Fulda H.-F. - Das Absolute Wissen - Sein Begriff, Erscheinen Und Wirklich-Werden

DAS ABSOLUTE WISSEN - SEIN BEGRIFF, ERSCHEINEN UND WIRKLICH-WERDEN
Hans Friedrich Fulda P.U.F. | Revue de mtaphysique et de morale

2007/3 - n55 pages 338 401
ISSN 0035-1571
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Friedrich Fulda Hans, Das absolute Wissen - sein Begriff, Erscheinen und Wirklich-werden , Revue de mtaphysique et de morale, 2007/3 n55, p. 338-401. DOI : 10.3917/rmm.073.0338
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Das absolute Wissen sein Begriff, Erscheinen und Wirklich-werden

RESMEE. Das Konzept absoluten Wissens, mit dem Hegels Phnomenologie des Geistes endet, ist in der immensen geschichtlichen Wirkung dieses Werks sehr unscharf wahrgenommen worden und findet auch in gegenwrtigen Bestrebungen der HegelRezeption keine dem Programm einer Darstellung des erscheinenden Wissens angemessene Beachtung. Die Abhandlung versucht, dieses Defizit in der Diskussion Hegels zu beheben, indem sie am Text des letzten Phnomenologie-Kapitels aufzeigt, welche Rolle darin die Erfahrung des Bewutseins frs Wirklich-werden erscheinenden absoluten Wissens spielt. Nur so kann beurteilt werden, was die Phnomenologie zur Rechtfertigung des Erkenntnisanspruchs einer spekulativen Wissenschaft der Logik leistet oder ihr schuldig bleibt. RSUM. Le concept en esquisse de savoir absolu avec lequel sachve la Phnomnologie de lesprit de Hegel na pas du tout t lobjet, travers tout limmense impact historique de cet ouvrage, dune perception quelque peu pntrante, et, mme encore dans les efforts prsentement dploys quant la rception de Hegel, il ne rencontre aucune considration qui soit la mesure du programme dune exposition du savoir qui apparat . Lessai ici propos tente de combler un tel dficit dans la discussion portant sur Hegel, et ce en montrant, mme le texte du dernier chapitre de la Phnomnologie, le rle quy joue lexprience de la conscience pour que devienne effectif un savoir absolu apparaissant. Cest seulement de cette faon que peut tre apprci ce que la Phnomnologie apporte en vue de justifier la revendication du statut de connaissance de la part dune Science de la Logique spculative, ou ce en quoi elle est en reste cet gard.
Dieter Henrich zum Achtzigsten, der Phnomenologie zum Zweihundertsten I
Der Phnomenologie wird nachgesagt, ihr letztes Kapitel halte nicht, was die ganze Schrift verspricht. Sptestens in ihm, so die Kritiker, ist Hegels ambitises Unternehmen einer wissenschaftlich-phnomenologischen Einleitung in Philosophie, die das Wirkliche von einer spekulativen Logik aus systematisch
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begreift, manifest gescheitert 1. Auch unter den meisten Interpreten, die der Hegelischen Phnomenologie Wohlwollen entgegenbringen, wird fast nicht anders gedacht. Einer prominenten Stimme zufolge ist bereits mit dem vorletzten Kapitel der phnomenologische Proze abgeschlossen. Nur noch ein konkludierendes Resmee werde danach gezogen 2. Keine Rolle mehr wrde somit im letzten Kapitel eine dem Programm des Werks geme dialektische Bewegung spielen, welche das Bewutsein sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstand ausbt und woraus ihm der neue wahre Gegenstand entspringt 3 ; es wrde darin also nicht eine der Bewegung zusehende, sie mitvollziehende Darstellung von Erfahrung vorgenommen. Aufseiten der Wissenschaft von Erfahrung, welche das Bewutsein macht, mte nach dieser Auffassung im ganzen letzten Kapitel auch keine Unterscheidung mehr getroffen werden zwischen dem, was am Bewutsein oder seinem Gegenstand vorerst nur fr uns oder an sich ist, und demjenigen, was daraus bereits (oder zustzlich : noch) fr es, das betrachtete Bewutsein, ist. Wenn das der Fall wre, htten wirs bei den Entdeckungsreisen, als welche Hegel seine Phnomenologie spter ansah, mit dem illusorischen Unternehmen eines zweiten Kolumbus zu tun 4. Bei Interpreten, die sich detaillierter mit dem letzten Kapitel abgeben, entspricht dieser Einstellung die Tendenz, sich auf die Einfhrung des Begriffs eines absoluten Wissens (gleich am Anfang des Kapitels) zu konzentrieren, aber die dann noch folgenden Partien zu vernachlssigen 5. So arbeiten sich die Protagonisten zweier im Grunde einander entgegengesetzter Deutungstendenzen in die Hnde : Die Kritiker suggerieren, da man sich mit dem letzten, alles entscheidenden Schritt der Darstellung des erscheinenden Wissens nicht mehr nher einlassen msse, und hoffen, auf diese Weise ihrer Kritik einen leichten Sieg oder wenigstens den Schein eines solchen zu verschaffen. Die Hegel eigentlich wohlgesinnten Hermeneutiker hingegen drcken sich vor der Aufgabe, mit den Kritikern ber Schein oder Wirklichkeit des angeblichen Sieges zu disputieren, und versuchen, sich auf diese Weise einer peinlich genauen Analyse des letzten Kapitels zu entziehen. Zu ihnen gehrte ich frher auch 6. Heute stehe ich in Opposition zu beiden Einstellungen. Ich mchte das Kapitel ber das absolute Wissen verteidigen als (nach Hegelischem Programm) genuinen Bestandteil einer Darstellung des erscheinenden Wissens ; genauer : als deren Abschlu, in welchem es ebenfalls noch um Erfahrung des Bewutseins geht. Im engen Umfang eines Aufsatzes kann ich freilich nicht den letzten Schritt in Hegels Wissenschaft der Erfahrung so, wie er unternommen ist, gegen jeden Einwand hieb und stichfest machen. Ich glaube auch gar nicht, da das Kapitel, wie es gedruckt vorliegt, dem Programm des Werks voll gerecht wurde. Zu offenkundig und von Hegel gleich nach Drucklegung der Phnomeno-
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logie freimtig zugegeben sind die Mngel des letzten Kapitels, z.B. in dessen Proportionen und gemessen an den beiden vorhergehenden Kapiteln fehlender Ausfhrlichkeit. Man vergleiche die Verhltnisse in allen drei Kapiteln ! Bekanntlich hat Hegel die Redaktion des Manuskripts in der Mitternacht vor der Schlacht bei Jena 7 und vor der nachfolgenden Plnderung seiner Wohnung beendigt, weil er dazu durch seinen Vertrag mit dem Verleger gezwungen war, wenn er nicht das Recht auf ein Honorar verwirken und so den nchsten Unterhalt fr seine vierkpfige uneheliche Familie verlieren wollte 8. Aber die auf solche Mihelligkeiten zurckzufhrenden Zge von Unform der letztern Partien der Phnomenologie sind vermutlich nur das kleinere bel. Fr diese Partien des Werks gilt a fortiori, was Hegel sogar fr dessen Ausfhrung insgesamt eingestanden hat : Das Ganze sei seiner Natur nach ein so verschrnktes Herber und Hinbergehen, da es selbst, wenn es besser herausgehoben wre, noch viel Zeit kosten wrde, bis es klarer und fertiger dastnde 9. Auerdem lassen sich, frchte ich, die internen Wissensmngel der Moralitt und der Religion nicht so umstandslos in einem Begriff absoluten Wissens beheben, wie Hegel sich das 1807 dachte 10. Eine Hegel wirklich gerecht werdende Apologie mte also zumindest das letzte Kapitel gnzlich umschreiben und seis auch nur zu Zwecken der Verdeutlichung, wahrscheinlich jedoch verbunden mit sachlichen Korrekturen an ihm und den beiden vorausgehenden Kapiteln. Allein, mit der Unmglichkeit, dies hier zu unternehmen, erbrigt sich nicht die Erwgung, ob der uns vorliegende Text trotz seiner Mngel das Potential fr eine solche Retraktation enthlt, und ob er nicht viel besser ist als sein Ruf. Sie soll im folgenden angestellt werden. Voraussetzung und Ausgangspunkt meines Versuchs bildet das Programm einer Darstellung des erscheinenden Wissens, wie es in der Einleitung des Werks umrissen ist und zu rechtfertigen versucht wird 11. Die Hauptfrage, die ich diskutieren mchte, ist : Ob nicht dieses Programm wenngleich seinem Sinn gem modifiziert durch Einsichten, die in der Darstellung vor dem letzten Kapitel erlangt, aber auch vom dargestellten Bewutsein inzwischen bernommen sind, d.h. das Programm einer Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins selbst noch im letzten Kapitel befolgt wird. Haben wir es m.a.W. nicht auch darin noch mit Darstellung eines natrlichen, d.h. nicht-wissenschaftlichen, Bewutseins zu tun, dessen Selbstprfung wir zusehen und entnehmen knnen, ob auch dieses Bewutsein nach einiger dialektischer Bewegung ber sich selbst hinauszugehen gentigt ist oder ob im Gegenteil nun endlich sein Wissen dem Mastab seiner Selbstprfung entspricht ; und lt sich aus der Feststellung, da in der Tat das letztere der Fall ist, aber erst im Verlauf des letzten Kapitels ein Fazit ziehen, das nicht mehr ausschlielich unsere Zutat und Umkehrung des Bewutseins auf einen neuen Gegenstand hin
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sowie Erhebung zu solchem Gegenstandsbewutsein ist ; sondern vielmehr ein Wissen, das den fr erscheinendes Wissen sowie fr die Wissenschaft von ihm konstitutiven Bewutseinsgegensatz hinter sich lt, dennoch aber vom betrachteten Bewutsein bernommen werden kann, ja bereits bernommen wird ? In einen kurzen, viergliedrigen Satz gebracht lautet diese komplexe Frage : Was ist das erscheinende absolute Wissen und warum tritt es auf ; was wird aus ihm im Verlauf der Selbstprfung des Bewutseins, in welchem es erscheint, mit welchem fr es und uns bereinstimmenden Resultat ? Zur wenigstens teilweisen Beantwortung dieser Frage mchte ich mich im folgenden auf drei neuralgische Punkte konzentrieren, in welchen jeweils die von zweien der vier Satzglieder angesprochenen Sachverhalte zusammenhngen : 1. Das Wissen, das und seis blo erscheinend erstmals unter den Begriff absoluten Wissens fllt, der uns aus der Dialektik vorausgegangener Bewutseinsgestalten geworden ist und uns zu einem mglicherweise letzten zu betrachtenden Bewutsein mitsamt seinem Gegenstand gefhrt hat : Was fr ein Wissen ist das, mit was fr einem Gegenstand ? Warum gibt es ein solches absolutes Wissen als erscheinendes nicht weniger, als es natrliches Bewutsein, das erscheinendes Wissen ist, in allen vorhergehenden Bewutseinsgestalten gab ? Was aus unserem Begriff von diesem Wissen und seinem Gegenstand drfen wir aufgrund des bis dahin in Ausfhrung des Programms Geschehenen dem zu betrachtenden Bewutsein, sofern es erscheinend unter den Begriff absoluten Wissens fllt, an Wissen zusprechen ? Natrlich machen diese Detailfragen nur Sinn unter der Voraussetzung, da das Programm der Phnomenologie grundstzlich durchfhrbar ist und das insbesondere im Hinblick auf Ruhepunkte der Reflexion 12, an denen Hegel jeweils zu Beginn eines neuen Hauptkapitels Kontinuitt mit dem Vorhergehenden schafft und Kommunikation zwischen uns und dem darzustellenden natrlichen Bewutsein ermglicht 13. Aber die Sicherstellung dieser Voraussetzung ist als solche kein Spezialproblem des letzten Kapitels. Wer sie bestreitet, mte schon den ersten Fortgang von der Gestalt sinnlicher Gewiheit zu derjenigen der Wahrnehmung als erschlichen betrachten. So umfassend soll das Phnomenologieprogramm hier nicht diskutiert werden, zumal es erheblich leichter als im abstrakten Fortgang vom ersten zum zweiten Kapitel fallen drfte, von der Gestalt des Selbstbewutseins offenbarer Religion und der in ihr zu machenden Bewutseinserfahrung berzugehen zu unserem Grundbegriff einer neuen Wissensweise. Denn dabei hat man es mit einem Fortgang zu tun, dem ein identifizierbares, wirkliches geschichtliches Werden des Geistes entsprach. Unter anderem deshalb werde ich hier darauf verzichten, den von Hegel zu Beginn des letzten Kapitels exponierten Begriff absoluten Wissens zu problematisieren.
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Ich werde ihn kurz umreien und nur fragen, was von ihm in das dann zu betrachtende Bewutsein (als erscheinendes absolutes Wissen) zu bernehmen ist und was nicht ; bzw. was diesem Wissen als erscheinendem im Unterschied zu seinem exponierten Begriff zustzlich zuzuschreiben ist. Zur Beantwortung mu man jedoch Hegels Konzept bercksichtigen, das solche Schritte vom Grundbegriff einer neuen Gestalt zur Selbstprfung ihres Bewutseins trgt 14 und dies nicht nur so, wie der Gedanke bereits zum Programm der Phnomenologie im allgemeinen gehrt ; sondern auch so, wie er sich fr Gestalten des Geistes inzwischen konkretisiert hat.
2. Hegels Darstellung des erscheinenden absoluten Wissens im Proze seines Erscheinens : Welche dialektische Bewegung bt das Bewutsein aus, das erscheinendes absolutes Wissen ist, und warum bt es sie aus ? Welche Phasen folgen einander in dieser Bewegung auf welche Weise und mit welchem Ergebnis ? Auch hierzu ist bereits eine Menge Grundstzliches durch die Einleitung gesagt. Es ist zu bercksichtigen, wie sich umgekehrt auch durch das, was die Darstellung nun zeigt, dort schon Gesagtes verdeutlichen wird. Man darf es nur ber dem vielen, das inzwischen ausgefhrt wurde, nicht vergessen haben und mu berlegen, wie das Grundstzliche, das schon zum Programm gehrt, sich inzwischen differenziert hat. 3. Schlielich wenn auch nur noch andeutungsweise der bergang vom erscheinenden absoluten Wissen zum wirklichen als Resultat eines ersten wirklichen Erkennens dessen, was in Wahrheit ist (vgl. 53, 1. Satz !) aber nun, zustzlich zum entsprechenden Teil der Hauptfrage, pointierter befragt : Was rechtfertigt den bergang des Anspruchs vom einen Wissen zum anderen oder ntigt ihn sogar ab, soda der bergang jedenfalls ins Bild einer berfhrbarkeit der Darstellung erscheinenden Wissens in begreifendes wirkliches Erkennen dessen pat, was in Wahrheit ist (53) ? Verwirklicht der bergang (und was ihn abntigt oder wenigstens rechtfertigt) das einleitend skizzierte Vorhaben, das natrliche Bewutsein, das zum wahren Wissen dringt, auf seinem schlielich erfolgreichen Weg bis ans Ende zu verfolgen ? Entspricht er dabei dem anfnglichen Konzept sowohl von jenem Ziel, das dem nicht realen Bewutsein und seinem (vermeintlichen) Wissen von Anfang an gesteckt ist, als auch von Methode der Darstellung, welche das Bewutsein bis zu diesem Ziel angeblich begleitet ? Entspricht er dem Konzept so, wie es sich inzwischen, d.h. im Kontext der geschichtlich-geistigen Vernunfteinheit von Bewutsein und Selbstbewutsein, verdichtet hat ? All das, wenigstens, will man vom letzten Phnomenologiekapitel wissen.
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Dessen Text gibt hierber bei hinreichend genauer, mitdenkender Lektre eine ganze Menge zu verstehen. Vor allem weist er fern davon, blo ein konkludierendes Resmee zu ziehen unbestreitbar die dreigliedrige 15 Struktur auf, die vom Programm her zu erwarten ist und die man an allen vorhergehenden sieben Hauptkapiteln ohne groe Mhe finden konnte : Auf eine aus dem Rckblick schpfende, unsere Zutat ausmachende Einfhrung (Abs. 1-10) und dann (Abs. 11+12) Exposition des Begriffs der neuen Gestalt, des Begriffs absoluten Wissens nmlich, folgt (jeweils am Ende der die Exposition gebenden Abstze) der bergang zum Erscheinen dieses Begriffs im Bewutsein sowie in dessen Gegenstndlichkeit. Mit dem Thema Erscheinen und Dasein des Begriffs, welcher die Wissenschaft ist beginnt der zweite Teil des Kapitels (Abs. 13 ff.). Nach ebenfalls erwartungsgemen, wenngleich in ihrem dichten Gehalt und in ihrer Funktion nicht leicht zu entschlsselnden Ausfhrungen ber die generellen Charakteristika dieses Erscheinens und damit auch des erscheinenden absoluten Wissens samt der zugeordneten Erfahrung (Abs. 15) kommt es, wie sichs gehrt, zu einer Darstellung des dialektischen Bewegungsverlaufs, den das erscheinende absolute Wissen aufweist bzw. in seiner bisherigen Geschichte hatte, wenn auch in uerst komprimierter Version, welche die aufeinanderfolgenden Stationen nur andeutet (Abs. 16). Keine Frage aber ist, da dieses Textstck, das ins Zentrum der Aufgaben einer Darstellung des erscheinenden Wissens gehrt, in kritische Bezugnahme auf Hegels philosophische Gegenwart mndet (Abs. 17), deren Kritik sich das ganze Unternehmen einer Darstellung erscheinenden Wissens verdankt. Wiederum erwartungsgem folgt hierauf (ab Abs. 18) nur noch ein zustzliches, im Kapitel also drittes Textstck : die letzten vier Abstze des ganzen Werks. In ihnen werden aus dem Ergebnis der Erfahrungsdialektik im Vorblick auf weiteres philosophisches Erkennen Konklusionen gezogen. Sie bringen das Unternehmen Phnomenologie zum Abschlu, verbinden es aber auch mit der so introduzierten, spekulativ begreifenden philosophischen Wissenschaft und deuten schlielich an, wie sich mit deren System die Phnomenologie als Wissenschaft des erscheinenden Wissens (434) zusammenfgt. Die Sorge, die mich umtreiben mu, kann daher nicht sein, ob mein Thema samt seiner Hauptfrage berechtigt, weil sinnvoll ist ; sondern nur, was sich dazu an den erwhnten neuralgischen Punkten Hegelapologetisch oder -kritisch ausmachen lt. Gehen wir also an diesen Punkten weiter ins Detail !
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II
Dies Wissen ist absolut (Abs. 11) zu nennen, weil der sich darin realisierende Begriff mit seiner gesamten Realisierung in sich selbst bleibt wie die absolute Substanz mit allen Modis und Attributen, in denen sie ihre Realitt hat 16. Auer
(1) Unser Erarbeiten eines Grundbegriffs der Gestalt absoluten Wissens erfolgt im Hinblick auf das uns schon vorher (367 f.) erkennbar gewordene Ziel. Im erscheinenden Wissen soll die Form der Gegenstndlichkeit berwunden werden. Wir mssen dazu beachten, wie sich in den bisher betrachteten dialektischen Bewegungen des Bewutseins diese berwindung bereits vorbereitete und in je spezifischen Hinsichten, also partiell, vollzog : Zunchst fand sie der abstrakten Form nach statt am Bewutsein, das etwas anderes wei als es selbst : als seine ber es hinausfhrende Bewegung (I-III) sowie als Bewegung des Bewutseins berhaupt (A-C u. Abs. 1), aber auch speziell am Verhalten des Bewutseins zu seinem Gegenstand (I-V u. Abs 2) ; dann ereignete sie sich noch einmal innerhalb der mit Aufbaustufe C erreichten Vernunfteinheit von Bewutsein berhaupt und seinem Gegenstand in den unter C.AA bis BB vorgekommenen Gestalten (Abs. 3-6) ; schlielich trat sie fr uns als die an sich geschehene Vereinigung des weltlichen Bewutseins mit dem religisen Selbstbewutsein der offenbaren Religion zutage (Abs. 7 f.) in der selbstischen Form der schnen Seele, sofern diese handelt und sich mit anderen, ihr beurteilend gegenberstehenden schnen Seelen vershnt (Abs. 8), aber auch den so erreichten Begriff mit dem vollen Gehalt religisen Geistes erfllt (Abs. 9). Das Ergebnis ist ein hchst abstrakter, darum aber zumindest der Intention nach umfassender, also hinsichtlich seines Umfangs unbeschrnkter Begriff von Wissen : ein Begriff von gegenstndlich unbegrenztem, allen Vernunftsubjekten zugnglichem und doch zugleich in jedem von ihnen individuierten Wissen als einer fr uns ebenso zeitlich wie (in der derart aufgebauten Systematik) sachlich letzten Gestalt des Geistes ; einer begreifenden Bewegung, die weder nur ins Innerste (des mit sich selbst gleich gewordenen Ich) zurckgenommene, lediglich moralische Selbstttigkeit ist noch blo religise Aneignung zunchst vorgestellter substantiellster geistiger Gehalte, sondern Exemplifikation sich begrifflich bestimmender Einheit von beidem jeweils in einem einzelnen, sich selbst gleichen Ich, das mit anderen seinesgleichen zur substantiellen Vernunftidentitt gekommen und als solches ein Wissen ist von diesem Subjekte als der Substanz und von der Substanz als diesem Wissen seines Tuns (Abs. 10).
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zur Kapitelberschrift wurde der Ausdruck absolutes Wissen im Text der Phnomenologie bis dahin erst einmal, am Ende der Einleitung (62), verwendet. Im dortigen Kontext, worin der Ausdruck nicht erklrt wird, mu der Leser unter dem absolut genannten Wissen dasjenige der Wissenschaft verstehen mu, wenn sie vom Schein befreit ist, selbst blo eine Erscheinung von Wissen ganz wie alles andere, in der einen oder anderen Hinsicht unwahre Wissen zu sein (55), und wenn sie den Schein abgelegt hat, mit Fremdartigem, das nur fr es und als ein anderes ist, behaftet zu sein (62), soda sie davon abgelst ist. Hier hingegen mu man sich auf eine viel spezifischere, terminologische Bedeutung des Adjektivs absolut einstellen. Dieses besagt nun nicht mehr blo soviel wie abgelst von. Vielmehr wird durch den Ausdruck jetzt das Wissen qualifiziert als eines, das den Begriff, der es qua Bewutsein (57) fr sich selbst ist, in aller Beziehung oder uneingeschrnkt (vgl. Kant, KrV, B 381 f.) durch sich selbst bestimmt sein und nicht mehr ber sich selbst hinaus getrieben werden lt. Seine Wahrheit ist im Unterschied zu derjenigen des Wissens in allen bisherigen Bewutseinsgestalten einschlielich der Gestalt religisen Selbstbewutseins nicht nur an sich vollkommen der Gewiheit gleich, sondern hat auch die Gestalt der Gewiheit seiner selbst ; genauer : seine Wahrheit [] ist in ihrem Dasein, das heit fr den wissenden Geist in der Form des Wissens seiner selbst (Abs. 11). Sie ist solche Gewiheit im Auftreten, in der Kommunikation sowie im Leben und Handeln derjenigen, in deren Bewutsein das Wissen erscheint. Durch die so erlangte Gleichheit mit sich, die dieses selbstbewute Wissen in seinem Inhalt besitzt, ist aufseiten des Darstellenden dem absoluten Wissen nun das zum Element des Daseins fr das Bewutsein (oder zur Form der Gegenstndlichkeit dafr) geworden, was das Selbstische im absoluten Wesen jener Substanz oder vielmehr dieses Wesen selbst in seiner bereinstimmung mit sich ist : der eine Begriff (im eminenten Sinn der Hegelischen Rede von einem solchen). Wir aber haben dafr nicht mehr getan, als die relevanten Momente, die sich zuvor schon als das Wahre vorhergegangener Erfahrungsdialektik erwiesen hatten, zu versammeln und den so gebildeten Wissensbegriff in der Bewegungsform des Begriffs festzuhalten. Wir drfen also erwarten, da das von uns nun zu betrachtende erscheinende absolute Wissen etwas damit anfangen knnen wird. Das gilt umso eher, als wir uns bei so geringem Dazutun zum Inhalt des eingefhrten Begriffs nicht grotun mssen mit unserem phnomenologisch-wissenschaftlichen Knnen und Bewirken, sondern uns vertrauensvoll sagen drfen, der Inhalt des Begriffs htte sich demnchst, wenn wir dem nicht zuvorgekommen wren, in Form einer Gestalt des Bewutseins schon selbst ergeben (Abs. 10).
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Wohl aber knnen wir nun auch sehen, da die erfolgreiche Durchfhrung des Programms davon abhngt, ob es gelingt, einen hoch abstrakten Begriff von Wissen, in welchem die Form der Bewutseinsgegenstzlichkeit berwunden ist, und von noch abstrakteren begrifflichen Bestimmungen solchen Wissens nicht im (man wei nicht wie) reduzierten Reflexionshorizont eines Wissenschaftslehrers zu gewinnen, sondern im konkretesten Kontext einer Philosophie des Geistes unter Bercksichtigung des grten Umfangs von gegenstndlich wissendem Bewutsein, aus der Selbstkorrektur mglichst aller grundlegenden Formen solchen Bewutseins und im Durchgegangensein durch ihr sich dabei herausstellendes, eine Vollstndigkeitsbehauptung in Bezug auf sie erlaubendes systematisches Ganzes 17. Dem ganzen Geist entsprechend ist dieser Begriff von Wissen auch in Auseinandersetzung mit Bewusstseins und Wissensgestalten des gegenwrtigen Geistes zu konkretisieren. Dazu haben wir auf das Ergebnis des VII. Kapitels sowie von ihm aus auf dasjenige des VI. zu reflektieren. Wir mssen uns hinsichtlich beider Ergebnisse eingestehen, da in ihnen die gegenwrtigen Selbstbewutseinsformen von Wissen mit dem immanent unlsbaren
Wie man aus der umrissenen Herkunft ersehen kann, ist dieses Wissen bzw. der Geist, den es exemplifiziert, ein dem Bewutsein im Elemente des Begriffs erscheinendes Wissen bzw. ein in diesem Element erscheinender Geist wenngleich einer, der hierin auch vom Bewutsein hervorgebracht und als solcher die Wissenschaft ist (Abs. 11). Insofern hat sich damit fr uns die Wissenschaft, die als Phnomenologie auftritt, von dem Schein befreit, selbst nur eine Erscheinung vermeintlichen Wissens neben anderen solchen Erscheinungen zu sein (vgl. 55). Sie ist an sich beim Begriff eines Wissens angekommen, das in seinem Gegenstand seinem Begriff entspricht (vgl. 57). Doch gerade nach der einleitenden Auskunft bers Programm heit das auch : die Wissenschaft ist, indem sie auftritt, selbst eine Erscheinung nicht nur deshalb, weil ihr Auftreten nicht sie selbst in ihrer Wahrheit ausgefhrt und ausgebreitet ist, sondern auch insofern, als sie durch weitere Darstellung des erscheinenden Wissens diesem als erscheinendem absolutem Wissen Gelegenheit geben mu, sich seinerseits von dem Schein zu befreien, der fr es und fr anderes erscheinendes Wissen besteht, dem Schein, das als Wissenschaft auftretende erscheinende absolute Wissen sei nicht mehr als ein neben dem anderen existierendes vermeintliches Wissen. Da der Begriff absoluten Wissens und der Wissenschaft, die als solches Wissen auftritt, zunchst ein dem Bewutsein erscheinender Begriff eines ihm Erscheinenden ist, hat also in der Phnomenologie den Charakter einer lngst mit ihrem Programm ausgemachten Selbstverstndlichkeit. Ein neuer Grund fr das Warum ist nicht erforderlich.
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Problem verbunden sind, ihr Wissensziel zu erreichen, und da sich dieses Problem nur lsen lt, wenn die zwischen ihnen bestehenden Gegenstze berwunden und sie beide mit ihren diversen Unterschieden in einen tieferen, aber auch abstrakter da ohne Bewutseinsgegenstzlichkeit wissenden Grund zurckgefhrt werden, in dem sie vereint und als vereint erkennbar sind. Aber dieses Eingestndnis und die daraus hervorgehende Begriffsbildung kann nur der Anfang einer neuen Darstellungsaufgabe sein. Denn die Konkretisierung des Begriffs absoluten Wissens hat an demjenigen zu erfolgen, worin dieses sein Dasein hat und zur Wirkung kommt. Sie ist daher nur zu leisten, wenn nach der Exposition des Begriffs auch dessen Erscheinen in Zeit und Wirklichkeit (Abs. 12) thematisiert wird. Der Grund fr dasjenige, was vom Programm her zu erwarten ist, kommt also mit einem spezifischeren, erst in der Ausfhrung zutage tretenden Grund berein.
Auch fr die Modalitt das Wie des entsprechenden Erscheinens ist bereits in zwei Hinsichten Wichtiges vorentschieden, das jetzt nur der Konkretisierung bedarf. Zum einen hinsichtlich des Verhltnisses, welches das jetzt interessierende Wissen zu anderem erscheinenden Wissen hat. Schon einleitend wurde uns dazu gesagt : Was die Unerllichkeit einer Darstellung des erscheinenden Wissens betrifft, sei es gleichgltig, sich vorzustellen, da die Wissenschaft die Erscheinung ist, weil sie neben anderem auftritt, oder aber dies andere, unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. Nun knnen wir retrospektiv an den verhandelten, geschichtlich verorteten Wissensweisen sehen, was diese Gleichgltigkeit in concreto bedeutet : Die Wissenschaft mit ihrem Begriff absoluten Wissens fllt nicht vom Himmel und lt sich nicht umstandslos unter diesem Begriff als solche identifizieren. Da sie unverwechselbar auftritt, ist wie bei allem erst Werdenden das Ende eines Prozesses ihrer Vorgeschichte, in welcher insbesondere fr das dem Bewutsein erscheinende absolute Wissen dieses Wissen noch in Vermischung mit anderem, blo vermeintlich absolutem Wissen, also in mannigfacher Verwechslung damit, zur Erscheinung kommt und als so erscheinendes auch von uns bercksichtigt werden mu. Mit einem bloen Rekurs auf eine spezielle Geschichte der Philosophie wre uns dabei gar nicht gedient, und dementsprechend fllt der Name Philosophie in unserem Text auch gar nicht. Wir mgen nun im Vergleich zu so abstrakten Gestalten wie derjenigen der sinnlichen Gewiheit oder der Wahrnehmung nicht mehr in der unkomfortablen Lage sein, hin und her gehen zu mssen zwischen der abstrakten Bewutseinsgestalt, z.B. des sinnlichen Meinens, selbst und einem natrlichen Bewutsein, das auf dieser Basis unwissenschaftlich philosophiert und Wissensansprche erhebt, aber sich auch nach dem Ma dieser Ansprche selbst prft.
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Denn das erscheinende absolute Wissen ist eo ipso ein in konkreten historischen Kontexten auftretendes, jedenfalls auch philosophierendes. Dafr aber vermischt es sich in diesen Kontexten mit anderem, nicht philosophierendem vermeintlichem Wissen bis zur Ununterscheidbarkeit und kann erst im Verlauf einer komplexen Geschichte seines Erscheinens als absolutes Wissen eindeutig von ihm selbst identifiziert werden.
Das aber hat zum anderen erhebliche Bedeutung fr die Frage, als was erscheinendes absolutes Wissen ihm selbst im Verlauf seines Erscheinens sich bewut ist : jedenfalls nicht von Anfang des Erscheinens an als bestimmt nach allen fr den Begriff absoluten Wissens konstitutiven Momenten, sondern nur sukzessiv hinsichtlich des einen oder anderen dieser Momente, in dessen Licht sozusagen und durchs Medium anderen erscheinenden Wissens gebrochen es jeweils erscheint. Nhere Auskunft hierzu mu Sache der Behandlung des zweiten neuralgischen Punktes sein. Nach dem sukzessiven Auftreten jener Momente also und vor allem nach seinem Beginn mu die Darstellung erscheinenden absoluten Wissens in der Folge Ausschau halten. Sie wird dies Auftreten mit demjenigen der Momente des Begriffs absoluten Wissens vergleichen mssen, um, wenn alles gut geht, feststellen zu knnen, da alle Momente des Begriffs im erscheinenden absoluten Wissen nun versammelt sind ; und sie wird einen entsprechenden Vergleich dem sich selbst prfenden erscheinenden absoluten Wissen am Ende zuzumuten haben, notfalls aber ihm dazu verhelfen mssen, seinerseits festzustellen, da die begrifflichen constitutiva seines eigenen Bewutseins von sich ebenso mit den Momenten des zunchst von uns exponierten Begriffs zusammenfallen wie beide Vereinigungen der Momente. Darauf wird mit der Thematisierung des Erscheinens von absolutem Wissen hingearbeitet. Hinsichtlich meines ersten neuralgischen Punktes ist Hegel daher, wie mir scheint, erfolgreich zu verteidigen, wenn man ihm das Unterfangen 18 hingehen lt, den Begriff absoluten Wissens zu gewinnen aus demjenigen offenbarer Religion in einer schnen Seele, die sich mit ihresgleichen vershnt. Zugleich ist mit diesem ersten Ergebnis zumindest eine Perspektive fr aussichtsreiche Behandlung der weiteren neuralgischen Punkte gewonnen und zwar eine, die sich der Einleitung ins Programm der Phnomenologie verdankt. Fassen wir also den nchsten Punkt ins Auge, der das Zentrum meines Themas markiert ! (2) Schon aus den bisherigen berlegungen ergibt sich, da die Darstellung nicht nur so obenhin eine dialektische Bewegung am erscheinenden absoluten Wissen zu registrieren braucht und diese dann sogleich verfolgen kann. Sie mu
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Doch genau genommen mu diese ganze Vorgeschichte der philosophischen Wissenschaft, d.h. die Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens, auf ein ihr schon vorhergehendes Stadium der Geschichte des allgemeinen Geistes folgen, in welchem dessen Substanz nur als die religise Gemeine (koinwnia) ist und das rohe Bewutsein ein umso barbarischeres und hrteres Dasein hat, je tiefer sein innerer Geist ist (Abs. 16). In der danach erst beginnenden Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens vollzieht sich dann die dialektische Bewegung des zu betrachtenden Bewutseins als ein zum Begreifen fhrendes Erkennen der Substanz des allgemeinen Geistes ; und dieses Erkennen ist nun nicht mehr wie in der natrlichen Vorstellung, mit der die Einleitung beginnt genommen als ein vom Skeptiker leicht der Untauglichkeit zu berfhrendes Werkzeug, sich des Absoluten zu bemchtigen, oder als Medium, durch das hindurch uns dessen Strahl nur gebrochen erreicht (53). Die Bewegung ist ein denkendes 20 Sich-ffnen zum Begreifen. Das Erkennen ist als diese
vorab ausmachen, welcher Art die Bewegung ist und wann eigentlich sie erfolgt in der bereits koordinierten, unter den Begriff eines allgemeinen Geistes gebrachten Geschichte des sittlich-moralischen und des religisen Geistes. Hinsichtlich des Wann sind zwei Zeitpunkte entscheidend : Nicht nur derjenige des sich schon in vollem Dasein exemplifizierenden Begriffs absoluten Wissens bzw. der jetzt auftretenden Wissenschaft, sondern auch der des viel frheren Beginns der Vorgeschichte dieser Wissenschaft, d.h. der Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens ; also der terminus a quo und ad quem der letzteren. Terminus ad quem ist derjenige der beim Auftreten wirklich werdenden philosophischen Wissenschaft. Der Terminus a quo hingegen mu naheliegenderweise einer sein, an welchem der Geist in der wirklichen Geschichte (Abs. 16) mit der Arbeit beginnt, seine unvollkommene Gestaltung zu bezwingen, sich fr sein Bewutsein die Gestalt seines Wesens zu verschaffen und auf diese Weise sein Selbstbewutsein mit seinem Bewutsein auszugleichen (Abs. 13) 19. Dazu mu der Geist jedenfalls ein Begreifen berhaupt (ebda) sein, dessen Substanz bereits der volle Gehalt der offenbaren Religion ist, wenn auch das Begreifen diese Substanz zunchst vielleicht noch nicht erreicht hat, sondern nur einen armen Gegenstand besitzt, gegen welchen die Substanz und deren [religises oder moralisches] Bewutsein reicher ist (Abs. 14). Das Begreifen findet statt, indem aus der Substanz und deren Bewutsein sukzessiv Momente erfat und dazu herausgerissen werden ins begreifende Selbst, bis dieses schlielich den ganzen Bau von Wesenheiten der Substanz in sich gesogen und sie aus sich erzeugt und damit fr das Bewutsein zugleich wieder hergestellt hat (ebda).
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Bewegung auch nicht blo wie das der beobachtenden Vernunft Aufdecken des Wesentlichen an den Dingen, woran diese erkannt werden (vgl. 140 ff.), sondern ist das geistige Bewutsein, dem, was an sich ist, nur insofern ist, als es Sein fr das Selbst, und Sein des Selbstes oder Begriff ist (Abs. 14), und so auch Verwandlung jenes Ansichs in das Frsich, der Substanz in das Subjekt (Abs. 15).
Weiterhin aber bleibt Erfahrung mit dem, was sie im Bewutsein zwischen jenem Ausgangspunkt und einem spteren Niederschlag vollzogenen Begreifens ist, auch die in der Einleitung beschriebene dialektische Bewegung. Da diese Bewegung nun ein Erkennen enthlt, steht dem nicht im Wege. Vielmehr hindert es nur, da das natrliche Bewutsein, das die Erfahrung macht, deren Resultat alsbald wie in frheren Gestalten des Bewutseins vergit und die Bewegung
Begreiflicherweise hat in diesem Erkennen auch die Erfahrung eine modifizierte Bedeutung. Im Verwandlungsproze, der das Erkennen ist, und fr ihn ist sie nicht mehr nur die dem Bewutsein ohne Wissen, wie ihm geschieht, widerfahrende dialektische Bewegung an seinem Wissen sowohl als an seinem Gegenstand sowie deren Resultat. Bestimmter als in allen bisherigen Bewutseinsgestalten besteht sie nun auerdem darin, da der Inhalt des erscheinenden absoluten Wissens nmlich die nunmehr (und seis blo partiell) begreifend gewute, aber im Erkennen begriffene Geistsubstanz als Bewutseinsgegenstand angeschaut (auch was die Bewegung der Substanzmomente betrifft) dem einfachen, begreifenden Selbstbewutsein gegenbertritt (ebda) zunchst als dessen Ausgangspunkt und Evidenzbasis, dann aber wieder als Niederschlag, den ein vollzogenes Begreifen im Bewutsein gefunden hat. Als solcher Ausgangspunkt und Niederschlag bildet nun die Erfahrung selber den Mastab, anhand dessen das Bewutsein, das erscheinendes Wissen ist, im Umgang mit den Momenten, in denen begriffen wird, sich selbst prft. Denn sie ist ebendies, da der Inhalt und er ist der Geist an sich, Substanz und also Gegenstand des Bewutseins ist (Abs. 15 ; vgl. 59). So mu bei Darstellung dieses komplexen Vorgangs gar nicht mehr eigens ausgesagt werden, das Bewutsein erfahre dies oder jenes. Es gengt, auf passende Weise die anschaulichen Vokabeln fr gefhlte Wahrheit 21, innerlich geoffenbartes Ewiges 22, geglaubtes Heiliges 23, oder welche Ausdrcke sonst (ebda) fr das zu gebrauchen, woraus das Erkennen in ihm selbst motiviert ist und Evidenzen oder wenigstens Anste fr seine begreifenden Schritte bezieht.
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wieder von vorne anfngt 24. Das Erkennen fhrt vielmehr zu einem fortschreitenden Lernen aus der Erfahrung und lt diese eben dadurch das Begreifen zu einem jeweils nchsten Schritt stimulieren. Doch es mu dem Bewutsein dafr nicht zugeschrieben werden, da ihm das Ziel bewut sei, das wir schon kennen : sein Bewutsein der Substanz mit seinem begreifenden Selbstbewutsein auszugleichen. Wenn feststeht, nach welchem Vorstadium die Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens beginnt und in Bezug auf welches Ganze von Erscheinungen die Selbstprfung seines Bewutseins stattfindet, haben wir an jenen Ausdrcken, welche je spezifische Erfahrung bezeichnen, das Wichtigste fr die dialektische Bewutseinsbewegung und knnen diese mit Sinn aufnehmen. Sie Punkt fr Punkt auszubuchstabieren kann dann freilich nur Sache einer Retraktation des letzten Kapitels sein. Aber auch schon ohne diese hrt die Bewutseinsbewegung von einem Erfahrungsbestand zum nchsten, wenn sie sich mit Erkennen und im Selbstbewutsein mit Begreifen verbindet, nicht auf, eine dialektische zu sein, aus welcher der neue wahre Gegenstand entspringt. Insofern ist sie also nach wie vor Erfahrung zu nennen. Nichts spricht dafr, da die eingangs gegebene Bedeutungserklrung fr diesen Ausdruck inzwischen verworfen ist. Auch diese Vorgaben scheinen mir durchaus einleuchtend. Mit ihnen kann man zur Not sogar ertragen, da die Phasen der Bewegung des erscheinenden absoluten Wissens in einem einzigen Absatz dargestellt werden (Abs. 16). Auch so nmlich lt sich der Vorgang der Bewutseins-Selbstprfung in seinen wichtigsten Etappen erfassen und auswerten. Dem Beginn des Vorgangs mu selbst schon Erfahrung vorausgegangen sein, und das ist auch der Fall nmlich in Gestalt einer weltgeschichtlichen Frustration, von der die Prfung ausgeht : der Erfahrung religisen Selbstbewutseins in den frhen und mittelalterlichen christlichen Gemeinden, da die Hoffnung aufzugeben war, auf eine uerliche, d.h. fremde Weise das Fremdsein aufzuheben, und da sich das Bewutsein dementsprechend an sich selbst, an seine eigene Welt und Gegenwart zu wenden hat (ebda). Im hierauf basierenden Erkennen hingegen tauchen die eingangs des Kapitels dargelegten Momente des Begriffs absoluten Wissens wieder in der Ordnung auf, in der sie dort aufeinanderfolgten ; aber nun so, wie sie im erscheinenden absoluten Wissen genauer : in der Bewegung seines Erscheinens auf der Basis von Erfahrung vorkommen : als ein Zusammenspiel dieser Erfahrung, wie sie nun bestimmt ist, und des von ihr motivierten, in ihren Kontext zurckwirkenden begreifenden Denkens. Auf diese Weise war, was darin von frher schon Vorgekommenem enthalten ist, in den bisherigen Kapiteln der Aufbaustufe C nicht behandelt und deren Bewutseinsdynamik nicht bercksichtigt worden. Jeweils von innerlicher Erfahrung stimuliert und neue
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Erfahrung sich im Bewutsein kristallisieren lassend wird jetzt im begreifenden Denken ein Moment nach dem anderen als Moment der sich wissenden Substanz begriffen, und das zu betrachtende Bewutsein ist dabei durchweg ein Bewutsein des Absoluten, All-Einen in Konzentration auf das nun zu bercksichtigende Wahre, das zuvor noch nie Mastab war, und mit der den ganzen Geist umfassenden Perspektive, es mglicherweise, d.h. wenn sich das erscheinende Wissen im Bewutsein bei dessen Selbstprfung bewhrt, mit einer letzten Gestalt von Bewutsein und Wissen in ihm zu tun zu haben.
So kommt es in einem zweiten Hauptschritt des Erkennens zur Behauptung der Individualitt gegen die selbstlose Substantialitt, womit dieses Moment der Substanz aufgenommen und im Begreifen der Substanz dem zweiten Moment des Begriffs absoluten Wissens, es konkretisierend, Rechnung getragen ist dem Sein fr anderes und Frsichsein (Abs. 4). Wie wir lngst wissen und wie auch dem betrachteten erscheinenden Wissen inzwischen aufgegangen und erinnerlich sein drfte, verbindet sich damit die mentalittsgeschichtliche Erfahrung, da die so ins Verhltnis zur selbstlosen Substanz gestellte Individualitt sich in der Bildung entuert 25. Dadurch zum Dasein gemacht und in allem Dasein sie durchgesetzt kommt die Individualitt zum Gedanken der Ntzlichkeit (ebda). Gedanke aber ist die unmittelbare Einheit von Denken und Sein. Die Individualitt reduziert also alles Dasein auf Ntzlichkeit fr sich
Hier ein paar Hinweise zur diachronen Gliederung des Prozesses, in welchem die Selbstprfung des Bewutseins stattfindet und das Wissen bereits whrend seines Erscheinens den Bewutseinsgegensatz Schritt fr Schritt berwindet : Zunchst erfat das Denken das Moment des unmittelbaren, aber des Bewutseinsgegensatzes enthobenen, gleichgltigen Seins (Abs 3) als die unmittelbare Einheit des Denkens und Seins (Abs. 16) stimuliert und getragen von Erfahrung, da das vernnftige Bewutsein, das sich seiner eigenen Welt und Gegenwart zuwendet, diese als sein Eigentum entdeckt und somit den ersten Schritt [den ersten der begreifenden Erkenntnis der Substanz nmlich] getan hat, aus der Intellektualwelt herabzusteigen, oder vielmehr deren abstraktes Element mit dem wirklichen Selbst zu begeisten. Doch das neuzeitlichneuplatonische, Cartesische und Spinozasche Erkennen der unmittelbaren Einheit von Denken und Sein mndet in die neue Erfahrung, da mit dieser Einheit im Gedanken die Substanz des Aufgangs [sich religis zu wissen wie im alten Orient] wieder erweckt ist, da aber der Geist nun von dieser selbstlosen Substantialitt zurckschaudert.
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selbst. So erfat sie sich als absolute Freiheit und in der absoluten Freiheit das Dasein als seinen Willen. Aber dieser Gedanke mit den zu ihm gehrenden Schreckenserfahrungen ist von solcher Unruhe erfllt, da er alsbald einhergeht mit einem dritten, in sich gegenwendigen Hauptschritt der Substanzerkenntnis : Der Geist kehrt, nachdem er das Dasein in der absoluten Freiheit als seinen Willen erfat hat, somit den Gedanken seiner innersten Tiefe heraus und spricht das Wesen als Ich=Ich aus, wie es der Bewegung vom zweiten Moment des Begriffs absoluten Wissens zum dritten entspricht (vgl. Abs. 5 f.). Damit kommt auch das abschlieende, sich selbst bewegende Moment dieses Begriffs ins Selbstbewutsein. Nur sind darin nun die Momente der Bewegung und mit ihnen diese selbst von vorneherein gem der umfassenden Einheit von Denken und Sein begriffen. Es ist also unsere oben erwhnte Zutat, die Momente des Begriffs zu versammeln und in der Form des Begriffs festzuhalten, nun vom betrachteten erscheinenden absoluten Wissen eingeholt und seiner Substanz einbegriffen. Aufs Ganze gesehen finden sich so in der wirklichen Geschichte des zu betrachtenden erscheinenden absoluten Wissens alle fr den Begriff absoluten Wissens konstitutiven Momente wieder ; aber nun als Momente, die aus stimulierender Erfahrung in diesem Wissen hervorgehen und in deren Kontext eingebettet sind. Sie sind fr das zum wahren Wissen dringende natrliche Bewutsein beglaubigt durch eine dialektische Bewegung, in welcher sich ihre Verbindung eigens hergestellt und der Begriff, den sie bilden, seine Anwendung auf eine neue Gestalt erscheinenden Wissens gefunden hat. Zugleich sind sie darin auch konkreter bewut und prziser auf ein ihren Begriff erfllendes Wissen bezogen als in unserer oben vorgenommenen Exposition des Begriffs absoluten Wissens, obwohl bei Hegel gerade dieser Punkt durch komprimierende Formulierungen leider fast zum Verschwinden gebracht ist. Immerhin aber kommt er (zu Beginn von Absatz 17) in der adversativ gegen ein verkrztes Verstndnis absoluten Wissens gerichteten Behauptung zum Vorschein, der Geist aber habe sich uns gezeigt,
weder nur das Zurckziehen des Selbstbewutseins in seine reine Innerlichkeit zu sein, noch die bloe Versenkung desselben in die Substanz und das Nichtsein seines Unterschiedes, sondern diese Bewegung des Selbsts, das sich seiner selbst entuert und sich in seine Substanz versenkt, und ebenso als Subjekt aus ihr in sich gegangen ist, und sie zum Gegenstande und Inhalte macht, als es diesen Unterschied der Gegenstndlichkeit und des Inhalts aufhebt.
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Desgleichen war in der Begriffsexposition zwar schon bercksichtigt, da das absolute Wissen eines von diesem Subjekte als der Substanz und von der Substanz als diesem Wissen des den Begriff desselben ausmachenden Tuns ist (Abs. 10). Nicht aber war damit, wie es jetzt geschieht, auch behauptet, da die
Schon durch die Stellung im ganzen Kapitel kann mit dem hat sich uns gezeigt nicht etwas gemeint sein, was bereits in der Exposition des Begriffs absoluten Wissens erreicht ist. Was sich gezeigt hat mu vielmehr etwas sein, das durch die inzwischen betrachtete Erfahrung des Bewutseins zustande gekommen ist. Es hat das spannungsvolle, aber nun zum Ausgleich kommende Verhltnis von Substanz-Bewutsein und Selbstbewutsein zur Voraussetzung, das berhaupt erst mit der Bercksichtigung des erscheinenden absoluten Wissens beschreibbar wurde. Wir, denen das im Zitat Behauptete sich gezeigt hat, sind demnach an dieser Stelle nicht nur die Betrachtenden, sondern ineins mit ihnen die Subjekte des im Gang seiner Selbstprfung und Erfahrung zu betrachtenden Bewutseins. In der Tat spricht auch der negative wie positive Inhalt der zitierten Behauptung gegen die Auffassung, er sage nichts, das deutlicher und bestimmter, also auch dem Gehalt nach konkreter und in seinem Bezug prziser ist als die Begriffsexposition. In dieser ist weder ausdrcklich verneint, da das absolute Wissen blo Zurckziehen des Selbstbewutseins in seine reine Innerlichkeit ist (eine Verkrzung der Auffassung von absolutem Wissen, die Hegel nicht ganz zu Unrecht Fichte zuschreiben drfte) ; noch ist darin explizit verneint, das absolute Wissen sei bloe Versenkung des Selbstbewutseins in die Substanz und das Nichtsein seines Unterschieds (womit eine entschiedene Abgrenzung von Schelling vollzogen wird). Nach der Exposition seines Begriffs ist das absolute Wissen zwar unzweideutig (vgl. Absatz 12) eine Bewegung seines Inhalts (also nicht nur eine intellektuelle Anschauung, ohne Wissen von Etwas und seiner Bewegung zu sein). Nicht aber besagte der dortige Kontext eindeutig, da die in diesem Wissen hervortretende Gleichheit des Ich mit sich oder dessen Selbst selber diese Bewegung ist (vgl. Abs. 10 - 12). Noch weniger wurde ausdrcklich verneint, da die Bewegung ins schlecht Unendliche geht, oder gar positiv behauptet, wie dies nun geschieht, sie sei eine sich in sich reflektierende Bewegung ; also eine, die sich nicht ins schlecht Unendliche verliert. sondern in ihren Ausgangspunkt, die Gleichheit des Ich mit sich, und (genauer) in dessen Selbst zurckkehrt. Eben dies aber wird nun als Ergebnis von Erfahrung des Bewutseins behauptet, in welcher der Geist den Gedanken seiner innersten Tiefe herauskehrt und das Wesen als Ich=Ich ausspricht.
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Gleichheit des Selbst mit sich die vollkommene und unmittelbare Einheit mit sich selbst oder da dies Subjekt ebensosehr die Substanz ist, whrend die Substanz fr sich allein (im Bewutsein) das inhaltsleere Anschauen, ihr Begriff also ein Unbegriff wre. All dies nebst den sich (in Absatz 17) anschlieenden Aussagen ber den Geist, wie er sich uns inzwischen gezeigt hat, kommt erst jetzt zur Sprache. Es ergibt einen Begriff absoluten Wissens, gem dem dieses sich nicht nur dadurch auszeichnet, da es begreifend in seinem Begriff bleibt, sondern auch dadurch, da das in diesem Begriff begreifende Selbst in der scheinbaren Unttigkeit besteht, nur zu betrachten, wie das begrifflich Unterschiedene sich an ihm selbst bewegt und in seine Einheit zurckkehrt, soda seine Bewegung darin schlielich zur Ruhe kommt. So bezeichnet also nun das Bewutsein, das als erscheinendes Wissen darzustellen war, die Natur des absoluten Wissens, indem es, seinem Wesen gleich geworden, selbst dies sein Wesen erfat (vgl. 62). Wie aber ist der (hier leider nur anzudeutende) Zuwachs an Konkretion und Przision begrndet ? Vom bis jetzt Ausgefhrten her mchte man wohl erwarten, es msse dafr eine neue oder neueste Erfahrung in Anspruch genommen werden, die zum Fundus der bereits bercksichtigten, epochalen Erfahrungen hinzutritt. Wahrscheinlich aber soll Hegels Pointe gerade sein, da es einer solchen hier nicht mehr bedarf. Zur Begrndung, die nun nicht mehr nur wir zu geben haben, sondern vielmehr im Einvernehmen mit dem sich selbst prfenden Bewutsein vornehmen, gengt nach Hegels Auffassung anscheinend eine geringe, jedem Denkenden zumutbare Bemhung : auf den Gedanken zu reflektieren, welcher aus dem letzten Hauptschritt des umrissenen Erfahrungsprozesses resultiert, seinen Gehalt sorgfltig zu bercksichtigen und Alternativen zu ihm, die verlockend erscheinen oder in philosophischen Konkurrenzunternehmungen empfohlen werden, als mit ihm unvertrglich zu erkennen. Vielleicht mu man darin eine empfindliche Schwche der Hegelischen Darstellung erkennen. Vielleicht aber mu man Hegel im Gegenteil zugute halten, da er anstelle eines krampfhaften Versuchs, sich auch hier noch ausschlielich auf Erfahrung des Bewutseins zu berufen, ein subtileres Rechtfertigungskonzept fr seine Darstellung erscheinenden absoluten Wissens verfolgt. Das reflektierende Denken nmlich, das nun vollzogen wird, hat nicht lediglich das Widerspruchsfreiheitsprinzip zum Kriterium seiner Richtigkeit. Es besitzt in den Spuren der gemachten und bercksichtigten epochalen Erfahrungen Direktiven, die ihm in spezifischen (weder noch, sondern) Mustern vorzeichnen, welche einander entgegengesetzten, stereotypen Irrwege es zu vermeiden und durch eine jeweilige, dem Begriff Rechnung tragende Konkretisierung des erreichten Gedankens zu ersetzen gilt. Wenn sich das Wesen der geistigen
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Weder hat Ich sich in der Form des Selbstbewutseins gegen die Form der Substantialitt und Gegenstndlichkeit festzuhalten, als ob es Angst vor seiner Entuerung htte ; die Kraft des Geistes ist vielmehr, in seiner Entuerung in sich selbst zu bleiben, und als das An- und Frsichseiende, das Frsichsein ebensosehr nur als Moment zu setzen wie das Ansichsein, noch ist es ein Drittes, das die Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurckwirft und ihre Gleichheit in demselben ausspricht, sondern das Wissen besteht vielmehr in dieser scheinbaren Unttigkeit, welche nur betrachtet, wie das Unterschiedne sich an ihm selbst bewegt und in seine Einheit zurckkehrt.
Substanz als Gleichheit des Ich mit sich selbst ausspricht, kann diese Gleichheit weder eine bewegungslose sein noch ihre Bewegung durch begriffliche Unterschiede hindurch mit der Zeit ins schlecht Unendliche gehen. Sie mu vielmehr in ihren Ursprung zurckkehren und dazu auch die Zeit tilgen (Abs. 14) bzw. die Aufhebung des Mediums eines zeitlichen Auseinander zustande bringen, in welchem die Bewegung zunchst angeschaut wird (Abs. 16). Sie kann als derart sich in sich selbst reflektierende Bewegung das Denken auch weder in einem ihr inhrenten Gegensatz zur Anschauung von Zeit verharren lassen noch diesen Gegensatz blo dadurch berwinden, da das Selbstbewutsein sich mit dem begreifenden Denken in seine reine Innerlichkeit zurckzieht, sondern mu das Selbst dazu bringen, sich seiner selbst zu entuern und in die Substanz des Geistes zu versenken. Andererseits aber kann diese Entuerung und Versenkung auch weder von einer zuflligen Reflexion auerhalb der Substanz ausgehen noch von einem Dritten zur Substanz und dem Selbstbewutsein oder seinem Subjekt, sondern sie mu sich von beiden, der Substanz ebensosehr wie dem Subjekt, aus und als Bewegung beider vollziehen. An die Stelle einer neuen, weiterhin Erfahrung zu nennenden, dialektischen Bewutseinsbewegung aber auf der Basis solcher und von ihrem vorhergegangenen Proze dirigiert tritt damit nun eine ebenfalls dialektische, zugespitzte Gegenstze durchlaufende und hinter sich lassende Bewegung der Reflexion, aus deren auf den Punkt gebrachten Extremen das dem Subjekt sowie der Substanz selber Zuzusprechende unmittelbar ins Begreifen eingebracht werden kann, bis es schlielich, dem umrissenen Denkmuster gem, im sich selbst prfenden Bewutsein zu einer uersten, durch Selbstbezug und praktische Selbstaufforderung konkretisierten Deutung des zuvor nur von uns eingefhrten Begriffs absoluten Wissens kommt :
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Das ist die letzte Bestimmung absoluten Wissens, die wir in der Phnomenologie erhalten. Es soll hier nicht behauptet werden, da die zu ihr fhrenden Reflexionen Punkt fr Punkt Zustimmung verdienen und keinerlei Alternative zu ihrem Ergebnis ernsthaft in Betracht kommen knne. Sie tragen in mancher Hinsicht Zge einer tour de force an ihnen. Zweifellos aber befolgen sie ein diskutables Konzept und ist mit ihnen eine Menge unternommen, das als Wissenschaft erscheinende absolute Wissen eindeutig zu machen und sowohl Fichtes als auch Schellings konkurrierende Unternehmungen, zu einem solchen Wissen zu gelangen, als Versuche zu disqualifizieren, die zugunsten des mit der Phnomenologie unternommenen Auftretens der Wissenschaft aufgegeben werden sollten (Abs. 17). Sie sind aufzugeben aus Grnden dessen, was im betrachteten erscheinenden absoluten Wissen begriffen, von Erfahrung beglaubigt und am Ende auf seine nchstliegenden, aber untauglichen Alternativen hin reflektiert ist. Auch im zweiten der von mir unterschiedenen neuralgischen Punkte scheint mir daher Hegels letztes Phnomenologiekapitel dem Programm des ganzen Werks grundstzlich gem. Es ist nicht bereits in seinem Konzept abwegig, sondern in seiner undeutlichen Ausfhrung kritikwrdig und daher erst einmal zu verdeutlichen, bevor man es kritisch beurteilt oder gar, weil unverstanden, pauschal verwirft.
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(3) Was aber ist von diesem Ergebnis aus zum dritten neuralgischen Punkt zu sagen, d.h. zur Frage, ob und wie das erscheinende absolute Wissen in seiner Darstellung durch uns, und im Dargestellten durch Erfahrung, zu einem fr es und uns bereinstimmenden Resultat kommt und ob in diesem Resultat auch ein berechtigter bergang von erscheinendem zu wirklichem absolutem Wissen stattfindet oder zustande gebracht ist ? Als Antwort hierauf an dieser Stelle nur noch wenige Bemerkungen : Es ist nicht schwer zu sehen, da das Bewutsein, das erscheinendes absolutes Wissen ist, am nun erreichten Endpunkt der geschichtlichen Bewegung seines Erkennens nicht mehr ber sich hinauszugehen gentigt ist. Sein Wissen entspricht seinem Mastab und sein Begriff dem Gegenstande sowie der Gegenstand dem Begriffe (57) zumindest insofern, als sich gegenwrtig von keinem schon ins Begreifen aufgenommenen oder neu aufzunehmenden Moment der Substanz aus im Bewutsein Erfahrungen bilden, gem denen das durch jenes Erkennen erreichte absolute Wissen mit seinem von nichts ihm uerlichen mehr eingeschrnkten und von keinem ihm innerlich Fremden mehr verwischten, allumfassenden Umfang noch korrigiert werden mu. Da das auch in Zukunft so bleiben wird, ist damit nicht behauptet. Vom Erkennen aus z.B., das nach wie vor auch als Aufdecken des Wesentlichen an den Dingen zu berck-
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Doch mit dem derzeitigen Ende der Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens kann das Auftreten der Wissenschaft, das eingangs deren Erscheinen genannt wurde, noch nicht abgeschlossen sein, wie ja auch gem der dort umrissenen Darstellungsmethode am jeweiligen Ende dialektischer Bewegung, welche eine Bewutseinserfahrung ist, ein noch hinzutretendes systematisches Fazit formuliert werden mu. Dieses Fazit ist Thema der letzten vier Abstze, die genau genommen einen eigenen Aufsatz verdient htten. Zu ihnen hier nur noch zwei Thesen und die Anstze zu ihrer Begrndung sowie weiteren Ausfhrung, denn der endgltige Abschlu des Auftretens der Wissenschaft hat zwei Aspekte : 1. Etwas Erscheinendes wird wirklich, wenn es sich manifestiert und seine Inhalte voll wirksam werden. Das ist nun mit dem erscheinenden absoluten Wissen der Fall. Denn sofern in ihm am Ende seiner Geschichte der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschliet und den Begriff als das reine
sichtigen ist, mgen sich freilich weitere Erfahrungsgehalte bilden, die zu einem neuen Nachdenken ber die Substanz des Geistes stimulieren knnen. Aber das betrifft nicht dessen Gegenwart. Fr sie jedenfalls gilt, wenn man die oben umrissene epochale Erfahrung des erscheinenden absoluten Wissens als von Hegel zulnglich bercksichtigt akzeptiert, da das Bewutsein dieses Wissens kein Hindernis mehr an seinem Gegenstand hat, das nur durch Verlassen seines Standpunkts berwunden werden kann. Noch leichter ist einzusehen, da die Perspektive der Darstellung und das darin von uns vollzogene Wissen nun mit der Perspektive des in der Darstellung betrachteten Wissens zusammenfllt. Denn die Perspektive dieses Wissens, wie es am bisherigen Ende der Geschichte seines Erscheinens betrachtet wird, ist in der Darstellung genau diejenige, die mit der bis dahin ausgefhrten Phnomenologie als der auftretenden philosophischen Wissenschaft eingenommen wird. Nachdem diese Wissenschaft sich selbst von den ihr nchsten, mit ihr konkurrierenden Versuchen Fichtes und Schellings abgegrenzt hat, tritt sie ferner unverwechselbar auf ; und beim Zusammenfallen beider Perspektiven bzw. ihrer Erkenntnishorizonte ist dem betrachteten erscheinenden absoluten Wissen fraglos der Vergleich seiner Erkenntnisgehalte mit den zuvor schon von uns versammelten Momenten des Begriffs absoluten Wissens zuzumuten. Auch nach Magabe der bereinstimmung in diesem Vergleich also ist die Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens nun an ihr Ende gekommen. Auerdem pate bis hierher das Darstellungsverfahren zu demjenigen, das eingangs angekndigt wurde ; und der bildungsgeschichtliche Weg des natrlichen Bewutseins, das zum wahren Wissen dringt (55), ist bis zu seinem derzeitigen Ende verfolgt worden.
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2. Als Erscheinen, das fortgeht zu wirklichem Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, mu das Auftreten der Wissenschaft, das hierin endet, jedoch auch noch von der sich im reinen Element des Begriffs ausbreitenden Wissenschaft abgegrenzt sowie mit ihr koordiniert werden und seis im Vorblick auf diese. Denn erst damit befreit sich die Wissenschaft vom Schein, mit ihrem bloen Auftreten zusammenzufallen, und berichtigt das Auftreten den Anschein, schon die Ausfhrung zu sein. Eine andere Frage ist allerdings, ob fr diese Berichtigung und Befreiung ein Vorblick auf die Ausfhrung der Wissenschaft und auf deren Koordination mit der als erscheinendes absolutes Wissen erst auftretenden ausreicht. Wahrscheinlich mte die abgrenzende Koordination von Voraus der Wissenschaft 26 und Wissenschaft selbst die
Element seines Daseins gewinnt (Abs. 18), verlassen nun beide, d.h. das darstellende und das dargestellte Wissen, gemeinsam den Standpunkt des Bewutseins und begeben sich in ein vom Bewutseinsgegensatz mit seinen Erkenntnisbehinderungen freies Gedankengebiet, in welchem sich das Wissen dann ausbreiten kann, dabei aber sich selbst manifest ist und voll auf die Ausbreitung hinwirkende Inhalte hat. Da das Bewutsein, das als erscheinendes Wissen umfassend darzustellen war, inzwischen die Natur des absoluten Wissens bezeichnet und selber dies sein Wesen erfat hat (vgl. 62), sind im nun erreichten Wissen endlich seine Erscheinung und sein Wesen zu unmittelbarer Einheit gekommen. Genau darin aber besteht die Wirklichkeit (energeia) eines Erscheinenden und seines Wesens. Auf diese Weise findet also im Abschlu bloen Auftretens der Wissenschaft ein aus erstem wirklichem Erkennen hervorgehender Fortgang von blo erscheinendem zu einem wirklichen Wissen statt. Dieses wirkliche absolute Wissen wird dann zu vollziehen sein, ohne da darin gleich anfangs von ihm als einem solchen die Rede sein mte. Auch der Schritt zu ihm ber die Darstellung erscheinenden Wissens hinaus ergibt sich konsequent aus der Methode der Ausfhrung, die in der Einleitung umrissen wurde. Doch das Bewutsein erscheinenden absoluten Wissens wird in ihm nicht mehr gentigt, ber sich hinauszugehen, sondern geht in sein innerstes, vom Bewutseinsgegensatz freies Selbst hinein in ein rein begriffliches Medium, in welchem das Wissen sich selbst optimal durchsichtig ist, seine Inhalte manifest sind und ihre Unterschiede voll wissenswirksam werden knnen. Die Endlichkeit seines subjektiven Ursprungs aber und seiner inhaltlichen sowie formalen Bestimmungen bleibt auch fr dieses Wissen bestehen. Auch in ihm ist noch mannigfach kontingentes Nicht-Wissen enthalten, das vielleicht einmal (vielleicht aber auch nicht) in Wissen berfhrt wird. Aus eines Gottes Sicht und in dessen allwissendem Verstand jedenfalls vollzieht es sich nicht.
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ganze Ausfhrung dieser als ein Parergon und work in progress ebenso begleiten 27, wie die Ausfhrung einer Philosophie der Weltgeschichte die Systemphilosophie des Geistes begleitet, und mte auch mit ihr zur begriffenen Geschichte koordiniert sein (vgl. Abs. 21). Erst in einer solchen alternativen Ausfhrung wre die Phnomenologie nicht nur ein Voraus der Wissenschaft ; vielmehr htte ihre Auskunft ber das absolute Wissen vor derjenigen im verffentlichten Werk auch Entscheidendes voraus : Sie wrde uns mitteilen, was das absolute Wissen ber seine Wirklichkeit in der wissenschaftlichen Systemphilosophie hinaus wirkt und vielleicht auch in Zukunft zu wirken vermag. Eine bndige Stellungnahme zur Mglichkeit dieser Alternative bleibt Hegel uns leider schuldig. Gegen diesen Einwand ist das Ende der Phnomenologie von 1807 in meinen Augen nicht zu verteidigen. Es verschleiert das wahre Verhltnis der auftretenden Wissenschaft zu deren Ausfhrung eher, als da es beide vom Schein befreien wrde, der ihrer Beziehung zueinander anhaftet.
III
Wenn die hier skizzierte Interpretation adquat ist, so sind die eingangs charakterisierten, vorherrschenden Einstellungen zum letzten PhnomenologieKapitel und die mit ihnen zusammenhngenden Tendenzen seiner Beurteilung aufzugeben. Denn die Grnde zu Einwnden, die sich an den drei neuralgischen Punkten abzeichneten, tangieren nirgendwo die Durchfhrbarkeit des Phnomenologie-Programms, ja, nicht einmal die Substanz und das Konzept der im letzten Kapitel faktisch unternommenen Durchfhrung. Sie fordern vielmehr zu einer sorgfltigen Auseinandersetzung damit heraus. Fr den Begriff absoluten Wissens wre es wohl erforderlich gewesen, wenn seine durch uns vorzunehmende Exposition voll berzeugen soll, ber die Moralittsgestalt der schnen Seele und die von Hegel bercksichtigte Korrektur sowie Erfllung ihres Begriffs (426) hinaus die moderne nachrevolutionre Sittlichkeit (einschlielich ihres Verlorenseins in die Extreme der brgerlichen Gesellschaft) und die Dialektik von deren innerer sowie uerer Endlichkeit in der vollen Breite und Tiefe ihrer Erscheinungsweisen zu bercksichtigen, wie sich dies dann in der spteren encyclopdischen Systemphilosophie Hegels abzeichnet. In diesem Zusammenhang wird man sich auch fragen mssen, ob Hegel bei seiner Bercksichtigung der Dialektik schner Seelen nicht deren Tragik und den weithin emprenden, Sitten-bedingten Charakter dieser Tragik dramatisch unterschtzt hat 28. Desgleichen htten zustzlich zu einer differenzierten bewutseinskritischen Abhandlung der Erscheinungen modernen religisen Selbstbewutseins
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innerhalb sowie auerhalb von dessen Kontext in die bildungsgeschichtliche Betrachtung zweifellos auch die Formen von Wissen einbezogen werden mssen, das den neuzeitlichen, nicht mehr schnen Knsten inhrent ist 29. Nur so nmlich htte der Anspruch eingelst werden knnen, die Formen nicht realen Bewutseins in einer vollstndigen Reihe grundstzlich verschiedener Gestalten des Bewutseins zu erfassen (vgl. 56 f.). Aber es ist nicht einzusehen, weshalb dies im Rahmen des Programms einer Phnomenologie als Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins nicht htte ermglicht werden knnen durch entsprechende Differenzierung des Kapitels ber den weltlichen Geist und eines weiteren Kapitels ber ein die Welt transzendierendes Pendant, das der weltliche Geist im religisen sowie sthetischen, sich vom religisen emanzipierenden Selbstbewutsein hat.
Auch fr eine Beseitigung der Schwchen, welche sich am zweiten neuralgischen Punkt abzeichneten, wren hierdurch keine unberwindlichen Hindernisse entstanden, wie andererseits diese Schwchen grundstzlich sich auch schon unter Voraussetzung des faktisch exponierten Begriffs absoluten Wissens in der Abhandlung von dessen Erscheinen und seinem Proze htten beheben lassen. Insbesondere die genaue Spezifikation der Bewutseinserfahrung erscheinenden absoluten Wissens und die detaillierte Bercksichtigung der Rolle, die solche Erfahrung im spannungsvollen Proze fortschreitenden Erkennens und Begreifens der geistigen Substanz spielt und deren Selbstbewutsein immer besser mit dem Substanzbewutsein zum Ausgleich kommen lt, wre in beiden Fllen unserer vorauszuschickenden Exposition des Begriffs absoluten Wissens nicht nur erforderlich, sondern auch ohne Revision am Programm der ganzen Phnomenologie sowie am Konzept ihres Abschlusses mglich. hnliches gilt, soweit ich sehe, fr den dritten neuralgischen Punkt und die weitlufige Verbesserung, die an ihm eine Retraktation des letzten Kapitels vorzunehmen htte. Insbesondere sie knnte nur profitieren von einem komplexeren Begriff absoluten Wissens und weiteren Konkretisierungen seines Erscheinens, die sich der Darlegung eines greren Vorrats an Formen nicht realen Bewutseins (56) verdanken wrden ; und sie knnte nur so dem oftmals erhobenen Einwand Rechnung tragen, da Philosophie nicht nur Disziplin begreifender Ttigkeit sein, sondern auch gelebt werden mu in einem individuellen Leben, das sie aufzuhellen hat, obwohl es kein System ist. Wenigstens die Fragen, die zur weiteren Behandlung aller drei neuralgischen Punkte aufzuwerfen und zu verfolgen wren, liegen also nun auf der Hand und mssen nicht aus barem Unverstndnis geschpft oder unter gnzlich Hegel-widrigen Voraussetzungen an die
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Phnomenologie von auen herangetragen werden. Schon das vorliegende Werk enthlt mit seinem Programm und subtilen Konzept der Ausfhrung seines letzten Kapitels die Potentiale zu den erforderlichen Korrekturen.
In einigen das absolute Wissen betreffenden Hinsichten ist zu sagen, die Phnomenologie sei bereits in ihrer verffentlichten Version nicht nur den eingangs charakterisierten Standard-Attituden zu ihr, sondern auch den derzeit besten Bestrebungen berlegen, ihrer Aktualisierung zu dienen : In den USA macht sich seit mehreren Jahren eine eindrucksvolle, brillant vorgetragene Tendenz geltend, Hegels absolutes Wissen (ohne Differenzierung zwischen unserer Exposition seines Begriffs und seinem Erscheinen mit den dazu gehrenden Bewutseinserfahrungen) blo als nicht-metaphysische kommunale Selbstreflexion hinsichtlich der theoretischen und praktischen Grnde und Normen zu deuten, welche in der modernen europischen Menschheit und ihrer gesellschaftlichen Kultur Verbindlichkeit haben. Exemplarisch hierfr ist Terry Pinkards Buch ber die Phnomenologie geworden 30. Diese Aktualisierung hat volle Berechtigung zumindest in der zu ihr gehrenden Polemik gegen die Auffassung, den Inhalt absoluten Wissens, wie Hegel es versteht, bildeten metaphysische, von intersubjektiver menschlicher Selbstverstndigung unabhngige und darum nur dogmatisch anzunehmende Entitten oder eine einzige solche Entitt, deren begreifende, ontologische Erkenntnis dann angeblich Hegels Wissenschaft der Logik sein soll. Aber die begrenswerte Zurckweisung dieser weit verbreiteten Auffassung bringt sich mangels einer genauen Analyse des letzten Phnomenologie-Kapitels in eine polemische Abhngigkeit vom Zurckgewiesenen. Sie macht ihre eigene Position einseitig und reduziert damit den Gehalt sowie das Erkenntnispotential des Hegelisch verstandenen absoluten Wissens auf eine allein von menschlichen Subjekten ausgehende und in ihnen zentrierte, wenn auch intersubjektiv erarbeitete Bewegung der Selbstbehauptung und des Sich-Explizierens einer faktischen geistigen Kultur. Diese Aktualisierung ist also im Grunde kulturalistisch und ihrer ganzen Anlage nach dazu verdammt, in einem trotzigen Eurozentrismus zu verharren. Im Gegensatz dazu macht die in ihr nicht angemessen bercksichtigte Rolle, welche nach Hegels Auffassung im erscheinenden absoluten Wissen der Erfahrung der Substanz des Einen Geistes zukommt, das absolute Wissen zu einer ebensowohl wie von
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menschlichen Subjekten einer bestimmten Kultur auch von der geistigen Substanz ausgehenden, in beiden Polen der Bewutseinserfahrung zentrierten Bewegung ; und dadurch ist dieses Wissen ungeachtet seiner eurozentrischen, subjektiven Ausgangsperspektive prinzipiell und gleich zu Anfang auf eine berwindung von deren Begrenztheit hin angelegt. Die kommunitaristische, neopragmatistische Deutung hingegen, die das Programm der Phnomenologie aktualisieren soll, mte erst noch zeigen, wie sie zu solcher Selbstkorrektur gelangen kann. Ich vermute, nur eine entschiedene Radikalisierung des gedanklichen Hintergrundes, den sie in inferentieller Semantik hat, knnte ihren Reduktionismus beheben, mte dazu aber den erfahrungsdialektischen Charakter der Phnomenologie bis zu deren Ende ernst nehmen und die Semantik bloen Explizit-machens in die einer spekulativen Logik berfhren. Sie mte sich am Ende der Phnomenologie also auch die Tilgung der Zeit und Hegels bergang zu einer Philosophie zeit-indifferenter Bewegung reiner Gedankenbestimmungen gefallen lassen, um schlielich vom Resultat dieser Bewegung abhngig zu machen, ob die Erkenntnis von Natur und Geist und von der Dualitt beider in menschlicher Selbstreflexion aufgeht oder nicht.
Gleich weit entfernt vom Begriff absoluten Wissens, den Hegel im letzten Phnomenologie-Kapitel erreicht, aber auch konkretisiert und erfahrungsdialektisch gerechtfertigt hat, und somit ebenfalls reduktionistisch ist eine genial assoziative Interpretation, die sich im absoluten Wissen mglichst viel von der christlichen Soteriologie zu erhalten versucht und ihr zuliebe in der zwischen Hegel, Schelling und Fichte anstehenden Kontroverse auf die Seite des spten Fichte tritt, ohne die Hegelischen Grnde hiergegen, die an der Erfahrung des erscheinenden absoluten Wissens und ihrer abschlieenden Reflexion zutage traten, eigens zu wrdigen. Das mu bei allem Respekt vor der berragenden Gelehrsamkeit gegen Alexis Philonenko gesagt werden, der in seinem Kommentar zum letzten Phnomenologie-Kapitel ebenfalls zur Einsicht gekommen ist, da es ein Irrtum war, von einer Ontologie Hegels zu sprechen 31. Denn es ist zweifellos nicht weniger irrig, den Abschlu der Phnomenologie als das Programm eines Zugangs zu heilsgeschichtlich-christlicher Metaphysik zu deuten oder sich durch eine Anweisung zum seligen Leben destruieren zu lassen. An einer sorgfltigen Analyse und Diskussion des subtil strukturierten Hegelischen Konzepts wirklicher Geschichte von absolutem Wissen, das im Bewutsein erscheint, fhrt offenbar kein Weg vorbei. Denn in diesem Konzept ist besser als bisher irgendwo sonst der zum wirklichen absoluten Wissen gelangenden und dessen Anspruch begrenzenden Bewutseinsbewegung Rechnung
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Hans Friedrich FULDA Heidelberg
getragen als einer selbstkorrektiv motivierenden Erfahrung, die das Denken des All-Einen macht und in seiner neuzeitlichen Geschichte bis zu Hegel gemacht hat. Hierauf nicht hinreichend acht gegeben und dadurch den programmgemen Abschlu der Phnomenologie entstellt zu haben, mu man wie mir scheint auch noch gegen Walter Jaeschkes Versuch einwenden, uns ber das absolute Wissen bei Hegel zu verstndigen 32. Ja, sogar Dieter Henrichs souverne Bestrebungen 33, in Abgrenzung vom Hegelischen, angeblich allein philosophiegeschichtlich motivierten Zugzwang zu einer spekulativ-logischen, hchsten Wissenschaft des Absoluten nun eine entlastetere, dafr aber berzeugende Perspektive auf absolutes Wissen zu entwerfen, leiden an ihrer Vernachlssigung des spezifisch bewutseinsgeschichtlichen Erfahrungshorizonts, in welchem sich Hegel sein Konzept solchen Wissens erarbeitet hat. Ich frchte, die Abgrenzung, welcher sich diese Perspektive verdanken soll, lt die Philosophie nur noch ihre internen Debatten fhren, whrend Hegels Betrachtung des erscheinenden absoluten Wissens die Grenzen solcher Debatte aus guten Grnden berschreitet. Recht verstanden nmlich ging aus bewutseinsgeschichtlicher Erfahrung fr die Wissenschaft der Logik ein Erkenntnisanspruch hervor, der sehr viel bescheidener war als derjenige, den Hegel unglcklicherweise mit seiner einleitenden Rede von einer Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen, vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist, suggeriert hat 34. Da eine Darstellung des erscheinenden Wissens die Erfahrung des Bewutseins in Wissenschaft (tout court) zu berfhren hat und durch Bercksichtigung der Notwendigkeit dieser Erfahrung selbst schon Wissenschaft sei (61), ist in meinen Augen kein verzweifelter Versuch, von anderen Wissenschaften und der ffentlichkeit hchstes Ansehen fr eine Wissenschaft der Logik einzufordern, sondern eine lngst erhobene, am Ende der Erfahrungsgeschichte erscheinenden absoluten Wissens wieder einmal bestmglich zu erfllende Forderung der Philosophie an sich selbst. Wird sie durch die Dualitt einer Phnomenologie und einer von ihr gerechtfertigten, dialektisch-spekulativen Wissenschaft reiner Gedankenbestimmungen nicht eigentlich viel bescheidener erfllt, als ein Unternehmen sein knnte, das aus den Aufgaben beider Werke eine einzige machen mchte 35 ? Auch die jngsten Pldoyers zugunsten einer Philosophie absoluten Wissens geben also Anla, uns eingehend mit Hegels erfahrungskritischem Programm der Darstellung, Rechtfertigung und Verwirklichung solchen Wissens zu beschftigen. Dem habe ich hier Rechnung zu tragen versucht.
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1. Z.B. J. HABERMAS, Wege der Detranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zurck. In. Ders., Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufstze. Frankfurt 1999. S. 220 ff.; vgl. auch schon Erkenntnis und Interesse. Frankfurt 1968. S. 30. 2. Vgl. R. BUBNER, Zur Sache der Dialektik. Stuttgart 1980, S. 14, und A. KRE, Reflexion als Erfahrung, Wrzburg 1996, S. 267 f. Beide wohl im Vertrauen auf J. HYPPOLITE (Gense et structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel. Paris 1946. S. 553). hnlich H. SCHNDELBACH (Hegel zur Einfhrung. Hamburg 1999.S. 76) : Das Schlukapitel enttusche. Es knne gar nichts anderes enthalten als einen resmierenden Rckblick auf den ganzen Proze der Erfahrungen des Bewutseins, den bis dahin zu verfolgen der Leser sich bemht hat. Schndelbach meint sogar, es sei schwer zu erklren, da dem noch ein Kapitel ber die Religion vorgeschaltet sei, nachdem in der Aufeinanderfolge von Erfahrungen des Bewutseins am Ende des Geist-Kapitels mit der schnen Seele das Selbstbewutsein des absoluten Geistes erreicht worden sei und mit ihm nichts anderes als das absolute Wissen (ebda). Es bleibt Schndelbachs Geheimnis, wie im natrlichen Bewutsein dieses absolute Wissen auftreten kann, ohne zuvor vermengt mit anderem erschienen zu sein, und wie sein Erscheinen erfolgen konnte, ohne spezifische Erfahrungen, die nicht ohne ein religises Selbstbewutsein zu machen waren, weil sie z.B. dazu ermutigten, das abstrakte Element der Intellektualwelt mit dem Selbst zu begeisten (430). Nur dadurch nmlich entdeckte das Selbstbewutsein seine eigene Welt und Gegenwart als Eigentum nicht nur seines endlichen Selbstbezugs, sondern seines tiefsten Inneren, das absoluter Geist ist. Vor dem Religionskapitel lie sich eine darauf hinwirkende Erfahrung schlechterdings nicht bercksichtigen. Genau genommen sogar nicht einmal in ihm. 3. Vgl. G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes. In : Ders., Ges. Werke, Band IX. Hrsg. v. W. Bonsiepen u. R. Heede. Hamburg/Dsseldorf 1980. S. 60. Nach dieser Ausgabe wird oben und im folgenden (mit Seitenangaben im fortlaufenden Text) zitiert. Stellenangaben zu Zitaten aus dem letzten Kapitel der Phnomenologie mit Hinweis auf den Absatz, aus dem das Zitat stammt. Document tlcharg depuis www.cairn.info - - - 79.129.218.169 - 21/10/2013 10h47. P.U.F. 4. Wie der erste einen direkten Seeweg nach Indien gefunden zu haben glaubte, in Wahrheit aber nur auf ein paar karibische Inselchen gestoen war, deren vermeintliche Nachbarschaft zu Indien schon ein antiker, den Erdumfang berechnender Geometer htte dementieren knnen, so htte Hegel, als er das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist (53), zu erreichen versuchte, dazu nur eine langwierige, aber ganz untaugliche Vorbereitung zustande gebracht, und bereits jeder gute antike Skeptiker htte ihn ber sein Scheitern belehren knnen. Ob allerdings aus den Folgen so naiver Entdeckungsreisen ein philosophisches Weltreich hervorgegangen wre, sei dahingestellt. 5. Z.B. P.-J. LABARRIRE, Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, Ch. IV, S. 185-211. hnlich pauschal J. HEINRICHS (Die Logik der Phnomenologie des Geistes. Bonn 1974. S. 480 f.) und Ludwig SIEP ( Der Weg der Phnomenologie des Geistes. Frankfurt/Main 2000. S. 248-252). Selbst Lu de VOS, der die einzelnen Abstze des letzten Kapitels sehr sorgfltig unter die Lupe nimmt ( Absolute Knowing in the Phenomenology. In : A. WYLLEMAN, hrsg., Hegel on the Ethical Life, Religion and Philosophy (1793 1807). Louvain/ Dordrecht 1989. S. 247) wird beim entscheidenden Abschnitt 16 und bezglich des mit ihm erreichten Resultats sehr wortkarg. Andere Autoren, wie z.B. C.-A. SCHEIER (Analytischer Kommentar zu Hegels Phnomenologie des Geistes. Die Architektonik des erscheinenden Wissens. Freiburg/ Mnchen 1980. S. 680-695) sowie J. SCHMIDT (Geist, Religion und absolutes Wissen. Stuttgart 1997. S. 448-457), paraphrasieren die frs Gelingen oder Milingen der Phnomenologie entscheidenden Partien des letzten Kapitels (nmlich Absatz 13-17) wortreich, ohne ihre Rolle frs ganze Unternehmen zur Sprache zu bringen. 6. Vgl. Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt/M 1965, 2 1975. S. 89 f., 99, 151-158. Mein Irrtum war die nicht bedachte Nebenfolge einer Absicht, die mir immer noch berechtigt, wenn auch nicht mehr besonders wichtig erscheint : Ich wollte die Schwierigkeit, in Hegels spekulative Logik wissenschaftlich einzuleiten, unter Voraussetzung dieser Logik und des von ihr aus organisierten Hegelischen Systems philosophischer Wissenschaften diskutieren, aber zu ihrer Bewltigung vor allem den werkgenetischen Interpretationen der Phnomenologie entgegentreten, die in deren Komposition einen (nur genetisch zu erklrenden) Bruch
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angenommen und nachzuweisen versucht hatten. Meine Einwnde dagegen waren, glaube ich, triftig. Aber mit dem selbst noch entwicklungsgeschichtlichen Interesse an der Logik der Phnomenologie entging mir die entscheidende Frage : wie war eine Phnomenologie zu einem erfolgreichen Abschlu zu bringen, wenn sie sich gerade nicht mit der genannten Voraussetzung verband ? 7. Briefe von und an Hegel . Hrsg. v. J. Hoffmeister, 4 Bde, Hamburg 1953. Bd I, S. 161 f. 8. Vgl. Briefe I, a.a.O. 113-124 9. Briefe I, a.a.O. S. 161. Herber und hinber (d.h. wieder zum Gegenber zurck) geht nicht nur die Aufmerksamkeit des Verfassers (und hoffentlich seiner Leser) vom Darzustellenden zur Darstellung und von dem, was in der Darstellung blo fr uns, z.B. als unsere Zutat (61), oder an sich ist, zurck zu dem, was fr es ist, bzw. vom Darstellenden und seiner Darstellung wieder zu deren Gegenstand. Auch im Darzustellenden selbst hat man es mit einem Herber vom Grundbegriff einer Gestalt des Bewutseins zu dessen Wissen und Hinber von diesem zu seinem Gegenstand zu tun sowie damit, vom Gegenstand des Bewutseins oder Mastab fr die Prfung seines Wissens wieder herberzugehen zum daran zu messenden (zumindest vermeintlichen) Wissen ; und man hat am Ende der Prfung das beanspruchte Wissen, wenn es sich nicht besttigen lt, (u.U. sogar einschlielich des Mastabs) zu verwerfen, uns aber dadurch, d.h. via eines weiteren herber, Aussicht auf eine neue Bewutseinsgestalt zu schaffen. Um zu unserer Betrachtung der ber eine Bewutseinsgestalt hinausfhrenden Bewegung zu gelangen, bedarf es am Ende der Beschftigung mit dieser Gestalt jedoch vorab noch eines Hinber vom Wissen des Nichtwisssens in der betreffenden Gestalt zur Grundbestimmung der nchstfolgenden sowie von ihr zu weiteren Bestimmungen, und zwar sowohl solchen, die in der neuen Gestalt das Wissen, als auch solchen, die dessen Gegenstand vor Beginn der erneuten, prfenden Bewegung charakterisieren. Desgleichen mu jeweils am Ende einer solchen Bewegung des Bewutseins von dessen Prfungsresultat zu unserem Fazit daraus herbergegangen werden, dann aber wieder hinber zum darzustellenden natrlichen Bewutseins in einem neuen Stadium seines Wegs und auf einer neuen Entwicklungssowie Betrachtungsstufe. Genau genommen ist damit die Anzahl der Sorten von Herber- und Hinbergehen noch nicht einmal erschpft. 10. Vgl. Phnomenologie , letztes Kapitel, Abs 1-10. Da es am Ende nur noch um das Aufheben der bloen Form der Gegenstndlichkeit zu tun sei (Abs. 1), konnte man sich allein unter der Herrschaft des abstracten Absoluten suggerieren. Eine sptere Notiz Hegels zu einer anstehenden zweiten Auflage der Phnomenologie scheint mir diese Auffassung zum Ausdruck zu bringen. Vgl. die Ausgabe der Phnomenologie von H.-F. WESSELS u. H. CLAIRMONT. Hamburg 1988, S. 552. 11. Im Unterschied zur Bedienung heutiger Erwartungen an gelehrte Studien und Exerzitien akademischer Philosophie hat Hegel die Ausdrcke, mit denen er die erste Formulierung seines Phnomenologieprogramms bestreitet, bei dessen Aufstellung kaum erlutert. Darstellung des erscheinenden Wissens wird lediglich einmal, aber ohne den Anspruch definitiver Explikation, bezeichnet als ein Verhalten der Wissenschaft zu dem erscheinenden Wissen sowie Untersuchung und Prfung der Realitt des Erkennens (S. 58, gelegentlich einer vorlufigen Auskunft ber die zum Programm gehrige Methode der Ausfhrung). Ein wenig prziser, aber abstrakter wird in der Vorrede dann Darstellung berhaupt umschrieben als die besonders schwere Vereinigung der leichten Aufgabe, etwas, das Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, mit der schwereren, es zu fassen (11). Zu Wissen erhellt aus der Einleitung immerhin, da darunter nicht nur ein wirklich (weil objektiv) gesichertes oder auf Erkennen beruhendes unmittelbares oder mittelbares, aber jedenfalls seinem Wahrheits und Wissensanspruch gengendes Frwahrhalten verstanden wird, sondern auch eines, das solche Auszeichnung blo vermeintlicherweise hat. (Diesem Gebrauch des Ausdrucks Wissen entsprechend kann man also sehr wohl falsch wissen.) hnlich weit und an den Rndern unscharf begrenzt ist der Bedeutungsbestand der Ausdrcke Erscheinung und erscheinend, die im Umfeld der Rede von Wissen und auftretender Wissenschaft Verwendung finden. Die in der Einleitung gegebene Begrndung und nachfolgende Verdeutlichung des Phnomenologieprogramms macht jedoch einsichtig, da an dieser Stelle eine Przisierung nicht nur nicht wichtig ist, sondern um des Programms willen vorerst unterlassen werden mu und nur im Lauf der Ausfhrung via Darstellung besonderer Formen beanspruchten Wissens gewonnen werden kann sowohl im Hinblick auf dessen jeweilige, fr das Programm relevante Besonderheit als auch hinsichtlich eines (bestenfalls in Auseinandersetzung mit ihnen allen zu gewinnenden) allgemeinsten
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Begriffs von erscheinendem Wissen sowie von wirklichem Wissen. Man mu also, um dem Programm gerecht zu werden, gerade im Kontext seiner Einfhrung unterlassen, dem Text Hegels eine begriffliche Bestimmtheit abzuverlangen, die allererst dank erfolgreicher Ausfhrung des Programms auf phnomenologisch gute Weise gewonnen werden kann. Nicht nur die Sachverhalte, um die es erst in der Ausfhrung der Phnomenologie geht, sondern auch Faktoren des Programms selber gestatten und brauchen im Verlauf der Ausfhrung weiteren Aufschlu. Doch sie erfahren ihn auch, mindestens ansatzweise, in den Einleitungen zu Beginn einzelner Hauptkapitel. Die Einfhrung des Programms setzt sich also ber die Einleitung hinaus fort und verzahnt sich mit gewissen Partien der Ausfhrung. Kommentierungen der Einleitung, die diesen Umstand nicht bercksichtigen, sind abwegig. 12. Vgl. Hegels Brief an H.F. Hinrich vom 7. 4. 1821 (Briefe II, a.a.O. S. 254-256). In einer stark von der Phnomenologie inspirierten Religionsschrift des Adressaten vermit Hegel vor allem solche Ruhepunkte. Sein Brief fhrt ziemlich detailliert aus, was auf ihnen zu geschehen hat und was ihnen, wenn es geschieht, das Einleiten fr das Ganze und fr die einzelnen Teile, ja fr Abstze und Stze verdankt. 13. Nheres dazu in meinem Aufsatz Wissenschaft der Phnomenologie des Geistes. Das Programm und seine Ausfhrung. (Erscheint demnchst auf englisch unter dem Titel Science of the Phenomenology of Spirit : Hegels Program and its Execution in : Hegels Phenomenology of Spirit : A Critical Guide , ed. by Dean Moyar and Michael Quante. Cambridge, UK) 14. Siehe dazu den o.a. Aufsatz, Teil III, Ziff. 5. und Teil IV. 15. Wie man dem folgenden entnehmen kann, im vorliegenden Fall sogar eine dreigliedrige und jedes Glied noch einmal in drei Bestandteile untergliedernde Struktur. 16. Hegel hat den Audruck absolutes Wissen, den er generell sehr sparsam verwendet, nicht als erster gebildet, sondern vermutlich bewut von Fichte bernommen, der ihn in seiner Darstellung der Wissenschaftslehre aus den Jahren 1801/02 eingefhrt, sogleich exzessiv gebraucht und die Verwendung programmatisch Schellings Ausgehen vom Absoluten entgegengesetzt hatte (vgl. dazu SCHELLINGS Darstellung meines Systems der Philosophie von 1801, 1 u. 2, Anm. sowie R. Lauths Einleitung zur von ihm herausgegebenen Fichteschen Darstellung , Hamburg 1977, S. XIII ff ; bes. XIX-XXVI). Die Bedeutung, die der Ausdruck fr Hegel besitzt, kann daher nicht schon in Absatz 11 des letzten Phnomenologie-Kapitels, d.h. am Ende unserer Einfhrung des mit ihm bezeichneten Begriffs, voll przisiert werden, sondern erst im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit Fichtes Parallelunternehmen (sowie mit der Hegel wahrscheinlich bekannt gewesenen, brieflichen Kontroverse zwischen Fichte und Schelling), in welche die Darstellung des erscheinenden absoluten Wissens ausluft (vgl. Abs. 17). Aber schon unsere Begriffs-Einfhrung gibt am Ende zu erkennen, da die Hegelische Bedeutung von der bei Fichte herrschenden weit entfernt ist. Sie will das als absolut bezeichnete Wissen nicht durch eine Worterklrung allem relativen (gleichwohl aber nur wirklichen) Wissen von Etwas entgegensetzen und durchRealerklrung beschreiben als einander Durchdringen der beiden Merkmale ruhendes Seyn und Freiheit (ebda 7 f.), sondern es durch die singulre Verfassung, Vollzugsweise und Leistung seines Begriffs auszeichnen ; und sie sttzt sich zur Einfhrung dieses Begriffs nicht auf wenige, hinsichtlich ihrer Grnde undurchsichtige Reflexionen, sondern beruft sich dazu auf den ganzen vorherigen Gang der dialektischen Bewegung des seine Erfahrungen machenden natrlichen Bewutseins. Sie ist also beglaubigt durch dessen Selbstprfung auf jeder seiner Stationen. 17. Wenn dies gelingt, verdankt sich Hegels philosophische Wissenschaft nicht mehr blo verwegenen Reflexionen, die hinsichtlich ihrer Voraussetzungen so undurchsichtig sind wie diejenigen von Fichtes Darstellungen der Wissenschaftslehre aus den Jahren 1801/02 und 1804. Sie kann sich dann auch gegen mgliche Einwnde Fichtes erfolgreich verteidigen, mu sich dazu also nicht mehr so hilflos verhalten wie Schelling zur grundstzlichen Kritik Fichtes an seinem System des transzendentalen Idealismus und seiner Darstellung meines Systems. (Vgl. den Briefwechsel zwischen beiden in J.G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , hrsg. v. R. Lauth u. H. Gliwitzky. Stuttgart-Bad Cannstatt. Briefe Bd IV (1973), S. 360-368 ; 404 - 407 ; Bd V (1982), S. 36 f.; 39 f., 43 - 52 ; 80 - 92, 111 - 113 ; 116 f.)
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18. Das wie gesagt in meinen Augen problematisch, aber bisher soviel ich sehe von niemandem berzeugend problematisiert ist. 19. Man beachte, da hierin eine letztmalige Neubestimmung des Ziels erfolgt, welches dem natrlichen Bewutsein gesteckt ist ; nun erstmals fr dieses Bewutsein als erscheinendes absolutes Wissen, aber ganz in Fortsetzung der Adjustierung des Ziels, die schon am Ende der Exposition des Begriffs religisen natrlichen Bewutseins vorgenommen wurde (vgl. 367 f.). Ebenso wie dort erfolgt sie wieder im bergang von der Begriffsexposition zur Betrachtung der neuen Bewutseinsgestalt und Darstellung ihrer dialektischen Bewegung. Neu hinzugekommen ist eigentlich nur der Hinweis im folgenden Satz, da nun ein Begreifen stattfindet, das als solches die Substanz des Geistes zu erreichen hat, soda zur Ausgleichung des Bewutseins mit dem Selbstbewutsein die wissende Substanz in Begriffsgestalt (Abs. 14) berfhrt wird. 20. Denkend ist schon das freie Selbstbewutsein des Stoikers gewesen, sofern dessen Ich nicht ein abstraktes Ich war. sondern eines, das zugleich die Bedeutung des Ansichseins hat und sich zum gegenstndlichen Wesen so verhlt, da dieses die Bedeutung des Frsichseins des Bewutseins hat, fr welches es ist, womit sich ihm der Gegenstand nicht in Vorstellungen oder Gestalten, sondern in Begriffen bewegte (116). Aber dieses denkende Bewutsein war nur die unvollendete Negation des Andersseins ; es hatte nicht die absolute Negation desselben an ihm vollbracht (118 f.). Jetzt hingegen ist dies in der wissenden Substanz lngst geschehen und wird in der christlichen Religiositt als deren Inhalt vorgestellt sowie in deren Selbstbewutsein, den Inhalt aneignend, nachvollzogen. Dem impliziten Denken solchen Vorstellens und subjektiven Aneignens fehlt jedoch ebenso wie dem expliziten des Findens von Denkgesetzen durch die beobachtende Vernunft (167) noch die Eigendynamik, die seine festen Gedanken nur in einem Proze (des Begreifens) haben knnen, in dem sie auseinander hervorgehen. Nur mu an ihnen, damit sie dazu taugen, allererst durch vernnftiges Erkennen, in welchem sie den Charakter bloen Bekanntseins verlieren (und worin die aus ihnen gebildeten Bewutseinsgestalten lngst (vgl. 367) ihre Substanz hatten), das sie immanent Bewegende noch erschlossen werden. 21. z.B. diejenige, da der Geist der Denkenden vor der selbstlosen Substantialitt einer unmittelbaren Einheit des Denkens und Seins zurckschaudert (Abs. 16). 22. z.B. da der Geist in der absoluten Freiheit nicht nur endliche moralische Subjekte in einer materiellen Welt als frei, sondern das, d.h. alles, Dasein als seinen Willen erfat (ebda). 23. welches z.B. den nachkantischen Subjektivittsphilosophen das von ihnen versicherte Ich=Ich, aber auch dessen sich in sich selbst reflektierende Bewegung ist (ebda). 24. Vgl. z.B. 69, 75, 89. 25. Man beachte die Verwandtschaft dieser Feststellung mit Max Webers Entdeckung der Motive und Erklrung der Folgen protestantischer, insbesondere puritanischer innerweltlicher Askese, aber auch die enorm zur Plausibilitt beitragende Verallgemeinerung des zu erklrenden Zusammenhangs, die mit dieser Feststellung vorgenommen wird ! 26. Vgl. Hegels oben schon erwhnte Notiz zur berarbeitung fr die zweite Auflage der Phnomenologie ! Eine Funote, welche die zweite Ausgabe der Wissenschaft der Logik (1831) der Vorrede zur ersten hinzufgt, erklrt dann ausdrcklich, da der Titel eines ersten Teils des Systems der Wissenschaft der Phnomenologie in ihrer bevorstehenden zweiten Auflage nicht mehr beigegeben werden wird. 27. Nur so nmlich knnte eine Phnomenologie als die Wissenschaft des erscheinenden Wissens (434) auch das natrliche Bewutsein in einzelne, fr sich abzuhandelnde, aber auerhalb der Bewutseinslehre liegende Teile des Systems philosophischer Wissenschaften einfhren und dazu deren jeweilige Voraussetzungen vor dem von auen kommenden Bewutsein rechtfertigen. Den tiefsten Grund der Mglichkeit hierzu deckt dann eine Wissenschaft der Logik mit ihrer Lehre vom Begriff auf. Denn dieser hat wie das Bewutsein in ihm selbst den Mastab, ist aber als das Abstrakte und Besondere fr den Verstand bloe Bestimmung oder Mehrheit von Bestimmungen in begrifflichen Verhltnissen, welchen das Konkrete der Anschauung als Mannigfaltiges von einheitsloser Totalitt gegenbersteht, whrend der eine Begriff selbst durch seine Identitt mit sich ebenso unmittelbar sich bestimmt wie aus seiner Bestimmtheit in einer durch und durch begrifflich bestimmten Einzelheit zu sich und in sich selbst zurckkehrt. (Vgl. ebda, Drittes Buch. Erster Abschnitt. Erstes Kapitel)
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28. Man nehme als Beispiel die Lebenstragdie der Karoline von Gnderrode, deren Peripetie ins letzte Entstehungsjahr der Phnomenologie fllt. Vgl. dazu D. v. GERSDORFF, Die Erde ist mir Heimat nicht geworden. Das Leben der Karoline von Gnderrode. Frankfurt/M & Leipzig 2006. 29. In dieser Version stimme ich einer Forderung Walter Jaeschkes zu. (Vgl. ders., Das absolute Wissen. In : A. Arndt & E. Mller, hrsg., Hegels Phnomenologie des Geistes heute. Berlin 2004. S. 213) 30. Vgl. Hegels Phenomenology. The Sociality of Reason. Cambridge 1994. S. 261-268 31. Vgl. Commentaire de la Phnomenologie de Hegel . Paris 2001. S. 267-277, insbesondere S. 268. 32. Das absolute Wissen . In : A. Arndt & E. Mller, hrsg., Hegels Phnomenologie des Geistes heute. Berlin 2004. S. 194-214 33. Erkundung im Zugzwang. Ursprung, Leistung und Grenzen von Hegels Denken des Absoluten . In : W. Welsch & K. Vieweg, hrsg., Das Interesse des Denkens. Hegel aus heutiger Sicht. Mnchen 2003. S. 9-32. Vgl. auch D. Henrich, Absolutes Wissen. In : Der blaue Reiter. Journal fr Philosophie. Heft Wissen. Stuttgart, Frhjahr 2006. S. 22-29. 34. Wissenschaft der Logik. Erster Band. Nrnberg 1812. Einleitung, S. XIII. Die Rede wird durch die Phnomenologie nicht besttigt, sondern im vorhinein als eine dem vorstellenden Denken zu viel Raum gebende berichtigt. Allein durch die Phnomenologie aber ist der Begriff der Wissenschaft, in den die Wissenschaft der Logik fllt, nach Auskunft dieser Logik einer Rechtfertigung fhig (a.a.O., S. XI). 35. Im Gegensatz dazu D. HENRICH, Erkundung im Zugzwang. A.a.O. S. 32
Le savoir absolu : son concept, son apparatre et son devenir effectivement rel
RSUM. Le concept en esquisse de savoir absolu avec lequel sachve la Phnomnologie de lesprit de Hegel na pas du tout t lobjet, travers tout limmense impact historique de cet ouvrage, dune perception quelque peu pntrante, et, mme encore dans les efforts prsentement dploys quant la rception de Hegel, il ne rencontre aucune considration qui soit la mesure du programme dune exposition du savoir qui apparat . Lessai ici propos tente de combler un tel dficit dans la discussion portant sur Hegel, et ce en montrant, mme le texte du dernier chapitre de la Phnomnologie, le rle quy joue lexprience de la conscience pour que devienne effectif un savoir absolu apparaissant. Cest seulement de cette faon que peut tre apprci ce que la Phnomnologie apporte en vue de justifier la revendication du statut de connaissance de la part dune Science de la Logique spculative, ou ce en quoi elle est en reste cet gard. ABSTRACT. As it is well-known, Hegels Phenomenology of Spirit ends with a chapter on Absolute Knowledge. But neither the enormous impact this work had in past, nor the revived interest it finds at present has led to a precise appreciation of the role which the concept of absolute knowledge plays in the Hegelian programme, to perform a presentation of appearing knowledge (Darstellung erscheinenden Wissens). The essay analyses this role and shows that in Hegels view yet for the appearance of absolute knowing (as well as for former shapes of the mind ) the experience of consciousness is fundamental. Only by it an appearing absolute knowledge can become actual absolute knowing and so justify the standpoint of a speculative Science of Logic . This result also affects recent efforts favoring the philosophical concept of an absolute knowing.
Dieter Henrich, pour son quatre-vingtime anniversaire la Phnomnologie, pour son bicentenaire I
On reproche la Phnomnologie le fait que son dernier chapitre ne tienne pas ce que promet lensemble de luvre. Cest au plus tard dans ce chapitre qua manifestement chou, disent les critiques, lambitieuse entreprise hglienne dune introduction phnomnologico-scientifique une philosophie qui
Revue de Mtaphysique et de Morale, No 3/2007
Le savoir absolu
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conoive systmatiquement la ralit effective partir dune logique spculative 1. Et on ne pense pratiquement pas diffremment parmi les interprtes qui abordent la Phnomnologie hglienne avec bienveillance. Selon une voix dominante, le processus phnomnologique serait dj achev avec lavantdernier chapitre. Ne serait ensuite esquiss quun rsum conclusif 2. Le mouvement dialectique , conformment au programme de luvre, ne jouerait donc plus aucun rle dans le dernier chapitre ce mouvement que la conscience exerce aussi bien sur son objet que sur son savoir, et partir duquel surgit pour elle le nouvel objet vrai 3 ; il ne serait donc pas entrepris l une exposition de lexprience qui assiste et qui participe au dploiement du mouvement. Du ct de la science de lexprience que fait la conscience, on ne devrait selon cette manire de voir les choses galement plus faire, dans lensemble du dernier chapitre, aucune distinction entre ce qui, mme la conscience ou son objet, nest tout dabord que pour nous ou en soi et ce qui, partir de l, est dj (ou encore) pour elle , cest--dire pour la conscience considre. Si tel tait le cas, on aurait seulement affaire, dans le voyage de dcouverte (ainsi que Hegel a vu plus tard sa Phnomnologie), lentreprise illusoire dun second Colomb 4. Chez les interprtes qui se consacrent de faon plus dtaille au dernier chapitre, cette tendance correspond la posture consistant se concentrer sur lintroduction du concept dun savoir absolu (ds le dbut du chapitre) mais ngliger les parties [du chapitre] qui suivent 5. Cest ainsi que les protagonistes font le jeu de deux tendances interprtatives au fond opposes entre elles : les critiques suggrent que lon ne doit pas sengager davantage dans le dernier pas, dcidant de tout, de lexposition du savoir absolu, et esprent ainsi assurer leur critique sinon une victoire facile, du moins son apparence. Les interprtes bienveillants lgard de Hegel sefforcent de couper la tche de discuter avec les critiques au sujet de lapparence ou de la ralit de la prtendue victoire, et ils tentent desquiver ainsi une analyse prcise et difficile du dernier chapitre. Jai moi-mme t auparavant lun dentre eux 6. Je me tiens aujourdhui en opposition aux deux attitudes. Je souhaite prendre la dfense du chapitre sur le savoir absolu en tant que partie intgrante (selon le programme hglien) dune exposition du savoir apparaissant ; plus prcisment : en tant quil en est la conclusion dans laquelle il est encore question de lexprience de la conscience. Dans le cadre troit dun article, je ne peux certes pas rendre invulnrable toute objection lultime pas dans la science hglienne de lexprience, tel que ce pas est effectu par Hegel. Je ne crois pas non plus que le chapitre, tel quil est imprim, soit parfaitement fidle au programme de luvre. Les dfauts du dernier chapitre sont trop vidents (et volontiers avous par Hegel lui-mme juste aprs limpression de la Phnomnologie), par exem-
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ple ses proportions et son manque de dtails (notamment par rapport aux deux chapitres qui le prcdent). Que lon compare les rapports dans les trois chapitres ! On sait que Hegel a achev la rdaction du manuscrit au milieu de la nuit qui a prcd la bataille de Ina 7 et avant le pillage de son habitation qui suivit la bataille, parce quil y tait forc par le contrat avec lditeur sil ne voulait pas renoncer son droit un honoraire et perdre ainsi la possibilit dentretenir les quatre membres de sa famille illgitime 8. Mais les caractres (qui sont rfrer des dissensions de ce genre) de difformit des dernires parties de la Phnomnologie sont sans doute le moindre mal. Vaut a fortiori pour ces parties de luvre ce que Hegel a mme reconnu pour la ralisation de lensemble de luvre : le tout serait selon sa nature un tel aller ici et l chaotique que cela prendrait encore beaucoup de temps jusqu ce quil devienne plus clair et mieux fini 9. Je crains en outre que les dfauts internes de savoir propres la moralit et la religion ne se laissent pas si aisment supprimer dans un concept de savoir absolu, comme Hegel le pensait en 1807 10. Une apologie rendant rellement justice Hegel devrait donc au moins compltement rlaborer le dernier chapitre, ne serait-ce que dans un but de clarification, mais certainement aussi en lien avec des corrections de contenu apportes ce chapitre et aux deux prcdents. Vu limpossibilit dentreprendre cela ici, il reste lexamen de la question de savoir si le texte, tel quil se prsente nous, et malgr ses dfauts, contient le potentiel dune telle rlaboration et sil nest pas bien meilleur que sa rputation le laisse penser. Elle doit tre bauche dans ce qui suit. La prsupposition et le point de dpart de mon essai sont constitus par le programme dune exposition du savoir apparaissant, tel quil est esquiss dans l Introduction de luvre et tel que Hegel y tente la justification 11. La question principale, que je souhaite discuter, est la suivante : est-ce que ce programme savoir le programme dune science de lexprience de la conscience nest pas encore suivi dans le dernier chapitre mme si le sens en est modifi par des vues qui ont t acquises au cours de lexposition avant le dernier chapitre, et qui ont t entre-temps adoptes par la conscience expose ? En dautres termes, navons-nous pas encore affaire, dans ce dernier chapitre, lexposition dune conscience naturelle , cest--dire non scientifique, lautovaluation de laquelle nous assistons et dont nous pouvons dduire soit quelle est encore contrainte de se dpasser elle-mme en vertu dun certain mouvement dialectique, soit, au contraire, que son savoir correspond enfin au critre de son propre autoexamen ; et, partir du constat que cest la seconde possibilit qui savre (mais uniquement au cours du dernier chapitre) tre la bonne, est-ce que ne se laisse pas tirer une conclusion qui nest plus exclusivement notre fait et qui nest plus non plus ni le renversement de la conscience
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sur un nouvel objet, ni, partir de l, son lvation une telle conscience dobjet ; mais qui est bien plutt un savoir qui laisse derrire lui lopposition constitutive de la conscience, en tant que cette opposition vaut aussi bien pour le savoir apparaissant que pour la science du savoir apparaissant un savoir qui peut nanmoins tre adopt par la conscience considre, et qui est mme dj adopt par elle ? Ramene une proposition la fois brve et articule en quatre temps, cette question complexe devient : quest-ce que le savoir absolu apparaissant et pourquoi entre-t-il en scne ; quadvient-il de lui au cours de lautoexamen de la conscience en laquelle il apparat et avec quel rsultat concordant pour elle et pour nous ? En vue dune rponse au moins partielle cette question, je souhaite dans la suite me concentrer sur trois points nvralgiques dont les contenus voqus dpendent chaque fois de deux des quatre membres de la proposition : 1. Le savoir qui tombe pour la premire fois ft-ce de faon purement apparaissante sous le concept du savoir absolu un concept qui est devenu pour nous partir de la dialectique des figures antrieures de la conscience et qui nous a conduits une, si possible, ultime conscience considrer conjointement avec son objet : quest-ce que ce savoir, et quel objet a-t-il ? Pourquoi y a-t-il un tel savoir absolu en tant que savoir apparaissant, ni plus ni moins quil y a eu, dans toutes les figures antrieures de la conscience, un savoir naturel qui est un savoir apparaissant ? partir de notre concept de ce savoir et de son objet, et sur le fond de ce qui sest produit jusquici au cours de leffectuation du programme, quest-ce que nous sommes autoriss attribuer comme type de savoir la conscience qui est [maintenant] considrer, pour autant que, comme conscience apparaissante, elle tombe sous le concept de savoir absolu ? Naturellement, ces questions de dtail nont de sens que sous la prsupposition en vertu de laquelle le programme de la Phnomnologie est fondamentalement susceptible dtre men bien et cela en particulier eu gard aux points de repos 12 de la rflexion au niveau desquels Hegel, au commencement de chaque nouveau chapitre principal, engendre de la continuit avec ce qui a prcd et rend possible la communication entre nous et la conscience naturelle qui est exposer 13. Mais la mise en sret de cette prsupposition nest pas en tant que telle un problme spcifique au seul dernier chapitre. Celui qui la conteste devrait dj considrer comme frauduleuse la premire progression de la figure de la certitude sensible celle de la perception. Le programme de la Phnomnologie ne doit pas ici tre discut un tel niveau de gnralit, principalement parce que par rapport la progression abstraite du premier au second chapitre il est beaucoup plus facile de passer de la figure de la conscience de soi de la religion manifeste, et de lexprience de conscience qui est faire en elle, notre concept fondamental dune nouvelle forme de savoir. En effet, nous avons l affaire une progression
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laquelle correspond un devenir historique de lesprit identifiable et rel. Cest pour cette raison, entre autres, que je vais ici renoncer problmatiser le concept du savoir absolu tel quil est expos par Hegel au dbut du dernier chapitre. Je vais lesquisser brivement et poser la question de savoir ce qui, de lui, est reprendre pour la conscience qui est considrer (en tant que savoir absolu apparaissant), et ce qui ne lest pas ; en loccurrence, [la question de savoir] ce qui doit tre attribu en plus ce savoir en tant quapparaissant par rapport son concept tel quil est expos [au dbut]. Pour rpondre cette question, on doit nanmoins prendre en considration le concept hglien qui porte franchir de tels pas menant du concept fondamental dune nouvelle figure lautovaluation de sa conscience 14 et cela, pas uniquement tel que la pense en appartient dj en gnral au programme de la Phnomnologie, mais aussi tel quil sest entre-temps concrtis pour des figures de lesprit. 2. Lexposition par Hegel du savoir absolu apparaissant dans le procs de sa manifestation : quel mouvement dialectique exerce la conscience qui est savoir absolu apparaissant, et pourquoi lexerce-t-elle ? Quelles sont les phases qui se succdent dans ce mouvement, de quelle manire et avec quel rsultat ? Sur ces points aussi, l Introduction dit une quantit de choses fondamentales. Il faut inversement prendre en considration la manire dont des choses dj dites dans l Introduction sont galement claircies par ce que lexposition montre maintenant. On doit seulement ne pas avoir oubli tout ce qui a t expos entre-temps et il faut rflchir la manire dont les lments principiels, qui appartiennent dj au programme, se sont diffrencis entre-temps. 3. Enfin cela ft-il seulement donn titre indicatif le passage du savoir absolu apparaissant au savoir absolu effectif en tant que rsultat dune premire connaissance effective de ce qui est en vrit (cf. 53, 1re phrase) mais maintenant, en complment de la partie correspondante de la question principale, interrog de manire bien plus marque : quest-ce qui justifie le passage de la prtention dun savoir une autre, ou mme le ncessite, de telle sorte que le passage correspond chaque fois limage dune lvation de lexposition du savoir apparaissant la connaissance concevante et effective de ce qui est en vrit (53) ? Est-ce que le passage effectue (et quest-ce qui le ncessite ou, au moins, le justifie ?) le projet, esquiss en introduction, de suivre jusquau bout la conscience naturelle, pousse vers le savoir vrai, sur son chemin finalement couronn de succs ? Est-ce que ce passage correspond par l au concept initial aussi bien de ce but qui est cach depuis le dbut la conscience non relle et son savoir (prsum) que de la mthode dexposition dont il est dit quelle accompagne la conscience jusqu ce mme but ? Est-ce que ce passage correspond au concept tel quil sest condens entre-temps, cest--dire dans le contexte de lunit rationnelle et spirituelle-historique de la conscience
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et de la conscience de soi ? Cest au moins tout ceci que nous voulons apprendre du dernier chapitre. Le texte de ce dernier chapitre quand on en fait une lecture suffisamment prcise et pensante donne au sujet de lensemble de ces questions une grande quantit de choses comprendre. Avant tout, loin de simplement tirer un rsultat conclusif, ce chapitre indique incontestablement la structure tripartite 15 que, daprs le programme, on est en droit dattendre et que lon pourrait trouver sans grande difficult dans chacun des sept chapitres principaux qui prcdent : aprs une introduction ( 1-10) qui est de notre fait, consistant en un regard rtrospectif, suivie ( 11 et 12) dune exposition du concept de la nouvelle figure en loccurrence du concept du savoir absolu suit ( la fin des paragraphes donnant lexposition) le passage lapparatre de ce concept dans la conscience ainsi que dans lobjectivit qui lui est propre. Avec le thme Apparatre et tre-l du concept qui est la science commence la seconde partie du chapitre ( 13 sq.). Aprs des indications galement attendues bien quelles ne soient pas faciles dchiffrer, ni dans leur figure condense, ni dans leur fonction au sujet des caractristiques gnrales de cet apparatre et par l aussi du savoir absolu apparaissant accompagn de lexprience qui lui est assigne ( 15) , on en vient, comme il se doit, une exposition du cours du mouvement dialectique que le savoir absolu apparaissant prsente, cest--dire qui a t le sien dans son histoire antrieure mme si ce nest que dans une version extrmement comprime qui ne fait quindiquer la succession des tapes ( 16). Mais il ne fait aucun doute que cette partie de texte, qui appartient au centre de la tche dune exposition du savoir apparaissant, aboutit une considration critique du prsent philosophique de Hegel ( 17), dont la critique est redevable de lensemble de lentreprise dune exposition du savoir apparaissant. nouveau de manire attendue, cela est encore seulement suivi ( 18) dune partie de texte supplmentaire, qui est donc la troisime du chapitre : les quatre derniers paragraphes de lensemble de luvre. En eux, des conclusions sont tires la fois partir des rsultats de la dialectique de lexprience, et dans la perspective dune connaissance philosophique ultrieure. Ils portent lentreprise Phnomnologie son terme, et la mettent galement en relation avec la science philosophique ainsi introduite et spculativement conue, et ils indiquent finalement la manire dont la Phnomnologie en tant que science du savoir apparaissant sinsre lintrieur de ce systme. Le souci qui doit manimer ne peut ainsi pas tre celui de savoir si mon thme et sa question principale sont justifis parce que dots de sens, mais uniquement celui de dterminer ce qui se laisse conclure, partir des points nvralgiques mentionns, en matire dapologie ou de critique de Hegel. Poursuivons donc en entrant dans le dtail de ces points.
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(1) Notre laboration dun concept fondamental de la figure du savoir absolu a lieu en fonction du but dont on a dj pris connaissance auparavant (367 sq.). Dans le savoir apparaissant, cest la forme de lobjectivit qui doit tre surmonte. Pour cela, nous devons tre attentif la manire dont ce surmontement se prparait dj dans les mouvements dialectiques de la conscience considrs jusquici, et dont il a t accompli sous des points de vue chaque fois spcifiques, donc partiellement : dabord, sous sa forme abstraite, ce surmontement a eu lieu avec la conscience qui sait quelque chose dautre quellemme : comme son mouvement la conduisant au-del de cet autre (I-III), tout autant que comme le mouvement de la conscience en gnral (A-C et 1), mais aussi spcialement dans la conduite de la conscience lgard de son objet (I-V et 2) ; ensuite, ce surpassement se produisit encore une fois lintrieur de lunit rationnelle, atteinte au degr C de la structure, de la conscience en gnral et de son objet dans les figures ( 3-6) qui apparaissent en C.AA jusqu BB ; enfin, il entra en scne pour nous comme lunification ayant eu lieu en soi de la conscience mondaine avec la conscience de soi religieuse de la religion manifeste ( 7 sq.) dans la forme du soi de la belle me, dans la mesure o celle-ci agit et se rconcilie avec lautre belle me qui la juge en se tenant face elle ( 8), mais aussi dans la mesure o elle remplit le concept ainsi atteint de tout le contenu de lesprit religieux ( 9). Le rsultat est un concept du savoir extrmement abstrait et, pour cette raison (au moins selon lintention), un concept englobant et illimit (eu gard son extension) : le concept dun savoir qui nest pas born objectivement, qui est accessible tous les sujets rationnels et qui est nanmoins en mme temps individu en chacun dentre eux et cela sous laspect dune figure de lesprit qui, pour nous, est la dernire aussi bien chronologiquement quau point de vue de son contenu (dans la systmatique ainsi constitue) ; cest le concept dun mouvement conceptualisant qui nest ni une autoactivit simplement morale, ne faisant que revenir dans la plus grande intriorit (celle du Moi devenu identique lui-mme), ni la simple appropriation religieuse des contenus spirituels les plus substantiels tout dabord seulement reprsents, mais lexemplification de lunit se dterminant conceptuellement de chacun des deux en un Moi singulier, identique soi, qui est parvenu lidentit rationnelle substantielle avec ses semblables et qui est, en tant que tel, un savoir de ce sujet-ci comme de la substance et de la substance comme de ce savoir du faire dun tel sujet ( 10 [p. 652 de la traduction de B. Bourgeois]). Ce savoir doit tre appel absolu ( 11) parce que le concept qui sy ralise demeure en soi-mme dans sa totale ralisation, de mme que la substance absolue reste en elle-mme dans tous ses modes et attributs dans lesquels elle
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a sa ralit 16. Mis part le titre du chapitre, lexpression savoir absolu na t jusquici utilise dans le texte quune seule fois, la fin de lIntroduction (62). Dans ce contexte-l, o lexpression nest pas explique, le lecteur doit comprendre par le savoir dit absolu celui de la science lorsquelle est libre de lapparence dtre elle-mme une simple apparition du savoir comme les autres, [et de celle] dtre sous un aspect ou sous un autre un savoir non vrai (55), lorsquelle a rejet lapparence dtre affecte par quelque chose dtranger qui est seulement pour elle et qui est quelque chose dautre [quelle] (62), de telle sorte quelle en est maintenant absoute . Ici, en revanche, il faut nous rgler sur une signification terminologique beaucoup plus spcifique de ladjectif absolu . Ce dernier na plus uniquement le sens de quelque chose dabsous de . Bien plutt, par cette expression, le savoir est maintenant qualifi comme un savoir qui est dtermin sous tous rapports ou sans aucune limitation (cf. Kant, Critique de la raison pure, B 381 sq.) par son concept qui est la conscience tant pour elle-mme (57) et qui ne se laisse plus pousser plus avant au-del de lui-mme. Par diffrence davec la vrit du savoir dans toutes les figures de la conscience jusquici, y compris la figure de la conscience de soi religieuse, la vrit [du savoir absolu ] est non pas seulement en soi parfaitement identique la certitude, mais elle a aussi la figure de la certitude de soi-mme ; plus prcisment : sa vrit est dans son tre-l, cest--dire pour lesprit qui sait, dans la forme du savoir de soi-mme ( 11). Elle est une telle certitude telle quelle se prsente dans la communication comme dans la vie et lagir de ceux dans la conscience desquels le savoir apparat. Par lidentit avec soi ainsi atteinte que ce savoir conscient de soi possde dans son contenu est devenu, du ct de celui qui expose, pour le savoir absolu titre dlment de ltre-l pour la conscience (ou titre de forme de lobjectivit pour elle) ce quest le Soi dans ltre absolu de la substance ou plutt cette essence elle-mme dans sa concidence avec soi-mme : le concept (au sens minent du terme dans sa tournure hglienne). Quant nous, nous navons pour cela rien fait dautre que rassembler les moments significatifs qui se sont dj montrs tre le vrai de la prcdente dialectique de lexprience, et que maintenir fermement le concept de savoir ainsi form dans la forme du mouvement du concept. Nous sommes donc en droit dattendre que le savoir absolu apparaissant, qui est maintenant considrer par nous, parvienne faire quelque chose de cela. Cela est dautant plus vrai que nous ne devons pas nous donner de grands airs avec notre savoir-faire phnomnologico-scientifique alors que nous avons si peu contribu au contenu du concept en question, et que nous avons le droit de nous dire avec confiance que, si nous ne lavions pas devanc, le contenu du concept se serait bientt produit lui-mme dans la forme dune figure de la conscience ( 10).
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Ainsi quon peut le voir sa provenance ici brivement rappele, ce savoir, ou plus exactement lesprit quil exemplifie, est un savoir apparaissant la conscience dans llment du concept , cest--dire un esprit apparaissant dans cet lment, quoiquil sagisse dun esprit qui est ici aussi produit par la conscience et qui est en tant que tel la science ( 11). Dans cette mesure, la science, qui sest prsente comme phnomnologie, sest par l pour nous libre de lapparence dtre seulement une apparition dun savoir suppos ct dautres apparitions du mme genre (cf. 55). Elle est en soi parvenue au concept dun savoir qui correspond son concept dans son objet (cf. 57). Cependant, immdiatement aprs les explications introductives relatives au programme, il est galement dit : la science, en ce quelle se prsente, est elle-mme une apparition, non pas seulement parce que sa prsentation nest pas la science elle-mme expose et dploye dans sa vrit, mais aussi dans la mesure o, par lexposition ultrieure du savoir apparaissant, elle doit donner celui-ci en tant que savoir absolu apparaissant loccasion de se librer de son ct de lapparence qui subsiste en tant quil est savoir apparaissant pour lui et pour un autre, de lapparence en vertu de laquelle le savoir absolu apparaissant et se prsentant comme science ne serait rien dautre quun savoir suppos existant ct dun autre. Le fait que le concept du savoir absolu et de la science, qui se prsente comme un tel savoir, soit tout dabord un concept apparaissant la conscience et le concept de quelque chose qui apparat la conscience, ce fait possde donc dans la Phnomnologie le caractre dune comprhension allant de soi acquise depuis longtemps au sein du programme de celle-ci. Une nouvelle raison expliquant le pourquoi nest pas exigible. Mais nous pouvons bien en mme temps voir maintenant que le fait de mener le programme bien avec succs dpend de ce que nous russissions obtenir un concept hautement abstrait du savoir, dans lequel soit surmonte la forme de lopposition la conscience, et des dtermination conceptuelles encore plus hautement abstraites dun tel savoir non pas dans lhorizon rflexif rduit (on ne sait comment) de celui qui enseigne la science, mais le contexte le plus concret dune philosophie de lesprit cest--dire moyennant la prise en compte du cercle le plus large de la conscience qui sait de faon objective, partir de lautocorrection si possible de toutes les formes fondamentales dune telle conscience et dans le parcours travers elle vers le tout systmatique qui en rsulte et qui sautorise une affirmation de compltude eu gard [laccomplissement du programme] 17. Conformment au tout de lesprit, ce concept de savoir doit galement tre concrtis dans la discussion de figures de la conscience et de figures du savoir caractristiques de lesprit actuel. Pour cela, il nous faut rflchir au rsultat du chapitre VII, de mme que, partir de lui, au rsultat du chapitre VI. Nous devons reconnatre, eu gard ces deux rsultats, que les
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formes actuelles de la conscience de soi du savoir y sont lies au problme, insoluble de manire immanente, qui est datteindre leur but de savoir, et que ce problme ne se laisse rsoudre que si les oppositions qui subsistent entre eux sont surmontes et si tous deux, avec leurs multiples diffrences, sont reconduits un fondement de savoir plus profond mais aussi plus abstrait puisque sans opposition de conscience dans lequel ils sont unifis et connaissables en tant quunifis. Mais cette reconnaissance et la formation conceptuelle qui en rsulte ne peuvent tre que le commencement dune nouvelle tche dexposition. En effet, la concrtisation du concept du savoir absolu doit se produire mme celui en qui ce savoir possde son tre-l et en qui il produit ses effets. Elle ne peut donc tre mene bien que si, aprs lexposition du concept, son apparatre dans le temps et la ralit effective ( 13, p. 653) est galement thmatis. Le fondement pour ce qui est attendre [comme dveloppement] partir du programme saccorde avec un fondement plus prcis qui napparat en plein jour quau cours de leffectuation dudit programme. galement en ce qui concerne la modalit le comment de lapparatre correspondant, un lment important a dj t tranch lavance, qui ne demande plus maintenant que sa concrtisation. Dabord pour ce qui regarde le rapport que possde le savoir qui nous intresse maintenant avec lautre savoir apparaissant. Voil ce quon nous a dit ce sujet ds lintroduction : en ce qui concerne le caractre indispensable dune exposition du savoir apparaissant, il est indiffrent de se reprsenter que la science est lapparition parce quelle se prsente ct dun autre [savoir], ou parce que cet autre savoir non vrai doit tre appel son apparatre . mme les modalits de savoir qui ont t traites et situes historiquement, nous pouvons maintenant voir de manire rtrospective ce que cette indiffrence signifie in concreto : la science, avec son concept de savoir absolu, ne tombe pas du ciel et elle ne se laisse pas identifier sans condition en tant que telle sous ce concept. Quelle se prsente sans pouvoir tre confondue avec autre chose, cest l comme pour tout ce qui advient pour la premire fois la fin du procs de sa prhistoire dans laquelle ce savoir (tout particulirement le savoir absolu apparaissant la conscience) vient lapparatre en tant encore mlang avec un autre savoir simplement suppos absolu, et donc en pouvant tre confondu avec lui de diverses manires, et dans laquelle ce savoir doit tre pris en considration galement par nous en tant que savoir apparaissant ainsi. Un simple recours une histoire spciale de la philosophie ne nous serait ici daucune aide, et cest pourquoi le nom de la philosophie napparat mme pas dans notre texte. Par rapport des figures aussi abstraites que celles de la certitude sensible ou de la perception, nous navons plus dsormais adopter la posture si inconfortable consistant devoir aller dun ct puis de lautre, entre la figure abstraite de la conscience elle-
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mme (par exemple de la vise sensible) et une conscience naturelle qui, sur cette base, philosophe de manire non scientifique et met des prtentions au savoir tout en les testant selon le critre de ces prtentions elles-mmes. En effet, le savoir absolu apparaissant est eo ipso un savoir se prsentant dans des contextes historiques concrets et chaque fois aussi un savoir philosophant. Mais, en contrepartie, il se mlange dans ces contextes jusqu lindistinction avec un autre savoir suppos et non philosophant, et cest seulement au cours de lhistoire complexe de son apparatre en tant que savoir absolu quil peut finir par tre identifi par lui-mme sans quivoque. Mais cela possde ensuite une signification considrable pour la question de savoir en tant que quoi le savoir absolu apparaissant devient pour lui-mme conscient de soi dans le cours de son apparatre : en tout tat de cause, pas ds le dbut de lapparatre comme dtermin sous tous les moments constitutifs du concept de savoir absolu, mais uniquement de manire successive et au regard de lun ou de lautre de ces moments sous la lumire desquels il apparat chaque fois pour ainsi dire comme bris par le milieu de lautre savoir apparaissant. Donner davantage dlments ce sujet, cela doit tre lobjet du traitement du second point nvralgique. Aprs la prsentation successive de ces moments, et surtout aprs son commencement, lexposition du savoir absolu apparaissant doit donc dans la suite scruter lhorizon du regard. Elle va devoir comparer cette prsentation avec celle des moments du concept de savoir absolu afin, si tout se passe bien, de pouvoir constater que tous les moments du concept sont maintenant rassembls dans le savoir absolu apparaissant ; elle va devoir demander une comparaison du mme genre au savoir absolu apparaissant et se testant lui-mme, et elle va si ncessaire devoir laider cela, afin de constater pour sa part que les lments conceptuels constitutifs de sa propre conscience de soi saccordent aussi bien avec les moments du concept tout dabord exposs par nous que les deux unifications des moments. On travaillera dans ce sens avec la thmatisation de lapparatre du savoir absolu. Au regard de mon premier point nvralgique, il me semble quon peut prendre avec succs la dfense de Hegel si on lui passe lentreprise audacieuse 18 consistant obtenir le concept du savoir absolu partir du concept de la religion manifeste dans une belle me qui se rconcilie avec sa semblable. En mme temps, partir de ce premier rsultat, est au moins conquise une perspective en vue dun traitement des autres points nvralgiques qui soit riche en enseignements en loccurrence pour un traitement redevable lintroduction au programme de la Phnomnologie. Passons donc au point suivant, qui constitue le centre de mon sujet ! (2) Ne serait-ce qu partir des rflexions prcdentes, il ressort que lexposition na pas seulement besoin denregistrer en passant un mouvement dialectique sexerant mme le savoir absolu apparaissant et quelle peut immdia-
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tement prendre la suite de ce mouvement. Elle doit dabord dcider de quelle nature est ce mouvement et quand elle a proprement lieu au sein de lhistoire dj coordonne et porte sous le concept dun esprit universel de lesprit thico-moral et de lesprit religieux. Au regard du quand , deux moments temporels sont dcisifs : non pas seulement celui du concept de savoir absolu dj exemplifi dans son tre-l complet en loccurrence le moment de la science se prsentant maintenant mais aussi le moment du commencement bien antrieur de la prhistoire de cette science, cest--dire de lhistoire du savoir absolu apparaissant ; donc le terminus a quo et ad quem de cette histoire. Le terminus ad quem est celui de la science philosophique devenant effectivement relle lors de son entre en scne. Le terminus a quo, en revanche, doit grosso modo tre le moment o lesprit commence, dans lhistoire effectivement relle ( 16, p. 656), le travail consistant assujettir sa configuration imparfaite, se procurer, pour sa conscience, la figure de son essence, et, de cette manire, galiser sa conscience de soi avec sa conscience ( 13, p. 654) 19. Pour cela, lesprit doit de toute faon tre un concevoir en gnral (ibid.), dont la substance est dj le contenu complet de la religion manifeste, mme si le concevoir na peut-tre pas encore atteint cette substance et sil ne possde encore quun objet pauvre face auquel la substance, ainsi que la conscience [religieuse et morale] de la substance, est plus riche ( 14, p. 654). Le concevoir a lieu en ce que, partir de la substance et de la conscience de la substance, des moments sont successivement saisis et arrachs dans le Soi concevant, jusqu ce que celui-ci ait finalement absorb en soi ldifice tout entier des essentialits de la substance et les ait engendres partir de lui-mme et par l en mme temps restaures pour la conscience (ibid., p. 654655). Nanmoins, si lon considre les choses prcisment, il faut que lensemble de cette prhistoire de la science philosophique, cest--dire lhistoire du savoir absolu apparaissant, fasse suite un stade qui la prcde de lhistoire de lesprit universel un stade dans lequel la substance de cet esprit est seulement en tant que communaut religieuse (koimonia) et dans lequel la conscience grossire a un tre-l dautant plus barbare et plus rude que son esprit intrieur est plus profond ( 16, p. 656). Dans lhistoire, qui ne commence quensuite, du savoir absolu apparaissant saccomplit ensuite le mouvement dialectique de la conscience qui est considrer comme un connatre de la substance de lesprit universel, un connatre conduisant au concevoir ; et ce connatre nest maintenant plus pris comme ctait le cas dans la reprsentation naturelle par laquelle commence l introduction comme un instrument (que le sceptique peut facilement rendre inutilisable) permettant de prendre possession de labsolu, ni comme un milieu au travers duquel le rayon de labsolu ne nous
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atteint quen tant bris (53). Le mouvement est celui de souvrir de faon pensante 20 au concevoir. Le connatre, en tant quil est un tel mouvement, nest pas non plus simplement comme celui de la raison observante lacte de dcouvrir lessentiel des choses, par quoi celles-ci sont connues (cf. pp. 140 sq.), mais il est la conscience-esprit, pour laquelle ce qui est en soi nest que dans la mesure o il est un tre pour le Soi et un tre du Soi ou un concept ( 14, p. 654), et ainsi galement le changement de cet en-soi en ce qui est le pour-soi, de la substance en ce qui est le sujet ( 15, p. 656). On conoit aisment que, dans ce connatre, lexprience ait aussi une signification modifie. Dans le procs de changement quest le connatre, et pour lui, elle nest plus seulement le mouvement dialectique advenant la conscience sans quelle sache comment il lui arrive et se produisant mme son savoir aussi bien qu mme son objet et mme son rsultat. De faon plus dtermine que dans toutes les figures de la conscience antrieures, lexprience consiste maintenant en outre en ceci que le contenu du savoir absolu apparaissant en loccurrence la substance spirituelle qui est maintenant sue de faon concevante (ft-ce de manire partielle), mais qui est conue dans le connatre est intuitionn en tant quobjet de la conscience (cest aussi le cas du mouvement des moments de la substance) et vient faire face la conscience de soi simple et concevante (ibid., p. 656) dabord comme son point de dpart et sa base dvidence, mais ensuite de nouveau comme le rsultat quun concevoir accompli a trouv dans la conscience. En tant quun tel point de dpart et quun tel rsultat, lexprience constitue maintenant elle-mme le critre laune duquel la conscience, qui est savoir apparaissant, svalue elle-mme dans son rapport aux moments au sein desquels a lieu le concevoir. Elle consiste en effet prcisment en ceci que le contenu et le contenu est lesprit est en soi substance et donc objet de la conscience ( 15 ; cf. 59, p. 655). Dans lexposition de ce procs complexe, il nest plus du tout appropri de dire que la conscience fait lexprience de ceci ou de cela. Pour exprimer ce partir de quoi le connatre est motiv en lui-mme et pour exprimer les vidences ou au moins les impulsions partir desquelles il franchit les pas de la conception, il suffit dutiliser de faon adquate les termes intuitifs de vrit sentie 21, d ternel intrieurement rvl 22, d tre saint objet de foi 23, ou quelque autre expression que lon emploie (ibid.). Nanmoins, lexprience avec ce quelle est dans la conscience entre son point de dpart et le rsultat ultrieur dun concevoir accompli demeure aussi le mouvement dialectique dcrit dans l Introduction . Que ce mouvement contienne maintenant un connatre, cela nest pas un obstacle. Davantage, cela empche seulement que la conscience naturelle qui fait lexprience oublie aussitt le rsultat de celle-ci, comme cela se passe dans des figures antrieures
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de la conscience, et reprenne nouveau le mouvement partir du commencement 24. Le connatre conduit bien plutt un apprentissage progressif partir de lexprience et laisse celle-ci prcisment par l stimuler le concevoir en direction dun nouveau pas. Mais il ne faut pas pour autant attribuer la conscience le fait que le but que nous connaissons dj soit conscient : ce but tant didentifier sa conscience de la substance avec sa conscience de soi concevante. Si les points suivants sont acquis : aprs quel stade pralable commence lhistoire du savoir absolu apparaissant, et en rapport avec quelle totalit de manifestations a lieu lautovaluation de sa conscience alors nous avons mme ces expressions, qui caractrisent cette exprience spcifique, ce quil y a de plus important pour le mouvement dialectique de la conscience et nous pouvons accueillir celle-ci de manire sense. peler celle-ci point par point peut bien ntre ensuite que laffaire dune rlaboration du dernier chapitre. Mais, mme sans celle-ci, le mouvement de la conscience allant dun contenu dexprience au suivant (si ce mouvement se relie avec le connatre et, dans la conscience de soi, avec le concevoir) ne cesse pas dtre un mouvement dialectique partir duquel surgit le nouvel objet vrai. En ce sens, ici comme avant, il faut lappeler exprience . Rien nindique que lexplication du sens de cette expression, telle quelle a t donne au dpart, ait t rejete entre-temps. Ces avantages me paraissent galement parfaitement vidents. Avec eux, on peut mme la rigueur supporter que les phases du mouvement du savoir absolu apparaissant soient exposes dans un seul paragraphe ( 16). Mme ainsi, en effet, le processus de lautoexamen de la conscience se laisse saisir et mettre profit. Le commencement du procs doit dj lui-mme tre prcd par lexprience, et cest effectivement le cas en loccurrence sous la forme dune frustration dimension historique mondiale avec laquelle commence lexamen : il sagit de lexprience de la conscience de soi religieuse dans les communauts chrtiennes primitives et mdivales dans lesquelles il a fallu renoncer lespoir de supprimer de manire extrieure, cest--dire trangre, ltre-tranger (ibid., p. 656), et dans lesquelles, en consquence, la conscience a d se tourner vers elle-mme, vers son monde et prsent propre (ibid.). Dans le connatre bas sur cela, en revanche, les moments prsents au dbut du chapitre du concept du savoir absolu rapparaissent dans lordre dans lequel ils se succdaient alors les uns les autres ; mais, maintenant, tels quils surgissent dans le savoir absolu apparaissant plus prcisment : dans le mouvement de son apparatre sur la base de lexprience : comme un jeu commun entre cette exprience telle quelle est maintenant dtermine, et la pense concevante qui est motive par elle et qui agit en retour sur elle. Ce nest pas de cette manire qua t trait, dans les chapitres prcdents de la section C, ce qui y est contenu de dj apparu auparavant et qui provient de dveloppements antrieurs, de
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mme que la dynamique de conscience qui y est associe ny a pas non plus t considre de cette manire. chaque fois stimul par lexprience intrieure et lexprience nouvelle se laissant [ chaque fois] cristalliser dans la conscience , un moment est dsormais conu, dans la pense concevante, aprs un autre moment en tant que moment de la substance se sachant, et la conscience prendre en considration est par l compltement une conscience de labsolu, de lun-tout en concentration sur le vrai qui est maintenant considrer, qui na jamais auparavant t le critre, et avec la perspective englobant le tout de lesprit, et cela de manire, si possible (cest--dire si le savoir apparaissant dans la conscience se vrifie lors de lautoexamen de ce savoir), avoir affaire en lui une dernire figure de la conscience et du savoir. Et maintenant quelques indications au sujet de larticulation diachronique du processus au cours duquel a lieu lautoexamen de la conscience et au cours duquel lopposition de la conscience est dj pas pas surmonte durant son apparatre : dabord, la pense saisit le moment de ltre immdiat indiffrent mais dlivr de lopposition de la conscience ( 3) comme lunit immdiate de la pense et de ltre ( 16, p. 657) stimule et porte par lexprience qua faite la conscience rationnelle, et qui consiste en ce que, se tournant vers son monde propre et son prsent, elle les a dcouverts comme sa proprit et, ainsi, a accompli le premier pas [ savoir le premier pas de la connaissance concevante de la substance] la faisant descendre du monde de lintellect ou, bien plutt, lui faisant spiritualiser llment abstrait de ce monde avec le Soi effectivement rel (ibid., pp. 656-657). Nanmoins, la connaissance moderneno-platonicienne, cartsienne et spinoziste de lunit immdiate de la pense et de ltre aboutit la nouvelle exprience consistant en ce que, avec cette unit, elle a rveill, dans la pense, la substance du lever du jour [se sachant religieusement, comme dans lancien Orient] , si bien que lesprit recule deffroi devant cette substantialit dpourvue dun Soi (p. 657). Cest ainsi que, dans un second pas accompli par le connatre, on en arrive laffirmation de lindividualit contre la substantialit dpourvue dun Soi, par o ce moment de la substance est repris tandis que, dans le concevoir de la substance, il est fait droit au second moment du concept du savoir absolu, tout en le concrtisant : le moment de ltre-pour-un-autre et celui de ltrepour-soi ( 4). Ainsi que nous le savons depuis longtemps, et ainsi que cela devrait entre-temps avoir pntr le savoir apparaissant considr et lui tre devenu intrieur, lexprience relevant de lhistoire des mentalits se relie cela de telle manire que lindividualit ainsi place en rapport avec la substance dpourvue dun Soi saline dans la culture 25. Par l faite tre-l et transpose dans tout ltre-l (p. 657), lindividualit parvient la pense de lutilit (ibid.). Mais la pense est lunit immdiate de la pense et de ltre.
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ni seulement le retrait de la conscience de soi en son intriorit pure, ni la simple immersion de la conscience de soi dans la substance et le non-tre de sa propre diffrence, mais ce mouvement du Soi qui saline lui-mme et simmerge en sa substance, et qui, en tant que sujet, est all, en sortant delle, dans lui-mme et fait delle un objet et contenu, aussi bien quil supprime cette diffrence de ce qui est lobjectivit et le contenu ( 17, p. 658).
Lindividualit rduit donc tout tre-l lutilit pour elle-mme. Elle se saisit ainsi elle-mme comme libert absolue et, dans la libert absolue, saisit ltre-l comme sa volont (ibid.). Mais cette pense, avec ce qui lui appartient dexpriences de leffroi, est tellement emplie dinquitude quelle en arrive bientt accomplir un troisime pas, tourn contre soi, de la connaissance de la substance : aprs quil a saisi, dans la libert absolue, ltre-l comme sa volont, lesprit fait sortir la pense de sa profondeur la plus intime et nonce lessence comme Moi = Moi ce qui correspond au mouvement allant du second au troisime moment du concept de savoir absolu (cf. 5 sq.). Le moment conclusif et se mouvant soi-mme de ce concept parvient ainsi dans la conscience de soi. Mais y sont maintenant compris les moments du mouvement et, avec eux, ce mouvement est lui-mme compris demble conformment lunit englobante de la pense et de ltre. Cest donc bien notre fait, mentionn plus haut, qui consiste rassembler les moments du concept et les maintenir fermement dans la forme du concept, mais ce fait qui est le ntre est maintenant rattrap par le savoir absolu apparaissant que nous observons, et il est inclus dans sa substance. Considr au point de vue du tout, tous les moments constitutifs pour le concept de savoir absolu se trouvent donc de nouveau dans lhistoire effectivement relle du savoir absolu apparaissant qui est observer ; mais ils sy trouvent maintenant comme des moments qui proviennent de lexprience stimulante dans ce savoir et qui sont inclus dans cette exprience. Pour la conscience naturelle qui se presse vers le savoir vrai, ils sont attests par un mouvement dialectique dans lequel la liaison de ces moments sest expressment produite, et le concept quils forment a trouv son application une nouvelle figure du savoir apparaissant. En mme temps, ils y sont conscients de manire plus concrte et sont rapports de faon plus prcise un savoir remplissant leur concept, quils ne ltaient plus haut dans notre exposition projete du concept de savoir absolu bien que ce point prcis soit malheureusement chez Hegel, cause de formulations comprimes, pratiquement amen disparatre. Toujours est-il quil apparat (au dbut du 17), dans une affirmation tourne contre une comprhension rduite du savoir absolu, que lesprit, cependant , se serait montr nous comme ntant
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Ne serait-ce que par sa position dans lensemble du chapitre, lexpression sest montr nous ne peut pas signifier quelque chose qui aurait dj t atteint dans lexposition du concept de savoir absolu. Ce qui sest montr doit bien plutt tre quelque chose qui est apparu entre-temps du fait de lexprience de la conscience qui a t considre. Cela a pour prsupposition le rapport plein de tension, mais maintenant parvenu lquilibre, entre substance, conscience et conscience de soi rapport qui nest de toute faon devenu descriptible quavec la prise en considration du savoir absolu apparaissant. Nous qui sest montr ce qui est affirm dans la citation ne sommes plus en consquence cet endroit seulement les observateurs, mais nous sommes, unis elle, les sujets de la conscience qui est considrer dans le cours de son autoexamen et de son exprience. De fait, le contenu ngatif autant que positif de laffirmation cite va contre la conception selon laquelle ce contenu, par rapport lexposition du concept, ne dirait rien qui soit plus clair et dtermin, rien qui, quant au contenu, serait plus concret et plus prcis dans son rapport. Dans cette exposition, il nest ni explicitement ni que le savoir absolu soit un simple retrait de la conscience de soi dans son intriorit pure (une forme abrge de la conception du savoir absolu que Hegel pouvait attribuer Fichte dune faon qui nest pas compltement injuste) ; pas plus quil ny est explicitement ni que le savoir absolu soit la simple immersion de la conscience de soi dans la substance et le non-tre de sa diffrence (par o est trace une ligne de dmarcation dcisive par rapport Schelling). Aprs lexposition de son concept, le savoir absolu est certes de faon univoque (cf. 12) un mouvement de son contenu (et donc pas seulement une intuition intellectuelle sans un savoir de quelque chose et sans tre le mouvement de ce quelque chose). Mais le contexte ne disait alors pas de manire univoque que lidentit du Moi avec lui-mme se produisant dans ce savoir le Soi de ce savoir est elle-mme ce mouvement (cf. 10-12). Encore moins tait-il expressment ni que le mouvement aille dans le mauvais infini, ou mme positivement affirm comment les choses doivent se passer pour que ce mouvement soit un mouvement se rflchissant en soi, et soit donc un mouvement qui ne se perd pas dans le mauvais infini mais qui fait retour en son point de dpart, lidentit du Moi avec lui-mme et (plus prcisment) en son Soi. Or cest prcisment cela qui est maintenant affirm comme le rsultat de lexprience de la conscience, exprience dans laquelle lesprit fait sortir la pense de sa profondeur la plus intime et nonce lessence comme Moi = Moi ( 16, p. 657). De manire identique, on a certes dj pris en considration dans lexposition du concept le fait que le savoir absolu est le savoir de ce sujet-ci comme de la substance, et de la substance comme de ce savoir du faire dun tel sujet ( 10, p. 652). Mais par l, et linverse de ce qui se passe maintenant, il ntait
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pas galement dit que lidentit du Soi avec lui-mme est lunit parfaite et immdiate avec soi-mme , ou que ce sujet est tout autant la substance ( 16, p. 657), tandis que la substance pour elle seule serait (dans la conscience) lintuition vide de contenu (ibid.) et son concept donc un non-concept. Tout cela, avec les dclarations qui sy rapportent (dans le 17) propos de lesprit et de la manire dont il sest montr nous entre-temps, tout cela donc narrive que maintenant lexpression. Il en rsulte un concept du savoir absolu daprs lequel ce savoir ne se distingue pas seulement par le fait que le Soi compris dans ce concept consiste dans linactivit apparente , que ce Soi doit seulement tre considr dans la manire dont ce qui est conceptuellement diffrenci se meut mme lui et fait retour son unit, de telle sorte que son mouvement parvient finalement au repos. Cest ainsi que la conscience qui tait exposer en tant que savoir apparaissant caractrise maintenant la nature du savoir absolu , en ce que, devenue identique son essence, elle saisit elle-mme cette essence sienne (cf. 62). Mais de quelle manire laccroissement (ici malheureusement seulement indiqu) en concrtion et prcision est-il fond ? partir de ce qui a t introduit jusquici, on aimerait tre en droit dattendre quune exprience nouvelle ou la plus rcente des expriences soit prise en compte qui intervienne comme fondement des expriences poquales dj prises en considration. Il est vraisemblable que le fin mot de Hegel soit prcisment quil ny a plus besoin dune telle exprience. titre de fondement, quil ne revient plus maintenant seulement nous de donner, mais qui doit saccomplir en accord avec la conscience sexaminant elle-mme, il suffit apparemment, selon la conception de Hegel, dune peine minime que tout tre pensant peut se donner : il suffit en effet de rflchir la pense qui rsulte de la dernire tape principale du procs dexprience qui a t esquiss, de prendre soigneusement sa teneur en considration et de reconnatre comme incompatibles avec elle des propositions alternatives qui semblent sduisantes ou qui sont conseilles dans des entreprises philosophiques concurrentes. Peut-tre faut-il reconnatre l une certaine faiblesse de lexposition hglienne. Mais peut-tre faut-il faire au contraire crdit Hegel de ce que, la place de la tentative combative consistant ici encore ne faire fond que sur lexprience de la conscience, il recherche un concept plus subtil de justification pour son exposition du savoir absolu apparaissant. En effet, la pense rflchissante, qui va maintenant tre dveloppe, na pas seulement le principe de non-contradiction comme critre de sa justesse. Elle possde, dans les traces des expriences poquales qui ont t faites et prises en considration, des directives qui esquissent pour elle dans des cadres spcifiques ( ni ni mais au contraire ) quelles fausses voies opposes entre elles et strotypes il lui faut viter et remplacer par une concrtisation de la
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Ni le Moi na se tenir fixement dans la forme de la conscience de soi face la forme de la substantialit et objectivit, comme sil prouvait de langoisse devant son alination ; la force de lesprit est bien plutt de demeurer gal soi-mme dans son alination et, en tant que ce qui est en et pour soi, de poser seulement comme moment tout autant ltre-pour-soi que ltre-en-soi , ni cest un tiers qui rejette les diffrences dans labme de labsolu et nonce leur galit dans cet abme, mais le savoir consiste bien plutt dans cette apparente inactivit qui se contente de considrer comment ce qui est diffrenci se meut en lui-mme et fait retour en son unit ( 17, p. 659).
pense atteinte qui tienne chaque fois compte du concept. Si lessence de la substance spirituelle snonce comme identit du Moi avec lui-mme, cette identit ne peut pas tre une identit dpourvue de mouvement, pas davantage que son mouvement ne peut, en parcourant des diffrences conceptuelles, se perdre avec le temps dans le mauvais infini. Il faut bien plutt quelle retourne dans son origine et, pour cela, quelle anantisse ( 14, p. 655) aussi le temps, ce qui signifie la suppression de llment dune production temporelle diffrencie en laquelle le mouvement est tout dabord intuitionn ( 16). En tant quun tel mouvement se rflchissant lui-mme en soi, elle ne peut non plus ni laisser persister la pense dans une opposition (inhrente elle) entre elle et lintuition du temps, ni surmonter cette opposition simplement par le fait que la conscience de soi se retire avec la pense concevante dans son intriorit pure, mais au contraire elle doit conduire le Soi jusqu lalination de lui-mme et jusqu son absorption dans la substance de lesprit. Dun autre ct, cette alination et cette absorption ne peuvent ni provenir dune rflexion contingente extrieure la substance, ni arriver partir dun tiers la substance et la conscience de soi ou son sujet, mais elles doivent saccomplir partir des deux, de la substance tout autant que du sujet, et en tant que le mouvement des deux. la place dun nouveau mouvement dialectique de conscience, devant encore tre appel exprience mais sur la base dun tel mouvement et orient par son prcdent procs , vient ainsi maintenant un mouvement de la rflexion galement dialectique, parcourant et laissant derrire lui des oppositions accentues, un mouvement dont les extrmes ports au sommet , aussi bien celui qui correspond au sujet que celui correspondant la substance, peuvent tre introduits dans le concevoir jusqu ce que, finalement, ce dernier, conformment au cadre de pense esquiss, parvienne dans la conscience svaluant elle-mme une signification extrmement concrtise (par un rapport soi et par une auto-incitation pratique) du concept de savoir absolu auparavant uniquement introduit par nous :
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Cest la dernire dtermination du savoir absolu que nous obtenons dans la Phnomnologie. Il ne doit pas tre soutenu ici que les rflexions qui y conduisent mritent approbation point par point, et quaucune alternative son rsultat ne pourrait tre srieusement prise en considration. Sous de nombreux aspects, elles portent sur elles les traits dun tour de force [en franais dans le texte, N.d.T.]. Il ne fait aucun doute quelles suivent un modle discutable, et quil y a beaucoup faire avec elles afin de rendre univoque le savoir absolu apparaissant en tant que science et de disqualifier, comme entreprises de parvenir un tel savoir, aussi bien lentreprise concurrente de Fichte que celle de Schelling en tant que des tentatives qui doivent tre abandonnes au bnfice de lentre en scne de la science mene par la Phnomnologie ( 17). Elles sont abandonner en raison de ce qui est conu dans le savoir absolu apparaissant pris en considration, de ce qui est attest par lexprience et de ce qui est rflchi la fin en tant rapport ses alternatives la fois les plus proches et impuissantes. Donc, galement en ce qui concerne ce que jai distingu comme le second point nvralgique, il me semble que le dernier chapitre de la Phnomnologie hglienne correspond fondamentalement au programme de lensemble de luvre. Elle nest pas dj droutante dans son programme, mais elle est susceptible de critique dans laccomplissement univoque de celui-ci, et elle doit donc dabord tre claircie avant quon la juge de faon critique ou quon le rejette en bloc faute de lavoir comprise. (3) Mais que peut-on dire du troisime point nvralgique partir de ce rsultat, cest--dire au sujet de la question de savoir si et comment le savoir absolu apparaissant, dans son exposition par nous et dans la chose expose par lexprience, parvient un rsultat concordant pour lui et pour nous, et si, dans ce rsultat, un passage justifi a galement lieu ou est produit entre le savoir absolu apparaissant et le savoir absolu effectivement rel ? Ici, encore quelques remarques seulement en rponse cette question : Il nest pas difficile de voir que la conscience, qui est savoir absolu apparaissant, nest plus contrainte de soutrepasser elle-mme au point final maintenant atteint du mouvement historique de son connatre. Son savoir correspond son critre, et son concept son objet , tout autant que son objet son concept (57), au moins dans la mesure o des expriences ne se forment plus maintenant dans la conscience partir daucun moment de la substance qui serait dj repris dans le concevoir ou qui devrait y tre repris des expriences par lesquelles le savoir absolu (avec son ampleur omni-englobante qui nest plus limite par rien qui lui soit extrieur, qui nest plus brouille par rien qui lui serait intrieurement tranger) atteint par ce connatre ne doit plus tre corrig. Que cela doive demeurer ainsi galement lavenir, cela nest pas affirm par l. Par exemple partir du connatre qui est, maintenant comme
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1. Quelque chose dapparaissant devient effectivement rel sil se manifeste et si ses contenus deviennent compltement efficients. Cest maintenant le cas du savoir absolu apparaissant. En effet, pour autant que, en lui, la fin de son histoire, lesprit clt le mouvement de sa formation en des figures
auparavant, considrer comme une dcouverte de lessentiel dans les choses, peuvent bien se former de nouveaux contenus dexprience, qui peuvent stimuler en direction dune nouvelle rflexion sur la substance de lesprit. Mais cela ne concerne pas le prsent de celui-ci. Pour ce prsent, si lon accepte lexprience poquale, esquisse plus haut, du savoir absolu apparaissant comme ayant t suffisamment prise en compte par Hegel, vaut le fait que la conscience de ce savoir na plus aucun obstacle mme son objet, et que ce savoir ne pourrait tre surmont que par labandon de son point de vue. Il est encore plus facile de voir que la perspective de lexposition et le savoir accompli en elle par nous sidentifient maintenant avec la perspective du savoir considr dans lexposition. En effet, la perspective de ce savoir, tel quil est considr au terme actuel de lhistoire de son apparatre, est dans lexposition trs exactement celle qui est adopte avec la Phnomnologie expose jusquici comme la science philosophique entrant en scne. Aprs que cette science sest elle-mme dmarque des tentatives trs proches et concurrentes de Fichte et de Schelling, elle entre ensuite en scne sans pouvoir tre confondue avec aucune autre ; et, avec lidentification des deux perspectives, particulirement de leurs horizons de connaissance, on peut exiger du savoir absolu apparaissant considr la comparaison de son contenu de connaissance avec les moments du concept de savoir absolu rassembls auparavant par nous. Lhistoire du savoir absolu apparaissant est donc maintenant parvenue son terme, et cela galement en vertu du critre de la concordance dans cette comparaison. quoi sajoute que le mode dexposition correspondait jusquici celui annonc au dpart ; et le chemin de formation historique de la conscience qui se presse vers le savoir vrai (55) a t suivi jusqu son terme actuel. Mais avec cette fin actuelle de lhistoire du savoir absolu apparaissant, lentre en scne de la science qui, au dpart, a t appele son apparatre ne peut pas encore tre conclue de mme que (conformment la mthode dexposition qui a t esquisse l-bas [i.e. dans lIntroduction]), chaque terme dun mouvement dialectique (qui constitue une exprience de la conscience), il faut encore formuler un rsum systmatique. Ce rsum est lobjet des quatre derniers paragraphes qui auraient mrit un article eux seuls. leur propos, voici encore seulement deux thses et les linaments de leur justification ainsi que de leur dveloppement, car la conclusion dfinitive de lentre en scne de la science possde deux aspects :
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2. En tant quapparatre qui progresse jusquau connatre effectivement rel de ce qui est en vrit, lentre en scne de la science, qui sachve ici, doit encore tre dlimite par rapport et en mme temps tre mise en rapport avec la science qui se dploie dans le pur lment du concept ft-ce dans une simple anticipation de celle-ci. Car cest uniquement ainsi que la science se libre de lapparence de sidentifier purement et simplement sa propre entre en scne et rectifie lapparence selon laquelle lentre en scne serait dj la ralisation [de la science]. Une autre question est par ailleurs si, pour cette rectification et cette libration lgard de lapparence, est suffi-
et parvient au concept en tant que pur lment de son tre-l ( 18, p. 659), les deux en mme temps, cest--dire le savoir exposant et le savoir expos, abandonnent maintenant le point de vue de la conscience et se meuvent dans un domaine de pense libre de lopposition de la conscience et de ses handicaps de connaissance, un domaine dans lequel le savoir peut ensuite se rpandre par o il est manifeste lui-mme et possde des contenus qui agissent sur cette diffusion. Comme la conscience, qui tait exposer de faon complte en tant que savoir apparaissant, a entre-temps caractris la nature du savoir absolu et a elle-mme saisi son essence sienne (cf. 62), son apparition et son essence en sont finalement venues lunit immdiate dans le savoir maintenant atteint. Mais cest prcisment en ceci que consiste leffectivit (energeia) dun apparaissant et de son essence. De cette manire, a lieu dans la conclusion de la simple entre en scne de la science un progrs (provenant du premier connatre effectivement rel) du savoir simplement apparaissant vers un savoir effectivement rel. Ce savoir absolu effectivement rel sera ensuite dvelopper, sans quil ait t ncessaire quil en soit question en tant que tel ds le dbut. Mme le pas vers lui partir et au-del de lexposition du savoir apparaissant se produit en cohrence parfaite avec la mthode de lexposition telle quelle a t esquisse dans l Introduction . Nanmoins, la conscience du savoir absolu apparaissant nest plus en lui contrainte daller au-del et en dehors delle-mme, mais elle entre au contraire dans son Soi le plus intrieur et libre de lopposition de la conscience dans un milieu purement conceptuel en lequel le savoir est transparent soi-mme de faon optimale, o ses contenus sont manifestes et o ses diffrences peuvent devenir compltement productives de savoir. Mais la finitude de son origine subjective et de ses dterminations de contenu autant que formelles subsiste nanmoins pour ce savoir. Un non-savoir diversement contingent est encore contenu en lui, un non-savoir qui sera peut-tre un jour (mais peut-tre pas) conduit au savoir. En tout cas, il ne saccomplit pas selon le point de vue dun Dieu ni dans son entendement omniscient.
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sante une vue par anticipation sur la ralisation de la science et sur sa coordination avec cette mme science entrant en scne en tant que savoir absolu apparaissant. La coordination faisant le dpart entre ce qui prcde la science 26 et la science elle-mme devrait vraisemblablement accompagner la ralisation complte de celle-ci comme un parergon et un work in progress 27, tout comme la ralisation dune philosophie de lhistoire universelle accompagne la philosophie systmatique de lesprit et devrait galement tre coordonne elle en vue dune histoire conue (cf. 21). Cest seulement dans une telle ralisation alternative que la Phnomnologie ne serait pas uniquement ce qui prcde la science ; bien plutt, son explication quant au savoir absolu possderait aussi un avantage dcisif sur son explication dans luvre publie : elle nous dirait ce que le savoir absolu produit comme effet sur sa ralit effective dans la philosophie systmatique et scientifique, et peut-tre aussi ce quelle peut produire comme effet dans lavenir. Malheureusement, Hegel nous reste redevable dune prise de position valable au sujet de la possibilit de cette alternative. Contre cette objection, on ne peut mes yeux dfendre la fin de la Phnomnologie de 1807. Elle recouvre dun voile le vritable rapport de la science entrant en scne la ralisation de celle-ci, bien plus quelle ne librerait les deux de lapparence qui oblitre leur relation lune avec lautre.
III
Si linterprtation esquisse ici est adquate, alors il faut abandonner les postures caractrises en commenant et dominantes lgard du dernier chapitre de la Phnomnologie, ainsi que les tendances qui leur sont lies en matire de jugement port sur ce mme chapitre. Car les motifs dobjections qui se sont profils propos des trois points nvralgiques ne concernent en aucun cas la possibilit de mener effectivement bien le programme de la Phnomnologie, et pas mme la substance et le programme de la ralisation qui est effectivement entreprise dans le dernier chapitre. Ces motifs sont plutt porteurs dune exigence dexplication minutieuse avec ce chapitre. Eu gard au concept de savoir absolu, on aurait pu exiger, si son exposition entreprise par nous doit pouvoir tre compltement convaincante, que soient prises en considration au-del de la figure de la belle me propre la moralit et de la correction comme du remplissement que Hegel apporte son concept (426) lthicit moderne postrvolutionnaire (y compris son tre-perdu dans les extrmes de la socit civile) ainsi que la dialectique de sa finitude tant intrieure quextrieure dans toute lampleur et toute la profondeur de ses modes dapparition, ainsi que
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cela se profile dans la philosophie systmatique et encyclopdique plus tardive de Hegel. Dans ce contexte, on va devoir galement se demander si Hegel, dans son traitement de la dialectique de la belle me, na pas dramatiquement sousestim le tragique de celle-ci et le caractre largement rvoltant, conditionn par les murs, de ce tragique 28. De mme, en plus dune tude diffrencie, mene au point de vue dune critique de la conscience, des manifestations de la conscience de soi religieuse moderne lintrieur comme lextrieur de son contexte , les formes du savoir, qui est inhrent aux arts modernes en tant quils ne sont plus des beaux-arts, auraient sans aucun doute d tre incluses au sein dune tude historico-culturelle 29. Cest uniquement ainsi quil aurait t possible de sacquitter de la tche de saisir et rassembler les formes de la conscience non relle dans une srie complte de figures de la conscience fondamentalement diffrentes (cf. 56 sq.). Mais on ne voit pas pour quelles raisons cela naurait pas pu tre rendu possible, dans le cadre du programme dune phnomnologie en tant que science de lexprience de la conscience , au moyen dune diffrenciation adquate entre le chapitre sur lesprit du monde et un autre chapitre ultrieur consacr un pendant qui transcende le monde et que lesprit mondain possde dans la conscience de soi religieuse ainsi que dans la conscience de soi esthtique en tant quelle smancipe de la conscience religieuse. Mme pour ce qui concerne la mise de ct des faiblesses qui se profilent au niveau du second point nvralgique, il ne serait sorti de l aucun obstacle insurmontable, de mme que, dun autre ct, ces difficults se seraient fondamentalement laiss aplanir ne serait-ce que sous la prsupposition du concept de savoir absolu expos factuellement dans le traitement de son apparatre et de son procs. Plus particulirement, la spcification exacte de lexprience de la conscience du savoir absolu apparaissant et la considration dtaille du rle que joue une telle exprience dans le procs tout en tension du connatre progressant et dans le concevoir de la substance spirituelle, et qui laisse la conscience de soi de cette substance parvenir toujours mieux lidentification avec la conscience propre la substance elle-mme tout cela aurait t dans les deux cas non seulement exigible de notre exposition anticipe du concept de savoir absolu, mais en outre cela aurait t possible sans aucune rvision ni du programme de lensemble de la Phnomnologie, ni de lide gnrale de sa conclusion. Quelque chose de semblable vaut aussi, si je ne mabuse, pour le troisime point nvralgique et pour la vaste amlioration que produirait sur lui une rlaboration du dernier chapitre. Elle ne pourrait en particulier que profiter dun concept plus complexe de savoir absolu et de davantage de concrtisation de son apparatre qui seraient redevables une rserve plus grande de formes non relles de la conscience ; et elle ne pourrait ainsi que tenir
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compte de lobjection qui est souvent faite, selon laquelle la philosophie ne doit pas seulement tre une discipline de lactivit concevante, mais quelle doit aussi tre vcue au sein dune vie individuelle quelle a clairer bien quelle ne soit pas un systme. Au moins les questions, qui seraient formuler et examiner en vue de la poursuite du traitement des trois points nvralgiques, sont-elles maintenant videntes et elles ne doivent ni tre cartes par simple incomprhension, ni tre poses de lextrieur la Phnomnologie sous des prsuppositions totalement contraires Hegel. Luvre telle quelle est contient dj, avec son programme et la subtile bauche de ralisation dans son dernier chapitre, le potentiel permettant deffectuer les corrections requises. Au sein de quelques considrations concernant le savoir absolu, il faut dire que la Phnomnologie, dj dans sa version publie, est suprieure non seulement aux attitudes standards son gard telles quelles ont t caractrises en commenant, mais aussi aux meilleurs efforts qui sont actuellement mis au service de son actualisation : aux tats-Unis est apparue depuis de nombreuses annes une tendance qui est reprsente de faon impressionnante et brillante et qui consiste interprter le savoir absolu hglien (sans faire de diffrence entre notre exposition de son concept et son apparatre, avec les expriences de conscience qui sont lies cet apparatre) simplement comme une autorflexion commune et non mtaphysique portant sur les raisons et les normes thoriques et pratiques qui ont force dobligations pour lhumanit europenne moderne et sa culture sociale. Le livre de Terry Pinkard sur la Phnomnologie est devenu exemplaire de cette tendance 30. Cette actualisation est totalement justifie, au moins pour ce qui concerne sa polmique avec la conception selon laquelle le contenu du savoir absolu, tel que Hegel lentend, serait form d entits mtaphysiques, indpendantes de lautocomprhension humaine intersubjective et ne pouvant, pour cette raison, tre admises que de manire dogmatique, ou dune unique entit dont la connaissance concevante et ontologique reviendrait ensuite, selon Hegel, la Science de la logique. Mais le rejet louable de cette conception largement rpandue se place, faute dune analyse prcise du dernier chapitre de la Phnomnologie, dans une dpendance polmique lgard de la conception rejete. Elle rend sa propre position unilatrale et rduit ainsi la teneur et le potentiel de connaissance du savoir absolu compris de faon hglienne un mouvement dautoaffirmation et dautoexplicitation dune culture spirituelle factuelle, un mouvement qui ne provient que de sujets humains et qui est centr sur eux, mme sil est labor de faon intersubjective. Cette actualisation est donc, au fond, culturaliste et, daprs lensemble de sa disposition, elle est condamne persister dans un europocentrisme obstin. Par opposition cela, le rle qui, dans cette conception, nest pas pris en considration de faon adquate, et qui, selon la conception
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de Hegel, revient lexprience de la substance de lesprit unique au sein du savoir absolu apparaissant, ce rle fait du savoir absolu un mouvement qui provient (tout autant que des sujets humains dune culture dtermine) aussi de la substance spirituelle et qui est galement centr sur les deux ples de lexprience de conscience ; et cest ainsi que ce savoir tout eurocentr et dpendant dune perspective subjective quil soit est principiellement et ds le dpart orient vers un dpassement de ces limites. Linterprtation communautariste et no-pragmatique, qui est cense actualiser le programme de la Phnomnologie, devrait commencer par montrer comment elle peut parvenir une telle autocorrection dudit programme. Je suppose que seule une radicalisation rsolue de son arrire-plan de pense (quelle possde dans une smantique infrentielle) pourrait supprimer son rductionnisme, mais elle devrait pour cela prendre au srieux le caractre dialectique-exprientiel de la Phnomnologie jusquau terme de celle-ci, et convertir la smantique de la simple explicitation en celle dune logique spculative. Elle devrait aussi, la fin de la Phnomnologie, saccommoder de lanantissement du temps et du passage de Hegel une philosophie de lindiffrence au temps dun mouvement de pures dterminations de pense, pour finalement faire dpendre du rsultat de ce mouvement la question de savoir si la connaissance de la nature et de lesprit, et de la dualit des deux passe ou non dans lautorflexion humaine. Immdiatement trs loigne du concept de savoir absolu que Hegel a atteint dans le dernier chapitre de la Phnomnologie et quil a galement concrtis et justifi de faon dialectique-exprientielle, se trouve linterprtation gniale mais donc tout aussi rductionniste qui tente de maintenir le plus possible de sotriologie chrtienne dans le savoir absolu et qui, pour lamour de celle-ci, se place aux cts du dernier Fichte dans la controverse toujours ouverte entre Hegel, Schelling et Fichte, sans, en contrepartie, honorer en propre les raisons hgliennes qui sont venues au jour mme lexprience du savoir absolu apparaissant et sa rflexion finale. Cela doit tre dit, avec tout le respect qui est d sa remarquable rudition, contre Alexis Philonenko qui, dans son commentaire du dernier chapitre de la Phnomnologie, est galement arriv lide que ctait une erreur de parler dune ontologie de Hegel 31. Car ce nest sans aucun doute pas moins une erreur que dinterprter la fin de la Phnomnologie comme le programme dun accs une mtaphysique chrtienne du Salut et de se laisser dtruire par une incitation la vie bienheureuse . Manifestement, aucun chemin ne permet dviter une analyse attentive et une discussion du programme hglien subtilement structur dune histoire effectivement relle du savoir absolu apparaissant dans la conscience. Car dans ce programme, il est tenu compte, mieux que nulle part ailleurs jusquici, du mouvement de conscience aboutissant au savoir absolu effectivement rel et
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limitant sa prtention comme dune exprience autocorrective qui fait la pense de lun-tout et qui la faite dans son histoire moderne jusqu Hegel. Ne pas avoir accord suffisamment dattention cela et avoir par l dnatur la conclusion de la Phnomnologie pourtant conforme au programme de celle-ci : cest ce que, me semble-t-il, on peut opposer la tentative qua faite Walter Jaeschke en vue de nous rendre comprhensible le savoir absolu chez Hegel 32. Mme les efforts souverains de Dieter Henrich 33 en vue douvrir en se dmarquant de laspiration hglienne, donne pour la seule qui soit philosophiquement motive, une science suprme de labsolu logico-spculative une perspective allge mais convaincante vers le savoir absolu, mme ces efforts, donc, souffrent de ngliger la spcificit hglienne de lhorizon dune exprience historique de la conscience au sein duquel Hegel a labor son programme dun tel savoir. Je crains que la dmarcation, laquelle cette perspective est redevable, ne laisse plus la philosophie que la possibilit de mener ses dbats internes, alors que la considration hglienne du savoir absolu apparaissant franchit pour de bonnes raisons les limites de tels dbats. En effet, lorsquelle est bien comprise, il rsultait pour la Science de la logique, partir de lexprience historique de la conscience, une prtention la connaissance bien plus modeste que celle que Hegel a malheureusement suggre en parlant de manire introductive dune exposition de Dieu tel quil est dans son essence ternelle, avant la cration de la nature et dun esprit fini 34. Quune exposition du savoir apparaissant doive conduire lexprience de la conscience la science (tout court), et que, par la prise en considration de la ncessit de cette exprience, cette exposition soit elle-mme dj science (61) cela nest pas mes yeux une tentative dsespre de rclamer aux autres sciences et au public toute leur considration, mais cest une exigence de la philosophie lgard dellemme, une exigence formule depuis longtemps et qui, au terme de lhistoire de lexprience du savoir absolu apparaissant, est nouveau et du mieux qui soit possible mme dtre satisfaite. Cette exigence [de la philosophie lgard delle-mme] nest-elle pas satisfaite de faon bien plus modeste par la dualit dune Phnomnologie et dune science dialectico-spculative justifie par la prcdente des pures dterminations de pense, quelle ne pourrait ltre par une entreprise qui voudrait raliser en une seule les tches des deux uvres 35 ? Mme les plaidoyers les plus rcents en faveur dune philosophie du savoir absolu nous donnent loccasion de nous occuper de faon circonstancie du programme hglien relevant dune critique de lexprience dune exposition, dune justification et dune effectuation dun tel savoir. Cest ce dont jai tent ici de rendre justice. Hans Friedrich FULDA Heidelberg Traduit par Franck Fischbach Professeur lUniversit de Toulouse-Le Mirail
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1. Par ex. J. HABERMAS, Wege der Detranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zurck , in Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufstze, Frankfurt, 1999, pp. 220 sq. ; cf. aussi dj Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, 1968, p. 30. 2. Cf. R. BUBNER, Zur Sache der Dialektik, Stuttgart, 1980, p. 14, et A. KRESS, Reflexion als Erfahrung, Wrzburg, 1996, pp. 267 sq. Les deux faisant confiance J. HYPPOLITE, Gense et structure de la Phnomnologie de lesprit de Hegel, Paris, 1946, p. 553. De mme H. SCHNDELBACH (Hegel zur Einfhrung, Hamburg, 1999, p. 76) : le chapitre final serait dcevant. Il ne pourrait rien contenir dautre quun regard rtrospectif et un rsum du procs complet de lexprience de la conscience que le lecteur sest efforc de suivre jusquici. Schndelbach pense mme quil est difficile dexpliquer que ce chapitre conclusif soit lui-mme prcd dun chapitre sur la religion, alors que, dans la srie des expriences de la conscience, la fin du chapitre Esprit , la conscience de soi de lesprit absolu est dj atteinte avec la belle me et que, avec celle-ci, ce nest pas autre chose que le savoir absolu qui est atteint. Cela reste le secret de Schndelbach de savoir comment ce savoir absolu peut entrer en scne dans la conscience naturelle sans tre apparu comme dabord mlang dautres savoirs, et comment son apparatre pourrait se produire sans des expriences spcifiques qui ne pourraient pas tre faites sans une conscience de soi religieuse, parce que ces expriences, par exemple, incitent spiritualiser (430) avec le Soi llment abstrait du monde intellectuel. Cest en effet seulement ainsi que la conscience de soi a dcouvert son propre monde et son prsent comme la proprit non pas seulement de son rapport soi fini, mais de son intriorit la plus profonde qui est lesprit. Avant le chapitre Religion , on ne pouvait tout simplement pas prendre en considration une exprience allant dans ce sens. Et en ralit, mme pas dans ce chapitre. 3. Cf. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, in Ges. Werke, Band IX, hrsg. v. W. Bonsiepen u. R. Heede, Hamburg/Dsseldorf, 1980, p. 60. [Toutes les citations de la Phnomnologie donnes dans le prsent texte renvoient cette dition dont la page est indique entre parenthses ; nous citons le texte de la Phnomnologie dans la traduction franaise de Bernard Bourgeois : Hegel, Phnomnologie de lesprit, Paris, Vrin, 2006 ; les paragraphes renvoient aux alinas du chapitre Le savoir absolu , N.d.T.] 4. De mme que le premier Colomb croyait avoir trouv une route maritime directe vers lInde alors quil avait seulement rencontr quelques les des Carabes dont la proximit avec lInde aurait dj pu tre dmentie par un gomtre ancien en calculant le primtre terrestre de mme Hegel, alors quil cherchait atteindre la connaissance vraie de ce qui est en vrit (53), naurait donn naissance qu un ouvrage prparatif de longue haleine mais compltement inapte et nimporte quel bon sceptique ancien aurait dj pu linformer de son erreur. On ne se prononcera pas sur la question de savoir si, dun si naf voyage de dcouverte , il a dcoul un empire mondial philosophique. 5. Par ex. P.-J. LABARRIRE, Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de lesprit de Hegel, ch. IV, pp. 185-211. Tout aussi gnral J. HEINRICH (Die Logik der Phnomenologie des Geistes, Bonn, 1974, pp. 480 sq.) et Ludwig SIEP (Der Weg der Phnomenologie des Geistes, Frankfurt, 2000, pp. 248-252). Mme Lu de VOS, qui passe trs soigneusement la loupe les paragraphes du dernier chapitre ( Absolute Knowing in the Phenomenology , in A. Wylleman, hrsg., Hegel on the Ethical Life, Religion and Philosophy (1793-1807), Louvain/Dordrecht, 1989, p. 247), devient trs avare de commentaires au niveau du dcisif paragraphe 16 et propos du rsultat de ce paragraphe. Dautres auteurs, comme par ex. C.-A. SCHEIER (Analytischer Kommentar zu Hegels Phnomenologie des Geistes. Die Architektonik des erscheinenden Wissens, Freiburg/ Mnchen, 1980, pp. 680-695), de mme que J. SCHMIDT (Geist, Religion und absolutes Wissen, Stuttgart, 1997, pp. 448-457), paraphrasent longuement les parties du dernier chapitre qui sont dcisives pour juger de la russite ou de lchec de la Phnomnologie (en loccurrence les 13-17), sans rien dire de leur rle dans lensemble de lentreprise. 6. Cf. Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt, 1965, 19752, pp. 89 sq., 99, 151-158. Mon erreur tait la consquence latrale et non pense dune intention qui me parat toujours justifie, mme si elle ne parat plus dune importance particulire : je voulais discuter la difficult quil y a introduire scientifiquement la logique spculative de Hegel, sous la prsupposition de cette logique et du systme hglien des sciences philosophiques organis partir de cette logique, et, pour y parvenir, mopposer aux interprtations gntiques de la Phnomnologie qui avait admis et cherch avrer une rupture (explicable seulement gntique-
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ment) dans sa composition. Je crois que mes objections l contre atteignaient leur objet. Mais, avec cet intrt port la logique de la Phnomnologie depuis un point de vue relevant de lhistoire du dveloppement, la question dcisive mchappa : comment porter la Phnomnologie une conclusion couronne de succs si elle ne se rapporte prcisment pas la prsupposition mentionne ? 7. Briefe von und an Hegel, hrsg. von J. Hoffmeister, 4 Bde, Hamburg, 1953, Bd. I, pp. 161 sq. 8. Cf. Briefe I, pp. 113-124. 9. Briefe I, p. 161. Ce nest pas seulement lattention du rdacteur (et, esprons-le, de son lecteur) qui va ici, puis l, de ce qui est exposer lexposition, et de ce qui, dans lexposition, est simplement pour nous (par exemple en tant que notre fait , 61) ou en soi, de nouveau ce qui est pour elle et, en loccurrence, de lexposant et de son exposition, de nouveau son objet. galement dans ce qui est exposer lui-mme, on a affaire un mouvement revenant du concept fondamental dune figure de la conscience de soi et de son savoir, puis repartant de l vers son objet, de mme que partant par l de lobjet de la conscience ou du critre pour lexamen de son savoir, pour revenir ensuite au savoir (au moins suppos) qui est valuer laide de ce critre ; et, la fin de lexamen, on a rejeter, sil ne sest pas laiss confirmer, ce prtendu savoir (en y incluant mme le critre de son valuation), et par l (nouveau mouvement de retour) nous procurer une perspective sur une nouvelle figure de la conscience. Pour parvenir notre considration du mouvement qui conduit au-del dune figure de la conscience, il faut encore, aprs nous tre occups de cette figure, un mouvement de passer du savoir du non-savoir dans la figure concerne la dtermination fondamentale des dterminations qui vont suivre, et en loccurrence aussi bien des dterminations qui caractrisent le savoir dans la nouvelle figure qu des dterminations qui caractrisent son objet avant le commencement du nouveau mouvement dexamination. De mme, la fin de chaque mouvement de la conscience, il faut aller du rsultat de lexamen de celle-ci au bilan que nous en tirons, puis de nouveau la conscience naturelle qui est exposer un nouveau stade de son chemin et une nouvelle tape de dveloppement et de prise en considration. En disant cela, et pour tre exact, on na pas encore puis lensemble des mouvements allant par ici , puis par l . 10. Cf. Phnomnologie, dernier chapitre, 1-10. Quil ny aille plus la fin que de la suppression de la simple forme de lobjectivit (1), on ne peut le suggrer que sous le rgne de labsolu abstrait . Une note plus tardive de Hegel en vue dune seconde dition de la Phnomnologie me parat exprimer cette conception. Cf. Die Aufgabe der Phnomenologie, de H.-F. WESSELS et H. CLAIRMONT, Hamburg, 1988, p. 552. 11. la diffrence des attentes qui sont aujourdhui les ntres envers les tudes savantes et les exercices dune philosophie acadmique, Hegel na pratiquement pas expliqu les expressions laide desquelles il dfend la premire formulation de son programme phnomnologique. Lexpression exposition du savoir apparaissant est certes caractrise une fois (mais sans prtention une explication dfinitive) comme une conduite de la science lgard du savoir apparaissant et comme une enqute et un examen de la ralit du connatre (p. 58, loccasion dune explication pralable au sujet de la mthode de lexposition appartenant au programme). De faon un peu plus prcise, mais plus abstraite, lexposition en gnral est dcrite dans la Prface comme lunification particulirement difficile de la tche facile de juger quelque chose qui possde teneur et articulation et de la tche plus difficile de comprendre cette mme chose (11). Quant au savoir , il apparat dans l Introduction quil faut entendre par l non pas seulement un tenir pour vrai effectivement assur (parce que objectif) ou bien reposant sur la connaissance (immdiate ou mdiate, mais de toute faon suffisante sa prtention de vrit et de savoir), mais aussi un tenir pour vrai qui possde ces caractristiques de faon simplement prsume. (Conformment cet usage du terme savoir , il est tout fait possible de savoir faussement .) La teneur de sens des termes apparition et apparaissant (qui sont en usage dans le champ du discours relatif au savoir et la science entrant en scne) est, de la mme manire, dlimite de faon imprcise, notamment l o leurs sens se touchent. La fondation, donne dans l Introduction , et lexplication ultrieure du programme de la Phnomnologie rendent cependant vident le fait quune prcision en la matire non seulement nest pas importante, mais quon doit dabord sen dispenser au nom du programme lui-mme et quelle ne pourra tre conquise que dans le cours de sa ralisation via lexposition de formes particulires du savoir revendiqu aussi bien eu gard sa spcificit chaque fois significative pour le programme queu gard au concept le plus gnral
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(qui, dans le meilleur des cas, est conqurir dans la confrontation avec toutes ces formes) du savoir apparaissant et du savoir effectivement rel. Pour tre quitable avec le programme, on doit donc abandonner dans le contexte mme de son introduction lexigence faite au texte de Hegel dune prcision conceptuelle qui ne peut tre conquise que grce la ralisation conduite de bonne manire phnomnologique et couronne de succs de ce mme programme. Ce ne sont pas seulement les contenus dont il nest question que dans la ralisation de la Phnomnologie mais aussi les facteurs du programme lui-mme qui autorisent et ont besoin dun claircissement supplmentaire dans le cours de la ralisation. Et ils lobtiennent, au moins titre rudimentaire, dans les considrations introductives que lon trouve au dbut de chaque chapitre principal. Lintroduction du programme se poursuit donc au-del de l Introduction et se relie certaines parties du dveloppement. Les commentaires de l Introduction qui ne tiennent pas compte de cette circonstance sont errons. 12. Cf. la lettre de Hegel H. F. Hinrich du 7.4.1821 (Briefe II, pp. 254-256). Hegel regrette labsence de tels points de repos dans un crit de son correspondant portant sur la religion et trs inspir par la Phnomnologie. Sa lettre explique de faon assez dtaille ce qui doit se passer en de tels points et ce que leur doit, lorsque cela se produit, lintroduction au tout et aux parties singulires, y compris en ce qui concerne les paragraphes et les propositions . 13. Davantage de prcisions ce sujet dans mon tude Science de la Phnomnologie de lesprit. Le programme et sa ralisation ( paratre prochainement en anglais sous le titre Science of the Phenomenology of Spirit : Hegels Programm and its Execution , in Hegels Phenomenology of Spirit : A Critical Guide, d. par Dean Moyar et Michael Quante, Cambrige, UK). 14. Voir ce sujet ltude dj cite, partie III, 5 et partie IV. 15. Ainsi quon peut le conclure partir de ce qui suit : dans le prsent cas une structure tripartite et chaque partie son tour articule en trois sous-parties. 16. Hegel nest pas le premier avoir form lexpression de savoir absolu (dont il use de faon trs conome), mais il la reprise sans doute consciemment Fichte qui lavait introduite dans son Exposition de la Doctrine de la science des annes 1801-1802, qui en avait aussitt fait un usage excessif et en avait oppos lemploi au point de dpart pris par Schelling dans labsolu (cf. SCHELLING, Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801, 1 et 2, Rmq. ; et aussi lintroduction de R. Lauth son dition de lExposition de Fichte, Hamburg, 1977, p. XIII sq., part. p. XIX-XXVI). La signification que lexpression possde pour Hegel ne peut pas encore tre compltement prcise au 11 du dernier chapitre de la Phnomnologie, cest--dire la fin de notre introduction du concept caractris par cette expression ; elle ne peut ltre quen lien avec la discussion de lentreprise parallle de Fichte (et avec la controverse pistolaire de Fichte et de Schelling, qui tait sans doute connue de Hegel), discussion laquelle aboutit lexposition du savoir absolu apparaissant (cf. 17). Mais mme notre introduction du concept permet, la fin, dj de savoir que la signification hglienne est trs loigne de celle qui prvaut chez Fichte. Elle ne veut pas opposer le savoir dcrit comme absolu , par une simple explication de mot , tout savoir relatif quelque chose, et, par une explication de chose , le dcrire comme compntration mutuelle des deux caractres de ltre-au-repos et de la libert (ibid., 7), mais elle veut au contraire le caractriser par la constitution singulire, le mode daccomplissement et la performance de son concept ; et, pour lintroduction de ce concept, elle ne sappuie pas sur un petit nombre de rflexions obscures quant leurs raisons, mais elle se fonde pour cela sur le cours complet du mouvement dialectique de la conscience naturelle faisant ses expriences. Elle est donc accrdite par lautoexamen de la conscience chacune des tapes [de son exprience]. 17. Si cela russit, la science philosophique de Hegel nest plus seulement redevable des rflexions audacieuses mais totalement obscures quant aux prsupposs qui sont les leurs, comme cest le cas des rflexions de Fichte dans ses Expositions de la Doctrine de la science des annes 1801-1802 et 1804. Elle peut aussi se dfendre avec succs contre de possibles objections de Fichte et peut ne plus se conduire de manire aussi dmunie que Schelling face aux critiques fondamentales faites par Fichte son Systme de lidalisme transcendantal et son Exposition de mon systme (cf. la correspondance des deux philosophes dans J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. v. R. Lauth u. H. Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt, Briefe, Band IV, 1973, pp. 360-368, pp. 404-407 ; Band V, 1982, pp. 36 sq., pp. 39 sq., pp. 43-52, pp. 80-92, pp. 111-113, pp. 116 sq.).
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18. Qui est, comme je lai dj dit, problmatique mes yeux, mais qui, pour autant que je sache, na jusquici t problmatise par personne de faon convaincante. 19. Quon prenne garde au fait quil se produit une (ultime) nouvelle dtermination du but vers lequel est oriente la conscience naturelle ; pour la premire fois pour cette conscience, ce but est dtermin comme savoir absolu, mais cela se fait dans la poursuite de lajustement du but qui a dj t entrepris la fin de lexposition du concept de la conscience naturelle religieuse (cf. pp. 367 sq.). De mme que l-bas, il se produit ici de nouveau dans le passage de lexposition du concept la considration de la nouvelle figure de la conscience et lexposition de son mouvement dialectique. Ce qui est nouveau, cest en fait seulement lindication quon trouve dans la phrase suivante et selon laquelle un concevoir a lieu qui a, en tant que tel, atteindre la substance de lesprit, de telle manire que la substance sachante soit conduite dans la figure du concept en vue de lidentification de la conscience et de la conscience de soi. 20. Pensante , la conscience de soi libre du Stocien la dj t, pour autant que son Moi ntait pas un Moi abstrait , mais un Moi qui a en mme temps la signification de ltre-en-soi et se rapporte lessence objective de telle manire que celle-ci possde la signification de ltre-pour-soi de la conscience pour laquelle il est , par quoi lobjet se meut pour lui non pas dans des reprsentations ou des figures, mais dans des concepts (p. 116). Mais cette conscience pensante tait seulement la ngation inaccomplie de ltre-autre ; elle navait pas accompli la ngation absolue de celui-ci mme soi (pp. 118 sq.). Maintenant, au contraire, cela sest produit depuis longtemps dans la substance sachante et est reprsent dans la religiosit chrtienne comme tant son contenu, de mme que cela est accompli dans sa conscience de soi sappropriant le contenu. la pense implicite dune telle reprsentation et dune telle appropriation subjective fait cependant encore dfaut comme cela faisait aussi dfaut explicitement au trouver des lois de la pense par la raison observante (p. 167) la dynamique propre que ses penses figes ne peuvent avoir que dans un procs (du concevoir ), dans lequel elles se produisent les unes les autres. 21. Par ex. celle qui fait que lesprit de ltre pensant recule deffroi devant la substantialit dpourvue de soi dune unit immdiate de ltre et de la pense. 22. Par ex. que lesprit dans la libert absolue ne saisit pas seulement comme libres des sujets moraux finis dans un monde matriel, mais ltre-l [cest--dire tout tre-l] comme sa volont . 23. Qui est par ex. pour les philosophes de la subjectivit post-kantiens le Moi = Moi assur par eux, mais qui est aussi son mouvement rflchissant de soi dans soi (ibid.). 24. Cf. par ex. p. 69, p. 75, p. 89. 25. Que lon remarque la parent de ce constat avec la dcouverte par Max Weber des mobiles et lexplication des consquences de l ascse intramondaine protestante et plus particulirement puritaine, mais aussi la gnralisation (apportant normment sa plausibilit) du contexte expliquer qui est entreprise partir de ce constat. 26. Cf. la notice de Hegel dj mentionne ci-dessus, rdige en vue des retouches apporter la seconde dition de la Phnomnologie. Une note en bas de page, que la seconde dition de la Science de la logique (1831) ajoute la Prface de la premire dition, dclare alors expressment que le titre de Premire partie du Systme de la science ne sera plus donn en complment la Phnomnologie dans sa seconde dition, paratre prochainement. 27. Cest, en effet, seulement ainsi quune Phnomnologie prise comme la science du savoir qui apparat (434) pourrait introduire aussi la conscience naturelle dans des parties singularises traiter pour elles-mmes, mais se situant en dehors de la thorie de la conscience du Systme compos de sciences philosophiques, et, cette fin, justifier les prsuppositions qui sont chaque fois les leurs devant la conscience qui vient de lextrieur. La raison dtre la plus profonde dune telle possibilit, cest alors une Science de la logique qui la dcouvre, avec sa thorie du concept . Car celui-ci a, tout comme la conscience, dans lui-mme la mesure de rfrence, alors que, en tant que ce qui est abstrait et particulier, pour lentendement, il est une simple dtermination ou pluralit de dterminations prises dans des rapports conceptuels auxquels fait face le concret de lintuition en tant que celui-ci consiste en un divers relevant dune totalit sans unit ; en revanche, le concept un se dtermine lui-mme immdiatement du fait de son identit avec soi, tout comme, en partant et sortant de sa dterminit, au sein dune singularit de part en part conceptuellement dtermine, il fait retour lui-mme et dans lui-mme (cf. ibid., livre III, premire section, chapitre premier).
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28. Quon prenne comme exemple la vie tragique de Caroline von Gnderrode, dont les pripties se droulent durant la dernire anne de la rdaction de la Phnomnologie. Cf. ce sujet D. v. Gersdorff, Die Erde ist mir Heimat nicht geworden. Das Leben der Caroline von Gnderrode, Frankfurt/Leipzig, 2006. 29. Dans cette version je suis daccord avec une exigence de Walter Jaeschke (cf., de ce dernier, Das absolute Wissen , in A. Arndt u. E. Mller, hrsg., Hegels Phnomenologie des Geistes heute, Berlin, 2004, p. 213). 30. Cf. Hegels Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge, 1994, pp. 261-268. 31. Cf. Commentaire de la Phnomnologie de Hegel, Paris, 2001, pp. 267-277, part. p. 268. 32. Das absolute Wissen , in A. Arndt u. E. Mller, hrsg., Hegels Phnomenologie des Geistes heute, Berlin, 2004, pp. 194-214. 33. Erkundung im Zugzwang. Ursprung, Leistung und Grenzen von Hegels Denken des Absoluten , in W. Welsch u. K. Vieweg, hrsg., Das Interesse des Denkens. Hegel aus heutiger Sicht, Mnchen, 2003, pp. 9-32. Cf. aussi D. Henrich, Absolutes Wissen , in Der blaue Reiter. Journal fr Philosophie, Heft Wissen, Stuttgart, Frhjahr 2006, pp. 22-29. 34. Wissenschaft der Logik, erster Band, Nrnberg, 1812, Einleitung, p. XIII. Lexpression nest pas confirme par la Phnomnologie, mais justifie comme une expression accordant trop de place la pense de la reprsentation. Mais cest uniquement par la Phnomnologie que le concept de la science , en lequel tombe la science de la logique , est susceptible dune justification, selon ce quen dit cette Logique elle-mme. 35. En opposition cela, voir D. Henrich, Erkundung im Zugzwang , p. 32.

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DAS ABSOLUTE WISSEN - SEIN BEGRIFF, ERSCHEINEN UND WIRKLICH-WERDEN

Hans Friedrich Fulda P.U.F. | Revue de mtaphysique et de morale

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Das absolute Wissen sein Begriff, Erscheinen und Wirklich-werden

Dieter Henrich zum Achtzigsten, der Phnomenologie zum Zweihundertsten I

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