AGOSTINHO ENTRE MANI E PELGIO: POR UMA HERMENUTICA DO MAL Nilton Jos dos Anjos de Oliveira Como afirma

a Levins numa passagem aludida por Derrida no Adeus que este pronunciou para aquele h dez anos atrs no momento do sem resposta[1]: o que me interessa [dizia Levins Derrida] no a tica, no apenas a tica, o santo, a santidade do santo [referncia a xodo 26,31]. Com isso, segundo Derrida, impe-se uma distino entre a sacralidade e a santidade (do outro). O espao sagrado por excelncia no seria um lugar qualquer institudo, desde sempre dado; mas sim, um lugar a ser constitudo, construdo na relao com outro, onde esse construir seria propriamente um altruir. Mesmo num nvel macro vemos isso se repetir mesmo que no percebamos claramente a anterioridade das constituies para as instituies. Os homens constituem algo para, posteriormente, institui-lo. No entanto, quando o institudo ao cristalizar-se nos faz esquecer ou nublar a sua condio de constitudo, tornase necessrio, seno urgente a sua reconstituio mesmo que venha a se tratar de um crime. O que objetivamos aqui , em poucas linhas, reconstituir uma busca... pela santidade. O que anima a discusso de Agostinho com os maniquestas no se limita questo de mtodo interpretativo. O que lhe interessa o pano de fundo dos discpulos de Mani, qual seja, a doutrina da dupla substncia. a realidade do mal que Agostinho quer objetar. O sentido anterior ao mtodo: adscrita no mtodo a doutrina da dupla substncia fazia com que os maniquestas no defendessem a continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento, j que para eles em se tratando de dois testamentos, contendo um a bondade, ao outro restava por conseqncia a posio contrria. Mltiplos foram os posicionamentos agostinianos em defesa da unidade na diferena dos dois testamentos. Quanto a essa relao entre multiplicidade e unidade, na tentativa de superar esta percepo de contrariedade, utilizar as mais diversas imagens como esta que trata da interposio do silncio na linguagem:
Se ns, contendo ou regulando a voz, podemos interpor convenientemente o silncio na linguagem, com quanta maior razo no realizar convenientemente a privao do bem em algumas coisas o perfeito Artfice de todas elas?[2]

A discusso foi se aprofundando de tal maneira que Agostinho aproximou-se cada vez mais do motivo fundamental, repitamos: haveria o mal como substncia? Invertendo a perspectiva teramos o seguinte: a nica maneira de superar a viso maniquesta que compreendia a existncia como uma permanente luta entre o bem e o mal seria a de refutar tal paridade enfraquecendo uma das partes. Parece bvio qual delas Agostinho se

predisps arrefecer. Foram os gnsticos os primeiros que especularam a respeito da procedncia do mal tornando-o um objeto do conhecimento. Existe algo de genuno (para no dizer original) nessa tentativa gnstica, j que at ento toda a filosofia tinha se ocupado, por influncia platnica, da ascenso para o bem (no de espantar que alguns poetas modernos denominados de malditos eram ou tornaram-se gnsticos, o que no conspira contra a beleza e profundidade de seus escritos, mas depe sobremaneira contra a sua suposta originalidade). De qualquer maneira, Agostinho se via diante de mais uma situao que o incitava apologia. Mais uma vez, ele deveria utilizar os mtodos daqueles com quem debateria. Desse modo, a antignose tornou-se uma quase-gnose[3]:
Se a gnose gnose, isto , conhecimento, saber, cincia, porque, fundamentalmente (...) o mal para ela uma realidade. Longe de proceder da liberdade humana para a vaidade do mundo, ele procede dos poderes do mundo para o homem. Contra essa gnose do mal, os Padres gregos e latinos, com unanimidade impressionante, repetiram: o mal no tem natureza[4], o mal no alguma coisa; o mal no matria, no substncia, no mundo. Ele no em si, ele de ns. O que cumpre rejeitar no somente a resposta questo, mas a prpria questo. No posso responder malum esse (o mal existe) porque no posso perguntar quid malum (o que o mal?) mas somente unde malum faciamus? (de [5] onde advm que faamos o mal?) O mal no ser, mas fazer .

Existe aqui, como nos lembra Ricoeur, a confrontao de uma viso trgica (maniquesta) e uma viso tica (dos padres da Igreja, para ser mais exato, bblica) da existncia, sintetizada assim por Agostinho: se h penitncia,
que h culpabilidade; se h culpabilidade, que h vontade; se h vontade no pecado, no uma natureza que nos coage[6]. Portanto, para Agostinho pelos menos o dos tratados

anti-maniquestas o homem torna-se (ou deveria tornar-se) responsvel por aquilo que faz. Intentando superar a dicotomia maniquesta, afirmando assim a responsabilidade do homem diante de seus atos, retirando do mal toda a substancialidade, Agostinho viu-se diante de um outro problema: Pelgio que afirmava, exacerbando o voluntarismo, que cada um peca por si. Tal embate carregava consigo inclusive o modo como cada um dos contendores interpretava a escritura sacra. Numa passagem de Romanos 5, enquanto Agostinho lia pecado em Ado, Pelgio lia pecar como Ado, j que para este por Deus ser justo no poderia querer nada de absurdo como punir um homem pelo pecado de um outro que lhe radicalmente estranho. Em Pelgio vemos, num olhar apressado, os primrdios do que seria denominado pelo existencialismo sartreano da plena responsabilidade do homem. No entanto, quando observamos de um modo acurado a formulao sartreana sem esquecer no entanto que Sartre j se situa num mundo secularizado percebe-se algo genuinamente agostiniano[7], j que Sartre afirma que quando dizemos que o
homem responsvel por si prprio, no queremos dizer que o homem responsvel pela sua restrita individualidade, mas que responsvel por todos os homens[8]. Mas, a

especificidade do pensamento de Agostinho (neste caso poderamos afirmar

sem receios de equvoco de seusentimento) de que a vontade no to decidida como poderia se supor. Nela reside uma luta que j no diz respeito ao bem ou ao mal. Uma dificuldade inerente ao ato de escolher, como o cativo que almejando libertar-se das cadeias que lhe prendem tivesse que deixar uma das mos: abrir mo da mo que no poder mais abrir[9]; ou como diria Agostinho no seu comentrio aos Salmos: h que se estar embaixo da prensa para sair bom, como o azeite da oliva[10]. em funo disso que Agostinho formular o conceito de pecado original, pois que ele foi
levado, pela prpria experincia da converso, pela experincia viva da resistncia do desejo e do hbito boa vontade, a recusar com todas as foras a idia pelagiana de uma liberdade sem natureza adquirida, sem hbito, sem histria e sem bagagens; que seria, em cada um de ns, um ponto singular e isolado de absoluta indeterminao da criao[11].

Ricoeur afirma que apesar de antignstico em sua inteno, o conceito de pecado original tornou-se por assim dizer gnstico na medida em que se racionalizou[12]. No entanto, isso no deporia contra a tentativa agostiniana j que
Pelgio talvez tenha sempre razo contra a mitologia do pecado original e principalmente contra a mitologia admica, mas Agostinho que sempre tem razo atravs e apesar dessa mitologia admica[13].

Contra o mal como natureza pressuposta pelos gnsticos (maniqueus), a vontade. Contra o exacerbo da volio defendida por Pelgio, a herana (admica) como tambm a graa:
A alma manda ao corpo, e este imediatamente lhe obedece; a alma d uma ordem a si mesma, e resiste! Ordena a alma mo que se mova, e to grande a facilidade, que o mandato mal se distingue da execuo. E a alma alma, e a mo corpo! A alma ordena que a alma queira; e sendo a mesma alma, no obedece. Donde nasce esse prodgio? Qual a razo? Repito: a alma ordena que queira porque se no quisesse no mandaria e no executa o que lhe manda![14]

Vemos assim que o corpo no resiste aos desgnios da alma, ao contrrio, o corpo obedece proposio anmica neste sentido h como que uma harmonia entre corpo e alma. O corpo no resiste alma. Num (de)grau acima no ocorre tal consonncia: a alma resiste alma. A alma se prope algo. ela mesma que se prope, mas no se dispe a realizar. Ela resiste a si mesma. Ela resiste. No entanto, tal resistncia no advm de um no querer, pois ela quer. Portanto, tem-se assim duas possibilidades: ou a alma finge querer; ou ela se prope algo a seguir, mas no consegue. No fingimento de querer h to somente um querer fingir. E no disso que Agostinho se ocupa, pelo menos diretamente (No difcil compreender o porqu de Agostinho ter precaues com o fingir: como a ontologia agostiniana pressupe, ou melhor, se funde com o amor; teramos assim, que tanto amar fingir, bem como, fingir

amar colocaria em xeque o amor, como verdade, que ele quer resguardar para guardar-se nele. Poderamos dizer que Agostinho visa atingir e ser (a) tingido pelo amor, pois este como Criador no pode ter sido fabulado, inventado fingere; mas sim, alcanado, tocado - attingere). Assim, resta compreender o porqu da alma se propor seguir e no conseguir: a alma quer, mas no pode (sozinha)[15]. Por incrvel que possa parecer o que est em jogo a fora[16] e s atravs dela poderemos compreender melhor aquela resistncia, j que resistir aqui, repitamos, no diz respeito a um no querer fazer, mas sim querer e no poder. Assim, a resistncia um fazer, um realizar, um afirmar aquilo que foi trazido existncia. Pensemos numa me que propiciou a existncia a um filho. Ela dever aliment-lo para torn-lo resistente, ou seja, aliment-lo para que ele possa continuar existindo(resistindo), mais do que isso, ela dever insistir para que ele resista. Mas, a alma ordena a si mesma e resiste! O exemplo de Agostinho parece no confirmar a noo de resistncia que desenvolvemos na casustica da me. S parece, j que o que Agostinho explicita s pode ser apreendido em toda sua profundidade se no nos esquecermos da presena do Pai. Lembremo-nos de que a passagem supracitada encontra-se no Livro VIII das Confisses que trata justamente da sua converso, onde ainda no tinha encontrado o alimento que tanto procurava. Num primeiro momento, a alma resiste, justamente, por ser ela mesma que ordena (a luta entre o querer e o no querer). No entanto, num segundo momento, e isso que Agostinho quer demonstrar, a alma resistir em realizar o bem que tanto almeja desde que se abra quele que a fonte de todo bem, pois s Ele poder alimentar uma alma faminta de amor: tudo posso naquele que me fortalece (superao do suposto antitetismo querer e no querer diz-se aqui suposto, justamente pelo fato de que no existe negatividade no querer j que este sempre afirmativo - para um querer e no poder que expressa, enfim, a fragilidade humana[17]). Assim poder dizer no Do esprito e da letra, ainda em resposta aos pelagianos:
Eis aqui a considerao que no conduz soberba, vcio que levanta a cerviz quando o homem pe antes de tudo a confiana em suas prprias foras, constituindo-se a si mesmo em razo autnoma de sua vida. Neste extravio se aparta daquela fonte de vida em cujas guas se bebe a justia, isto , a vida santa, e daquela luz indefectvel por cuja a participao se acende em certa medida a alma racional, para chegar a ser ela tambm, mesmo criada e finita, uma verdadeira luz[18].

[1]

Trata-se de uma das imagens com que Levins definia a morte para o sobrevivente. Cf. DERRIDA. Adeus a Emmanuel Levins, p.21. So Paulo: ed. Perspectiva, 2004. [2] AGOSTINHO. El maestro de la naturaleza del bien (contra os maniqueos), p.995. Madrid: La editorial Catlica (BAC 21), 1947. [3] RICOEUR. O conflito das interpretaes ensaios de hermenutica, p.228. Trad. Hilton Japiassu. Rio de Janeiro: ed. Imago, 1978.

[4]

Nenhuma natureza (...) m enquanto natureza, seno em quanto diminui nela o bem que possui. AGOSTINHO. (1947), p.995. [5] RICOEUR. (1978), p.230. [6] cf. IDEM, p.231. [7] Como nos assevera Gerd BORNHEIM quase um lugar comum dizer hoje que santo Agostinho um pensador existencial. Metafsica e Finitude, p.61. So Paulo: ed. Perspectiva, 2001. [8] SARTRE. (1973), p.12. [9] Como afirma Martin BUBER: A alma enredada pelo torvelinho estonteante no pode perdurar nele. Ela se esfora por sair. Se no voltar a calma que leva normalidade usual, h duas sadas para ela. Uma est sempre sua disposio: pode agarrar-se a qualquer objeto que o turbilho lhe mostra e descarregar nele sua paixo. Ou pode, por sugesto de algo ainda incompreensvel a ela, iniciar a obra ousada da autounificao. (...) [Neste caso] se a obra no tiver xito, o que no de estranhar num empreendimento de tal envergadura, conseguiu ao menos pressentir o que orientao, ou melhor, o que a orientao porque neste sentido estrito s existe uma. Portanto, na medida em que a alma se unifica, experimenta a orientao, sente-se como tendo recebido a misso de procur-la. Estar a servio do bem e pelo bem. Imagens do bem e do mal, p.55.Trad. Edgar Orth. Petrpolis: ed. Vozes, 1992. [10] cf. VAN DER MEER. San Agustin pastor de almas, p.79. Barcelona: editorial Herder, 1965. [11] RICOEUR. (1978), p.235. [12] IDEM, p.236. [13] IBIDEM, p.237.
[14]

AGOSTINHO. Confisses, p.181. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. 10a ed. Petrpolis: ed. Vozes, 1990.
Quanto a isso assim que Agostinho descreve o seu estado antes da converso: To pesado o fardo do hbito! No quero estar onde posso, nem posso estar onde quero, de ambos os modos sou miservel. AGOSTINHO. (1990), p.262. Ver tambm AGOSTINHO em Contra as duas epstolas dos pelagianos, p.469. Madrid: La editorial Catlica, 1952: Mas, esta vontade que livre para o mal porque se deleita com os males, no livre para o bem no foi libertada. Nem pode o homem querer bem algum, se no lhe ajuda aquele que no pode querer o mal, quer dizer, a graa de Deus por Jesus Cristo nosso Senhor. [16] Como afirma Max SCHELER: o que determina os contedos da vontade, enquanto contedos representativos da inteno, os que lhes seleciona dentre a esfera do possvel a priori (...) no o prazer real nem o resultado da ao (como estima Kant), seno to somente, e antes de tudo, a vivncia do poder-fazer ou do no-poder fazer no dito caso, (quer dizer, do poder ou da impotncia da vontade). tica nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico,p.179. Buenos Aires: Revista de Occidente Argentina, 1948. [17] AGOSTINHO. (1949), p.767. (Paradoxo do esprito finito: riqueza e plenitude com relao ao mundo exterior que ele compreende pelo saber, transfigura pela arte, transforma pela tcnica; pobreza e carncia com relao ao outro que ele encontra no reconhecimento e no amor e, de modo radical, com relao ao Outro absoluto do qual espera a palavra ltima sobre a sua origem e sobre o seu destino. LIMA VAZ. Antropologia Filosfica (I),pp.242-243. So Paulo: ed. Loyola, 1992. [18] IDEM, p.693.
[15]