuntariamente atuar moralmente e se dar a conhecer de forma moral (KSA XII, 1[9]). O acrscimo da expresso: ...esta interpretao mesma tem origem extra-moral (KSA XII, 2[165]), em um fragmento preparatrio ao aforismo citado de Para alm de bem e mal ( 108), sugere que as prprias afirmaes de Nietzsche sobre a moral tambm podem ser entendidas como sinais, como reveladoras de necessidades especficas e do engajamento por determinada espcie de vida, permitindo deduzir que tambm ele, em seus escritos sobre a moral, se deixa conhecer de forma moral. Conforme veremos, tomar seus escritos como sinais significa passar pela investigao dos pressupostos que ele assume para efetivar seu empreendimento crtico, da moral especfica que ele critica, do tipo que apresenta como melhor e, por fim, da moral que esse tipo requer para se produzir e para se expandir.

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II A crtica de Nietzsche moral, mesmo quando ganha contornos de desconfiana e de ceticismo, no pode ser confundida com uma ao inconseqente de destruio. Isso se torna claro, por exemplo, quando ele defende o princpio do dever, caracterstica bsica de toda moral (cf. GD/CI, Moral como contra-natureza, 4), em oposio ao laisser aller (cf. JGB/BM 188); quando declara que a moral est entre as coisas que mais compensam serem levadas a srio (cf. GM/GM, Prlogo, 7); e tambm quando se refere severa disciplina, necessria para levar a cabo seu trabalho crtico (cf. WA/ CW, Prefcio). Mais importante, no entanto, do que alguns elogios moral, perdidos em um mar de severas crticas, a afirmao de que seu empreendimento de imoralista se d por uma exigncia da moral, porque tambm nele fala um tu deves (sollen M/A, Prefcio, 4), por estar envolto numa severa malha de deveres (JGB/BM, 226), da qual no pode (knnen) sair. Ele se encontra preso por um duro destino ao caminho aberto pela moral, e entende que esse caminho, que leva a um passivo niilismo, pode levar tambm ao desejo mais ntimo da moral, de ser conduzida s suas ltimas conseqncias, sua auto-supresso (M/A, Prefcio, 4). A dureza que Nietzsche se impe para levar adiante esse empreendimento, no , da mesma forma, prpria de algum sem moral, mas de algum que age por probidade (Redlichkeit) (cf. JGB/BM 227), acatando o imperativo moral da natureza que diz: deves obedecer seja a quem for, por muito tempo... (JGB/BM 188). Por fim, o empreendimento crtico de Nietzsche se d por responsabilidade (Verantwortlichkeit) (cf. GM/GM II 1). No se trata, certo, da responsabilidade que se associa falta, pecado e punio, e que corroboraria com a idia da moral das intenes e do sujeito livre, que deve responder diante da lei por seus atos. Agir
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por responsabilidade significa, para Nietzsche, enfrentar o grande perigo que seria no se alcanar jamais o supremo brilho e ponncia do tipo homem (GM/GM, Prefcio, 6). Portanto, por entender o homem como o animal ainda no consolidado (JGB/BM 62) e porque seu crescimento no se d apenas por um esforo da natureza, mas pressupe a ao do homem sobre si mesmo (cf. JGB/BM 225), que Nietzsche se prope a agir neste campo. De outra forma, sua liberdade para criticar e demolir, dificilmente se distinguiria de uma atitude leviana, de empurrar a moral para uma espcie de relativismo. III Para se falar no tipo para o qual Nietzsche volta suas esperanas, que aponta como a meta possvel aps a dcadence (WA/CW, Eplogo) e defende como o melhor tipo de homem, deve-se considerar inicialmente que a expresso alm do homem no aponta para um tipo especfico, mas um comparativo ao homem comum e designa formas de se estar alm dele (cf. AC/AC 4). No entanto, existem alguns aspectos gerais que acompanham a idia de alm do homem e que podem servir como ponto de partida para se chegar ao tipo esperado por Nietzsche. Um primeiro aspecto, do tipo (genrico) aristocrtico, aquele dado pelo prprio termo destacado (Vornehm), que significa ser tomado (nehmen) e colocado frente (vor[n]), separado do grupo. Essa distino outorgada (cf. GM/GM II 2) ao destacado, mas tambm prpria a ele que, por seu pathos de distncia, pela f (Glaube) que tem em si, sabe que se encontra no alto (JGB/BM 265) e no permite sentir-se como funo, mas como sentido e suprema justificativa (JGB/BM 258).

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Por essa mesma hierarquia, na qual o tipo aristocrtico se reconhece como destacado, colocado acima (JGB/BM 259), ele reconhece tambm aqueles que lhe so iguais e estabelece o respeito a seus pares, queles que tm, como ele, a igualdade na convivncia com a tenso, na luta prolongada com condies desfavorveis essencialmente iguais (JGB/BM 262). Nesse grupo, e somente nele, esses semelhantes movem-se entre si com a mesma segurana de pudor e delicado respeito que tem no trato consigo (JGB/BM 265). Como todo corpo saudvel, no entanto, quando voltados para fora, esses nobres deixam as marcas do brbaro por onde passam. Essa busca do confronto, de resistncias, de inimigos, de tal forma capital para uma aristocracia s que, normalmente, sua dissoluo est relacionada diminuio da tenso e das dificuldades (inimigos, escassez...). Na abundncia se rompem o lao e a coao da antiga disciplina. Tem-se ento a disputa por sol e luz entre indivduos, que j no conseguem extrair nenhum limite, nenhum freio, nenhuma considerao da moral at ento vigente, e a produo de uma espcie de homens medocres e de uma moral da mediocridade (JGB/BM 262). Outra caracterstica do tipo homem nobre, que ele um homem da solido, das alturas, um eremita. Nele se encontra uma alma perigosamente testada (JGB/BM 263), com a qual se entrevistou longamente. Uma alma que lhe permite um gosto no tato e na reverncia por si mesmo e por seus iguais. Esse homem da profunda solido possui tambm reverncia diante da mscara, ele prprio precisa dela para se proteger, sobretudo, de todo aquele que no lhe igual na dor (JGB/BM 270), daqueles que no possuem a distino do conhecimento que se obtm no sofrimento. Um sofrimento que ele torna ainda mais tenso pelo rigor que exerce sobre si mesmo. Por fim, um aspecto, que parece estranho, mas que no pode ser menosprezado, aquela tendncia runa que parece acompa| 57

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nhar o tipo aristocrtico (JGB/BM 269), enquanto o modelo comum de homem se produz e se reproduz com mais facilidade, enquanto o homem evolui mais facilmente rumo ao semelhante, costumeiro, mediano, gregrio rumo ao vulgar! (JGB/BM 268). Tanto que historicamente, no Ocidente, o tipo de homem de rebanho predominou. IV Como em todo tipo nobre, tambm no destacado do futuro devese poder reconhecer a besta loura (GM/GM I 11) e a disposio para o conflito. A questo que se coloca : qual o significado dessa disposio e de outros traos do nobre em geral, quando se trata de um tipo que se torna possvel no momento em que a violncia no participa de alguma forma de nobreza, mas de hbris? (GM/GM III 9 e KSA XII, 5 [71]). Essa preocupao pode ser percebida no pargrafo 287 de Para alm de bem e mal, quando Nietzsche passa de uma primeira pergunta, mais geral, o que destacado? (que o ttulo do captulo), para uma segunda, mais especfica: o que significa para ns hoje ainda a palavra destacado? (JGB/BM 287). Ela tem lugar tambm no Prefcio de 1886 Gaia Cincia, quando o renascimento das formas aristocrticas sugerido como uma segunda e mais perigosa inocncia na alegria, ao mesmo tempo infantil e cem vezes mais refinada do que j fora anteriormente (FW/GC, Prefcio, 4). A aproximao desses dois textos permite que se some questo do significado da palavra destacado hoje, a pergunta: o que tornaria a nova Vornehmheit cem vezes mais refinada? No pargrafo 16 da Primeira Dissertao de Para genealogia da moral, tem-se a mais clara indicao da constituio do destacado hoje, quando Nietzsche se refere a uma nova natureza ele-

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vada, apresentada como sinnimo de uma natureza espiritualizada, que tem por trao constitutivo estar dividida neste sentido e ser um verdadeiro campo de batalha para esses dois opostos (bom e ruim, bom e mau) (GM/GM I 16). Alguns outros textos de Para genealogia so igualmente elucidativos quanto a esta idia da presena da pluralidade num conflito elevado ao plano espiritual, como um fator decisivo para se falar de um tipo mais elevado de homem. Na Primeira Dissertao, ao tratar da revolta escrava na moral, Nietzsche destaca o aspecto paradoxal da reinterpretao sacerdotal, afirmando que no solo desta forma essencialmente perigosa de existncia humana, a sacerdotal, que o homem tornou-se um animal interessante (GM/GM I 6), que a alma humana ganhou profundidade e tornou-se m. Esses traos (profundidade, maldade e uma espcie de impiedade consigo mesmo), que diferenciam o homem do animal, servem tambm para distinguir, do homem comum, o tipo homem mais elevado, e so de tal forma valorizados por Nietzsche, que ele afirma que a histria humana seria uma tolice sem o esprito que os impotentes lhe trouxeram (GM/GM I 7). Na Segunda Dissertao, o alargamento do interior do homem apresentado como um produto da m conscincia, especialmente quando se tem a reinterpretao da dvida em dvida para com Deus, culpa para com Deus e, finalmente, em pecado. Nesse momento, a descarga para dentro dos antigos instintos que j no podem mais explodir para fora ganha contornos peculiares, torna o homem paradoxal ao extremo, capaz de despertar interesse e cheio de futuro: ...com uma alma animal voltada contra si mesma, tomando partido contra si mesma, algo to novo surgia na terra, to inaudito, to profundo, enigmtico, pleno de contradio e de futuro, que o aspecto da terra se alterou substancialmente (GM/GM II 16). Tambm na Terceira Dissertao pode-se ler: se desconsiderarmos o ideal asctico, o animal homem no teve at agora sen| 59

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tido algum (GM/GM III 28). Em sntese, a oposio do sacerdote asctico aos impulsos expansivos do homem no significou a eliminao desses impulsos, mas, permitiu que se dilatasse o campo espiritual do homem e se destacasse seu carter paradoxal. Nesse sentido, por mais que possa soar estranho, justamente da incluso de aspectos oriundos da forma escrava de valorar, da mediao sacerdotal, enfim, da forma de valorao que se traduz na oposio bem e mal (GM/GM I 16), que advm o elemento diferencial entre a antiga aristocracia (tribal, guerreira) e a nova Vornehmheit, na qual o conflito se faz presente e igualmente necessrio, porm numa esfera interna, espiritualizada, superior. A diferena se encontra nisso: que o homem de hoje no mais um guerreiro, porm, mais que isso, um cenrio de batalha de vrios partidos (Tongeren 10, p. 168). Nele esto juntos o no-animal e o acima-do-animal, o no-homem e o alm-do-homem (KSA XII, 9 [154]) e todos esses tipos e fatores, extremamente conflitantes, numa tenso elevada a um plano espiritual. O novo tipo mais elevado de homem muito mais refinado porque sabe retirar da prpria dcadence o que antes no se sabia e que agora se sabe, foi possvel saber (GD/CI, Incurses de um extemporneo, 43); mas, ele s pode faz-lo, e com isto saltar para adiante da dcadence, porque nele, de alguma maneira, se fazem presentes, e predominantes sobre os traos do tipo escravo, alguns traos que acompanham a idia de aristocracia e de tipos aristocrticos, ou ele nem seria um vornehm. V Procurando nos escritos de Nietzsche, entre as frmulas utilizadas para designar tipos destacados que se tornam possveis aps a dcadence, uma indicao muito sugestiva, para esta anlise, a

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expresso esprito livre (cf. KSA XII, 2 [17]), que no esgota o conceito, mais amplo, de um tipo mais elevado de homem, mas utilizada por Nietzsche apenas como um meio de expresso, como uma fineza, caso se queira, como uma modstia... (KSA XII, 2 [180]). Igualmente aqui, a utilizao dessa expresso se faz apenas pela possibilidade de ressaltar aquilo que essencial nesse novo tipo: o seu aspecto espiritual, a elevao do conflito ao plano espiritual, que o ponto-chave para se pensar a meta tornada possvel com a derrocada da dcadence. O esprito livre se destaca do homem comum pela amplitude de seu mundo interior, pela sua condio de eleito do conhecimento, de iniciado, de quase sacrificado (cf. JGB/BM 270). Nele, a pluralidade e a tenso impedem que se cristalize alguma forma de verdade dogmtica, prpria do esprito aprisionado (cf. MAI/HHI 225) e o torna o filsofo da profunda suspeita, do perigoso talvez a qualquer custo, o experimentador (cf. JGB/BM 42 e MAI/HHI, Prefcio, 3). Marcado pela pluralidade de perspectivas, o esprito livre pode afastar-se da perspectiva da r (JGB/BM 2), da moral do melhoramento do homem, do autoconhecimento para a autocorreo (que comea com Scrates), e ganhar uma perspectiva de pssaro (cf. MAI/HHI, Prefcio, 4). Ele pode se colocar alm de bem e mal, dispor a iluso dos juzos morais abaixo de si (GD/CI, Os melhoradores da humanidade, 1) e, assim, realizar em si a autosuperao da moral, permitindo-se afirmar: avante! tambm a nossa velha moral coisa de comdia! (GM/GM, Prefcio, 7). Como regra, tambm no que se refere a estes dois tipos opostos, o que mais se prolifera o esprito aprisionado. A tendncia que o tipo esprito livre se perca. Em sua natureza, elevada por estar dividida e por ser um campo de batalha, tudo parece voltado a produzir uma incurabilidade tal, que aquilo mesmo que o constitui, essa mesma tenso, pode levar sua autodestruio (cf. JGB/BM 269).
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VI O jogo de riscos e possibilidades, que envolve o esprito livre e que traduz a idia de um novo tipo de homem, se expressa na relao que Nietzsche faz entre doena e sade, associando o esprito livre grande sade (cf. FW/GC 382), possibilidade da grande sade emergir da doena. Segundo ele, no possvel falar em grande sade sem ter passado pela doena. Mas tornar-se doente no significa necessariamente um caminho para a grande sade. Para se chegar grande sade necessrio uma vontade de sade (cf. MAI/HHI, Prefcio, 4) tal, que a doena se torne estimulante. Em outros termos, o novo e mais elevado tipo de homem, tem no niilismo (doena) as condies-chave para sua emergncia, da mesma forma como um extremo pessimismo poderia desaguar na forma de uma afirmao dionisaca do mundo (KSA XII, 10 [3]). Nesse sentido, a doena apontada como um poderoso estimulante, como o ltimo libertador do esprito, (...) a mestra que ensina a grande suspeita... (KSA XIII, 15 [118]). Somente essa doena-niilismo, somente a grande dor, aquela longa, lenta dor, que leva tempo, em que ns somos queimados como sobre madeira verde, obriga a ns, filsofos, a descermos nossa ltima profundeza e a tirarmos de ns toda confiana, tudo o que h de bondoso, adulador, brando, mediano, e em que talvez tivssemos posto nossa humanidade (FW/GC, Prefcio, 3). A diferena entre os termos sade (que pode ser associado s antigas aristocracias em estado bruto) e grande sade (que como se definiria a nova Vornehmheit) se d na passagem pela doena, que produz um refinamento por meio da elevao conscincia da contradio que a doena representa. Quando a dcadence atinge o extremo do niilismo, a mais absoluta falta de sentido, quando se produz a mais terrvel m conscincia e o aspecto paradoxal do homem se acentua ao extremo, que o esprito livre se torna poss-

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vel como meta, exemplificando o quanto, em seu extremo, o niilismo pode se tornar ativo (KSA XII, 9 [35]). VII Tendo presente alguns traos do tipo que mais elevado por ter passado pelo fogo destruidor, mas tambm modelador, do niilismo, cabe ainda uma avaliao do alcance da transvalorao que ele significa. A moral que essa transvalorao suplanta a moral que prevalece na modernidade, a que inverte a relao de valor entre homem e moral operando uma confuso entre meio e fim, no contexto da qual a vida e a sua ascenso para o poder foram inversamente reduzidas condio de meios (KSA XII, 10 [137]), num movimento absurdo que colocou como meta da vida a negao da vida (ibidem). Na modernidade, em decorrncia da concepo mecanicista de mundo, que tem nas leis da natureza uma espcie de determinismo, a lei moral foi colocada para o homem como algo dado, anterior a ele, em relao qual seu campo de possibilidades estaria reduzido a agir de acordo ou em desacordo com ela. Trata-se da moral do sujeito livre, que tem por pressuposto o querer livre e a responsabilidade associada s intenes, da moral do melhoramento do homem (da sua domesticao), que se associa a conceitos como culpa, castigo, pecado. Um tipo de moral que coloca, numa oposio necessria, a disposio/prazer, por um lado e o dever, por outro, e que produz um tipo de existncia montona, preenchida pela atividade maquinal, pelo cumprimento maquinal do dever, muito prprio ao ltimo homem (Za/ZA, Prlogo, 5), que apresentado por ela como a forma mais elevada de vida.
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Para Nietzsche, o esprito livre, salta para alm dessa moral quando se pergunta: ...no se pode desvirar todos os valores? E bom talvez mau? E Deus apenas uma inveno e refinamento do diabo? talvez tudo, no ltimo fundo, falso? E se somos os enganados, no somos por isso mesmo tambm enganadores? no temos que ser enganadores? (MAI/HHI, Prefcio, 3). Esses questionamentos significam uma transvalorao no apenas porque negam os valores prprios moral vigente, mas porque revelam uma peculiar liberdade diante da moral. Essa postura, aparentemente leviana, no possui o objetivo simplista de depreciar a moral em geral, mas a prpria depreciao se d na medida da necessidade de uma revalorizao do homem em sua relao com a moral. Ao estabelecer o problema da hierarquia como sendo o problema do esprito livre (MAI/HHI, Prefcio, 7 e KSA XII, 1 [154]), Nietzsche no coloca em questo eventuais relaes hierrquicas de valores no interior da moral, mas a necessidade de uma mudana hierrquica entre homem e moral, que estabelea lei moral a funo de meio para o engrandecimento do homem (fim). Essa deve ser a nica razo para se ter uma moral. Como j foi ensinado no passado Jesus disse a seus judeus: A lei era para servos, amem a Deus como eu o amo, como seu filho! Que nos importa a moral, a ns filhos de Deus! (JGB/BM 164). O esprito livre deve ser senhor sobre as prprias virtudes, sobre aquelas mesmas virtudes s quais ele j fora subordinado (ele emerge deste solo). E sua submisso anterior lei deve ser, para ele, uma espcie de pr-requisito, pois somente porque ele conheceu o tu deves, ao qual outrora pertenceu, que ele agora pode, -lhe permitido (cf. MAI/HHI, Prefcio, 6 e AC/AC 57), ter a moral e o tu deves abaixo de si, como instrumento. Em oposio justia repressiva, o esprito livre deve ter as sentenas morais como meio para potncia (KSA XII, 9 [124]), para o crescimento da planta homem.

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Quando Nietzsche afirma que os verdadeiros filsofos so comandantes e legisladores (JGB/BM 211), no se trata de legislar, no sentido do filsofo legislador de Plato, que apresenta as leis para os cidados da Repblica, mas de estar acima da lei, de ter a lei subordinada a ele, ao seu dizer assim deve ser! e determinao do para onde? do ser humano (JGB/BM 211). O esprito livre no pode prescindir dessa liberdade diante da lei, da mesma forma como no pode prescindir da liberdade diante da verdade. O que no implica em uma dispensa da lei ou da verdade, mas em ter a lei e a moral, da mesma forma que a religio, a filosofia, a cincia etc., apenas como meio de cura e de auxlio a servio da vida que cresce, que combate... (FW/GC 370). VIII Mais do que uma proposio moral visando um melhoramento do homem, as anlises de Nietzsche evidenciam outro tipo de necessidade. Tendo presente que o homem est ainda inesgotado para as maiores possibilidades (JGB/BM 203), cabe reflexo moral pensar formas de produzir um estado sob o qual homens mais fortes so necessrios, os quais por sua vez precisam de uma moral (mais claramente: uma disciplina corpreo-espiritual), que torne mais forte... (KSA XII, 10 [68]). Isso implica, por um lado, em grandes empresas e tentativas globais de disciplinao e cultivo (JGB/BM 203) e, por outro, em tornar-se atento para onde e de que modo, at hoje, a planta homem cresceu mais viosamente s alturas e para as condies em que sua vontade de vida tinha de ser exacerbada at tornar-se absoluto querer-poder (JGB/BM 44). Frente a essa necessidade, possvel apontar nos escritos de Nietzsche um engajamento por uma forma de vida marcada pela disposio para o conflito, que permite o devir; em oposio a tudo
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aquilo que esttico, mecnico, reduzido ao conceito metafsico de ser. Uma vida que se exprime na figura de Dioniso, que ensina a aumentar a tenso e, ao mesmo tempo, a rir. No deus que ama o homem na medida que o quer ...mais forte, mais malvado e mais profundo; tambm mais bonito (JGB/BM 295) do que ele . Nesse sentido, se possvel falar em uma moral nesses escritos, ela no pode ser um contramovimento contra o esforo da natureza, por trazer luz um tipo mais elevado (KSA XII, 8 [4]), nem tampouco ser dirigida contra a vida, contra os sentidos e especialmente contra os outros homens(Gerhardt 2, p.170), mas sim, uma forma de corroborar com o esforo da natureza e do homem, quando, em momentos especficos, diferentes metas so apresentadas para o homem. Trata-se, portanto, de um esforo de afirmao do homem, por dizer sim s possibilidades que existem nele. Algo que pode ser associado ao mistrio da procriao (doena = gravidez), no qual a dor santificada e a vontade de vida afirma a si mesma eternamente... (GD/CI, O que devo aos antigos, 4). Uma vontade de vida que, em sua autocompreenso mais trgica pede seu eterno retorno, em oposio a qualquer proposio de mudana da vida com vistas a algo que supostamente seria mais elevado (que poderia ser um tipo de homem mais elevado, mais completo, estabelecido como uma utopia...), ou diante da possibilidade de se estabelecer a vida como meio para algo. Uma moral do futuro pode, portanto, ser entendida como uma vontade de sade e de vida, que tem, num sentido inverso moral platnico-crist (presente), sua raiz numa afirmao triunfante a si mesmo ela auto-afirmao e autoglorificao da vida (WA/CW, Eplogo). Do sim incondicional vida decorre outro sim, igualmente incondicional, ao mundo como ele : at o desejo de seu absoluto retorno e eternidade (KSA XII, 10 [3])1. Uma aceitao plena e incondicional, sem a busca de um mundo verdadeiro, que sirva

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para corrigir o momento presente, ou de um instante futuro que o compense. Uma aceitao que no somente suporta a idia de que tudo pode retornar (o pensamento abissal), como quer que tudo retorne. Trata-se do amor fati, da coragem para viver a vida em sua tragicidade sem cair no passivo niilismo que entende que nada vale a pena. E somente um tipo que tenha a grande sade pode dizer este sim a si mesmo e existncia: o mundo perfeito diz o instinto do mais espiritual, o instinto afirmador (AC/AC 57)2. Diferentemente da transvalorao de todos os valores que se caracterizou pela negao, Nietzsche (que no gostaria de ser confundido com um esprito negador3), quer se ocupar da afirmao. Assim, mesmo quando um leitor se depara com o lado negador de seu projeto, deve ter presente que esse empreendimento crtico-corrosivo tem por objetivo liberar a moral como meio e permitir que se retire dela seu fruto mais maduro. Sua afirmao, como se tornou claro pelo reconhecimento do valor da mediao sacerdotal, inclui tanto o que negado pela moral predominante no Ocidente, quanto essa moral mesma como necessria. O alcance dessa afirmao pode ser avaliado no fragmento intitulado meu novo caminho para o sim, no qual, sem perder de vista o instinto do animal de rebanho, o instinto de padecimento, Nietzsche afirma que no se deve apenas conceber o lado at agora negador do ser como necessrio, mas como desejvel; e no apenas desejvel em relao ao lado at agora afirmador (algo como seu complemento e condies prvias), mas por seu prprio querer, como o lado forte, terrvel, verdadeiro lado do ser, no qual se manifesta claramente sua vontade (KSA XII, 10 [3]). Sem essa capacidade de se extrair do pessimismo a forma mais extrema de afirmao, no se pode chegar ao indivduo soberano, o fruto mais maduro da moral, que s possvel nos mais perigosos limites, quando se aprende a tomar o niilismo como fora plstica e modeladora.

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Abstract: The objective of this work is to demonstrate that in the writings of Nietzsche about morality there isnt a negation of morality, but a negation of a certain kind of relation with morality that fails to keep the best part of it: its demiurgic role in the elevation of man. Firstly, we intend to establish a contraposition to those who associate the writings of Nietzsche to a relativism in philosophy and to a laisser aller in the moral field. It goes like this because some expressions, such as nothing is true, anything is permitted..., found in the writings of Nietzsche, are assumed out of their context. Secondly, we aim at indicating in these writings the presence of what is called by Nietzsche a future morality. Key-words: morality nihilism conflict

notas
No se trata de uma aceitao resignada, da atitude paralisante daquele que no v outra possibilidade e que se choca com a irremedivel realidade de que tudo d no mesmo, de que tudo igual, nada vale a pena (Machado 3, p. 131; cf. Deleuze 1, p. 77ss), prpria do passivo niilismo, mas do passo para alm, para um ativo niilismo. 2 A afirmao de que o mundo perfeito no deve ser confundida com a atitude do tipo onicontente, que acredita que todas as coisas so boas e este o melhor dos mundos; nem com a atitude do tipo bajulador, que a tudo diz sim (ja), que no ama o mundo, mas quer desfrut-lo (cf. Za/ ZA, Do esprito de gravidade, 2). 3 Cf. EH/EH, Por que sou um destino, 1.
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referncias bibliogrficas
1. DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris, PUF, 1991. 2. GERHARDT, Volker. Friedrich Nietzsche. Mnchen, Beck, 1995. 3. MACHADO, Roberto. Zaratustra Tragdia Nietzschiana. Rio de Janeiro, Zahar, 1997. 4. NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA) Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Mnchen/Berlin/New York, dtv/Walter de Gruyter, 1988. 5. _______. Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ningum. 7 ed. Trad. Mrio da Silva. Rio de Janeiro, Bertrand, 1994. 6. _______. Alm do Bem e do Mal. Preldio a uma filosofia do futuro. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo, Cia. das Letras, 1992. 7. _______. Genealogia da Moral. Um escrito polmico. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo, Brasiliense, 1987. 8. _______. Ecce Homo. Como algum se torna o que . Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo, Cia. das Letras, 1995. 9. _______. Obras incompletas. Vol. I e II. Trad. Rubens R. Torres Filho. So Paulo, Nova Cultural, 1991. (Col. Os Pensadores). 10. TONGEREN, Paul van. Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Bonn, Bouvier, 1989.

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Vnia Dutra de Azeredo*

Resumo: Neste artigo, procuramos determinar o sentido e o alcance da interpretao em Nietzsche a partir da identificao do prprio instituir da interpretao enquanto expresso de nossos impulsos. Visamos, de um lado, a precisar as noes de signo, sintoma, tipo e valor, e, de outro, a distinguir as anlises nietzschianas de uma perspectiva lingstica ou lgica. Apresentamos a genealogia como um procedimento investigador/avaliador que confere interpretao uma dimenso originria no sentido instituinte tanto do signo quanto do significado. Por fim, afirmamos que, em Nietzsche, estabelece-se um pensamento infinitamente instituinte, j que os impulsos aparecem como verbo, como sujeito e como significao. Palavras-chave: interpretao signo significado impulso

Que o valor do mundo est em nossa interpretao (...), que as interpretaes at agora existentes so avaliaes perspectivas por meio das quais ns nos conservamos na vida, (...) que cada elevao do homem traz consigo a superao de interpretaes mais estreitas, que todo o fortalecimento alcanado e todo alargamento de potncia abre novas perspectivas e faz crer em novos horizontes isto percorre meus escritos. O mundo, que em algo nos importa, falso, ou seja, no nenhum fato, mas uma composio (Ausdichtung) e arredondamento (Rundung) sobre uma magra soma de observaes. O mundo em flu*

Doutoranda da USP e professora da UNIIJU.

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xo, como algo que vem a ser, como uma falsidade que sempre novamente se desloca, que jamais se aproxima da verdade pois no existe nenhuma verdade (KSA XII, 2 [108]).

Ao introduzir a interpretao nos domnios do mundo a partir de uma interpretao, Nietzsche aniquilou as noes de fato e de fundamento. Tal procedimento, para alguns, implica em recusar critrios para avaliar, precipitando o homem no absurdo, no sem sentido, no nada. O pensador alemo, entretanto, diria que quaisquer critrios j decorreriam de um avaliar, mesmo o sentido ou a sua recusa constituem a imposio de uma perspectiva, o introduzir de uma interpretao. Nesse sentido, a dificuldade em formular uma resposta conclusiva acerca da produo de significaes remetida inexistncia de um domnio obscuro no qual elas estariam guardadas e afirmao de uma condio a partir da qual elas so estabelecidas. Ora, se houvesse uma natureza humana apta a dar conta da significao, da verdade e da realidade, ento ela forneceria todas as explicaes. Contudo, para Nietzsche, no formulamos nem mesmo explicaes, j que elas pressupem uma fixao do ser que s abstratamente se pode atingir. porque o valor do mundo est em nossa interpretao que no podemos explic-lo, mas apenas adentr-lo a partir de vrios ngulos, v-lo sob diversos enfoques. Se s temos um ver perspectivo, nosso conhecer ser perspectivo, e o mundo, que em algo nos importa, no poder jamais ser verdadeiro, mas o resultado de nossa avaliao e, portanto, a imposio de uma interpretao. Consoante a Nietzsche, existem to-somente interpretaes s quais se confere uma factualidade que j seria resultante de uma interpretao. Em um fragmento pstumo ele afirma: Contra o positivismo, que permanece no fenmeno: s h fatos, diria eu: no, justamente no h fatos, apenas interpretaes (KSA XII, 7 [60]).

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No h, por conseguinte, um significado objetivamente dado, j que sua caracterizao passa pela maleabilidade constitutiva do ato acrescente ou fundador do prprio significado. A afirmao de que no h um significado objetivamente dado, no quer pr em questo a existncia ou no de objetos externos, mas assinalar que o ato de colocar um objeto em correspondncia com um signo, seja atravs da extenso de seu conceito ou da designao dos diversos seres que ele pode abarcar, j resultado de uma interpretao. O modo como o objeto designado e o modo como nos dado esse objeto sempre algo resultante. A questo no se coloca em termos de conotao ou denotao, mas do instituir da interpretao, ou seja, do processo anterior que institui e relaciona o signo, o significante e o significado. isso, em nosso entender, que permite, a partir de Nietzsche, situar a relao intrprete/interpretao em uma dimenso originria no sentido instituinte, j que os termos envolvidos so sempre produtos, no havendo, por conseguinte, previso de incio ou trmino. A perspectiva nietzschiana confere, assim, interpretao um inacabamento e uma infinitude que transformam a prpria filosofia, ao tentar desvendar o processo que introduz a significao. Dizemos processo, porque o termo que melhor se aplica ao dinamismo presente nas configuraes expressivas que historicamente se objetivaram em sistemas semnticos. Ainda assim, esses sistemas no refletem fatos, ou pelo menos, no necessariamente. esse justamente o ponto da contenda em Nietzsche, j que, para ele, por trs desses sistemas se encontram avaliaes. Mas se, como afirma expressamente o filsofo, no existem fatos ou mesmo qualquer espcie de em si oculto, ento o que, nesse caso, requer explicitaes o estatuto de sua interpretao, dado que tudo sempre interpretao, impe-se resolutamente perquirir a dimenso que legitima ou que melhor expressa a relao intrprete/interpretao a partir das perspectivas interpretativas apontadas
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por Nietzsche. Se a filosofia por ele apresentada como uma sintomatologia, uma semiologia, uma tipologia e uma genealogia, fazse mister determinar o sentido e o alcance de um sintoma, de um signo, de um tipo e de um valor em sua relao direta com o instituir da interpretao. A meno s noes de sentido e de valor indicam um caminho, j que para o filsofo nesse mbito que se pode encontrar o efetivo, pois, em no havendo fatos mas somente interpretaes, so elas que constituem a efetividade. Restringindo, nesse momento, o campo de anlise s produes humanas tem-se que para Nietzsche elas so valores. Conceitos, idias, ideais ou mesmo signos, enquanto produes, so desde sempre resultante de avaliaes e, portanto, valores. Valores foi somente o homem que ps nas coisas, para se conservar foi ele somente que criou sentidos para as coisas, um sentido de homem! Por isso ele se chama de homem, isto : o estimador (Za/ZA I Dos mil e Um alvos). O homem apresentado como o estimador porque em sua relao com as coisas dota-as de sentido, de valor em vista de sua conservao. Afirmar isso implica que o valor no se encontra dado, mas que estimado sendo, portanto, institudo. Todavia, essa posio no pode ser compreendida como a instaurao de um princpio para o estabelecimento de uma dada filosofia que centre o valor em uma perspectiva antropocntrica ou subjetiva, uma vez que sua instituio remete a uma outra instncia que determina as produes. Se observarmos, por exemplo, a caracterizao feita por Nietzsche do castigo, que em termos semiticos pode ser tomado como um signo, veremos que o filsofo opera com outros elementos. Em Para a genealogia da moral afirma, ao castigo, temos de distinguir nele [castigo] duas coisas: primeiro, o que relativamente duradouro nele, o uso, o ato, o drama, uma certa seqncia rigorosa de procedura, por outro lado, o que fluido nele, o sentido, o fim, a expectativa que se vincula execuo de tais proceduras

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(GM/GM II 13). Nietzsche distingue no castigo um elemento duradouro que seria o ato propriamente dito e um elemento fluido que seria o sentido. No ato esto includos todos os tipos de procedimentos que o executam; no fim, as expectativas advindas da execuo dos procedimentos. Mas o autor considera que esses procedimentos so anteriores ao sentido dado a eles, embora sejam tambm a exposio de um dado sentido, uma vez que j havia tais procedimentos sem que fossem associados ao castigo, o que indica ser ele expresso de uma interpretao introduzida para um dado ato. Na seqncia, comenta, ...no como admitiram at agora nossos ingnuos genealogistas da moral e do direito, que pensavam, todos eles, a procedura inventada para fins de castigo, assim como outrora se pensava a mo inventada para fins de pegar. O castigo teve na histria da humanidade diversos sentidos, pois para o mesmo tipo de procedimento, foram introduzidas diferentes possibilidades, demonstrando ter ele interpretaes divergentes que em cada caso fixam um sentido, mas no como o sentido. Devido a isso, a presena de dois elementos, um duradouro e um fluido, ambos institudos. At esse momento no se percebe uma distino precisa entre a perspectiva nietzschiana e a de uma anlise semitica, visto que o castigo, enquanto um signo, poderia ser remetido em cada significao recebida, em cada dotao de sentido, ao seu elemento fluido. Poderia esse elemento representar alguma coisa para algum1, algo que remete a outros signos, cuja interpretao estaria determinada pelo signo em sua relao com o indicar algo a algum, ou ainda a reunio de um significante e de um significado. Contudo, no nessa acepo que se pode conferir estatuto interpretao em Nietzsche, uma vez que em sua investigao no h nfase remessa a outros signos ou indicao de algo a algum. preciso ter presente, de um lado, a crtica de Nietzsche aos mecanismos dissimulatrios da linguagem, sempre de prontido para veicular a
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multiplicidade como unidade. oportuno citar o texto em que Nietzsche, referindo-se ao testemunho dos sentidos e do intelecto, apresenta um parecer acerca das possveis convenes de signos: A razo a causa pela qual falsificamos o testemunho dos sentidos. Enquanto mostram o vir-a-ser, o passar, a mudana, os sentidos no mentem... (...) O resto aborto e ainda-no-cincia: isto , metafsica, teologia, psicologia, epistemologia. Ou cincia formal, uma teoria dos signos, como a lgica e aquela lgica aplicada, a matemtica. Atravs dela a realidade no se torna presente, nem sequer como problema; e to pouco a questo sobre que valor tem em geral uma tal conveno semiolgica, como a lgica (GD/CI A razo na filosofia 3). Inicialmente est posta a compreenso de Nietzsche acerca do ser que entendido como vir-a-ser. A subsistncia afirmada a da transitoriedade enquanto relao entre o vir-a-ser e o perecer, pois o que se conserva um fluxo constante que possibilita ao perecer vir-a-ser e ao vir-a-ser perecer conferindo-lhe a caracterstica de um passar, mudar, transformar. A linguagem, enquanto centrada na representao e cognio, no apreende o fluxo e o transmuda em fixidez. Em vista disso a unidade e os correlatos coisidade e substncia. Mas resta ainda uma questo referente presena de uma conveno de signos no sentido da determinao de sua vigncia. Ora, na tica nietzschiana, ela permite justamente uma certa homogeneizao, salvaguardando o entender e o compreender. Por isso, as formaes de domnio so entendidas como unidade, como um, mas Nietzsche ressalta e distingue o significar um e o ser um, apontando s convenes de signos que transmudam o significar em um fixar, o que resultaria em uma falsificao. O signo, enquanto unidade bsica de um sistema de significao funciona como um estabilizador, quer dizer, algo que concentra a pluralidade em uma aparente unidade de sentido, donde decorre a possibilidade de determinao de um significado como o signifi-

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cado. Destituindo o signo e suas correspondentes convenes de um estatuto originrio no sentido de fundante, Nietzsche os apresenta como um resultado, isto , o signo j expressa uma interpretao e sua remessa a outro signo a remessa a outra interpretao. Por outro lado, Nietzsche compreende o ato de nomear como um explicitar do jogo instintual presente nos dominantes, uma vez que h uma relao direta entre a instituio do signo e o sentimento de dominao expresso pelo direito do senhor de dar nomes. Cada acontecimento recebe tanto o estatuto de designado, quanto um nome, propriamente um som, cuja procedncia em ambos remete ao do senhor de designar, de nomear. Essas noes j se configuram como uma apropriao, j que o ato de nomear implica a posse do nome e, de certo modo, do acontecimento ou objeto nomeado, da a instituio do signo e do designado. A remessa de um ao outro se deve ao ato instituidor que em Nietzsche cabe ao senhor. Em vista disso, a meno quanto possibilidade de a linguagem ser remetida exteriorizao da potncia dos dominantes: eles dizem isto isto, eles selam cada acontecimento com um som e, com isso, como que tomam posse dele (GM/GM I 2). A instituio do signo, assim como do significado desde sempre resultante, uma vez que o nomear e o significar j decorrem do avaliar. Comea-se, com isso, a estabelecer as fronteiras demarcatrias que separam diametralmente a interpretao nietzschiana de uma anlise lingstica ou lgica, de uma perspectiva que possa se fundar em uma semitica. Mas, em que consiste e como se efetiva a interpretao em Nietzsche, uma vez que para o filsofo o mundo (...) diversamente interpretvel, no tem nenhum sentido por trs de si, mas inumerveis sentidos (KSA XII, 7 [60])? Ora, na tica do filsofo, no podemos subir ou descer a outra instncia que no seja a de nossos impulsos, j que todas as manifestaes em termos do querer, sentir e pensar so expresses das relaes dos impulsos entre si. So
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nossas necessidades que interpretam o mundo: nossos impulsos e seus prs e contras. Cada impulso uma espcie de despotismo, cada um tem sua perspectiva, que ele desejaria impor como norma a todos os demais impulsos (KSA XII, 7 [60]). Assim, so nossos impulsos que em luta permanente configuram interpretaes. A soluo para o questionamento acerca da interpretao na viso de Nietzsche, requer que se adentre no mbito da fisiologia, uma vez que ele compreende o processo significativo a partir da dimenso orgnica, isto , a partir do feixe de impulsos em luta nos existentes, Quem interpreta? nossos impulsos (KSA XII, 2 [190]). Cada existente se compe de uma multiplicidade de impulsos que se digladiam permanentemente. Cada organismo, cada rgo mesmo se mantm a partir da alternncia entre dominao e subjugao que o faz. Da a referncia do filsofo em Para alm de bem e mal a uma estrutura social de muitas almas disposta a partir de relaes de mando (cf. JGB/BM 19). Estende-se totalidade dos organismos o fluxo entre o vir-a-ser e o perecer expresso no jogo de alternncia de dominao e subjugao que, na sua viso, o constitui. O impulso deve ser compreendido como um despotismo que, a partir de sua perspectiva, introduz uma interpretao que expressa ascenso ou decrscimo: Infinita interpretabilidade do mundo: toda interpretao um sintoma de crescimento ou de declnio (KSA XII, 2 [117]). A interpretao sempre uma imposio de uma perspectiva, cuja base dada pelas configuraes de domnio manifestas por nossos impulsos que em perptua mutao constituem aquilo que chamamos homem. Os impulsos manifestam-se em nossas estimativas de valor. Assim, se a vida ascende, as valoraes promovem a vida e, se a vida descende, as valoraes a obstruem. isso que Nietzsche quer ressaltar ao afirmar que: Nas escalas de valor so expressas condies de conservao e de crescimento (KSA XII, 9 [38]). Em seus textos, encontramos a exposio de tais condies

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quando ele apresenta as mudanas de designao e, por decorrncia, de significao dos juzos de valor. As anlises dos pares de valores bom/mau e bom/ruim, assim como da palavra Schuld constituem exemplos interessantes de ascenso ou de declnio ilustrados pelas alteraes desses juzos2. Os impulsos so elementos centrais que possibilitam, de um lado, determinar o estatuto e o alcance da interpretao em Nietzsche e, de outro, apreender o sentido, em sua acepo, de um sintoma, de um signo, de um tipo e de um valor, j que, na sua argumentao: Por trs de toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou, falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de vida (JGB/BM 3). As exigncias fisiolgicas referem-se diretamente s condies manifestas pelos impulsos em termos de uma agregao hierarquizada que promove o seu crescimento ou a desagregao completa deles, que determina seu definhamento. Devido a uma ou outra condio, processa-se o estimar, o avaliar e, por conseguinte, o introduzir de interpretaes. Ora, so os impulsos que interpretam, mas a interpretao mesma no se deixa veicular pelas formas usuais da linguagem que, via de regra, traduzem o vir-a-ser em ser, a multiplicidade em unidade. Desse modo, a manifestao de um sintoma deve ser compreendida como um sinal, um indcio, de acrscimo ou de decrscimo em termos instintuais. Esse o sentido de um sintoma na filosofia de Nietzsche: expresso de sucessos ou fracassos fisiolgicos enquanto resultantes das lutas que interagindo ao mesmo tempo compem o organismo e impem sua interpretao, sua perspectiva. Um signo no difere muito de um sintoma e pode ser visto a partir de uma relao sinnima com o mesmo, pois se apresenta igualmente como um sinal, um indcio de plenitude ou no dos impulsos. Em vista disso que sua filosofia pode ser entendida como uma sintomatologia, uma semiologia, pois em cada caso so sintomas e signos que
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expressam os sucessos ou fracassos fisiolgicos. Sendo, portanto, formas de manifestao de nossos impulsos. O intrprete no se ope nem difere da interpretao, pois na rede instintual que compem os existentes, agir interpretar e o resultado da ao sempre interpretao, da a necessria convergncia expressa na noo de processo interpretativo. De um lado, os signos antes mesmo de poderem ser oferecidos como elementos para uma interpretao so eles mesmos j interpretao. De outro, os intrpretes no podem estabelecer vnculos ou associaes que no sejam previamente resultantes. H, em vista disso, um inacabamento constitutivo da interpretao que se assenta no dado de que no h algo a ser interpretado, pois que tudo sempre interpretao3. Por isso, no h um estado terminal a ser atingido. Destituem-se, assim, os lugares fixos do intrprete e do interpretado e do signo, do significado e do significante, que passam a ser intercambiveis.4 possvel, por conseguinte, conceber, de um lado, a imposio de uma perspectiva e, de outro, excluir em definitivo a figura do intrprete, pois no h perspectiva antropocntrica, subjetivista ou mesmo cognitiva. genealogia, na tica nietzschiana, cumpre justamente perscrutar os sucessos ou fracassos fisiolgicos que se expressam nos valores. Por isso, detm-se no conhecimento da criao e das condies de criao dos valores perguntando pelo prprio valor deles. O valor, para a genealogia, apresenta dois aspectos: por um lado, o ponto de partida para a avaliao, por outro, estabelecido a partir de uma dada avaliao. A questo da avaliao o ponto principal para o estabelecimento do valor de um valor em sua referncia promoo ou obstruo da vida. Para Nietzsche, toda e qualquer atividade humana se apresenta como avaliao, mas essa avaliao desde sempre o introduzir de uma interpretao. Quem interpreta no um existente movido pela cognio, mas as lutas entre os diversos impulsos. H uma correspondncia entre nossos impulsos e

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nossas avaliaes, uma vez que estas ltimas decorrem de um crescer ou de um declinar que se expressa em estimativas de valor. Eis o porque do estabelecimento de uma tipologia, j que o carter agonstico presente no instituir do valor remete a perspectivas divergentes que em termos de suas manifestaes no homem remontam a tipos disjuntivos denominadas pelo filsofo senhor/nobre e escravo/vil. Remetem a constituies dspares que, no limite, expressam a condio de uma vida, os seus sucessos ou fracassos fisiolgicos. Compreende-se, a partir disso, a conhecida estratificao nietzschiana que, tendo por pano de fundo a questo fisiolgica aplicada ao organismo, estabelece a disjuno forte/fraco. Assim, genealogia cumpre papel decisivo, pois, ao identificar o duplo aspecto existente no valor, refere-o ao tipo que o institui, ao determinar o tipo remete-o sua condio de vida e ao conferir vida seu carter agonstico a compreende enquanto jogo permanente de nossos impulsos, cujo resultado obtido em termos de fracasso ou xito na obteno de mais potncia constitui a prpria interpretao. H, por conseguinte, a partir de Nietzsche, uma reviravolta em termos de compreenso, enunciada pela recusa em conceder ao estado consciente o primado da significao. A conscincia no desempenha a funo mais nobre no organismo, ao contrrio, desenvolveu-se devido necessidade de comunicao, devendo ser vista como um rgo condutor de algo sem, todavia, responsabilizar-se pela conduo dos processos no organismo5. Da ele enunciar que tudo o que se torna consciente foi previamente preparado, simplificado, esquematizado, interpretado (KSA XIII, 11 [113]). O filsofo no acredita na supremacia desses rgos que teriam, em si, a competncia e a funo de atingir as coisas mesmas ou condicionantes referentes verdade dessas coisas. Entende o seu desenvolvimento na perspectiva da utilidade. Com relao aos rgos do conhecimento diz: Todos os rgos do conhecimento e dos sentidos so unicamente desenvolvidos quanto s condies de conservao e
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de crescimento (KSA XII, 9 [38]), e, em vista disso, simplificarem e esquematizarem. Em termos da crena na razo declara: A confiana na razo e em suas categorias, (...), na escala de valores da lgica, demonstra somente a utilidade desta para a vida, utilidade j demonstrada pela experincia e no sua verdade (ibidem). Ora, se a conscincia no tem um papel fundamental e os rgos do conhecimento obedecem aos condicionantes de ascenso e de declnio, o que basta para pr em xeque a onipotncia do intelecto tanto em termos de competncia quanto em termos de produo, conferindo o primado da significao s necessidades orgnicas, s condies de uma ascender ou de um declinar manifestas nos organismos e expressas em suas estimativas de valor. No limite, so resultantes de uma interpretao, constituem a imposio de uma perspectiva, pois no h outro modo de estar no mundo salvo o interpretante sem, todavia, a insero do intrprete. A exposio nietzschiana no se furta a essa classificao, j que se apresenta igualmente como uma interpretao, cuja avaliao de seu valor depender sempre da promoo ou obstruo da vida, do ascender e do declinar que governam a luta constante a partir da qual se desenvolvem os organismos enquanto impulsos que se digladiam permanentemente. Em Para alm de bem e mal, ele se dispe a pr o dedo sobre artes-de-interpretaes ruins (JGB/BM 22), indicando, com esse procedimento, que as demais explanaes so interpretaes, diferindo, assim, em funo da qualidade daquilo que professam, mas no de sua verdade, mas como se comenta, isso interpretao, no texto (ibidem). Em termos da existncia de ngulos, vises e perspectivas dspares afirma, poderia vir algum que, com a inteno e a arte de interpretaes opostas, soubesse, na mesma natureza e tendo visto os mesmos fenmenos, decifrar precisamente a imposio tiranicamente irreverente e inexorvel de reivindicao de potncia (ibidem), acrescenta ainda um intrprete, nesse caso

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como ele, que vos colocasse diante dos olhos a falta de exceo e a incondicionalidade que h em toda vontade e de potncia (...) e que, contudo, terminasse por afirmar desse mundo o mesmo que vs afirmais, ou seja, que tem um decurso necessrio e calculvel, mas no porque nele reinam leis, mas porque absolutamente faltam as leis, e cada potncia, a cada instante tira sua ltima conseqncia (JGB/BM 22). Com relao a sua prpria filosofia, portanto, deixa claro que se configura tambm como uma interpretao ao admitir que lhe seja feita a seguinte objeo, posto que tambm isto seja somente interpretao e sereis bastante zelosos para fazer essa objeo? ora, tanto melhor! (ibidem). Consoante a Nietzsche, as explicaes, at ento formuladas, so produto dos impulsos e, por conta disso, interpretaes perspectivas que promovem recortes no vir-a-ser tentando firm-lo e mold-lo para, em vista de um dado crescimento, domin-lo. Atravs da incorporao e do ter de deixar-se incorporar que se expem e impem sua interpretao, formulam sua perspectiva. O nico modo de conhecer interpretar, conferindo a dimenso instintual o primado do significar. atravs de nossos impulsos que entendemos no s a passagem do fisiolgico ao semntico, mas primordialmente, o porqu dessa passagem, isto , a prpria necessidade pertencente ao homem, enquanto organismo, de construir um aparato conceptual que lhe permita se situar no mundo. Com efeito, na base destes conceitos esto avaliaes, pois conceitos, idias, ideais e signos so valores, quer dizer, pontos de vista, condies de conservao e intensificao de complexas formaes vitais, de durao relativa, no interior do vir-a-ser (KSA XIII, 11 [73]). Por isso, existe, na tica de Nietzsche, apenas uma viso perspectiva e somente um conhecer perspectivo. A profuso de afetos interfere, ou melhor, determina nossa viso sobre algo e circunscreve as possibilidades de nossa objetividade, j que nosso aparato conceptual, nosso sistema semntico exprimem nossos afetos. Da ele afirmar:
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suspender os afetos todos sem exceo, supondo que consegussemos: como? no seria castrar o intelecto?... (GM/GM III 12). Nesse sentido, duas palavras fornecem a tnica, j que circunscrevem um tipo de procedimento: ou bem se trata de tornar algo inteligvel ou de interpretar algo. Em Nietzsche, com certeza, no se tem um mesmo procedimento No primeiro caso, pode-se dizer, busca-se eliminar pontos ambguos e obscuros, precisar conceitos, apresentar razes que digam porque q o caso. No segundo, procura-se elaborar fices, formular explicaes enquanto o postular de uma interpretao, o impor de uma perspectiva. H pressupostos diferentes que subjazem aos dois modos de proceder, pois no primeiro deles acredita-se na possibilidade de atingir a verdade, j que ela condicionante de clareza, preciso e justificao. No outro, a prpria verdade j imposta perspectivamente, pois a verdade seria uma fico. A competncia dos rgos aptos para o conhecimento de algo diferir em uma e outra forma de abordagem separando diametralmente o explicar do interpretar. Em Nietzsche, estabelece-se de direito um pensamento, uma viso e um vir-a-ser primordialmente e infinitamente instituinte, j que os impulsos aparecem como verbo, eles so o interpretar, como sujeito, eles so o intrprete, e como significao, eles so o significante e o significado que se faz, no, todavia, enquanto ser, mas enquanto exercer-se.

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Abstract: In this article we try to determine the sense and the extent of interpretation in Nietzsches work in the light of the identificaion of the institution of interpretation with the expression of our impulses. We aim, on one hand, at clarifying the notions of sign, symptom, type and value, and, on the other, at distinguishing between the Nietzschean analyses and linguistic or logic perspectives. We also present the genealogy as an investigative/evaluative procedure which gives interpretation an original dimension in the sense that it establishes the sign as well as the meaning. Finally, we declare that, in Nietzsche, it is settled an infinitely instituting thought, since the impulses appear as verb, as subject and as signification. Keywords: interpretation sign meaning impulse

notas
1

Recorremos, nesse caso, definio peirciana de signo: algo que sob certo aspecto representa alguma coisa para algum. Esse representar algo a algum se relaciona ao fundamento, o signo coloca-se no lugar de um objeto, ao objeto, o signo representa alguma coisa, e ao interpretante, signo criado na mente de uma pessoa equivalente ao anterior ou mais bem desenvolvido. As possibilidades da interpretao esto determinadas pelos diferentes pontos expressos pelo signo. Em vista disso, constitui-se como processo tridico conforme os signos sejam considerados a partir dos prprios signos ou em suas relaes com os objetos ou com quem interpreta (cf. Peirce 10, p. 94). Na nossa viso, a perspectiva de interpretao nietzschiana difere da semitica de Peirce ao conferir s atividades instintivas a primazia da significao. Em Para a genealogia da moral, Nietzsche verifica na etimologia das palavras a significao atribuda e, com isso,

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a remessa da designao postulao de um sentido expresso em um dado momento histrico, assim como de suas alteraes de significao que expressam reorganizaes nas relaes entre os impulsos. Na primeira dissertao, o filsofo se detm a analisar a dupla provenincia dos juzos de valor bom/mau (gut/bse) e bom/ruim (gut/ schlecht) para explicitar a duplicidade de avaliaes vinculando-as a dois tipos distintos de homem senhor e escravo. Na segunda dissertao, tomando a dupla significao da palavra Shuld que designa, ao mesmo tempo, culpa e dvida ele mostra que, em um primeiro momento, a responsabilidade est ligada dvida, o homem responsvel por uma dvida, e no culpa, o homem responsvel por uma falta. 3 O filsofo francs Michel Foucault reconheceu, nos textos de Nietzsche, a dimenso primordialmente instintuinte da interpretao, considerando que Nietzsche, juntamente com Freud e Marx, introduz uma nova hermenutica mediante um redimensionamento da interpretao. Na perspectiva de Foucault, esses autores distanciam-se da tradio interpretativa, pois no multiplicaram de modo algum os signos do mundo ocidental. Eles no deram um sentido novo s coisas que no tinham um sentido. Eles na realidade transformaram a natureza do signo e modificaram a feio com a qual o signo poderia ser interpretado. Com relao ao estabelecimento, por parte desses pensadores, dos postulados de uma hermenutica moderna acrescenta ainda: se a interpretao no pode jamais acabar, isso se d simplesmente porque no h nada a interpretar, porque no fundo tudo sempre interpretao, cada signo ele mesmo no a coisa que sofre a interpretao, mas interpretao de outros signos. (Foucault 2, pp. 183-192). No podemos nos furtar a admitir a influncia de Foucault sobre a perspectiva de abertura irredutvel da interpretao em Nietzsche. Efetivamente, a proposio de inaca-

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bamento da interpretao tem, nesse pensador, suas diretrizes. Contudo, em nossa abordagem, partimos da compreenso de uma dimenso especial conferida por Nietzsche fisiologia, entendendo que quem interpreta so impulsos, foras, vontades que, visando a ser mais, impem sua perspectiva. Nesse caso, o aparato conceptual nietzschiano no utilizado como um operador, mas enquanto rede de conceitos que interligados compem uma filosofia, ainda que situando o filosofar em uma nova dimenso. 4 Nos textos de Nietzsche, via de regra, a violncia apresentada como caracterstica essencial da vida no sentido de funo elementar. Em Para alm de bem e mal 259 afirma, a vida essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e no mnimo e mais comedido, explorao... E, em Para a genealogia da moral II 11, encontra-se um texto similar em que Nietzsche reafirma, essencialmente, isto , em suas funes bsicas, a vida atua ofendendo, violentando, destruindo, no podendo sequer ser concebida sem esse carter. 5 Em Para a genealogia da moral, ao realizar uma genealogia da prpria espiritualidade mediante uma hiptese histrico-interpretativa da inscrio do social no homem, Nietzsche afirmara que, outrora, o homem desenvolvia plenamente os seus instintos e, inclusive, tinha neles o guia certeiro de sua ao. A partir da sua insero na sociedade, entretanto, eles perderam o valor, foram colocados em suspenso, j que no serviam de guia diante de novas condies de existncia. Desde ento, os homens foram obrigados a desenvolver as habilidades do esprito, eles foram reduzidos, esses infelizes, a pensar, a concluir, a calcular, a combinar causas e efeitos; eles foram reduzidos a sua conscincia (Bewusstsein), ao seu rgo mais miservel e falvel (GM/GM II 16) Na tica nietzschiana, a conscincia a fase mais tardia da evoluo da vida orgnica sendo, por

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isso, mais frgil e falvel. Da a sua considerao acerca da infelicidade humana, uma vez que reduzida a um sistema cuja fraqueza interna demanda dificuldades em sua determinao como guia da ao. Contudo, a sua insero na sociedade requer a comunicao e, portanto, a conscincia: o homem ermito e animal de rapina no teria precisado dela (FW/GC 354).

referncias bibliogrficas
1. DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la Philosophie. Paris, PUF, 1962. 2. FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. In: Nietzsche Cahiers de Royaumont, Paris, Minuit, 1967. 3. _______. Nietzsche, a genealogia e a histria, in Microfsica do poder, organizao de Roberto Machado. Rio de Janeiro, Graal, 1989. 4. MARTON, Scarlett (org.). Nietzsche hoje? Colquio de Cerisy. So Paulo, Brasiliense, 1985. 5. _______. Nietzsche, das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo, Brasiliense, 1990. 6. MULLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Traduo de Oswaldo Giacia Junior, So Paulo, AnaBlume, 1997. 7. NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe. Edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim, Walter de Gruyter & Co., 1967/1978.

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8. NIETZSCHE, Friedrich. Nietzsche Obras Incompletas. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. In: Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1978. 9. NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo, Companhia das Letras, 1996. 10. PEIRCE, Charles Sanders. Semitica e Filosofia. Traduo de Octanny Silveira da Mota e Lenidas Hegenberg. So Paulo, Cultrix, 1993.

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Interpretao: arbitrariedade ou probidade filolgica?

Interpretao: arbitrariedade ou probidade filolgica?*


Luca Piossek Prebisch **

Resumo: comum atribuir, sem mais, a Nietzsche a equiparao da interpretao arbitrariedade. Este artigo examina o aforismo que contm a afirmao fatos, precisamente no, somente interpretaes e refere-se a outros contextos para desvirtuar, ao menos em grande parte, tal equiparao. Assinala-se como a preeminncia concedida por Nietzsche e pela atual hermenutica linguagem enquanto constituio do mundo permite pensar que renasce a velha imagem do livro do mundo. Palavras-chave: Nietzsche interpretao texto livro do mundo

Introduo No centenrio da morte de Nietzsche, em que se formou um vigoroso movimento de recordao desse pensador, muitos talvez se perguntem por que semelhante interesse, em todas as partes do mundo, por algum que caracterizava a si mesmo como um extemporneo: H homens que nascem pstumos; eu sou um deles;
Conferncia apresentada nas Jornadas Nietzsche 2000, Universidade de Buenos Aires, Argentina, outubro de 2000. Traduo de Wilson Antonio Frezzatti Jr. ** Professora de Filosofia Contempornea e fundadora do Instituto de Histria e Pensamento Argentinos na Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade Nacional de Tucumn, Argentina.
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Cheguei antes do tempo.... Hoje, ningum dizia me tem em conta, mas em um futuro no muito longnquo criar-se-o ctedras para analisar meu Zaratustra. O que entendia Nietzsche por extemporneo? Neste caso, uma obra de pensamento como a sua, que no acha ressonncia nem compreenso em seu tempo, mas que, seguramente, mais adiante as encontrar, pois o fruto de um diagnstico veraz e prospectivo. O que acontece hoje com Nietzsche, o extemporneo? difcil encontrar um campo da cultura contempornea que no tenha sido agitado profundamente por algumas de suas idias. Hoje vemos que o filsofo alemo requerido tambm para ilustrar ou justificar as mais diversas aventuras intelectuais. Ocorre que, gostemos ou no, ele continua sendo uma das chaves para compreender nosso mundo. Nietzsche, o filsofo pssaro, que sobrevoa seu tempo e diagnostica seu mal como niilismo, ou seja, como a paulatina perda de valor dos valores supremos; Nietzsche, o filsofo tatu1, que escava at chegar aos fundamentos humanos, demasiado humanos de nossa concepo ocidental moderna do mundo; Nietzsche, o filsofo artista, que advoga por uma filosofia que recupere o valor do mundo sensvel e que, ao mesmo tempo, promova uma espiritualizao dos sentidos, e que instaure de modo criativo um novo cosmos de valoraes: os trs2 tiveram uma influncia incalculvel e abrangente na cultura do sculo XX e tudo faz pensar que no a perdero no sculo em que entramos. Nietzsche tinha razo no que proclamou como filsofo pssaro e no que est expresso em um aforismo pstumo que seus editores colocaram no incio da compilao de fragmentos que batizaram Vontade de potncia: O que vou relatar a histria dos dois sculos que se aproximam. E descrevo o que vem, o que irremediavelmente vir: a irrupo do niilismo. Essa histria j pode ser contada, pois se trata de um processo necessrio.

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Interpretao: arbitrariedade ou probidade filolgica?

I Quero abordar um aspecto do pensamento nietzschiano que permaneceu durante muito tempo desconhecido sob o prestgio fulgurante de temas tais como o niilismo, o alm-do-homem, a vontade de potncia, o eterno retorno do mesmo. Refiro-me ao tema da linguagem e, concomitantemente, ao da interpretao. Da o ttulo de meu trabalho: Interpretao: arbitrariedade ou probidade filolgica? Comeo recordando um breve texto de Foucault, em Les mots et les choses, pois economiza comentrios:
[...] a reflexo filosfica manteve-se durante longo tempo afastada da linguagem. [...] prestava linguagem somente uma ateno marginal; para ela, tratava-se sobretudo de eliminar obstculos que podiam opor-se sua tarefa; era necessrio, por exemplo, liberar as palavras de contedos silenciosos que as alienavam, ou de liberar a linguagem e faz-la, desde seu interior, flexvel a fim de libert-la das espacializaes da inteligncia e poder reproduzir assim o movimento da vida e sua durao prpria. A linguagem entrou diretamente e por si mesma no campo do pensamento somente em fins do sculo XIX. Poder-se-ia mesmo dizer no sculo XX, se Nietzsche, o fillogo [...], no houvesse sido o primeiro a vincular a tarefa filosfica a uma reflexo radical sobre a linguagem. E aqui que agora, neste espao filolgico-filosfico que Nietzsche abriu para ns, a linguagem surge com uma multiplicidade enigmtica que necessrio dominar (Foucault 5, p. 316).

At aqui, Foucault. E compartilho mesmo a opinio de um recente estudioso de Nietzsche, Lynch, quando sustenta que h um antes e um depois de Nietzsche em virtude de seu desvelamento dos problemas da linguagem como lugar natural da verdade. E poder-se-ia, nesse sentido, parafrasear Ricoeur quando, sob a aceita| 93

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o do desafio da psicanlise, destaca o iniludvel do conhecimento da tipologia do psiquismo para uma filosofia da reflexo e diz que desconhecer tal desafio poderia conduzir a uma ingenuidade prfreudiana. Poder-se-ia, com efeito, prevenir contra uma ingenuidade pr-nietzschiana, que consiste em crer que se pode continuar fazendo filosofia com o esquema e com as convices bsicas da metafsica e sem se submeter a esse grande desafio que implica o exame da metafsica no plano da linguagem (cf. Piossek Prebisch 13 e 15). Sabemos que tal crtica, apresentada inicialmente por Nietzsche no pstumo de 1873 Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral (cf. Nietzsche 9), pergunta-se o que uma palavra? para responder que uma metfora, no alcance etimolgico de transporte , ou seja, uma inadequao originria com o pretensamente designado. Mais adiante, o exame crtico da metafsica estende-se desde esse plano semntico ao plano estrutural, gramatical ou sinttico da linguagem. fcil ver que, sob esse tipo de exame, no se pode manter sem mais a confiada crena em um realismo lingstico, segundo o qual nas palavras se encontra o verdadeiro saber acerca das coisas. A tal realismo lingstico alude o aforismo 11 de Humano, demasiado humano, A linguagem como pretensa cincia. II Como previsvel, essas afirmaes de Nietzsche, anteriores ao Wittgenstein do Tractatus e s hipteses de Sapir-Whorf, suscitaram questes que agora um pensamento sincero no pode evitar. Uma das formas de pensamento de nosso tempo que as aceitou no sei se em todos os casos de modo consciente a atual hermenutica, que parte da afirmao de que a realidade interpretada lingisticamente.

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Interpretao: arbitrariedade ou probidade filolgica?

Meu propsito aqui levantar uma questo. Deix-la aberta. A questo da interpretao e de sua arbitrariedade ou no. , toda interpretao, uma interpretao arbitrria? Essa pergunta conectase evidentemente com questes que aqui no possvel abordar: possvel distinguir o relato de fico do relato histrico? possvel, se tudo interpretao, conjurar o perigo de estarmos condenados ao arbitrrio? Assistiu-se, parece-me, a uma espcie de inflao do conceito de interpretao na linha da arbitrariedade. A palavra interpretao como noo relacional no conhecimento foi impondo-se em substituio a essas famlias de palavras tais como adequao, concordncia, convenincia, ortots, prprias do conceito clssico de verdade. Gadamer afirmou, em um trabalho de seus Kleine Schriften, que com Nietzsche havia comeado a carreira triunfal da palavra interpretao. Eu queria centrarme em um aforismo pstumo que tem, em meu modo de ver, especial relevncia3. Mas antes queria fazer uma observao, que me foi sugerida por uma extensa resenha de um livro de Figl, Interpretation als philosophische Prinzip. Friedrich Nietzsches als universale Theorie der Auslegung in spten Nachlass (cf. Stegmaier 17). Figl sustenta que a radicalidade do pensamento de Nietzsche est apenas sendo descoberta ainda; que, por exemplo, a atual hermenutica apenas percebeu a importncia da interpretao como princpio filosfico; que Nietzsche foi muito mais radical e mais conseqente do que Gadamer e do que o jovem Heidegger na importncia concedida ao tema da interpretao; e que Nietzsche no elaborou uma teoria hermenutica explcita porque sua filosofia em sua totalidade foi uma reflexo sobre a interpretao como processo bsico e entendeu a si mesma como interpretao [Auslegung]. Os mesmos conceitos j haviam sido expostos por Figl em seu trabalho Nietzsche e a hermenutica filosfica, publicado no nmero 10-11 de Nietzsche-Studien:

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[...] os grandes tericos da hermenutica praticamente no levaram em conta nem acolheram as reflexes mais importantes de Nietzsche na direo de uma teoria da interpretao (Figl 4).

Figl, no entanto, destaca Ricoeur, que, j em seu ensaio sobre Freud e em O conflito das interpretaes, reconhece o fato de que com Nietzsche toda a filosofia chegou a ser interpretao4. Aps esse breve excurso, volto ao aforismo, sem pretender, em princpio, participar da discusso minuciosa sobre a interpretao em geral. Recordo qual meu propsito: no mencionado aforismo, temendo que sua crtica metafsica tradicional pudesse ser confundida com a atitude antimetafsica do positivismo ao estilo de Comte, Nietzsche quer deixar claro que uma diferena radical o separa daquele. Trata-se do aforismo que inclui uma frase que, isolada do contexto, alcanou grande repercusso em nossos dias, no somente no campo dos debates filosficos. o seguinte:
Contra o positivismo, que permanece no fenmeno h somente fatos, eu diria: no, precisamente fatos no h, somente interpretaes [Interpretationen]. No podemos comprovar nenhum factum em si: talvez seja um disparate querer algo semelhante. Tudo subjetivo, dizeis vs: mas isso j uma interpretao [Auslegung]; o sujeito no algo dado, mas algo fictcio, incorporado, posto sub-repticiamente por detrs. Mas, por acaso, necessrio colocar o intrprete por detrs da interpretao? Isso j poesia [Dichtung], hiptese. medida que, em geral, a palavra conhecimento adquire um sentido, o mundo cognoscvel; porm interpretvel [deutbar] de distintas maneiras, no tem um sentido por detrs de si mas inmeros sentidos. Perspectivismo. Nossas necessidades so o que interpreta o mundo; nossas necessidades e seus prs e contras. Cada impulso uma espcie de af de dom-

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nio, cada um tem sua perspectiva, aquela que ele desejaria impor como norma aos impulsos restantes (KSA XII, 7 [60]).

Como esse aforismo contm uma expresso que, arrancada do contexto, alcanou grande prestgio em nossos dias, convm fazer um breve exame do texto completo5. Em primeiro lugar, o aforismo tem um destinatrio expresso: o positivismo, o positivismo da segunda metade do XIX. Esse ope os fatos s veleidades metafsicas e, com isso, d prioridade a uma realidade objetiva que seria verdade sem o homem; confia nos fatos, perceptveis aos sentidos, sentidos que proporcionariam a verdadeira realidade frente, por exemplo, iluso e que permitiriam um conhecimento objetivo. Ante essa convico, o aforismo diz: fatos, precisamente no, somente interpretaes. Esta uma das passagens em que faz sua entrada triunfal a palavra interpretao. Esta uma palavra que expressou originalmente a relao mediadora de uma pessoa junto a duas outras que falavam lnguas distintas; portanto, funo de tradutor. Depois foi aplicada decifrao de textos intrincados, difceis. E quando, em nosso tempo, a linguagem mostra sua condio de mediao predeterminante, a palavra interpretao ocupa na filosofia uma posio central. o que ocorre em Nietzsche. A carreira triunfal dessa palavra comeou com Nietzsche diz Gadamer e passou a ser de certo modo um desafio a qualquer tipo de positivismo. Fao a advertncia de que esse fragmento pstumo no de modo algum o nico em que aparece, nessa situao, a palavra interpretao. A escolha deu-se pela frase que contm, a qual, como disse, alcanou uma difuso inusitada. E tambm porque nele se utilizam trs palavras sinnimas: Auslegung, Deutung, Interpretation. E, se no h objetividade no sentido de captao dos fatos, deve-se deduzir que tudo subjetivo? Que, se no objetivo, re| 97

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lativo a um sujeito? Que interpretao , portanto, sinnimo de algo meramente subjetivo, e este, de arbitrrio? Ou seja, algo relativo a nosso modo caprichoso e particular de sentir e de pensar e no algo relativo ao objeto mesmo? Nietzsche quer eliminar tambm de modo radical essa maneira de concluir. Isso indubitvel se lemos o texto do aforismo a partir da ptica de uma grande quantidade de fragmentos, sobretudo pstumos, acerca da realidade e do conceito de sujeito, o nome moderno da sustncia. O que sujeito? Sujeito ou eu, dentro da tradio moderna cartesiana, , para Nietzsche, precisamente um no-sujeito, ou seja, uma no-sustncia. O sujeito dito antes de Wittgenstein e com ressonncias de Hume uma fico (cf. Rojo 16). Fico construda por necessidades da vida que, seguindo um movimento geral do pensar ou do conhecer, imobiliza o mutvel e simplifica o mltiplo. O eu-sujeito seria, no que concerne a nossa vida interior, resultado desse movimento duplo e simultneo, que d lugar a uma interpretao inconsciente. Por outro lado, esse eu estvel e uno responde a um esquema lingstico gramatical, j assinalado por Plato em O sofista, que consiste em atribuir a uma ao um agente. A nica descoberta de Descartes teria sido, portanto, a ao de pensar; o hbito gramatical o teria levado sub-repticiamente a atribuir a tal ao um agente: o eu, como entidade substancial. No h fatos, mas somente interpretaes. Se no h eu ou sujeito, quem o intrprete? Porm, esse modo perplexo de perguntar no implica j o mencionado esquema-hbito gramatical em ns? E aqui tocamos em um ponto crucial. A expresso fatos precisamente no h, somente interpretaes, foi entendida espontaneamente da seguinte maneira: no h fatos, h somente interpretaes, tudo relativo atividade arbitrria de um sujeito. E posso dizer que esse modo de ver, como muitos outros procedentes da filosofia, excedeu o limite da filosofia acadmica. Tenho observado que uma das inquietaes que se esto desenhando como prprias

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do pensamento atual a de conjurar o engano do arbitrrio6. E no somente por um interesse terico, mas atendendo s possibilidades de convivncia e de entendimento (e at de sobrevivncia) em um mundo globalizado. Mas voltemos ao aforismo. Permanece em p a questo. Se no um sujeito, o eu humano o que interpreta, qual o poder interpretante? O mundo cognoscvel. Mas essa afirmao deve ser manipulada com pinas. cognoscvel se entendemos conhecimento como interpretao. E interpretao porque o conhecimento uma fora da vida destinada basicamente a nos manter nela. um aparato de simplificao e de estabilizao do mltiplo e do varivel. E h inmeras maneiras de interpretar, que respondem perspectiva em que se acha cada ser vivo e, em especial, o ser vivo humano cuja caracterstica possuir mltiplos impulsos, e estes carentes de uma hierarquizao dada pela natureza. No imprescindvel para que isso ocorra para interpretar contar com a atividade consciente. Nossas necessidades vitais (Bedrfnisse) so o que interpreta o mundo. J sabemos que as duas necessidades vitais ou impulsos fundamentais da vida so as de conservao e de crescimento. Entre o a conhecer e o conhecido, interpem-se essas necessidades vitais, que desconhecem, em princpio, a arbitrariedade da autoconscincia. Isso tem uma fundamental importncia, pois atenua o alcance da arbitrariedade. Ao vincular-se interpretao s necessidades vitais, a palavra interpretao deixa de ser como a compreenso em Ser e tempo um modo contingente da atividade humana. O homem no mundo interpretando7.

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III Mas nesse labor de interpretao, entre uma realidade e nosso conhecimento dela, destaca-se a linguagem, esse eficacssimo instrumento para unificar e estabilizar o caos de nossas experincias do vir-a-ser.
Quando a linguagem se explicita como tal, aparece como a mediao primria para o acesso ao mundo. [...] O mito da autocerteza, que em sua forma apodtica passou a ser a origem e a justificao de toda validade, e o ideal de fundamentao ltima que o apriorismo e o empirismo disputam perdem sua credibilidade ante a prioridade e o iniludvel do sistema de linguagem que articula toda conscincia e todo saber. Nietzsche ensinou-nos a duvidar da fundamentao da verdade na autocerteza da prpria conscincia. [...] O mundo intermedirio da linguagem aparece frente s iluses da autoconscincia e frente ingenuidade de um conceito positivista dos fatos como a verdadeira dimenso da realidade. (Gadamer 6, v. II, p. 327).

E a hermenutica de Gadamer insistiu permanentemente no fato de que vivemos em um mundo interpretado, interpretado lingisticamente. Nisso coincidiu com Nietzsche. Mas convm recordar que nesse ltimo a palavra interpretao tem uma extenso desconhecida na hermenutica de um Gadamer, por exemplo. Nietzsche descobre a interpretao at mesmo no processo configurador do orgnico. Um aforismo pstumo, que na edio de Vontade de potncia leva o nmero 643, tem como ttulo A vontade de potncia interpreta, e nele se afirma Em verdade a interpretao ela prpria um meio para chegar a assenhorear-se de algo. (O processo orgnico supe um contnuo interpretar). Ou seja, a expresso interpretao alcana uma extenso similar quela de pensar. Recordo aqui aquele aforismo em que se faz retroceder o

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pensar, enquanto poder que impe formas, at ao processo de constituio geomtrica dos cristais. Penso que a equiparao interpretao = arbitrariedade comea a desvirtuar-se ou a perder sua aparente simplicidade inicial ao se ter em conta a noo de uma atividade interpretante pr-consciente, pr-lingstica, atividade fruto da necessidade vital, dos poderes mediadores, transcendentes no fundamental ao capricho e ao arbtrio humano individual. Se dessa noo to ampla de interpretao ficamos com uma de suas formas, a consciente, ou seja, passamos a uma noo mais estreita, lingstica, e dentro desta, mais estreitamente ainda, interpretao como labor de um fillogo ante um texto escrito fixado, advertimos que essa ltima, a do fillogo, erige-se no modelo de interpretao em seu mais amplo alcance. IV Creio que vale a pena nos determos um pouco em nosso intento de conjurar a indistino entre interpretao e arbitrariedade. Nietzsche prevenia-nos contra modos de conceber o mundo, todos antropomrficos. O to conhecido pargrafo 109 de A gaia cincia previne-nos, at com crueldade, acerca de tais modos de compreend-lo: como um cosmos, como um organismo, como um mecanismo, como um conjunto regido por leis fixas.
Guardemo-nos! Guardemo-nos de pensar que o mundo seja um ser vivo. At onde se estenderia? De onde se alimentaria? Como poderia crescer e aumentar? Sabemos aproximadamente o que o orgnico: e poderamos, assim sendo, tomar esse fenmeno meramente derivado, tardio, raro, casual, que somente percebemos na crosta da Terra, como o essencial, o universal, o eterno, como fazem aqueles que denominam o

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todo um organismo? Isso me desagrada. Guardemo-nos de crer que o todo seja uma mquina; ele seguramente no foi construdo em vista de um fim, ao empregar a palavra mquina prestamos-lhe uma grandssima honra. Guardemo-nos de supor como algo geral e universal os formalmente perfeitos movimentos cclicos de nossas estrelas prximas; um olhar Via Lctea faz surgir a dvida de se ali no haveria muitos movimentos mais grosseiros e contraditrios, estrelas com trajetrias retilneas e algo semelhante. A ordem astral em que vivemos uma exceo; essa ordem, assim como a considervel durao por ela condicionada, possibilitaram, por sua vez, a exceo das excees: a formao do orgnico. O carter total do mundo , pelo contrrio, eternamente caos, no no sentido da falta de necessidade, mas no sentido da falta de ordem, articulao, forma, beleza, sabedoria, ou como queira que se chamem nossos modos humanos de configur-lo ao perceb-lo. [...] Mas como poderamos censurar ou elogiar o todo! Guardemo-nos de atribuirlhe falta de corao ou de razo ou seus opostos: ele no nem perfeito, nem belo, nem nobre. Nem quer ser nada disso, nem tende a imitar o homem. Nenhum de nossos juzos estticos ou morais tem a ver com ele! Carece, outrossim, de instinto de autoconservao e em geral de todo instinto; tampouco conhece lei alguma. Guardemo-nos de dizer que h leis na natureza. H somente necessidades: ningum que mande, ningum que obedea, ningum que infrinja. Se sabeis que no h finalidade alguma, sabereis que tampouco h acaso; pois somente em relao a um mundo de fins pode ter sentido a palavra acaso [...].

No entanto, o mundo no to catico, como assinala Nietzsche: recorde-se de passagem que o caos, em sua concepo, no a ausncia total de necessidade, mas de traos antropomrficos. O mundo no nem cosmos de beleza e de harmonia, nem um todo submetido a uma legalidade racional, nem um organismo, nem um mecanismo. Ante tais atribuies de sentido ao mundo, Nietzsche nos alerta com pontos de exclamao. Pergunto-me, porm, no

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teramos tambm que nos precavermos de conceber o mundo como ... texto? Texto urdido e tecido pela linguagem? Fixado e classificado pelas designaes e pelos conceitos? (cf. WL/VM) Texto articulado e estruturado dinamicamente pela sintaxe e pela gramtica? Permitome recordar novamente dois tipos de escritos de Nietzsche chaves nesta questo: o pstumo de 1873 e alguns aforismos da dcada de 80, nos quais se pe manifesta uma ordem no mundo estabelecida pela linguagem, conquanto tal ordem receba uma valorao negativa como uma coao do pensamento. Evidentemente, entre isso e o mundo como todo lingisticamente interpretado de Gadamer, no h substancial distncia8. Se for assim, parece reaparecer aqui, em uma nova verso, uma velha e venervel idia: a do livro da natureza ou do mundo. certo que explcita e precisamente no a achamos em Nietzsche nem em Gadamer. Mas, o que significa dizer que o mundo est articulado lingisticamente? Que a idia do mundo-livro uma idia velha e venervel, podese apreciar j em Santo Agostinho. Nele teria origem a teoria dos dois livros: a Escritura Sagrada e o livro da natureza; o autor de ambos seria Deus. Essa idia reaparece com freqncia na tradio agostiniana da Idade Mdia com um sentido eminentemente teolgico. Esse sentido teolgico do livro da natureza experimenta, no comeo da Idade Moderna, uma mudana importante. Se bem que no perca de todo o carter teolgico, um outro carter mais acentuado, posteriormente chamado cientfico-natural. Desse modo, por exemplo, Bacon; e Galileu, que vai em direo dos averrostas em defesa de uma origem nica dos dois livros, da palavra de Deus, a fim de neutralizar a doutrina da exciso entre f e saber. Tambm para Galileu o livro da natureza ou do mundo foi escrito por Deus, porm em linguagem matemtica. No prprio Discurso do mtodo, acha-se claramente a idia, quando Descartes, no momento em que
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quer desprender-se do ensinamento de seus preceptores, decide no buscar outra verdade que aquela que pode achar em si mesmo e no grande livro do mundo (cf. Nobis 11). A idia desse livro do mundo vai-se debilitando ao longo da Idade Moderna. O sentido da idia renascida no meu modo de ver em Nietzsche e na hermenutica no o teolgico, como em Santo Agostinho e nos agostinianos medievais, nem cientfico-natural ainda que sem perder totalmente seu ingrediente teolgico , como em Descartes e Galileu. Com que sentido se que resulta em algo sustentvel o que digo apresentar-se-ia em um Nietzsche e em um Gadamer a velha idia do livro do mundo? Em um sentido histrico-cultural. Livro, ou melhor, texto, escrito pelas experincias dos homens no decorrer do tempo, no mais pelo dedo de Deus (Hugo de Saint Victor), nem em linguagem matemtica, mas pelas experincias histrico-culturais, em uma linguagem basicamente comum. Sobre a qual, eventualmente, a cincia e a filosofia podem pr tambm, certamente, sua quota com seus termos especiais. Assim como arrisquei a idia de que a interpretao no igual arbitrariedade, pelo fato de ser a interpretao relacionada com necessidades vitais, agora me arrisco a dizer que essa idia do mundo-texto, surgida de uma experincia filolgica, mostra-nos outras limitaes dessa equao inquietante. O que o texto? O texto um momento dentro de um processo de compreenso, que exige a interpretao. algo ininteligvel fora de um processo de compreenso e recriao interpretativa. Tragamos comparao nossa experincia de professores com o que se chama texto. Texto aquilo a que nos remetemos como ponto de referncia para glosas, comentrios, explicaes, etc. A um estudante que comea a se desviar na exposio de um tema, pede-se que se remeta ou que se limite ao texto. De Plato, de Aristteles, etc. O que significa isso? Acaso no significa que o texto se faz, s vezes, ponto de referncia obrigatrio para a interpretao?

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Que, como o demnio socrtico, mais o que evita dizer do que o que incita a dizer? Que, como o demnio socrtico, alerta-nos silenciosamente quando nossa interpretao se desvia? Alm disso, no algo dado e que se sustenta por si mesmo. produto humano e seu ser prprio de texto requer a interpretao. No existe, enquanto texto, fora de um processo de compreenso e de recriao interpretativa. Foi feito para isso. O elo mais elementar de tal processo a leitura. ininteligvel sem o processo de interpretao. Ou de interpretaes... de modo necessrio, como se mostra mais claramente no texto de uma lei que supe e implica uma jurisprudncia. No algo dado que se valha por si mesmo; mas internamente tramado, entretecido, com coerncia interna, que ope tcita resistncia ao capricho da interpretao. A menos que se trate da interpretao deliberadamente transgressora, em geral raiz da arte. Voltemos ao texto do mundo. Do mundo fixado, interpretado e estruturado dinamicamente pelas designaes e pela sintaxe, quem o autor do texto? O texto uma obra coletiva e como tal impe regras de jogo intersubjetivas de interpretao. No somente, pois a intersubjetividade dialgica a lgica da pergunta e da resposta, de Gadamer, por exemplo o que impe limites arbitrariedade e o que implica a eliminao dialtica do arbitrrio. Comea por imp-los a trama mesma do texto. Certamente, fatos, precisamente no, somente interpretaes... Contudo, interpretaes requeridas por um texto que, com certeza, segue sendo gerado e que e que segue sendo o precipitado de uma decantao em um processo histrico coletivo9. Talvez, levando a srio essa idia do mundo como texto, tambm se possa resolver a inquietante alternativa deixada em suspenso por Nietzsche: o que interpretao? uma imposio arbitrria de sentido ou uma descoberta de sentido? Impomos o sentido? Ou ento o descobrimos pela probidade filolgica (Rechtschaffen| 105

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heit)? Os escritos de Nietzsche do suporte para responder em favor tanto de uma quanto de outra das maneiras de conceber a interpretao, tanto do ponto de vista auctoris quanto do ponto de vista lectoris. Tanto a imposio de sentido a Wille zur Macht interpreta quanto o exerccio da probidade filolgica, que pretende atravessar os estratos de interpretaes que encobrem as necessidades vitais s quais eles, a seu tempo, responderam. Porm, a probidade filolgica parece exigir uma coisa em si, fora da linguagem, como pauta da fidelidade de seu modo de proceder. Penso, no entanto, que levar a srio a renovada idia do mundo como texto tem uma grande vantagem frente s outras concepes do mundo do pargrafo 109 de A gaia cincia. Entre o conhecerinterpretar e o mundo como ordem e como cosmos legal, entre o conhecer-interpretar e o mundo como organismo, entre o conhecerinterpretar e o mundo como mecanismo, produz-se um salto entre a interpretao e seu objeto, produz-se um salto de uma esfera a outra. O mundo como texto, todavia, resulta ser da mesma substncia que o interpretante. Sua prpria substncia, para o homem ao menos, interpretao. Quero dizer que conceber o mundo como texto nos permitir, talvez, recuperar uma condio da racionalidade10 e resgatar uma diferena entre interpretao e arbitrariedade: tal condio da racionalidade a natureza similar do interpretante e do interpretado ou, para usar expresses mais convencionais e inadequadas, do cognoscvel e do conhecido.

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Abstract: The equalization of interpretation and arbitrariness is usually ascribed to Nietzsche without further comments. The aphorism that includes the assertion facts, precisely not; only interpretation is here examined and it is referred to other contexts to disparage, at last to a great extent, such equalization. It is pointed out how the preeminence given by Nietzsche and by the current hermeneutics to language as worlds constitution allows us to think that the old image of book of the world is reborn. Key-words: Nietzsche interpretation text book of the world

notas
Nota do tradutor: O animal originalmente utilizado pela autora a toupeira (em espanhol, topo). Preferimos utilizar outro animal escavador, o tatu, pois em portugus toupeira tem vrios sentidos pejorativos de ampla difuso: pessoa de olhos pequenos e piscos; pessoa estpida, muito curta de inteligncia; entre outros. Um outro animal, a marmota, foi preterido pelo mesmo motivo: em grande parte do Brasil, conota pessoa feia e mal-vestida. 2 Sobre essa tripartio na atitude de Nietzsche ante a filosofia, cf. Piossek Prebisch 12. 3 Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VIII-1 7 [60] do fim de 1886 / primavera de 1887 (Em Wille zur Macht, af. 481). Nota do tradutor: essa referncia corresponde, na edio Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hrsg G. Colli und M. Montinari. Berlin/Munique: Walter de Gruyter/DTV, 1988 (KSA), ao fragmento pstumo XII 7 [60] do fim de 1886 / primavera de 1887. 4 Poder-se-ia mencionar o livro de Granier, tese realizada sob a orientao de Ricoeur, Nietzsche et le problme de la
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vrit, cuja proposio que a filosofia de Nietzsche deveria ser designada filosofia do ser interpretado (cf. Granier 7). 5 Acredito que com essa afirmao desprendida do conjunto ocorre o mesmo que em Os irmos Karamazov, quando uma das personagens chega a esta concluso: se Deus est morto, tudo permitido. Em nosso caso seria: se tudo interpretao, tudo arbitrariedade. 6 o que, um tempo depois de redigir estas linhas, advirto ser o problema de Umberto Eco, a raiz da incitao, qual deu lugar seu livro Opera aperta, para acentuar em excesso a intentio lectoris por sobre a intentio auctoris e em particular a intentio operis. Cf. especialmente Eco 2 e 3. 7 Mais adiante teria que fazer a distino entre interpretao inconsciente similar retrica inconsciente que destaca Lynch e interpretao consciente. E, por conseguinte, a consciente de que interpretao, com tudo o que ela significa (cf. Lynch 8). 8 Muito grande, no entanto, considerando a valorao da linguagem ou como coao do pensamento, ou como fator de liberdade, como assinalei em Pensar y hablar (cf. Piossek Prebish 14). 9 H uma indissolvel relao entre texto e interpretao, que no h, por exemplo, entre organismo e interpretao ou entre mquina e interpretao. Organismo e mquina, que foram venerveis metforas do mundo. 10 Acerca da questo da racionalidade na hermenutica, cf. Berti 1, um importante trabalho.

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referncias bibliogrficas
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11. NOBIS, H. M. Buch der Natur. In: RITTER, J.; GRNDER, K. (ed.) Historisches Wrterbuch der Philosophie. Band II. Basel/Stuttgart, Schwabe & Co. AG., s.d. 12. PIOSSEK PREBISCH, Luca. Nietzsche, actualidad de un inactual. In: Humboldt, Munique, n. 26, 1975. 13. _______. Nietzsche: lenguaje y pensamiento. In: Discurso y realidad, Tucumn,vol. II, n. 3, 1987. 14. _______. Pensar y hablar. Acerca de la transformacin de la filosofa a raz del giro lingstico. In: CIUNT Transformaciones de nuestro tiempo. Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras / Universidad Nacional de Tucumn, 1996. 15. _______. Pensar, sujeto, lenguaje y metafsica en un pstumo del ao 85. In: CRAGNOLINI, M.; KAMINSKY, G. (Ed.) Nietzsche actual e inactual. vol. II. Buenos Aires, Instituto de Filosofa de la UBA, 1996. 16. ROJO, Roberto. Solipsismo y lmite en el Tractatus. In: Rojo, R. (org.) En torno al Tractatus. Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras de UNT, 1997. 17. STEGMAIER, W. Resenha do livro de Johann Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im sptes Nachlass. In: Nietzsche Studien 14, Berlin, Walter de Gruyter, 1985.

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Conveno para a citao das obras de Nietzsche

Conveno para a citao das obras de Nietzsche

Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho de leitores pouco familiarizados com os textos originais. I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche: I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche: GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I: David Strauss, o devoto e o escritor) HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida) SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador) WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth)

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MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol. 1)) VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen (Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas) WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua sombra) M/A Morgenrte (Aurora) IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina) FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia) Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra) JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral) WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner) GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos) NW/NW Nietzsche contra Wagner I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio: AC/AC Der Antichrist (O anticristo) EH/EH Ecce homo DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) II. Siglas dos escritos inditos inacabados: GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego) ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia) DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo) GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico) BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino)

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CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios a cinco livros no escritos) PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca trgica dos gregos) WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral) Edies: Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./ DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986. Forma de citao: Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/ CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar o aforismo. Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano, conforme o caso, indicar a parte do texto. Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.

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Contents

The challenges of Philosophy of Interpretation


Clademir Lus Araldi Gnter Abel

7 15 33

Truth and Interpretation Marxists mistakes


Mazzino Montinari

Our virtues. Remarks on a future morality


Antonio Edmilson Paschoal

53

Nietzsche on interpretation: instinctual perpectives


Vnia Dutra de Azeredo

71

Interpretation: arbitrariness or philological probity?


Luca Piossek Prebisch

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INSTRUES PARA OS AUTORES


1. Os trabalhos enviados para publicao devem ser inditos, conter no mximo 55.000 caracteres (incluindo espaos) e obedecer s normas tcnicas da ABNT (NB 61 e NB 65) adaptadas para textos filosficos. 2. Os artigos devem ser acompanhados de resumo de at 100 palavras, em portugus e ingls (abstract), palavras-chave em portugus e ingls e referncias bibliogrficas, de que devem constar apenas as obras citadas. Os ttulos dessas obras devem ser ordenados alfabeticamente pelo sobrenome do autor e numerados em ordem crescente, obedecendo s normas de referncia bibliogrfica da ABNT (NBR 6023). 3. Reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de mudanas. Os relatores de parecer permanecero em sigilo. S sero considerados para apreciao os artigos que seguirem a conveno da citao das obras de Nietzsche aqui adotada.

NOTES TO CONTRIBUTORS
1. Articles are considered on the assumption that they have not been published wholly or in part else-where. Contributions should not normally exceed 55.000 characters (including spaces). 2. A summary abstract of up to 100 words should be attached to the article. A bibliographical list of cited references beginning with the authors last name, initials, followed by the year of publication in parentheses, should be headed References and placed on a separate sheet in alphabetical order. 3. All articles will be strictly refereed, but only those with strictily followed the convention rules here adopted for the Nietzsches works.

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Conveno para a citao das obras de Nietzsche

Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo nietzschiana. Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrompeu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se sua figura, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir dolos, Nietzsche, um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade destes cadernos. Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consagram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros autores, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo a atualidade do pensamento nietzschiano. Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto ao Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam difundir ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de autores estrangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e mestrandos ou mesmo graduandos. Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.

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cadernos Nietzsche 12, 2002

Conveno para a citao das obras de Nietzsche

Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly every May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a professional Brazilian context for contemporay readings of Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to publishing translations of contemporary European and American scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches philosophy. Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internationally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal has already made its mark as a forum for innovative work by both new and established scholars. Contributors to the journal have included Wolfgang Mller-Lauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel Haar, and Richard Rorty. Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a current circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries and research instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and particularly on Nietzsches thought.

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