Culpa e Laco Social Possibilidades e Limites

Culpa e lao social: possibilidades e limites / ngela Buciano do Rosrio; Jacqueline de Oliveira Moreira, organizadoras. - Barbacena: EdUEMG, 2013.
224 p.: il. ISBN: 978-85-62578-25-0 1. Psicologia. 2. Sentimentos. I. Rosrio, ngela Buciano do. II. Moreira, Jacqueline de Oliveira. III. Universidade do Estado de Minas Gerais. IV. Ttulo. CDU: 159.942 Catalogao: Sandro Alex Batista - Bibliotecrio CRB/6 2433
UNIVERSIDADE DO ESTADO DE MINAS GERAIS
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Conselho Editorial DA COLETNEA

Andra Mris Campos Guerra Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG Roberta Carvalho Romagnoli Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais - PUC-MG Wilson Camilo Chaves Universidade Federal de So Joo del-Rei - UFSJ
SUMRIO
Apresentao SEO I A CULPA EM SEUS ASPECTOS TICOS A transcendncia da culpa Carlos Roberto Drawin Sentimento de culpa e superego: reflexes sobre o problema da moralidade na teoria freudiana Jacqueline de Oliveira Moreira Entre o dever da liberdade e a servido voluntria: contribuies da psicanlise para o pensamento tico em nossa poca Alexandre Dutra Gomes da Cruz A culpa da literatura: Bataille e Freud em O morro dos ventos uivantes Renata Damiano Riguini SEO II EXPRESSES DA CULPA NA CULTURA CONTEMPORNEA A culpa na constituio do sujeito e do social Lenia Cavalcante Teixeira Reconhecimento e culpa: consideraes sobre o problema da violncia no ethos contemporneo ngela Buciano do Rosrio Algumas consideraes sobre sujeito, lei, culpa e processo civilizatrio Domingos Barroso da Costa 9
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SEO III ANLISE CRTICA DE FENMENOS SOCIAIS
A questo da culpa em sociedades ps-tradicionais: limites ou possibilidades para o sujeito sofrente? Maria Clara Jost Culpa e responsabilidade: notas psicanalticas sobre um caso de corrupo Fuad Kyrillos Neto e Roberto Calazans Crack: entre a culpa e a responsabilidade pelo uso Tiago Humberto Rodrigues Rocha Culpa e responsabilizao subjetiva: enlaces da psicanlise com o direito no acompanhamento de adolescentes em cumprimento de medida socioeducativa Juliana Marcondes Pedrosa de Souza Maria Luisa de Vilhena Lana Peixoto Jacqueline de Oliveira Moreira Violncias escolares: onde est a culpa? Clia Auxiliadora dos Santos Marra
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APRESENTAO
Contemplamos nos dias atuais uma srie de discursos sobre os novos modos de relao com o outro, com especial enfoque em seus aspectos individualistas e narcisistas. Nesse cenrio o sentimento de culpa, considerado fundamental para a ordem social, colocado em questo devido intensidade de valores hedonistas presentes nos laos sociais contemporneos. A ideia de culpa perpassa grande parte da obra freudiana. Desde as correspondncias de Freud enviadas Fliess (1897), passando pela metapsicologia (1915) e os textos antropolgicos (1912-13/1930). Trata-se de um conceito que faz parte de um sistema conceitual da psicanlise que, ao longo da obra freudiana, pode ser apreendido em seus aspectos fenomnicos. Considerar a ideia de culpa nos convoca a compreend-la naquilo que lhe condio de possibilidade de existncia, ou seja, a perspectiva do sujeito. De maneira anloga, qualquer compreenso de sujeito exige-nos uma leitura que necessariamente inclui sua relao com o outro. Falamos, portanto, do carter tico dessa discusso. Assim, abordar a problemtica da culpa necessariamente nos remete considerar as relaes interumanas, uma vez que s possvel sua manifestao na dimenso alteritria. No entanto, os valores de uma sociedade individualista contribuem para novos modos de contato com o outro, e que parecem corroborar para o declnio do sentimento de culpa. Dado o carter de complexidade que abrange o tema da culpa, nossa inteno reunir diversas perspectivas em torno desse conceito. Para tanto, a organizao do livro foi pensada em trs momentos que dialogam com a psicanlise. A primeira seo rene textos em que a culpa analisada em seus aspectos ticos. Os textos articulam o problema da culpa a partir de mediaes conceituais entre a psicanlise, filosofia e literatura.
A segunda seo discorre sobre as expresses da culpa na cultura contempornea. Os textos abordam uma perspectiva social em torno do tema. O conceito de culpa articulado a partir de consideraes sobre a constituio do social e do processo civilizatrio, reconhecimento e violncia. Finalizamos com textos que versam sobre anlises crticas de fenmenos sociais relevantes. Nessa terceira seo os textos abordam o carter de responsabilidade do sujeito frente ao outro. Problemas empricos como o uso abusivo de drogas, adolescentes em cumprimento de medidas socioeducativas, violncias escolares e corrupo na poltica so discutidos a partir do vis da culpa e da responsabilizao subjetiva. Assim, nossas reflexes no assumiram uma posio reducionista ou maniquesta em relao ao tema das vicissitudes do sentimento de culpa no psiquismo humano e seus efeitos na relao do sujeito com outro. Assumimos, sim, uma posio corajosa de retirar essa categoria do espao isolado do pr-conceito e propor um dilogo. Nesse sentido, convidamos o leitor para acompanhar as reflexes que se apresentam neste livro.
ngela Buciano do Rosrio Jacqueline de Oliveira Moreira
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A transcendncia da culpa
Carlos Roberto Drawin
Quando falamos em culpa no domnio da psicanlise, duas precaues aparentemente bvias, mas cruciais, se impem imediatamente: a primeira se refere dificuldade de se estabelecer um recorte terico claro e bem delimitado, uma vez que cada termo remete intrincada rede conceitual da teoria psicanaltica; a segunda, consiste na interpenetrao entre a linguagem da teoria psicanaltica e as convices e representaes que normalmente circulam na sociedade. Essas duas advertncias que parecem ser to banais esto articuladas de modo muitas vezes obscuro e tocam em problemas difceis de serem deslindados e elucidados. O objetivo de nosso texto se limita a uma abordagem introdutria dessa problemtica sumamente complexa da interpenetrao de psicanlise e cultura, tomando como fio condutor a noo de culpa. Pareceu-nos que essa noo poderia ser um guia fecundo para essa reflexo justamente porque a palavra circula amplamente no s na psicanlise e no campo genrico da psicologia, mas tambm na tica, no direito e na linguagem ordinria. Mesmo aps circunscrever o nosso objetivo, ainda precisamos observar que se trata de um mero esboo de clarificao de algumas ideias que podero e devero ser retomadas num nvel ulteriormente mais elaborado. Nessa perspectiva, o nosso texto ir entretecendo algumas consideraes que se desdobram em trs momentos: em primeiro lugar, faremos, a partir de algumas consideraes antropolgicas, uma rpida abordagem acerca da interpenetrao de psicanlise e cultura; em segundo lugar, proporemos algumas observaes simples sobre o conceito de culpa na teoria psicanaltica e, para concluir, avanaremos uma hiptese que retoma alguns aspectos do primeiro tpico abordado, visando mostrar o estatuto transcendental e o alcance tico da culpa.
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1 Psicanlise e cultura
No fcil abordar a interpenetrao de psicanlise e cultura e, por essa razo, vamos nos limitar a estabelecer dois parmetros genricos a partir dos quais poderemos discernir com mais clareza o problema em alguns de seus aspectos fundamentais. Como esse texto pretende ser introdutrio e tem como objetivo oferecer alguns subsdios para a elucidao da polissemia da noo de culpa, ns comearemos com um prembulo filosfico. Nesse tpico apresentaremos uma caracterizao esquemtica do que designamos como processo histrico de produo cultural do conhecimento luz do qual situamos a inter-relao entre psicanlise e cultura. a) A produo cultural do conhecimento A ideia inicial bastante bvia. A cultura pode ser definida como uma rede simblica que recobre o conjunto das atividades e dos saberes humanos. A imagem da rede conveniente, porque o que torna uma rede de pesca funcional, o que a permite cumprir a sua funo de apanhar peixes que ela no se constitui de um tecido contnuo, mas sua essncia reside nos buracos, nas aberturas, nos vazios entre as cordas. Poderamos dizer que o vazio o que define a rede em sua essncia, aquilo que a diferencia de outros objetos como, por exemplo, o tecido contnuo de uma cortina (GEERTZ, 1978; WAGNER, 2010). Por conseguinte, ao considerarmos a cultura como uma rede simblica, estamos reconhecendo seu carter estrutural no sentido teorizado pelo estruturalismo. Ou seja, a cultura oferece um sistema de referncias e diferenas simblicas que do um enquadre vida de um povo, de uma comunidade. Um sistema no homogneo, mas diferencial, porque constitudo por oposies, lacunas e indeterminaes que permitem uma atividade sempre renovada de interpretao e no um conjunto de crenas prontas para serem apropriadas por cada gerao. Por isso, a imagem da rede remetendo a um sistema diferencial nos parece mais adequada do que a de um pedao de pano, um tecido contnuo, que seria adequado a um sistema fechado. Essa concepo estrutural se caracteriza
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por sua abordagem sincrnica que permite ressaltar a dimenso formal e profunda da cultura em detrimento de seus aspectos contingentes e de contedo superficial. O modelo desse tipo de abordagem que se originou na distino entre o sistema formal da lngua (langue) e a produo contingente dos discursos (parole) foi de grande importncia na crtica antropologia evolucionista e ao etnocentrismo europeicntrico (SIMONIS,1979) . No obstante, como mostrou mile Benveniste, no prprio mbito da lingustica, o parmetro estrutural no pode ser absolutizado e, no caso que aqui nos interessa, deve ser complementado ou, ao menos, encontrar certa contraposio na abordagem diacrnica que designamos como parmetro histrico. Os indivduos e comunidades vo sendo moldados em seus padres psicossociais - maneira de sentir, pensar e agir - pelos processos de prefigurao, configurao e refigurao da cultura. O modo como vemos e narramos aquilo que somos depende das condies de possibilidade propiciadas pelo enquadre simblico em que estamos inseridos, ou seja, pela insero que simultaneamente condiciona e potencia o nosso ser. Designamos a incidncia desse dinamismo histrico da cultura nos indivduos e comunidades como processos de subjetivao (BENVENISTE, 2005). Por conseguinte, podemos dizer de modo muito esquemtico, que durante certo tempo, os elementos de interpretao oferecidos pela cultura parecem ser suficientes para que as comunidades se orientem em sua vida quotidiana e justifiquem as suas normas, valores e vises de mundo. Em outras pocas, porm, os vazios que constituem a rede simblica da cultura tornam-se manifestos ou, retomando a nossa imagem anterior, tornam-se excessivamente alargados, deixando passar peixes que deveriam ser capturados. O contexto de deficincia da funcionalidade da cultura impe uma espcie de reconstituio de sua trama simblica. Essas pocas de crise histrica da cultura so propcias criao de novos modelos de interpretao do mundo e de intensificao dos processos de subjetivao. So momentos privilegiados de irrupo de novas configuraes subjetivas que podem ser discernidas com maior clareza nos grandes ncleos civilizatrios da humanidade, como foi o caso do Budismo na ndia, do Zoroastrismo na Prsia e do profetismo bblico na Palestina (JASPERS, 1980; ARMSTRONG, 2008).
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No entanto, o exemplo clssico desse acontecimento de irrupo de um novo modo de sentir, agir, pensar e narrar foi o surgimento da filosofia no sculo VI a.C., na Grcia, em decorrncia da experincia poltica das cidades-estado. O novo modo de ser que emerge da crise acabou incorporado rede simblica da cultura numa dinmica que, de acordo com a imagem que estamos utilizando, seria como uma atividade contnua de tecelagem no esforo de reconfigurao da rede, levando produo de novos e diferentes vazios funcionais. Nesse sentido, o surgimento da filosofia adquiriu um carter paradigmtico, pois o que a caracteriza ser justamente uma atividade de reflexo sobre a cultura, ou seja, a atividade de transposio de seus contedos ao registro do discurso racional. No difcil perceber que por ser a rede simblica da cultura uma tessitura de espaos vazios e sendo a filosofia a sua transposio num discurso racional, este no pode se converter num sistema doutrinrio fechado. O fechamento, o acabamento lgico pode ser apangio dessa ou daquela doutrina filosfica, mas no da prpria filosofia, que no cessa de retomar e reinterpretar as obras que foram produzidas no decorrer de sua histria (VAZ, 1997). Toda cincia ocidental brotou desse imenso esforo reflexivo de uma cultura que se prope a pensar a si mesma. Inclusive a cincia moderna no surgiu como um deus ex machina, mas foi o resultado de uma transformao histrica longamente engendrada a partir da Idade Mdia tardia. O seu af de objetividade pode ser compreendido luz dos processos de subjetivao que formaram no s uma nova imagem de homem, mas tambm legitimaram a sua presena efetiva como senhor de uma natureza que se pe diante dele como objeto a ser explicado, mensurado, controlado e manipulado. Assim, a ideia veiculada pela ideologia positivista de que o rigor metodolgico asseguraria a independncia da cincia em relao cultura nos parece insustentvel e as cincias humanas em sua pretenso de se espelhar nessa iluso acabam colhendo a desiluso de seu fracasso epistemolgico crnico. No h saber que possa pairar acima da cultura e se sustentar numa posio sub specie aeternitatis.
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b) A inter-relao entre psicanlise e cultura A psicanlise, como os outros saberes, tambm no pode pairar acima da histria. No entanto, a sua especificidade epistmica determina um enlace ainda mais ntimo com a produo cultural do conhecimento, pois se trata de uma cincia que tem a clnica em sua origem e em seu fim, no ponto de partida e no ponto de chegada. Ora, se considerarmos a clnica como uma espcie de microfsica dos processos de subjetivao que revela a incidncia da cultura na singularidade dos sujeitos concretos, ento, no de se surpreender a interpenetrao entre psicanlise e cultura. Isso no uma deficincia metodolgica, um problema a ser corrigido, mas a condio constitutiva do prprio estatuto cientfico da psicanlise. Por isso, podemos dizer que h uma inter-relao dialtica entre teoria e prtica, entre metapsicologia e clnica, desde que a figura da dialtica seja pensada antes na vertente da polarizao e do movimento do que na perspectiva da reconciliao e da sntese. No caso da psicanlise, h sempre uma tenso insolvel entre os dois plos: a clnica no o campo de uma experincia pura, porque estruturada a partir de uma escuta teoricamente orientada, e a teoria acaba sempre destituda pela experincia que nasce da clnica e transborda as fronteiras demarcadas pela teoria. Ns podemos perceber nitidamente como esses dois plos se encadeiam dialeticamente no movimento do pensamento freudiano, determinando tanto a sua lgica interna quanto os seus efeitos ideolgicos. Isto , a polarizao entre metapsicologia e clnica possui grande valor heurstico e suscita novas criaes conceituais, mas tambm estimula algumas distores surpreendentes. O que designamos como efeitos ideolgicos consiste no deslocamento do plano epistmico da conceptualizao, no qual se d a polarizao metapsicologia e clnica, para o plano das convices pessoais do autor ou das crenas sociais hegemnicas. Assim, quando lemos os textos freudianos, nos surpreendemos muitas vezes com opinies comuns, claramente datadas e aparentemente sem respaldo no saber psicanaltico. Esse plano da opinio emerge no s em Freud, mas tambm nos autores ps-freudianos em decorrncia da tenso constitutiva do plano epistmico como uma espcie
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de recurso psicolgico diante das imensas dificuldades encontradas no caminho do pensamento. Designamos esse tipo de recurso opinio (dxa) como discurso dxico e, portanto, podemos falar em dxa freudiana, dxa lacaniana e assim por diante. O discurso dxico se afirma em detrimento da tenso interrogativa do saber psicanaltico, interrogao que se sustenta seja na direo da destituio da teoria pela clnica, seja na direo da transformao da clnica pela teoria. Essa permanente tenso interrogativa que atravessa o saber psicanaltico pode ser definida como uma inteno de verdade (altheia), como uma inteno altica. Esta consiste na disposio de abertura para o acolhimento da experincia humana em toda sua amplitude e, portanto, sensvel aos novos processos de subjetivao que irrompem na histria da cultura. A psicanlise no pode deixar de constatar as inscries psquicas decorrentes das novas configuraes socioculturais, mas pode encobri-las dogmaticamente por meio do discurso dxico, quando o desafio que brota da clnica neutralizado na reiterao ortodoxa e rgida da teoria ou escamote-las num sentido pragmtico, quando o desafio que brota da clnica permanece como mera constatao emprica sem que se procure apreend-lo teoricamente. No primeiro caso, o fechamento doutrinrio cala a interrogao e no segundo, a criao conceitual se dissolve no universo do ecletismo psicoterpico em que tudo vlido, porque na noite epistemolgica, em que todos os gatos so pardos, os critrios de atuao se tornam indiscernveis. A prevalncia do discurso dxico sobre a inteno altica leva adeso mais ou menos explcita s opinies e crenas hegemnicas ou confuso entre as convices do analista e as exigncias do saber psicanaltico. Com essas consideraes, no estamos aderindo a uma estrita oposio entre opinio e cincia, entre crena e teoria, mas to simplesmente advogando pela necessidade de situar as teorias psicanalticas em seu contexto histrico com a pretenso de discernir criticamente se a carga de preconceito, se o endosso espontneo das crenas hegemnicas daquele contexto justificvel luz das conquistas tericas e clnicas j obtidas.
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Na verdade, no existe uma teoria pura, justamente porque, como j vimos, a psicanlise no pode se desvincular dos processos de subjetivao e a tenso interrogativa que a atravessa se alimenta do contnuo entrecruzamento de clnica e metapsicologia. Por outro lado, a dialtica que a constitui no pode ser entravada pela comodidade do discurso dxico. Assim, por exemplo, Freud assimilou a ideia de cincia que prevalecia no contexto intelectual alemo da segunda metade do sculo XIX e que dominava o meio mdico vienense. Ele jamais abriu mo de suas convices epistemolgicas pouco elaboradas e que desconheciam soberanamente o debate que j se travava em torno das cincias do esprito (Geisteswissenschaften). Por isso, pagando um tributo ao naturalismo reinante, definiu a psicanlise como uma cincia da natureza (Naturwissenschaft). Apesar disso, a lgica de sua descoberta e a dialtica que movia a sua investigao o levaram a transgredir os limites impostos por suas convices epistemolgicas. No obstante, o leitor de suas obras se depara frequentemente com afirmaes surpreendentes, claramente datadas e insustentveis que mostram as concesses que ele fez s crenas de seu tempo. Algo semelhante ocorre com Lacan, cuja fecundidade de pensamento decorre de seu esforo em assimilar e, ao mesmo tempo, ultrapassar as concepes que prevaleciam no contexto intelectual parisiense de meados do sculo XX, como testemunha o seu empenho em manter e repensar a ideia de subjetividade apesar das intensas crticas provenientes do estruturalismo. No obstante, tambm ele pagou o seu preo ao modismo filosfico e aos preconceitos de sua poca quando rejeitou sem uma elaborao mais cuidadosa o legado da fenomenologia e da filosofia existencial que, apesar de tudo, no pode ser desconsiderado numa avaliao mais acurada de sua obra (DRAWIN, 2005; DUPORTAIL, 2003; LEGUIL, 2012). Com base no que foi acima exposto, vamos apresentar em linhas gerais, no prximo tpico, a hiptese que foi desde o incio anunciada. O que motivou a sua proposio foi a constatao de uma crena amplamente partilhada no universo das psicologias, psicoterapias e psicanlises acerca do carter doentio da culpa e da necessidade de super-la para vivermos uma vida mais saudvel. Em nossa hiptese, propomos que tal crena que se d no registro
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da opinio, por ns chamado de discurso dxico, no encontra justificativa metapsicolgica, que designamos como inteno altica do saber psicanaltico. Alm disso, o sentimento de culpa no s necessrio para a vida moral, mas a ideia de culpa pode e deve ser preservada na reflexo tica. Da a relevncia, tanto na psicanlise, quanto na tica em afirmar a necessidade da culpa. 2 A necessidade metapsicolgica e tica da culpa Se preciso reconhecer a irrupo do discurso dxico nos momentos mais criativos do saber psicanaltico, como exemplificamos por meio das breves aluses s obras de Freud e Lacan, ento bvio que no quotidiano da prtica analtica e da elaborao terica a que se dedicam de alguma forma todos os analistas, a contaminao da inteno altica pelo discurso dxico inevitvel e exige uma sempre renovada vigilncia crtica. Os historiadores da psicanlise mostram como o seu deslocamento da Europa Central para o Ocidente, sobretudo no mundo anglo-saxnico, implicou no s a necessidade de enfrentar novos problemas, mas tambm lhe imps as demandas de um ambiente social marcado pelo utilitarismo e pela expectativa de eficincia e adaptao. Os efeitos desse deslocamento no espao cultural tambm podem ser sentidos em relao ao tempo cultural quando se sucedem as diferentes etapas da modernizao: da ambivalncia da belle poque vienense ao pessimismo cultural do primeiro ps-guerra, do desenvolvimentismo triunfante do segundo ps-guerra hipermodernidade atual. Obviamente no possvel rastrear o significado de mudanas culturais to amplas e, nem mesmo, arriscar uma caracterizao abrangente do que denominamos, adotando a terminologia de Lipovetsky como tempos hipermodernos ou simplesmente hipermodernidade, que se caracteriza basicamente pela penetrao extensiva e intensiva da tecnocincia na sociedade, pela economia de mercado e de consumo de massa e pela ascenso do indivduo como homo psychologicus e somaticus (LIPOVETSKY, 2004; CHARLES, 2009). Vamos nos limitar proposio de uma hiptese que se justifica no contexto da hipermodernidade e que pode ser simplesmente apresentada atravs da
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ideia da necessidade tica da culpa. Essa hiptese deve ser desdobrada em trs aspectos: 1) a hipermodernidade introduz uma ruptura no tempo cultural que se expressa nos processos de subjetivao na forma de uma hipertrofia narcsica dos indivduos; 2) um dos seus efeitos consiste na intensa circulao social de um discurso de desculpabilizao que por um lado utiliza de modo mais ou menos elaborado diversos elementos conceituais da psicanlise e por outro, se introduz na psicanlise na figura que antes designamos como discurso dxico; 3) a desculpabilizao incompatvel com a estrutura conceptual da psicanlise e com seu sentido tico, o que parece apontar para um sentido transcendental da culpa. No fcil acompanhar de modo adequado todos esses desdobramentos, o que nos obriga, na limitao imposta por este texto, a propor breves consideraes sobre cada um dos trs tpicos acima indicados, recorrendo ao artifcio de formular uma questo para cada um deles. 1 questo - Por que a hipermodernidade produz uma hipertrofia narcsica dos indivduos? A hipermodernidade pode ser caracterizada como uma poca de extrema intensificao dos processos de modernizao social, isto , de integrao sistmica global e de crescente interveno tcnica - num espectro que vai das tecnobiologias integrao informacional - no mundo da vida. Essa modernizao social intensificada mantm o feedback de inovaes contnuas e de informaes fragmentrias que rapidamente entram em circulao e desaparecem. Essa obsolescncia generalizada estabelece um novo regime do tempo caracterizado pela mxima contrao do tempo num presente pontual e virtual. Da mesma forma que um telespectador se movimenta ansiosamente de um canal para outro num zapping incansvel, e as imagens se sucedem em ritmo vertiginoso na tela do computador, tambm o fluxo da conscincia se converte numa enxurrada de vivncias que tudo parece arrastar. A sucesso desenfreada das imagens no significa apenas um fluxo de superfcie que se pe diante do espectador como na situao tpica da televiso convencional. Ao contrrio, o
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espectador no apenas olha, mas continuamente olhado, como na crescente videovigilncia e na disseminao da webcam, o que leva ao voyeurismo generalizado e crena da visibilidade total. Essa era da transparncia alimenta a utopia de um conhecimento total e imediato assegurado por um olhar onipresente que exclui o necessrio velamento de si mesmo e o deslocamento exigido para a captao do invisvel que se oculta no visvel (WAJCMAN, 2011). A capacidade daquilo que a fenomenologia nomeou como epoch, isto , a capacidade de suspenso e reduo da atitude natural enfraquece e com ela a possibilidade da instalao de um foco intencional diferenciado. Em palavras simples: o ritmo das vivncias implementado artificialmente torna-se um obstculo para que a conscincia volte sobre si mesma num movimento de autorreflexo. O tempo da reflexo parece incompatvel com a contrao hipermoderna do tempo, porque se torna cada vez mais difcil interromper a sucesso dos momentos que inflam e desaparecem como bolhas de sabo. Essa acelerao afeta a distentio animi, que a capacidade psquica de se deslocar a partir do presente nas direes da retrospeco do passado e da prospeco do futuro. Essa possibilidade de deslocamento psquico a base da memria em relao ao passado, da ateno focada no presente e da imaginao projetada no futuro. Em termos psicanalticos podemos dizer que a instaurao do ideal do eu como assimilao da injuno parental intergeracional e sua colocao como referncia para o devir subjetivo depende basicamente da distentio animi, da possibilidade do deslocamento psquico. Quando isso no ocorre em decorrncia da primazia unilateral do ver especular, o ideal no pode escapar do circuito egico e cai prisioneiro de seu jogo de espelhos. Por isso, podemos dizer que a hipermodernidade produz a hipertrofia narcsica dos indivduos. 2 questo - Em que consiste o discurso hipermoderno de desculpabilizao? A hipertrofia narcsica que ocorre no plano microscpico dos indivduos corresponde, no plano macroscpico da cultura, a um curto-circuito entre a funcionalidade do sistema social e sua justificao simblica. O sistema
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precisa funcionar mesmo que no haja nenhuma razo para que ele continue funcionando, mesmo porque no h como compatibilizar o tempo fsico e cronomtrico da lgica operacional com o tempo distendido e reflexivo exigido pelo trabalho do pensamento. Quando as coisas seguem o seu curso atravs de um mecanismo automtico de reproduo sem que sejamos capazes de compreender e justificar o seu sentido humano - como nas sociedades tradicionais envolvidas pela cosmoviso religiosa - e sem que sejamos capazes de prever e orientar o seu devir - como nas sociedades modernas direcionadas pela perspectiva iluminista - ento mergulhamos numa espcie de colapso da subjetividade. Como vimos no primeiro tpico desse texto, a inter-relao entre cultura e subjetivao pode ser esquematicamente pensada em trs momentos. No primeiro, o universo simblico da cultura condiciona os processos de subjetivao, os enquadra em parmetros prvios e assim compe as suas prefiguraes. No segundo, os sujeitos adquirem a competncia pragmtica para lidarem com as demandas e desafios especficos de uma sociedade culturalmente informada e, assim, respondem a uma determinada configurao cultural. No terceiro, conforme a metfora da rede simblica vazada que antes utilizamos, as comunidades e os sujeitos reconstituem a rede danificada e o fazem atravs de inovaes semnticas e de uma nova narrao de sua histria que ser assim submetida a uma refigurao (RICOEUR, 2010). Esses trs momentos de prefigurao, configurao e refigurao so profundamente afetados pelo curto-circuito hipermoderno entre a funcionalidade do sistema social e a impotncia simblica dos sujeitos, que no so mais capazes de compreender e justificar o mundo em que vivem. Em termos heideggerianos o prprio ser-no-mundo dos sujeitos que drasticamente limitado, e o homem naturalizado torna-se, como os animais, simbolicamente empobrecido. Desse modo, incapazes de interpretar suas vidas, os sujeitos tornam-se pobres de mundo (weltarm) (INWOOD, 2002). Essa desmundanizao, diagnosticada por Hannah Arendt na origem do totalitarismo, continua produzindo o seu efeito perverso nas sociedades
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democrticas de massa, em que os indivduos convertidos em consumidores no mais se sentem pertinentes e protegidos por uma comunidade poltica (ALVES NETO, 2009). Os mecanismos do funcionamento sistmico so annimos, a sociedade naturalizada e as suas disfunes devem ser corrigidas por tcnicos, especialistas, da mesma forma que ocorre quando nossos carros estragam e, sem que o queiramos, os levamos a uma oficina mecnica e ficamos alheios tanto ao defeito da mquina quanto ao conserto do tcnico. Esse domnio do anonimato faz com que todos sejam irresponsveis, pois ningum, nem mesmo os dirigentes polticos, pode ser responsabilizado pelas crises econmicas, sociais e polticas, que emergem de modo imprevisvel como uma catstrofe natural, como a onda gigantesca do tsunami que subitamente desponta e nos arrasta, abate e asfixia. Ento, no difcil perceber porque a hipermodernidade engendra o discurso da desculpabilizao como contrapartida da desresponsabilizao tica: nada podemos fazer, as coisas funcionam por si mesmas, portanto, no somos culpados de nada. Nada pode ser moralmente julgado, toda interpretao interditada. As disfunes sistmicas e acontecimentos polticos tm o carter inevitvel, extrnseco e incompreensvel do real traumtico (ZIZEK, 2012). A culpa que sempre esteve intimamente associada responsabilidade moral pode ser diagnosticada, ento, como uma doena e ser tratada por um especialista. Como Freud, que no longo decorrer de sua obra, investigou as patologias do sentimento de culpa - desde As psiconeuroses de defesa (1894), passando por Atos obsessivos e prticas religiosas (1907) at Luto e melancolia (1915), O ego e o id (1923) e O mal-estar na civilizao (1930) , podemos facilmente identificar culpa com patologia, fazendo convergir a psicanlise com o discurso hipermoderno da desculpabilizao. A culpa seria sempre neurtica e deveria ser terapeuticamente combatida, como um expediente para aprisionar os sujeitos livres nas malhas do autoritarismo parental, familiar, institucional e poltico.
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O mote do discurso desculpabilizador e supostamente libertrio se multiplica indefinidamente: cada um senhor de si mesmo, sabe de sua vida e livre em suas escolhas, podendo se comportar como quiser. Se algum no se sente suficientemente livre para gozar de sua liberdade, ento est doente e precisa ser tratado. Porm, na frase anterior, vemos despontar um paradoxo: o que significa livre para gozar de sua liberdade? Seria a liberdade um dado, uma coisa-em-si inscrita nos sujeitos humanos enquanto indivduos empricos? Nesse caso, o indivduo seria concebido como o fundamento de si mesmo, e sua alienao, a sua neurose, que encontraria no sentimento de culpa um ndice inquestionvel, resultaria de uma interferncia externa - dos pais, professores, autoridades em geral - ou seja, de uma represso que pode e deve ser eliminada. Afinal, sendo a culpa um corpo estranho incrustado em nosso psiquismo, cabe a um especialista extra-lo da mesma forma que o defeito do nosso carro, que ocorre independente de nossa vontade e precisa ser consertado por um mecnico. Essa mentalidade difusa, amplamente presente na mdia, sobretudo quando so abordadas questes de comportamento sexual, facilmente contamina a comunidade dos analistas e psicoterapeutas e se converte num discurso dxico associado ao saber piscanaltico. Muitas vezes, vemos analistas endossando a ideia da desculpabilizao generalizada e advogando um ideal de sade conformado ao eu idealizado, tpico da hipertrofia narcsica dos indivduos. Apesar dessa circulao imaginria da desculpabilizao, isso significa que caminhamos para uma sociedade sem culpa? Certamente no! Porque o paradoxo acima assinalado - a ideia da liberdade natural inscrita nos indivduos - se efetiva numa sociedade em que todos so culpabilizados e na qual as depresses so epidmicas. Pode parecer um tanto enigmtico falar em desculpabilizao generalizada para logo em seguida afirmar a culpabilizao generalizada. A anlise desse aparente enigma exigiria a elaborao de uma teoria da culpa, que teria como ponto de partida uma diferenciao semntica do termo culpa: desde seu uso na linguagem ordinria, passando por seu significado tico e jurdico, at
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chegarmos sua conceituao metapsicolgica. Esse um empreendimento impossvel de ser aqui realizado e, por isso, vamos limitar drasticamente nossa posio atravs da formulao algo abrupta de uma tese bem simples: a desculpabilizao generalizada no registro simblico corresponde culpabilizao intensificada no registro imaginrio. Como entender isso? Desde logo cabe advertir que com essa formulao no pretendemos separar imaginrio e simblico, que, como bvio, esto estruturalmente entrelaados. A distino no tem outro objetivo seno a clarificao da tese enunciada. A desculpabilizao no registro simblico possui um significado eminentemente tico e indica que no h mais uma crena moral amplamente partilhada, a partir da qual os acontecimentos possam ser julgados como bons e maus, e os projetos sociais e polticos avaliados segundo um ideal de justia. O declnio da crena em ideais objetivos corri todas as instncias crticas, promove o relativismo e a tolerncia passiva, difundindo a autocomplacncia, a enfatuao subjetiva e estigmatizando a responsabilidade social e moral. Se ningum responsvel pelo que acontece e pelo que se faz, ento tambm a ningum se pode imputar culpa, pois o discurso da desculpabilizao est associado impossibilidade na distribuio das responsabilidades. A naturalizao da vida humana, que passa a ser explicada em termos estritamente biolgicos, tem um efeito de dessubjetivao na media em que solapa o sentimento de se estar inserido numa comunidade e numa tradio cultural. Os sujeitos so estimulados a se perceberem e a se comportarem como indivduos livremente flutuantes, porque liberados de toda dvida simblica, seja com relao herana do passado, seja com relao projeo do futuro. Esse indivduo anistrico, contrado no breve perodo de sua vida biolgica, precisa virtualizar as suas possibilidades como forma de escamotear a castrao do tempo. Da o pavor do envelhecimento, da doena, da morte e o culto desvairado juventude e beleza. Culto sempre renovado pelas expectativas suscitadas pelo discurso da cincia, pelas promessas de uma sociedade medicalizada e liberada das injunes da cultura e das dores da subjetividade.
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No entanto, o indivduo livremente flutuante, apesar de todas as expectativas e promessas e dos esforos de virtualizao de sua contingncia, se depara a cada passo com o seu desamparo. E nesse ponto de emergncia do real, ele no mais encontra nenhuma instncia de justificao de sua vida e de responsabilizao por suas escolhas. Lanado na nudez da vida biolgica, ele s pode culpar a si mesmo por seu desamparo, impotncia e fracasso, que se convertem em realidades ainda mais dolorosas por serem inaceitveis desde o ponto de vista da onipotncia imaginria difundida pelo discurso hipermoderno da desculpabilizao (DRAWIN, 2013). Com o cancelamento da dvida simblica, no h responsabilidade a ser partilhada e nem culpa a ser atribuda. Portanto, cada um de ns, enquanto indivduo livremente flutuante, inteiramente responsvel e culpado por seus xitos e fracassos. Eis a o cerne do paradoxo: a onipotncia imaginria a pea acusatria que faz de cada um de ns rus de ns mesmos, porque, afinal de contas, o eu real jamais coincide com o eu idealizado e, por isso, podemos dizer que a desculpabilizao generalizada no registro do simblico corresponde culpabilizao intensificada no registro do imaginrio. 3 questo - Qual seria o sentido transcendental da culpa? Temos tentado mostrar os riscos da desculpalilizao hipermoderna que encontra um bom libi teraputico na crena de que toda culpa doentia ou, como se diz comumente, neurtica e dela devemos nos libertar para sermos saudavelmente livres e senhores de nossas vidas. Por conseguinte, poderamos perguntar: teria Freud se equivocado em sua investigao das patologias da culpa? Uma resposta para tal questo mereceria um tratamento cuidadoso do texto freudiano, visando reconstruir a consistncia e os impasses de sua teoria da culpa. Infelizmente preciso repetir mais uma vez que no possvel seguir aqui esse caminho e, por isso, como j fizemos nos tpicos anteriores, vamos resumir bem a nossa exposio, apresentando apenas trs pontos essenciais. Em primeiro lugar, precisamos relembrar a distino feita acima entre discurso
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dxico e epistmico. Seria preciso depurar a conceituao metapsicolgica da dxa freudiana, isto , das concesses s crenas de sua poca e s suas convices pessoais. Ou seja, as suas intervenes crticas com relao ao casamento monogmico, abstinncia sexual antes do casamento e s causas imediatas do aumento da doena nervosa moderna (nervositt) esto associadas a esquemas antropolgicos de um evolucionismo simplrio e a juzos de valor bastante convencionais sobre a perverso, o homossexualismo e at mesmo acerca da liberdade sexual dentro do casamento (FREUD, 1908/1999). No entanto, sob o seu mpeto reformista superficial, podemos ver, no mesmo texto, no s a precoce vocao da psicanlise de se integrar numa teoria crtica da sociedade, como tambm o esforo em pensar as consequncias de teses metapsicolgicas j conquistadas, como a que estabelece as neuroses como o negativo das perverses. Por isso, Freud pode mostrar que a culpabilizao da vida sexual intil do ponto de vista da civilizao, pois o que foi socialmente reprimido se transforma em doena nervosa atravs do retorno do recalcado. Aqui o jogo com as palavras represso social (unterdrckumg) e recalque inconsciente (verdrngung) enfatiza que, para alm do discurso dxico, o texto freudiano remete ao discurso epistmico. Por isso, em nossa poca, quando no mais vivemos no clima da sociedade repressiva de tipo vitoriano, podemos inverter superficialmente a argumentao freudiana para afirmar, luz do paradoxo acima formulado, que o atual discurso da desculpabilizao, sendo a outra face de uma mesma moeda, tambm produz efeitos sociais perversos. O nosso segundo ponto insiste apenas que o discurso epistmico da psicanlise exige o reconhecimento do carter estrutural da culpa e, portanto, denuncia o carter ilusrio da liberao hipermoderna. Podemos discernir com facilidade, apesar do emaranhado dos conceitos psicanalticos, que a culpa enquanto fenmeno decorrente de um conflito especfico que emergiu numa histria subjetiva singular no se esgota apenas no desconhecimento do eu em relao ao significado do ato repreensvel e merecedor de punio. A incmoda expresso sentimento inconsciente de culpa no visa apenas acrescentar culpa conscientemente sentida uma explicao para o comportamento
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punitivo referido a alguma culpa desconhecida, como ocorre, por exemplo, com os interditos e compulses dos obsessivos, que nada sabem sobre o que os lana no inferno da autotortura, so inconscientes de sua conscincia de culpa (schuldbewusstsein) (FREUD, 1907/1999). Nesse contexto, a contradio bvia e aparente de um sentimento inconsciente poderia ser resolvida no quadro terico da primeira tpica, recorrendo noo de quota de afeto (affektbetrag): de fato, o recalque no atinge o afeto, incidindo apenas sobre o representante-representao (vorstellungsreprsentanz). Porm, no neutraliza a pura quantidade que a ele se vincula e, por isso, a sua fora pulsional, ao ressurgir na vida consciente, aparece revestida de uma nova qualidade afetiva. A culpa originria poderia reaparecer, ento, aps o recalque e a deriva inconsciente da representao, como uma angstia difusa somente mitigada por meio de aes autopunitivas. O sentimento inconsciente indicaria o elo entre a culpa originria por um ato repreensvel, como o dio ao pai, e o seu reaparecimento como compulso e angstia. Essa explicao engenhosa enquadrada na contraposio da primeira tpica entre o eu-consciente e a sexualidade-inconsciente no deve nos fazer esquecer, entretanto, que, com o advento do narcisismo, o eu passa a ser concebido como mergulhado no inconsciente. Isso significa no apenas a necessidade de distinguir entre o eu-consciente e o eu-inconsciente, mas tambm concluir que no inconsciente o eu possudo pelas pulses e dilacerado entre eros e pulso de morte. Nessa perspectiva da segunda tpica e da nova teoria pulsional, o carter estrutural da culpa se aprofunda e o sentimento inconsciente passa a ser a figura antropomrfica da relao entre o Eu e o Supereu, como se essas instncias fossem duas pessoas em confronto no teatro de nosso psiquismo (GRINBERG, 2005). Essa maneira antropomrfica de falar interessante, porque ressalta em ns a irredutvel alteridade que nos habita e que atesta a intransparncia do Eu penso (cogito) e a irremedivel ciso de nossa identidade. Ora, se no h
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como unificar o psiquismo, se o eu do enunciado desliza sempre para a posio excntrica da enunciao, ento a culpa enquanto ndice metapsicolgico dessa ciso que nos constitui no pode obviamente ser eliminada. A culpa no apenas um objeto a ser cientificamente conhecido e terapeuticamente controlado, como a palavra sentimento pode nos fazer crer, mas um modo de funcionamento do sujeito e, por essa razo, a culpa, mesmo dentro da expresso sentimento de culpa, um conceito que faz parte do sistema conceitual a priori da metapsicologia, o qual nos possibilita conhecer e tratar a culpa enquanto objeto ou fenmeno. O que, a partir de Kant, designamos em filosofia como transcendental justamente esse sistema conceitual a priori como forma de conhecimento dos objetos, o que parece justificar a ideia do estatuto transcendental da culpa (KANT, 1985). Mas isso no seria dar peso excessivo teoria? Qual seria a incidncia prtica e social dessa concluso? Passamos com essas indagaes ao nosso terceiro e ltimo ponto. Pelo menos desde Totem e tabu, Freud compreendeu que a culpa edpica, que a ntima relao entre o sentimento de culpa e o complexo de dipo, atualizava na histria de cada sujeito a entrada trgica da humanidade na cultura. Por que essa entrada seria trgica? E por que deixaria um rastro indelvel atravs dos tempos tanto na sociedade quanto na histrica singular de cada indivduo? Por que no poderia haver uma sociedade sem culpa e inteiramente reconciliada consigo mesma? Sob o fragor da guerra que iria desfigurar irreversivelmente o rosto de nossa civilizao e ainda sem suspeitar do novo horror que no tardaria a chegar, Freud advertiu para o risco das utopias do progresso e para as iluses da educao como engodos produzidos pela civilizao no empenho do encobrimento da real natureza humana. A guerra revelou a nfima moralidade dos Estados beligerantes que se proclamavam guardies das normas morais e a brutalidade de que so capazes os indivduos ditos civilizados. Com um travo de amargura, Freud confessa a sua desiluso: Na realidade os nossos concidados no tinham decado to profundamente quanto temamos, porque jamais tinham subido to alto como acreditvamos (FREUD, 1915/1994, p. 336). A tese freudiana inequvoca: a educao e o ambiente civilizados so impotentes para extirpar o mal, por
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isso no nos deve surpreender a fora de seu ressurgimento: na realidade no h nenhuma extirpao (Ausrottung) do mal (FREUD, 1915/1994, p. 331). Por qu? Porque a educao e os valores culturais so transmitidos pela mediao da figura parental, que objeto da ambivalncia de sentimento (gefhlsambivalenz), da mistura inextricvel de amor e dio. Uma civilizao cada vez mais complexa impe aos indivduos uma carga cada vez maior de renncia pulsional, contribuindo, assim, para a proliferao do dio e da violncia. No obstante, nos surge de imediato uma questo: como uma civilizao que nos impe to pesadas exigncias tambm pode veicular o discurso da desculpabilizao? Ou, por outro lado, a desculpabilizao no seria a clara demonstrao que finalmente entramos numa sociedade no repressiva? Devemos passar aqui ao terceiro ponto a que aludimos. Certamente a ambivalncia de sentimento se dirige aos pais. O dio figura parental no depende das vicissitudes de uma histria pessoal, do comportamento de maus-tratos, abandono ou desamor deste ou daquele pai ou me. E nem sempre o dio se manifesta exatamente como um afeto facilmente discernvel. Ao contrrio, o dio bem pode aparecer como adoecimento fsico ou como um renitente empenho de suscitar preocupao e frustrar as expectativas parentais. Da mesma forma que a culpa, o fenmeno do dio sujeito a mltiplas metamorfoses e tambm possui um estatuto transcendental. Como compreender isso? Por que dio ao pai? O que significa, afinal de contas, ser pai? A resposta mais curta seria: ser pai consiste em ocupar um lugar essencial na cadeia de transmisso da cultura. O que torna esse lugar essencial e independente da contingncia de qualquer pai emprico que o pai emprico o agente mais ou menos involuntrio de uma alteridade a que ele tambm est submetido. Essa alteridade provm da cultura e de seu universo simblico, provm, em ltima instncia, da linguagem. A figura parental uma voz que nos convoca a falar. Como observa Lebrun:
Mas o que implica, ento, o fato de falarmos, que assim daria conta de nosso dio? que falar supe o vazio, implica no mais estar ligado s coisas, podermos nos distanciar delas, no estar mais apenas
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no imediato, na urgncia. Mas, conseqentemente, falar exige uma renncia, um desiderato, falar obriga a um desvio forado, perda do imediato. Falar nos faz perder a adequao ao mundo, nos torna sempre inadaptados, inadequados; assim, podemos nos felicitar por aquilo que a linguagem nos permite, mas podemos tambm nos lamentar daquilo que a linguagem nos fez perder. Essa perda, alis, inscreveu em ns um fundo de depresso permanente, de insatisfao irredutvel (LEBRUN, 2008, p. 16).
Essa citao aponta para a inter-relao entre dio e culpa, que no pode ser aqui destrinada em detalhes. Por que nos sentimos inexoravelmente culpados? Porque odiamos. E por que odiamos? Porque somos seres de linguagem e como tal irremediavelmente furados e impedidos de uma complementao perfeita, de uma completude ou, como diz Lacan. a bazfia (bafouillage) freudiana enuncia a nica verdade que conta: no h relao sexual entre os trumains (LACAN apud por LEBRUN, 2008, p. 17). No h completude possvel entre os seres falantes (parltre) enquanto o humano (humain) constitutivamente atravessado pelo vazio, por um furo (trou). No h como escapar dessa lgica da falta, dessa falta de ser (manque--tre), porque ns somos por ela capturados quando, logo ao nascer, nos inserimos na cultura e contramos nossa dvida simblica impagvel (ASSOUN, 2009). No h como quitar a dvida, mas temos que incessantemente amortiz-la em nossa vida na medida em que nos colocamos a refazer o tecido sempre vazado da cultura e quando transcrevemos e retranscrevemos a teia significante das interpretaes que herdamos. Ao falarmos em amortizao da dvida contrada no nosso nascimento, no h como no associar a palavra ao amortecer, mortificao, depresso da linguagem e, portanto, culpa. Desse modo, a culpa se mostra no s em seu estatuto transcendental, mas tambm como uma necessidade tica, ou seja, como um componente essencial da experincia que a tradio da tica filosfica designou como conscincia moral (gewissen). Longe de ser o resultado de um eu passivo e submetido aos imperativos sdicos do supereu, a conscincia moral emerge do prprio exerccio da ao moral (VAZ, 2000)
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guisa de concluso
Muitas de nossas afirmaes ficaram apenas esboadas e sem um necessrio desenvolvimento terico sem o qual no se poderia falar em concluso. O que poderia, entretanto, ser concludo se a dvida simblica impagvel e se o nosso destino compreender e interpretar infatigavelmente o mistrio da vida? Seja como for, aqui ficou brevemente assinalada a ntima conexo entre o dio e a culpa. E como sempre falamos em hipteses e esboos, ento iremos tambm finalizar com uma hiptese apenas levemente esboada: a culpa retm mitiga e redireciona o dio para o trabalho hermenutico que nos convida a pensar e a cuidar da vida. A culpa nos impulsiona a fazer a travessia da dvida e do desnimo que nos assaltam a cada dia quando nos perguntamos: por que suportar tudo isso, por que mais um dia de trabalho? No h uma resposta confortadora seno no prprio ato de pensar e de cuidar da vida e responder aos seus desafios e demandas que consiste no exerccio da conscincia moral. Como vimos, o discurso da desculpabilizao nos manda a seguinte mensagem: ningum responsvel por nada, no h mais trabalho e nem interpretao, pensamento ou cuidado, pois o sistema funciona automaticamente, e as coisas no passam de mercadorias prt--porter. Que cada um se aproprie do que seu e seu aquilo de que cada um tem o poder de se apropriar. No podemos nos espantar, portanto, se com o declnio da culpa vislumbramos com temor o ressurgir desfigurado do novo rosto do dio.
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Sentimento de culpa e superego: reflexes sobre o problema da moralidade na teoria freudiana

Jacqueline de Oliveira Moreira
preciso iniciar esta reflexo questionando a legitimidade das reflexes ticas dentro do universo freudiano, considerando-se que os trs termos fundamentais para a discusso moral, sujeito, alteridade e liberdade, so raros no texto freudiano. O tema da tica familiar no terreno filosfico, mas no campo cientfico a problemtica tica respira artificialmente. Sabemos que uma das ambies de Freud era fazer da psicanlise uma cincia e, assim, compartilhar do prestgio dado cincia em sua poca. O ideal cientfico de Freud se inicia com os trabalhos no laboratrio de anatomia e fisiologia, sendo que o criador da psicanlise se vincula ao projeto fisicalista. Segundo Assoun, Freud um rebento tardio de uma corrente obstinadamente fisicalista (ASSOUN, 1983, p. 53). Os mestres de Freud no campo da fisiologia, Helmholtz, Brcke, Du Bois-Reymond, fizeram um verdadeiro juramento fisicalista que dizia: Brcke e eu [Du Bois-Reymond] nos comprometeremos solenemente a impor esta verdade, a saber, que somente as foras fsicas e qumicas, com excluso de qualquer outra, agem no organismo (ASSOUN, 1983, p. 53-54). Haveria uma oposio entre proposies com sentido, pertencentes ao mundo cientfico, e proposies sem sentido, do universo metafsico. Todavia, a relao de Freud com a filosofia paradoxal, afirmao que pode ser justificada por sua ao de nomear sua sistematizao terica de metapsicologia, em que o prefixo meta remete-nos ao campo conceitual da filosofia. Segundo Birman,
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a teorizao psicanaltica, portanto, se aproxima da metafsica por sua contraposio cincia natural (BIRMAN, 1993, p. 16). Freud (1933/1994b) no pretende construir um sistema filosfico, mas a percepo dessa aproximao permite-nos mitigar o peso da dmarche cientificista na obra freudiana. Nesse sentido, no podemos afirmar nem negar a legitimidade das discusses sobre uma teoria da tica implcita no texto freudiano. De fato, Freud (1918/1994) no se interessa pelos princpios morais que regem as aes humanas. Provavelmente, obedecendo aos mandamentos agnsticos, prefere suspender o juzo sobre os temas ticometafsicos. Entretanto, a clnica sempre um encontro com o inusitado, j que o pensador ocupa-se com as questes da responsabilidade e da culpa na medida em que os pacientes relatam dilemas morais, fazendo com que Freud, pensador da cultura, acabe por se dedicar a obras que refletem preocupaes morais, como Totem tabu (1913/1994), O mal-estar na cultura (1930/1994), Psicologia das massas (1921/1994) entre outras. Acreditamos que a necessidade de uma reflexo tica est intrnseca ao saber psicanaltico. A psicanlise no pode estabelecer apenas uma relao de exterioridade com a dimenso tica, ou seja, apenas atravs da regulamentao da prtica, impondo a exigncia do sigilo e o cuidado com a transferncia. Segundo Birman (1996), com o deslocamento da leitura do polo tpico para o econmico, explicitou-se a exigncia da discusso tica como necessria ao saber psicanaltico. Leituras consagradas da psicanlise aproximam o registro econmico do saber cientfico do sculo XIX, pois colocam a questo da energtica vinculada a nomes como Fechner, Mayer e Helmholtz. Birman (1993), entretanto, propem outra viso sobre o registro energtico, pensando-o sob a lgica da pulso, que exige um objeto para sua formatividade, fazendo com que o outro, nesse sentido, se torne imprescindvel. Est, pois, colocada a questo da tica.
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Para enfatizar a ambiguidade freudiana em relao pertinncia da discusso tica na psicanlise, faamos aqui um pequeno parntese. Freud revela em carta a Pfister de 9 de outubro de 1918:
[...] eu lhe cedo ao senhor; a tica no me diz respeito e o senhor pastor de almas. No quebro muito a minha cabea em relao ao bem e ao mal, mas em geral tenho encontrado pouco de bem nas pessoas. A maioria , segundo minha experincia, canalha, quer pertena aberta ou disfaradamente a esta, aquela ou a nenhuma doutrina moral (FREUD, 1918/1998, p. 86).
Podemos perguntar qual seria a concepo de tica subjacente a essa colocao. Parece-nos que Freud inicia com a pergunta tica sobre o bem e o mal, mas sua inquietao tica desliza para uma preocupao moralista sobre a maldade presente nas condutas cotidianas das pessoas concretas. Assim, acreditamos que essa carta retrata muito mais o pessimismo freudiano em relao ao comportamento moral das pessoas do que uma suspenso de juzo sobre a questo da tica. Podemos, pois, reproduzir diversos trechos que anunciam implcita ou explicitamente a preocupao de Freud com as questes ticas. Em carta a Fliess, de 31 de maio de 1897, Freud revelava que, muito em breve, descobriria a origem da moralidade. O tema desenvolvido na sequncia dessa afirmao seria o dipo. Porm, para alm da discusso edpica, encontramos em Freud uma reflexo sobre o problema da responsabilidade com nossos sonhos (FREUD, 1925/1994, p. 163-167). Freud revela que podemos negar a responsabilidade sobre os sonhos imorais, incestuosos e perversos, dizendo que se originam do desconhecido, do estrangeiro inconsciente e no so do ego. Falando do ponto de vista estritamente metapsicolgico, o contedo recalcado no pertence ao ego, mas se localiza no id, sobre o qual o ego est assentado, no sendo possvel, portanto, fazer uma operao cirrgica e separar o ego do id sem aniquilar o sujeito. Parece-nos que a questo subjacente a da diferena entre ego e sujeito. O ego pode ser o campo imaginrio em que a razo inscreve o desejo do princpio moral e tico como intransponvel, j o campo do sujeito considera a dimenso complexa do psiquismo apontando para a presena do id.
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Nesse sentido, devo assumir a responsabilidade sobre os meus sonhos imorais, pois l onde isso era, eu como sujeito devo advir (FREUD, 1933/1999, p. 84), ou seja, devo responsabilizar-me pelo estrangeiro que habita meu ser, uma vez que se trata de mim mesmo. Alm disso, encontramos nas reflexes de Freud sobre o problema da guerra mais um elemento que contradiz a sua afirmao de que no quebra muito a cabea em relao ao problema do bem e ao mal. O texto de 1915, Reflexes para os tempos de guerra e morte, retrata com preciso o estado de nimo de Freud naquele momento. O texto apresenta um terico decepcionado com a humanidade e, sobretudo, com o Estado. Freud revela:
Duas coisas nessa guerra despertaram nosso sentimento de desiluso: a baixa moralidade revelada externamente por Estados que, em suas relaes internas, se intitulam guardies dos padres morais, e a brutalidade demonstrada por indivduos que, enquanto participantes da mais lata civilizao humana, no julgaramos capazes de tal comportamento (FREUD, 1915/1994, p. 317).
O autor parece preocupado com a tica da polis, com as relaes entre o eu e o outro. Na sua discusso mais estritamente psicanaltica, o freudismo anuncia que a natureza humana consiste em impulsos pulsionais de natureza elementar e que em si no so bons ou maus, sendo possvel que os categorizemos como egostas, mas o processo de homonizao implica, entre outras coisas, dirigir esses impulsos para outras finalidades. Esse processo possvel porque o sujeito apresenta uma suscetibilidade cultura, que se apoia em um fator interno, o desamparo, e na compulso externa da educao e do ambiente. Assim, a situao de guerra retira a compulso externa e produz uma regresso do psiquismo a etapas anteriores de livre fluxo de energia. Apesar do tom desiludido do texto, encontramos uma frase que revela uma aposta na humanidade: [...] a manuteno da civilizao, mesmo numa base to dbia, fornece a perspectiva de, a cada nova gerao, preparar o caminho para uma transformao de maior alcance do instinto, a qual ser o veculo de uma civilizao melhor (FREUD, 1915/1994, p. 321). Em Por que a guerra? (1933/1994c), texto escrito aps a criao do conceito
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de pulso de morte, Freud anuncia que o desejo de aderir guerra um efeito da dimenso destrutiva da pulso de morte. No texto, ele revela que, das caractersticas psicolgicas da civilizao, duas so de especial relevncia: primeiro, o fortalecimento do intelecto, que est comeando a governar a vida pulsional; e segundo, a internalizao dos impulsos agressivos com todas as suas consequentes vantagens e perigos (FREUD, 1933/1994c, p. 207). A internalizao dos impulsos agressivos possvel mediante o recalque do dipo e a criao do superego, que trabalha com o sentimento de culpa inconsciente, com a eterna condio de desamparo e com a situao de dvida permanente para com o outro a fim de garantir a moralidade No complexo de dipo, teramos, segundo Birman (1996), a realizao mais complexa da dimenso alteritria do sujeito e o prenncio da eterna dvida simblica para com o outro. Dvida que nunca poder ser saldada, mas apenas transmitida. Assim, o dipo representa a mais importante relao com o campo da alteridade e o ponto decisivo na problemtica da moral. Ser a cena edpica que introduzir o sujeito em uma histria trgica na qual tica e sofrimento se encontram e lanam o sujeito na clnica em uma busca por respostas. Se a experincia edpica pode ser entendida como o acontecimento que inaugura as bases da moralidade, o superego a instncia, por excelncia, responsvel pela veiculao da verdade tica. Freud, na Conferncia XXXI, intitulada A disseco da personalidade psquica, introduz o tema do superego, das exigncias morais e o sentimento moral de culpa a partir de um quadro patolgico, a melancolia (FREUD, 1933/1994a, p. 66). Assim, o primeiro elemento associado moralidade a patologia. O exagero moral, a rigidez autocrtica e o severo sentimento de culpa so apresentados como ponto de partida para a elucidao do superego. Na sequncia, o autor analisa uma proposta kantiana que aproxima a conscincia moral ao cu estrelado, fazendo a seguinte afirmao:
As estrelas so, na verdade, magnficas, porm, quanto conscincia, Deus executou um trabalho torto e negligente, pois da conscincia a maior parte dos homens recebeu apenas uma quantia modesta, ou mal recebeu o suficiente para ser notado (FREUD, 1933/1994a, p. 67).
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Freud questiona a origem divina da conscincia usando como argumento o comportamento amoral das crianas de tenra idade, que s contido pela autoridade dos pais. Assim, o papel que mais tarde assumido pelo superego desempenhado, no incio, por um poder externo, pela autoridade dos pais (FREUD, 1933/1994a, p. 67). O amor aos pais e o sentimento de culpa so as bases que viabilizam a ao da coero externa, sendo que esses mesmos sentimentos permitem, ainda, a internalizao dos ideais morais. Na concepo freudiana, portanto, a distino entre o bom e o mau comportamento, base da moralidade, construda a partir da angstia da perda do amor, ou seja, da angstia social, sendo que, em um momento posterior, ela se transformar em angstia moral.
J traamos a mudana desse contedo a partir da perda da me como objeto at a castrao. A mudana seguinte causada pelo poder do superego. Com a despersonalizao do agente parental a partir do qual se temia a castrao, o perigo se torna menos definido. A angstia de castrao se desenvolve em angstia moral - angstia social [...] (FREUD, 1926/1994, p. 179).
Na angstia social, a autoridade que pode punir o mau comportamento com a retirada do amor encontra-se fora do aparelho psquico. A novidade no campo da angstia moral , ento, a internalizao da autoridade atravs da figura do superego, tendo essa angstia moral superegoica o papel de introduzir a dimenso do sentimento de culpa. Assim, a problemtica da moralidade aparece na psicanlise freudiana vinculada a quatro manifestaes da angstia: a de desamparo, que anuncia a dependncia do outro; a da perda, que possibilita a construo da distino entre bom e mau (um dos fundamentos da moral); a de castrao, que aponta para o reconhecimento do outro; e, por fim, a moral, produzida pela internalizao da lei edpica, criadora da instncia superegoica e do derivado sentimento de culpa, base da moralidade freudiana. Na concepo freudiana, a noo de obedincia moral se vincula ideia do sentimento de culpa. Os irmos obedecem lei fundadora do cl mediante experincia anterior de culpa em relao ao parricdio. O sujeito age
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moralmente, porque a culpa edpica assombra o ego. Segundo Goldenberg, a culpa inconsciente relativa angstia que provoca um Outro absoluto, que tudo v e sabe, impossvel de ser enganado (GOLDENBERG, 1994, p. 34). Sendo o superego o representante da moral, cabe a ns refletir sobre as suas determinaes histricas, pois o superego da criana construdo segundo o modelo de seus pais, e eles, por sua vez, inspiram-se em seus pais e assim retroprogressivamente. O superego, de acordo com Freud, torna-se veculo da tradio e de todos os duradouros julgamentos de valores que dessa forma se transmitiram de gerao em gerao. [...] O passado, a tradio da raa e do povo, vive nas ideologias do superego (FREUD, 1933/1994, p. 72). Essa afirmao introduz a dimenso da dvida simblica no interior do discurso freudiano. Assim, no sem importncia que no senso comum exista uma aproximao dos vocbulos culpa, falta e dvida, inclusive na orao do Pai nosso, como observa Calligaris: o problema entre dvida e culpa muito antigo, no pater noster em latim o que pedido a Deus que perdoe as nossas dvidas (CALLIGARIS1, 1990, p. 20). Essa estreita vinculao na teoria freudiana entre sentimento de culpa, superego e moralidade coloca uma pergunta: possvel escapar do sentimento de culpa? Frana Neto revela:
Mas existiria uma forma de ao mesmo tempo resguardar a ao da identificao e escapar da culpa que a acompanha. Seria por meio da perverso. Nesta haveria uma recusa (Verleugnung) em aceitar a castrao, ou seja, uma espcie de aceitao da identificao, porm recusando o que nela interdio (FRANA NETO, 2005, p. 101).
A resposta do autor interessante, porque afirma que a possibilidade de escapar da culpa se d por meio da recusa castrao e, consequentemente, da desconsiderao do campo do outro; ou seja, a ausncia do sentimento de culpa anuncia uma fragilizao da moralidade.
1 CALLIGARIS, C. Dvida, culpa e lao social. Belo Horizonte, 1990. No publicado.
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Seria interessante pensar que no texto freudiano encontramos duas acepes do sentimento de culpa. Uma delas seria a do sentimento de culpa ordenador, que coloca a verdade do mal-estar imposta pelo limite. O campo que opera essa culpa se fundamenta na convocao de reconhecimento do outro. E a outra seria uma culpa gozosa que coloca o mal-estar da falta de limite, onde o campo do outro negado. Dessa forma, a primeira concepo fundamental para sustentao de uma moralidade, e a segunda forma se inscreve no campo do amoral e do imoral. Assim, acreditamos que escapar do sentimento de culpa pode ser uma proposta mefistoflica realizada pela sociedade de consumo que diminui a culpa em relao ao outro e aumenta a culpa narcsica de no possuir todos os objetos.
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Referncias
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psicolgicas completas de Sigmund Freud. v. XIX. Rio de Janeiro: Imago, 1994. ______. FREUD, S. 1926. Inibio, sintoma e ansiedade. In: ______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. v. XX. Rio de Janeiro: Imago, 1994. FREUD, S. 1930. O Mal-estar na cultura . In: ______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. v. XXI. Rio de Janeiro: Imago, 1994. FREUD, S. 1933) A disseco da personalidade psquica - conf. XXXI: Novas conferncias introdutrias sobre psicanlise. In: ______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. v. XXII. Rio de Janeiro, Imago, 1994a. FREUD, S. 1933. A questo da weltanschauung conf. XXXV: Novas conferncias introdutrias sobre psicanlise. In: ______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. v. XXII. Rio de Janeiro, Imago, 1994b. FREUD, S. 1933. Por que a guerra? In: ______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. v. XXII. Rio de Janeiro, Imago, 1994c. FREUD, S. Cartas entre Freud e Pfister (1909-1939). Viosa, MG: Ultimato, 1998. FRANA NETO, O. Identificao e culpa: questes ticas contemporneas. gora, Rio de Janeiro, v. 8, n. 1, p. 95-106, jan. 2005. Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_ arttext&pid=S1516-14982005000100007&lng=en&nrm=isso>. Acesso em: 12 jun. 2012. GOLDENBERG, R. Ensaio sobre a moral de Freud. Salvador: galma, 1994.
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Entre o dever da liberdade e a servido voluntria: contribuies da psicanlise para o pensamento tico em nossa poca
Alexandre Dutra Gomes da Cruz
Partindo de algumas reflexes proporcionadas pela leitura da Fundamentao da metafsica dos costumes, de Kant, alguns tpicos e linhas de trabalho puderam ser situados e desenvolvidos. A mxima tica kantiana, tal como formulada no imperativo categrico, foi pensada ao lado de outros interrogantes, que apontam para um impasse na realizao do projeto tico kantiano na atualidade. Entre os interrogantes destacam-se: o conceito de servido voluntria, de La Botie; algumas contribuies da psicanlise, a partir do conceito de supereu, que foi abordado inicialmente na teoria freudiana para em seguida ser trabalhado na perspectiva da leitura lacaniana do imperativo categrico kantiano, tal como apresentada no texto Kant com Sade; o episdio do julgamento de Eichmann em Jerusalm, tal como abordado por Hannah Arendt. A partir desses interrogantes, foi possvel explicar como o imperativo kantiano est prximo daquilo que combate: a ndole servil. Concluiu-se que, no contexto de um mundo desencantado pela ascenso do discurso tecnocientfico, sistemas ticos com pretenso universalidade, tal como o kantiano, entram em crise, sendo rebaixados a uma etiqueta de bolso para o homem comum e deformados caricaturalmente em seus princpios e intenes para atender a interesses particulares. Tal foi o contexto em que a contemporaneidade pde testemunhar o surgimento de uma proposta de soluo final para o mal estar na civilizao.
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Uma reflexo sobre a tica kantiana

A proposta de uma metafsica dos costumes, apresentada por Kant em seu livro homnimo (1785/2012a), enfrenta um antigo problema que j era conhecido pelos gregos, a saber, a variabilidade dos costumes, o que poderia dificultar ou mesmo impossibilitar uma diretriz tica que fosse permanente e confivel, podendo servir de base segura para a fundamentao racional do agir tico. Uma boa teoria tica deveria atender a pretenso de universalidade, ainda que simultaneamente capaz de explicar as variaes de comportamento, caractersticas das diferentes formaes culturais e histricas (VALLS, 1994, p.16). Alm do problema da variao dos costumes, a tica moderna tem que se haver com outro impasse: o dilaceramento entre as dimenses pblica e privada, que conduziu, a partir da modernidade, a um adensamento do foro ntimo e da criao daquilo que alguns autores chamam de subjetividade privatizada (FIGUEIREDO, 2007). Essa fratura entre o espao pblico e o privado um fenmeno tpico da modernidade, que ter considerveis repercusses no tocante teorizao da tica. Segundo Henrique Vaz,
[...] ao passo que em Aristteles se passava, sem soluo de continuidade, da tica individual tica poltica, ambas sob o nome genrico de politike ou cincia poltica, a filosofia moderna pressupe uma ntida distino ou mesmo uma oposio entre as motivaes que regem o agir do indivduo, impelido por necessidades e interesses, e os objetivos da sociedade poltica, estabelecidos segundo o imperativo de sua ordenao, conservao, fortalecimento e progresso (VAZ, 1999, p. 15, grifo nosso).
Para enfrentar esses impasses, que ficam como herana do pensamento antigo, Kant prope um percurso anunciado logo no incio do livro Fundamentao da metafsica dos costumes (1785/2012a). A ideia ir alm do que j foi apresentado anteriormente como propostas ticas no campo da doxa filosfica, a que Kant nomeia conhecimento racional comum ou filosofia moral popular. A metafsica dos costumes uma
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proposta de superao do conhecimento filosfico comum rumo a uma crtica da razo pura prtica, ou seja, aquela que se prope a esclarecer os princpios metafsicos da fundamentao do dever como ato de uma vontade pura e autnoma, libertada das contingncias e variabilidades culturais. A dimenso mundana, contingente ou dizendo como o faz Kant, emprica da experincia tica, deve ser elucidada pela antropologia moral, enquanto que a dimenso pura, e tambm mais nobre dessa experincia, deve ficar aos encargos da metafsica dos costumes. Interessante perceber que Kant no descarta o conhecimento emprico, contingente; ele o dialetiza com os princpios puros e necessrios a serem extrados da metafsica dos costumes:
De fato, muito louvvel este processo de descer aos conceitos populares, contanto que primeiro ns tenhamos elevado aos princpios da razo pura, de modo que o esprito quede plenamente satisfeito. Proceder deste modo equivale a fundamentar a doutrina dos costumes sobre uma metafsica do conhecimento racional puro isento de todo elemento emprico (KANT, 1785/2012a, p.15).
Fica claro, portanto, que do ponto de vista kantiano, impossvel elencar e fundamentar princpios puros a partir dos exemplos extrados da experincia emprica: Em matria moral no tem cabimento a imitao, e os exemplos servem apenas de estmulo (KANT, 1785/2012a, p. 14). Princpios puros que devem governar o agir moral, devem ser extrados de uma vontade determinada pela razo pura. O mbil da ao tica no o indivduo psicolgico, emprico, e sim um sujeito transcendental, cujo estatuto lgico-formal, e que se constitui como produto de um enunciado imperativo impessoal que o exorta ao cumprimento do dever. Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa valer-te sempre como princpio de uma legislao universal (KANT, 1788/1959, p.39). Tal a formulao axiomtica do imperativo categrico, que pretende ser impessoal, universal e incondicional. Segundo Kant, o imperativo pode ser
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definido como uma regra prtica pela qual uma ao, em si mesma contingente, se torna necessria, representando o sujeito como aquele que tem que ser constrangido, compelido a conformar-se regra. V-se bem que, assim como no campo da epistemologia das cincias, a tica busca fazer avanar o domnio do necessrio sobre a imprevisvel dimenso da contingncia. Diferentemente da tica eudaimnica aristotlica, marcada pelo finalismo do bem e da felicidade (boa aventurana, excelncia), a tica kantiana fundamentalmente uma tica de princpios; antes do fim da ao, ela se ocupa com a sua causa. Com efeito, para que uma ao seja moralmente boa, no basta que seja conforme com a lei moral; preciso, alm disso, que seja praticada por causa da mesma lei moral; de contrrio, aquela conformidade apenas muito acidental e muito incerta (KANT, 1785/2012a, p. 3). [...] Devo considerar uma ao como virtuosa, no porque se adapta minha inclinao, mas porque atravs dela eu cumpro o meu dever (KANT, 1803/2004, p. 106). Esse um ponto no qual Kant insiste bastante, mencionando alguns exemplos para ilustrar esse princpio formal. Por exemplo, se um comerciante vende um produto por um preo justo aos clientes, sem fazer distino entre eles, isso ainda no prova que ele tenha agido por dever, pois ele pode ter agido dessa forma de acordo com um clculo interesseiro. A se julgar pelas aparncias, no possvel verificar se houve cumprimento do dever, uma vez que o efeito visvel sempre o mesmo: um comerciante honesto vendendo mercadorias a um preo justo. Interessante pensar o que acontece quando nos tornamos os prprios juzes de nossas aes. Ser que saberamos dizer, em cada uma delas, a causa que nos levou a realiz-las?
Nunca podemos, nem mesmo mediante o mais rigoroso exame, penetrar inteiramente em nossos mais secretos impulsos. Ora, quando se trata de valor moral, o que importa no so as aes exteriores que se vem, mas os princpios internos da ao, que no se vem (KANT, 1785/2012a, p. 13).
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Ao lado dos princpios internos que devem pautar uma ao guiada pelos imperativos do dever moral, Kant no desconhece a existncia de impulsos contrrios, que podem degradar a moralidade do agir tico: a prpria moralidade est sujeita a toda a espcie de perverses, enquanto carecer deste fio condutor e desta norma suprema de sua exata apreciao (KANT, 1785/2012a, p. 2-3). As perverses s quais Kant se refere constituem o campo do pathos, das inclinaes afetivas, das paixes humanas - enfim dimenso patolgica -, que se no forem submetidas a um vigoroso controle de disciplina, podem arruinar a constituio do sujeito tico. Pode-se perceber bem isso no livro Sobre a pedagogia (1803/2004), no qual Kant fala de diretrizes para educar as crianas segundo os princpios extrados da sua tica filosfica. Ele afirma a necessidade imperiosa de domar as paixes, quando se tem em vista a formao de um bom carter. A arte de educar ao lado da arte de governar so, para Kant, as mais nobres e rduas. Ambas suscitam controvrsias, e so marcadas por um permanente inacabamento. Nunca esto plenamente realizadas, e supem um permanente esforo, que se estende atravs das geraes. No caso da educao, ela deve se sustentar em um delicado paradoxo: conciliar a submisso ao constrangimento das leis com o exerccio da liberdade. A educao deve ser impositiva; mas, nem por isso, escravizante (KANT, 1803/2004, p. 62) sob pena de instalar, no esprito daquele que ainda est em formao, uma indesejada ndole servil.
Campo das leis: lugar onde a liberdade tece suas bordas

A reflexo sobre o campo das leis leva Kant ao incio de uma argumentao que parte de um campo epistemolgico e, como era comum na poca, tomando a fsica como modelo de um saber cientfico irrefutvel. Se a fsica se ocupa das leis da natureza (elas descrevem o que efetivamente acontece), a tica deve se ocupar das leis da liberdade (aquelas que apontam um devir para a ao humana e, portanto, determinam o que deve ser). O termo
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leis da liberdade pode parecer paradoxal, mas o paradoxo se esclarece rapidamente a partir da argumentao kantiana:
se a razo no quer se submeter lei, que ela se d a si prpria, tem de se curvar ao jugo das leis que um outro lhe d; pois sem alguma lei nada, nem mesmo o maior absurdo, pode exercer-se por muito tempo (KANT, 1786/2012, p.16).
Partindo do princpio de que as leis so necessrias, a liberdade s pode ser pensada dentro do campo da legalidade e legitimidade dessas leis. A ausncia de lei, ao contrrio do que alguns podem ser levados a pensar, no conduz liberdade, mas sim barbrie de um mundo sem lei, onde nada de ningum e tudo vale. Poderamos ento dizer que as leis tecem a borda da liberdade, tornando-a pensvel e possvel. A partir dessa argumentao, pode-se notar a importncia central da autonomia no sistema tico kantiano. S h liberdade para aquele que exerce sua autonomia1, ou seja, d a si mesmo a lei que deve jungir o agir razovel. Pode-se dizer, como o faz Kant, que liberdade o nome do dever que cabe ao homem cumprir, uma vez que esse o seu destino: A vontade autnoma aquela que se submete lei moral encontrada por ela mesma, lei que define sua liberdade. E esse o dever que se impe ao homem: ser livre (PAGOTTO-EUZEBIO, 2007). Deve-se acrescentar, contudo, que nem todos os homens esto altura dessa rdua tarefa que o dever lhes impe. Em seu texto intitulado O que esclarecimento2 (1784/2012b), usando a famosa metfora em que designa o homem esclarecido como um homem da maioridade, Kant menciona que muito mais cmodo ser menor, ou seja, ignorante: Se tenho um livro que faz as vezes de meu entendimento, um diretor espiritual que por mim tem conscincia, um mdico que por mim decide a respeito de minha dieta, ento no preciso esforar-me eu mesmo (KANT, 1784/2012b, p. 1). Percebe-se a
1 Auto: si mesmo; nomos: lei 2 Aufklrung (esclarecimento): processo emancipatrio do homem frente ignorncia graas ao poder esclarecedor da razo.
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o delineamento da indesejvel ndole servil, assumindo a forma da paixo da ignorncia ou obedincia conformada por amor autoridade.
O discurso da servido voluntria; renncia liberdade, culto ao Um

No difcil perceber nessas passagens certo eco do clebre livro de Etienne de La Botie, Discurso sobre a servido voluntria (2001). Nesse discurso, Botie aborda esse fenmeno notvel, de carter universal e necessrio, uma vez que pode ser constatada a sua onipresena em culturas e pocas diversas. O livro de Botie garante seu mrito e relevncia s pelo ttulo, uma vez que pela primeira vez, um homem consegue destacar e dar um nome a esse monstro de vcio, que no encontra um nome feio o bastante, enfim, que a prpria lngua se recusa a nomear (BOTIE, 2001, p. 13). A servido voluntria esse vcio infeliz que leva um nmero infinito de pessoas no a obedecer, mas a servir, no a serem governadas, mas tiranizadas (BOTIE, 2001, p. 13). Segundo Botie, o problema no que os homens se deixem, mas que se faam dominar; no que consintam, mas que persigam avidamente a servido, abandonando a franquia da liberdade e submetendo-se ao jugo da tirania. Enfim, esse homem da menoridade no faz o luto pela liberdade perdida, ou pior, renunciada, mas celebra a servido que se lhe abate como um ganho. A sua vontade de servir engendra a tirania, e no o contrrio, afirma Botie. A vontade de servir aumenta na medida proporcional em que se desconhece o seu efeito: a submisso ao tirano, cristalizada na figura do Um, que se furta ao olhar. Essa invisibilidade uma caracterstica que ele compartilha com os princpios internos da ao moral, aqueles aos quais Kant se refere, dizendo que no se vem (1785/2012a, p.13). Cr-se na existncia do Um, medida que ele invisvel. Dessa forma, os homens acostumavam-se a servir e serviam com mais boa vontade por no
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saberem que senhor tinham, nem a muito custo se tinham, e todos temiam, acreditando em um que ningum jamais vira (BOTIE, 2001, p. 29).
Paradoxos do supereu; Kant e Botie como interlocutores de Freud

As ideias defendidas por Botie reverberam em alguns postulados tericos da psicanlise, particularmente quando esta envereda pelo estudo da coletividade. Freud, como se sabe, escreveu importantes textos sobre a articulao social do discurso psicanaltico, destacando-se entre eles A psicologia das massas e anlise do ego (1921/2010) e o Mal-estar na civilizao (1930/2010). No primeiro texto, Freud destaca fenmenos de alienao do indivduo, quando esse submerge no anonimato da massa, trazendo noes bem boetianas, como sede de obedincia (FREUD, 1921/2010, p. 21), fascnio pelo lder e misria psicolgica das massas. No segundo, ele fala da herana maldita que os povos civilizados recebem de seus ancestrais: o sentimento de culpa e a agressividade, aos encargos do tirano supereu, herdeiro do complexo de dipo. Por outro lado, pode-se detectar tambm uma forte influncia kantiana em muitas ideias defendidas pelo pai da psicanlise, particularmente no tocante educao, assim como tambm a busca de inspirao no enunciado do imperativo categrico para forjar os mandatos insensatos do supereu. Com isso, surgiu a ideia de situar Freud na fronteira que se procurou traar entre Kant e Botie, de modo a abrir caminho para outras reflexes. Essa encruzilhada em que esses trs autores se encontram permeada por paradoxos. Em Kant, o paradoxo da liberdade como dever; em Botie, o paradoxo da servido como um ganho, e em Freud o paradoxo do supereu, instncia psquica que encontra diferentes formulaes em sua obra. No texto O ego e o id (1923/2010), Freud formula um dos paradoxos do supereu ligado questo da moralidade: O homem normal no s
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muito mais imoral do que acredita, mas tambm muito mais moral do que sabe (1923/2010, p. 49). Apesar de Freud se referir a essa formulao como paradoxo aparente, acredita-se estar aqui diante de um verdadeiro paradoxo, que se esboa entre a crena e o saber. Conforme afirma Ferrari, o conceito freudiano de supereu um dos que mais deu lugar a mal-entendido, j que no h em Freud uma teoria sistematizada sobre o mesmo (2012). Sabe-se que alguns autores psfreudianos colocaram nfase no supereu como uma espcie de juiz moral, que faria frente s exigncias instintuais do id. A conquista da moralidade seria produto de um conflito entre essas duas instncias antagnicas, e o saldo da moralidade seria proporcional fora supressora do supereu. Entretanto, ao aprofundar-se nesse ponto de vista, segundo outras indicaes nesse mesmo texto (1923/2010), fica claro que as relaes entre as instncias psquicas na segunda tpica no se mantm como simples antagonismo, como era o caso da primeira tpica. O superego no se ope ao id; eventualmente o prolonga e o refora em suas funes:
Do ponto de vista da restrio instintual, da moralidade, pode-se dizer que o Id totalmente amoral, o Eu se empenha em ser moral, e o Super-eu pode ser hipermoral e tornar-se cruel como apenas o Id vem a ser. notvel que o homem, quanto mais restringe sua agressividade ao exterior, mais severo, mais agressivo se torna em seu ideal do Eu (FREUD, 1923/2010, p. 51-52).
A partir dessa passagem, se esboa outro paradoxo do supereu ligado ao primeiro, mas dessa vez associado culpa:
Toda renncia instintual torna-se uma fonte dinmica da conscincia, toda nova renncia aumenta o rigor e a intolerncia desta [...] Quanto mais virtuoso o indivduo, mais severa e desconfiadamente ela se comporta, de maneira que precisamente os que atingem maior santidade se recriminam da mais triste pecaminosidade (FREUD, 1930/2010, p. 63-61).
Da o enunciado desse paradoxo: quanto mais virtuoso, mais culpado. Eis o paradoxo da inscrio do sujeito na civilizao e em seus ideais culturais. A
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promessa de felicidade torna-se mais uma iluso, uma vez que a lei moral, que deveria barrar o gozo transgressor, pode se tornar veiculadora e reforadora dele. A renncia pulsional, base do lao social, no aplaca a ferocidade do supereu, mas antes pelo contrrio - a instiga, conduzindo necessidade de expiao e castigo. Em textos escritos a partir da introduo da segunda tpica, como O Ego e o id (1923/2010) e o Mal-estar na civilizao (1930/2010), Freud vincula o supereu hipermoralidade, ao sentimento de culpa, ao masoquismo, agressividade e, por fim, pulso de morte. Assim, ele procede ao abordar a supresso da agressividade e seu subsequente retorno sobre o prprio ego: O que ento vigora no supereu como que pura cultura do instinto de morte, e de fato este consegue frequentemente impelir o eu morte, quando o eu no se defende a tempo de seu tirano (FREUD, 1923/2010, p. 50). O supereu ultrapassa as barreiras dos ideais morais reguladores da convivncia social, erigindo-se no psiquismo como um tirano insensato que se furta ao olhar, mas que mostra toda a sua fora ao se fazer ouvir como uma voz feroz que exige obedincia incondicional. No saber sobre esse xtimo3 parasita que habita o sujeito no impede que se creia nele, dando-lhe consistncia, fazendo-o ex-sistir, ao aliment-lo com a servido, a culpa e a necessidade de castigo. O contraponto da tirania do supereu a submisso incondicional; a exigncia de obedincia cega sobrepuja a funo simblica e reguladora da lei, que reduzida aos caprichos passionais e aos mandatos insensatos. No h, portanto, nenhuma instncia psquica que represente e garanta a justa medida do agir tico, e o antagonismo da primeira tpica, marcado pelo conflito entre as instncias (imoral versus moral, pulso versus represso), encontra na segunda tpica um desfecho trgico, sob a gide da violncia corrosiva do supereu:
Quando o Eu sofre ou mesmo sucumbe agresso do supereu, seu
3 Neologismo cunhado por Lacan para denominar o que mais ntimo na constituio do sujeito, e, no entanto, vem de fora.
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destino uma contrapartida daquele dos protozorios que perecem devido aos produtos de decomposio que eles mesmos criaram. No sentido econmico, a moral atuante no supereu nos parece tal produto de decomposio (FREUD, 1923/2010, p. 54, 55).
O supereu como imperativo do gozo; contribuio lacaniana

Lacan, atento leitor de Freud, no desconsiderou as nuances dos paradoxos freudianos do supereu. Advertido da complexidade dessa instncia, recusouse a associ-la diretamente aos ideais sociais e/ou morais, como outros leitores de Freud o fizeram, situando-a como instncia feroz e obscena, que atravs de seus imperativos categricos insensatos, empurra o sujeito para o abismo do gozo. Lacan concebe o superego como a marca do fracasso, do limite do processo de simbolizao. Nessas condies, o supereu encarna a falha da funo paterna, e esta, por conseguinte, situada do lado do ideal do eu. Em suma, a voz do supereu vocifera quando a funo paterna claudica e o sujeito falta palavra; longe de ser a voz do pai, o supereu a que estala no buraco deixado vago pelo seu desaparecimento. A voz restitui a um pai sob os imperativos de um gozo que atravessa como sofrimento ao ser (GARCA, 1997, p. 114). Em seu texto Kant com Sade (1962/1998), Lacan articula o paradoxo do imperativo supereuico a partir de uma leitura cruzada entre Kant e Sade. Nesse texto, o paradoxo do supereu, expresso em seus implacveis imperativos, coloca em questo a tica kantiana do dever, propondo a diviso do sujeito em relao ao seu bem. Tal diviso se manifesta de forma clara no idioma alemo, que tem a ventura de possuir nesse particular expresses exatas que no permitem passar desapercebida tal diferena (KANT, 1788/1959, p. 48). Das wohl (o bem-estar, o prazer, a satisfao pessoal, a felicidade individual) no o mesmo que das gutten, bem supremo visado pela ao moral, realizada segundo o princpio do dever. Das whol um conceito emprico de um objeto da sensao (KANT, 1788/1959,
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p. 50), modulado no campo do prazer e da dor, que a psicanlise situa no campo do princpio do prazer. Das gutten est alm do campo das sensaes empricas, e justamente por isso, o objeto visado pela ao moral, segundo Kant. V-se, portanto, que agir conforme o dever pode acarretar dor ou desprazer, o que no altera em nada o carter moral da ao, que nesse sentido, est para alm do princpio do prazer. Lacan buscou indicar que a Filosofia da alcova (1795/1999) de Sade, revela a verdade oculta da Crtica da razo prtica (1788/1959) de Kant. Percebe-se, portanto, a proximidade cronolgica entre as obras desses autores, mas afora isso, como possvel aproximar o libertino despudorado, condenado a passar seus ltimos anos da priso, do austero celibatrio (JULIEN, 1996, p. 61), que regrava sua vida como um relgio? Freud j afirmava, em 1905, que do cu ao inferno, o mais nobre e o mais vil aparecem na mais ntima dependncia mtua (1905/1987, p. 152). Essa dependncia mtua pensada por Lacan em termos de envers, ou seja, de um avesso que assonante com verdade (LACAN, 1992, p. 52). De fato, h muitos pontos em comum que aproximam a mxima kantiana da mxima sadiana. Diferentemente de Kant, que postula a enunciao da mxima contida no imperativo categrico, como uma voz interior, Sade articula sua mxima pela boca do Outro, como mensagem invertida, heternoma, invasiva, que desmascara a fenda (1963/1998, p. 782), sempre escamoteada, que divide o sujeito diante da voz, objeto angustiante e persecutrio. O direito ao gozo, alardeado repetitivamente ao longo da Filosofia da alcova (1795/2012), foi sintetizado por Lacan em seu enunciado fundamental: tenho direito de gozar do teu corpo, pode dizer-me qualquer um, e exercerei esse direito, sem que nenhum limite me detenha no capricho das extorses que me d o gosto de nele saciar (LACAN, 1998, p. 780). O imperativo sadiano revela o ponto de torso no qual o direito se inverte em uma implacvel exortao ao dever, guiado pela lei da natureza. A
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mxima se formula no campo do Outro, situando o ouvinte como objeto alvo da ao extorsiva. Alguns pontos em comum podem ser assinalados entre as mximas kantiana e sadiana. Ambas tem pretenso de universalidade, ou seja, de serem consideradas vlidas a priori para todos os casos, no admitindo excees. Dessa forma, ambas so propostas de modo a desconsiderar gradaes de diferenciao da dimenso subjetiva. Isso conduz ao carter incondicional das mximas, que devem sobrepujar a barreira dos sentimentos e dos indicativos de prazer-desprazer. Sendo assim, tanto Kant quanto Sade rejeitam o pathos como orientador da ao justa, seja esse pathos pensado como dimenso afetiva, seja ele pensado como clculo interesseiro. Isso fica muito claro, ao confrontarmos passagens da Filosofia da alcova (1795/2012) e da Crtica da razo prtica (1788/1959). Em Kant, a virtude enquanto fora com a qual o homem se aplica o imperativo do dever implica na rejeio de quaisquer inclinaes afetivas:
A razo determina imediatamente a vontade por uma lei prtica, sem mediao de sentimento algum de prazer ou de dor, nem mesmo de um prazer ligado a esta lei, sendo tal faculdade, necessariamente prtica como razo pura, a que lhe d um carter legislativo (KANT, 1788/1959, p. 32).
E em Sade, ao falar pela boca do corruptor Dolmanc: No oua nunca seu corao, minha criana. o mais falso guia que a natureza nos poderia dar; fechai-o cuidadosamente aos apelos falaciosos da ternura (SADE, 1795/2012, p. 71). Por fim, ambas as mximas so categricas, devendo ser tomadas como vlidas em seu puro ato de enunciao do comando (JULIEN, 1996, p. 61), em sua performatividade e impessoalidade absolutas, independentes do contedo emprico que veiculam. Com efeito, no se trata de agir conforme a lei, segundo o contedo da lei, mas porque a lei o diz (JULIEN, 1996, p. 61), seja ela a lei do dever ou a lei da natureza. Revela-se a certa
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arbitrariedade da lei moral, uma vez que seu carter categrico dispensa explicaes e argumentos. Fornecer-lhe razes seria torn-la hipottica. [...] Em suma, ou escutamos a voz da mxima ou tapamos os ouvidos, mas no temos que falar com ela: no h reciprocidade (JULIEN, 1996, p. 62).
Desafios para o pensamento tico em nossa poca; algumas palavras para concluir
A aproximao entre Kant e Sade, estabelecida por Lacan, contou tambm com lies da histria. Um ano depois da publicao de Kant com Sade (1962/1998), Hannah Arendt publicava o clebre Eichmann en Jerusaln (1963/1999). Adolf Eichmann foi um oficial nazista, responsvel pela logstica do envio e extermnio de milhares de judeus nos campos de concentrao durante o Holocausto. Durante o julgamento de Eichmann, em Jerusalm, Arendt comenta a argumentao que ele usou para justificar seus crimes de guerra perante o tribunal. No deveria surpreender, nesse ponto, constatar que foi justamente a tica kantiana do dever, tal como exposta na Crtica da razo prtica (1788/1959), que Eichmann evocou em sua defesa. A ao criminosa perpetrada contra os judeus seguiu os cnones da mais requintada frieza, desinvestida de qualquer afeco patolgica (pathos sentimental), tal como o recomendava Kant. Sendo assim, ela foi levada a cabo de forma sistemtica, impiedosa e implacvel, de acordo com as coordenadas burocrticas do clculo racional. Arendt comenta que Eichmann fez um uso domstico da mxima kantiana, adaptada ao homem comum, pautando-se por uma obedincia cega s ordens que lhe foram dadas, pervertendo a inteno original da tica kantiana.
En este uso casero, todo lo que queda del espritu de Kant es la exigencia de que el hombre haga algo ms que obedecer la ley, que vaya ms all del simple deber de obediencia, que identifique su propia voluntad con el principio que hay detrs de la ley, con la fuente de la que surge la ley. En la filosofa de Kant, esta fuente era la razn prctica; en el empleo casero que Eichmann le daba, este
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principio era la voluntad del Fhrer4 (ARENDT, 1963/1999, p. 84).
Percebe-se nesse mal-entendido do enunciado kantiano, a verdade que ele encobre, mas que Sade, no-tolo, no tapeado por sua fantasia, desvela: a vontade de gozo e o empuxo transgresso, que constitui a outra face do imperativo da lei, materializado na voz do Outro - o sdico Fhrer. Conforme ensina Julien, o ato de enunciao da lei interior e universal sustenta-se, na prtica, pela voz do Outro, uma voz sdica, voz do supereu, que exige o sacrifcio de todo objeto de amor, bem como de si mesmo (1996, p. 66). Pode-se afirmar, como o faz Bassols, que toda lei torna-se antinmica ao se pretender como universal. Torna-se relevante, no contexto atual de uma poca desencantada, as contribuies da psicanlise com relao temtica aqui discutida.
La pasin del supery se dibuja em el horizonte de la experincia limtrofe, fronteiriza, del sujeto confrontado a su divisin ltima. Y es por ello que la pasin del supery, tal como la estudia el psicoanlisis, seguir estando em el centro de la reflexin tica de nuestro tiempo5 (BASSOLS, 2001, p. 58).
Tanto Kant quanto Sade buscou sustentar, em uma poca marcada por profundas mudanas e incertezas, a vigncia de um imperativo absoluto, cuja constncia, confiabilidade, ubiquidade e universalidade s poderiam ser comparadas quelas que se encontram na natureza: a eterna lei da natureza, referida por Sade, ou a imagem estvel das estrelas no firmamento, em Kant. A busca de um princpio tico que possa reger o agir humano na atualidade,
4 No uso domstico, tudo o que resta do esprito de Kant a exigncia de que o homem faa mais que obedecer lei, que v alm do mero chamado da obedincia e identifique sua prpria vontade com o princpio que est por trs da lei - a fonte de onde brotou a lei. Na filosofia de Kant, essa fonte a razo prtica; no uso domstico que Eichmann faz dele, seria a vontade do Fhrer (traduo nossa). 5 A paixo do supereu se desenha no horizonte da experincia limtrofe, fronteiria, do sujeito confrontado sua diviso ltima. E por isso que a paixo do supereu, tal como a estuda a psicanlise, continuar a estar no centro da reflexo tica de nossa poca (traduo nossa).
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marcada por uma crise tica sem precedentes, constitui tema de profcuos debates. Sabe-se que a variao dos costumes legou poca atual um hiato cada vez maior entre a cultura material de nossa civilizao, representada pela tecnocincia, e sua cultura simblica (VAZ, 1988; 1999, p. 352), vale dizer, da instncia simblica e dos ideais que revestem a existncia de sentido. A ascenso vertiginosa do discurso da cincia, em parceria com o capitalismo globalizado, conduz a consequncias diversas, como o individualismo, o utilitarismo e o relativismo tico acompanhado do niilismo axiolgico. Tais consequncias sinalizam a impossibilidade da pretenso universalidade, visada dos grandes sistemas ticos, como o aristotlico e kantiano. A crise desses sistemas ticos universalizantes, que parecem no sobreviver na atmosfera inspita e corrosiva de um mundo dessacralizado, invadido pelo discurso tecnocientfico, fica bem sinalizada, sintomatizada no malentendido a respeito da tica kantiana, durante o julgamento de Eichmann. Pode-se perceber que as condies para um mal sem limites encontram ancoradouro sob os auspcios de um bem absoluto, que se impe como palavra de ordem. Para concluir, pode-se afirmar que do ponto de vista da psicanlise, o mal-estar na civilizao estrutural, e no contingente. Sendo assim, os psicanalistas esto advertidos de que qualquer tentativa de soluo universal e permanente para esse mal-estar s pode se constituir como uma endlsung6, sempre guiada pela melhor das intenes. quando acontece a paradoxal e trgica passagem do ideal que enaltece para o supereu que submete (AMBERTN, 2009, p. 250), despertando a nostalgia pelo pior do pai, que s encontra Endlsung ao faz-lo existir como Outro absoluto, mediante a franquia da aposta sacrificial:
A aposta sacrificial pretende consertar, pacificar e ajustar tudo. No
6 Soluo final: esse termo refere-se estratgia nazista de genocdio sistemtico do povo judeu durante a Segunda Guerra Mundial.
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entanto, o sacrifcio, ao querer transformar o Outro inconsistente em um Outro sem fissuras, chega muitas vezes ao excesso: sacrifica-se demais, como nos casos do Holocausto e da Shoah devastao. Esses so os paradoxos do sacrifcio que atravessam a subjetividade e o mal-estar na vida contempornea: na pretenso de consertar tudo, acaba-se aniquilando tudo (AMBERTN, 2009, p.18).
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Referncias
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FREUD, S. 1905. Trs ensaios sobre sexualidade. In:______. ESB. v. 7. Rio de Janeiro: Imago, 1987. GARCA, Germn. Poltica do sintoma. So Paulo: Hacker editores, 1997. JULIEN, Philippe. O estranho gozo do prximo - tica e psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1996. KANT, Immanuel. 1803. Sobre a pedagogia. Piracicaba: Editora UNIMEP, 2004. KANT, Immanuel. 1785. Fundamentao da metafsica dos costumes. Disponvel em: <http://72.232.192.226/direitos/anthist/marcos/hdh_ kant_metafisica_costumes.pdf>. Acesso em: 17 de maio de 2012. KANT, Immanuel. 1784. Resposta pergunta: que esclarecimento [<Aufklrung>]? Disponvel em: <http://www.ufsm.br/gpforma/2senafe/ PDF/b47.pdf> Acesso em: 17 de maio de 2012. KANT, Immanuel. 1788. Crtica da razo prtica. So Paulo: Edies e Publicaes Brasil Editora S.A., 1959. Disponvel em: <http://www. ebooksbrasil.org/eLibris/razaopratica.html>. Acesso em: 22 de jun. de 2012. KANT, Immanuel. 1786. O que significa orientar-se no pensamento? Disponvel em: <http://www.lusosofia.net/textos/kant_que_significa_orientar_se_no_ pensamento__1786_.pdf>. Aesso em: 28 de jun. de 2012. LACAN. Jacques. 1963. Kant com Sade. In:______. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p.776-803. LACAN, Jacques. 1969-70. O Seminrio, livro XVII. O avesso da psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992.
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PAGOTTO-EUZEBIO, Marcos Sidnei. Consideraes acerca da fundamentao da metafsica dos costumes de I. Kant liberdade, dever e moralidade. Notandum 14 Univ. do Porto, 2007. Disponvel em: <http://www.hottopos.com/ notand14/marcos.pdf>. Acesso em: 18 de maio de 2012. SADE, Marqus de. A filosofia na alcova. Disponvel em: <http://www. visionvox.com.br/biblioteca/a/a-filosofia-na-alcova.txt>. Acesso em: 26 de jul. de 2012. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia II: tica e cultura. So Paulo, Editora Loyola, 1988. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia IV: Introduo tica filosfica 1. So Paulo, Editora Loyola, 1999. VALLS, lvaro L. M. Valls. O que tica. So Paulo: Editora Brasiliense, 1994. (Coleo Primeiros Passos)
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A culpa da literatura: Bataille e Freud em O morro dos ventos uivantes

Renata Damiano Riguini
certo que ele constitui uma advertncia [sobre seu livro A literatura e o mal], ou seja, deve-se advertir contra um perigo, mas tambm possvel que quando se advirta de um perigo, se d ao advertido razes para enfrent-lo. E creio que nos essencial enfrentar o perigo que a literatura [...]. Creio que na literatura que nos damos conta das perspectivas humanas restitudas sobre seu aspecto mais inteiro, porque a literatura no nos poupa, no nos deixa viver sem perceber as coisas humanas desde uma perspectiva mais violenta (BATAILLE, 1958).
A fim de abordarmos o tema da culpa e usando, para tanto, o recurso da literatura como produo humana, fugimos da ideia de buscar um entre vrios exemplos de personagens ou mesmo autores culpados. Nosso trabalho busca cernir o que, curiosamente, Georges Bataille definiu como a culpa da literatura no ensaio A literatura e o mal (1957/1989) para abordar suas relaes com o no menos instigante ensaio freudiano O mal-estar na civilizao (1929) e uma de suas concepes da culpa encontrada no mesmo. Georges Bataille nasceu em 1897 em Billon e morreu em Paris em 1962, aos 65 anos. Sua trajetria tortuosa, sua gerao tumultuosa (como ele mesmo afirmou no prefacio de Literatura e o mal), pois nasceu nos tumultos do surrealismo como que respondendo ao sentimento que transbordava nos anos que se seguiram Primeira Guerra. Aos 15 anos converteu-se ao catolicismo e tornou-se seminarista, quase padre. Perdeu a f e foi trabalhar como arquivista-palegrafo na Biblioteca Nacional. Teve intensa participao nos
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movimentos culturais de sua poca, fundando ou colaborando em inmeras publicaes de revistas como Documents (1929-31), Critique sociale (1932-34), Acphale (1936). Juntamente com seus livros tericos, essa a face pblica de Bataille, ele tinha uma face oculta que o colocou no rol dos escritores malditos. Tal face aparecia sob pseudnimos em seus livros de fico ertica. Sendo difcil agrup-lo em denominaes, ele mesmo diz no sou filsofo, mas um santo, talvez um louco (BATAILLE, 1972, p. 217). Seu trabalho ficou reconhecido principalmente no que diz respeito s relaes intrnsecas do erotismo com a morte. Em 19571, ele publica O erotismo ensaio em que exps a margem, a delimitao de seu pensamento, concebendo o erotismo como a aprovao da vida at na morte (BATAILLE, 1957/1989, p. 9) focando, portanto na envergadura ontolgica e existencial desta experincia. Para ele, o homem descobre o corao paradoxal da vida no erotismo: a vida est paradoxalmente morrendo para continuar a viver. Dessa forma, Bataille aproxima o que Sade e Freud j uniram: sexo e morte. Aqui o erotismo j visto como a chave que desvenda os aspectos fundamentais da natureza humana, dando ao erotismo e violncia uma dimenso religiosa. Em 1957, em seu ensaio intitulado A literatura e o mal, Bataille prope uma literatura no inocente, culpada, que s arrebataria os violentos. Ali estudou alguns autores que, para ele, conseguiram acessar o tumulto essencial literatura: Emily Bronte, Charles Boudelaire, Michelet, William Blake, Marques de Sade, Marcel Proust, Franz Kafka, Jean Genet. Nesses estudos, Bataille busca destacar o sentido da literatura. Para ele a literatura o essencial ou no nada (BATAILLE, 1957/1989, p. 9). Em entrevista para um canal de televiso francs (1958), Bataille destacou que se a literatura no tiver uma ligao com o mal e, consequentemente, com a angstia, ela s capaz de entediar. Nesse sentido, podemos lembrar que, para Barthes (2010), a escrita a cincia da fruio, do gozo da linguagem. No entanto, ele divide os textos em dois tipos: de prazer e de gozo. O primeiro, o texto de prazer, aquele que contenta,
1 No pretendemos aqui fazer um levantamento de toda a obra de Bataille, mas apenas destacar o que, neste trabalho, se faz primordial.
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enche, d euforia; aquele que vem da cultura, no rompe com ela, est ligado a uma prtica confortvel da leitura (BARTHES, 2010, p. 18). O texto de gozo coloca um estado de pura perda, desconforta, pode ser enfadonho. Este texto faz vacilar as bases histricas, culturais, psicolgica do leitor, a consistncia de seus gostos, de seus valores e de suas lembranas (BARTHES, 2010, p. 20-21). Porm, o mais importante no tocante ao nosso trabalho, que o texto de gozo promove uma crise na relao do leitor (e do escritor) com a linguagem. Voltando para a referncia batailliana e seu ensaio A literatura e o mal, Bataille nos aponta que tal ensaio um aviso, uma advertncia quanto ao perigo da literatura, pois ela nos mostra a natureza humana em seu aspecto mais violento. O horror, o erotismo infantil e a angstia so suas formas de mal, e, se estamos acostumados a no querer saber de tais verdades, a literatura provoca uma tenso da qual o homem no poder mais recuar. Portanto, a literatura faz uma experincia humana da qual nenhum homem deveria se furtar, pois, ainda para Bataille, a literatura carrega o valor do mal soberano, cuja concepo longe de impor uma ausncia de moral requer uma hipermoral ao se colocar como a infncia enfim reencontrada.
Estes estudos [os oito ensaios em A literatura e o mal] cuja coerncia se impem a mim, um homem maduro os comps. Mas seu significado profundo diz respeito ao tumulto de sua juventude, de que eles so o eco abafado (BATAILLE, 1957/1989, p. 9).
Nesse trabalho de Bataille, destacamos entre os ensaios aquele que, ao que parece, pode nos servir como operador entre os dois campos de saber psicanlise e literatura - e cernir o tema da culpa. Destacaremos, portanto, Emily Bronte, a jovem autora do magistral romance O morro dos ventos uivantes. Nascida em 1818, ela quase nunca saa do presbitrio de Yorkshire, onde morava com o pai presbtero, quatro irms - companheiras de escrita e leitura - e um irmo. A me morreu cedo - quando Emily tinha trs anos - e a criao de Emily ficou sob responsabilidade do austero pai e da rigorosa tia Elizabeth. Sua aparncia - boa, dedicada, doce e ativa - escondia a solido moral que cultivou na infncia de charnecas e campos e que lhe permitiu
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desdobrar sua imaginao em escrita. Ela viveu uma espcie de silncio que s exteriormente a literatura rompeu (BATAILLE, 1957/1989, p. 11). Emily Bronte morreu tambm jovem, aos 30 anos, deixando seu imortal romance escrito em 1847, um ano antes de sua morte, sob pseudnimo de Ellis Bell e algumas poesias inspiradoras e reveladoras de uma violncia indizvel.
Entre todas as mulheres, Emily Bronte parece ter sofrido uma maldio privilegiada. Sua efmera vida foi infeliz apenas moderadamente. Mas, sua pureza moral intacta, ela teve do Mal uma experincia profunda. Ainda que poucos seres tenham sido mais rigorosos, mais corajosos, mais retos, ela foi at o fim do conhecimento do Mal (BATAILLE, 1957/1989, p.11)
Para Bataille, o livro de Bronte a mais profundamente violenta das histrias de amor (1957/1989, p. 12). Um alm e um prazer a mais compulsivo cercam essa histria. A violncia e o mal puro apareciam, para Bataille, na histria de amor de Catherine e Heathcliff, que comeara na infncia de corridas selvagens pela charneca onde as duas crianas viviam seu amor inocente e indestrutvel. Momentos idlicos que as leis da sociabilidade, as convenes, os interditos normalmente vm barrar, a favor de um acordo entre a criana e o mundo da razo, interditando essencialmente a violncia do corpo: A sociedade no poderia viver se se impusesse a soberania desses movimentos impulsivos da infncia (BATAILLE, 1957/1989, p. 16). O morro dos ventos uivantes a afortunada e potica traduo do ttulo do romance de Emily Bronte feita por Rachel de Queirz. Originalmente, Wuthering heights e, literalmente, Os altos onde os ventos se enfurecem. Tal ttulo d o clima de misticismo e horror, o tom do romance, onde a natureza com sua fria e beleza parece provocar intimamente os personagens e suas vidas muitas vezes aberrantes. Como se em Wuthering heighs, terras altas onde firmaram residncia os Earnshaw, longe da civilizao e da cultura (mas no sem elas, claro deve estar), houvesse sempre o pressgio do mal, da aflio e do conflito. Heathcliff, personagem maldito do romance de Bronte, chega casa dos
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Earnshaw trazido pelo pai que, tendo viajado para Liverpool, encontrou-o ainda bem menino, pequena criana, faminta e abandonada nas ruas que no consegue falar, se expressando por uma espcie de algaravia. Sua aparncia estranha - alguns presumiam uma origem cigana - chama a ateno desde cedo. Earnshaw tinha dois filhos vivos - Hindley e Catherine - e adotou o menino encontrado como mais um filho (inclusive lhe d o nome de um filho j morto - Heathcliff), a despeito das consideraes da sra. Earnshaw, que viria a morrer em dois anos. Hindley sempre rivalizou e agrediu o pequeno estranho, mas Cathy tornou-se muito prxima a ele e os dois compartilharam uma infncia idlica pelas charnecas - principalmente depois da morte do pai, que confia a criao da irm ao irmo que, por sua vez, s se interessa em castigar a ela e a Heathcliff. A seguir, um trecho sobre a chegada do pequeno estranho a casa na narrao da ama Nelly (narradora do romance como um todo).
Parecia um menino taciturno e paciente, talvez endurecido pelos maus tratos. Recebia as pancadas de Hindley sem pestanejar ou derramar uma lgrima [...]. Aquele estoicismo enfureceu o velho Earnshaw, quando descobriu o filho perseguindo o pobre menino rfo, como o chamava. Afeioou-se estranhamente a Heathcliff, acreditava em tudo que ele dizia (o garoto, alis, falava pouqussimo e quase sempre a verdade), mimando-o mais que a Cathy [...]. E, assim, desde o comeo trouxe a discrdia para dentro da casa [...]. Posso dizer entretanto, que era o menino mais sossegado que uma ama j tratou. Cathy e o irmo davam-me um trabalho terrvel: ele era manso como um cordeiro, mas era antes a fibra rija do que a meiguice que o fazia dar to pouco incmodo (BRONTE, 1847/2010, p. 50-1).
Separados ainda na adolescncia, quando Heathcliff, humilhado ao escutar de sua companheira que jamais se casaria com ele por ser to rude homem (ao mesmo tempo em que assiste Cathy namorar um vizinho elegante e de boa famlia), foge de Wuthering heights. Heathcliff desaparece por trs anos e retorna poderoso e rico. Os amigos voltam a se encontrar quando Catherine j est casada, em um mundo assentado, ao qual Heathcliff reage com uma violncia desenfreada. Assim o tema do livro a revolta do maldito que o destino expulsa de seu reino e que nada contm no desejo ardente de reencontrar o objeto perdido
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(BATAILLE, 1989, p. 16). Ele sente-se trado por Catherine que, na verdade, trai a infncia selvagem dos dois. Eles ainda sero amigos, mas Heathcliff vive atormentado pela vingana - dirigida ao irmo e ao marido de Cathy - a quem ir torturar pelo resto da vida. Catherine morre e seu fantasma torna-se o centro irradiador do desespero de Heathcliff que, ainda assim, continua seu percurso de maldade.
Bataille e Freud
O que a sociedade ope ao livre jogo da ingenuidade a razo fundada no clculo do interesse. A sociedade se organiza de maneira a tornar possvel sua durao. A sociedade no poderia viver se se impusesse a soberania desses movimentos impulsivos da infncia, que uniram as crianas num sentimento de cumplicidade. A coero social teria exigido que os jovens selvagens abandonassem sua soberania ingnua, ela teria exigido que eles se submetessem s convenes racionais dos adultos: racionais, calculadas de tal maneira que delas resultasse o proveito da coletividade (BATAILLE, 1957/1989, p. 15).
Para Bataille (1957), a situao fundamental do Morro dos Ventos Uivantes - a infncia e o amor de Catherine e Heathcliff - capaz de bem representar o quadro do bem e do mal2. A infncia de corridas selvagens, o abandono das duas crianas a si mesmas e a natureza, livres das convenes e coeres, fazem do amor dos dois personagens uma insistente recusa renncia dessa infncia que as leis da sociabilidade e da polidez convencional no modificaram (BATAILLE, 1957/1989, p. 14). A catstrofe chega quando o mundo adulto, ao qual as crianas esto prometidas, se impe. Mas, como antecipamos, Heathcliff no se deixa apanhar pela razo do mundo assentado: no h lei nem fora, conveno nem piedade que detenha um instante o furor de Heathcliff (BATAILLE, 1957/1989, p. 16). Ele reflete a verdade da criana revoltada com o mundo do bem e que se devota ao mal. O livro retrata, portanto, a transgresso trgica da lei, a revolta do mal contra o bem,
2 Bataille, em entrevista dada a Pierre Dumayet, em 1958, sobre seu livro A literatura e o mal (1957), ao ser questionado sobre qual mal estaria falando, responde que, para ele, existem dois tipos de mal que se opem: o primeiro movimentado pela necessidade da humanidade e que esta chegue a um lugar desejado por todos. O segundo tipo de mal consiste em transgredir proibies fundamentais civilizao como, por exemplo, a proibio do assassinato e de certas possibilidades sexuais.
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entendendo o mal como a recusa das condies adultas baseadas na renncia ao prazer em prol do bem comum que eleva a civilizao. Com Freud, em O mal-estar na civilizao, podemos completar:
A sublimao da pulso constitui um aspecto particularmente evidente do desenvolvimento cultural; ela que torna possvel s atividades psquicas superiores, cientficas, artsticas ou ideolgicas, o desempenho de um papel to importante na vida civilizada. [...] impossvel desprezar o ponto at o qual a civilizao construda sobre uma renncia pulsional, o quanto ela pressupe exatamente a no-satisfao (pela opresso, represso, ou algum outro meio?) de instintos poderosos (FREUD, 1929/1996, p.103-4).
Mas antes de nos determos no texto freudiano, mais um pouco do percurso de Bataille (1957) por Wuthering heights. Para ele, o reino que Heathcliff se recusa a renunciar no pode ser seno o impossvel e a morte, e a lei que ele viola antes de tudo a lei da razo. Nesse sentido, todas as transgresses da lei lhe convm. Tal movimento, como j foi dito, o contrrio do bem que se baseia na preocupao com o bem comum e na viso do futuro (enquanto o movimento impulsivo da infncia, embriaguez divina ao qual se dedica nosso personagem, est totalmente dedicado ao presente, ou melhor, ao instante). Em Wuthering height, h uma vontade de ruptura com o mundo, para melhor enlaar a vida em sua plenitude e descobrir [...] o que a realidade recusa. o despertar (BATAILLE, 1957/1989, p. 19, grifo nosso). Freud (1929), por sua vez, aponta que a realizao de cada homem seria obter felicidade - sendo essa uma ausncia de sofrimento e desprazer acompanhada da experincia de intensos prazeres. Nesse sentido, o propsito da vida simplesmente o programa do princpio de prazer (FREUD, 1929/1996, p. 84), que domina o aparelho psquico desde seu surgimento. No entanto, apesar de ser eficaz, o princpio de prazer est em desacordo com o mundo civilizado e uma vez confrontados ele se converge no modesto princpio de realidade. Assim, a felicidade - j com seu sentido reduzido pela realidade vai se tornar uma questo de economia libidinal que cada sujeito articular de uma forma singular.
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No existe uma regra de ouro que se aplique a todos: todo homem tem de descobrir por si mesmo de que modo especfico ele pode ser salvo. Todos os tipos de diferentes fatores operaro a fim de dirigir sua escolha. uma questo de quanta satisfao real ele pode esperar obter do mundo externo, de at onde levado para tornar-se independente dele, e, finalmente, de quanta fora sente sua disposio para alterar o mundo a fim de adapt-los a seus desejos (FREUD, 1929/1996, p. 91).
Tal destino humano nos imposto pela civilizao. Para Freud (1929/1996), ela em grande parte responsvel pela nossa condio que no permite uma felicidade total de acordo com o princpio de prazer. Nesse sentido, o sentimento de culpa aparecer denunciando o mal-estar do sujeito do desejo que se encontra subsumido ordem civilizatria - ordem simblica que sustenta nossa humanidade. Para ele, a palavra civilizao descreve a soma integral das realizaes e regulamentos que distinguem nossas vidas de nossos antepassados animais (FREUD, 1929/1996, p. 96). Sendo assim, ela serve para proteger os homens contra a natureza e ajustar seus relacionamentos mtuos. A civilizao tem como caractersticas a busca pelos recursos teis ao homem, a preocupao com o belo, com a ordem, o incentivo s mais elevadas atividades mentais (realizaes intelectuais, artsticas, cientficas...) e, por fim, a regulao social - principalmente pelas leis que devem garantir que, uma vez criadas, no podero ser violadas a favor de um nico indivduo, pois ela visa vida comunitria.
A vida humana em comum s se torna possvel quando se rene uma maioria mais forte do que um indivduo isolado e que permanece unida contra todos indivduos isolados. O poder desta comunidade ento estabelecido como direito em oposio ao poder do indivduo, condenado como fora bruta. A substituio do poder do indivduo pelo poder de uma comunidade constitui o passo decisivo da civilizao (FREUD, 1929/1996, p. 101).
A civilizao, assim como a neurose, construda sobre uma renncia pulsional. Dessa forma, por um lado restringe a vida sexual do indivduo e por outro, amplia a unidade cultural. A inata inclinao humana para a ruindade, a agressividade e a destrutividade (FREUD, 1929/1996, p. 124), evidentemente em prol da cultura, tambm devem ser cerceadas pela civilizao. Tabus,
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costumes e leis so os grandes agentes da civilizao e por eles, possvel um ordenamento social complexo e funcional. No entanto, a vida sexual/libidinal do homem civilizado encontra-se prejudicada, bem como o destino de sua agressividade estrutural. Esta, uma vez inibida, ser introjetada, internalizada e dirigida, afinal, para uma parte do prprio eu - de onde, na verdade, ela tambm surgiu - o supereu que, severo, no deixa o eu inclume, mas o tortura com um sentimento de culpa e uma necessidade de punio (resultado da ambivalncia afetiva na relao com a autoridade introjetada).
Mas a natural pulso agressiva do homem, a hostilidade de cada um contra todos e de todos contra cada um, se opem a este programa da civilizao. Esta pulso agressiva o derivado e o principal representante da pulso de morte, que descobrimos lado a lado de Eros e que com este divide o domnio do mundo. Agora, penso eu, o significado da evoluo da civilizao no mais nos obscuro. Ele deve representar a luta entre Eros e Morte, entre a pulso de vida e a pulso de destruio, tal como ela se elabora na espcie humana (FREUD, 1929/1996, p. 126).
A culpa em O mal-estar na civilizao

Sabemos que a noo de culpa perpassa toda obra freudiana. Inicialmente, Freud foi instigado pela desproporo observada na clnica entre a culpa sentida pelos pacientes e as aes cometidas - como nos criminosos em consequncia do sentimento de culpa. Mais tarde vai buscar fora da clnica as origens dessa culpa que ele j supe universal (RINALDI, 1999). Por exemplo, em Reflexes para os tempos de guerra e morte (1915), ele nos indica um obscuro sentimento de culpa a que a humanidade tem estado sujeita desde os tempos pr-histricos e que em algumas religies foi condensado na doutrina da culpa primal, ou pecado original (FREUD, 1915, p. 327). Em Totem e tabu (1913), o pecado original o crime cometido pela horda de irmos: o parricdio. Nesse sentido, Freud aponta que o surgimento da cultura depende, fundamentalmente, de uma violncia primordial. Aqui, a culpa aparece devido ambivalncia amor e dio dos filhos pelo pai: dio que desencadeia o parricdio e amor que retorna como remorso. Portanto, amor e dio esto conjugados na fundao da cultura ou, em outros termos, do lao social.
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Ainda seguindo Freud, voltamos a nosso texto de referncia O mal-estar na civilizao (1929). Nele veremos que a culpa, onipresente no psiquismo, tem diversas formas, traando etapas de sua constituio desde a angstia social ao sentimento inconsciente de culpa: remorso, sentimento de culpa, culpa inconsciente, conscincia de culpa3. Ele observa tambm que, alm de mltipla e onipresente, a culpa tambm inexpivel. Freud vai apontar que, primordialmente, a culpa surge por medo de uma autoridade (por exemplo, os pais de uma criana) e da consequente perda de seu amor caso algo de mal possa ser feito. J vimos que, frente a tal situao, a criana aprender a renunciar seus instintos a fim de se manter o mais longe possvel da culpa e da retaliao de seus pais. Mais tarde, aps o dipo, a autoridade, tendo sido introjetada, surge como supereu, instncia suposta a no s vigiar, mas punir o sujeito desviante. A severidade do supereu depender menos do que o sujeito experimentou ou atribuiu da severidade do objeto externo, agente da educao e da lei, mas da prpria agressividade do sujeito em relao a esse representante. O sentimento de culpa aparece como anterior ao advento supereu, sendo este ltimo o mais elevado e tardio agente da culpa - que desta vez ir surgir na tenso entre eu e supereu. Aqui um problema se coloca: no s os atos praticados sero dignos de culpa, mas tambm os desejos que persistem sem realizao, pois no podem ser escondidos do supereu tal como de um agente externo. Assim, as ms intenes so igualadas s ms aes e da surgem sentimentos de culpa e necessidade de punio (FREUD, 1929/1996, p.131). O supereu, dessa forma, age no sujeito a fim de torn-lo inofensivo civilizao ao inibir seu desejo de agresso e o sentimento de culpa o derivado direto do conflito entre a necessidade do amor da autoridade e a pulso no sentido da satisfao pulsional (FREUD, 1929/1996, p. 140), ou ainda, do conflito entre as duas pulses primitivas.
3 No nos deteremos, neste texto, em tais mltiplos aspectos e formas da culpa, o que tornaria este trabalho exaustivo, mas abord-la pelo vis que nos convm frente ao nosso propsito, ou seja, a dimenso da culpa que permite e facilita o lao social entre os homens.
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Freud formula, afinal, que quando uma tendncia pulsional reprimida, seus elementos libidinais so transformados em sintomas e seus componentes agressivos em sentimento de culpa, favorecendo, assim, o lao social e a manuteno da civilizao enquanto projeto humano. Nesse sentido, a sociedade perpassada pelo conflito entre pulso de morte e pulso de vida. Em vias da Segunda Guerra, Freud duvida do poder de Eros sobre a pulso destrutiva.
Voltando em O morro dos ventos uivantes

Vimos, com Freud (1929), que a agressividade, ou melhor, a pulso agressiva, se aproxima do mal na medida em que desintegra a ordem civilizatria, agindo contra o bem comum em prol da satisfao de tal pulso que se faz acompanhar de um alto grau de fruio narcsica, presenteando o ego com a realizao de antigos desejos de onipotncia. Vimos que tambm Bataille (1958) considerou como o mal soberano a vontade de ruptura com a ordem estabelecida. No romance de Emily Bronte encontramos, portanto, um personagem representante do mal. No final de sua vida, arrebatado pelo fantasma de Catherine e gravemente enfermo, Heathcliff incapaz de sentir culpa por seus atos incitados pela crueldade, pela vingana e tampouco pelas torturas de que se tornaram alvo as pessoas, elas sim, culpadas pelo seu infortnio pessoal. Nessa situao, ele perguntado sobre culpa ou arrependimento e enftico na sua resposta: Quanto a me arrepender das minhas injustias, no cometi injustias e no me arrependo de nada (BRONTE, 1847/2010, p. 415). Alis, Heathcliff se sente feliz de uma felicidade que no possvel esgotar: Estou felicssimo, entretanto, no atingi ainda a felicidade completa. Esta felicidade da minha alma mata-me o corpo e assim mesmo no se satisfaz (BRONTE, 1847/2010, p.416). Sem culpa, resqucio incmodo da castrao e da angstia de morte, Heathcliff culpa o mundo externo enquanto, isolado nos altos onde ventos se enfurecem, transgride a lei da cultura e do lao. Criados livres e juntos, a criada Nelly conta que sofria ao ver Cathy e Heathcliff pequenos crescendo como selvagens. A felicidade completa
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era encontrada to logo os dois se encontrassem. Era uma infncia que os limites no alcanavam e, pelo menos para Heathcliff, tampouco mais tarde os limites se firmaram. Culpado por estar ao lado do mal, mas sem sentir culpa, Heathcliff instaura um tempo de morte e mau pressgio ao redor de Wuthering heigths. No h reconciliao ou qualquer tipo de soluo de compromisso capaz de apaziguar o mal e restituir o bem social e comum entre os personagens. S h ruptura e morte. Assim, para Bataille:
sempre a morte - pelo menos, a runa do sistema do indivduo isolado procura da felicidade na durao - que introduz a ruptura sem a qual ningum acede ao estado de arrebatamento. O que sempre encontrado neste movimento de ruptura e de morte a inocncia e a embriaguez do ser (BATAILLE, 1957/1989, p. 23).
A literatura tambm se dirige ao indivduo isolado e perdido em sua solido, oferecendo somente o instante. Ela no pode assumir a responsabilidade de organizao social e apontar o caminho do bem comum. A literatura - no tudo que se diz literatura, claro est - tem o poder de libertar-se de tal ordem e neste sentido que Bataille diz no poder separ-la da infncia: A liberdade seria a rigor um poder da criana: ela j no seria para o adulto engajado na ordenao obrigatria da ao seno um sonho, um desejo, ou uma idia fixa (BATAILLE, 1957/1989, p. 32). Aqui vemos a literatura insurgir do lado do mal - como o que se ope radicalmente aos limites da razo - mas para afirmar, no homem, sua parte maldita. Esta ltima aparece como o que resta da operao da lei e da cultura sobre cada um e surge, em alguns, como a paixo de uma liberdade impossvel que se renova no movimento da escrita. Mas esta escrita no qualquer escrita: a escrita de algo que no faa adormecer a parte obscura - como os montes de livros que so editados para consumo rpido e prazeroso, muitas vezes, antes de dormir - mas que possa revel-la e provocar uma experincia profunda naquele que escreve e no leitor que desperte. Nesse sentido, podemos destacar que para Andre (1996), a literatura tem como funo principal despertar: primeiro quem se entrega a essa estranha tarefa, segundo aquele que a acolhe - no somente l. O escritor torna-se ento uma espcie de redentor do mundo contemporneo e a literatura, em
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sua funo salvadora, tem o poder de renovar a linguagem e, mais ainda, de estabelecer uma nova relao do sujeito - escritor/leitor - com a linguagem, pois haveria barbrie pior que o caos instaurado na ordenao perfeitamente organizada da lngua, no lxico apropriado e purificado, nas sintaxes com as articulaes bem feitas, assim como na hierarquia perfeitamente burocratizada do mundo? (ANDR, 1996, p. 169). A literatura , portanto, para Bataille, um grande perigo, mas uma inevitvel experincia para aqueles que esto dispostos a encontrar a angstia e poder fazer algo com ela - s uma parte maldita est destinada quilo que, numa vida humana, tem o sentido mais carregado: a maldio o caminho da beno menos ilusria (BATAILLE, 1957/1989, p. 28). Incluiremos: a literatura ruptura e despertar quando trata de sair do domnio do discurso comum para produzir um efeito novo, dessa vez violento. Se, por um lado, ela no se adere ao projeto da civilizao, por outro, criao pura. Se no aliena, liberta, no instante, o sujeito aprisionado nos limites da lei e da linguagem. Assim, e de novo com Bataille, a literatura no nos permitiria viver sem perceber as coisas humanas desde sua perspectiva mais violenta. Mas, vendo a literatura dessa forma, no estaria ela muito mais prxima da psicanlise? Para Bataille e tambm para os leitores do O morro dos ventos uivantes, Emily Bront exprime uma experincia infinitamente profunda e violenta no indizvel tormento de que Wuthering heights uma expresso. Bataille termina seu ensaio com um trecho de uma poesia de Emily Bronte - The prisioner - onde, mais uma vez, destaca a relao da autora com uma violncia no incorporada, mas, enfim, belamente dita. Portanto, vamos repeti-la e, mais uma vez, apreciar a culpa da literatura:
Mas eu no desejaria perder nenhum sofrimento, nem suportar tortura menor; Quanto mais a angstia suplicia, mais rpido ela abenoa. E perdida nas chamas do inferno ou reluzindo Com um brilho celeste, se ela anuncia a Morte, a viso divina (BRONTE apud BATAILLE, 1957, p. 27)
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Referncias
ANDR, S. Flac: lescriture commence o finit la psychanalyse. Paris: Ed Que, 1996. BARTHES, R. O prazer do texto. So Paulo: Perspectiva, 2010. BATAILLE, G. 1957. A literatura e o mal. Porto Alegre: L&PM, 1989. ______. Lecture pour tous. Paris, Frana, 1958. Entrevista concedida a Pierre Dumayet. ______. Oeuvrs compltes Tomo V. Paris: Galimard, 1970. BRONT, E. 1847. O morro dos ventos uivantes. Traduo de Rachel de Queirz. So Paulo: Ed Abril, 2010. FREUD, Sigmund. 1913. Totem e tabu. In: ______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1996. ______. 1915. Reflexes para os tempos de guerra e morte. In: ______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1996. ______. 1929. O mal-estar na civilizao. In: ______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1996. RINALDI, Doris. Culpa e angstia: algumas notas sobre a obra de Freud. Rio de Janeiro. (No prelo)
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A culpa na constituio do sujeito e do social

Lenia Cavalcante Teixeira
As reflexes que se seguem objetivam elaborar a contribuio freudiana em relao constituio do sujeito e do social. Iniciaremos com a problematizao do texto freudiano Totem e tabu (FREUD, 1913/1976), ressaltando nele a funo paterna e a fraterna como fundamentais constituio subjetiva na trama social. Em um segundo momento, a fratria ser destacada como espao tico, tendo a culpa um lugar constituinte. A histria da cultura, na perspectiva da psicanlise, consiste na histria prpria da alteridade inaugurada pela violncia na perspectiva do parricdio. pelo outro que o sujeito se reconhece como tal, o outro no lhe agradvel, porm imprescindvel; significando essa abertura para a alteridade uma exigncia de Eros que, conflitando para sempre com a pulso de morte, possibilita o campo no qual o movimento de disrupo engendra a radicalidade do diferente, do singular. As pulses de vida e morte radicalizam a tica de que fala a psicanlise, ou melhor, a tica em que se constitui a psicanlise. Nas palavras de Birman:
na tica que o sujeito se singulariza em face de uma lei universal, de maneira que no registro da tica que se pode delinear um lugar possvel para o sujeito, onde este seja marcado pela imposio da lei moral universalizante como exigncia de existir numa comunidade de iguais, mas indicando ao mesmo tempo como o sujeito nico no campo transcendente do universal (BIRMAN, 1994, p. 153).
Freud lana sua hiptese sobre um momento inaugural da cultura a partir da construo do que denomina mito cientfico, tomando como ponto de
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sustentao a etnologia. Segundo Mezan, essa via de anlise no pode ser dissociada de sua finalidade essencial, de natureza propriamente psicanaltica (MEZAN, 1990, p. 319). Totem e Tabu (FREUD, 1913/1976) pe em evidncia duas prticas estranhas ao utilitarismo: o totemismo e o tabu. Tais prticas erguem-se sobre um solo de irracionalidade e a partir dele que toda a possibilidade de existncia da sociedade pode ser considerada. inegvel a importncia de tal reconhecimento, pois o carter de uma teoria sobre a construo do sujeito e do social que se afirma no postulado do primado do simblico vem romper com as explicaes que se apoiam em vises utilitaristas. Freud ergue o tabu do incesto como pedra angular da sociedade, constituindo esse temor e seu derivado - a exogamia - marcos da passagem do estado de natureza ao de cultura, ou seja, do ingresso do homem anrquico na ordem social. Tal passagem se firma pelo pacto fundador que se firma entre os irmos, o que significa afirmar que esse se faz pela fratria. O alvo primordial desse ato fundador consiste na obstacularizao da onipotncia caracterstica daquele que antes ocupava o lugar de chefe e que, pelo compromisso assumido entre seus sditos, dele destitudo pelo seu brutal assassinato, passando a ocupar um lugar de Pai, Pai no real, mas mtico. A impotncia dos sditos frente onipotncia absoluta do chefe - detentor de todas as terras e de todas as mulheres - faz com que eles se unam no planejamento e efetivao de um crime, visando ocupar tal lugar de privilgio. Porm, o que sucede ao ato de assassinato a afirmao da impossibilidade desse lugar vir a ser ocupado por algum em particular. A busca pela onipotncia, paradoxalmente, coloca-a como necessariamente impossvel, propiciando a gnese de uma comunidade de iguais - os irmos se identificam na culpa pelo assassinato, como escreve Freud (1913/1976). O que leva cultura, portanto, a confluncia da dualidade onipotncia do chefe/impotncia dos sditos com a posterior transformao da figura do chefe da Horda em Pai (ENRIQUEZ, 1991) - atravs da irmandade assumida pelo partilhar em conjunto desejos e atos -, e o estabelecimento de
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sua lei primeira: ningum mais pode tudo, somente a partir das leis, agora fundamentais, que os sujeitos podem se situar.
A fora desse corpo unido ope-se ento como Direito fora de qualquer indivduo, que condenado como fora bruta. A substituio do poder de um nico homem pelo poder de unio de alguns constitui o passo decisivo em direo civilizao. Sua essncia reside nas circunstncias de que os membros da comunidade tenham restringido suas possibilidades de satisfao, ao passo que o indivduo no reconhecia essas restries. O primeiro requisito de uma cultura , portanto, a justia - ou seja, a garantia de que, uma vez estabelecida, uma lei no ser quebrada em favor de algum indivduo (FREUD, 1930-29/1976, p. 116).
O pai primevo freudiano passa a sustentar o estatuto metafrico de n instaurador da cultura e da civilizao, sendo pelo crime primordial que a lei universal inaugurada e engendrada. Totem e tabu, nesse sentido, pode ser mais bem lido atravs dos esclarecimentos que as noes de aliana, troca, violncia, dvida, culpa, compromisso, promessa... podem nos presentear, facilitando a apreenso daquilo que surge como mais interessante na fico freudiana. Aqui, promessa pensada no sentido de engajamento e implicao do sujeito em seus atos e no como as promessas - ilusrias - de cura e de salvao. No a promessa de abolio do sofrimento e de evitao da morte, j que sofrimento e morte so inevitveis, condies do humano. Em relao temtica enfatizada por Gerez-Ambertn (2003) de que o trptico parricdio, culpa e punio marca a postulao freudiana, duas teorias explicativas da gnese do social merecem ser destacadas. A hiptese freudiana de constituio do social a partir da horda originria em direo ao estado de sociedade se concentra sobre o assassinato do Pai primordial e sobre as consequncias que derivam desse ato. O lao libidinal que abordado em Totem e tabu (1913/1976) e, posteriormente, em Psicologia das massas e anlise do eu (1921/1976)
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ilumina a relao entre pai e filhos e entre irmos. Ambas as modalidades de sustentao da rede social no so firmadas sobre a abolio do dio como modalidade de violncia. Assumindo a relao entre estado de sociedade e relao fraternal, a questo da identificao se afirma como essencial constituio de qualquer relao social. Pensando em um momento inaugural da cultura, a identificao dos filhos ao Pai e deles entre si enquanto irmos que sustenta o vnculo que os mantm unidos. A identificao constitui um dos princpios, ou melhor, um dos mecanismos que promovem o lao social. Freud dedica ao referido processo uma interessante anlise acerca da coletividade a partir da relevncia que atribui s massas por essas revelarem a condio nuclear da sociabilidade, constituinte do sujeito e do social em um mesmo movimento. Freud promove suas anlises sobre o que mantm os sujeitos ligados em grupos com interesses comuns, considerando a analogia entre a massa e o indivduo, permitindo admitir outra analogia daquela decorrente, a entre psicologia individual e psicologia coletiva. Tal empreendimento freudiano no se apresenta ausente de problemas e o seu texto Mal-estar na civilizao (1930/1976) ilustra tal complexidade. A proximidade proposta entre os processos grupais e os individuais se atualiza na considerao do lugar do outro que, quando analisado em relao participao a grupos homogneos, se impe pelo carter da identificao como mecanismo fundamental. O sujeito se impe como membro de um coletivo, sendo configurado a partir de suas regras, seus limites e o sentimento de culpa e culpabilidade advindos das elaboraes clnicas de Freud a partir de seus primeiros casos clnicos. Freud, em Atos obsessivos e prticas religiosas trabalha o termo conscincia moral, escreve: [...] quem padece de compulso e proibies se comporta como se estivesse sob o imprio de uma conscincia de culpa [...] (FREUD, 1907/1976, p. 126).
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Tal problemtica, vislumbrada por Freud na configurao edpica, ressaltado pela tentao incestuosa e pela culpa decorrente desse desejo. Se vislumbrarmos, a partir do ngulo da sua constituio fantasmtica, temos que priorizar que, na maioria dos casos, os desejos do sujeito em sua relao alteridade, suportada pelo assumir da singularidade, no se dispe conformidade exigida para que faa parte de uma massa. Para sermos fiis expresso de Freud em Totem e tabu (FREUD, 1913/1976), tal processo constitui na fuso de um composto de indivduos em uma alma coletiva. A anlise da participao do sujeito na massa nos permite apreender algo de essencial em relao ao lao social, mesmo que a sejam enfocados prioritariamente fenmenos associativos fusionais ora temporrios, ora permanentes. O pertencimento a um coletivo, tal qual descrito por Freud, pressupe que os mecanismos da identificao, da sugesto e do contgio recproco operem no sentido do desinvestimento em um processo de singularizao, j que promovem uma espcie de uniformizao s vezes inacreditavelmente forte. A modalidade de identificao imagem paternal e toda a ambivalncia que marca tal relao caracteriza tanto o momento anterior ao crime parricida, como o da configurao social que se faz possvel aps a morte do pai primeiro. Tal assassinato se constitui na marca primeira da constituio do lao social e por ele que os filhos podem se reconhecer como filhos do Pai. A passagem de tal estado primitivo ao de massa se efetua por esse ato coletivo e inaugura a instaurao de uma rede social na qual os filhos se mantm unidos por um permanente investimento na figura do pai morto. Pela idealizao a tal lugar, agora miticamente rememorado pelas aes cotidianas de interdio do parricdio e do incesto, bem como pela culpa, a noo de ideal erguida como figura no s fundamental como necessria para a prtica social. A ligao ambivalente que alia os irmos figura paterna se nutre continuadamente pela presena de uma atitude paranoica em relao aos
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traos do pai, ex-chefe da horda primeira. Retornando ao mito freudiano, este assume sua radicalidade ao se firmar sobre a identificao vertical, entre os filhos e o pai, e transversal, entre os filhos entre si. Ambas as direes atravs das quais se analisa a coeso grupal denuncia o quanto ela se constitui frgil e cercada pelo fantasma da culpa. O contrato social pressuposto por Freud significa um contrato no fixo, mas um arranjo temporrio que exige renovao permanente para que seja possvel a constante renovao dos vnculos humanos. O mito freudiano no se firma sobre o desaparecimento dos conflitos fraternais, mas pelo seu reconhecimento e arranjo em outra ordem denominada mal-estar na cultura (FREUD, 1930/1976). O mal-estar na cultura o que resta do pacto social centrado nas interdies e na culpabilidade que norteia a construo de ideais. A relao ao pai, agora no estado de grupo socializado, consiste em um dos pilares da psicanlise. sobre ela que se sustenta uma tica, a partir da qual podemos tirar consequncias cruciais para o destino do sujeito e das formaes sociais. Na mesma direo, os laos afetivos que se formam entre os irmos se impem como prottipo do lao social. A relao deles termina por se constituir em uma relao de aliana, na qual atravs da fraternitas, o amor instaura outro tipo de rede social, baseada nas trocas horizontais e no mais exclusivamente verticais. fraternidade corresponde o amor e as iluses a ele ligadas e dele decorrentes (TEIXEIRA, 2002). A possibilidade da rede social se d a partir da considerao estruturante da funo do pai e da identificao dos irmos entre si e em relao a esse lugar vazio. Tal lugar, antes monopolizado por um, funciona como operador da funo de castrao, pela qual ningum mais detentor supremo de privilgios. Alis, a abolio dos privilgios por um sujeito corresponde instaurao mesma da fratria. A referida fragilidade quanto s possibilidades de coeso grupal tem a ver com a permanncia do dio como fundamento do lao social. Tambm a questo da culpabilidade a assume um papel
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fundamental, j que devido a ela que possvel a interiorizao do interdito e, em termos intrapsquicos, a construo do superego. Seguindo essa linha de construo terica, introduzimos a questo da culpa como fundamento da constituio do vnculo social. Vale observar que estamos lidando com o dualismo pulsional caracterstico dos ltimos trabalhos de Freud - vida/morte. Ele elabora uma apresentao requintada do superego - instncia sede do sentimento de culpa -, como descendendo do dipo e como lugar de forte crueldade e intolerncia para o sujeito, j que porta os mais altos valores e ideais morais, incompatveis com a condio do homem, causando permanentemente mal-estar. O sentimento de culpa exprime a ambivalncia afetiva, o conflito entre amor e dio, tornando-se, paulatinamente, mais forte ao se ampliar comunidade, ampliao que obra de Eros, cuja ampliao do sentimento de culpa inevitvel. Em Psicologia das massas e anlise do eu (1921/1976), Freud investiga os mecanismos e dispositivos do funcionamento do social, discutindo a vida das instituies ao consagrar elaboraes sobre a constituio dos grupos ligados por um ideal comum e ao funcionamento das massas conduzidas por um lder. Ele sublinha os estados de amor, de hipnose e de massa que levam os indivduos a agirem de modo, muitas vezes, irracional, intolerante, com raciocnio ilgico e degradao moral. O texto remete a noo de culpa aos escritos freudianos Atos obsessivos e prticas religiosas (1907/1976), onde o sentimento de culpabilidade surge como defesa em ato angstia, como tambm aos seguintes textos: O inconsciente (FREUD, 1915/1976), Os que fracassam frente ao sucesso (FREUD, 1916/1976), Criminosos por sentimento de culpa (FREUD, 1916/1976), O eu e o isso (FREUD, 1920/1976), Uma neurose demonaca do sculo XVII (FREUD, 192322/1976), O problema econmico do masoquismo (FREUD, 1924/1976), A questo da anlise profana (FREUD, 1926/1976), Dostoievski e o parricdio (FREUD, 1928-27/1976), Mal-estar na cultura (FREUD, 1930/1976), Anlise com fim e sem fim (FREUD, 1937/1976) e Esboo de psicanlise (FREUD, 1940-38/1976).
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A entrada na cultura e na sociedade marcada pelo signo da perda, da falta; sendo o programa de ser feliz irrealizvel. Isso no quer dizer que a cultura s possa ser dita pelas restries que traz sexualidade e agressividade, ela impe, certamente, rigorosas condies que so o que a possibilita o advento do sujeito e da coletividade. A convivncia permite vnculos, apoio, reforo e, principalmente, o amor e o trabalho - seus progenitores: a cultura fruto de Eros, do desejo de coeso, de unio, de ligao, de constituir unidades cada vez maiores. A psicanlise no inimiga da cultura, entretanto reconhece o seu necessrio carter paradoxal: ambivalentemente provedora do sujeito pela coeso que promove e contrria a ele pela possibilidade, sempre presente, de runa de seus esforos para a coeso. Nesse processo de constituio do singular e do coletivo, a culpa representa fator importante, j que rege, por seu carter consciente e inconsciente, o lugar frente ao Outro e ao outro, especialmente no que diz respeito ao supereu e construo de ideais. Em Freud, a culpa pensada, prioritariamente, a partir dos mitos, como j foi explicitado e, agora, enfatizado pelas palavras de Soler: A falta que engendra a culpa refere-se ao pai no mito ou no imaginrio: ou nos mitos freudianos - o mito de Totem e tabu - ou no Imaginrio surgido com o primeiro neurtico - e isto faz multido (SOLER, 2012, p. 255). Soler (2012) insiste que uma perspectiva para alm-do-dipo seja preponderante quando a culpa analisada, especialmente a partir das consideraes lacanianas desenvolvidas em diversos momentos de sua obra. Destacamos aqui o Seminrio VII sobre a tica da psicanlise, em que Lacan (1988) associa a culpa ao desejo; o texto Televiso (LACAN, 1974/1993), em que a culpa reportada ao gozo e falta; e o texto, cronologicamente anterior a ambos, Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano (LACAN, 1998), em que a causa real da culpa situada na limitao real do gozo, derivada da linguagem, do Outro.
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Interessante pensar que a culpa, como conceito na psicanlise, adquire plurais sentidos com implicaes terico-clnicas tanto no campo do singular, quanto no coletivo. Podendo ser pensada pela via do mito - do imaginrio, do gozo conectado angstia - entre o simblico e o real. Soler (2012) ainda associa a culpa ao sintoma e inibio, o que enfatiza a complexidade de um conceito articulador da obra freudiana e lacaniana.
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Referncias
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FREUD, S. 1923. O eu e o isso. In: ______. Edio standard das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. 19. Rio de Janeiro: Imago, 1976. FREUD, S. 1924. O problema econmico do masoquismo. In: ______. Edio standard das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. 19. Rio de Janeiro: Imago, 1976. FREUD, S. 1926. A questo da anlise profana. In: ______. Edio standard das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. 20. Rio de Janeiro: Imago, 1976. FREUD, S. 1928-27. Dostoievski e o parricdio. In: ______. Edio standard das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. 21. Rio de Janeiro: Imago, 1976. FREUD, S. 1930-29. O mal-estar na Cultura. In: ______. Edio standard das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. XXI. Rio de Janeiro: Imago, 1980. FREUD, S. 1937. Anlise com fim e sem fim. In: ______. Edio standard das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. 23. Rio de Janeiro: Imago, 1976. FREUD, S. 1940-38. Esboo de Psicanlise. In: ______. Edio standard das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. 23. Rio de Janeiro: Imago, 1976. GEREZ-AMBERTN, Marta. As vozes do supereu na clnica e na cultura. So Paulo: Cultura Editores Associados; Caxias do Sul, RS: EDUCS, 2003. LACAN, J. 1974. Televiso. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993. LACAN, J. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente
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Reconhecimento e culpa: consideraes sobre o problema da violncia no ethos contemporneo

ngela Buciano do Rosrio
O texto busca delinear uma reflexo acerca do problema da violncia que se revela no ethos contemporneo. A partir dos conceitos de reconhecimento e culpa, eventos essencialmente humanos, consideramos a dimenso tica que a questo implica. Entendemos a violncia como constitutiva e extensiva da cultura, e sua manifestao e interpretao sofrem varincia de acordo com o ethos. primeira vista, o problema da violncia nos remete a um posicionamento ambguo, contraditrio, uma vez que a concebemos como condio de possibilidade do surgimento da cultura, ao mesmo tempo em que, em nome da manuteno dessa mesma cultura, o controle da violncia deve ser efetivo. Os conceitos de culpa e reconhecimento sero os articuladores tericos dessa discusso. De modo mais especfico, a culpa, presente no texto freudiano, ser tratada como condio de possibilidade do surgimento e manuteno da cultura. Concomitante a tal problemtica, o reconhecimento, necessrio para o advento da culpa, ser discutido luz da perspectiva hegeliana sobre luta por reconhecimento. Assim, estabeleceremos mediaes conceituais com os campos da psicanlise, especificamente os textos antropolgicos de Freud, e a filosofia hegeliana, no que concerne dialtica conflito - reconhecimento.
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Ser a partir dessas consideraes que balizaremos a manifestao da violncia em que as formas de reconhecimento e, por consequncia, do sentimento de culpa assumem novas roupagens na atualidade.
Culpa e obrigao moral

Os textos antropolgicos de Freud podem nos fornecer uma aproximao do problema do reconhecimento medida que posiciona o advento da violncia e da culpa como estruturantes da sociedade. Em Totem e tabu, Freud forja a tese de que a violncia condio da cultura, relatando o mito do parricdio primordial. Nele localizado o incio da organizao social, das restries morais e da religio com o advento do ato criminoso, em que os filhos, subjugados pelo pai tirano, que de maneira violenta proibia o acesso as mulheres, unem-se e assassinam o pai. A unio necessria, pois isoladamente no teriam coragem, j que um crime cometido por muitos dilui a responsabilidade. A consolidao do ato parricida se d com a refeio totmica. Selvagens e canibais como eram, no preciso dizer que no apenas matavam, mas tambm devoravam a vtima (FREUD, 1913-12/1996 p. 145). Embora odiassem o pai, amavam-no e admiravam-no tambm, sendo o canibalismo o prottipo de um mecanismo de identificao. O pai morto tornara-se mais forte do que vivo. Foi a partir do sentimento de culpa filial e da necessidade de preservar a comunidade que proibiram a morte do totem, substituto do pai, e renunciaram as mulheres, proibindo o incesto. , portanto, o sentimento de culpa que une a sociedade a partir de um crime comum. Assim, para Freud, tanto a violncia quanto a culpa so fundadores da estrutura social. nesse sentido que o totem entendido como representao das leis, da estrutura social, e o tabu a internalizao dessas leis. Leis essas que ocupam lugar transcendental e que, segundo Freud (1913-12/1996), evoluem do representante paterno abandonado em favor do conceito superior de Deus.
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Costa (1984), ao questionar a origem do sentimento de culpa a partir do mito parricida, assevera que sentir culpa por matar o pai implica em conhecer uma norma que condene o ato. Do mesmo modo, renunciar as mulheres em nome da preservao da ordem cultural implica em aceitar que o interesse do todo social sobrepe-se aos interesses dos indivduos em particular. Segundo o autor, sem conscincia da obrigao moral em relao ao pai e a cultura, no haveria por que privar-se da satisfao instintiva (COSTA, 1984, p. 40-41). Entendemos que no se pode falar em lei antes da morte do pai da horda. O pai no reconhecia os filhos, era tirano, quase animal. Portanto, os filhos no respondiam a ele. Na relao entre eles no havia uma lei simblica, mas uma ordenao. Ou seja, antes da morte do pai no havia sujeito, porque a ordenao era tirnica. Aps a morte do pai, criam-se as leis e o sentimento de culpa. Nesse sentido, a lei se instaura a posteriore, ou seja, a lei se d na horda fraterna. Assim, entendemos que a ordem social fraterna, implica o pacto social e, portanto, reconhecimento. A importncia do mito de Totem e tabu est na restrio imposta pelo tabu. Ao ser considerado uma fora estranha, o tabu exige uma supresso do desejo implicado nele. No mito, bem como para a psicanlise, esse desejo o desejo de destruio do totem, figura simblica do pai, e o desejo de manter relao sexual com o progenitor do sexo oposto. Independente da cultura, que pode variar o entendimento ou concepo do tabu, o importante que, na condio de representante da lei, o tabu, que podemos considerar o recalcado, estruturante, pois ser responsvel pela castrao simblica do sujeito. portanto, com a interdio edpica que se torna possvel o acesso culpa e castrao, condies de reconhecimento da alteridade. Ou seja, o sentimento de culpa s possvel em relaes reconhecidas, tem como condio o reconhecimento. Ainda em relao ao tabu, o mito traz uma ambivalncia. Ao mesmo tempo em que ocorre a obedincia ao tabu, existe o desejo de viol-lo. Assim, a violao de certas proibies tabus constitui um perigo social que deve ser punido pelos membros da comunidade. Para Freud (1913-12/1996), a base
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do tabu uma ao proibida, para cuja realizao existe forte inclinao do inconsciente (p. 49). O problema da ambivalncia com relao ao tabu nos remete a um dos fundamentos da constituio subjetiva presente na psicanlise. Dufour (2005), ao mencionar a incompletude do Outro, refere que s h sujeito se esse for submetido e, ao mesmo tempo, poder responder a esse mesmo subjecto. Nas palavras do autor: [...] s sou sujeito do Outro se posso lhe pedir contas (p. 33). Assim, o Outro colocado a prova, j que ao mesmo tempo em que submetido, pede satisfao. A primeira vista, pode parecer contraditrio, no entanto, possvel considerar um movimento dialtico presente nessa aparente contradio. Trata-se dos efeitos da responsabilidade, ou seja, da resposta que solicito do Outro que me faz ser subjecto desse mesmo Outro. um movimento em que a relao, simultaneamente, de submisso lei e violadora da mesma lei. Com efeito, o sujeito tanto sujeio (ao Outro) quanto o que resiste sujeio. Assim, ao concebemos o tabu como lei, o desejo de viol-lo e o sentimento de culpa presentes nessa trama compem a constituio do sujeito e da organizao cultural. Trata-se, pois, de uma relao ambgua e conflituosa presente no intricado universo subjetivo. Mas Freud fala ainda da expresso do sentimento de culpa como necessidade de punio. Em Mal-estar na cultura (1930-29/1996), ele revela duas origens desse sentimento. Uma que surge do medo de uma autoridade externa, na qual exigida a renncia s satisfaes instintivas, equivalente ao medo da perda do amor. E, em um segundo momento, com o advento do superego e a organizao de uma autoridade interna, exigido, alm da renncia pulsional, a necessidade de punio. nesse vis que entendemos a punio como necessria para o reconhecimento de um dispositivo de regulao social e sustentao da
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cultura. Nesse sentido, Souza (2005) alerta que: Sustentar a punio, legitim-la, enfrentar uma srie de paradoxos e de contradies, mas tarefa necessria para a sobrevivncia na cultura e da cultura. A impunidade espraia no humano, a via para a violncia (p. 68). Composto de aspectos sociais e subjetivos, o ethos possui um componente histrico-social que se altera nas diversas culturas e ao longo da histria. Na contemporaneidade, o representante simblico da lei e o sentimento de culpa, que ocupam lugar privilegiado na teoria psicanaltica, parecem ter novos contornos. Nesse vis, refletiremos de que maneira o reconhecimento - como dispositivo de regulao social e que, portanto, acompanha o sentimento de culpa - apresenta-se nos dias atuais e sua incidncia na manifestao da violncia no ethos contemporneo.
Novos contornos da culpa e formas de reconhecimento

O filsofo e socilogo alemo da chamada terceira gerao da Escola de Frankfurt, Axel Honneth, em sua tese de livre-docncia1, desenvolve partindo do modelo hegeliano, especificamente dos escritos no perodo de Jena2 - os fundamentos de uma teoria social normativa de uma luta por reconhecimento. A partir das teses do jovem Hegel e de conceitos advindos da psicologia social de Mead, Honneth (2003) sustenta a tese que constitui a ideia fundamental partilhada por esses dois pensadores: a luta por reconhecimento que, como fora moral, promove desenvolvimentos e progressos na realidade da vida social do ser humano. O autor retoma Hegel no que consiste ao processo de realizao do esprito, na sequncia de etapas que resulta primeiro na relao do indivduo consigo prprio, depois nas relaes institucionalizadas dos sujeitos entre si e
1 HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento. A gramtica moral dos conflitos sociais. So Paulo: Ed. 34, 2003. 2 Universidade Friedrich Schiller de Jena, universidade alem situada na cidade de Jena, onde Hegel lecionou no perodo de 1801 a 1806.
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finalmente, nas relaes reflexivas dos sujeitos socializados com o mundo em seu todo (HONNETH, 2003). A psicologia social de Mead fornece teoria hegeliana da luta, por reconhecimento, uma inflexo materialista. Procura fazer dessa luta o ponto referencial de uma construo terica que deve explicar a evoluo moral da sociedade (HONNETH, 2003). Partindo dos argumentos desses autores, Honneth (2003) estabelece trs dimenses de reconhecimento recproco. No quadro terico formulado por Hegel e Mead insere a abordagem winnicottiana da psicanlise no que diz respeito s relaes de objeto. Assim, com base nos estudos de Winnicott, Honneth esboa os princpios fundamentais do primeiro nvel de reconhecimento, o amor. O autor assevera que esse nvel de reconhecimento o ncleo fundamental de toda a moralidade.
inerente ao amor um elemento necessrio de particularismo moral, Hegel supe no amor o cerne estrutural de toda eticidade: s aquela ligao simbioticamente alimentada, que surge da delimitao reciprocamente querida, cria a medida de autoconfiana individual, que a base indispensvel para a participao autnoma na vida pblica (HONNETH, 2003, p. 178).
nesse sentido que a segurana emocional propiciada pela experincia intersubjetiva do amor constitui o pressuposto psquico do desenvolvimento de todas as outras atitudes de autorrespeito. Em um segundo nvel de reconhecimento est o do direito. Assim como o jovem Hegel, Mead inverte a relao de Eu e mundo social e afirma uma precedncia da percepo do outro sobre o desenvolvimento da autoconscincia. Trata-se de um estado inicial de reconhecimento do outro como portador de direito para o subsequente entendimento de si como pessoa de direito. A experincia positiva viabilizada pelo reconhecimento do direito est relacionada possibilidade de referir-se a si mesmo, como pessoa moralmente
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imputvel, o fenmeno correlato de perceber-se como portador de direitos. Por fim, um terceiro nvel de reconhecimento recproco, descrita por Hegel e Mead, a estima social. Correlato ao conceito de eticidade de Hegel, e idia de diviso democrtica do trabalho de Mead, Honneth utiliza a categoria de solidariedade como conceito genrico para os modelos propostos por Hegel e Mead. Assim, os sujeitos humanos, alm da experincia de dedicao afetiva e do reconhecimento jurdico, precisam de uma estima social que lhes permita referir-se positivamente com relao s suas propriedades e capacidades. Nesse sentido, na solidariedade entre os membros de uma coletividade que Honneth (2003) alude a forma mais exigente de reconhecimento. Nas palavras do autor:
[...] gnero de relao social que surge quando o amor, sob a presso cognitiva do direito, se purifica, constituindo-se em uma solidariedade universal entre os membros de uma coletividade; visto que nessa atitude todo sujeito pode respeitar o outro em sua particularidade individual, efetua-se nela a forma mais exigente de reconhecimento recproco (HONNETH, 2003, p. 154).
importante destacar que a solidariedade diferencia-se do reconhecimento do direito no sentido de que a primeira se aplica as propriedades particulares que caracterizam os seres humanos em suas diferenas. Em contrapartida, assim como o reconhecimento jurdico, a solidariedade pode assumir formas variveis historicamente. Isso porque ambas so determinadas por concepes ticas que predominam em uma sociedade. Ao concebermos o sujeito atual submetido a um novo ethos, ou seja, suas aes no mundo particular se tornaram hbito, devemos considerar tambm que qualquer juzo normativo deve observar as concepes historicamente cambiantes do que considerado a boa vida, ou, as aes ticas. Nesse sentido, Vazquez (2006) afirma que o progresso histrico-social cria as condies necessrias para o progresso moral. Mas importante lembrar
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que ainda assim os homens no progridem, necessariamente, para uma direo moralmente boa. Essa progresso pode assumir contornos violentos, criminosos ou de degradao moral. Para Vazquez (2006), o progresso moral se mede em trs esferas: pela ampliao da esfera moral na vida social, pela elevao do carter consciente e livre do comportamento dos indivduos ou dos grupos sociais e o consequente crescimento da responsabilidade dos mesmos e, finalmente, pelo grau de articulao dos interesses coletivos e pessoais. Dentro dessa perspectiva, possvel relacionar esses trs domnios do progresso moral apontado por Vazquez s trs formas de reconhecimento propostas por Honneth - que convoca o processo de realizao do esprito presente na filosofia hegeliana - que se revela tambm em uma sequncia de trs etapas. Primeiro a relao do indivduo consigo prprio, depois as relaes institucionalizadas dos sujeitos entre si e, por fim, as relaes reflexivas dos sujeitos socializados com o mundo em seu todo (Honneth, 2003, p. 72). possvel exemplificar o progresso moral com a passagem da tradio para o individualismo. Na tradio, o sujeito desaparece, porque indivduo e coletividade se identificam, culminando em uma vida moral empobrecida. Em contrapartida, a afirmao da individualidade origina a dissociao entre os interesses do indivduo e os da comunidade, trazendo como primazia a noo de liberdade. nesse sentido que Matti (2002) afirma: o homem antigo fundava a grandeza de sua alma no mundo, nesse alm do mundo que o Bem. O homem cristo fundava a dignidade da pessoa em Deus. O homem moderno funda unicamente seu eu sobre si mesmo (p. 169). Se na tradio a noo de sujeito a de um indivduo que se mescla ao coletivo, ou seja, indivduo e o todo social se identificam, no possvel considerar na tradio a ideia de reconhecimento. Assim, s possvel conceber tal
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dimenso em um ethos que contempla valores que implicam liberdade individual e igualdade entre os homens, portanto, o reconhecimento do eu frente ao outro. Ou seja, o reconhecimento pressupe valores presentes em culturas individualistas. No entanto, sabemos que tambm a cultura individualista sofreu modificaes ao longo da histria. O conceito de liberdade, um dos pilares do individualismo, por exemplo, acompanha o comportamento moral dos sujeitos e modifica-se nos diferentes momentos histricos. Mattos (2011) faz um percurso desse movimento que, inicialmente, estava vinculado ao domnio da razo, em Kant, liberdade relacionada ao conceito de autonomia. Na modernidade, no entanto, a ideia de liberdade aproxima-se da corrente terica do liberalismo. Inicialmente com uma proposta revolucionria de combater a ideia de hierarquia natural da sociedade, o liberalismo evoca a liberdade do cidado em relao a qualquer tipo de domnio e reivindica a liberdade individual e igualdade perante as leis. Entendemos que a noo de liberdade nos dias atuais, ou seja, no ponto de vista de uma sociedade individualista hedonista, atribui um sentido de defesa da liberdade individual, movida pelo prazer e o desvanecimento da dimenso alteritria. Assim, uma vez que o ethos modifica-se no tempo histrico, asseveramos que a incidncia dessas alteraes indica novas formas de lidar com os objetos, pessoas, instituies, crenas, natureza, normas, valores e com o mal-estar. Nesse sentido, se o homem da atualidade funda seu eu sobre si mesmo, o outro, figura fundamental para que haja o reconhecimento, tende a sucumbir. Assim, o sentimento de culpa, que s pode ser vivenciado a partir do outro reconhecido, passa a ter contornos diferentes na contemporaneidade. As trs formas de reconhecimento anunciadas por Honneth preconizam a
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necessidade do contato alteritrio. No entanto, observamos nos dias de hoje o desvanecimento dessa dimenso, culminando em uma abordagem do reconhecimento na qual o outro entra em cena de modo utilitrio, objetificado. Nesse sentido, podemos incluir nas formas de reconhecimento propostas por Honneth, um modo particularmente pervertido de reconhecimento que se manifesta nos dias atuais. Tal modo se expressa no reconhecimento a partir dos objetos. O sujeito passa a ser reconhecido no mais a partir do outro, mas a partir dos objetos de consumo. Em uma sociedade individualista hedonista, em que o sujeito basta-se a si mesmo, h a promessa de um gozo pleno, no entanto, nem todos podem usufruir de tal prerrogativa. A resposta para esse reconhecimento, ou pela falta dele, pode ser a violncia. nesse sentido que Zizek (2012), ao discutir a ps-ideologia - poca marcada pelo fim dos grandes projetos ideolgicos, culminando em catstrofes totalitrias - assevera que entramos em uma nova era da poltica racional, pragmtica. Segundo o autor, possvel perceber essa nova era nos violentos atos de protestos de nvel zero, ou seja, protestos violentos que no exigem nada, uma violncia desprovida de sentido. No consideramos, no entanto, que o sentimento de culpa, to fundamental para a manuteno da cultura, deixa de existir nesse cenrio. Entendemos que esse sentimento passa a ter contornos diferentes na atualidade. Podemos asseverar que a manifestao desse sentimento encontra-se na impossibilidade de cumprimento das exigncias sociais determinadas pelo consumo. Em uma sociedade cuja responsabilidade individual levada aos extremos, em que o sujeito unicamente responsvel por seu sucesso/fracasso, no poder responder imposio do consumo pode evocar o sentimento de culpa. Assim, na medida em que o inconsciente forjado na cultura, a culpa tambm sofrer influncia, bem como o problema do reconhecimento que a
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acompanha. Interessa-nos, pois, o problema da violncia nessa perspectiva. Inerente ao ethos, as manifestaes da violncia assumem diferentes contornos ao longo da histria.
Formas de reconhecimento e a manifestao da violncia na atualidade

Para Honneth (2003), a integridade do ser humano se deve a padres de reconhecimento. Categorias morais de ofensa ou de rebaixamento se referem a formas de desrespeito ou a formas do reconhecimento recusado. O autor afirma que as trs formas de reconhecimento (amor, direto e estima social) correspondem a trs formas de desrespeito. A primeira forma diz respeito aos maus tratos corporais que destroem a confiana elementar de uma pessoa. Como segunda forma de desrespeito est a experincia de rebaixamento que afeta o autorrespeito moral, caracterizada pela violao de direitos. Finalmente, a ofensa ou degradao assume a terceira forma de desrespeito, que afeta a honra e a dignidade de uma pessoa. Essa forma de desrespeito se refere estima social. A fim de pensar tal problemtica, levaremos nossa discusso sobre a violncia em duas vias de possibilidade de manifestao nos dias atuais. Essas duas vias concorrem de forma dialtica e nutre-se uma a outra. A primeira forma de violncia, dentro dessa perspectiva, revelada por aqueles que no so reconhecidos. Trata-se de uma violncia como busca de se fazer conhecer novamente pelo outro. A esse respeito Honneth (2003) afirma que a origem do crime para Hegel o reconhecimento ter sido incompleto. O autor assevera que para o filsofo, a ao agressiva com que o sujeito excludo responde no tenta lesar a propriedade alheia por satisfao de suas necessidades sensveis. A reao destrutiva daquele que no foi reconhecido visa um dar-se a conhecer novamente ao outro. Ou seja, um ato cujo verdadeiro objetivo recuperar a ateno do outro.
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O excludo lesa a posse do outro; ele coloca seu ser-para-si excludo nisso, seu meu (sein Mein). Ele destri algo nisso, [um] aniquilar como o do desejo, para dar-lhe seu sentimento de si, mas no seu sentimento de si vazio, seno que pondo seu si em um outro si, no saber de um outro (HEGEL3, 1969 apud HONNETH, 2003, p. 88)
Ou seja, a ao do sujeito excludo tem por fim no o negativo, a coisa, mas o saber-se do outro (Hegel apud HONNETH, 2003, p. 88). Nesse ponto partimos para a segunda forma de violncia presente em nossos dias. Trata-se da violncia sistmica. Inerente ao sistema, esse tipo de violncia no atribudo aos indivduos concretos. Ela puramente objetiva, annima. No ethos contemporneo, que culmina com o individualismo exacerbado, a violncia sistmica adotou uma nova forma. Esse novo formato de violncia direciona-se a indivduos descartveis e excludos. Embora se trate de uma abstrao, Zizek (2009) lembra que a violncia sistmica afeta diretamente pessoas e objetos naturais, os quais as capacidades produtivas e recursos so baseados na circulao do capital. Esse tipo de violncia inclui no s a violncia fsica direta, mas tambm as mais sutis formas de coero que impem relaes de dominao e explorao, incluindo a ameaa da violncia. Ora, se no ethos contemporneo o objeto encontra-se em um lugar de destaque, o reconhecimento oferecido a partir dele - o objeto. Aquele que no o possui encontra-se excludo ou, de outra maneira, lhe negado o reconhecimento. A esse respeito Zizek (2012) analisa as exploses de violncia dos ataques ocorridos no Reino Unido em agosto de 20114. O autor atribui aos motins a qualidade de carnaval consumista de destruio, um desejo consumista violentamente encenado, quando incapaz de se realizar da maneira apropriada (pela compra) (p. 65). O autor acrescenta que, embora seja
3 HEGEL. Jenaer Realphilosophie. Hamburgo,1969. p. 209-10. 4 Srie de manifestaes violentas ocorridas entre os dias 6 e 10 de agosto de 2011, iniciadas em distritos de Londres e espalhando-se por outras cidades e vilas do pas. Houve confrontos entre a populao e a polcia, saques e incndios. Os motins tiveram incio a partir da manifestao para protestar contra a morte do jovem de 29 anos, Mark Duggan, baleado por um policial no dia 4 de agosto.
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a manifestao de uma violncia de nvel zero, sem exigncias claras, h tambm um carter de protesto genuno, segundo o autor:
[...] uma espcie de resposta irnica ideologia consumista com a qual somos bombardeados diariamente: Voc nos incita a consumir, mas ao mesmo tempo nos priva da possibilidade de fazlo apropriadamente - ento aqui estamos ns, consumindo da nica maneira que nos permitida! (ZIZEK, 2012, p. 65).
A reao a esse tipo de violncia no se manifesta, necessariamente, em luta ou conflito prtico. Delas se exprimem tambm os sintomas psquicos com base nos quais um sujeito capaz de perceber que o reconhecimento social lhe denegado de modo injustificado. nesse sentido que Honneth defende a tese de que a experincia de desrespeito pode ser experimentada por reaes emocionais negativas, como as que constituem a vergonha, a vexao ou o desprezo. Ambas as formas de violncia acima descritas perpassam o problema do reconhecimento. Seja pela via de fazer-se reconhecer pelo outro ou pela via de ser reconhecido a partir do objeto. Nesse sentido, Zizek (2012) rejeita a opinio de que numa sociedade hedonista consumista todos gozam. Para o autor, a estratgia bsica privar o gozo de sua dimenso excessiva, do excesso perturbador. Desse modo, o gozo tolerado e at solicitado, desde que seja saudvel e no ameace a estabilidade psquica ou biolgica. E ele exemplifica: chocolate sim, mas sem gordura; cola-cola sim, mas diet; caf sim, mas sem cafena; sexo sim, mas seguro (ZIZEK, 2012, p. 54). A partir dessas consideraes possvel localizar o sentimento de culpa na atualidade na imposio do hbito de vida saudvel, com prescries daquilo que diz respeito ao que bom para a sade e para o bem-estar. Assim, os signos de sucesso que preconizam a boa sade e o padro de beleza esperado so impostos de modo contundente.
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Nesse vis possvel afirmar que na contemporaneidade, por mais contraditrio que parea, a castrao se revela na renncia ao excesso de gozo. Trata-se de uma lei ambgua, j que probe o excesso, mas no impede o gozo, na verdade o impe. Assim, a permissividade de hoje, que por vezes culmina em atos violentos, relaciona-se ao papel constitutivo do pai na atualidade, que diferente do pai totmico, no probe o gozo, mas o impe.
Consideraes finais
Mattei (2002) assevera que:
[...] o ocidente desatou as amarras dos seus mitos fundadores, os dos deuses, do mundo e dos homens, para deixar ao sujeito - aquele que acredita sempre mandar e que, no entanto, obedece - o estranho cuidado de reinar sobre seu prprio deserto (p. 331).
Se o sentido da violncia se d a partir do ethos, entendemos que a violncia tambm histrica e seu significado se transforma ao longo do tempo. Com os efeitos dos novos arranjos sociais, balizados pelo individualismo exacerbado, vislumbramos uma nova configurao que incide, substancialmente, na subjetividade contempornea. Assim como o inconsciente forjado na cultura, tambm o ethos representa os contornos das relaes presentes na praxis humana. Na tentativa de tamponar os limites do real, o sujeito da atualidade no se submete a nada, somente a si mesmo e sua satisfao. Satisfao, de preferncia repentina, possvel apenas como uma manifestao episdica (FREUD, 1930-29/1996, p. 84), como nos lembra Freud em Mal-estar na civilizao. nesse texto que o criador da psicanlise afirma que a condio do homem no pressupe a felicidade. Esta concebida de maneira frgil, comparada satisfao. A psicanlise nos mostra que a partir da castrao, ou seja, da renncia pulsional, que ocorre a clivagem do aparelho psquico, condio de possibilidade e ordenadora da subjetividade. Freud (1930-29/1996) indica o
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sentimento de culpa como o mais importante problema do desenvolvimento da cultura ao demonstrar o preo que pagamos por nosso avano na civilizao com a perda da felicidade pela intensificao desse sentimento. No entanto, a promessa de um gozo pleno, sem culpa e sem renncia, denota uma nova configurao subjetiva, uma vez que as dimenses do dever e da obedincia so antagnicas aos preceitos do ethos contemporneo. Eis o drama da subjetivao contempornea: a regulao pela via da culpa e da punio tornam-se vacilantes na atualidade com o imperativo do consumo e da posse do objeto, favorecendo o surgimento de um novo paradigma da violncia, na busca de uma satisfao imediata. Nossa reflexo aponta para o sentimento de culpa produzido pela cultura e, embora em grande parte permanea inconsciente, surge como uma espcie de mal-estar, para a qual as pessoas buscam outras formas de satisfao. Ser o acesso ao objeto a garantia de satisfao e de reconhecimento no ethos contemporneo.
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Referncias
COSTA, Jurandir Freire. Violncia e psicanlise. Rio de Janeiro: Graal, 1984. DUFOUR, Dany-Robert. A arte de reduzir as cabeas: sobre a nova servido na sociedade ultraliberal. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2005. FREUD, Sigmund. 1930-29. Mal-estar na civilizao. In:______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. 21. Rio de Janeiro: Imago, 1996. FREUD, Sigmund. 1912-13. Totem e tabu. In:______. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. 13. Rio de Janeiro: Imago, 1996. HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento. A gramtica moral dos conflitos sociais. So Paulo: Ed. 34, 2003. MATTI. Jean-Franois. A barbrie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno. So Paulo: Editora UNESP, 2002. VAZQUEZ, Adolfo Sanchez. tica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. ZIZEK, Slavoj. O ano em que sonhamos perigosamente. So Paulo: Boitempo, 2012. ZIZEK, Slavoj. Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Buenos Aires: Paids, 2009.
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Algumas consideraes sobre sujeito, lei, culpa e processo civilizatrio

Domingos Barroso da Costa
1 Introduo
Ainda no se descobriu outra forma de existncia humana a no ser a compartilhada com outros seres humanos; e tal compartilhamento no se faz possvel se no sob a mediao de alguma Lei1 que se mostre suficientemente capaz de possibilitar essa coexistncia. Ou seja, uma Lei que distancie e aproxime, diferencie e iguale ao ponto de possibilitar a conscincia da alteridade, capaz de impedir que um excesso de proximidade e igualdade converta o outro em objeto aproprivel para consumo, passvel de ser narcisicamente devorado; ou que um excesso de distanciamento e diferena o torne aliengena, dessemelhante ao ponto de poder ser reificado, posto merc de uma vontade alheia2. Posto isso, cabe observar que o avano do processo civilizatrio d-se justamente na medida em que a Lei instituda evolui rumo a um ponto ideal de equilbrio entre o distanciamento e a aproximao, diferenciao e igualdade entre os sujeitos que, estando a ela submetidos, se unem em sociedade. Dessas primeiras linhas j se pode extrair o quanto sujeito e direito encontram-se intimamente relacionados, medida que deste depende
1 No presente estudo, ser utilizada a palavra Lei, com inicial maiscula, para designar a ordem simblica pela qual o sujeito se rege e situa na realidade socialmente pactuada, nesta contidas todas as formas de regramento que lhe so impostas como condio de coexistncia. 2 [...] Reduzido a puro meio, o homem tornou-se instrumento de sua prpria obra: no tem mais sentidos, uma vez que serve tanto quanto uma mquina. [...] (REALE, 2002, p. 138).
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aquele para existir, uma vez que no conhece outra forma de vida se no aquela compartilhada em sociedade, enredado em laos que se prendem pela fora de uma Lei. Toda essa inter-relao que se apresenta de forma circular para fins de melhor ilustrao anuncia porque se pode conceber a estruturao de um sistema de leis (ordenamento jurdico) semelhana de um aparelho psquico, como sem sab-lo ao certo3 fez Freud ao longo de sua obra, enquanto expunha e trabalhava hipteses que culminaram na obra O mal-estar na civilizao. E, para que se compreenda o que se acaba de afirmar, prope-se a explicao (RICOUER, 2011) que se cuidar de construir nos tpicos seguintes.
2 Sobre como se estrutura um sistema (ordenamento) jurdico

Como de se supor - embora s vezes faa duvidar a realidade atual -, um ordenamento jurdico no se constitui aleatoriamente, em meio a leis desconectadas, institudas ao acaso. Um sistema jurdico pressupe coerncia, estrutura-se a partir de uma pretenso de unidade, o que requer uma hierarquia entre as normas4 que o compem. Ou seja, para que se estruturem em sistema, tm as normas de derivar umas das outras, as de escala superior condicionando a forma e contedo das de escala inferior, orientando sua interpretao e aplicao, de modo que cada uma delas reflita todo o ordenamento em que se inserem, animadas por um esprito comum. Conforme ensino de Bobbio:
[...] Entendemos por sistema uma totalidade ordenada, um conjunto de entes entre os quais existe uma certa ordem. Para que se possa falar de uma ordem, necessrio que os entes que a constituem no
3 Porque no familiarizado com o discurso e o saber jurdico. 4 Refere-se genericamente a normas para designar tudo o que h de dispositivo no ordenamento jurdico. Porm, cabe destacar que norma, considerada restritivamente, o sentido que se extrai do texto dispositivo a partir da interpretao, a lei vivificada ao ser includa no contexto em que se insere pelo pensar humano.
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estejam somente em relacionamento com o todo, mas tambm num relacionamento de coerncia entre si. Quando nos perguntamos se um ordenamento jurdico constitui um sistema, nos perguntamos se as normas que o compem esto num relacionamento de coerncia entre si, e em que condies possvel esta relao (BOBBIO,1999, p. 71).
Porm, ainda que se estruture a partir de um sistema coerente com pretenso de unidade, o direito, como produto do gnio humano, traz em si a angstia que marca e acompanha o homem em sua existncia: a questo da origem. E, assim como o sujeito em sua histria, os juristas vm se valendo de mitos para dar conta da questo relativa norma fundante dos ordenamentos - a norma primeira - e, a partir desses mitos, tentar legitimar sua existncia e conformaes. Tais mitos inclusive acompanham o curso da histria, variando segundo os ideais predominantes em cada um de seus perodos. Como no se tem a pretenso - ou mesmo a condio - de abordar cada um desses perodos, toma-se por referncia primeira, guisa de exemplo, o direito prprio do perodo absolutista5, em que a legitimidade dos ordenamentos derivava do poder divino de que se autoinvestiam os monarcas soberanos. Ou seja, ao atriburem-se a condio de eleitos de Deus, os soberanos absolutistas legitimavam as normas que impunham a seus sditos, conferindo-lhes uma origem, um poder primeiro, do qual emanavam. Noutros termos, todos os seus comandos seriam ordens autorizadas por Deus, fonte primeira da qual extraam a validade de seu exerccio de poder. Como se pode concluir sem maiores esforos, de tal situao decorria uma absoluta ausncia de limites ao exerccio de poder, mesmo porque, se no se cogitam limitaes vontade divina, logo, por extenso, ilimitados eram os poderes de seus imediatos delegatrios. Disso decorria a absoluta submisso de todos aqueles que estivessem vinculados ao poder dos dspotas.
5 Tm-se as conformaes jurdicas da Europa como referncia para este trabalho.
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Nesse contexto, gestou-se e eclodiu a Revoluo Francesa6, movimento marco do fim do antigo regime e que se estruturou a partir do estabelecimento de um Estado de Direito, em oposio s formas absolutistas de Estado. O Estado de Direito, portanto, surgiu como uma nova forma de organizao poltica e jurdica que extraa de sua prpria estrutura os limites ao exerccio do poder por quem o detivesse, em oposio justamente ausncia de limitao objetiva que caracterizava o regime anterior - justamente por isso, absolutista. Alis, a denominao Estado de Direito por si s eloquente, medida que indica uma estrutura estatal de organizao poltica e jurdica que se funda e se autolimita pelo direito, ou seja, que tem na Lei7 a fonte e os limites para o investimento no poder e o seu exerccio. Em frmula clssica, pode-se afirmar, portanto, que o poder migrou da vontade de um homem8 soberano para a Lei, com o que se pretendia objetivar os limites e formas para o seu alcance (do poder) e exerccio, em consonncia com os ideais iluministas de racionalidade que inspiraram o movimento revolucionrio em questo. Como expresso principal desse projeto e condio para sua implementao, alou-se ao primeiro plano a Constituio, na condio de lei mxima, condicionante do exerccio de poder. Porm, uma questo ainda permanecia pendente de soluo - e, de certa forma, ainda permanece, por remeter, como j dito, a uma angstia humana. Refere-se, aqui, dvida - inerente ao movimento ascendente de racionalizao - acerca de qual seria a fonte da fonte. Ou seja, decadas as certezas inerentes justificao do poder divino - que dispensa justificaes por embasar-se na impossibilidade de questionamento -, emergiram as dvidas relacionadas ao que conferiria legitimao ao poder racional
6 Embora a Revoluo Americana (1776) seja anterior Revoluo Francesa (1789), de se observar que ocorreu em condies excepcionais, consideradas as peculiaridades que caracterizavam a Inglaterra e se refletiam em suas formas de dominao, bem distintas das que se impunham na Europa central, mais difundidas e, por isso, mais generalizveis, pelo que so aqui tomadas como referncia para fins de desenvolvimento do estudo. 7 Aqui em sentido estritamente jurdico, por isso grafada com inicial minscula. 8 Ento j desmistificado, destitudo de sua natureza divina.
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expresso na lei. Em ltima anlise, se a Constituio seria a fonte objetiva do poder - medida que regulamentava as formas de acesso a ele (poder) e os limites para seu exerccio -, restava saber exatamente o que lhe conferiria tal status, qual seria a fonte de que retirava a legitimidade de seus comandos. Buscava-se, portanto, uma norma fundamental, fonte primeira e ltima do que se expressava nas constituies - o locus do poder constituinte originrio, pois -, legitimando as formas de organizao poltica e jurdica por elas estabelecidas. A vontade do povo9 e o Direito Natural10 apresentam-se como duas das abstraes - mitificadas11 - a partir das quais se procurou preencher esse espao e solucionar to difcil questo, que, reprisese, apenas reflete uma angstia de origem, que essencialmente humana12, reverberando, portanto, em todas as construes humanas, como o caso do direito. Essa angstia foi objeto das reflexes de Arendt, como se pode observar:
O problema da natureza humana, a quaestio mihi factus sum (a questo que me tornei para mim mesmo) de Agostinho, parece insolvel, tanto em seu sentido psicolgico individual como em seu sentido filosfico geral. altamente improvvel que ns, que podemos conhecer, determinar e definir as essncias naturais de todas as coisas que nos rodeiam e que no somos, sejamos capazes de fazer o mesmo a nosso prprio respeito: seria como pular sobre nossas prprias sombras. Alm disso, nada nos autoriza a presumir que o homem tenha uma natureza ou essncia no mesmo sentido em que as outras coisas tm. Em outras palavras, se temos uma natureza ou essncia, ento certamente s um deus poderia conhec-la e defini-la,
9 Da a expresso todo poder emana do povo, inscrita no pargrafo nico do art. 1 de nossa Constituio Federal. 10 Em explicao simplificada, trata-se, o Direito Natural, de uma forma transcendental (ideal), que conteria os axiomas mximos da racionalidade e estaria acima de todo e qualquer ordenamento, regendo-o. 11 Afinal, como afirma Guy Rosolato, todo mito refere-se origem. Toda questo de origem s pode ir dar num mito (ROSOLATO, 1999, p. 68). 12 No que se reporta incapacidade de alcance da cena originria - primitiva -, a no ser por vias parciais, mticas, as fantasias relacionadas ao ato sexual de que descende o sujeito, que conduz a uma cadeia infinita de ancestralidade, eis o que afirma Rosolato: preciso que fique bem claro que para alm de uma cena extempornea que a criana pde parcialmente observar, ou fantasiar num roteiro preciso que poder manterse at a idade adulta, desponta a relao sexual que est na origem do nascimento do prprio sujeito. Nisso so descobertas com insistncia questes sobre a procriao (de onde viemos?), sobre o ato sexual consumado pelos pais, sobre as razes, o prazer que a ele conduzem. E essa gerao pode remontar, num processo que desdobra as filiaes, at se perder inelutavelmente no passado [...](ROSOLATO,1999, p. 69).
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e a primeira precondio que ele pudesse falar de um quem como se fosse um qu. A perplexidade decorre do fato de as formas de cognio humana aplicveis s coisas dotadas de qualidades naturais - inclusive ns mesmos, na medida limitada em que somos exemplares da espcie de vida orgnica mais altamente desenvolvida - de nada nos valerem quando levantamos a pergunta: e quem somos ns? [...] (ARENDT, 2010, p. 12-13).
Mas nem a vontade do povo, nem o Direito Natural se mostraram abstraes hbeis a solucionar com segurana a questo da norma fundamental, no obstante tenham se mostrado capazes de contornar temporariamente a falta de que se diz, amenizando a angstia que dela decorre. Fato que a resoluo do problema que surge quando se pensa na separao entre poder constituinte e poderes constitudos est longe de ser resolvida - se que algum dia poder s-lo, pelas razes expostas -, o que abre caminho e concita elaborao de novas teses que mais se aproximem de uma resposta ideal. A nosso ver, ao problematizar a questo referente relao entre poder constituinte, poder soberano e poderes constitudos - que justamente do que se trata -, Giorgio Agamben permite a evoluo13 do pensamento acerca da questo, a qual aborda de um modo muito interessante:
O problema fundamental no , aqui, tanto aquele (no fcil, no entanto teoricamente solvel) de como conceber um poder constituinte que no se esgote jamais em poder constitudo, quanto aquele, muito mais rduo, de distinguir claramente o poder constituinte do poder soberano (AGAMBEN, 2010, p. 48).
Ou seja, ocupa-se Agamben de como distinguir o poder constituinte daquele que dele se apropria (poder soberano) para instituir sua ordem prpria (poder constitudo). E, ao construir esse raciocnio, ocupa-se da diferenciao entre potncia e ato, reportando-se a Aristteles e ao pensamento de Antonio Negri, na obra O poder constituinte.
13 Fala-se em evoluo porque no se trata de questo que, como j antecipado, admita uma resposta acabada, eis que acompanha o percurso do prprio homem no pensar-se a si mesmo no mundo.
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O interesse do livro de Negri reside, sobretudo, na perspectiva ltima que ele abre, ao mostrar como o poder constituinte, uma vez pensado em toda a sua radicalidade, cesse de ser um conceito poltico em sentido estrito e se apresente necessariamente como uma categoria da ontologia. O problema do poder constituinte se torna ento aquele da constituio da potncia (Ibidem. p. 383), e a dialtica irresolvida entre poder constituinte e poder constitudo deixa lugar a uma nova articulao da relao entre potncia e ato, o que exige nada menos que repensar as categorias ontolgicas da modalidade em seu conjunto. O problema se desloca, assim, da filosofia poltica filosofia primeira (ou, se quisermos, a poltica restituda a sua condio ontolgica) (AGAMBEN, 2010, p. 50).
Para o presente estudo, interpreta-se o que diz Agamben da seguinte forma: o poder constituinte originrio apresenta-se como potncia uma indestrutvel e permanente energia que circula como possibilidade de vir a ser -, de que algum - um grupo ou uma pessoa - se apropria em determinado momento e em determinadas circunstncias para, investindose do poder que dela (potncia) decorre, instituir (o ato) uma ordem (poder constitudo) que expresse seus modos - da pessoa ou grupo - de significar o mundo. Toma-se a proposio acima como uma significao no mnimo razovel para o que juridicamente vem a ser definido como poder constituinte originrio, de que se vale um soberano para constituir uma ordem, em raciocnio que, como se ver, tambm se aplica - em mtua interferncia aos processos de instituio do sujeito.
3 O paralelo subjetivo
A partir do exposto, passa-se do mbito jurdico-objetivo ao universo subjetivo, em que se pode localizar a potncia a que se refere na falta originria instituinte do sujeito, ou seja, no desejo que se vincula insistente possibilidade humana de vir a ser e condio de seu existir no mundo - entre outros - pelo discurso e pela ao. Segundo Arendt (2010):
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com palavras e atos que nos inserimos no mundo humano, e essa insero como um segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato simples do nosso aparecimento fsico. No nos imposta pela necessidade, como o trabalho, nem desencadeada pela utilidade, como a obra. Ela pode ser estimulada pela presena de outros a cuja companhia possamos desejar nos juntar, mas nunca condicionada por eles; seu impulso surge do comeo que veio ao mundo quando nascemos e ao qual respondemos quando comeamos algo novo por nossa prpria iniciativa. Agir, em seu sentido mais geral, significa tomar iniciativa, iniciar (como indica a palavra grega archein, comear, conduzir e, finalmente, governar), imprimir movimento a alguma coisa (que o significado original do termo latino agere). Por constiturem um initium, por serem recm-chegados e iniciadores em virtude do fato de terem nascido, os homens tomam iniciativas, so impelidos a agir (p. 221-222).
E prossegue a autora:
[Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (para que houvesse um incio, o homem foi criado, sem que antes dele ningum o fosse), diz Agostinho em sua filosofia poltica. Trata-se de um incio que difere do incio do mundo, pois no o incio de algo, mas de algum que , ele prprio, um iniciador. Com a criao do homem, veio ao mundo o prprio princpio do comear, e isso, naturalmente, apenas outra maneira de dizer que o princpio da liberdade foi criado quando o homem foi criado, mas no antes (ARENDT, 2010, p. 222).
Vinculando-se ao desejo, a potncia originria a que se refere instuinte do id, enquanto lugar das pulses ou energias primitivas puramente consideradas (ainda no significadas), as quais propulsionam o sujeito em seu viver, apresentando-se, no paralelo proposto, como o poder constituinte de sua personalidade. Ocorre que, nascendo esse sujeito em meio a uma ordem que lhe prvia, necessria concluso de que as manifestaes dessas pulses originrias encontraro limites no s na realidade imposta pelo mundo naturalmente considerado, como tambm na que lhe determinar o universo simblico em que ter de se inserir pela Lei do pai - segundo Lacan. Nesse contexto, apresenta-se o Pai14 lacaniano como poder soberano,
14 O Pai de que se diz o representante da sociedade e, logo, da Lei que a mantm enquanto viabilizadora e garantidora do lao social. Alis, a inicial maiscula se justifica porque tomado aqui por todas as autoridades
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medida que se vale da energia que promana da potncia originria para sua prpria conteno, revertendo-a para condicionar suas manifestaes primitivas no-significadas ordem que representa, possibilitando sua expresso e significao nos limites desta. A um eu disforme, porque desprovido de referncia outra enquanto submetido ao Real absoluto do id, o Pai oferece a liberdade a partir da assuno de uma falta que a condio de pertencimento Ordem Simblica15 que se faz soberana medida que impe ao sujeito as normas que ter de observar para nela inserir-se. Nessa dinmica, tem-se a conformao do ideal do eu16, em processo que imediatamente precede - e acompanha - o de internalizao da autoridade do Pai, a qual passar a se impor ao eu na conformao dos impulsos originrios do id ordem que (o Pai) representa, e que ter por guardio o supereu, dispositivo que se apresenta como sublimado resultante da tenso suportada pelo eu, fendido pela necessidade de atender s exigncias do id e, ao mesmo tempo, ter de se submeter Lei condicionante de sua liberdade e de sua existncia no mundo - entre outros iguais, mas distintos (ARENDT, 2010). Assim, em concluso ao paralelo proposto, tem-se que na base da constituio subjetiva tambm atua uma potncia originria, a qual institui o id, mas que acaba apropriada por um poder que, valendo-se da energia que dela (potncia originria) promana, faz-se soberano (o Pai), e que, nessa condio, constitui e impe ao sujeito (representado no eu) as normas (poder constitudo) a que deve conformar-se (ideal do eu) e segundo as quais ser julgado (supereu).
responsveis pela introjeo da Lei no sujeito e, logo, pela marcao de sua condio cindida, faltosa perante o outro. 15 Uma vez que ao real no falta nada (LACAN, 2005, p. 205). 16 Com o ideal do ego, entretanto, o registro diverso. O sujeito no seu prprio ideal, mas algo que o transcende e que ele pretende atingir. A relao intersubjetiva triangular, sendo o sujeito marcado pela instncia paterna em sua subjetivao. Desde seu ensaio inicial sobre os complexos familiares, Lacan retoma as indicaes de Freud e assinala como o ideal de eu marcado pelo impacto da figura paterna no psiquismo infantil. A incidncia desta figura possibilitaria ao infante a sada para os impasses colocados pela relao materna e a conseqente abertura para uma posio desejante (BIRMAN, 2005, p. 214).
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Porm, no se diz aqui de uma ordem estvel e segura. Afinal, sob os poderes constitudos - sejam os instituintes do sujeito, sejam os conformadores dos sistemas constitucionais de organizao poltica e jurdica dos Estados - pulsa, ainda que em estado de latncia, a potncia originria, apta a manifestarse por qualquer crise que se apresente, no que se apresentar disponvel apropriao por quem - ou aquilo - que se pretenda fazer soberano e, nessa condio, impor uma nova ordem s coisas, revolucionando o j estabelecido.
4 A necessidade de coerncia e o caos iminente

O que se acaba de afirmar reporta a um caos sempre iminente que, se pode ser precariamente controlado, jamais poder ser eliminado. Alis, a boa administrao desse caos pressupe a garantia de abertura17 - em suficiente medida - aos atravessamentos pelos quais a potncia originria possa de algum modo manifestar-se na ordem sob a qual permanece latente18. E no s isso: para que a represso absoluta dessa potncia originria insignificada e catica no determine a runa da ordem, os guardies do poder constitudo sempre devero dela se apropriar, como no primeiro ato soberano, para revert-la a favor dos ideais que defendem. Ou seja, em suficiente medida, deve a ordem estabelecida mostrar-se permevel aos influxos daquela potncia originria sob pena de ruir. Assim sendo, conclui-se que fadado ao fracasso qualquer projeto que se pretenda imune a mudanas, tendo sido justamente esse o erro dos modernos que, em sua nsia por uma felicidade eterna e imvel, converteram a razo em fetiche, pervertendo o carter revolucionrio dos ideais iluministas que determinaram a superao do antigo regime. Como numa ironia da histria, aps vencer a imobilidade absolutista, a Modernidade viu seus alicerces rurem
17 A assuno da falta, da condio cindida, parcial, que marca de tudo o que humano. 18 Ao tratar da relao entre o eu e o id, Freud bem ilustra essa constante tenso: [...] em sua relao com o id, ele como um cavaleiro que tem de manter controlada a fora superior do cavalo, com a diferena de que o cavaleiro tenta faz-lo com a sua prpria fora, enquanto que o ego utiliza foras tomadas de emprstimo. A analogia pode ser levada um pouco alm. Com freqncia, um cavaleiro, se no deseja ver-se separado do cavalo, obrigado a conduzi-lo onde este quer ir; da mesma forma, o ego tem o hbito de transformar em ao a vontade do id, como se fosse sua prpria (FREUD, 1923/1996, p. 39).
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justamente devido sua cega pretenso por imobilidade. No se percebeu que o mal do absolutismo no se vinculava tanto sacralizao do poder, sua deificao, mas imobilidade que disso decorria. E, assim, igualaram-se os modernos ao antigo inimigo derrotado, medida que a obsesso cega pelos mtodos que conduziriam a uma verdade absoluta e eterna culminou na deificao da razo, louvada com os mesmos rituais e a mesma pompa das atribuies de f dos cultos cristos tradicionais (BITTAR, 2009, p. 37). Revisitada a histria, fica a lio de que a prpria estabilidade depende da acolhida que se garante s inevitveis mudanas. Alis, nessa frmula que se assenta a democracia, enquanto regime poltico que busca absorver os conflitos, garantindo a possibilidade de participao e representatividade s minorias, com o que encampa as diferenas ao invs de neg-las. Contudo, h de se ter o cuidado de evitar os extremos. Embora se deva assegurar uma abertura em medida suficiente ao inevitvel das contingncias, nenhum poder constitudo que pretenda conservar-se - e ao poder soberano que o fundou - pode abrir-se irrestritamente aos influxos da potncia originria de que se apropriou para estabelecer-se. No pode abrir mo da pretenso de unidade e da coerncia, ou seja, da correspondncia lgica entre os valores que o estruturam horizontal e verticalmente enquanto sistema. Porm, deve abandonar a busca por formas absolutas, equilibrando-se numa coerncia vivificada pela constante (re)interpretao - (re)significao - das normas que o estruturam, que devem ser abertas o suficiente para no se partirem quando atravessadas pela contingncia, que, se pode enfraquec-las em determinadas circunstncias, no poder faz-las ruir. Ou seja, os princpios estruturantes de um sistema que se pretenda estvel - seja ele subjetivo ou jurdico-objetivo19 - devem dialogar,
19 [...] O processo de civilizao da espcie humana , naturalmente, uma abstrao de ordem mais elevada do que a do desenvolvimento do indivduo, sendo, portanto, de mais difcil apreenso em termos concretos; tampouco devemos perseguir as analogias a um extremo obsessivo. Contudo, diante da semelhana entre os objetivos dos dois processos - num dos casos, a integrao de um indivduo isolado num grupo humano; no outro, a criao de um grupo unificado a partir de muitos indivduos -, no podemos surpreender-nos com a similaridade entre os meios empregados e os fenmenos resultantes (FREUD, 1929-30/1997, p. 104).
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suprindo-se diante das inevitveis situaes-limite que lhes reclamem soluo, de modo a sempre conservar o esprito do todo que compem. Em ltima anlise, a necessidade de conservao dessa Ordem - que no uma ordem especfica, mas uma frequncia de equilbrio entre o caos e a imobilidade, ambos igualmente mortferos - remete preservao da alteridade e, logo, do prprio sujeito enquanto ser fendido que , dependente de outros - distintos, mas iguais - para significar sua existncia e assim fazer-se humano20.
5 Sobre culpa e processo civilizatrio

Diante do que se exps at aqui, inevitvel a concluso de que a culpa elemento fundamental do processo civilizatrio, uma vez que ela diz de uma empatia primeira, de um reconhecimento e identificao com um outro que distinto, mas ao mesmo tempo, igual. Os homens se irmanam pela culpa e no so poucos os mitos que a colocam como fundante do lao social primeiro. De Ado e Eva ao mito trabalhado por Freud como hiptese estruturante da obra Totem e tabu, em torno da culpa que se enlaam os homens na conformao da sociedade. Alis, o prprio complexo edpico estruturado em tese por Freud remete culpa do sujeito frente a seus impulsos primitivos e fantasias parricidas e incestuosas, medida que passa a se identificar com aquele que barrou seu acesso me, o qual, justamente por isso, quis matar: o Pai. E se identifica com o Pai, porque a partir dele lhe foi garantida possibilidade de integrar uma Ordem maior, que ele representa e que poder ser compartilhada com outros, igualmente castrados. Mas no s desse interdito primeiro que sobrevive a Ordem representada
20 [...] A presena de outros que vem o que vemos e ouvem o que ouvimos garante-nos a realidade do mundo e de ns mesmos [...] (ARENDT, 2010, p. 61).
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pela autoridade paterna. A essa primeira interdio somam-se outras cuja violao remete quela primeira, restabelecendo-se a culpa pela traio ao Pai e o medo ante a ameaa de destruio total e definitiva da estrutura de valores introjetados por meio e em nome do Pai e que o constituem como sujeito21. S tm culpa, portanto, os sujeitados pela Lei do Pai, capazes assim de, em certa medida, conter e melhor direcionar seus investimentos pulsionais. Afinal, como bem disse David Rousset, os homens normais no sabem que tudo possvel (ARENDT, 2009, p. 10). Sabem de seus limites e os reconhecem, mostrando-se aptos a conter seus impulsos destruidores ante a um outro com o qual se identificam, embora se saibam diferentes. Mas h de se destacar - como j antecipado - que a civilizao institui-se e avana justamente a partir da apropriao e redirecionamento das pulses potncia originria -, com seu investimento em ideais que contribuem para o processo civilizatrio, no que se diz de sua sublimao. Segundo Freud (1929-30/1997):
Outra tcnica para afastar o sofrimento reside no emprego dos deslocamentos de libido que nosso aparelho mental possibilita e atravs dos quais sua funo ganha tanta flexibilidade. A tarefa aqui consiste em reorientar os objetivos instintivos de maneira que eludam a frustrao do mundo externo. Para isso, ela conta com a assistncia da sublimao dos instintos. Obtm-se o mximo quando se consegue intensificar suficientemente a produo de prazer a partir das fontes do trabalho psquico e intelectual. Quando isso acontece, o destino pouco pode fazer contra ns. Uma satisfao desse tipo, como, por exemplo, a alegria do artista em criar, em dar corpo s suas fantasias, ou a do cientista em solucionar problemas ou descobrir verdades, possui uma qualidade especial que, sem dvida, um dia poderemos caracterizar em termos metapsicolgicos[...] (p. 28).
Em outras palavras, ao mesmo tempo em que pode expressar-se de forma destruidora, aquela potncia originria que, tendo suas pulses redirecionadas a partir da interveno do Pai, pode manter e concorrer para
21 Vemos ento a articulao entre a destruio, o aniquilamento, a morte, e a castrao, esta sendo considerada como um mal menor que, alm disso, pela submisso que a acompanha, est apta a obter, para alm das necessidades, o amor (ROSOLATO, 1999, p. 74).
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o progresso do que se entende por civilizao, ou seja, por cultura, que o locus do humano na Terra.
6 Concluso: da culpa responsabilidade

A palavra culpa traz consigo uma maldio, e toda vez que ela pronunciada remete culpa difusa e onipotente a que se referiu Freud em O mal-estar na civilizao, e que foi por outros trabalhada enquanto causa e efeito de uma relao sado-masoquista estabelecida entre o supereu e o eu de um sujeito esmagado por uma Ordem Simblica agigantada e imobilizadora, que, por isso mesmo, se torna to mortfera quanto o seu reverso, que refere ao caos destruidor de pulses libertas de qualquer interdito. Assim, pensando a culpa inserida num contexto de uma Ordem instituda na frequncia de equilbrio entre o caos e a imobilidade, h de se t-la como uma antessala da responsabilidade, que diz da capacidade do sujeito de, em certa medida, responder a si mesmo por seus atos e no por suas fantasias, o que pressupe maturidade e conscincia de si. De todo modo, ainda que o tempo da responsabilidade no tenha chegado, fato que se s se far possvel alcan-lo se os sujeitos se estruturarem a partir de uma culpa que os permita distinguirem-se ao mesmo tempo em que se reconhecem no outro, interditados ao ponto de sublimar suas pulses, investindo-as num projeto comum de mundo que se designa pelo nome cultura e fora da qual no se sabe de existncia humana possvel.
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Referncias
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A questo da culpa em sociedades ps-tradicionais: limites ou possibilidades para o sujeito sofrente?

Maria Clara Jost
Introduo
Refletir sobre a questo da culpa levanta questionamentos importantes e complexos que remontam, em sua origem, a problemas to antigos quanto prpria histria da humanidade, tendo em vista que a noo de culpa um conceito humano e da vida humana em relao. Por outro lado, e exatamente pelo mesmo motivo, a problemtica da culpa de preocupao e importncia tambm contempornea, considerando sua articulao, ao longo da histria, com as condies de possibilidade do estabelecimento do lao social, questo que se torna especialmente problemtica em contextos regidos pelo individualismo, o narcismo e o hedonismo exarcebados em sociedades ps-tradicionais, intensificando no sujeito movimentos de recusa e averso a essa temtica. Drawin (1998), nessa perspectiva, pontua que o mal-estar contemporneo est ancorado na prpria negao deste mal-estar, em funo da rejeio presente no esprito da poca em reconhecer o sentido tico e existencial da vida, induzindo a um desinvestimento na preocupao com o outro e numa desvalorizao do sentimento de compromisso e de culpa em relao ao ato cometido e suas decorrncias. Postura, entretanto, que leva os sujeitos a esquivarem-se de pensar e refletir sobre o sofrimento engendrado, para si mesmo e para o outro, pelas condies de um mundo definido pelo prefixo
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ps: ps-industrial, ps-moderno, ps-tradicional, ps-certeza, ps-metafsica, ps-dever numa compreenso desencantada do esgotamento do potencial crtico da racionalidade moderna (DRAWIN, 1998, p.13). Nesse contexto, o mal-estar pode somente ser vivenciado (erlebnis), contudo, no experienciado (erfahrung), levando a uma renncia generalizada e irnica critica, considerando que em conjunturas nas quais tudo torna-se problemtico, tudo acaba por tornar-se de alguma forma indiferente. Dessa maneira, esse trabalho tem o objetivo de ser uma reflexo terica que traga para o centro da discusso a questo da culpa, procurando considerar seu lugar em alguns momentos cruciais da histria, buscando caracterizar seu espao na sociedade atual e procurando identificar se a culpa se expressa como um operador psquico limitador ou como um operador psquico possibilitador da liberdade para os sujeitos inseridos nesses contextos. Para atingir esses objetivos, privilegiamos o uso da terminologia ps-tradicional, tal como proposta por Giddens (1997), com o intuito de enfatizar o impacto que a ruptura radical com a tradio, a ordem e a disciplina, que eram valores prprios da Modernidade, ter sobre o fenmeno do sentimento de culpa nas sociedades contemporneas. importante ainda enfatizar que, pela complexidade e amplitude do tema, usaremos um referencial terico multidisciplinar, procurando, ao longo de todo o trabalho, dialogar com autores de diferentes perspectivas tericas e de reas de conhecimento distintas, que so divergentes em muitos aspectos de seus posicionamentos tericos. Contudo, a nfase, nesse trabalho, ser um recorte que privilegia no as divergncias conceptuais, mas antes suas convergncias nucleadas na preocupao comum de assinalar a unidade dialtica do sujeito individual e social, sujeito humano que no nem autnomo nem determinado em termos absolutos, vinculado teia de relacionamentos humanos que continuamente estabelece, destacando o carter de inter-relacionamento complexo e dinmico entre o sujeito e o mundo que o cerca. Esse fio condutor nos permite estabelecer articulaes entre as diversas ponderaes sobre o fenmeno da culpa e sua influncia nos
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sujeitos ao longo da histria e nas sociedades contemporneas; consideraes que retratam sujeitos que podem se expressar ora como sujeitos padecentes, aprisionados ao seu sofrimento, ora como sujeitos criativos, mobilizados pela possibilidade de enfrentamento das adversidades existenciais. Por outra perspectiva, necessrio pontuar que ao referirem-se ao sujeito humano, alguns autores utilizam o termo o homem; outros utilizam o termo indivduo; outros, o termo sujeito e subjetividade e outros, o termo pessoa. Complexidade polissmica que toca em questes epistemolgicas importantes, contudo, no passveis de serem tratadas no espao desse trabalho. Assim, respeitamos as colocaes de cada autor, enfatizando, porm, que a ideia que nos serve de suporte e de referencial terico basilar refere-se noo de pessoa, no somente sujeito psquico, livre e espiritual, tal como colocado por Vaz (1992) e Frankl (1973, 1999), que definem o homem como um ser situado no mundo e na histria, nos campos do fazer e do agir, realizando, continuamente, a passagem dos dados do mundo sua forma pessoal, recriando o mundo como expresso de seu ser. O sujeito humano surge, assim, como um ser bio-psico-social e noolgico, aberto ao mundo e ao outro, no sendo somente um resultado das foras que sobre ele operam, mas sendo capaz de alterar e transformar o mundo que o cerca tal como postula a abordagem fenomenolgico-existencial e a antropologia frankliana, como veremos no final do trabalho, ao trazermos suas colocaes sobre o tema. Isso posto, acompanhemos a trajetria reflexiva proposta sobre a temtica da culpa.
1 Os deuses da religio grega: pblica e dos mistrios

Segundo Abbagnano (2000), a palavra culpa se origina do latim culpa, termo jurdico utilizado para indicar a infrao de uma norma cometida involuntariamente em contraposio a delito (dolus), que a transgresso premeditada. Assim, o termo pode referir-se ao fato de se estar em dbito com algum e ser causa ou autor de alguma coisa. Porm, de uma forma geral, a ideia de culpa ficou associada ao seu segundo significado, isto ,
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ideia de dolus ou de transgresso premeditada a alguma norma acordada por uma comunidade de sujeitos humanos, sujeitando o autor da infrao punio pelo ato cometido. Assim, se todos os povos ao se constiturem como um povo, uma tribo ou uma comunidade criaram e elaboraram o seu cdigo de leis, como uma forma de regulamentar o convvio na sociedade, e se a noo de culpa se articula diretamente com a transgresso dessas normas e das leis, podemos afirmar que a apreenso da importncia desse conceito para o sujeito humano passa pela compreenso de seu impacto nos modos de agir, fazer e ser ao longo da histria. Todavia, a proposta desse trabalho no a de fazer um estudo da histria do conceito da culpa ao longo das civilizaes, mas somente demarcar e destacar alguns momentos importantes que podem nos servir de suporte para a reflexo sobre a questo da culpa em sociedades pstradicionais e seu impacto sobre o sujeito sofrente. interessante, nesse contexto, comentar que desde os primeiros mitos da origem do mundo ou do universo, a ideia de culpa, de expiao da culpa, de castigo e punio, ideia comum em todas as religies, de alguma maneira se fez presente, mesmo que no definida como um conceito jurdico propriamente dito. Reale (1993), nessa perspectiva, assevera que o pensamento sobre os fenmenos humanos, como contedo conceitual ou como filosofia, uma criao peculiar dos gregos, reforando a considerao acordada por um grande nmero de estudiosos de que entre a religio e a filosofia existem vrios laos estruturais. Desse modo, podemos escolher como marco histrico inicial, para pensarmos a questo da culpa, a criao dos deuses na religio grega, considerando que estes serviam para explicar os fenmenos da natureza - que, com sua fora, incontrolabilidade e muitas vezes destruio e morte, incidiam sobre os homens - e as tragdias cotidianas vividas como um destino inexorvel que s poderia fazer sentido se fosse pela ira e pelo dio dos deuses em retaliao ao assomo orgulhoso (hybris) do homem para igualar aos deuses
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(VAZ, 1991, p. 28), pretenso desmedida que justifica o castigo dos deuses e o desfecho trgico na vida dos mortais. Multiplicam-se, assim, os preceitos de advertncia ao homem de no ultrapassar a linha divisria entre o mundo dos deuses (theo) e o mundo dos mortais (thanato). No entanto, continua Reale (1993), na religio pblica dos gregos, tudo era divino, tendo em vista que os deuses eram os fenmenos da natureza, os fenmenos da vida interior humana, assim como sua vida social, seu destino, suas guerras; em suma, os deuses eram os homens amplificados e idealizados. Nesse sentido, o que a divindade exige do homem, nessa forma de religio naturalista, no uma transformao interior, nem uma luta com as suas tendncias naturais e os seus impulsos. Ao contrrio, o homem mais divino aquele que desenvolve suas foras humanas de forma vigorosa, de maneira que o seu dever religioso fazer, em honra da divindade, o que conforme a sua natureza. Entretanto, os gregos, em sua religio pblica, no possuam uma dogmtica teolgica fixa e imodificvel, nem guardies que custodiassem os dogmas, o que os deixou livres para a especulao filosfica. Por outra perspectiva, tambm segundo Reale (1993), floresceu na Grcia outro tipo de religio: a dos mistrios, mais especificamente o Orfismo, que nos interessa particularmente ressaltar aqui. Com o Orfismo nasce a primeira concepo dualista do homem como alma e corpo, sendo a alma concebida como um princpio divino em que vive um demnio, cado num corpo por causa de uma culpa originria. Nesse contexto, o corpo o lugar de expiao da alma. Alma, por sua vez, que destinada a re-encarnar-se sempre de novo em corpos sucessivos para expiar sua culpa. Quem vive a vida rfica, receber o merecido prmio no alm. Para os que no a vivem haver a punio. Assim, pela primeira vez, o homem v contrapor-se em si dois princpios em luta um contra o outro, delineando a ideia de culpa como noo religiosa, onde o corpo visto como o lugar de punio. O homem, nessa situao, comea a compreender que nem todas as suas tendncias so boas, tornando-se necessrio, para purificar o elemento divino do elemento corpreo, mortificar o corpo.
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Essa oposio entre o apolneo e o dionisaco - que reflete as dimenses constitutivas da alma grega, mas que articula, de acordo com Vaz (1991), experincias humanas fundamentais - contrape ao lado luminoso da viso grega do homem - definida pela presena ordenadora do logos, que orienta para o pensar e o agir razoveis - o apolneo, o lado obscuro ou terreno (ctnico), em que reinam as foras desencadeadoras do eros ou do desejo e da paixo. Conciliar esses dois aspectos no homem a tarefa que a filosofia tomar sobre si e que, inferimos, est no cerne da questo da culpa, em suas diversas expresses e modos atravs da histria. Em outras palavras, mesmo que na cultura grega, a noo de culpa ainda no aparea claramente como referendada ao sujeito individual, tendo em vista a prpria organizao dessa sociedade, interessante notar que certas noes aparecem mais tarde, j na Modernidade e posteriormente na ps-Modernidade para explicar a ansiedade e a angstia, articuladas ao conceito de culpa, assim como as noes da presena ou no de um telos ou dever-ser humano - j esto aqui tracejadas. Segundo Vaz (1991), o dever ser do homem grego marcado pela ideia de excelncia (aret), fixada na ideia do heri guerreiro (aret guerreira), o heri fundador da cidade (hros ktists), ideia que ser transposta mais tarde de heri para o sbio (sophs), quando a cidade comea a se organizar de forma menos guerreira e mais democrtica e participativa. Contudo, afirma o autor, somente com Scrates que o tema do que propriamente humano comea a surgir. Em Scrates, o humano definido como s tendo sentido e explicao se referido a um princpio interior, uma dimenso de interioridade que est presente em cada homem, denominada com o antigo termo de alma (psych), entretanto, dando-lhe uma significao nova. A alma para Scrates a sede de uma arete, que permite medir o homem segundo a dimenso interior, lugar da opo profunda que orienta a vida humana segundo o justo e o injusto, direcionando-o para o bem e valorizando o preceito dlfico do conhece-te a ti mesmo, concepo da qual resulta a necessidade da cura e do cuidado com a vida interior. O
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conhecimento de si, por sua vez, exigir um mtodo investigativo (ironia, induo e maiutica), devendo levar a sabedoria e a verdadeira aret. Essa valorizao tica do indivduo, a primazia da faculdade intelectual e a teleologia do bem e do melhor vo constituindo, portanto, o cenrio para a passagem do mythos ao logos, possibilitando, como aponta Drawin (1998), a passagem da palavra ritualstica e litrgica palavra pblica e democrtica, constituindo a cultura clssica greco-romana, revelando as vicissitudes do humano na existncia poltica em sua dupla determinao: como uma existncia do indivduo e como uma existncia no tempo (DRAWIN, 1998, p. 19). As condies engendradas pela cultura grega arcaica e depois herdadas por Roma possibilitaro, segundo Vaz (1991), conceber o homem - enquanto dotado do logos - como um animal que fala e discorre (zon logikn) e como animal poltico (zon politikn) capaz de entrar em relao consensual com seus semelhantes e instituir a comunidade poltica. A vida poltica (bios politiks) a vida humana por excelncia, segundo essa concepo, e se exerce pela livre submisso ao logos codificado em leis justas (nomoi) (VAZ, 1991, p. 27). Somente nesse contexto, destarte, que o conceito da palavra culpa adquire o significado geral de um termo jurdico utilizado para indicar a transgresso de uma norma. importante ainda pontuarmos que a filosofia grega ser, de acordo com Vaz (1991), uma das fontes constitutivas da concepo cristo-medieval do homem, juntamente com a tradio bblica, perodo histrico que ser profundamente impactado pela noo da culpa e do pecado. Podemos inferir, a partir do colocado, que o fenmeno da culpa vai se definindo cada vez mais com um duplo significado: por um lado, como uma culpa diante da lei jurdica, o que se conecta com uma culpa diante da coletividade ou ainda como culpa em relao lei dos homens. Por outro lado, como uma culpa interna, individual, apesar de referendada a uma lei ainda externa, a saber: a lei de Deus. Nesse aspecto, afirma Vaz (1991), percebemos que entre a concepo bblica
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do homem e a concepo clssica, existe uma comunidade temtica, ligada universalidade da experincia humana e dos seus contedos fundamentais. Dentre esses traos, o autor destaca a unidade radical do homem, definida pela relao constitutiva que o ordena audio da palavra de Deus. Tratase da unidade de um desgnio de salvao que da parte de Deus um dom ou uma oferta e da parte do homem uma resposta ou aceitao. A recusa do dom implica a perda da unidade ou a ciso irremedivel do ser. Tema que ser aprofundado por Santo Agostinho ao perceber o homem como ser itinerante, numa concepo do tempo como caminho para a eternidade, de forma que ao esquema circular do tempo da tradio platnica, sucede o esquema linear de uma histria orientada radicalmente para Deus. O itinerrio da vontade, cujo ponto de partida o livre-arbtrio na condio de homem pecador, caminha para a libertas verdadeira, que d um sentido definitivo unidade do homem e sua itinerncia. Itinerrio este que, podemos concluir, ou aproximam ou afastam o homem do caminho da salvao, e, nessa perspectiva, a culpa seria sentida pela no correspondncia a esse percurso salvfico, pois o homem como ser-para-Deus, (VAZ, 1991) somente se libertaria do desassossego da alma ao repousar em Deus. Dessa forma, Santo Agostinho introduz no pensamento ocidental uma temtica pontuada por Vaz: [...] se tornar, a partir de ento, uma matriz fundamental para a elaborao da idia de homem caracterstica de nossa civilizao (VAZ, 1991, p. 64). Do exposto, percebemos que a ideia de culpa comea a adquirir o seu significado atual, em conjunturas sociais que consideram o homem como indivduo, inserido em um tempo, como ser dotado de logos, capaz de fazer escolhas e responsvel pelo seu destino. A ideia da culpa, portanto, vai sendo costumizada e ditada ao longo da histria pelas diversas concepes de homem que correspondem ao contexto histrico-poltico-social em que este se insere, articulando-se e vinculando-se com o movimento da constituio da subjetividade moderna.
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2 A construo de um conceito: da razo desrazo

Seguindo Drawin (1998) em sua proposta de um itinerrio progressivo da razo, faamos um salto no tempo para desembocar no nascimento do paradigma moderno, que introduz uma nova maneira de se conceber o mundo. Como resultado da revoluo cientfica do sculo XVII, o Kosmos converteu-se em natureza infinita, subvertendo a ideia de ordem, de centro e de posio do homem no universo. Converte-se tambm, o Kosmos, em natureza abstrata, desvencilhando o homem, em sua concretude e vivncia, do universo agora matematizvel. Segundo Azevedo (1993), a modernidade, contrapondo-se a filosofia clssica e a escolstica, inicia-se com Descartes, desdobrando-se atravs de Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger, Husserl, Freud, para citar alguns, na preocupao central de entender o homem em sua busca de autocompreenso, enfatizando a inteligibilidade de cada ser humano por si s e no mais a partir do grupo. No Moderno a sociedade percebida como fragmentria, com nfase na independncia dos vrios domnios. O modelo familiar deixa de ser estendido para ser nuclear. A religio e o mito passam a ser de carter privado, dispensando o carter legitimador dado pela religio, possibilitando o aparecimento de uma grande pluralidade de sentidos, de valores e critrios (AZEVEDO, 1993). No h mais uma ordem transcendente e intrinsecamente inteligvel, que funcionaria como fundamento para a teoria e a prxis, afirma, por sua vez, Drawin (1998). Ao contrrio, os fenmenos, para serem compreensveis, necessitam do trabalho metdico da cincia e da construo de teorias abstratas e instrumentos matemticos para reconstruir a realidade observada, procurando, como questo crucial, traar o caminho ou o mtodo para se passar da certeza da mente verdade do real. A ordem, no Moderno, retoma Azevedo (1993), ser a conquista do consenso vivel, sendo tecida e retecida a cada momento, dando espao a autonomia da liberdade que, solidria aos valores do humanismo moderno, define a humanidade do homem pelo poder de ser ele mesmo o fundador de seus atos e representaes.
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Assim, apesar da noo de indivduo j se encontrar presente no antigo atomismo ou no nominalismo medieval, a afirmao do indivduo enquanto princpio ou valor uma caracterstica peculiar da Modernidade. Renaut (1998), nesse contexto, pontua que o dispositivo cultural, intelectual e filosfico da Modernidade possibilitou uma apreenso especfica da liberdade, da qual os Modernos, a partir do humanismo do Renascimento, foram os inventores. Dessa forma, ainda que os Antigos j se pensassem livres enquanto cidados, segundo o autor, nem Plato, nem Aristteles souberam que o homem enquanto tal livre. O autor destaca ainda, citando Heidegger, que nessa nova liberdade o ser desabrocha enquanto subjetividade, pretendendo assegurar o desenvolvimento autnomo de todas as suas faculdades com a ambio de exercer seu domnio sobre a Terra. Assinala, o autor, nesse ponto de vista, a figura emblemtica de Kant (2002) como sendo central nessa trajetria moderna regida sob a exigncia da autonomia, mediante a crtica da moral da felicidade. Nesse sentido, refora Drawin (1998), a proposta Kantiana coloca no sujeito o princpio da liberdade. Contudo, em Kant, essa uma liberdade universalizvel que, ao defrontar-se com outras liberdades, torna-se norma para si mesmo, o que significa que o sujeito kantiano autonmico, pois impe a si mesmo o dever racional de agir e de faz-lo no reconhecimento irredutvel do outro (DRAWIN, 1998, p. 25). A ideia Kantiana postula ser o prprio homem o seu sustentculo, pois este o responsvel ltimo por sua existncia, entendendo o homem como produtor de si mesmo, capaz de conceber operacionalmente a razo e de utiliz-la como instrumento de emancipao. Assim, a ao moral, afirma Moreira (2005), deve estar em conformidade com a lei e a razo, e a liberdade consiste na liberdade de agir guiado pela razo ou agir por dever, de tal forma que a vontade queira o bem do outro, possibilitando que a humanidade como tal possa subsistir. Nesse contexto, a culpa se instalaria no homem quando este agisse no por dever, mas impulsionado por sentimentos, impulsos e inclinaes, permitindo a subjugao de sua vontade ao mal radical que o habita. O homem perderia, dessa maneira, a sua moralidade e dignidade, tornando-se
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desprezvel a seus prprios olhos, por ter sucumbido fraqueza e ao carter corruptvel da natureza humana (KANT, 2002). Entretanto, segundo Drawin (1998), a partir de Kant, a razo ilustrada, instrumento de realizao do sujeito emancipado, ao abandonar toda perspectiva de fundamentao, rompe a articulao sujeito-objeto e produz uma racionalidade operacional, que se revela inteiramente objetivante, promovendo, em seu ideal de objetividade, a objetivao do prprio sujeito. O projeto iluminista para libertar o homem dos temores irracionais, dos perigos da natureza, da superstio, das trevas e da tradio (DRAWIN, 1998, p. 28) acaba por eliminar qualquer justificao da dimenso subjetiva, transformando o sujeito autonmico em sujeito abstrato, cindido entre a sua individualidade particular e concreta e sua racionalidade direcionada para a dominao da natureza e da funcionalizao da sociedade. Todavia, a ideia de Modernidade, afirma Kumar (2006), enfrentou uma complexa reao no final do sculo XIX, acontecendo sob a forma de um movimento cultural denominado modernismo, que, simultaneamente, afirmava e negava a modernidade. O modernismo provocava uma ciso no cerne da modernidade, colocando de um lado a cincia, a razo, o progresso e o industrialismo e, do outro lado a refutao e rejeio desses critrios em favor do sentimento, da intuio e do uso da livre imaginao. O questionamento da razo em seus fundamentos comea, dessa maneira, a desmanchar a certeza da infalibilidade da cincia, forjando o esfacelamento da esperana na capacidade da humanidade de superar suas falhas e de construir um novo mundo de liberdade e autorrealizao. O novo estado de esprito - na pintura, no teatro, na poesia e na msica - refletia o desencantamento, o desespero, o pessimismo e o cinismo. A razo deveria ser destronada e desmistificada. A nova ordem dizia da necessidade de se olhar para o sujeito, em sua tragicidade e incoerncia, aprisionado a uma corrente de desejos e insatisfaes infinitas, como afirma Schopenhauer1 (1819 apud MOREIRA, 2005), pontuando a misria da condio humana.
1 Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao. Traduo de M. F. S Correia. Porto, Portugal: Rs, 1819.
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sobre esse homem, cindido em si mesmo e em sua vontade, que Freud se debruar, corroborando a ideia schopenhaueriana da impossibilidade da felicidade humana e trazendo a problemtica da culpa como tema central em toda a sua obra, evidenciando o conflito e a incompatibilidade entre as exigncias individuais e as demandas sociais (GOLDENBERG; PEIXOTO JUNIOR, 2011).
3 De Freud ao prefixo ps: da culpa desculpa

Segundo Goldenberg e Peixoto Junior (2011), Freud confere culpa lugar fundamental na relao do sujeito com a lei e a sociedade, supondo que junto com toda a herana simblica tambm seja transmitida a culpa. A culpa aparece em Freud, em um primeiro momento - Totem e tabu, (1912-13) - como fundante da cultura, a partir da culpa interiorizada resultante do assassinato do pai primitivo que institui, consequentemente, a submisso autoridade do pai e lei, proibindo o assassinato e o incesto. Dessa forma, cada indivduo, em cada nova gerao, revive e reedita esse sentimento de culpa e a constatao da dupla proibio, vivida no mbito do outro-alteritrio, ou seja, o inconsciente (MOREIRA, 2005), padecendo - pela mera inteno de cometer o ato - o sofrimento da culpa. Sofrimento este que surge da percepo da carncia e do desamparo, instaurando a questo da dvida simblica, que vincula o ser culpado eternamente ao outro-pessoa ao qual ele devedor. Ou seja, a noo de culpa freudiana remete imediatamente s noes de falta e de dvida, que implica numa ao realizada ou intencionada, consciente ou inconsciente, mas que, de certa forma, sendo passado, seria irremedivel, forjando, ento, um sentimento de culpa eternizado, que garantiria o vnculo, questo que retomaremos mais frente no texto. O outro momento crucial na obra de Freud a apresentao da ideia, em Para alm do princpio do prazer (1920), da pulso de morte, remetendo o conflito psquico, at ento relacionado ao sentimento de culpa, para um confronto entre pulses, entre eros e pulso de morte: o superego uma
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cultura pura de pulso de morte (FREUD2, 1923/1976 apud MOREIRA, 2005, p. 7). Dessa maneira, continuam Goldenberg e Peixoto Junior (2011), Freud situa a destrutividade na prpria natureza humana, que se volta para o prprio ego na auto-agressividade ou desviada para o mundo externo na forma de hetero-agressividade. Concluso que levar Freud, em sua obra O mal-estar na Civilizao, a justificar a inevitabilidade da culpa e do mal-estar em qualquer organizao social. De fato, se a felicidade individual regida pelo princpio de buscar o prazer e evitar a dor, e se o outro impe, com sua presena, a dor e a frustrao, o prazer individual esbarra, necessariamente, no limite imposto pelo outro e pela cultura. Assim, a cultura seria invivel ou teramos que renunciar ao instinto para a civilizao poder ser construda. A civilizao cobra um preo: O preo que pagamos por nosso avano em termos de civilizao uma perda de felicidade pela intensificao do sentimento de culpa (FREUD3, 1976 apud GOLDENBERG; PEIXOTO JUNIOR, 2011, p. 108). Assim, segundo Freud (1976 apud MOREIRA, 2005), se a energia original que circula entre os sujeitos a agressividade, esta deve ser introjetada, transformando a agressividade em culpa, garantindo o estabelecimento do lao social. Sem o encontro e o reconhecimento da alteridade, o eu sucumbiria ao desamparo e a civilizao se tornaria impossvel, tornando, ento, nessa perspectiva, a culpa - a falta e a dvida simblica - um operador psquico limitador da liberdade; contudo, imprescindvel para a efetivao do encontro intersubjetivo e como um fato estruturante da civilizao. Por outro lado, Goldenberg e Peixoto Junior (2011) argumentam que o lugar ocupado pelo fenmeno da culpa no mundo atual precisa ser questionado. Os autores colocam que a necessidade de renunciar ao instinto em favor do outro ou da civilizao perde seu significado se considerarmos a lgica
2 Freud, S. 1920. Alm do princpio de prazer. In:______. Alm do princpio de prazer, psicologia de grupo e outros trabalhos. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. XVIII. Rio de Janeiro: Imago, 1976. 3 Freud, S. 1930. O mal-estar na civilizao. In:______. O futuro de uma iluso, o mal-estar na civilizao e outros trabalhos. Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, v. XXI. Rio de Janeiro: Imago, 1976.
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do consumo, do imediatismo e do culto ao gozo, que impera na sociedade contempornea. Seguindo o mesmo raciocnio, tambm Bauman (1998) afirma que em contextos ps-modernos, quando o princpio do prazer o grande juiz, a liberdade individual reina soberana, servindo de valor e guia para os indivduos, que devem ser espontneos e livres para buscar a realizao de seus desejos; desejos mltiplos, pontua o autor, que devem ser vividos sem dor, sem sofrimento e sem custo individual. Como afirma Dufour4 (2001, 2005 apud GOLDENBERG; PEIXOTO JUNIOR, 2011), a moral s pode ser aceita em nome de algo que a legitime. Nesse sentido, na ausncia de um enunciador coletivo com credibilidade, condenam-se os sujeitos a fazerem a si prprios, sem antecedentes histricos, sem justificativas. Em outras palavras, entendemos: autorizam-se aos sujeitos a fazerem suas prprias leis, tendo como justificativa a prpria vontade e desejo, em subjetividades regidas pelo narcisismo, esvaziadas, portanto, de qualquer preocupao com a alteridade. Lasch (1983), nesse contexto, coloca que o narcisista contemporneo, diferentemente do individualista do sculo XIX, no acumula bens ou provises para o futuro, ao contrrio, exige gratificao imediata, vivendo em estado de desejo perpetuamente insatisfeito, no se interessando pelo futuro em funo da total indiferena pelo passado. A tnica dominante viver para o momento, viver para si e no para os que viro ou para a posteridade. Perdemos, afirma o autor, o sentido de continuidade histrica e o senso de pertencimento a uma sucesso de geraes que se originaram no passado e se prolongaro no futuro. Sujeitos sem compromisso, sem vnculos e sem razes. A desvalorizao do passado, pontua Lasch, tornou-se um dos sintomas mais importantes da sociedade atual, pois a negao do passado, superficialmente progressista e otimista, revela o desespero de uma sociedade que no consegue enfrentar seu futuro. Nessa perspectiva, afirma o autor, o sentimento de culpa no mais o problema para o homem narcsico do sculo XXI. O homem
4 DUFOUR, D. R. As angstias do indivduo-sujeito. Ano 2, n. 13, fev. 2001. Disponvel em: <http://www. diplo.com.br>. DUFOUR, D.R A arte de reduzir as cabeas. Rio de Janeiro: Cia.de Freud, 2005.
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do nosso sculo perseguido pela ansiedade, pela angstia, pelo vazio e indiferena diante de si mesmo, do outro, do mundo e da vida. Nessa perspectiva, possvel afirmar que, o fenmeno da culpa - que por suas caractersticas prprias se articulava com o passado, com a tradio, com a moral, com a lei e a ordem, como vimos anteriormente - correspondia e respondia aos anseios e valores da Modernidade que, como afirma Bauman (1988), cultuava a beleza, a limpeza e a ordem. Porm, o caso de perguntarmos: qual seria o seu sentido em contextos ps-tradicionais? Em outras palavras, apesar de ser do senso comum afirmar que a Modernidade questionou tudo aquilo que vinha do passado, contrapondo-se ao no-moderno que se caracterizava pelas noes de integrao do todo sociocultural, definido pela certeza, a inteligibidade e legitimao dada pela tradio (AZEVEDO, 1993). Giddens (1997) contesta esse consenso e argumenta que a sociedade moderna reconstruiu a tradio enquanto a dissolvia, considerando que alguns aspectos fundamentais da vida social, como a famlia e a identidade social, que davam sentido ao sentimento de culpa tal como colocado por Freud, foram deixados bastante intocados. A sociedade atual, pontua, caracteriza-se por uma radical transformao, definida por processos de abandono, desincorporao e principalmente de destradicionalizao, acentuando o carter ps-tradicional das sociedades contemporneas no sentido de perda de referncias de tempo e de identidade. Nesse contexto, se a identidade pressupe a criao da constncia atravs do tempo, unindo passado e futuro, pressupondo significados vividos e compartilhados, pessoal e coletivamente, as ameaas integridade das tradies, de acordo com o autor, so experimentadas como ameaas integridade do eu, ou seja, como ameaas de perda de um requisito primordial da segurana ontolgica. Assim, se a tradio proporcionava uma ncora para o estabelecimento da confiana bsica - fundamental para a continuidade da identidade, e que funcionava como mecanismo orientador de outras relaes de confiana - em contextos de perda da tradio, tal como aqui colocada, perde-se a lealdade
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pessoal e tambm a autoridade, em seu duplo sentido: a autoridade que um indivduo ou grupo tem sobre os outros e a capacidade de se formular normas de vinculao. Diante desse cenrio de perdas de referenciais, de perda de sentido do tempo e tambm do sentido da vida; diante da falncia das grandes instituies sociais e dos grandes ideais civilizatrios, e perante a destruio de todas as formas de autoridade patriarcal, o nico movimento que parece fazer sentido o de se viver para o momento, fixando os nossos olhos em nossos prprios desempenhos particulares, tornando problemtica a incluso do fenmeno da culpa em relao ao outro, na pauta das preocupaes individuais e sociais (LASCH, 1983; GOLDENBERG; PEIXOTO JUNIOR, 2011). Nessa perspectiva, o sentir-se culpado somente teria lugar se estivesse vinculado ao sentimento de fracasso em ser feliz ou frustrao de no ser objeto da admirao alheia. Contudo, ser que podemos falar de uma culpabilidade desvinculada do outro, uma culpabilidade narcsica, que pode at se comprazer no sofrimento da culpa, desde que haja uma plateia, uma audincia ou uma equipe de especialistas para assisti-lo? Por outro lado, tambm podemos pensar que nos acostumamos - depois de anos vividos sob a gide de uma cincia que nos deu milhes de justificativas para o nosso (mau) comportamento: biolgicas, sociais, histricas, psicolgicas, familiares, ancestrais, inconscientes - a culpabilizar o outro, o mundo, a sociedade, a desigualdade social, ou ainda, os grupos, os banidos, os marginais, a violncia, pela felicidade inalcanvel. A condio para esse movimento culpabilizatrio que os culpados sejam os estranhos, como pontua Bauman (1988), ou os annimos, os no identificveis. Dessa forma, seriam eles, os outros, os culpados, permitindo, nessa manobra narcsica, que o eu seja automaticamente e individualmente desculpado. No entanto, apesar de todos os mecanismos psquicos e sociais de desculpabilizao individual e tambm coletiva, ou mesmo apesar de toda a eficcia dos bodes expiatrios sociais, persiste um mal-estar. Uma
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sensao de banalidade, de fenda intransponvel, de vazio de sentir. Sensao de anestesia. Talvez, um sentimento de angstia, diria Tillich (1976), filsofo existencialista, ao definir a angstia existencial como uma experincia de desmoronamento do engajamento no mundo, como uma vivncia de ameaa de aniquilamento caracterizada como um estado em que o ser tem conscincia de seu possvel no-ser (ARAJO, 2000). Conceito este que, a despeito de se referir a uma angstia constitutiva do humano propriamente dito, nos possibilita pensar esse mal-estar indefinido da contemporaneidade, que nos parece potencializado em contextos pstradicionais; uma angstia que extremada em contextos onde os sinais da velhice, da perda do vigor e da juventude, sinais da inevitabilidade da morte biolgica, so vividos com horror e desespero, tendo em vista a exarcebao da angstia diante da impossibilidade da significao ou do vazio do sentido. Ainda, agrega-se falta de sentido da vida e na vida, a negao da culpa, na ausncia da autoafirmao moral. Contudo, o autor enfatiza nesse contexto, ponto que gostaramos de destacar, a angstia do homem diante da culpa e da condenao. O autor pontua que o ser do homem, tanto ntico como espiritual, no s dado a ele, mas tambm reclamado dele, no sentido de que exigido do homem que ele responda o que fez de si prprio, sendo ele seu prprio juiz. Em cada ato seu, o homem pode contribuir ou no para a concretizao do que ele potencialmente, e ele tem o poder de contradizer seu prprio ser. A conscincia do que no foi feito, por sua vez, leva o homem a um julgamento negativo sobre si mesmo, sentido como culpa, podendo lev-lo autorrejeio e ao desespero, condenando-se por haver perdido o prprio destino. Corrobam-se, assim, as afirmaes de Birman (2001) e Giovanetti (2010), que, apesar de partirem de perspectivas diversas, acentuam o sofrimento psquico, social e existencial do sujeito contemporneo diante das transformaes advindas com a contemporaneidade. Birman (2001), examinando o campo social da atualidade, enfatiza que o autocentramento do sujeito - que se apresenta na forma da estetizao da existncia e na exaltao gloriosa do prprio eu - atingiu limiares
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impressionantes comparados a outros momentos da histria do Ocidente. Nessas circunstncias, pontua, a alteridade tende ao apagamento e quase silncio na economia psquica do sujeito, espao que vai sendo ocupado quase totalmente pela cultura da imagem, pela hegemonia da aparncia e pela exigncia da performance. Caracteriza-se, dessa maneira, uma cultura do espetculo (DEBORD, 1997), afirma o autor, que, nessa lgica de exaltao de si-mesmo, acaba por autorizar, sem culpa, a manipulao do outro como tcnica de existncia para a individualidade. Nesse panorama, no importam mais os afetos; o outro simplesmente tomado como objeto de predao e gozo para o prprio enaltecimento e glorificao. Questo que nos remete s psicopatologias da ps-modernidade, ressalta Birman (2011), citando as depresses, a sndrome do pnico e as toxicomanias, doenas caracterizadas por certas modalidades privilegiadas de funcionamento psicopatolgico, que aparecem como resposta ao sentimento de medo generalizado, com a ameaa crescente da violncia em todos os setores da vida social e com o fracasso do indivduo em realizar a glorificao do eu e a estetizao da existncia (BIRMAN, 2011, p.181). Giovanetti (2010), por seu turno, coloca que as transformaes sociais que se intensificaram a partir dos anos 1990 favoreceram um crescente individualismo, com nfase no hedonismo, no consumismo e numa supervalorizao do mercado e da eficcia tcnica. O autor cita Baudrillard (2010) e afirma que a sociedade do consumo, juntamente com a sociedade do espetculo, molda o modo de ser do homem atual, impactando na sua maneira de organizar a vida, reorientando buscas e valores e inserindo as relaes pessoais na mesma lgica do consumo e descarte, que forjam relaes intersubjetivas marcadas pela vulnerabilidade e suspeio mtua, levando o homem contemporneo a um esvaziamento afetivo que acaba por se expressar no tdio, na apatia e no vazio existencial. Esse estado de coisas, segundo Giddens (2002), incide na segurana ontolgica, aumentando a ansiedade existencial, desarticulando o sistema bsico de segurana, ameaando a conscincia da autoidentidade e acabando
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por atacar o ncleo do prprio eu. A conscincia da autoidentidade, por sua vez, - afirma o autor e baseando-se em Winnicott (1999) e Erikson (1976) constituda a partir da experincia primria da confiana bsica construda na relao com os primeiros cuidadores da criana, geralmente as figuras parentais, compondo o nexo original de onde emerge uma orientao emotivo-cognitiva combinada em relao aos outros, ao mundo dos objetos e auto-identidade (GIDDENS, 2002, p. 41). Contudo, perguntamos: Se os vnculos que sustentam a experincia de confiana so esgarados, se a vivncia marcada pela falta desse casulo protetor, os indivduos no seriam esmagados por ansiedades resultantes dos riscos implcitos nos simples afazeres da vida corriqueira? Por outra perspectiva, pondera Lasch (1983), o homem psicolgico do sculo XXI, apesar de perseguido pela ansiedade, depresso e angstia e sentindo a falta, em sua vida, da vivncia do amor e de um sentido para viver, reduz essas ausncias existenciais a meras carncias afetivas e busca especialistas que lhe devolvam a paz de esprito para que assim possa se amar tanto que no sinta a necessidade de outra pessoa para ser feliz! No de se admirar, diante desse quadro, que a violncia se instaure. Uma violncia que tem tomado contornos exarcebados, diferenciandose de todos os perodos histricos precedentes. Uma violncia cnica, esvaziada de contedo, sem justificativa, sem honra, sem moral, sem culpa e, consequentemente, sem necessidade de desculpa. Birman (2011) pontua uma estridente exploso de violncia que assume diversas formas e configuraes inditas, se expressando, de forma cada vez mais assustadora, em mortes despropositadas e assassinatos cada vez mais cruis. Alm disso, temos ainda o surgimento de novas categorias de desviantes ou ainda de desviantes cada vez mais novos, adolescentes, crianas, cujos crimes macabros nos horrorizam e nos barbarizam. Contudo, at quando ainda nos escandalizaremos? No corremos o risco de acabarmos nos acostumando com essa banalidade do mal, que se impe na cena cotidiana como trivialidades? Sem o limite externo nem interno
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imposto pelo sentimento de culpa, incentivados pela ideia ps-moderna e ps-tradicional de no submisso, no sujeio e de liberdade individual sem restries - na substituio e/ou justaposio da ideia da autonomia da vontade, postulada por Kant, pelas noes de autossuficincia psmoderna - no estaramos irremediavelmente lanados no caos e na barbrie? Teremos que necessariamente dividir o mundo entre os que morrem de medo, os que morrem de raiva e os que morrem de fome? Ou ainda, teremos que compactuar silenciosamente com a deciso, imposta a toda sociedade, segundo Agamben (2002), de quais vidas so dignas ou indignas de serem vividas? Todavia, Goldenberg e Junior (2011) - partindo das consideraes winnicottianas, assim como, por outro vis, Arendt (1999) e Frankl (1999) afirmam que existe a possibilidade de pensar em uma sada. Ento, vejamos.
4 A culpa e a reparao, a ao, a criao e o perdo: possibilidades de liberdade

Winnicott (1999), a partir da psicanlise de Melanie Klein, nos traz um conceito importante para a nossa reflexo. Ele coloca o aspecto positivo do fenmeno da culpa: a noo da capacidade de envolvimento ou da capacidade de se preocupar (concern). Essa capacidade comea a se estabelecer em um perodo do desenvolvimento anterior ao contexto edipiano, na relao que o bebe vai estabelecendo com a me-ambiente (me como pessoa que afasta o imprevisvel e cuida ativamente da criana, recebendo tudo que afeio e coexistncia consensual) e com a me-objeto (possuidora do objeto parcial que pode satisfazer as necessidades urgentes da criana, alvo da experincia excitante provinda da tenso crua do instinto). Segundo Dias (2003) em estgios anteriores aquisio da ambivalncia, o beb experimenta impulsos erticos e agressivos dirigidos ao mesmo objeto (me). Contudo, a partir da angstia e da ansiedade que a criana sente na possibilidade de destruir a me com seus impulsos agressivos, e, respaldada por um ambiente bom, a realidade psquica do beb caminha para a integrao, descobrindo a oportunidade de dar e fazer uma reparao, como uma contribuio a dar me-ambiente, confiana crescente, que permite a tolerncia ansiedade que
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se transforma, ento, em sentimento de culpa. Equilbrio, entretanto, que precisa ser obtido constantemente, pois na medida em que se estabelece a confiana nesse ciclo benigno e na expectativa da oportunidade da reparao, que o sentimento de culpa em relao s pulses do id se modifica, e o termo positivo para o fenmeno da culpa seria envolvimento ou a capacidade de se preocupar. Assim, na confrontao com as progressivas falhas do ambiente e com os limites impostos pelo meio, possibilita-se a transio do estado de fuso beb-me, para a percepo da me e do ambiente como algo externo, criando um espao intermedirio, transicional, permitindo a emergncia da realidade simblica e da capacidade de criar, de brincar, e mais tarde de trabalhar, desenvolvendo a responsabilidade. Essa contribuio winnicottiana nos permite reconhecer a culpa, como tambm apontam Goldenberg e Peixoto Junior (2011), enquanto possibilidade de reparao e fruto do processo maturacional, independente da moral externa, ao enfatizar o espao de abertura, de comunicao e de encontro com o outro e a realidade externa, por meio da criatividade e da experincia de construo e de reconstruo. As ideias morais surgem, nesse contexto, a partir do estabelecimento de relaes de confiana intersubjetivas, de forma que a culpa e a moralidade no se do como processos intelectuais, mas sim como processos afetivos. Isso permite que a culpa seja articulada a uma experincia criativa e positiva, isto , desvinculada das ideias usualmente assemelhadas culpa como sofrimento, punio, castigo e dor. Dessa maneira, trazemos, com a teoria winnicottiana, o afeto para o centro de nossas atenes, elemento mobilizador crucial, que inclui necessariamente as relaes intersubjetivas no processo de construo do psiquismo, permitindo, nesse encontro que se estabelece, a emergncia do novo. Essa ponderao implica, acompanhando Castro (2001), considerar o sujeito humano como capacitado, no somente de saber e fazer, mas, principalmente, capaz de ao. Ao entendida aqui, no como desempenho e comportamento, porm
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como simbolizao crtica do sujeito humano, o que permite pensar o agir humano sob uma perspectiva nova e, por conseguinte, lanar um novo olhar tambm sobre a questo da culpa, aproximando-nos do conceito de ao proposto pela filsofa Hannah Arendt (1999) em seu livro seminal A condio humana. O conceito de ao, desenvolvido pela autora, extremamente rico e complexo, o que torna invivel consider-lo em sua amplitude no contexto deste texto. Porm, gostaramos de enfatizar alguns aspectos da reflexo da autora sobre a questo da culpa que nos parecem bastante pertinentes para a nossa problemtica. Segundo Arendt (1999), o conceito de ao se origina da palavra grega archein, significando tomar iniciativa, iniciar, comear, e em alguns casos governar; mas, tem origem tambm na palavra latina agere, tendo o significado de imprimir movimento a alguma coisa. Dessa forma, temos que os homens, por constiturem um initium, tomam iniciativas, so impelidos a agir. Contudo, ressalva a autora, este initium humano um incio que difere do incio do mundo, tendo em vista que no se trata aqui do incio de uma coisa, mas de algum, que , ele prprio, um iniciador (ARENT, 1999, p. 190). Ainda, explica-nos: Com a criao do homem, veio ao mundo o prprio preceito de incio; e isto, naturalmente, apenas outra maneira de dizer que o preceito de liberdade foi criado ao mesmo tempo, e no antes, que o homem (ARENDT, 1999, p. 190). Assim, se da natureza do incio que se comece algo novo, o fato de que o homem capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, tornando-o capaz de realizar o infinitamente improvvel. Em outras palavras, pela faculdade humana de agir, os homens so capazes de iniciar processos novos e sem precedentes e nem a instrumentalizao da ao e a degradao da poltica so capazes de suprimir essa capacidade humana. Por outro lado, essa imprevisibilidade da ao traz o nus da irreversibilidade e da imprevisibilidade dos processos que desencadeia. Ou seja, os homens jamais sero capazes de desfazer ou controlar os processos que desencadeiam
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atravs de sua ao, assim como so incapazes de conhecer com certeza os motivos e at de prever as consequncias de seu ato, considerando que a ao no tem fim. O processo de um nico ato pode prolongar-se at o fim dos tempos, assevera Arendt (1999), at o fim da humanidade. Dessa maneira, o homem acaba por se tornar culpado de consequncias que jamais desejou ou pde prever, restando-lhe somente o desespero e a fuga da esfera da teia das relaes humanas, cultivando o desdm pela capacidade humana da liberdade. O agente torna-se, portanto, vtima de sua prpria ao e sua nica sada parece ser a imobilidade. Entretanto, a autora nos traz outro elemento importante e surpreendente para pensar a culpa advinda da irreversibilidade das consequncias da ao, referindo-se faculdade, exclusivamente humana e marcada pela singularidade, do perdo. A possibilidade de sermos perdoados, segundo ela, d-nos a chance de no sermos limitados em nossa capacidade de agir, pelas consequncias de um nico ato que fizemos, ato este que sem o perdo, jamais nos recuperaramos. O perdo uma possibilidade que corresponde condio humana da singularidade, pois somente um eu pode perdoar. No entanto, o perdo tambm inclui a pluralidade, tendo em vista que essa uma experincia que ningum jamais pode ter consigo mesmo: a faculdade de perdoar se baseia inteiramente na presena de outros. Assim, se a ao realizada estabelece constantemente novas relaes, a nica soluo que pode nos desobrigar e nos liberar das consequncias do que fizemos, segundo a autora, a faculdade do perdo. Em suas palavras, Arendt afirma que: Somente atravs dessa mtua e constante desobrigao do que fazem, os homens podem ser agentes livres [...], na [...] constante disposio de mudar de idia e recomear, pode-se-lhes confiar to grande poder quanto o de consistir em algo novo (ARENDT, 1999, p. 252). Para Arendt, o perdo o exato oposto da vingana, que uma re-ao natural, automtica e previsvel a uma ao sofrida inicialmente, que gera outras re-aes interruptamente, enredando todos os participantes no processo original. Em contrapartida, o ato de perdoar jamais pode ser previsto. Essa
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a nica reao que atua de modo inesperado, considerando-a como a nica reao que no re-age apenas, mas age de novo e age inesperadamente, [...] sem ser condicionada pelo ato que a provocou e de cujas conseqncias liberta tanto o que perdoa quanto o que perdoado (ARENDT, 1999, p. 252). Dessa maneira, o perdo a libertao dos grilhes da vingana, tanto do executor quanto da vtima, do inexorvel automatismo do processo da ao. A outra alternativa ao perdo seria a punio, tendo ambas o aspecto comum de tentar interromper o mal realizado, considerando que nesses casos, no se pode perdoar o que no se pode punir, nem punir o imperdovel. Essas so ofensas que a autora, referindo-se a Kant, chama de mal radical, em que o prprio ato nos despoja de todo o poder. Contudo, existe ainda a possibilidade, levantada pela autora, de se perdoar o que foi feito em considerao a quem o fez. Essa possibilidade s pode ser compreendida, de acordo com Arendt (1999), pelo poder do amor. No o amor romntico, mas o amor que, a despeito de ser uma das mais raras ocorrncias da vida humana, possui [...] o inigualvel poder de autorevelao e inigualvel clareza de perceber o quem, [...] da pessoa amada [...] (ARENDT, 1999, p. 254). Todavia, para a autora, o amor extramundano e por essa razo, e no por ser to raro, que ele no apenas apoltico, mas antiapoltico - a mais poderosa das foras humanas antipolticas - e por sua ligao com o amor que o perdo sempre foi considerado irrealista e inadmissvel na esfera pblica e dos negcios humanos. Do exposto, percebemos, juntamente com Verztman, Pinheiro, Herzog (2009), que Arendt (1999) traz para o debate filosfico o processo do perdo, tema eminentemente humano, contudo, bastante recente fora do mbito religioso. Esse processo, segundo os autores, ultrapassa a lgica da reparao, permitindo novos rearranjos psquicos. O tema do perdo tem ganhado fora na literatura, suscitando debates marcados pela avaliao sobre os limites do perdovel e sobre a relao do perdovel e do punvel, emergindo como uma preocupao filosfica a partir da comoo causada pelo holocausto. E nesse contexto, do holocausto, que trazemos para finalizar nossa discusso as contribuies de
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Viktor Frankl (1973, 1999). A partir da fenomenologia existencial, esse autor ajuda-nos na compreenso do fenmeno da culpa, articulando sua proposta s consideraes de Arendt (1999), Tillich (1976) e Winnicott (1999). Frankl (1999), neuropsiquiatra alemo, um sobrevivente de quatro campos de concentrao nazista. a partir de sua dramtica e trgica experincia, que ele afirma que a busca de um sentido para a vida a motivao primria do ser humano. Dessa maneira, a felicidade no pode nunca ser buscada como um fim em si mesma, pois a busca que caracteriza o humano, antes da felicidade e do prazer, uma busca que possa dar sentido busca dessa felicidade e desse prazer. Sentido que somente pode ser encontrado na realizao concreta do significado inerente e latente em cada situao dada pela vida. Nesse contexto, o autor alega que o homem necessita no de descarga de tenso, mas de um desafio, de um sentido potencial espera de ser cumprido, que o capacita a suportar as situaes da vida, respondendo e enfrentando a trade trgica da dor, da culpa e da morte, por encontrar no um porque, mas, antes, um para que responder a esses desafios existenciais (FRANKL, 1999; JOST, 2006). Frankl (1973) caracteriza o ser humano como pessoa, distinguindo trs dimenses em sua estrutura ontolgica, a saber: a dimenso corprea, a dimenso psquica e a dimenso noolgica (noos: esprito), caracterizando o ser do homem como uma unidade apesar da pluralidade, tendo em vista que h uma unidade antropolgica a despeito das diferenas ontolgicas. A dimenso noolgica se caracteriza, nesse contexto, por ser um ncleo pessoal, uma dimenso de abertura que suprassume a dimenso corporal e a dimenso psquica e que assinala o humano em sua especificidade. nessa perspectiva que o autor traz para a discusso uma distino importante no contexto de nossa problemtica, evidenciando as diferena entre o conceito de culpa e da responsabilidade. O conceito de culpa nos remete ideia de uma ao que causa de um efeito ocorrido a algum ou alguma coisa, articulando-se a ideia de dbito e ligado a um evento ocorrido no passado, portanto, irreversvel e irremedivel. O
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conceito de responsabilidade, por sua vez, origina-se da lngua alem, Verantwortlichkeit, construdo pelas palavras antwort (responder) e a palavra ver (envolver-se), da o termo significar, um envolver-se com a resposta dada (ABBAGNANO, 2000). Assim, em Frankl (1973) a noo de responsabilidade implica na capacidade humana de responder, de forma nica e irrepetvel, s situaes postas pela vida, implicando, portanto, em envolvimento e posicionamento pessoal, abarcando, no significado do conceito, a reflexo e a deciso no sobre aquilo que se foi ou se fez, mas sobre aquilo que (se) deve ser, remetendo-nos ao futuro e possibilidade de (re)constru-lo. Essas colocaes permitem-nos entender as ponderaes de Frankl (1999). O autor pontua a capacidade humana de extrair de cada situao dada na vida um sentido singular, apesar do trgico da circunstncia imposta pelo destino, permitindo que o sofrimento se transforme numa conquista e numa realizao humana, que o fato da transitoriedade da vida possa ser um incentivo para se realizar aes responsveis, e que se possa extrair da culpa a oportunidade de mudar a si mesmo para melhor. Afirmando, destarte, a possibilidade da converso do j acontecido em algo de fecundo para a histria interior do homem. Considerao, no entanto, que no est em contradio com a responsabilidade do homem, mas antes colocada numa relao dialtica com ela. Assim, segundo Frankl (1973), a culpa que um homem sente pelo mal que fez pressupe responsabilidade no sentido de que ele no pode derrogar nenhum dos passos que deu na vida, tendo que assumir que todas as decises que tomou permanecem definitivamente. Por outro lado, a tentativa de desculpar o sujeito, justificando seu ato por determinismos vrios, seria subtrair do culpado a sua possibilidade da liberdade e da responsabilidade, vitimando-o e acabando por transform-lo num joguete e prisioneiro do destino. Assim, quanto angstia da culpa e condenao, postulada por Tillich (1976), Frankl (1973) nos acena com outra possibilidade, pois, segundo ele, o homem culpado pode arrepender-se e nesse ato, afastar-se de sua ao,
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pode fazer com que, de alguma maneira, no plano moral, passe a ser noacontecido o que externamente aconteceu (FRANKL, 1973, p. 152). Por outra perspectiva, o fato do culpado no se identificar com o que lhe dado mantm a tenso fecunda entre o ser e o dever-ser, que sustenta, no nosso ponto de vista, a esperana de transformao. Evidencia-se, dessa forma, uma sabedoria especfica que abarca as emoes humanas, que anterior e, muitas vezes, contrria a qualquer racionalidade. So emoes e afetos que mobilizam a ao da reparao, como vimos com Winnicott (1999), possibilitando a criatividade, a responsabilidade e o encontro intersubjetivo a partir da experincia da confiana. J em Frankl (1973), o arrependimento do culpado possibilita uma espcie de ressurgir, de reiniciar, como tambm vimos com Arendt (1999) ao se referir a outra face desse mesmo fenmeno, a saber: a faculdade de perdoar. Por outra perspectiva, tanto em Frankl (1973) como em Arendt (1999), a possibilidade do perdo passa pela possibilidade do amor. Contudo, em Arendt (1999) esse um movimento, alm de raro, limitado esfera prpria e estritamente delimitada da pessoa, expulsando os amantes do mundo at o fim do amor, tornando-o um movimento irrealista no que se refere ao mundo. Em Frankl (1973), ao contrrio, esse um fenmeno antropolgico de primeiro plano, pois no movimento de transcendncia para fora de si mesmo, na abertura fundamental para o outro, que se apresenta tal como , que possibilitado ao homem a descoberta de sua humanidade, singularidade e especificidade.
Consideraes finais
Ao longo dessa trajetria, pontuamos as consideraes freudianas que apontam o sentimento de culpa como um sacrifcio inevitvel para a construo da civilizao e como o preo a se pagar pela sobrevivncia da espcie. Vimos com Bauman (1998), que o mal-estar presente na psmodernidade o reflexo do sacrifcio, no altar da liberdade ilimitada, da
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segurana, da certeza, do equilbrio e da vinculao afetiva, o que leva ao descrdito e banalizao do sentimento de culpa. Ainda percebemos com Goldenberg e Peixoto Junior (2011), que denunciam o perigo e os riscos inerentes ao esvaziamento do sentimento de culpa na contemporaneidade, que o preo pago com a dissoluo das restries e dos limites a exposio, nua e crua, de todos ns violncia e barbrie, impossibilitando as relaes de afeto, compromisso e cuidado intersubjetivos. Por outro lado, a partir das colocaes de Winnicott (1999), Arendt (1999) e Frankl (1973; 1999), percebemos a possibilidade de incluso e considerao, a partir do fenmeno da culpa, das faculdades humanas da reparao, do perdo e do arrependimento, movimentos de encontro e de lao social, que permitem que a percepo subjetiva e objetiva da culpa seja reconfigurada de operador psquico limitador para operador psquico possibilitador da liberdade. Liberdade no no sentido de que a culpa deixe de ser imputada ao sujeito, mas no sentido de que este se levanta, se soergue, ao renascer moralmente (FRANKL, 1973). Dessa maneira, a despeito de partirem de perspectivas diferenciadas, esses autores enfatizam que a possibilidade da construo da liberdade, apesar da culpa, somente se torna vivel a partir do movimento de abertura do sujeito para o outro, no encontro intersubjetivo, mobilizados pelo amor e o afeto, que torna o outro insubstituvel. A pessoa, ao amar, no se exclui do mundo, mas descobre o sentido de sua existncia no mundo, o valor de sua existncia, o seu poder de deciso e sua capacidade de decidir perdoar. O amor e o perdo esto, em Frankl, estritamente correlacionados, pois ambos so movimentos intencionais que se dirigem para o ser-assim do outro ser humano, que independe daquilo que ex-iste, que se faz ou que se constri na prpria existncia. Nesse sentido, o amor e o perdo no so fenmenos que podem ser excludos da esfera existencial humana, eles so sim, tanto em Frankl (1973; 1999) como em Arendt (1999), movimentos raros e de uma minoria. Contudo,
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em Frankl, eles so excepcionais no por serem excludentes e sim porque serem desafiadores; porque surgem como um desafio existencial capital que exige (no opcional) uma resposta decisiva que certamente inclui o homem no mundo, comprometendo-o com ele, todavia, podendo lev-lo ou plenificao do sentido da vida no movimento de transcendncia e abertura do ser ou ao esvaziamento desse sentido, provocando a queda no nada e no absurdo existencial. Do exposto, podemos perceber que o fenmeno da culpa assim colocado no desaparece do foco das preocupaes humanas, mas recolocado como possibilidade do exerccio da responsabilidade, resposta que s pode se dar na abertura do homem para fora de si mesmo, no encontro com a alteridade e no seu enlaamento com o mundo. A responsabilidade, expressada na capacidade de envolver-se e comprometer-se com o outro, possibilita, a despeito da culpa, um re-incio, fenmeno humano e humanizante, que ao inserir o homem no mundo e integr-lo ao enredo de sua vida, torna-o ator e agente de sua existncia.
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Culpa e responsabilidade: notas psicanalticas sobre um caso de corrupo

Fuad Kyrillos Neto Roberto Calazans
Introduo
A interface entre a psicopatologia e o campo jurdico se d desde o incio de uma possibilidade de tratamento dito cientfico da loucura. Nessa interface, Esquirol, no incio do sculo XIX, introduziu a noo de monomania, o que foi alvo de um amplo debate na psiquiatria daquele sculo. Essa noo trazia uma questo importante: possvel haver uma loucura parcial, que afete apenas uma das capacidades do sujeito, mantendo as outras intactas? Dentre as monomanias, Esquirol fala de uma especfica: a monomania instintiva (ou homicida), em que o sujeito seria levado a atos no determinados pela razo ou pelos sentimentos, censurveis pela conscincia, mas no reprimveis pela vontade. Segundo Bercherie, tal categoria nosolgica causaria grande preocupao para esse campo de interface entre a psicopatologia e a criminologia:
A monomania instintiva causaria grande controvrsia, devido s suas repercurses mdico-legais: os juristas e os juzes criticariam esse libi fcil fornecido aos criminosos. De fato, a psiquiatria estava, nessa mesma poca, conseguindo um lugar de escolha no campo da jurisdio penal, e essa questo da monomania homicida se descobriu no centro do conflito de competncia (BERCHERIE, 1989, p. 51).
De fato, aqui comea a questo sobre os atos que devem ser imputados ao direito e os que devem ser imputados clnica. O recurso ao saber clnico passa a ser importante nessa questo em que est em jogo a atribuio da
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responsabilidade. Desse modo, temos j no incio da histria da psicopatologia, os pareceres de experts da clnica em auxlio ao direito. o caso de Rivire, que, de acordo com Foucault (2003), estava relatado nos Annales dhygine publique et de mdecine legle, de 1836, e tratava de um caso em que o assassino matou a me e os irmos de maneira trgica: a degola. Foi um caso que recebeu, inclusive, um parecer de Esquirol, que naquela poca era um dos nomes mais ilustres da medicina legal. O que est em jogo nesse caso a possibilidade de responsabilizao do sujeito, at que ponto algum que comete esse ato pode ser considerado apto a ser julgado juridicamente. a essa questo que a categoria nosolgica da monomania instintiva (homicida), por um lado, e do exame psiquitrico em matria penal, por outro, vem dar delineamentos com os quais estamos s voltas at hoje. Como diz Foucault em Os anormais, a partir do exame psiquitrico em matria penal, a psiquiatria busca uma personalidade juridicamente indiscernvel a que a justia , por conseguinte, obrigada a rejeitar de sua alada (2002, p. 26). E por que essa rejeio pelo jurdico? Porque atravs do exame psiquitrico, como diz Foucault,
vai se constituir, junto com suas irregularidades, suas ininteligncias, seus insucessos, seus desejos incansveis e infinitos, uma srie de elementos a propsito dos quais a questo da responsabilidade no pode mais ser formulada ou nem sequer pode ser formulada, porque, no fim das contas, nos termos dessas descries, o sujeito fica sendo responsvel por tudo e responsvel por nada (FOUCAULT, 2002, p. 26).
Na sequncia desse debate geralmente se passa da questo da responsabilidade para a questo da periculosidade do sujeito. Do mesmo modo que na histria da psiquiatria se passou da questo da monomania para a tese de degenerescncia como causa da loucura, o que de acordo com Albernhe (2004), no deixou de ter impactos sobre os loucos criminosos, principalmente a partir do trabalho de Morel sobre a degenerescncia. Questo que, por outro lado, no responde de todo a possibilidade de pensar a responsabilidade do louco e que atravessa sempre a interface entre o campo clnico e o jurdico com a sensao de
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espanto. A ponto de em pleno sculo XXI Albernhe (2004) se colocar mais uma vez a questo: em qual contexto a responsabilidade penal pode se tornar um problema psicopatolgico? (p. 548). No entanto, como demonstram Biagi-Chai (2008), Tendlarz e Garcia (2011) e Zagury (2008), temos na psiquiatria de hoje um movimento em que os experts em questionrios sero os responsveis pela declarao de periculosidade e, assim, de responsabilidade jurdica. Como coloca Biagi-Chai (2008):
O expert ocupa aqui um lugar decisivo. Ele consagra a desapario da psiquiatria e a dissoluo da clnica na poltica aceitando fazer da noo de periculosidade uma categoria total, aquela que corresponde pena de segurana para os sujeitos apresentando transtornos graves de personalidade. Com efeito, fcil todo mundo notar que o campo semntico correspondente psiquiatria, loucura e causalidade psquica desapareceu, em proveito de uma avaliao quantitativa de um transtorno dito de personalidade (p. 134).
A questo no deixa de ser colocada tambm pela psicanlise, principalmente a partir da noo de crimes imotivados. De acordo com Calazans e Bastos (2010):
Se tomarmos a questo pelo vis da histria da psicanlise psfreudiana, verificamos que a questo dos atos em psicanlise esteve atrelada durante muito tempo questo dos atos criminosos. Sabemos que Lacan, na dcada de 1920-1930, comenta o crime das irms Papin e que em sua tese apresenta o caso Aim, que gira em torno de um ato criminoso: a tentativa de assassinato de uma atriz. Estes crimes, muitas vezes chocantes para opinio pblica, tm uma caracterstica comum que explica este choque: serem imotivados (p. 246).
Maleval (2000) aponta que os crimes imotivados foram, entre as dcadas de 1920 e 1950, um tema constante no debate psicanaltico por romperem com a estrutura clssica de resposta sintomtica que possa ser interpretada luz do desejo inconsciente. Muitas vezes recorreu-se noo de acting-out para abordar aes que se apresentam de forma disruptiva e irracional. No entanto, nessa perspectiva, perdia-se a oportunidade de pensar a especificidade do ato em questo.
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Geralmente os textos psicanalticos tambm retomam os crimes em sua dimenso de passagem ao ato, vinculando a a violncia e a agresso ao outro (pancadas, mutilaes, homicdios) e tambm no deixa de tecer consideraes sobre a questo da responsabilidade em relao ao sujeito que pode ou no responder por seus atos. Como diz Miller (1998):
A questo nuclear da sade mental, de seus trabalhadores, se podemos deixar fulano sair ou se devemos conserv-lo dentro. verdade: os trabalhadores da sade mental so vizinhos dos da polcia e dos da justia. H perturbadores da ordem pblica que incubem a polcia e a justia. Qual o critrio para colocar algum num problema de sade mental ou num problema de ordem pblica tratado pela polcia e pela justia. Pode-se dizer que isso pe em jogo o conceito de responsabilidade. A partir de que se define o conceito de responsabilidade? Define-se a partir do castigo: quando h ou no justificao para tal (p. 320).
Um dado que possvel depreender da que podemos - e devemos - saber que tambm para a psicanlise h pontos de interseo entre a clnica e o direito. No entanto, no podemos, partindo da psicanlise, confundir o nvel de responsabilidade subjetiva com o nvel de responsabilidade jurdica. Uma diz respeito possibilidade do sujeito se haver com o destino de uma satisfao pulsional; a outra diz respeito submisso do sujeito lei e sua integrao no discurso do Outro. Se por vezes os dois nveis se tocam, no podemos fazer com que eles se recobrem. H uma distino que importante ser salientada e que feita de maneira clara por Estvez: a distino entre lei simblica e lei jurdica: A lei, entendida como ordem jurdica e como ideal a cumprir atinge apenas uma pequena parte dos criminosos. No entanto, acima desta lei - e sustentando-a - est a verdadeira lei subjetiva, a qual chamaremos de lei simblica (ESTVEZ, 2004, p. 176). Em relao ao que Estvez chama de lei simblica, podemos dizer que a responsabilidade e a culpa - que como Freud trata da questo da responsabilidade subjetiva - jamais deixam de ser uma questo para o sujeito. O que no significa que ao nvel jurdico, o sujeito seja responsabilizado por um crime devido regulao prpria do direito. para o primeiro nvel da questo que Lacan ir afirmar, em Cincia e verdade, que por nossa
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posio de sujeito, sempre somos responsveis (LACAN, 1965/1998, p. 873). A nfase nesse aforismo de Lacan no pode ser somente em relao responsabilidade, mas tambm ao sempre. Um exemplo j famoso o caso do filsofo Louis Althusser, conforme relata Roudinesco (2007): ru confesso pelo assassinato de sua esposa, ele foi considerado pelo tribunal incapaz de responder por seu ato. Anos depois Althusser escreve O futuro dura muito tempo e advoga o direito responsabilidade por seu ato por ser a maneira pela qual poderia sair da tormenta que se tornou sua vida por no poder ter acesso a uma elaborao sobre o mesmo ato. Ou seja, de um lado uma deciso jurdica, que torna o sujeito incapaz e de outro, a dimenso subjetiva com a qual o sujeito tem que se haver com a culpa e a responsabilidade. No entanto, a confuso entre esses nveis de anlise que muitas vezes encontramos, hoje, na imprensa brasileira. Alguns profissionais, consultados como experts, fazem declaraes a propsito do sujeito ao nvel clnico, e sua declarao passa a ser utilizada para tornar tal sujeito no responsvel e, assim, no passvel de responder s leis. Geralmente esse recurso aos experts feito em relao aos casos de corrupo que, salvo engano, raramente so tratados nos trabalhos psicopatolgicos sobre o crime. A bem da verdade, devemos considerar todo crime - seja ele uma agresso ou uma subtrao do bem alheio (roubo, furto ou corrupo) - como um ato, por ir diretamente contra a lei, mesmo que no se configure como passagem ao ato. Isso no significa que no seja infrao lei. Principalmente em relao a casos de corrupo, em que no temos necessariamente o valor disruptivo subjetivo. Mas como ato, refere-se sempre a um sujeito que responsvel por ele. Desse modo, qualquer recurso feito psicanlise para tentar tirar a responsabilidade de algum em algum crime inoperante: a noo de inconsciente no tira a responsabilidade, ao contrrio. Como diz Miller (1998): o sujeito antes de tudo um acusado. Por isso, nesse texto, recorreremos noo de sentimento de culpa em Freud para pensarmos a questo de um caso de corrupo: no para irresponsabilizar juridicamente o sujeito, mas para demonstrar que em psicanlise a desculpa
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psicologizante no uma sada para o sujeito, por mais que muitas vezes se recorre aos profissionais do campo psicolgico para usar isso como artifcio de defesa.
O senador e o contraventor: ilaes sobre a relao

O chamado caso Demstenes foi fartamente noticiado pela imprensa brasileira. Em maro de 2012 foi divulgado que o senador recebeu presentes do contraventor Carlinhos Cachoeira e que centenas de gravaes telefnicas entre os amigos foram interceptadas pela Polcia Federal. Entre as gravaes, foi constatado que Demstenes Torres pediu dinheiro e vazou informaes de reunies oficiais a Carlinhos Cachoeira. De acordo com relatrio da Polcia Federal, o parlamentar teria pedido dinheiro ao contraventor para quitar despesas pessoais. Aps renunciar a liderana de seu partido, o parlamentar pede sua desfiliao do Democratas (DEM), alegando prejulgamento. Concomitante a esses fatos, novas gravaes da Polcia Federal apontam que Demstenes colocou o mandato de parlamentar a servio dos negcios de Carlinhos Cachoeira. Nas escutas, o senador acerta com Cachoeira, tticas que vo da interferncia em processo judicial ao lobby pela legalizao dos jogos de azar no Congresso Nacional. Aps um processo de quebra do decoro parlamentar, o senador teve o mandato cassado em julho. Durante a defesa, o ento senador alegou inocncia, dizendo que era vtima de boatos divulgados pela imprensa e que estava sendo tratado como um co sarnento. Os argumentos do senador, com uma ntida estratgia de vitimizao, interessam a discusso que ora apresentamos. Recorremos ainda Merval Pereira (2012), colunista do jornal O Globo, de circulao nacional. Utilizaremos esse comentrio do episdio, pois ele traz o parecer de um expert da psicanlise:
O caso do senador Demstenes Torres do DEM de Gois vem atraindo a ateno no apenas do mundo poltico, mas tambm dos meios artsticos e psicanalticos. Outro dia escrevi que o senador havia criado um personagem para si prprio, e o ator Antonio Pitanga me disse que
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est fascinado pelas facetas desse personagem, e pela capacidade do senador de assumir um papel to complexo quanto esse, de defensor da moral e dos bons costumes enquanto, por baixo do pano, mantinha uma relao promscua com um contraventor. At mesmo agora, apanhado em flagrante por gravaes feitas com a autorizao da Justia, o senador trabalha em duas frentes distintas: no Judicirio, pretende anular a validade das gravaes, e no plano poltico tenta o apoio de seus pares para no ser julgado pela Comisso de tica (PEREIRA, 2012).
Sabemos que as relaes entre transgresso e loucura estabelecem um objeto essencial da histria da psicopatologia e nos tem fornecido material para o debate permanente entre os clnicos e os agentes sociais. No chamado Caso Demstenes no foi diferente, e o psicanalista Joel Birman emitiu publicamente sua opinio sobre o episdio. Para ele, o senador
um mitmano que acreditou na sua prpria fantasia. Ele vestiu uma mscara e ela acabou se colando em seu corpo. Ao dizer Eu no sou mais o Demstenes, est revelando uma personalidade psicologicamente quebrada, como se dissesse Eu no sei mais quem o Demstenes. Est tambm se fazendo de vtima para seus pares, a fim de evitar um julgamento poltico na Comisso de tica do Senado. Essa vitimizao importante, ressalta Joel Birman, no sentido de revelar uma estratgia de defesa. Esse personagem que ele criou para si prprio no era uma mentira de Demstenes, ele incorporou esse personagem e acreditava nele. Podia acusar com veemncia seus colegas senadores apanhados em desvios, como o senador Renan Calheiros, enquanto mantinha o relacionamento com o bicheiro Carlinhos Cachoeira porque, como todo psicopata, no misturava as personalidades. A de homem pblico era essa, criada por ele, para coloc-lo com destaque entre seus pares na defesa da tica na poltica, mesmo que tivesse no particular uma conduta antitica. Outro exemplo recente de psicopatia na poltica foi o do ex-governador Jos Roberto Arruda, por sinal tambm do DEM e j devidamente expulso pelo partido, que chorou na tribuna do Senado, dizendo-se arrependido pela quebra do sigilo da votao no painel eletrnico. Pediu desculpas pblicas a seus pares e aos eleitores, alm da famlia, passou por um perodo de purgao, para recuperar a popularidade at ser eleito governador de Braslia. Durante um bom tempo foi tido como um governador exemplar e um
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quadro poltico de primeiro nvel, potencial candidato Presidncia da Repblica e objeto de desejo de polticos de diversos partidos como companheiro de chapa. Enquanto isso, mantinha nos subterrneos de seu governo um vastssimo esquema de corrupo de polticos e fornecedores de sua administrao [...] (PEREIRA, 2012).
Esse texto nos ilustrativo por se tratar de uma tentativa de abordagem do tema culpa e responsabilidade de um ponto de vista clnico. Salientamos o apelo a um expert da clnica para abalizar seu julgamento. Desse modo, podemos dizer que temos uma atuao que em nada muda, hoje, em pleno sculo XXI, a situao da interface entre o campo clnico e o jurdico e seus efeitos sobre o campo poltico.
A vitimizao como estratgia de esquiva

A noo de culpa tem grande valor na obra freudiana. Desde as cartas a Fliess, nas quais ele menciona o remorso que sentiu aps a morte do irmo poucos meses depois de nascido (1897), nos estudos sobre a neurose obsessiva, com a anlise do Homem dos ratos (1909), e em O mal-estar na civilizao (1930), aparece em Freud a ideia de uma onipresena da culpa, que se manifesta de vrias formas e que fundamentalmente inexpivel. Nesse texto de 1930, Freud destaca o sentimento de culpa como o mais importante problema no desenvolvimento da civilizao, traando uma verdadeira origem da culpa, ao demonstrar as diversas etapas de sua constituio, da angstia social ao sentimento inconsciente de culpa. Nele prope uma articulao entre culpa e angstia, afirmando que o sentimento de culpa nada mais do que uma variedade topogrfica da angstia (FREUD, 1930/1996, p. 159). Na conferncia que aborda a ansiedade e a vida instintual, Freud (1933/1996) nos lembra que o sentimento inconsciente de culpa, a educao, o cime e a delinquncia so campos de trabalho dos psicanalistas. Tais problemas so fruto da inibio sexual exigida por nossas conquistas culturais. Ainda nessa conferncia, Freud observa que o paciente que ope uma resistncia, muitas vezes no se apercebe dela. Sabemos que toda resistncia inconsciente, bem como seus motivos. De forma geral, esses motivos esto associados a uma
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necessidade de punio, que classificamos de masoquista. Temos, assim, que a punio se ope ao trabalho teraputico, pois ela obtm satisfao no sofrimento neurtico e, por essa razo, apega-se condio de doente. Na conferncia dedicada disseco da personalidade psquica, a culpa, para Freud (1933/1996), surge associada s tentativas do ego de mediar relao conflituosa entre o id e a realidade, sendo observado atentamente por um superego rgido que estabelece padres definidos de conduta sem considerar os percalos relativos ao mundo externo e ao id. Quando tais exigncias no so cumpridas, temos os sentimentos de culpa e inferioridade. Em Alguns tipos de carter encontrados no trabalho psicanaltico, temos um captulo com o sugestivo ttulo Criminosos em conseqncia de um sentimento de culpa. Nele Freud expe casos nos quais os sentimentos inconscientes de culpa aparecem como causa do crime. Uma culpa que precede o ato e que impulsiona o sujeito na busca pelo alvio com o castigo posterior. Sentimento de culpa este que tem origem nos desejos edpicos, a morte do pai e o desejo pela me. Esse o prprio mecanismo dos neurticos que, para se haverem com as frustraes pulsionais prprias da situao edpica, buscam alvio nos sintomas. Nesse sentido, o criminoso busca ser castigado para que atravs de uma sano torne-se responsvel. A culpabilidade do criminoso no aparece via instncia crtica, via Super Eu, mas por um juiz externo. A culpa aparece como um carter estrutural, inconsciente. Cabe salientar aqui a existncia de uma inverso, no se culpado porque cometeu um crime, mas sim a causa do crime a prpria culpa. No nos interessa, e nem poderamos fazer uma anlise estritamente clnica de Demstenes. Porm, como nos lembra Estevez (2004), o crime no um pensamento. um ato. E no ato est sempre implicado um sujeito que deve responder por ele. Portanto, nossas consideraes nesse texto so tecidas na tnue e frtil fronteira da clnica e da poltica, usando como elemento de anlise as estratgias de desresponsabilizao que o Caso Demstenes nos mostrou em sua trajetria.
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Ao se referir ao holocausto, mais especificamente ao julgamento de Nuremberg e aos militares genocidas argentinos, Estevez (2004) faz uma distino que colabora para nosso argumento. O irresponsvel no um louco, mas sim um covarde e frequentemente um neurtico. O psictico geralmente responde por seu ato e no aceita que outros o declarem incapaz. Essas afirmaes nos levam a interrogar pela a implicao do sujeito em seu mal-estar acerca de suas aes. Acerca desse aspecto, Juranville (2004) afirma que o inconsciente se apresenta para todo sujeito na obra na qual a finitude explicitamente requerida. Obra constituda a partir do sintoma, pois de modo irredutvel o movimento realizado pela sublimao tropea com seus limites nos casos de neurose. A partir do sintoma metaforizado pelo inconsciente como linguagem, se inicia o desenvolvimento metonmico em que o ato criador metafrico novamente possvel, de modo incessante, at que a contradio introduzida pela metfora inicial se resolva e seja alcanada pela conscincia. Nesses termos, podemos vislumbrar algo de verdadeiro na afirmao de Demstenes quando diz que no sabe mais quem . Porm, isso no o isenta de seus atos como desenvolveremos posteriormente. Tal afirmao algo da dignidade do neurtico, que insiste em saber o que h de realidade naquilo em que apaixonado: o efeito do significante. Primeiro, a angstia e a objetividade devero ser alcanadas pela construo em curso, depois a culpa, que a posio que o sujeito se coloca, posteriormente a vergonha, o constrangimento aos olhos do Outro (sociedade) de ter praticado o ato e, por ltimo, o medo quando o sujeito se percebe identificado com seu ato e no quer que seu ato seja recebido como deveria ser. Esse trabalho psquico reconstitui a lei que o inconsciente implica. Portanto, a justia no pode se equivaler com o inconsciente, mas permitir que cada um trabalhe a partir de sua prpria paixo por ele, tomando a experincia da irredutibilidade da pulso de morte e a violncia que ele convoca. Ressaltamos que nossas breves digresses psicanalticas acerca da culpa e da responsabilidade no tem por objetivo estimular qualquer forma de
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compreenso que desresponsabilize o sujeito. Tal fato nos faria incorrer no risco de justificar atos de corrupo, degradando a noo de responsabilidade. Martinez (2004) menciona Colina para fazer uma profcua distino entre culpa e responsabilidade. A culpa favorece o capricho e a impunidade, pois a culpa ocupa preferencialmente um mundo de interioridade e ideias. A responsabilidade, por sua vez, se aproxima da ao. Observamos uma tendncia nos sujeitos culpados a imobilidade, preferindo a mortificao reparao. O sentimento de culpa usado contra o sujeito na forma de autopunio, depreciao ou - como mostramos anteriormente nos comentrios do texto de Freud Criminosos em conseqncia de um sentimento de culpa - na busca pelo castigo devido a um ato pelo qual o sujeito se considera responsvel. Acreditamos que a contribuio que a psicanlise pode oferecer a discusso da corrupo na poltica brasileira diz respeito sua forma singular de articular o determinismo inconsciente e a responsabilidade subjetiva. A psicanlise no nega a existncia de tais determinaes e defende a importncia de conhec-las. Porm, o sujeito responsvel por sua deciso e pelo manejo de suas determinaes. Isso acarreta uma consequncia imediata para a clnica a partir de sua interface com a poltica. Como nos lembra Martinez:
O reconhecimento, a sano e o castigo (s vezes tambm a imputao legal) de um crime tm efeitos clnicos to testados como imediatos; funo do clnico saber avaliar sua oportunidade e eventualmente dispor do castigo como recurso teraputico1 (MARTINEZ, 2004, p. 205, traduo nossa).
Fica o desafio para o sujeito Demstenes: significar com a sano imposta ao cidado e ao poltico que ocupava uma cadeira no senado federal a sua responsabilidade no somente como cidado, mas principalmente como sujeito.
1 El reconocimiento, la sancin y el castigo (a veces tambim la imputacin legal) del crimen tiene efectos clnicos tan probados como inmediatos; es competencia del clnico saber evaluar su oportunidad y eventualmente disponer del castigo como recurso teraputico.
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Crack: entre a culpa e a responsabilidade pelo uso

Tiago Humberto Rodrigues Rocha
Resident Evil, The Walking Dead, Marcha dos Zumbis, dentre outros, so alguns dos novos frenesis contemporneos que fazem da morte um espetculo. Seja atravs dos jogos de videogames, em seriadosde TV ou ainda celebrados como no dia de finados, essas imagens de mortos-vivos errantes fazem da morte um espetculo que se tornou objeto de fetiche. O homo sacer do direito romano parece ter ganhado status de celebridade nos dias atuais. Esse obscurecido ser remete ideia de algo entre o sacro e o profano e que foi destituda de seus direitos civis (Agamben, 2010). Esse sujeito que perdeu seu senso de humanidade pode ser facilmente sacado dos meios sociais da Roma antiga por qualquer outro sujeito, sem que isso gere qualquer espcie de punio. Se, em Auschwitz, o Holocausto perpetrado pelo nazismo foi uma das ltimas lembranas que carregamos sobre o quo descartvel a condio humana pode chegar (homo sacer), hoje em dia a mesma condio do corpo do esqulido morto-vivo - de pele acinzentada e de postura curvada - tem gerado certo fetiche mercadolgico. Um pouco para alm da condio moribunda do homo sacer - a vida nua do direito romano - temos nos noticirios da atualidade, ao lado da fetichizao do fenmeno zumbi, outra forma de vida que paulatinamente vem perdendo qualquer forma de direito sobre si: os usurios de drogas, ou melhor, os dependentes de crack internados de maneira compulsria. Em janeiro de 2012, o governo do estado de So Paulo protagonizou uma das maiores cenas higienistas vista nos ltimos tempos. Uma interveno
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no individualizada para retirar usurios de crack de uma regio que h anos sofre com o abandono do poder pblico (regio da Luz) e que assim tornouse atraente refgio para abandonados de todas as ordens. Sob a legitimidade da mistificao de uma nova epidemia social, o crack, medidas contrrias lei n. 10.216 de 20011 reestabeleceram o confinamento como suposta forma de salvao. O enfraquecimento de uma lei que levou mais de dez anos para entrar em vigor coloca em risco todos os avanos conseguidos at agora com relao s prticas contrrias ao confinamento manicomial. Por detrs do vu da legitimidade das prticas de salvao destes homo sacer, h uma srie de interesses polticos (angariar votos), econmicos (lobby dos proprietrios de comunidades teraputicos) e at mesmo esportivo (limpar o espao pblico para a Copa do Mundo de 2014 e Olimpadas de 2016). As internaes compulsrias iniciadas em So Paulo j alcanaram o Rio de Janeiro e h solicitaes de que essas prticas se espalhem para outras capitais2. Tais prticas revelam uma das facetas mais funestas e maquiavlicas do poder soberano; a instituio da lei tendo o estado de exceo como sua regra fundamental (Agambem, 2004). Retirar do sujeito seus plenos direitos para afirmar a democracia est na raiz dos mais antigos cdigos normativos escritos sob a rubrica da lei. A suspenso dos direitos civis dos sujeitos que habitam as chamadas cracolndias nos leva a refletir no somente sobre a efetividade, o carter poltico e a inconstitucionalidade de tais aes, mas tambm sobre as formas de judicializao da vida, que tomam espao cada vez maior no mundo contemporneo. Afinal, internar ou no essas espcies de zumbis
1 A lei n. 10.216, de autoria do deputado Paulo Delgado, deu entrada no Congresso Nacional no ano de 1989, porm foi aprovada somente no ano de 2001. Ela regulamentariza os direitos de pessoas com transtornos mentais e a progressiva extino de leitos em hospitais psiquitricos no pas. Dentre outros pontos tambm prev: condenao de internao involuntria arbitrria ou desnecessria, podendo haver punio a quem pratica-la; a substituio gradativa dos hospitais psiquitricos por leitos psiquitricos e servios abertos de ateno sade mental, que sejam incorporados comunidade, promovendo a reinsero social. Dessa forma, os recursos utilizados para a internao seriam redirecionados, e a cada paciente que recebe alta de um hospital psiquitrico, um leito dever ser fechado (ESPRITO SANTO, 2008). 2 De acordo com o website da rdio mineira Itatiaia, aps as aes no Rio de Janeiro e em So Paulo, um promotor de justia entrou com uma ao que pretende responsabilizar o poder pblico para agir, pelo intermdio de internaes, no tratamento de usurios de crack (http://www.itatiaia.com.br, acesso em 19 de fev. de 2013).
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contemporneos acusados de uma srie de mazelas sociais? Sob qual pretexto devem ocorrer tais internaes? E quanto ao desejo e as demandas de gozo? Podem ser elas obliteradas por uma responsabilizao forosamente imposta por intermdio da culpa? E afinal de contas, possvel pensar a incidncia da responsabilidade no sujeito quando ele se v alijado de seus direitos plenos? Se as prticas de soberania do Estado so por um lado justificadas, pois se fazem para tentar ressurgir a vida onde ela parece estar ausente, por outro lado, ferem a prpria legitimidade do conceito de democracia. Portanto, se h um discurso altamente ideolgico que culpabiliza os usurios de crack por causarem um enorme mal a si, e sociedade por deliberadamente fazerem uso da droga, por outro lado, h que se pensar no paradoxo de que tal condio pode no fazer emergir a responsabilizao do sujeito que se encontra em estado de exceo, sem poder gozar de seus plenos direitos civis. Passemos, ento, a uma discusso sobre culpa, responsabilizao e estado de exceo a fim de permitir novas elucubraes sobre esse delicado tema.
Culpa: o mal-estar como formador do lao social

Em Totem e tabu (1912-13/1996a), Freud nos lembra sobre o que Lacan (1968/1992) considera como um dos ltimos grandes mitos criados pelo homem. O pai da psicanlise nos apresenta um modelo de pensamento que possui o sentimento de culpa como fora propulsora necessria para o surgimento das primeiras relaes sociais civilizadas. No mito, a culpa e a ambivalncia emocional tiveram peso fundamental no que tange expiao do mal-estar originado a partir do parricdio acompanhado pelo banquete totmico. O macho forte - pai - protetor, porm tirnico, arbitrrio e que possua exclusivo domnio sobre as mulheres do cl, foi assassinado num momento de fria coletiva. Aps a satisfao do dio na festividade canibalesca, eis que surgiu - a partir da identificao com o pai morto - certo mal-estar advindo da afeio recalcada. Este se traduziu num primeiro momento como sentimento de culpa internamente sentido pelos
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membros do cl. Se a proibio o que incita o desejo, o lugar vazio do pai primitivo, estando vago, pode ser ocupado por qualquer outro membro da tribo. Tal situao coloca em risco esse arcaico modelo de sociedade ainda em vias de consolidao. Alar o tabu condio de divindade foi justamente um recurso que, ao contrrio do que se pretendia com o enfraquecimento do paino banquete totmico, intensificou ainda mais seu poder tirnico - morto, porm revivido e fortalecido agora na personificao do totem (elementos da natureza, animais e, posteriormente, divindades antropozoomrficas) (Freud, 1929/1996). Portanto, a lei criada e representada pelo tabu possua justamente a funo de dar conta dos desejos inconscientes humanos que poderiam colocar fim ao cl, sendo o cdigo de leis no escrito mais antigo do homem (Freud, 1912-13/1996, p. 38). Nos liames da cartografia do mito de Totem e tabu, existe uma condio tica que perpassa a qualidade da culpa. Dentre vrias reflexes que podem ser levantadas para se pensar o estabelecimento do lao social, cabe a reflexo de que o mito nos fala seno de uma reconciliao, pelo menos de uma tentativa de que isso pudesse ocorrer. A relao que se mantm com o totem foi uma forma de se apaziguar o sentimento de culpa por meio do que Freud denominou um pacto com o pai (Freud, 1912-13/1996, p. 173). O terreno da culpa justamente o campo sobre o qual se estruturou os dois tabus, sobre os quais Freud observou incidir o recalque na triangulao edpica, a saber, o parricdio representando a condio instintual agressiva e o incesto, equivalente s pulses erticas. Assim, a culpa no mito totmico adquire a potncia de permitir a constituio dos laos sociais primitivos, uma vez que a partir desse sentimento que os membros do cl se renem em torno da adorao a uma determinada representao alada condio de divindade. Esta se torna responsvel por reger e imputar ao sujeito um senso de responsabilizao por seus atos, j que agora h uma vida comunitria que deve ser preservada. Tal
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responsabilizao no advm meramente de uma exterioridade, pois seu mal-estar provm de uma condio interna que foi projetada para uma exterioridade, a saber, o totem. Desse modo, quando tomamos o mito freudiano de totem e tabu, podemos considerar que a insero do sujeito na ordem da linguagem se faz a partir de uma falta no encontro entre os sujeitos do cl totmico (Lacan, 1968/1992). A partir do encontro com este Outro barrado em qualquer possibilidade de salvao da tribo, estabelece-se um hiato entre S1 e S2. Para a compensao de tal lacuna, instaura-se a causao de um sujeito no mais todo como um possvel pai tribal, mas sim aquele que tem que se alienar na relao com outro a fim de se constituir. Tal relao perpassada eticamente por um senso de responsabilizao dos atos cometidos ou desejados, uma vez que a linguagem um dos artifcios da civilizao que tem que ser defendida contra o indivduo, e seus regulamentos, instituies e ordens dirigem-se a essa tarefas (Freud, 1921/1996, p. 16). Assim, temos a culpa como operador primordial do mal-estar que ir fazer fundar um senso comunitrio entre os sujeitos que, para no se destrurem, precisaram instaurar o senso de responsabilidade pelos atos, representados pelo superego - ideais de ego - no aparelho psquico (Freud, 1923/1996). Passemos agora para a compreenso da culpa como balizador da luta entre as pulses, o que levou Freud a criar sua segunda tpica do aparelho psquico.
Pulses de vida e pulses de morte: o sujeito bordejado pela culpa

A primeira tpica do desenvolvimento terico freudiano apresentou a conflitiva entre as catexias de ideias inconscientes, consideradas pelo prprio Freud (1915/1996e) como traos de memria, versus as contracatexias investidas pela barreira do recalque. Assim, a neurose seria o prprio estado de tenso oriundo dos investimentos e tentativas de ruptura da barreira do recalque, empreendidas pela energia livre e circulante do inconsciente.
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A ideia de um aparelho mental que fosse economicamente regulado segundo um modelo dinmico do funcionamento psquico somente ir aparecer alguns anos mais tarde. Somente na dcada de 1920 com o crucial texto Alm do princpio do prazer, Freud (1920/1996f) opera uma radical mudana sobre o aparelho mental, revelando uma das mais sombrias realidades do psiquismo humano: a compulso repetio e sua vinculao pulso de morte. Com esse texto, o autor anuncia a incompatibilidade de igualarmos o princpio de prazer felicidade. A partir da segunda tpica do aparelho psquico, Freud mostra como o princpio do prazer - por ser somente um princpio e no um fundamento - est meramente voltado negatividade. Ou seja, o princpio do prazer no erradica a errncia humana, pois como mero princpio, no pode ser norteador. O princpio do prazer no norteia o caminho para se alcanar a felicidade, mas somente aponta para a negao do desprazer. Portanto, o princpio do prazer sempre permitir que algo escape a toda significao humana, havendo sempre um resto impassvel de significao. justamente a servio disso que se colocar a faceta tirnica e mortfera do superego. Esse, valendo-se da pulso de morte, acaba por se formar a partir da falncia do princpio de prazer em dar conta do excesso de tenso. Se o princpio de prazer colocasse em pleno funcionamento sua almejada descarga pulsional, certamente o prprio conceito de civilizao e do vivente humano se extinguiria. De tal maneira, h sempre um resto que jamais cessa em tentar se realizar. Da que esse resto pulsional traz em seu bojo a agressividade que, para sermos civilizados, deve manter-se contida e descarregada contra o prprio ego, sob a forma do sentimento de culpa. De tal sorte, o superego demanda cada vez maiores exigncias tirnicas ao ego, subjugando-o a Outro impiedoso, que desconsidera a dor lancinante que o ego possa sinalizar. A ascenso dos ideais do superegicos vo sempre servir extrao de um trabalho incansvel ao qual o ego deve se submeter. justamente por meio dessa dinmica que a pulso de morte, valendo-se do superego, revela a culpa como produto da conflitiva pulsional.
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Se de um lado h um movimento para que o sujeito alivie seu estado tensional a servio de Eros, sempre haver um resto irrepresentvel que estar a servio da pulso de morte, gerando um constante estado de malestar - o sentimento de culpa (FREUD, 1929/1996). Assim, se num primeiro momento a conflitiva neurtica estava reservada ao impasse entre as catexias do inconsciente versus a contracatexia da conscincia, num segundo momento Freud (1923/1996) recoloca o conflito neurtico como advindo de uma espcie de irredutibilidade da pulso de morte pela pulso de vida. Considerando o conceito de pulso como algo que possui uma fonte endopsquica e que no demanda um objeto especfico, estaremos sempre lidando com algo que jamais poder ser totalmente aniquilado. Desse modo, o que se colocar como elemento fundamental para o delineamento sobre o destino pulsional ser a presena de um Outro. A esse, caber a funo de balizar o fusionamento pulsional para que se represente enquanto vida ou morte. Cabe lembrar que Freud (1915/1996) postulou o dualismo das pulses no como um conflito entre Eros e Thanatos desde um a priori. O que h uma pulso primordial, uma pulso das pulses, que remete a uma fora que tende descarga completa. Por tender realizao completa sempre visar ao silenciamento do desejo e ao aniquilamento do sujeito, podendo assim a pulso de morte ser entendida como essa fora que est no princpio e que tende ao inorgnico. Assim, chegamos questo que define a segunda tpica do pensamento freudiano como a incompatibilidade entre o dualismo pulsional e a perfeita harmonia do funcionamento psquico. A partir do desenvolvimento terico at aqui apresentado, temos uma apreenso do aparelho psquico como uma tentativa de regulao que pode estar fadado mortificao advinda da culpa superegica. Por outro lado, podemos pensar a responsabilizao do sujeito por seu prprio desejo como uma das possveis sadas ao gozo mortfero do Outro. Culpa e responsabilidade, portanto, so instncias prximas, mas que no necessariamente esto ligadas por qualquer espcie de lao. No h relao consangunea entre essas instncias; a culpa no necessariamente
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engendra a responsabilizao. Aqui, o Outro, como tesouro dos significantes, porta a radicalidade de sua importncia. Pois bem, antes de passarmos s implicaes clnicas sobre a posio que podemos ocupar frente ao sujeito dependente de drogas, passemos a uma rpida leitura sobre as condies sociais em que as atuais prticas de confinamento compulsrio esto inseridas.
Biopoltica e homo sacer: o poder sobre a vida no estado de exceo

Foucault (1988), sobre o dispositivo do biopoder, nos esclarece sobre a entrada da vida na histria - isto , a entrada dos fenmenos prprios vida da espcie humana na ordem do saber e do poder - no campo das tcnicas polticas (p. 154). De acordo com o autor, o biopoder um dispositivo utilizado pelo poder Soberano para que se possa causar a vida. Diferentemente do direito de Gldio, de poder se decidir sobre a morte do indivduo que no possuiria qualquer utilidade social e produtiva, o biopoder tem como funo fazer incidir a vida onde ela possa se desvaler de qualquer sentido. Foucault considera que, o poder sobre a vida deve incidir fazendo uma espcie de causao da vida. Para isso, o biopoder incide em duas instncias: individual e coletiva. No mbito individual,
centrou-se no corpo como mquina: no seu adestramento, na ampliao de suas aptides, na extorso de suas foras, no crescimento paralelo de sua utilidade e docilidade, na sua integrao em sistemas de controle eficazes e econmicos - tudo isso assegurado por procedimentos de poder caracterizam as disciplinas antomo-poltica do corpo humano (FOUCAUTL, 1988, p. 151).
Ou seja, no mbito individual, h a domesticao do corpo a fim de se extrair ao mximo todas as suas potencialidades em prol do sistema econmico. Por outro lado, no mbito coletivo, as regulaes da populao, por meio de tcnicas de controle de natalidade, mortalidade, longevidade, etc. formam as
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tcnicas empregadas em prol de uma bio-poltica da populao (FOUCALUT, 1988, p. 152). O controle sobre os corpos e sobre as populaes so as tcnicas eficazes de controle sobre a vida. Tomando as atuais prticas de coero e controle higienista que circundam a questo das prticas de internao compulsria de usurios de crack, podemos observar claramente como elas esto apoiadas sobre o biopoder. Por detrs de tal mecanismo, h, sem sombra de dvida, uma instncia maior que se utiliza de tal espectro do poder Soberano para incidir e regulamentar a vida: a biopoltica. Ela pode ser tomada como a forma de regular um saber sobre a vida e nortear uma dimenso moral para a existncia. Perfeitamente manejvel a cada momento da histria, a biopoltica se adapta e se utiliza de tcnicas diversas, como a cincia, a medicina e o direito para poder decidir qual forma de saber dever se impor sobre uma determinada forma de existir. Seja como fato poltico a fim de angariar votos, seja como deciso higienista para livrar o espao urbano desses prias, as prticas de confinamento de usurios de crack ganham cada vez mais aprovao de boa parte da populao. Dessa forma, se pensarmos a partir da lgica dos discursos propostos por Lacan (1968/1992), termos a seguinte possibilidade sobre o atual contexto das prticas de internaes compulsrias e involuntrias: o saber sobre esses sujeitos d aval a um discurso cotidianamente reproduzido, na qual o Soberano faz circular uma determinada verdade (que se apoia no discurso veiculado pela mdia de que so sujeitos irrecuperveis, de que o crack uma epidemia, que h uma maior incidncia de violncia onde o crack mais se prolifera etc) sobre a necessidade de que esses sujeitos sejam recolhidos mesmo que contra a prpria vontade. Assim, se produz um discurso totalitrio a fim de se dar conta da impossibilidade do desejo humano. Impossibilidade que a psicanlise toma como sua dimenso tica na produo de um discurso que d conta da sustentao da falta. Meramente culpados - e se tomarmos a perspectiva de Freud (1909/ 1996) em torno da culpa, veremos que se trata de uma instncia paralisadora de
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toda a circulao libidinal possvel - e no sujeitos responsabilizados por seus atos. No h incidncia de responsabilidade possvel quando se instala o estado de exceo de direitos plenos. De acordo com Agambem (2004), o estado de exceo surge em momentos de crise poltica, em que medidas excepcionais so tomadas como a forma legal daquilo que no pode ter a forma legal (p. 12). Ainda para o autor, todo o contexto contemporneo, aps a segunda grande guerra, tomou o estado de exceo como paradigma de governo sendo um patamar de indeterminao entre democracia e absolutismo (FREUD, 1909/1996, p.13). No terceiro Reich nazista a legalidade da suspenso dos direitos individuais estava legitimada por um Soberano que necessitava impor sua supremacia. As cmaras de gs e os campos de concentrao, ao contrrio do que muitos pensam, eram onerosos ao governo hitlerista e o assassinato em massa, muito alm de expressar o dio racial, foi tambm uma alternativa poltica soberania da extrema direita. Assim, a suspenso dos plenos direitos de poder ir e vir dos dependentes de crack, no mbito das internaes compulsrias, revela a utilizao de uma suposta situao de emergncia que demanda por uma medida radical que deva ser tomada por um determinado poder soberano. Tal medida, a anulao dos direitos, uma forma de se utilizar da lei para regular a suspenso da prpria lei. Uma situao paradoxal que somente pode ser resolvida pela capacidade do sujeito irnico de nunca estar l para onde seu dizer aponta, nessa clivagem necessria ao ato de fala irnico entre o sujeito do enunciado e a posio do sujeito da enunciao (SAFATLE, 2008 p. 39). O Soberano, enquanto sujeito da enunciao, no est no mesmo horizonte para o qual se destina seu enunciado. Esse atinge somente aos mais desfavorecidos. Uma forma de carnavalizar a vida (SAFATLE, 2008) justamente quando se pensa numa maneira de suspender a lei ao mesmo tempo em que ela continua possuindo seu valor. O ordenamento jurdico vale de maneira limitada, somente enquanto meio de se suspender a prpria lei. Em tempos de uma judicializao da vida de cada vez maior, ou seja,
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de se levar para o campo jurdico as mais diversas questes inerentes conflitualidade inerente aos laos sociais humanos, no de se estranhar que se fossem montadas espcies de pequenos tribunais de campana para se avaliar e deliberar ou no pelas internaes compulsrias. Na cidade de So Paulo foi instalado o Centro de Referncia em lcool, Tabaco e outras Drogas (Cratod) que possui funcionamento de 24 horas com mdicos, psiclogos, assistentes scias, enfermeiros, juzes e promotores e tem a finalidade de decidir sobre a necessidade de internao compulsria. Ora, por que se pensar sobre os direitos de tais pessoas somente no momento de estabelecer a suspenso de seus direitos mais fundamentais? Ser mesmo necessrio levar os indivduos a tal condio de fragilidade da vida, suspendendo seus direitos mais fundamentais para que se estabeleam alternativas de tratamento ao gozo? Certa vez, em meio a uma reportagem televisa sobre a demonizao do crack, uma jovem adolescente de quatorze anos, ao ser questionado sobre qual era o barato do crack (sic), respondeu que no h barato algum, mas eu preciso do crack para conseguir me prostituir (sic). Apenas uma fala em meio a tantas outras que se repetem. Uma mera forma de denunciar que no foi o crack que construiu as cracolndias, seja em So Paulo ou em qualquer outro lugar do mundo. O crack foi apenas um mero acolhedor situao de misria social e de descarte qual esses seres humanos esto submetidos. O homo sacer, de acordo com Agamben, (2010), trata-se de um conceito complexo que remente tanto quilo que sagrado quanto ao profano. A ns, para a construo desse texto, interessa a apreenso do homo sacer como aquele sujeito que est alocado numa posio de ausncia de qualquer incidncia de lei. Portanto, sua eliminao pode ser cometida por qualquer um, uma vez que no implicar qualquer forma de punio quele que a cometer. Assim, ao suspender os direitos dos sujeitos usurios de crack a fim de legitimar a necessidade de suas internaes, fundamentalmente tal ato ir resvalar na questo do desejo individual. Este se instaura dentro de um
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determinado cdigo de leis, mesmo que contrrio a este cdigo normativo. Ora, estando este cdigo em suspenso, seria possvel pensar a incidncia de alguma responsabilizao ao sujeito que est fazendo uso compulsivo de drogas, uma vez que ele est alocado do lado de fora? A culpa, dentre suas inmeras facetas, se mostra como uma falta de orientao para uma ao tica no mundo. A culpa denuncia justamente a negatividade prpria ao mal-estar do sujeito civilizado. Mal-estar que serve, para a psicanlise, como um norteador necessrio ao indivduo, mas que somente pode vigorar em um campo de linguagem; um campo de lei. Agamben nos lembra que
se, em um Estado moderno, existe uma linha que assinala o ponto em que a deciso sobre a vida torna-se deciso sobre a morte, e a biopoltica pode deste modo converter-se em tanatopoltica, tal linha no mais se apresenta hoje como um confim fixo, uma linha em movimento que se desloca para zonas sempre mais amplas da vida social, nas quais o soberano entra em simbiose cada vez mais ntima no s com o jurista, mas tambm com o mdico, com o cientista, com o perito, com o sacerdote (AGAMBEN, 2010, p. 119).
Curiosamente em So Paulo, o Cratod responde bem aos dizeres supracitados, pois tambm auxiliado por grupos religiosos. Assim, existem dispositivos que so cambiveis, modificveis conforme a necessidade do Soberano e que parecem desconsiderar por completo a tica do desejo humano. Decretar o estado de exceo de forma velada pelos mais diversos dispositivos anula qualquer espcie de demanda possvel dos sujeitos. Por detrs de um discurso que busca a suposta dignidade da vida - ou um resgate de quem encontrou na droga uma forma de refgio - legitima-se a existncia de um pr-projeto de uma vida pr-moldada ao sujeito. De tal sorte, teremos a completa aniquilao de qualquer forma de demanda subjetiva. Ao invs de se escutar uma demanda prpria do sujeito, o Soberano suspende seus direitos [do sujeito] para allos como uma espcie de meta que dever agora ser acessada aps chegar-se completa abstinncia. Mas afinal de contas, no haver qualquer meio de se permitir ao sujeito
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demandar e no ficar preso s amarras de um mortificante gozo do Outro? No haver polticas pblicas possveis que possam responsabilizar o sujeito pelos seus atos sem ter que se utilizar das internaes foradas como primeiro recurso?
Por uma tica da falta: estratgias para um possvel tratamento ao gozo

No nenhuma novidade falar sobre a inexpressividade das polticas pblicas de sade para se pensar com seriedade a relao que o sujeito estabelece com a droga. Por detrs de um discurso excessivamente moralizante e cercado de estigmas, a questo do uso de drogas foi levada para um campo de demonizao e - como vimos anteriormente - de culpabilizao dos sujeitos envolvidos. No rol dos estigmas, h uma situao de pnico social criada em torno do uso de drogas e que no problematiza com seriedade a subjetividade que faz uso abusivo de substncias entorpecentes. Nenhum cachimbo acende ao acaso; h sempre um sujeito para faz-lo. Este, na maioria das vezes, algum que se encontra merc de um gozo mortificante de um Outro que se apresenta sempre indecifrvel. Um desconhecido que se apodera de qualquer possibilidade de ruptura de um circuito que faz com que o sujeito no somente passe a ter seu corpo regulado pelo uso da droga, mas tambm que aprisionado pelo significante da dependncia. Dependente, vadio, irresponsvel, irrecupervel e marginal so alguns dos significantes ordenadores apresentados, aos quais os sujeitos se aderem, passando a estabelecer com a droga uma relao com um objeto ideal; um objeto que lhe adveio como um possvel campo de significao. Conte (2003) lembra-nos que tal situao de estar merc de um
gozo insuportvel pode produzir o desaparecimento subjetivo, cuja proteo se d atravs de inmeros anteparos que os toxicmanos passam a buscar, para fazerem frente a sua extrema fragilidade a uma entrega ao gozo do Outro (por um fluxo contnuo,vamprico e sufocante) (p. 26).
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Tal situao de sujeio ao gozo do outro nos remete quilo que Maia (2003) tambm alerta sobre o quanto se torna insuportvel ao sujeito dependente de drogas, descolar dessa forma de gozo vamprico e conseguir lidar com a dor de existir. A insuportabilidade de sustentao do gozo justamente o que extrapola qualquer limite de civilidade que pudesse restar aos indivduos que, acuados frente a tal situao desesperadora, encontram nos guetos o alvio que o encontro com esse objeto ideal, mesmo que minimamente, possa sustentar. Sempre ser impossvel lidar com essas situaes limites de produo de corpos zumbis se no se considerar a diviso do sujeito. Lacan nos lembra que o inconsciente um conceito forjado no rastro daquilo que opera para constituir o sujeito (LACAN, 1964/1998, p. 844). Por se constituir de tal forma, o sujeito estar sempre guisa de uma falta-a-ser. Pois bem, o que se pode ser pensado para lidar com tal situao de fragilidade que invariavelmente torna esses sujeitos aprisionados por um gozo insuportvel e que os mantm colados posio de subservincia a um Outro mortfero e ordenador? Dentre tantas possibilidades, neste trabalho, podemos elencar ao menos duas questes cruciais efetividade de polticas publicas que possam tratar com seriedade a questo aqui proposta. Em primeiro lugar, sempre ser impossvel construir qualquer tipo de poltica em relao questo do abuso de substncias se no considerarmos os fatores sociais que esto por detrs de tal situao problema. No se trata de um mero infortnio do destino o fato de alguns sujeitos ficarem condio de prias e se agruparem em regies centrais de enormes cidades para fazerem uso de drogas. Freud bem nos lembra de que tudo aquilo que barrado pela porta da frente faz seu retorno por uma janela lateral. O que tenta ser barrado aqui toda a negligncia que alguns nosujeitos recebem cotidianamente por parte do Estado quanto a polticas de distribuio de renda e erradicao da pobreza. Enquanto o assistencialismo silenciar deliberadamente as possibilidades de efetiva criao de meios de insero social dos mais desfavorecidos, haver sempre essa espcie de retorno que somos forados a ver em guetos nos grandes centros urbanos.
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Tal seriedade que deve haver nas polticas pblicas, no fortalecimento do Sistema nico de Sade (SUS) e no Sistema nico de Assistncia Social (SUAS) so possibilidades reais de garantir condies de cidadania. Sem essas, o sujeito invariavelmente ser conduzido condio de mxima miserabilidade para depois legalizar o estado de exceo de direitos justificado pela necessidade de resgate da cidadania. fato que tal medida vai muito alm de uma prtica emergencial, que precisa resolver neste exato momento o problema de sujeitos que esto na eminncia de morte. Porm, sem um pensamento macro, que desmistifique e que no trate o uso de drogas como um problema irreparvel e demonaco, ser impossvel pensar prticas efetivas de interveno no campo das drogas. Em paralelo efetividade das questes levantadas acima, temos que pensar a prxis clnica que pode ser feita com tais sujeitos. Lacan (1959-60/1991), quando pensa sobre a questo da tica na psicanlise, estabelece uma diferenciao entre esta e o comum sentido da moral humana. A tica na psicanlise, para o autor, esta ligada a um bem supremo norteador das aes dos sujeitos pertencentes a uma determinada coletividade. Tais aes devem servir como norteadores que responsabilizam o sujeito sobre o seu agir. O bem supremo povoa, portanto, o imaginrio dos sujeitos, podendo sofrer incidncias a partir da prpria vontade individual. Por outro lado, ao pensar a questo da tica do desejo, Lacan desvela o porqu de a psicanlise ser reconhecida como a cincia do negativo. Ao situar o objeto a como causao do desejo humano, o autor aponta os limites da racionalidade, que teria a moral como salvaguarda ante s pulses agressivas. Com a insero do conceito de objeto a na psicanlise, Lacan nos aproxima da existncia de um sujeito em constante estado de insatisfao, justamente pela ausncia de um elemento norteador para seu agir perante o outro. Portanto, a tica da psicanlise responde justamente de forma a negativar o elemento que muitas cincias positivistas buscam, ainda hoje, obliterar - a saber, a falta. Se a moral deveria responder de forma a positivar a vida e
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nortear a ao humana, a tica revelada pelo desejo humano desvela um sujeito dividido e em constate conflito. Tal estado de conflito pode levar o sujeito a submeter-se de forma mortfera ao gozo de um Outro. Sem o saber, o sujeito goza em campos bem distintos daqueles que lhe possam trazer qualquer sorte de felicidade sem, contudo, deslizar qualquer espcie de ordenamento que faa com que o sujeito se livre de seu sintoma. Da Lacan (1975-76/2007) afirmar que o paciente ama seu sintoma mais que a si mesmo. DesSe modo, a tica da psicanlise permite ao analista vislumbrar uma prxis que, no lugar da mera culpabilizao do sujeito pelos seus atos, pode levar o indivduo responsabilizao pelos prprios atos. Por essa via, a posio do analista , muitas vezes, emprestar seu prprio desejo para causar o desejo onde ele parece estar ausente. Desse modo, a prtica analtica serve como semblante de um Outro balizador do desejo, que servir s pulses de vida como recurso e anteparo condio compulsiva e destrutiva das pulses de morte. Responsabilizar-se por suas escolhas um ordenamento que serve ao sujeito como um ponto de basta ao gozo mortfero do Outro e pode inseri-lo ao gozo do objeto a, ou seja, do desejo enquanto uma falta jamais preenchvel. Distante da culpabilizao e mais prximo responsabilizao do sujeito por seus atos, a estratgia conhecida como reduo de danos praticada nos consultrios de rua se revela como uma possibilidade de interveno no tratamento ao gozo. Originado da Inglaterra, em 1926, tal recuso garantia aos mdicos o direito de prescreverem opiceos para o tratamento das sndromes de abstinncia causadas por essas drogas. A prtica chegou ao Brasil no final da dcada de 1980 e estava voltada para a preveno de doenas de transmisso sangunea, especialmente o HIV. Apesar de muito combatidas em vrios locais sob o argumento de que a reduo de danos, por distribuir insumos para o uso de drogas (seringas para drogas injetveis e, atualmente, cachimbos para o consumo de crack) estaria incentivando o uso, vem ganhado fora como estratgia de interveno. O
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papel do redutor de danos aproxima-se ao do analista, pois ambos podem emprestar o prprio desejo como forma de causao do desejo do outro. Ou, em outros termos, o Outro do redutor/analista serve como o balizador s pulses de morte como mediador possvel a servio de Eros. Assim como transcorre no processo de anlise em momentos de crise ou com pacientes que demandam intervenes imediatas a fim de preservar a vida, os redutores de danos flexibilizam o contrato com os usurios, alm de respeitar seu tempo e demanda (Conte, 2003). Tal trabalho lida com a diviso do sujeito que ao mesmo tempo em que sofre por seu uso compulsivo, no consegue estabelecer outros arranjos possveis com a droga. A estratgia de reduo de danos permite uma maior proximidade ao sujeito, pois no intimida o usurio justamente por no preconizar a abstinncia completa como nica via de possibilidade de tratamento. Por ser realizado justamente nos guetos e vielas em que o sujeito se droga, h uma maior probabilidade de aceitao pelo usurio em receber orientaes em relao justia, retirada de documentos, encaminhamentos para centros de sade e de se ouvir sobre os modos de fazer um uso limpo da droga (Conte, 2003). Cabe lembrar que nenhuma droga uma espcie de Coca-cola, produzida de forma seriada e que possui as mesmas propriedades em qualquer lugar do mundo. A qualidade da droga se altera proporcionalmente ao nvel de miserabilidade do usurio. Alm de todas as substncias nocivas sade que so incorporadas pasta base de cocana para a produo de uma pedra de crack, a prpria forma de se usar a droga traz, muitas vezes, malefcios muito maiores do que os provocados pela ao da fumaa produzida pela queima da pedra de crack. A forma fumada a preferida pelos usurios por possuir uma ao mais rpida sobre o sistema nervoso central e o uso de latas contaminadas, cachimbos sem filtro, hastes de antenas, que aps servirem de cachimbo so raspadas para se aproveitar os resduos da queima da pedra, provocam danos irreparveis ao sistema respiratrio e, em muitos casos, so as maiores causas dos problemas de sade e de morte que ocorrem com usurios de crack. Muitas vezes os prejuzos so menos pela droga do que
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pelas condies inapropriadas de uso. Dada a condio de vulnerabilidade do usurio em relao mortificao que advm do gozo do Outro, a presena do redutor de danos justamente o que possibilita estabelecer um ponto de basta nessa relao dual do sujeito com a droga. A entrada do redutor na cena pode permitir a quebra da sujeio s cegas ao gozo deste Outro e implicar o sujeito em seu discurso, em seus atos e no lao social (CONTE, 2003, p. 32). Na reduo de danos, h o distanciamento do ideal de cura para um ideal que preserva a tica do desejo em que est implicada a responsabilizao do sujeito. Sendo assim, pensar um possvel tratamento ao gozo que implique a responsabilizao por seu desejo e seus atos passa ao largo de estratgias de cerceamento da liberdade. Por parte do estado, so necessrios investimentos a mdio e longo prazo em polticas pblicas de redistribuio de renda, em Centros de Apoio Psicossocial para tratamento de lcool e drogas com funcionamento 24 horas, investimento em estratgias de reduo de danos e em consultrios de rua, alm de provocar um srio debate com toda a sociedade civil, mdia e os prprios traficantes a respeito dessa questo.
Distantes de um fim
Se no podemos dizer que h previsibilidade sobre a que fim chegaremos em tal contexto sobre o uso de drogas, certamente podemos ultrapassar a misria de possibilidades de combate s drogas que at agora foram oferecidas. de total urgncia que a questo das drogas seja discutida de maneira sria e que no se preze mais pela exclusiva culpabilizao do sujeito pelo uso de drogas. Ningum forado ao uso de drogas, mas de responsabilidade de todos, as condies sociais em que vivemos e todo o resto de indesejveis sociais que produzido. No se pode meramente descartar ou varrer para debaixo do tapete das internaes compulsrias e permitir que se retroceda s prticas higienistas de eliminao do homo sacer contemporneo. No h possibilidade de responsabilizao quando a prpria noo de sujeito est legitimamente suspensa pelo estado de exceo.
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Referncias
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Culpa e responsabilizao subjetiva: enlaces da psicanlise com o direito no acompanhamento de adolescentes em cumprimento de medida socioeducativa1
Juliana Marcondes Pedrosa de Souza Maria Luisa de Vilhena Lana Peixoto Jacqueline de Oliveira Moreira
O aumento exponencial da violncia no Brasil envolvendo adolescentes tem obtido destaque nos noticirios e sido motivo de extensas discusses acadmicas. Observamos que as caractersticas da sociedade contempornea - tais como o apagamento alteritrio, o desprezo pela vida, a banalizao da violncia, o consumismo, o hedonismo e o imediatismo exacerbados funcionam como um empuxo transgresso da lei. Diante desse cenrio, no podemos deixar de lembrar a importante contribuio feita por Freud ao campo da criminologia. Trata-se do seu texto Criminosos em consequncia de um sentimento de culpa (Freud,1916/1996). Nele o autor demonstra que em alguns casos a culpa inconsciente precede e motiva o ato criminoso. Segundo Freud, nessas situaes as infraes so praticadas justamente por serem proibidas. A explicao para isso reside no fato de o
1 Este texto faz parte das pesquisas em andamento de mestrado da psicloga Maria Luisa de Vilhena Lana Peixoto e doutorado da psicloga Juliana Marcondes Pedrosa de Souza, intituladas, respectivamente: Medidas socioeducativas: vetores de uma culpabilizao socializante? e Responsabilizao do adolescente no cumprimento da medida socioeducativa: enlaces da psicanlise com o direito.
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Juliana Marcondes Pedrosa de Souza, Maria Luisa de Vilhena Lana Peixoto, Jacqueline de Oliveira Moreira
opressivo sentimento de culpa edpico - que antes se encontrava desligado de uma causa aparente e, portanto, era sentido pelo sujeito como angstia tornar-se, com o crime, ligado a algo, e a punio pelo ato cometido sentida como alvio.
O criminoso neurtico definido por Freud respondia com atos a partir do dipo e neles era possvel verificar o matiz do sentimento de culpa regularizando sua subjetividade. Freud postulou dois tipos de criminosos, basicamente: os criminosos por falta - em conseqncia de um sentimento de culpa, quer dizer, aqueles que estavam em falta com o Outro. Ele tambm abordou aqueles que se consideravam excees - que demonstravam um excesso (SALUM, 2009).
Segundo Salum (2009), Lacan, ao fazer sua contribuio ao campo da criminologia, faz aluso aos crimes do supereu. Ele retoma as contribuies de Freud a respeito da compreenso do ato criminoso e, ao articul-las s transformaes sociais de sua poca, relaciona o supereu tenso entre o sujeito e a lei social que transmitida pelo dipo. A partir dessas colocaes, o ato criminoso compreendido como uma forma de sintoma que veicula o declnio da declnio da funo paterna, em que a instncia superegica empurraria o sujeito para o crime e a transgresso (SALUM, 2009, p. 3). Esses atos pedem a interveno de uma lei e por esse motivo apostava-se que a instncia da lei jurdica no real incidiria no sujeito como operador social por ser um ideal de alteridade, levando-o responsabilizao.
A lgica de Freud seguida por Lacan, quer dizer que pela atuao seria encontrada uma lei no real que faria a funo de barrar o gozo. Em outros termos, os chamados crimes do supereu, ou em decorrncia da culpa, seriam realizados para chamar no real da lei jurdica o que falhou na simbolizao da lei edipiana (SALUM, 2009, p. 4).
Garcia (2011) pontua que a compreenso do atual cenrio brasileiro sobre a criminalidade nos remete a refletir sobre a leitura do ato criminoso proposta por Freud e Lacan, a qual coloca o edipinismo e o supereu como orientadores para compreenso do crime. Como falar de crimes edpicos em uma sociedade em que a lei no opera para o sujeito como ponto de referncia? Em uma sociedade que constatamos a precariedade simblica pelo declnio da autoridade paterna
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Culpa e responsabilizao subjetiva: enlaces da psicanlise com o direito no acompanhamento de adolescentes em cumprimento de medida socioeducativa
que tem como consequncia a falta de sustentao dos ideais? Para Salum (2006), no h mais, como na poca de Freud, uma crena na autoridade da lei, no mais possvel lanar mo desse entendimento freudiano para compreender os sujeitos que cometem crimes, pois vivemos em uma poca em que a maioria dos criminosos apresenta-se sem culpa. No caso dos adolescentes envolvidos com a criminalidade, percebemos que eles se posicionam indiferentes ao outro e a si mesmos, encontram-se desconectados do outro em uma atuao aparentemente sem sentido, j que morrer e matar, para eles, faz parte de um destino. Nesse atual contexto denominado por Miller (2005) como a poca do outro que no existe, temos a prevalncia da clnica dos atos em detrimento a uma clnica do retorno do recalcado, ou seja, uma clnica da predominncia do ato em relao simbolizao, uma clnica marcada pela desagregao do carter simblico do sintoma e de retorno do gozo no real (RECALACTTI, 2004). Assim, se a lei, na sociedade atual, no representa mais o limite, ela perde seu ideal identificatrio, esvaziando-se de sua funo como aquela que impe a ordem. Assim, no podemos mais apostar no modelo freudiano da compreenso dos crimes a partir do dipo, bem como a compreenso de Lacan a partir do supereu. A sano que anteriormente era entendida como um operador de responsabilizao do sujeito - pois dava culpa a outra representao que no a cena edpica, apaziguava o sujeito reinscrevendo-o no universal edipiano - hoje no faz mais essa funo. O pensamento freudiano que se configura em torno da culpa foi assimilado, segundo Salum (2006), pelas instituies jurdicas que associam responsabilidade ao cumprimento de uma sano. Assim, fica difcil, hoje, fazermos uma leitura dos atos criminosos a partir da concepo de crimes edpicos proposta por Freud (1916/1996). Isso implicaria em sustentar uma resposta que tem na culpa sua coordenada, em outras palavras, seria dizer que se o ato em consequncia desse sentimento, a punio bastaria como responsabilizao, como ponto de basta que impediria novos atos.
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Concordamos que a grande maioria das aes criminosas no apresenta hoje a configurao de culpa edpica. Porm, arbitrrio abandonarmos a categoria de culpa em funo dessas novas configuraes sintomticas e novas formas de atuao. Embora a culpa no seja mais coordenada, preciso resgat-la em sua vertente socializante, associada ao resgate da alteridade que nos aponta para a possibilidade de trabalhar com o sujeito sua responsabilidade subjetiva (MOREIRA, SOUZA, PEIXOTO 2012)2. relevante destacar que a noo de responsabilidade apresenta variaes prprias ao contexto em que ela se emprega. No contexto jurdico, responsabilidade est associada condio do indivduo em cumprir a sano a ele determinada por meio da reparao, a compensao, indenizao ou privao de sua liberdade. O critrio de responsabilidade no cumprimento da medida socioeducativa est atrelado de forma geral a um discurso comportamental associado reinsero social, bom comportamento e alcance da insero do adolescente nos diversos dispositivos governamentais propostas pelo Estatuto da Criana e do Adolescente (ECA). uma responsabilizao no modelo doutrinrio jurdico que considera responsvel aquele que cumpre de forma satisfatria a sano determinada. A nossa proposta a de pensar a responsabilidade em sua vertente subjetiva, relacionando-a ao sentimento de culpa presente no fundamento do lao social, ou seja, aquele que faz borda s pulses e traz o reconhecimento da alteridade.
Culpa, lao social e responsabilidade

fato conhecido que Freud escreveu sobre o sentimento de culpa ao longo de toda a sua obra. Todavia, falar sobre a culpa em Freud no constitui tarefa simples, pois no encontramos na obra freudiana uma teoria sistematizada sobre o tema. Assim, partindo de uma posio de leitura, defendemos a ideia da existncia de quatro acepes do sentimento de culpa em Freud, a saber: a culpa associada ao erro; a culpa associada melancolia, neurose obsessiva e a alguns atos criminosos; a culpa associada pulso de morte, a um transbordamento
2 MOREIRA, Jacqueline; SOUZA, Juliana; PEIXOTO, Maria Luisa. Culpa e os adolescentes autores de atos infracionais: uma possibilidade de responsabilizao? No publicado.
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pulsional, a qual denominaremos de gozosa e a culpa associada ao desamparo e ao interdito sexual, a qual chamaremos de socializante. A primeira modalidade de culpa citada foi tambm denominada por Freud como remorso. Trata-se do sentimento de culpa consciente e referido a uma ao proibida cometida pelo sujeito. H uma condenao do eu frente ao ideal do eu. A segunda acepo de culpa citada diz respeito ao sentimento de culpa edpico inconsciente, que oprime o sujeito e sentido como angstia. Ela comumente encontrada em casos de neurose obsessiva, de melancolia e em alguns atos criminosos em que o sentimento de culpa leva o sujeito a cometer a infrao. Segundo Freud, nesses casos, o sujeito ao cometer um ato proibido, atua produzindo um substituto ideativo para se associar ao afeto culpa antes ligado aos desejos incestuosos do sujeito. Dessa forma, o eu apresenta ao supereu um motivo visvel ao qual punir. J a culpa gozosa pode ser entendida como um sintoma da sociedade contempornea. Ela est diretamente associada face tirnica do supereu, to fortalecida nos dias atuais. O sujeito sente-se culpado por no conseguir atender as intensas e incessantes demandas de gozo supereica. Por sua vez, a culpa socializante, tendo em vista o foco desse trabalho, ser mais detalhadamente discutida a seguir, a partir dos textos Totem e tabu e O mal-estar na civilizao. A descrio do mito cientfico realizada por Freud em Totem e tabu (1913/1996) revela que o sentimento de culpa pelo assassinato do pai primevo pode ser entendido como remorso, ou seja, como sentimento de culpa derivado de uma infrao praticada. Contudo, em O mal-estar na civilizao, Freud (1930/1996) questiona qual seria a origem desse remorso, visto que para vivenci-lo seria necessrio existir uma predisposio para sentir a culpa, ou seja, poderamos pressupor a existncia de uma conscincia anterior ao ato. A concluso do autor a de que esse remorso decorria dos sentimentos ambivalentes dos filhos para com o pai da horda. Assim, o ato parricida ao satisfazer o dio dos irmos pelo pai tirnico traz tona o amor sentido em relao ao mesmo e que antes havia sido recalcado, surgindo a culpa enquanto remorso pelo ato cometido.
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Aps terem se livrado dele [pai], satisfeito o dio e posto em prtica os desejos de identificarem-se com ele, afeio que todo esse tempo tinha sido recalcada estava fadada a fazer-se sentir e assim o fez sob a forma de remorso. Um sentimento de culpa surgiu, o qual, nesse caso, coincidia com o remorso sentido por todo o grupo. O pai morto tornouse mais forte do que o fora vivo - pois os acontecimentos tomaram o curso que com tanta frequncia o vemos tomar nos assuntos humanos ainda hoje (FREUD, 1913/1996, p. 146).
Os irmos frente a esse sentimento de culpa e ao conhecimento de que nenhum deles detinha uma fora capaz de ocupar o lugar do pai primevo, tomando para si todas as mulheres, mitificam o pai como totem, renunciam onipotncia e estabelecem um dos pilares da sociedade totmica, a saber, a proibio contra o incesto. Tem-se, portanto, a introjeo da lei que regula as relaes sociais, marcando o incio do lao social e a gnese da cultura. Se os sentimentos ambivalentes em relao ao pai e o remorso pelo parricdio so premissas para a constituio do lao social, consideramos vlido questionar o que o mantm. Acreditamos encontrar a resposta para essa questo em O mal-estar na civilizao (FREUD, 1930/1996). Nesse texto, o clebre psicanalista afirma a necessidade de todos colaborarem com um sacrifcio das pulses a fim de viabilizar o convvio social. De acordo com ele, a agressividade a energia original que circula entre os seres humanos, logo, para manter o lao social, imprescindvel que ocorra a introjeo da agressividade que aparecer como sentimento de culpa.
[...] A percepo da alteridade se reinscreve, trazendo o sentimento de culpa por se ter desejado agredir o outro, no s na sua dimenso de pessoa, mas tambm em suas dimenses narcsica e objetal. Sintome culpado por desejar agredir aquele que no enlaamento suporta comigo o desamparo. [...] Para Freud a energia original que circula entre os sujeitos a agressividade; por isso o lao social garantido atravs da culpa, ou seja, da agressividade modificada a partir do encontro com a verdade do desamparo, que aponta para o outro como fim em si, e no como meio. Sem o encontro e o reconhecimento da alteridade, o eu sucumbiria no desamparo (MOREIRA, 2005, p. 6).
Ao associar o sentimento de culpa ao desamparo, Freud (1930/1996) esclarece a
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ntima relao da culpa em sua acepo socializante com a manuteno do lao social. Para o autor, a origem da culpa se encontra no desamparo primordial. Uma pessoa se sente culpada quando faz algo que julga ser mal, sendo mal tudo aquilo que pe em risco o amor do outro e faz com que o sujeito se sinta sozinho e desamparado. Ele ressalta que o sujeito, para sair de uma situao de desamparo e ser reconhecido enquanto sujeito e objeto de amor, precisa se identificar com aquele que sustenta a lei repressora das demandas pulsionais. O resultado disso a instituio do supereu, uma instncia psquica vigilante e implacvel, que exerce sua autoridade junto ao eu. Uma vez constitudo o supereu, a distino entre uma ao pretendida e uma executada perde relevncia. A oniscincia supereica faz com que ms intenes se igualem a ms aes. A agressividade que poderia ser externalizada pelo indivduo em suas relaes sociais internalizada e transformada em culpa. Nesse sentido, podemos afirmar uma acepo de culpa na teoria freudiana que atua como um dispositivo socializante, como um modo de relao com a alteridade. Essa culpa socializante, ou seja, operadora do lao social nos faz refletir sobre a responsabilizao dos adolescentes que cumprem medida socioeducativa. A responsabilizao do ponto de vista jurdico significa imputao de uma pena e para a psicanlise est associada a uma posio subjetiva (SALUM, 2009). Assim, para que a responsabilizao subjetiva frente ao cometimento de um ato infracional ocorra, preciso que o adolescente alm de consentir com sua sano, reconhea a si e ao outro em uma dimenso alteritria presente na base do lao social. Cabe, porm, afirmar que considerar a culpa um operador social que resgata a vertente alteritria na relao do sujeito com o outro no significa imputar culpa ao adolescente pela vertente do remorso, ocupando, aquele que o acompanha no cumprimento da medida socioeducativa, o lugar de sujeito suposto-poder (GARCIA, 2009, p. 14). preciso tambm trabalhar a partir do conceito de responsabilidade. A responsabilidade para a psicanlise a resposta construda pelo sujeito sobre
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o ato cometido. A psicanlise pode fazer bom uso da responsabilizao jurdica j que no encontro com aquele que o acompanha no cumprimento da medida socioeducativa que o adolescente infrator poder buscar uma produo subjetiva onde um ato imperou (SALUM, 2009) Contudo, a responsabilidade est associada maneira como cada sujeito trata seu gozo. Assim, Lacan sustenta que por nossa condio de sujeito, somos sempre responsveis (LACAN, 1950, p. 873), o que significa dizer que o sujeito sempre responsvel por seus atos, pelo seu modo de gozo e por seu sintoma como resposta ao seu mal-estar. Nesse sentido, como pensar a responsabilidade subjetiva do ponto de vista do sujeito, do singular, em uma interveno inscrita em uma lgica universal que a medida socioeducativa?
O adolescente e sua medida socioeducativa: de que responsabilizao se trata?

O campo jurdico, por sua objetividade necessria lei, exclui a subjetividade do sujeito, cabendo, portanto, aos profissionais da psicologia no atendimento a esses adolescentes a rdua tarefa de tornar possvel um espao de escuta para alm daquele que se faz necessrio instruo processual. Diante do entendimento de que preciso uma escuta do singular para que a responsabilizao subjetiva se faa a cada adolescente em cumprimento de medida socioeducativa, apostamos na construo de um fazer que pince de forma nica o que a poltica oferece de maneira universal. Ao tomarmos a psicanlise como referencial para pensar a responsabilizao dos adolescentes que cumprem medida socioeducativa, acreditamos que de cada um, em sua singularidade, a responsabilidade pelos seus modos de gozo, por suas escolhas e posicionamento no mundo. Nessa perspectiva, necessrio que uma interrogao, uma pergunta, dirigida a esses adolescentes faa vacilar suas certezas e posio na vida para que se abra a possibilidade de uma nova construo. Para melhor compreender essas questes, recorrermos a um breve relato de caso que denominaremos de Caso Pedro.
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Pedro um adolescente de 17 anos que inicia o cumprimento de sua medida socioeducativa por ter cometido um ato infracional anlogo ao crime de trfico de droga. Em relao sua trajetria infracional relata que h aproximadamente um ano atrs saiu de casa e foi residir com uma tia materna devido a brigas constantes com o pai. O seu envolvimento com o mundo de crime comea nesse perodo em que sai de casa e passa ento a viver para o trfico. Passo dia e noite vendendo droga, a vida do crime me consome (sic) (Pedro) . Nessa lgica, seus atendimentos eram consumidos por sua fala a respeito das atuaes semanais no trfico. E quando alguma interveno da tcnica o fazia romper com essa fala-ao, o chamando a dizer e pensar sobre os eixos da sua medida socioeducativa, como seu retorno para a escola, convivncia familiar ou at mesmo sobre possvel risco de vida ele respondia no tenho tempo para pensar essas coisas (sic) (Pedro)3. Diante da dificuldade do adolescente em dizer para alm desse curto-circuito que o consumia, a tcnica lhe dizia esse tempo aqui, tambm para pensar essas coisas. Se no era possvel ainda tocar na dimenso subjetiva de suas atuaes, no se podia perder de vista a responsabilidade jurdica do sujeito com a medida determinada. Como nos ensina Forbes (2005) a delinquncia juvenil pode se caracterizar por atuaes em que a palavra no consegue intermediar o que se quer, o que se teme e perde sua funo de pacto social. preciso apostar em interveno, mesmo que seja da lei por meio da medida socioeducativa, como meio de romper com esse curto-circuito e convocar o sujeito a construir outras formas de respostas aos impasses que a vida e a adolescncia lhe impem. Em um dos atendimentos, devido a guerras de disputa de territrio na regio que Pedro residia, a tcnica o questiona sobre seu risco de vida e se coloca
3 Conversa em um dos atendimentos realizados com Pedro, nome fictcio.
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preocupada com sua situao, uma vez que ele denuncia com sua falaao o quanto ainda estava envolvido com o trfico. Pedro, ento, lhe diz que no podia circular em determinados bairros, localizando que seu risco era territorial, no era alvo certo nessa guerra, mas reconhece o risco de estar envolvido com o trfico. No atendimento seguinte a essa conversa, Pedro chega dizendo que nessa guerra de disputa de territrio, perdeu o nico amigo que fez na vida do crime e que ele era a nica pessoa em quem confiava e com quem podia contar nas horas difceis. A morte desse amigo parece incomodar o adolescente, que relatou pela primeira vez o quanto a vida do crime tambm podia ser difcil. A morte to prxima a ele rompe com sua certeza de que a vida do crime compensa, Pedro j havia vivenciado outras mortes, mas era como se essas outras mortes fizessem parte do protocolo (sic) (Pedro). A morte do amigo o real que est fora de qualquer protocolo e que impe a ele o inesperado, abrindo a possibilidade de um novo enlace do Pedro com o cumprimento de sua medida. Aps esse acontecimento, sua tia materna, com quem estava residindo, chama Pedro para uma conversa e lhe diz podia ser eu e sua me chorando no seu caixo, voc no v que pode morrer, no v o nosso sofrimento? (Ana)4. Diante da morte do amigo e da conversa com a sua tia, foi possvel localizar que a morte convocou Pedro a falar sobre sua vida, rompendo com o curto-circuito da sua fala-ao desmedida. Pedro, ainda fora da escola, ausente de casa, e s voltas com o trfico e com uma medida socioeducativa a ser construda, comea a falar para alm de suas infraes, a fazer do espao do atendimento um lugar para pensar em sua vida, em seus projetos, em suas angstias. Segundo Souza (2009) o que orienta a prtica da psicanlise a escuta que o psiclogo faz de cada sujeito, convocando-o a ser protagonista de sua histria. Como nos afirma Besset (2004), falar a um outro, principalmente, quando esse outro no se autoriza em saber, previamente, sobre aquele que
4 Nome fictcio.
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fala, um convite para refletir e a possibilidade de uma mudana subjetiva. Nos prximos encontros, o adolescente lembra-se de uma infncia difcil, permeada por agresses e por dificuldades financeiras, chegando at mesmo a passar fome. Fala de uma relao conflituosa com o pai, principalmente na adolescncia, quando passou a no aceitar certas atitudes dele. Relata que foi devido a esses constantes atritos com o pai que sua me pede para ele ir morar com uma tia, fato esse que Pedro diz no ter gostado, mas que nada podia fazer para mudar: eu no tive outro jeito, tive de aceitar calado (sic) (Pedro). importante lembrar que a partir desse momento que Pedro localiza o incio de sua trajetria infracional. O adolescente calado denuncia com sua fala-ao, o risco em que pe sua vida ao se colocar em conflito com a lei. Nosso trabalho de escuta desses sujeitos, na interface do direito com a psicanlise, nos faz questionar o porqu de cada sujeito que nesse momento da adolescncia [...] no pode fazer de outra forma seno deixar capturar por esta atrao de um ato a ser efetuado, como se ele fosse mais autentico do que as palavras (LACADE, 2007). No caso Pedro, o espao de escuta ofertado pelo cumprimento da medida possibilitou traduzir em palavras seus atos permitindo a ele se questionar quanto vale a minha vida? pergunta que Pedro se faz frente ao risco que se escancara para ele aps a morte de seu amigo. Temos a partir desse questionamento a possibilidade de Pedro responsabilizar-se por sua medida socioeducativa e por sua vida. a partir da escuta do sujeito do inconsciente que podemos dizer da possibilidade de se trabalhar a responsabilizao subjetiva que implicar nas sadas construdas por cada um a partir do que lhe singular.
Concluso
Ao visarmos responsabilizao subjetiva via cumprimento de medida socioeducativa, buscamos a construo de uma sada outra para o excesso pulsional do sujeito. O foco a responsabilizao enquanto uma construo
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que se faz em torno do que no se pde ainda por em palavras. Sabemos que existem, no campo normativo, critrios gerais que caracterizam a responsabilizao. Ela inerente sano. Ter que cumpri-la j traz implicado o sentido de responsabilizao jurdica. Entretanto, acreditamos que para ocorrer a responsabilizao subjetiva necessrio mais do que o consentimento pela sano imposta, fundamental que o sujeito seja capaz de reconhecer a si e ao outro em uma dimenso alteritria. Ora, se a culpa socializante promove o reconhecimento alteritrio, base para a manuteno do lao social, ento podemos inferir a extrema relevncia que o efeito dessa culpa possui para a viabilizao da responsabilidade subjetiva. Em outras palavras, podemos dizer que apostamos no sentimento de culpa socializante enquanto um possvel operador social na responsabilizao subjetiva. Somado a isso, destacamos a importncia da relao do adolescente com aquele que ir acompanhar o cumprimento da sua medida. A partir da contribuio da clnica psicanaltica, acreditamos que a diviso do sujeito frente ao seu ato deve operar para que este consiga se posicionar frente sua infrao. preciso, no cumprimento de uma medida socioeducativa, tocar em um ponto que possa vacilar o sujeito apontando sua diviso, j que este, imerso no curto-circuito do ato, no se reconhece nele. Lanar mo da psicanlise como diretriz metodolgica que orientar os profissionais na escuta desses casos apostar que nas situaes mais improvveis, ali onde, com freqncia, o consenso profissional renuncia, desloca, encerra ou rejeita o comportamento desviante, o no-senso, o anormal (MATET; MILLER, 2007, p. 3), a escuta do singular pode operar e se opor a intervenes homogneas e universais como forma de responder aos protocolos e diretrizes legais.
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Violncias escolares: onde est a culpa?

Clia Auxiliadora dos Santos Marra
As mensagens miditicas atualizam cotidianamente a violncia na contemporaneidade, recriada sob diversas formas. Nesses episdios, a violncia em meio escolar, dentro ou nas imediaes das instituies escolares, tem ocupado lugar de destaque. Inovam-se as formas e inovamse tambm os pares que entre si digladiam; pares que h tempos eram impensados como preocupao da escola. Em destaque, mes agressoras de alunos e de professores, sob a bandeira de defender seus filhos; agresses fsicas ferrenhas entre alunos, inclusive entre alunas e com uso de armas um enfrentamento mais raro entre esses pares, diferentemente dos meninos que entre si usualmente disputam a masculinidade na chacota ou mesmo no murro - dentre outras formas. Ainda se destacam as agresses de professores contra alunos, revelia da tica e da intencionalidade que, em outros tempos, impunha a bandeira de disciplinar o aluno e faz-lo produzir na escola. H um estranhamento das formas de subjetivao na sociedade contempornea, e o mesmo estranhamento em relao s relaes intersubjetivas no cotidiano escolar. uma perplexidade de tantos quantos buscam compreender o avano desse fenmeno, intentando encontrar solues para frear as agresses que tm culminado com mortes, leses fsicas indelveis e marcas na interioridade humana de consequncias inimaginveis. As cincias do homem - a exemplo da psicologia, educao, sociologia - procuram circundar o prisma da violncia, perscrutando-o em todas as suas nuances e interfaces para alinhavar os caminhos que apontem para estratgias que melhorem os encontros intersubjetivos e resultem em formas profcuas de lao social.
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Sem maiores pretenses de exaurir as consideraes do que seja violncia no sentido geral ou o que seja violncia em meio escolar, por no ser inteno primeira desta reflexo, ainda assim, se faz importante recuperar de maneira breve o entendimento do que seja violncia no mbito da escola.
Violncias escolares ou subjetividades em conflito

Dentre os conceitos mais conhecidos sobre violncia, se pode entend-la, grosso modo, como toda ao ou omisso de pessoas, grupos e organismos sociais que, revelia da vontade dos sujeitos, lhes causam danos fsicos, psicolgicos e econmicos. Incluem nesse fenmeno aes tais como: agresses fsicas e sexuais, roubos, ameaas, xingamentos, privao de liberdade, chacotas e tambm a violncia sutil, que no mostra sua cara, mas eficiente nos efeitos, a exemplo das inculcaes ideolgicas que produzem os corpos dceis e impedem a reflexo e a mudana. Embora o conceito seja polissmico, ao se discutir a questo, h que se ter o cuidado de precisar o olhar para o fenmeno na perspectiva de se estabelecer o recorte a partir do qual se possa considerar um fato como violncia, a fim de se distanciar do relativismo que impea uma discusso mais exaustiva e profcua. Alm dos conceitos do fenmeno, construdos sob o enfoque do dano visvel, a exemplo das violncias ao corpo fsico ou aos bens materiais, mais facilmente identificveis, ainda os conceitos se atm considerao da intensidade e gravidade do dano causado, o que determinaria o fato ser validado com o selo da violncia. A maioria das abordagens que se caracterizam por se empenharem em entender a violncia sob esses aspectos no d relevncia aos atos sublineares s violncias explcitas, to ou mais lesivos quanto estas. Talvez, pela dificuldade de se diagnosticar o dano, o debate sobre a violncia psicolgica, aquela que, na maioria dos acontecimentos, no exibe marcas primeira observao, no devidamente contemplado nos estudos sobre o fenmeno, tampouco subsidia o enriquecimento de conceitos sobre o tema. Desconsidera-se que a plstica natural ou cirrgica pode remover eficientemente as marcas da violncia no corpo, mas que as marcas da alma
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so mais difceis ou mesmo impossveis de serem recuperadas. Na escola, no tem sido diferente. Desde h uns dez anos, a violncia em meio escolar tem sido notificada com tal frequncia que j no mais causa comoo social. Apenas se faz notar que os episdios se estreitam entre si, amedrontam e afugentam alunos e profissionais dessas instituies. A maioria dos conceitos de violncia escolar inclui fenmenos originados dentro da instituio ou em seu entorno, com reflexos danosos no seu cotidiano. Assim, se encena atualmente na escola os roubos, furtos, ameaas, depredao do patrimnio individual e pblico, agresses fsicas e demais episdios violentos como acontece em qualquer outro territrio. Mais recentemente, o bulliyng, prtica antiga entre alunos, tem merecido destaque, possivelmente, porque, aliado a outras prticas da contemporaneidade, se reveste de uma periculosidade pouco existente em pocas anteriores. A comunidade cientfica tem olhado esse fenmeno com mais interesse e destacado suas possveis causas desde as novas configuraes familiares que desestabilizam o equilbrio emocional das crianas e jovens, as carncias socioeconmicas das classes menos favorecidas, a liquidez das relaes em todos os nveis, a estrutura e dinmica desinteressante da escola, e outras contingncias que tm desarticulado as relaes intersubjetivas, deslocando o eixo do debate para o implemento de estratgias de segurana - muros altos, alarmes, polcia dentro e nas imediaes das instituies, descaracterizando a escola como um espao educativo e de instruo. Esse fenmeno ganha mais visibilidade na rede pblica de ensino, quer seja por ter maior representao numrica no universo das instituies ou por abrigar um contingente de alunos com maior condio de vulnerabilidade social e por outras causas mais que compem o elenco de motivos levantados em pesquisas na rea. Das causas coletivas s individuais, procura-se encontrar os ns que entravam o estabelecimento do lao social tambm na escola, produzindo resultados indesejveis de relacionamento e de aprendizagem. Somando esforos rumo ao desatamento de tais ns, interessante problematizar o
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encontro intersubjetivo de alunos e professores a partir da leitura das obras de autores que embasam a discusso sobre a importncia da construo do sentimento de culpa como aspecto fundante do lao social, tendo em vista seu impacto nas violncias escolares.
Enlace e desenlace ou os ns do lao

To importante quanto compreender as origens das violncias promover estratgias de conteno desses fenmenos que boicotam os objetivos que a escola tem em vista. Uma vez que todas as expresses na escola passam pelo relacionamento de uns com os outros, mediado pela linguagem, essa reflexo elege as ideias de Freud, Kant, Hegel e Winnicott para compreender a dinmica da construo do lao social que viabiliza a convivncia na escola e que fornece subsdios para pensar a culpa ou o sentimento de culpa como necessidade primeira para a responsabilizao pelos atos de seus membros. Freud (1912-13/2005), atravs do mito do Totem e tabu, nos conduz ao entendimento da formao da culpa como estruturante da cultura. Segundo o mito, aps o assassinato do pai temido, essa condenao interna da realizao do desejo proibido remete os filhos a um sentimento de culpa que se instala na interioridade humana e reclama uma reparao para o estabelecimento da ordem universal que se impe pela lei. O valor da culpa est em provocar o mal-estar e tambm em segurar os excessos das pulses pela renncia dos instintos individuais que promove a cultura. Assim, torna-se imprescindvel descobrir formas de se processar essa renncia no convvio com o mal-estar da era contempornea, para que se alcance estabelecer laos sociais que resultem em crescimento humano. A escola seria tanto instigadora quanto beneficiria desse lao necessrio ao desenvolvimento humano, no qual est implicada (FREUD, 1912-13/2005). Contudo, nos alerta Freud, a proibio primeira, imposta de fora para a sufocao dos anseios mais poderosos e que se faz representar pela lei, no extingue o desejo de viol-la, apenas o contm. A culpa gerada pela tenso
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entre ego e superego como ordenador simblico. A conscincia , pois, uma percepo interna da rejeio de um desejo a influir dentro do sujeito. A culpa dialtica, pois se articula com os atributos da conscincia e tambm com a alteridade. Esse sentimento de culpa que invalida o ato por no reconhecer nele vantagens compensadoras persiste no sujeito de forma criadora do lao social. Esse lao viabiliza o encontro e configura a cultura, que por sua vez reconfigura o lao social num processo contnuo de construo. Freud (1932-33/1976) entende a educao como esperana para o futuro das novas geraes, sendo essa talvez a mais importante atividade da psicanlise. Uma vez que o carter das pulses no se submete por completo ao processo educativo, o confronto entre os desejos individuais de violao das interdies geram conflitos e provocam mal-estar. Ento, a psicanlise tem lugar nos conflitos educacionais da atualidade, porque a educao estmulo a que o aluno vena a demanda inconsciente do princpio do prazer, dando lugar ao princpio da realidade, ainda que essa realidade no se lhe apresente como o mais agradvel, mas o real. Os limites imperativos para o reconhecimento da alteridade e da autoridade arrastam os primrdios da convivncia parental para as relaes intersubjetivas na escola, influindo significativamente para a qualidade dos contatos entre seus pares. Professor e aluno constroem suas subjetividades no contexto cultural em que se encontram inseridos atravs dos laos sociais que estabelecem uns com os outros, viabilizados pela conteno das pulses individuais, que tem suas razes nos estgios iniciais do desenvolvimento psicolgico e que suporta a culpa necessria para o reconhecimento da alteridade. A disciplina das pulses , pois, requisito da ordem que resiste ao princpio do prazer e promove a socializao. Sem esse freio, a autoridade do professor com o aluno e o respeito intersubjetivo no conseguem resistir s investidas do narcisismo (FREUD, 1932-33/1976). Na sociedade contempornea, os efeitos da globalizao que apregoa a igualdade dos direitos tambm chegam rapidamente escola, excluindo
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subjetividades ariscas uniformizao, produzindo os marginalizados que no conseguem acompanhar a aprendizagem padronizada pela cincia, e, em consequncia, produzem sintomas que atravessam o processo educativo (MIRANDA, 2012). Dentre eles, pode-se apontar como pertencente contemporaneidade as dificuldades atribudas aos alunos, classificadas como distrbios de aprendizagem e de comportamento, a exemplo da dislexia, transtornos de ateno e hiperatividade dentre outros. Do lado dos professores, de forma inusitada, tm sido identificados comportamentos violentos, semelhantes aos dos alunos, alm da depresso, ansiedade, que, dentre outros sintomas, integram a Sindrome de Bournout, um quadro de doenas psicossomticas, advindas das relaes interpessoais insatisfatrias no trabalho, que acomete tambm os docentes (LIPP, 2002). Ao se pensar o lao social a partir do pensamento freudiano, em que o sentimento de culpa o saldo da represso das pulses pelo temor de perder o amor do outro, interessante recuperar ideias de Kant que apresentam outra viso do estabelecimento do lao social na construo da cultura. Embora falando do lugar da sociedade moderna, Kant admite a existncia de um imperativo categrico da ordem da razo a priori, uma lei universal, a - histrica, uma boa vontade disponvel e percebida pelo ser humano, que constitui seu guia moral, no suas inclinaes. Para Kant, o homem abriga em si mesmo o dio ao vcio por virtude e no por qualquer interesse, proibio ou prazer, seno o de fazer certo por dever ser e no por obrigao. As crianas, ainda que em tenra idade, j conseguem entender que h uma lei do dever existindo por si mesma, e que d a dimenso da ao da liberdade humana libertadora, e no, escravizante. Podem no saber explicar, mas sentem o que se pode e no se pode fazer. Nessa acepo, diferentemente da ideia freudiana de submisso do aluno ao processo educativo, Kant privilegia estimular a aprendizagem humana pelo livre pensar e no pela obedincia (KANT, 1973). A metafsica dos costumes pensada por Kant ressalta a razo e os princpios da vontade pura possvel e no as condies do humano. Essa norma suprema o fio condutor que orienta as aes humanas. O valor moral de uma ao
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somente existe quando a ao praticada por dever e no pela lei ou para conseguir alguma vantagem. O conceito de liberdade a chave da autonomia da vontade dotada de razo. Ento, a liberdade seguir a razo e no as inclinaes. A razo pura por si mesma uma razo prtica porque d ao homem uma lei universal, que a lei moral. Essa moral comporta o imperativo categrico que representa a ao necessria por si mesma. A culpa ento, na acepo de renncia para obter algo, no pode mover a ao tica. Em qualquer instituio, seja familiar ou de educao, a lei do dever no deve ser determinada pelo prazer, pelo til, mas por algo universal que no se orienta por caprichos humanos. Ento o homem no bom ou mau por natureza, porque no moral por natureza. A moral se forma no momento em que eleva sua razo at aos conceitos do dever e da lei. Fora da razo, o homem impulsionado pelos instintos e inclinaes. Somente pode se tornar bom graas virtude, isto , graas fora exercida sobre si mesmo, porque assim que e no para obter o amor do outro, como defende a psicanlise. Ento, o homem impelido a executar aes por dever, em obedincia razo, a que Kant chama de conscincia. Pensando a escola, considerando as ideias de Kant e a necessidade de estabelecimento do lao social, se pode entender que uma funo essencial da escola seria facilitar o processo de pensamento dos alunos, propiciando a descoberta de valores essenciais convivncia, em que a responsabilizao conduza a atitudes de afeto e respeito, desvinculadas das intenes de usufruir em seu prprio benefcio de todo o resultado positivo decorrente das aes e intenes. A razo prtica, a promoo do exerccio do pensar e o estmulo a que os alunos tenham a boa vontade nas aes que por dever ser dominam as paixes auxiliam o entendimento entre esses atores escolares. Parece ser um longnquo querer, em se considerando as caractersticas da sociedade contempornea em que a liquidez das relaes, a troca do prazer pelo gozo imediato a qualquer custo, a desconstruo clere de crenas e valores humansticos e a individualidade narcsica interpem barreiras entre uns e os outros (BIRMAN, 2005).
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A sociedade tem se ressentido dessa crise dos valores humansticos e observase, sem maior esforo, a rapidez das mudanas nas ofertas e nas demandas sociais, produzindo subjetividades com valores rotativos, de pouca durao, qui a cada dois anos em mdia, especialmente nos adolescentes e jovens ainda no auge da sua transformao. As pesquisas tm denunciado episdios de violncia nas escolas, com maior frequncia na escola pblica, envolvendo notadamente as ltimas sries do ensino fundamental e as sries iniciais do ensino mdio da educao bsica, que abrange, na maioria, adolescentes e jovens na faixa etria de 14 a 18 anos. Esses alunos so assistidos por professores que se situam em grande parte na faixa etria compreendida entre 25 a 45 anos, aproximadamente. possvel que a natural diferena de faixa etria que distancia no tempo alunos e professores tambm os possa distanciar de forma abrupta em relao aos valores, interesses e costumes. Isso porque esto em jogo demandas que, muitas vezes, podem causar incompatibilidade entre os valores dos professores e as novas solicitaes dos alunos pertencentes juventude atual, moldveis a cada novo interesse, configurando essa sociedade lquida ou do espetculo, a que se referem Birman (2005) e Bauman (2001), portanto muito provisria para alunos e nem tanto para os professores. Desencontros dessa natureza oportunizam as dissidncias que podem evoluir para formas violentas e incontrolveis de operar no ambiente e nas pessoas. Entretanto, a escola, conhecendo essas possibilidades, pode viabilizar a identificao de linhas de fuga da situao vulnervel em que se encontra e empreender uma busca interior de potencialidades a serem desabrochadas na convivncia de uns com os outros. As ideias de Kant remetem-se ao que Hegel, comentado por Birman (1999), concebe para o crescimento humano. Segundo ele, a humanidade comea no estgio da conscincia em si, isto , mergulhada na ignorncia, voltada para si, fundida com o objeto. Mas tal situao no lhe basta, pois o desejo do objeto o aprisiona na exterioridade de si. Gradativamente, pelo imperativo de sua prpria condio de existir, percebe o outro, e essa percepo o distingue como sujeito. o estgio da conscincia do para si com outro para si, cuja relao entre eles produz o desejo. Esse movimento de crescimento
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aponta para o reconhecimento do em si e do para si, porque o para si e para outra pessoa, ou seja, somente o quando reconhecido. Segundo Hegel, o homem somente se humaniza quando houver reconhecimento mtuo. Esse pensamento auxilia na reflexo sobre as relaes na escola, em que a excluso e o reconhecimento - que na maioria das vezes, se origina no olhar do professor para seu aluno - faz a diferena nas reaes que se refletem nas animosidades e podem fomentar as violncias. Na sociedade humana, nem todos so includos; e um indivduo somente pode ser considerado ser humano quando estabelece uma relao em que haja reconhecimento mtuo, ou seja, quando o lao social se estabelece. Considerando essas prerrogativas hegelianas, percebe-se a necessidade de a escola despertar para a busca de formas de auxlio superao das carncias advindas dos diversos processos de excluso e no reconhecimento de alunos e professores, independentemente de classes sociais. Winnicott, em seus trabalhos voltados especialmente para o desenvolvimento do ser humano desde o seu nascimento, se dedicou tarefa de observar e compreender o processo de desenvolvimento psicolgico da criana que se estrutura no adulto. Em suas acepes, destaca o processo de evoluo da criana rumo independncia, pontuando a estruturao da capacidade de se preocupar, essencial para o estabelecimento de laos sociais, e tambm apontando as falhas do seu desenvolvimento. Coloca num patamar de necessidade social fundamental o estabelecimento do sentimento de culpa, construdo a partir das agresses primitivas do beb na sua relao simbitica com a me. De acordo com as condies externas, ligadas me, ou seja, maternidade boa e ambiente bom, o beb experimenta impulsos erticos e agressivos dirigidos ao mesmo objeto que o alimenta e o acolhe. Dependendo das reaes frequentes da me nesses episdios, a criana pode ser remetida ao reconhecimento da crena em si e nos outros, o que evolui para a confiana nos outros e no mundo. Experimentando impulsos primitivos erticos e agressivos, essa realidade psquica se estabelece na ambivalncia que leva ao sentimento de culpa. Cada vez mais a criana passa a se relacionar com os
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objetos como o no eu, e ento, o ego comea a evoluir da dependncia total para a independncia, em que a criana estabelece a responsabilidade por seus impulsos instintivos. A ansiedade se instaura quando o beb se v na contingncia de consumir a me e pagar o preo de ficar sem ela. A confiana que vem das atitudes da me e do seu ambiente torna-o capaz de tolerar a ansiedade que se converte em sentimento de culpa que fica retido na expectativa de uma reparao. A esse sentimento se denomina preocupao, equivalendo ao sentido de se importar com ou se responsabilizar (WINNICOTT, 1983). Dentre as contribuies de Winnicott, a capacidade de se preocupar e de assumir responsabilidades, assim como a confiana na possibilidade de reparao, se reveste de grande importncia, uma vez que possibilita ao ser humano estabelecer laos sociais satisfatrios. Desde o beb at o adulto, deve-se considerar o seu desenvolvimento, no somente sob a tica de sua individualidade, mas tambm sob a perspectiva de se observar o que eles necessitam do meio ambiente para o estabelecimento gradual de um sentimento de segurana (WINNICOTT, 1999). As relaes interpessoais que se iniciam com os pais e gradualmente se estendem para os outros do ambiente necessitam ser estimulantes para que se aponte para a confiana, sem o que essa confiana no ambiente se torna abalada e o crescimento da pessoa se torna distorcido. Como cada ser nico, requer tratamento diferenciado, embora tambm na unidade, a ponto de estimul-lo a se desenvolver em segurana, mesmo nas inevitveis intempries da vida. Winnicott (1999) afirma que, quando o sentimento de segurana se estabelece no ser humano, sobrevm uma longa luta contra a segurana que o meio ambiente lhe venha a dar. Os adolescentes, por exemplo, a todo momento, testam todas as medidas de segurana, incluindo as normas, regras e disciplinas, porque precisam testar a confiana advinda dos pais, professores e outros conhecidos. Especialmente os adolescentes testam a segurana, porque, alm de estarem vivenciando sentimentos inusitados e fortes, eles devem provar que so capazes de violar os controles e se afirmarem como pessoas de vontade prpria. O controle continua sendo necessrio, entretanto,
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no surte efeito se for mecnico, isto , exercido por pessoas em quem no se acredita e que no faa sentido para o sujeito. A dualidade amor e dio em relao mesma pessoa ou coisa um problema universal, como reconhece Winnicott. Na medida em que o ser humano evolua na crena em si e nos outros, saudvel que chegue ao ponto de detestar controles externos, convertendo-os em autocontrole. At alcanar esse estgio, o conflito tem que ser trabalhado primeiramente na sua interioridade (WINNICOTT, 1999). Continua resumindo que, nessa trajetria, boas condies nos estgios iniciais de desenvolvimento conduzem ao sentimento de segurana que gradativamente leva ao estgio do autocontrole, e no qual qualquer segurana imposta um insulto. Tal considerao pode auxiliar na compreenso do fenmeno da violncia que eclode no ambiente escolar, na perspectiva de alunos e professores, especificamente, quando se reconhecerem preocupados por atitudes que no contribuem para um ambiente satisfatrio realizao das atividades. E mais que isso, a constatao da possibilidade de reparar danos decorrentes de aes no positivas na escola leva ao adiamento do sentimento de culpa e busca de doaes compensadoras. De outra forma, a expectativa frustrada de contar com a possibilidade de reparar sua culpa pode provocar nos sujeitos envolvidos reaes indesejveis a essa frustrao, semelhana das formas de violncia verificadas no ambiente escolar, extrapolando o que se tem concebido como indisciplina em sala de aula. A leitura das ideias de Winnicott feita por Goldenberg e Peixoto Jnior (2011) nos conduz a pensar que a estrutura apriorstica do homem na psmodernidade est sendo violentada e o coloca em plena decadncia, e que tal fato pode ser atribudo dissoluo do sentimento de culpa. Entretanto, como o homem contemporneo uma construo do humanismo ocidental, considerar-se tambm que a criatividade para a transformao um aspecto inerente ao ser humano e acena com a esperana de sadas para as crises sociais na atualidade.
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Interessante alertar escola para o cuidado com os fenmenos de violncia que envolvem os que nela militam, para que se considerem aes segundo sua gravidade e atribuio de culpa, mas que, sobretudo, se acene para os sujeitos a possibilidade de que, no reconhecimento das responsabilidades, se possa oferecer tambm oportunidades de reparao. Todas as contribuies mencionadas de uma forma sinttica nessa reflexo se tornam sem propsito se forem tomadas isoladas do contexto social da hipermodernidade, amplamente discutido por autores, tais como Bauman (2001) e Birman (2005), que abordam o mal-estar na atualidade e ressaltam as relaes individualistas, lquidas, prontas para tomar vrias formas ou forma nenhuma, em que se barganha a segurana por felicidade a qualquer custo. uma sociedade caracterizada pela busca do gozo, das vantagens cada vez mais exigidas, em que os laos sociais so fluidos, curtos, facilmente desmantelveis e recarregveis com outras energias tambm disponveis numa busca desenfreada da salvao individual a todo preo.
Consideraes finais
Na escola, como em outros lugares, o pensar e sentir como grupo adquire na contemporaneidade uma caracterstica diferente da concepo usual de grupo. So grupos fechados e que, mesmo entre si, no cultivam a confiana. A poca atual a da fragmentao em todos os aspectos, em que cada um se volta para si mesmo. Dessa forma, as instituies de educao so espaos de convivncia que produzem e reproduzem as prticas e esses laos sociais estabelecidos. Um dos possveis caminhos da escola para a soluo dos impasses seria voltar a ateno tambm para as singularidades do aprendiz em sua relao com as pessoas e com o saber. Para tanto, se faz imprescindvel atentar para a subjetividade do professor na sua reao diante dos impasses do ato de educar, uma vez que ele prprio se faz dono da sua histria, que contm elementos que o impulsionam experincia do mal-estar diante dos fatos do cotidiano escolar. Questes no trato com o poder, com o sexo e gnero, nas frustraes
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profissionais e no enfrentamento de dificuldades de sua vivncia afetiva e tambm social podem concorrer para o obscurecimento das relaes na escola. Conhecer essa realidade j constitui um avano na tentativa de compreender e minimizar as violncias escolares. Essas reflexes so um ponto de partida para se empreender aes de restabelecimento de laos sociais que promovam a conciliao dos conflitos e um ambiente propcio para que a escola cumpra seu papel social. preciso tambm considerar a importncia dos pais como agentes primrios do processo de socializao dos filhos, para que sejam estimulados a serem autnticos com eles. Dando-se a conhecer sem mscaras, previsveis e coerentes, abrem espao para o estabelecimento da confiana bsica imprescindvel aos relacionamentos saudveis desses filhos, inclusive na escola. Assim tambm se pode esperar do relacionamento entre professores e alunos. Se o professor estiver confiavelmente presente e coerente consigo mesmo, ele pode propiciar ao seu adolescente e jovem aluno uma estabilidade viva e humana que lhes infunda segurana e confiana. Essa segurana protetora tanto de situaes indesejveis vindas do ambiente, quanto de seus prprios impulsos que poderiam lhe render efeitos desagradveis. Comprova-se pelo que se discutiu neste texto que o estabelecimento do sentimento de culpa desejvel para todos os sujeitos, uma vez que a culpa e a possibilidade de reparao possibilita a responsabilizao, permitindo a construo de laos sociais. Conclui-se, portanto que a escola atual, diante da violncia que tem vivenciado, pode estar falhando nos processos de colaborao para a construo da culpa que imprime a responsabilidade social. Sem ela, no h desejo de reparao e reconstruo dos laos. Ao final desta reflexo, ainda resta questionar se, como sujeito principal na responsabilidade em conduzir a escola no caminho dos seus objetivos, o professor estaria atento para impor de forma respeitosa e igualitria os limites desejveis s investidas dos alunos na derrubada da segurana, e da mesma forma, acenar-lhes com a esperana de reparao para que, no embate entre o amor e o dio, possam criativamente construir novas formas responsveis de agir.
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Referncias
BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. BAUMAN, Zygmunt. Modernidade lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. BIRMAN, Joel. Mal-estar na atualidade: a psicanlise e as novas formas de subjetivao. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1999. BIRMAN, Joel. Mal-estar na atualidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005. FREUD, Sigmund. 1912-13. Totem e tabu. Rio de Janeiro: Imago, 2005. FREUD, Sigmund. 1932-33. Explicaes, aplicaes e orientaes. Conferncia XXXIV. In: ______. Edio standard das obras psicolgicas completas de Freud, v. 22. Rio de Janeiro: Imago, 1976. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril,1973. (Coleo Os pensadores.) LIPP, Marilda E. N. O stress do professor na ps-graduao. In: LIPP, Marilda Emmanuel N. (Org.). O stress do professor. 4. ed. Campinas: Papirus, 2002. MIRANDA, Margarete P. O que toca a subjetividade do professor? Um estudo de psicanlise aplicada educao na contemporaneidade. Revista Espao Acadmico, Maring, n. 131, abr. de 2012. WINNICOTT, Donald W. O ambiente e os processos de maturao: estudos sobre a teoria do desenvolvimento emocional. Traduo de Irineo C. S. O. Porto Alegre: Artmed, 1983. WINNICOTT, Donald W. Conversando com os pais. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
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DADOS DOS AUTORES

Alexandre Dutra Gomes da Cruz Psiclogo, doutorando em Psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (PUC-MG), professor do curso de Psicologia da Faculdade de Cincias Mdicas de Minas Gerais (FCMMG). E-mail: alexgomescruz@terra.com.br ngela Buciano do Rosrio Psicloga, doutoranda em Psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (PUC-MG), bolsista da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais (FAPEMIG), mestre em Psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (PUC-MG). Email: angelabr@ig.com.br Carlos Roberto Drawin Psiclogo, psicanalista, doutor em Filosofia. Professor titular da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia em Belo Horizonte. E-mail: carlosdrawin@yahoo.com.br Clia Auxiliadora dos Santos Marra Pedagoga e psicloga, mestre em educao pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (PUC-MG), doutoranda em psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (PUC-MG). Pesquisadora e membro do Grupo de pesquisa EDUC do mestrado em educao da PUC - MG. Email: ceadi@uai.com.br Domingos Barroso da Costa Graduado em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG); especialista em Direito Pblico e Criminologia e mestre em Psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica Minas Gerais (PUC-MG). Defensor Pblico no Rio Grande do Sul. E-mail: dobarcos@hotmail.com Fuad Kyrillos Neto Doutor em Psicologia Social pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP). Professor do Programa de Ps-Graduao em Psicologia da Universidade Federal de So Joo del-Rei (UFSJ). E-mail: fuadneto@ufsj.edu.br Jacqueline de Oliveira Moreira Psicanalista, doutora em Psicologia Clnica pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), Membro do grupo temtico Dispositivos clnicos em sade mental, da Associao Nacional de Pesquisa e Ps-Graduao em Psicologia (ANPEPP). Professora do programa de ps-graduao em Psicologia da PUC-MG. E-mail: jackdrawin@yahoo.com.br
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Juliana Marcondes Pedrosa de Souza Doutoranda em Psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (PUC-MG), bolsista Capes, mestre em psicologia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), psicloga clnica. Email: juliana.marcondes@yahoo.com.br Lenia Cavalcante Teixeira Professora titular do Programa de Ps-Graduao em Psicologia da Universidade de Fortaleza (UNIFOR); doutora em Sade Coletiva; mestre em Educao. Psicloga e psicanalista. Membro do grupo temtico Dispositivos clnicos em sade mental, da Associao Nacional de Pesquisa e Ps-Graduao em Psicologia (ANPEPP). E-mail: leonia.ct@gmail.com Maria Clara Jost Doutoranda em psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (PUC-MG); bolsista da Capes; mestre em Psicologia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) e psicloga clnica. E-mail: mcjost@terra.com.br Maria Luisa de Vilhena Lana Peixoto Psicloga, mestre em Psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (PUC-MG). Email: marialuisa.vlp1@gmail.com Renata Damiano Riguini Psicloga; mestre em Teoria Psicanaltica pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), doutoranda em Psicologia pelo Programa de Ps-Graduao em Psicologia Pontifcia Universidade Catlica Minas Gerais (PUC-MG). E-mail: rriguini@gmail.com Roberto Calazans Psicanalista, professor do Programa de Ps-Graduao em Psicologia da Universidade Federal de So Joo del-Rei (UFSJ). Bolsista de Produtividade nvel 2 do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). E-mail: roberto.calazans@gmail.com Tiago Humberto Rodrigues Rocha Psicanalista, professor assistente da Universidade Federal do Tringulo Mineiro, doutorando em Psicologia Social pela Universidade de So Paulo (USP), membro do Laboratrio de Teoria Social, Filosofia e Psicanlise da USP (LATESFIP). E-mail: tiagohrr@hotmail.com
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Culpa e Laco Social Possibilidades e Limites

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Culpa e lao social: possibilidades e limites / ngela Buciano do Rosrio; Jacqueline de Oliveira Moreira, organizadoras. - Barbacena: EdUEMG, 2013.

UNIVERSIDADE DO ESTADO DE MINAS GERAIS

EdUEMG EDITORA DA UNIVERSIDADE DO ESTADO DE MINAS GERAIS

http://eduemg.uemg.br eduemg@uemg.br (32) 3362-7385 - ramal 105

Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais

Conselho Editorial DA COLETNEA

SEO III ANLISE CRTICA DE FENMENOS SOCIAIS

ngela Buciano do Rosrio Jacqueline de Oliveira Moreira

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