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Fichte und Schelling: Der Idealismus in der Diskussion Fichte et Schelling: lidalisme en dbat
L. Held, J.-C. Lemaitre & T. Grohmann (d.)

Acta des Brsseler Kongresses 2009 der Internationalen J.G. FichteGesellschaft Actes du congrs international de Bruxelles 2009 de lInternationale J.G. Fichte-Gesellschaft

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Fichte und Schelling: Der Idealismus in der Diskussion Acta des brsseler Kongresses 2009 der Internationalen J.G. FichteGesellschaft

Fichte et schelling: lidalisme en dbat Actes du congrs international de Bruxelles 2009 de linternationale j.G. fichte-Gesellschaft

Lukas Held, Jean-Christophe Lemaitre & Till grohmann (d.)

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Dpt lgal : Octobre 2013 EuroPhilosophie / Fichte Online Site : www.europhilosophie-editions.eu/fr

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Sommaire

I. IDEALISMUS UND SUBJEKTIVITT IDALISME ET SUBJECTIVIT 6

Diogo Ferrer ber das wahre Subjekt des Denkens. Die Auseinandersetzung zwischen Fichte und Schelling um 1806 ...................................................................... 7 Alexander Schnell Der transzendentale Idealismus Fichtes und Schellings ............................. 19 Enrico Giorgio Die Prsenz von Schelling in der Wissenschaftslehre 1804 ....................... 33 Patrick Cerutti Science et doctrine de la science dans la dernire philosophie de Schelling .................................................................................................................... 43 Hitoshi Minobe Das Ich bei Fichte und Schelling ................................................................ 57 Laurent Guyot Linterprtation schellingienne du Je suis dans le Vom Ich ................. 62 Akitoshi Nakagawa Die Synthesis der Geisterwelt als Vollendung der Jenaer Wissenschaftslehre .................................................................................................................... 91 Wolfdietrich Schmied-Kowarzik Die unterschiedlichen Akzente in der intellektuellen Anschauung. Thesen zur Diskussion........................................................................................... 101 Paolo Vodret Fichte und Schelling zwischen Realismus und Idealismus. ...................... 114

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II. SYSTEMATISCHE FRAGEN LE SYSTME EN QUESTION

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Simone Furlani Tatsachen und Unendlichkeit. Das Problem der spten Wissenschaftslehre Fichtes ...................................................................................................... 130 Charles Thret Lunit de lunit et de la non-unit la critique schellingienne de Fichte dans le Bruno ............................................................................................ 143 Hans-Joachim Friedrich Das ideelle Prinzip und der Ungrund des Seins ....................................... 155 Henk Vandaele German Idealism, and the Problem of logical and topical Truth ............. 165 Ilmari Jauhianinen Transcendental Deduction and Construction Comparison of Fichtes and Schellings Methodology .......................................................................... 175 Quentin Landenne Le point de vue du systme, entre monisme et dualisme. Les enjeux de la lecture fichtenne de Schelling pour le perspectivisme transcendantal de la WL (18011802) ....................................................................................... 186 Bruce Matthews The categorical Difference of Beginnings: How Fichtes Quality and Schellings Relation determine System ..................................................... 200

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I. IDEALISMUS UND SUBJEKTIVITT IDALISME ET SUBJECTIVIT

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ber das wahre Subjekt des Denkens. Die Auseinandersetzung zwischen Fichte und Schelling um 1806
DIOGO FERRER Ab dem Moment von Schellings Erscheinen als autonomer Stimme auf der philosophischen Bhne, wird der Unterschied seiner Philosophie zu der Fichtes ein bedeutendes Thema fr die Interpretation der nachkantischen Philosophie sowie fr das Verstndnis ihrer Entwicklung. Die Beziehung zwischen den beiden Philosophen durchluft die unterschiedlichsten Register und Tne, aber selbst in den polemischsten Momenten liegt ihr ein wirklicher systematischer Gegensatz zwischen zwei philosophischen Konzeptionen zugrunde, deren hnlichkeit bald eine anzustrebende wesentliche bereinstimmung, bald analog der hnlichkeit zwischen Wolf und Hund zu sein scheint.1 Sieht man von den persnlichen und den blo polemischen Aspekten ab, geht die Beziehung zwischen den beiden von einer Anerkennung der Unterschiede aus. Schellings ausdrckliche berzeugung ist nmlich, dass, wenn er sich von Fichte entferne, er dies nur tue, um sich ihm vollkommen zu nhern.2 Fichte muss an einem bestimmten Punkt eingestehen, dass eine Erweiterung der WL selbst in ihren Principien3 ntig sei, um Schellings Beitrge einzuarbeiten. Fr Schelling endet die philosophische Auseinandersetzung mit der Kritik an den unberwindlichen Mngeln des fichteschen Denkens, ungeachtet der Anerkennung seiner Rolle in der Geschichte der Philosophie. Von Fichtes Seite hrt das Verstndnis von Schellings Denken, abgesehen von der ein
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PLATON, Sophistes, 231a. J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , 1962ff. (im Folgenden: GA), III, 4, S. 365. 3 GA III, 4, S. 406.

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oder anderen, uerst seltenen, weniger negativen Notiz, mit dem Vorwurf seiner unheilbar dogmatischen Prinzipien und ihrer unsachgemen Ausfhrung und Argumentation auf. Ich werde dieser Kontroverse in den direkt gegeneinander gerichteten Texten Fichtes und Schellings nachgehen, der Darlegung des wahren Verhltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre4 (verffentlicht 1806, als Antwort auf die Angriffe in Fichtes jngsten Publikationen) und dem Bericht ber den Begriff der WL und die bisherigen Schicksale derselben5 (verfasst 1806 oder 1807). Schelling reagiert in diesem Text auf die ffentlichen Angriffe Fichtes, indem er, wie weiter unten ausgefhrt wird, die grundlegenden Abweichungspunkte zwischen seiner eigenen Philosophie und der WL darlegt. Schellings Kritik richtet sich hauptschlich auf die Entwicklung des fichteschen Denkens und konzentriert sich auf die Unmglichkeit, die neuen Themen und Entwicklungen, die Fichte vor allem ab 1801/1802 in die WL einzuarbeiten versucht, an ihre ursprnglichen Prinzipien anzupassen. Nach Schellings Lesart ist die Tatsache, dass Fichte die jahrelang angekndigte Neufassung der WL immer wieder hinauszgert und letzten Endes aufgibt, ein Symptom dieser Unmglichkeit und grundlegenden Inkohrenz. Mit dieser Entwicklung seines Denkens gebe Fichte seine Prinzipien und ursprnglichen Grundstze auf, was er mit populrphilosophischen Werken zu verschleiern suche. Die angebliche Entwicklung der WL sei auf einen inkohrenten Eklektizismus hinausgelaufen, innerhalb dessen die Schellingschen Themen in eine Form gepresst worden seien, in die sie nicht passen knnten. Schelling kann Fichtes stille Arbeit an diesen Fragen in den Fassungen von 1801/1802, 1804, 1805 oder 1807 nicht kennen. Dies sind genau die Schlsselfragen der spten WL, nmlich wie die metaphysischen und theologischen Themen zu behandeln und zu bewerten sind, die gerade durch Schelling in groem Mae in den

F. W. J. SCHELLING, Smmtliche Werke, Stuttgart, Cotta, 1856-61 (im Folgenden: SSW) VII, S. 1-126. 5 GA II, 10, S. 11-65.

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nachkantischen Idealismus eingefhrt worden waren, und sich gleichzeitig weiter auf das kantische Erbe berufen. Symptomatisch fr dieses Verhltnis der WL zum kantischen Kritizismus ist, dass Fichte bereits 1799 Schellings Rat zurckweist, sich endgltig von Kant abzugrenzen, der ffentlich gegen die WL Stellung nahm. Schelling schreibt an Fichte: es ist Zeit, da Sie das zweideutige Verhltnis mit Kant verlassen; [] er verdient jetzt nicht mehr, so transscendental ausgelegt zu werden, als ob er bewutlos gesagt htte, was er freilich [] nie gesagt hat.6 Hier liegt das Missverstndnis der WL bei Schelling. Als das Missverstndnis ber die kantische Grundlage von Fichtes Denken ausgerumt ist, beginnt Schelling also mit der Anmerkung, dass die WL eine Erkenntnis des An-sich weder zu begrnden vorgibt noch begrnden kann, da es sich, nach ihren Prinzipien, ausschlielich um eine Thematisierung der Prinzipien der Wissenschaft handelt. Oder, mglichst allgemein gesagt: es handelt sich nur um unser Wissen, nicht um die Dinge an sich.7 Nach Schelling ist die Leere der Preis fr die vollkommene Durchsichtigkeit des Wissens fr sich selbst eine Durchsichtigkeit, welche Fichte als die reine Reflexivitt eines in sich selbst geschlossenen Auges,8 d.h. als absolutes Wissen beschreibt. Dieses fichtesche geschlossene absolute Auge ist aus Schellings Sicht bloes Wissen ohne Offenbarung.9 Die Durchsichtigkeit fr sich selbst wird bezahlt mit der Reduzierung der Wirklichkeit auf einen Grenzpunkt der Subjektivitt, einen Punkt, dessen Dimension fr das Wissen gerade nichtig ist. Weit davon entfernt, ein epistemologisches Desiderat darzustellen ist fr Schelling die Durchsichtigkeit [] das Vakuum.10 Diese wesentliche Leere der Reflexion, des reinen Wissens des Wissens, verdammt die WL zur Feuerqual der Subjektivitt11, ersetzt das Leben und die Wirklichkeit im absoluten Sinne durch das finstre Gtzenbild der Subjektivitt12. Auerdem, unterwirft
6 7

GA II, 10, S. 69. SSW VII, S. 1. 8 GA II, 6, S. 167 9 SSW VII, S. 53. 10 SSW VII ,S. 153. 11 SSW VII, S. 144. 12 SSW VII, S. 11.

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sie das Wissen dem, was nach Schelling der Anfang der Snde ist : dem Ich.13 Mit einer solchen Charakterisierung des Ich erwidert Schelling die Kritik daran, das System der Identitt auf einer Einheit als absolut leerer und lebloser Indifferenz zu begrnden. Schelling zeigt, dass es im Gegenteil die Subjektivitt ist, die nur in dem Mae Selbstsetzung ist, als sie durch die Negation des Gegensatzes der Wirklichkeit entgegengesetzt ist. Also ist das Ich eine unschpferische Einheit.14 Die wahre leere und unschpferische Einheit ist aus dieser Perspektive nicht die Einheit der absoluten Indifferenz, die ber und vor der Unterscheidung von Transzendental- und Naturphilosophie steht, sondern sie ist die reflexive Einheit des Ich, die sich als die Identitt bestimmt, welche ihr Gegenstck von sich ausstt. Die Reduzierung auf die Subjektivitt fhrt direkt zum zweiten Hauptkritikpunkt, nmlich die Reduzierung der Natur auf den Status einer leeren Objektivitt,15 einer bloen Grenze fr die unbedingte Ttigkeit des Ich.16 Die reflexive Selbstsetzung des Ich, die Schelling als Selbstbejahung des Seins umzugestalten versucht, reduziert die Natur auf ein Negativ, auf einen Widerspruch. Sie ist das andre, das nicht da ist, und doch zugleich da seyn mu als ein nicht-daseyendes [],17 etwas das da nicht sein sollte und nur war, damit es nicht wre, nmlich damit es aufgehoben werden knnte.18 Die leere Subjektivitt des Ich entspricht der ebenfalls leeren Objektivitt einer verlassenen Natur ohne philosophischen Status. Auf die fichtesche Kritik des epistemischen Irrationalismus mangels einer reflexiven Rechtfertigung der Vorgehensweise, antwortet Schelling mit der Denunzierung des materiellen Irrationalismus in der WL der, so vernnftig dessen Vorgehensweisen sein mgen, die Natur der Unvernunft, der Gottlosigkeit ausliefert. Um sein System von der Zentrierung um die Selbstsetzung des Ich abzubringen, ordnet Schelling sein System des transzendentalen Idealismus einer
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SSW VII, S. 10. SSW VII, S. 49. 15 SSW VII, S. 49. 16 SSW VII, S. 25. 17 SSW VII, S. 84. 18 SSW VII, S. 112.

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allgemeinen Darstellung der Identittsphilosophie unter, in welchem der transzendentale Idealismus und die Naturphilosophie zwei parallel entwickelte Wissenschaften sind. Im Text von 1806 prsentiert Schelling eine Version seines Systems der absoluten Indifferenz spekulativen Anstrichs, mit Spuren, die als vorHegelianisch gelten knnen. Neben einer kurzen Darstellung des Realismus auf der einen Seite als fortschreitend vom absoluten Sein zur absoluten Erkenntnis, und auf der anderen Seite des Idealismus als vom absolute[n] Erkennen, nmlich [der] Selbstbejahung ausgehend bis zu seiner Indifferenz mit dem Sein, wo das Erkennen sich () in sein Entgegengesetztes auflst19 - neben dieser Explizitmachung des wesentlichen Parallelismus des Systems der absoluten Indifferenz prsentiert Schelling also eine auf einer Differenzierung zwischen Verstand und Vernunft gegrndete begriffliche Struktur der Indifferenz als Verbindung von Gegenstzen. So ist die Identitt der Vernunft lebendig, eine in sich bewegliche, quellende und schaffende Einheit.20 Und folglich kann keine Rede von einer ursprnglichen Einheit und einer davon ausgehenden Spaltung sein, da das Problem der angeblichen Spaltung und des Auswegs des Absoluten aus sich als ein Scheinproblem/nicht zulssiges Problem angesehen wird ein Problem, das von Schelling 1795 als der Streit der Philosophie selbst21 angekndigt wurde. Auf die Vernunft hin gedacht ergibt sich jedoch gar keine solche Schwierigkeit, denn das Wesen, hat den Gegensatz ewig und ursprunglos in sich.22 Da es ein lebendiges Band23 zwischen der Einheit oder absoluten Indifferenz und ihrem Anderen gibt, sind Wesen und Existenz notwendigerweise ein ewige[s] In-einander-Scheinen,24 und die Existenz ist die notwendige Selbstoffenbarung des Wesens.25 Diese Auffassung der Indifferenz als Einheit und Differenz, Wesen und Form vereinend, ermglicht es, den Unterschied zwischen a
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SSW VII, S. 52. SSW VII, S. 50. 21 SSW I, S. 294. 22 SSW VII, S. 59 23 SSW VII, S. 53. 24 SSW VII, S. 60. 25 SSW VII, S. 57.

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priori und a posteriori aufzuheben, womit sich in einer vollkommenen Begrifflichkeit und Rationalitt des Seins und des Scheinens endlich auch das metaphysische Problem par excellence lst, nmlich zu wissen, warum nicht nichts ist.26 Fichtes Text ber den Begriff der WL, aus dem selben Jahr oder kurz danach, ist eine Darstellung des Konzepts der WL, die vorwiegend aus der kritischen Perspektive anderer philosophischer Konzeptionen, vor allem der Schellings, geschrieben ist. Der Grundgedanke ist, dass die Wissenschaft vollkommen die Form des Wissens erkennen muss, um die Bedingungen zu kennen, in denen das Sein in ihm erscheinen kann. Es handelt sich wie gesagt um eine bis zu den letzten Konsequenzen gebrachte Neuinterpretation des Kritizismus, d.h., des Gedankens, dass das Sein nicht wissenschaftlich gewusst werden kann, ohne einen expliziten und im Voraus gemachten Bezug auf das Erkennen also das Vermgen, zu dem das betreffende Wissen gehrt. Der Kritizismus ersetzt die Wirklichkeit durch die subjektive Rationalitt des Wissens selbst. In der Frage nach der Wirklichkeit im absoluten Sinne, und nach dem kritischen Problem der Preisgabe der Realitt, sowohl im Sinne von Materie, die die Sinnlichkeit affiziert, als auch im Sinne dessen, was den hchsten Erwartungen der menschlichen Vernunft entspricht, folgt Fichte einer indirekten Argumentationsstrategie, die formal der Tradition der doppelten Negation verwandt ist, indem das absolute Ansich als nicht -nichtAnsich konstruiert wird. Um die Wirklichkeit wiederzuerlangen, will Fichte an der Selbsterhellung des Wissens gerade als Bedingung eines nicht-amphibolischen philosophischen Denkens festhalten, das gerade nicht das subjektive Denken, die Subjektivitt fr die Wirklichkeit halten soll. Nur die vllige Erhellung des Wissens fr sich selbst kann die Wirklichkeit in ihrer ureigensten Wahrheit zum Vorschein bringen. Nach Fichtes Worten hat die WL [] den Beweis gefhrt, da die [] Reflexionsform keine Realitt habe, sondern ein leeres Schema sey; [] ein System von [] leeren Schemen und Schatten.27 Diese Neuinterpretation der
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SSW VII, S. 61. GA II, 10, S. 28.

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kritischen Selbstbegrenzung der Erkenntnis hat jedoch zur Bedingung ihrer Mglichkeit gerade, dass der Unterschied und die herzustellende Beziehung zwischen Wissen und Sein im absoluten Sinne nur eine Bild- oder Erscheinungsbeziehung sein kann. Das erkennt Fichte besonders ab 1805. Die Hauptfragen der Fassungen von 1801/02 und von 1804 gehen noch in eine andere Richtung. Die Darstellung von 1801/02 enthlt zum ersten Mal die erwhnte radikale Neuinterpretation des kritischen Ansatzes, wo die Referenz auf das Nichtsein des Wissens Bedingung der Selbstsetzung ist, als ihre eigene immanente Genesis und als Verweis auf das Absolute, whrend die Fassung von 1804 angesichts des absoluten Ansich sowohl die realistische als auch die idealistische Ansichten aufheben will. Die WL schliet dann mit einer Phnomenologie, die aus der Reflexion des Ich hervorgeht. Ab 1805 fhrt Fichte in seiner brigens der Schellings in derselben Zeit hnlichen Terminologie die Auffassung ein, dass das Wissen die eigentliche Existenz des absoluten Seins, als dessen Bild, ist. Es lassen sich in der direkten Kritik Fichtes am Denken Schellings zwei Hauptaspekte unterscheiden. Auf der einen Seite geht es darum, den unschpferischen Charakter des Absoluten als Indifferenz zu zeigen, genauso wie die Unzulnglichkeit der schellingschen Darstellung. Auf der anderen Seite kritisiert er den Objektivismus und die Unbesonnenheit, die der Identittsphilosophie zugrundeliegen. Im Grunde genommen haben die beiden Mngel, wie zu sehen sein wird, denselben Ursprung was verhindert, dass die von Schelling angestrebte Lsung der ersten Schwierigkeit den epistemologischen Bedrfnissen Fichtes gengen kann. Fichte orientiert sich 1806/07 an der Darstellung meines Systems der Philosophie von 1801. Seine Argumentation richtet sich erstens gegen 1 des Werkes, in welchem die absolute Vernunft als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven dargestellt wird.28 Fichte bemerkt, dass die Vernunft nicht die absolute Indifferenz von irgendetwas sein kann ohne gleichzeitig die Differenz zwischen denselben Gliedern der Relation zu sein. Fichte weist auf die vllige materielle Kontingenz und Willkr jeglicher Prdikate hin, die einer so gedachten Vernunft zugeschrieben
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SSW IV, S. 114.

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werden. Jede Unterscheidung, die in Form neuer Prdikate eingefhrt wird, und im Besonderen die quantitative Differenz zwischen Subjektivem und Objektivem, setzt nach Fichte die Verschiedenheit als vorausgesetzte und implizit als solche bekannte Hypothese voraus.29 Fichte zeigt, dass es in der Darstellung Schellings keine genetische Erklrung der Mglichkeit der Erkenntnis und der quantitativen Differenz gibt. Unter diesen Bedingungen zeigt sich der unschpferische Charakter der so gedachten Indifferenz in der unzulssigen Abstraktion des eigentlichen Beweisganges, nmlich des Wissens, in dem sich das Absolute zeigt, und das fr die WL die wahre und einzige Quelle der fr das System konstitutiven Gliederungen ist. Weil das Absolute sich dem Wissen, im Wissen und als Wissen gibt, kann es in einem System von Differenzen und Erkenntnissen dargestellt werden, im Denken und in der Anschauung. Vom Absoluten als Indifferenz oder absoluter Einheit auszugehen ist das Gleiche wie vom Sein auszugehen, d.h., von einem Ausfallprodukt der Abstraktion. In einer genetischen Erklrung knnte ein solches Absolutes nur gerade durch das Wissen an das Leben zurckverwiesen werden. So ist die Unbesonnenheit die Grundmaxime allen Realismus30, d.h. die Abwesenheit von Reflexion ber die eigentlichen Vorgnge des Denkens, das ein objektives Sein als angebliche absolute Wirklichkeit hervorbringt, ohne sich gewahr zu werden, dass dieses absolute Sein nur ein Nebenglied ist. Es geht darum, wie Fichte wiederholt, die Augen dort zu schlieen, wo man das Absolute willkrlich finden will.31 Im Grunde genommen handelt es sich lediglich um ein Verfahren, um das subjektive Tun, das dem konstituierten Wirklichen zugrunde liegt, zu verbergen oder verborgen zu halten.32 Die philosophische Darstellung lsst also die schlichte Tatsache ihrer eigenen Mglichkeit auer Acht.33 Whrend fr Schelling, wie gesagt, die absolute Durchsichtigkeit des Wissens fr sich selbst die Leere ist, besteht dagegen in Fichtes Worten Schellings Irrtum gerade darin,
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GA II, 10, S. 50. GA II, 10. S. 65. 31 GA II, 10, S. 24 - 25. 32 GA II, 10, S. 46. 33 GA II, 10, S. 48.

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dass er die Besonnenheit, in welcher allein das Heilmittel vom Irrthume liegt, [] vergisst und sie fr die leere Klarheit hlt.34 In dem Mae, in dem die WL sich verndert und neue Themen angeht, wird das begriffliche Instrumentarium der kantischen Kritik ein zunehmend ferner Bezugspunkt. Indessen gilt weiterhin die Auffassung, dass Philosophie kritische, transzendentale Reflexion ist, d.h. Reflexion, die alle Erkenntnis auf ihr spezifisches Vermgen bezieht. Um der Auseinandersetzung in Fichtes und Schellings kritischen Texten von 1806 gerecht zu werden, soll ein kurzer Blick auf die Tatsache geworfen werden, dass die Darstellung des Identittssystems in Schellings Text von 1806 klare Unterschiede zu der von Fichte ausdrcklich kritisierten Darstellung von 1801 aufweist. Wie situiert sich die WL im Verhltnis zur skizzierten Darstellung im Text von 1806 gegen Fichte? Wie gezeigt steht im Mittelpunkt des in der Schrift gegen Fichte skizzierten Identittssystems das Band zwischen Wesen und Existenz, d.h. die Offenbarung des Wesens in seiner Form. Dieses Band stellt erneut die Identitt die das Prinzip der Erkenntnis und der Quantifizierung der Identitt ist als Verbindung zwischen der eigentlichen Selbstbejahung des Seins und seiner Existenz her. Existenz ist die Selbstbejahung aller Dinge, die der Selbstoffenbarung allen Seins entspricht. Die Identitt ist das Band zwischen Einem und Vielem, zwischen dem Sein und seiner eigenen Bejahung als Existierendes und Offenbartes. Die Darstellung geht daher nicht mehr von einem Absoluten als absolut in sich selbst identischem Anfang aus, was sich eindeutig als inadquat herausstellt, sondern vom Absoluten als bereits systematischer Verbindung zwischen Einem und Vielem, Sein und Offenbarung, Form und Wesen. Obwohl sich bei Fichte kein Anzeichen einer Rezeption dieser erneuten Darstellung der Identitt als ursprngliche organische Synthese von Gegenstzen, von absolutem Sein und Wissen, mehr findet, kann unter Bercksichtigung des Begriffs der WL angenommen werden, dass eine solche Darstellung der Identitt befriedigend auf den ersten der erwhnten Einwnde antworten knnte, nmlich den Einwand gegen den unschpferischen
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GA II, 10, S. 65.

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Charakter der ursprnglichen Indifferenz, wie sie 1801 dargestellt wurde. Vom zweiten Einwand, nmlich dazu, dass die Darstellung das Tun des Wissens heimlich voraussetzt, lsst sich das jedoch nicht behaupten. Diesem Einwand kann nur begegnet werden, wenn das Band als Ttigkeit des Wissens selbst aufgefasst wrde. In diesem Falle knnte jedoch die Kritik am Subjektivismus von Fichtes Philosophie nicht aufrecht gehalten werden, da nmlich das Band als subjektive Ttigkeit des Wissens aufgefasst werden msste was Schelling eindeutig nicht zulsst. Die Auffassung eines Bandes als Ttigkeit und objektiver Lebendigkeit beseitigt fr Fichte nicht seinen Charakter einer vorausgesetzten hypothetischen Einheit, es sei denn, ursprnglicher Ausdruck dieser Ttigkeit wre das Wissen. Die Auffassung des Bandes als Ttigkeit des Wissens wrde jedoch ihrerseits die Wiedereinfhrung der Subjektivitt als ureigenste Form des Existierens des Absoluten implizieren, und die Naturphilosophie verlre ihren Status als philosophische Wissenschaft gleichermaen ursprnglich wie die Transzendentalphilosophie. Schellings Text erlaubt indessen die Anmerkung, dass die Reflexion selbst fr eine kritische Philosophie der Subjektivitt unverzichtbar ist. Davon zeugt die Tatsache, dass Schelling sich auf die Qualifizierung des ursprnglichen Bandes als ein in dem ganzen Universum lebende[s] Wissen und Selbstbejahung beruft.35 Selbstbejahung scheint hier eine objektive Form der Selbstsetzung des fichteschen Ich darzustellen. Dieses Band grndet sich schon 1801 auf den Ausdruck der Identitt als A=A, wo, wie es heit, die reflexive Wiederholung von A der Ursprung der Erkenntnis in ihrem Unterschied vom Sein ist. 1806 wird eine sprachliche Formel eingefhrt, wo die Ersetzung der visuellen Metapher der Reflexion durch eine auditive Metapher mehr eine sprachliche Zuflucht als substantiell zu sein scheint um den terminologischen Rckgriff auf die Reflexion zu vermeiden. Die Identitt ist so durch einen Widerhall dieser Einheit36 gleichermaen Vielfalt. Das Band ist also auch ein Widerhall der
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GA II, 10, S. 72. GA II, 10, S. 55.

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absoluten Einheit, d.h. ihre Reflexion, wenn auch klingend statt visuell. Der Rckgriff auf eine objektive Reflexion ist ein Weg, den am meisten eingeschrnkten Aspekt der Subjektivitt zu berwinden, der in verallgemeinerter Weise z.B. auch von Hegel beschritten wurde. Fr Fichte kann die Reflexion jedoch nicht objektiv sein, da er es fr unabdingbar hlt, gerade die Ambiguitt zwischen dem individuellen Ich und dem absoluten Ich aufrechtzuerhalten, oder vielmehr einen Weg der Vermittlung zu finden, in dem sowohl das eine als auch das andere mit ihren jeweiligen eigenen Funktionen prsent bleibt. Soweit ich sehe, scheint die Mglichkeit einer bereinstimmung beider Authoren an einer grundlegenden Differenz der Bedeutungstheorie zu scheitern. Fr Schelling kommt die Bedeutung emphatisch aus der Natur, als nur potentiell als das Bewusstsein bestimmende Reflexivitt: Die lang verkannte Natur selbst wird, alles erfllend, durchbrechen, alle Blttlein und Bcher werden sie nicht aufhalten, alle Systeme der Welt nicht hinreichen sie zu dmmen.37 Die Natur als erste Quelle der Bedeutung zu nehmen impliziert fr Fichte, dass es nicht das Ich oder Wir ist, das denkt, sondern dass es [] in uns selbst gar khnlich selbst gedacht [wird], ohne da wir selbst zu denken nthig haben.38 Nach Fichte wird in der Naturphilosophie die Bedeutung nicht vom Ich selbst gedacht. Die Naturphilosophie vermag vor dem Worte vom Worte niemals zum Worte von der Sache [] kommen.39 Die von der Naturphilosophie vorausgesetzte Bedeutungstheorie impliziert, dass bei demjenigen, der in der nicht-ursprnglichen Sprache denkt und spricht, die Sprache in seinem Munde sich selbst [redet], und [] fr ihn [denkt]40. Denken ist, ein Bild als Bild zu erstellen. Ohne Anerkennung des Als gibt es kein Denken, Anschauen oder Sprechen. Fichte betrachtet es nicht als seine philosophische Entdeckung, dass die Dinge nur im Bewusstsein41 existieren oder dass dies das Absolute
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SSW VII, S. 164. GA I, 8, S. 293. 39 GA II, 10, S. 34. 40 GA I, 10, S. 166. 41 Cf. SSW VII, S. 119.

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ist, sondern dass es ein Widersinn und eine projektive Illusion ist vorzugeben, das Als zu objektivieren oder zu naturalisieren, d.i. ein Bild, das sich nicht als solches erkennt. In diesem Falle gibt der Sprecher vor, nicht den wahren Sinn dessen, was er sagt, zu kennen und den Sinn anderen Instanzen ohne Subjekt, wie der Sprache oder der Natur, zu berlassen. Selbst um sinnvoll und wahrheitsgem sagen zu knnen, was Schelling uns sagen will, nmlich dass die Subjektivitt nicht das Absolute ist, sondern dass man darber hinausgehen muss, bleibt nach Fichte das Setzen eines selbstndigen Bildes als Bild unerlsslich.

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Der transzendentale Idealismus Fichtes und Schellings

ALEXANDER SCHNELL

Der transzendentale Idealismus verfolgt das Ziel, die Erkenntnis als Erkenntnis (in den Worten Fichtes: das Wissen als Wissen) zu begrnden. Er versucht herauszuarbeiten, was eine Erkenntnis ist, was sie impliziert und legitimiert, und zwar unabhngig von ihrem Gegenstand also somit fr eine jede Erkenntnis. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstnden, insofern diese [d.h. die Erkenntnisart der Gegenstnde] a priori mglich sein soll, berhaupt beschftigt1. So lautet die berhmte kantische Definition der transzendentalen Erkenntnis, wie wir sie in der zweiten Einleitung der Kritik der reinen Vernunft anfinden. In Wirklichkeit unterscheidet diese Definition aber zwischen drei Erkenntnisarten: 1) die Erkenntnis der Gegenstnde; 2) die Erkenntnis unserer Art, Gegenstnde zu erkennen, sofern sie a priori mglich sein soll und 3) die Erkenntnis, die sich mir dieser Letzteren beschftigt das heit, die sie als Thema, als Gegenstand hat und die Kant daher als transzendentale Erkenntnis bezeichnet. Wenn die erste (aus den Einzelwissenschaften herstammende) Erkenntnis nun zwar deutlich von den anderen beiden unterschieden ist, so ist es doch weitaus weniger eindeutig, ob Kant auch die zweite von der dritten deutlich zu unterscheiden wusste. Eine solche Unterscheidung drngt sich aber dennoch auf, denn es ist Eines, zu ermitteln, was jeder Erkenntnis ihren apriorischen Charakter verleiht, ein Anderes jedoch, zu verstehen, was sie letzten Endes legitimiert, das heit,
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I. KANT, Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin, 1968 ff. (im Folgenden: Ak.A.), III, B 25.

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wie es mglich ist, dass eine Erkenntnis tatschlich eine Erkenntnis ist. In seiner eben zitierten Definition verwendet Kant den Begriff der Erkenntnis zweimal (durch die Ausdrcke Erkenntnis und Erkenntnisart). Wie sind diese zwei Verwendungen zu verstehen? Sie verweisen auf jeweils Unterschiedenes. Im Allgemeinen ist eine Erkenntnis Erkenntnis von Gegenstnden. Insofern betrifft sie, wie gesagt, den Bereich der Einzelwissenschaften. Die transzendentale Erkenntnis dagegen beschreibt die spezifische Erkenntnis die auch nur fr die Transzendentalphilosophie von Interesse ist , die es erlaubt, zu verstehen, was eine Erkenntnis (von Gegenstnden) eigentlich ausmacht, wie es sein kann, dass eine Erkenntnis (von Gegenstnden) wirklich eine Erkenntnis ist. In seiner Definition erklrt nun Kant, wie es mglich ist, dass eine Erkenntnis von Gegenstnden eine Erkenntnis ist: eben weil sie a priori ist. A priori heit notwendig und allgemein. Die transzendentale Erkenntnis ist insofern eine Erkenntnis, als sie erklrt, wie einer Erkenntnis rechtmig der Titel einer Erkenntnis zugeschrieben werden kann nmlich dank der Tatsache, a priori zu sein.2 Und die Transzendentalphilosophie beschftigt sich dementsprechend mit den Bedingungen der Mglichkeit einer solchen transzendentalen Erkenntnis. Kants Antwort auf die Frage nach der Mglichkeit der Erkenntnis ist bekannt. Wir finden sie in der Transzendentalen Deduktion der apriorischen Verstandesbegriffe an. Was eine Erkenntnis a priori mglich macht, ist der rechtmige Gebrauch der apriorischen Vorstellungen, die jeweils die Sinnlichkeit und den Verstand charakterisieren. Zur Begrndung ihres rechtmigen Gebrauchs bedarf es zweierlei: Es gilt zu zeigen, dass sie sich in notwendiger Weise auf die sinnliche Erfahrung beziehen und vor allem wie dieser Gebrauch berhaupt mglich ist. Hinsichtlich der Vorstellungen a priori der Sinnlichkeit ist eine solche Deduktion berflssig die faktische Gegebenheit der Erfahrung ist ein offenbarer Ausweis ihrer Wirklichkeit. Dagegen gilt dasselbe nicht von den apriorischen Verstandesbegriffen (=Kategorien). Hier ist
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Und hier verschmelzen also der zweite und der dritte Erkenntnistyp, die ja weiter oben noch unterschieden wurden.

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eine solche Deduktion unabdingbar. Kant liefert diese, indem er zeigt, dass der rechtmige Gebrauch der Kategorien auf das hchste Prinzip der Transzendentalphilosophie, nmlich auf die synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption, auf das Ich denke, sofern es alle unsere Vorstellungen begleiten knnen muss, verweist. Die nachkantischen Philosophen knnen sich nun mit einer solchen Antwort, die die Unterscheidung zwischen den drei Erkenntnistypen, auf die wir uns weiter oben bezogen haben, einfach bergeht, nicht zufrieden geben (in der Tat glaubt sich Kant mit dem Nachweis des apriorischen Charakters der transzendentalen Erkenntnis am Ziel, ohne jedoch zu erklren, wie es sein kann, dass eine Erkenntnis tatschlich eine Erkenntnis ist). So schreibt Schelling an Hegel in einem berhmten, auf den 6. Januar 1795 datierten Brief: Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben: die Prmissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prmissen?3 Diese Einschtzung ist durchaus bemerkenswert und, wie wir sehen werden, vllig zutreffend weitaus mehr als sich Schelling zu diesem Zeitpunkt wohl selbst darber im Klaren war. In jedem Fall gilt sie ebenso sehr fr den Transzendentalismus Schellings wie fr denjenigen Fichtes. blicherweise interpretieren die Kommentatoren der nachkantischen Philosophie im Allgemeinen und die Fichtes und Schellings im Besonderen mit dem Ziel, diese Prmissen zu liefern die Anstrengungen dieser beiden Philosophen als den Versuch, den Status des hchsten Prinzips der kantischen Philosophie aufzuklren und dieses als absolutes Ich umzubestimmen. Die weitere Entwicklung dieser Denker hnge dann von der Art und Weise ab, wie sie sich von diesem ursprnglichen Projekt entfernen und sich dann in Richtung einer Philosophie des absoluten Seins (Fichte), der Identitt (Schelling), und spter noch in andere Richtungen bewegen. Ziel dieser berlegungen ist es, einer solchen Lesart eine neue Interpretation entgegenzusetzen. Zweifellos ist jene Lesart anfnglich in gewissen Grenzen gerechtfertigt. Denn selbstverstndlich ist es richtig, dass
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F. W. J. SCHELLING, Briefe und Dokumente, Band. II, (Hg. H. Fuhrmans), Bonn, Bouvier, 1962-1975, S. 57.

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Fichte in seiner Jenaer Wissenschaftslehre versucht, in einem (fr ihn) rein Kantischen Geist, den Status des transzendentalen Ichs (das er, wie man wei, uminterpretierend als ein absolutes Ich bezeichnet) herauszuarbeiten, und dass im System des transzendentalen Idealismus Schellings ein Standpunkt entwickelt wird, der das transzendentale Ich eine zentrale Rolle in seinem transzendentalen Idealismus einnehmen lsst (wobei er freilich diesen Standpunkt im Verhltnis zur Gesamtheit seiner philosophischen Entwicklung nur eine relativ kurze Zeitspanne ber verteidigen wird). Was aber fr uns hier in erster Linie von Interesse ist, ist einerseits zu zeigen, dass das, was die fichtesche Wissenschaftslehre bestimmt, fr die Gesamtheit seines Werkes gilt4, und dass Schelling eine mglichst przise Antwort auf die Position Fichtes zu liefern sich anheischig macht kurz gesagt, dass wir es hier mit einem gemeinsamen, in demselben Verstndnis der Transzendentalphilosophie grndenden Ausgangspunkt und dann mit einer in der je eigenen Durchfhrung voneinander abweichenden Wiederaneignung der Transzendentalphilosophie zu tun haben. Worin besteht nun aber zunchst dieses bereinstimmende Verstndnis des Transzendentalen? Dieses besteht in den Resultaten, von denen Schelling in seinem Brief an Hegel hinsichtlich des Grundmotivs des Transzendentalismus spricht, genauer: im Wesen der transzendentalen Erkenntnis selbst. Letztere ist, wie wir gesehen haben, die Erkenntnis unserer Art und Weise, die Gegenstnde zu erkennen, sofern dies a priori mglich sein soll. Gehen wir nun auf diese Behauptung nher ein. Die Transzendentalphilosophie ist Kant zufolge die Philosophie, die erklrt, welche (erkenntnistheoretischen) Elemente den apriorischen (notwendigen und allgemeinen) Charakter der Erkenntnis auszumachen gestatten. Fichte und Schelling interessieren sich nun aber nicht so sehr fr die Resultate als vielmehr fr die Prmissen. Ihre besondere Aufmerksamkeit richtet sich dabei nicht so sehr auf den genauen Inhalt der Transzendentalen Analytik oder der Transzendentalen sthetik, als auf das, was eine Erkenntnis eben zu
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Was insbesondere bedeutet, dass sich Fichte niemals wirklich von der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/1795 losgesagt hat!

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einer transzendentalen Erkenntnis macht. Das Grundmotiv dieser Letzteren lsst sich bereits anhand der von Kant selbst gegebenen Definition herausarbeiten. [...] Sofern diese a priori mglich sein soll, bedeutet nun also: sofern sie in notwendiger und allgemeiner Weise mglich ist. Hat Kant tatschlich auf diese Frage eine Antwort gegeben? Hat er erklrt, was der Erkenntnis ihren notwendigen und allgemeinen Charakter verschafft? Sicherlich hat er aufgezeigt, was angenommen werden muss, damit eine Erkenntnis notwendig und allgemein sein kann nmlich Raum und Zeit als Formen a priori der Sinnlichkeit sowie die Kategorien als Formen a priori (in einem ganz anderen Sinn5) des Verstandes. Eine solche Antwort liefert aber nur eine provisorische Lsung des Problems: Man erklrt dadurch nmlich den apriorischen Charakter der Erkenntnis lediglich durch etwas, das wiederum a priori ist (der Raum, die Zeit und die Kategorien sind ja bekanntlich a priori). Dadurch wird aber noch nicht aufgewiesen, was die Erkenntnis selbst zu einer apriorischen macht, das heit, man erklrt dadurch noch nicht, wo genau ihr apriorischer Charakter herrhrt. Das ist zwar auch nicht Kants eigentliches Problem gewesen, gleichwohl ist das aber ein uerst wichtiger Punkt, denn wie kann man eine Transzendentalphilosophie entwerfen (dessen Gegenstand ja die transzendentale Erkenntnis ist), wenn man nicht erklrt, was den Grund des Transzendentalen selbst ausmacht? Es muss deshalb ganz genau zwischen dem unterschieden werden, was der Erkenntnis einen apriorischen Charakter verleiht (dies hat Kant getan), und dem, was eine Erkenntnis in der Tat zu einer Erkenntnis macht, was sie als Erkenntnis rechtfertigt (dies hat Kant nicht getan). Es muss somit erklrt und nachgewiesen werden, was das Apriori selbst begrndet. Dies ist die fehlende Prmisse und dies ist also auch das Grundmotiv des fichteschen und des schellingschen Transzendentalismus!
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Zeit und Raum beschreiben die Bedingungen a priori der Gegebenheit der Phnomene (= unbestimmter Gegenstand einer empirischen Anschauung), whrend die Kategorien die Bedingungen a priori der Einheit, der Synthese, des Mannigfaltigen der Sinnlichkeit in einem Objekt (das dadurch bestimmt wird) liefern. Somit wird deutlich, dass Kant hier den Begriff der Form in zwei grundlegend verschiedenen Bedeutungen gebraucht.

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Das ist allerdings noch nicht alles. Denn es geht hierbei nicht nur um die Rechtfertigung dessen, dass eine Erkenntnis wirklich notwendig und allgemein ist. Von diesen beiden Attributen zhlt hier brigens vor allem ersteres. Die Allgemeinheit einer Erkenntnis wird Fichte erst spter interessieren, und zwar dort, wo er versucht, die Synthesis der Geisterwelt zu bestimmen. Was Schelling betrifft, wird diese Frage ebenso nur in Bezug zu der anderen, sich auf die Notwendigkeit beziehenden Frage, aufgeworfen. Das grundlegende Problem lautet daher vielmehr: Wie kann in der gesuchten Fundierung des Transzendentalen die Beziehung zwischen Notwendigem und Mglichem genau verstanden werden? Ist nmlich die transzendentale Erkenntnis eine Erkenntnis der Erkenntnis (der Gegenstnde), sofern diese a priori mglich sein soll, und ist zudem die ausschlaggebende Bestimmung des Apriori die Notwendigkeit, so folgt daraus, dass die transzendentale Erkenntnis versucht, die Bedingungen der Mglichkeit einer notwendigen Erkenntnis zu ermitteln, wobei sie insbesondere danach fragt, wie das Notwendige mglich sei, und versucht, das Notwendige im Mglichen aufzudecken! Wenn behauptet wird, dass der Transzendentalphilosoph sich mit den Bedingungen der Mglichkeit der Erkenntnis a priori beschftigt, so heit das also, dass er sich fr die Beziehung zwischen Mglichkeit (Hypothetizitt oder Problematizitt6) und Notwendigkeit (Kategorizitt) interessiert, wie auch fr die Art und Weise, wie es mglich ist, das Notwendige (das Kategorische) im Mglichen (im Hypothetischen oder Problematischen7) aufzudecken und all dies eben in der
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Der hier entwickelte Leitfaden orientiert sich grundstzlich an der Unterscheidung zwischen Problematischem und Kategorischem bei Kant, welche sich in der transzendentalen Perspektive der Kritik der reinen Vernunft in der Beziehung von Mglichem zu Notwendigem kristallisiert. Um die je unterschiedenen Perspektiven aller Transzendentalphilosophen an einem gemeinsamen Leitfaden orientieren zu knnen, wird dieser hier insofern ber die genuin kantische Perspektive erweitert (auch wenn Kant natrlich den Ansto hierzu liefert), als der Begriff des Problematischen sowohl die Modalitt des Mglichen als auch die des Kontingenten umfasst. Jener Perspektive gehren Kant und Fichte, dieser dagegen Schelling (und spter auch Husserl) an. 7 In diesem Sinne des Problems und der Problematizitt muss die gescheite Anmerkung Cassirers verstanden werden, derzufolge die Philosophie (mit Platon) zu einem Zeitpunkt entstanden ist, als das Sein nicht mehr als (ein kategorisch

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Absicht, die Erkenntnis als Erkenntnis zu rechtfertigen. Die Antwort auf diese Frage wird uns die gesuchten Prmissen liefern und dadurch die Fundierung des transzendentalen Idealismus abschlieen. Die These, die wir hier im Anschluss verteidigen wollen, besagt, dass die transzendentalen Idealismen Fichtes und Schellings zwei verschiedene Antworten auf die soeben aufgeworfene Frage darstellen. Und in der Tat haben sie denselben Ausgangspunkt der, wie gesagt, darin besteht, sich mit der Art und Weise auseinanderzusetzen, in der sich das Notwendige auf das Mgliche, das Hypothetische, das Kontingente bezieht. Sie gelangen dabei zu vllig verschiedenen Antworten, deren vollendetste Darstellungen in der Wissenschaftslehre von 1804/II und im System des transzendentalen Idealismus (also weder in der Darstellung von 1801 noch in den Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie von 1802 noch in der Vorlesung des Systems der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere von 1804) zu finden sind.

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Der transzendentale Idealismus Fichtes versucht, das Prinzip einer jeden Erkenntnis, das heit dasjenige Prinzip, das erklrt, wie eine Erkenntnis tatschlich zu einer Erkenntnis wird, zu formulieren und darzulegen. Das spezifische Wissen, das auf diese Weise erzeugt wird, ist keinesfalls Wissen eines (besonderen) Objekts, sondern Wissen des Wissens selbst (Wissenschaftslehre), reines, absolutes Wissen. Damit dieses Prinzip nun aber auch wirklich ein Prinzip sein kann, muss es sich selbst legitimieren. Dies ist aber nur unter der Voraussetzung mglich, dass zwei Hindernisse vermieden werden: Das Prinzip darf nicht einfach nur behauptet werden weil man sonst mit gutem Recht verlangen knnte, dass eine solche Behauptung ihrerseits wieder gerechtfertigt werde. Und es darf auch
behauptetes) Seiendes verstanden wurde, sondern eben als Problem, und das Denken erst von diesem Moment an den genauen Sinn und Status eines Prinzips erhielt. Cf. E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt, WBG (Neuauflage), 1988, S. 4.

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nicht einfach nur gefordert werden denn ist das der Fall, so enthlt eine solche Forderung noch keinesfalls dessen tatschliche Verwirklichung. In Fichtes Worten, in denen die beiden mglichen Attribute des (moralischen) Imperativs zum Ausdruck kommen: Das Prinzip darf weder blo kategorisch noch blo hypothetisch sein. Durch das Soll hat Fichte nun eine dem Prinzip angemessene Ausdrucksweise gefunden, die zugleich auch eine Mglichkeit darstellt, es zu begreifen: Das Soll drckt nmlich eine dem Prinzip innewohnende kategorische Hypothetizitt aus, die es erlaubt, dieses zu begrnden, ohne einem unendlichen Regress zu unterliegen. Zudem besitzt es sowohl eine praktische als auch eine theoretische Dimension: Die kategorische Hypothetizitt verleiht dem Prinzip nmlich den Charakter einer Ttigkeit, deren ontologischen Status wir sogleich darlegen werden. Zunchst gilt es jedoch, den besonderen Gehalt dieses Prinzips auszuleuchten. Getreu der fichteschen Definition der Philosophie im Allgemeinen und der Transzendentalphilosophie im Besonderen stellt das Prinzip die Formulierungsart des Einheits- und Disjunktionspunktes des Seins und des Denkens, sowie dessen zugehrige spezifische Weise des Begreifens (oder Verstehens) (= Einsicht im Licht8), dar. Die Besonderheit eines solchen Prinzips besteht ber das soeben Dargelegte hinaus darin, dass es hinsichtlich der Art und Weise des Begreifens all das berwinden muss, was der Mglichkeit eines Begreifens der Einheit, die es trotz aller Hindernisse zu suchen gilt und die eben die Einheit des Seins und des Denkens ist, im Wege steht. Dagegen wird jedes bewusstseinsmige Begreifen noch immer durch eine Trennung zwischen dem Subjekt und dem Objekt, das heit durch eine Zweiheit, charakterisiert, so dass das Prinzip letztendlich das, was sich seiner eigenen Natur entgegenstellt, zu ermglichen hat es muss also diese Zweiheit aus einer Einheit heraus zu begreifen suchen. Dies ist aber nur dann mglich, wenn auch das genannte Hindernis vernichtet wird. Die Realisierung des Prinzips (das Fichte also als Licht bezeichnet), durch das Soll, zerstrt, vernichtet daher ipso facto das Bewusstsein was zugleich auch die
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Diese drei Begriffe machen Fichtes grundlegendes, den transzendentalen Idealismus begrndendes Schema Begriff-Licht-Sein aus.

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Zerstrung des Begriffs sowie jeglichen phnomenalen Wissens bedeutet. Eine solche Vernichtung ist jedoch ihrerseits nur dann mglich, wenn das, was vernichtet werden soll, zuvor auch gesetzt wurde: Der transzendentale Idealismus Fichtes stellt daher die Notwendigkeit des Setzens (und dies will heien: die Genetisierung) des Bewusstseins, des Begriffs, des Phnomens heraus und nun wird auch deutlich, weshalb es fr den Transzendentalphilosophen einzig und allein eine Erkenntnis der Phnomene geben kann, und weshalb das Prinzip nicht nur Prinzip der Einheit, sondern zugleich auch der Disjunktion des Seins und des Denkens ist. Was aber folgt aus einer solchen Vernichtung? Einerseits die Unbegreiflichkeit des Prinzips (dieses unbegreifliche Sein ist das ontologische Korrelat des Soll); andererseits die Absetzung eines Seins an sich, welches sich als Trger aller Realitt erweist. Ebenso wie es auch zwei Verstehensweisen oder Denkweisen im weitesten Sinne gibt (nmlich das dem phnomenalen Wissen entsprechende Bewusstsein und das dem Prinzip selbst zugehrige Licht), so gibt es auch zwei Seinsweisen (das lebendige Sein des Prinzips und das tote Sein als Trger aller Realitt). Die ontologisch grundlegende Konsequenz einer solchen Genetisierung besteht nun darin, dass dem Prinzip und dem, was aus ihm entsteht (die Realitt), lediglich ein eingebildeter oder bildlicher Status zukommt das Prinzip wird durch ein Soll (und daher nicht durch ein reales Sein) bestimmt, und die Realitt (qua Reflexion der Reflexion) ist eine Absetzung der uerung des eben durch das Soll bestimmten Lichts. Der im Vorigen entwickelte Inhalt des Schemas BegriffLicht-Sein kann nun mittels der fichteschen Bildlehre auch noch auf eine andere Weise wiedergegeben und dadurch die Selbstlegitimierung des Wissens (als Wissen) seiner Form nach geliefert werden. Denn das Prinzip der Transzendentalphilosophie, das heit dasjenige, was eine Erkenntnis tatschlich zu einer Erkenntnis macht (bzw. die Erkenntnis der Erkenntnis selbst ausmacht), wird in der Tat in Fichtes Bildlehre begrndet. Dieses Prinzip kann jedoch nicht unmittelbar begriffen werden, da dies sonst zu einer Vermengung des Begreifens mit dem Prinzip selbst (des absoluten Wissens mit dem Absoluten selbst) fhren wrde und uns somit die transzendentale Perspektive, die eben gerade darin

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besteht, die Frage nach der fr uns geltenden Bedingung der Mglichkeit der Erkenntnis zu stellen, entgleiten wrde. Folglich wird das Prinzip zuerst in einem Bild (= erster Bildtyp) erfasst. Dieses Bild ist die Erscheinung des Prinzips im Bilde. Dieses Bild wird sich sodann in einem zweiten Bildtyp reflektieren, da es sich der Tatsache bewusst wird, dass es selbst nicht das Prinzip, sondern eben nur ein Bild ist was somit dessen Vernichtung ntig macht. Auf der Stufe des zweiten Bildes findet also zugleich ein Setzen und eine Vernichtung des Bildes statt (desjenigen Bildes also, welches das erste reflektiert und aus diesem Grund immer noch ein Bild ist). Was ergibt sich aus einer solchen Vernichtung? Das Setzen eines dritten Bildtyps, das nicht (wie die ersten beiden) ein Bild von Etwas ist (zuerst des Prinzips und dann des Bildes), sondern ein Bild von Nichts, Reflexion des Bildes nicht als Bild (wie das mit dem zweiten Bild der Fall war), sondern als ein Verstehen. Das dritte Bild reflektiert sich als reflektierend, versteht sich als verstehend: Es ist Reflexion der Reflexion, Verstehen des Verstehens, Wissen des Wissens, Erkenntnis der Erkenntnis. Es ist daher nichts Anderes als das von der Transzendentalphilosophie gesuchte Prinzip selbst. Die Bildlehre rechtfertigt somit in der Tat das Wissen und macht dadurch den Kern der fichteschen Wissenschaftslehre aus. Worin besteht nun die grundlegende Bedeutung dieser Reformulierung des Schemas Begriff-Licht-Sein in und durch die Bildlehre? Sie ist keine einfache Wiederholung dieses Schemas, sondern drckt die entscheidende Einsicht Fichtes hinsichtlich des Status des Transzendentalen (sowie des ihm entsprechenden Verstndnisses) selbst aus. Das Schema Begriff-Licht-Sein kommt in der Tat erst dann voll zum Tragen, wenn es sich zuerst als Bild des Lichts und dann als Verstehen des Verstehens begreift. Dies impliziert wiederum eine Verdopplung des Schemas, eine Reflexion, die die fichtesche Reflexibilitt, das heit die Fhigkeit des Verstehens (oder der Erkenntnis), sich als Verstehen (als Erkenntnis) zu verstehen, zum Ausdruck bringt. Eine solche Verdopplung lsst sich an zwei verschiedenen Stellen ausmachen. Zuerst reflektiert sich das Schema Begriff-Licht-Sein in seinem eigenen Bilde (ein Bild, das wiederum Bild von diesem Schema ist) wodurch sich dann die verschiedenen Figuren des Idealismus und des Realismus entfalten. Und dann wird sich die reflektierende

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Funktion im Soll als Soll ihrer selbst bewusst. Hier gibt es kein Abgebildetes mehr, sondern die Reflexion reflektiert sich selbst als eine solche woraus ersichtlich wird, dass hier die Reflexibilitt am Werke ist, das heit, dass das transzendentale Wissen sich eben als transzendentales Wissen reflektiert. Und es wird somit verstndlich, weshalb die Synthese des Schemas Begriff-Licht-Sein und der Bildlehre der hchste Ausdruck des transzendentalen Idealismus Fichtes ist.

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Whrend der fichtesche Transzendentalismus die Suche nach den Bedingungen der Mglichkeit der Erkenntnis a priori (= notwendig und allgemein) im Sinne einer Herausarbeitung der kategorischen Hypothetizitt begreift, versteht Schelling dieses Verhltnis des Hypothetischen und des Kategorischen innerhalb des Versuchs des Prinzips (= absolutes oder transzendentales Ich), sich selbst zu begreifen (und sich daher selbst zu legitimieren), auf eine vllig andere Art und Weise. Der grundlegende Unterschied betrifft den an Fichte gerichteten Vorwurf Schellings, wonach die fichtesche Wissenschaftslehre rein formal sei. In seinem System des transzendentalen Idealismus schlgt Schelling dagegen eine Lsung vor, die es erlaubt, eine solche Klippe zu umschiffen. In diesem System kommt nmlich eine ganz andere Konzeption der Realitt zum Ausdruck. Fr Schelling stellt nun der Inhalt des Wissens einen wesentlichen Bestandteil dessen, wie das Ich sich selbst erfasst, dar. Das Transzendentale tritt hier daher auf zwei Ebenen zu Tage: auf der Ebene der Reihe der Versuche der Natur, sich selbst zu reflektieren, folglich in der Naturphilosophie, sowie auf der Ebene der Reihe der Selbstobjektivierungen des Ichs, also in der eigentlichen Transzendentalphilosophie. Jedes Moment der ersten Reihe findet ein entsprechendes in der zweiten Reihe, und umgekehrt. Dreh- und Angelpunkt ist hierbei der Akt des Selbstbewusstseins Endpunkt der Naturphilosophie (ihre hchste Potenz) und Ausgangspunkt der Transzendentalphilosophie. Die hchste Potenz der letzteren ist diejenige, in der das Ich mit all

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seinen Bestimmungen, die zuvor schon im freien und bewussten Akt des Selbstbewusstseins enthalten waren, gesetzt wird. All dies erzeugt zwei Arten der Produktion, zwei Arten der Reflexion wie auch zwei Arten des Ichs. In der ersten zur Naturphilosophie zugehrigen Reihe produziert das Ich unbewusst die Momente seiner Selbstobjektivierung die dem Ich daher als von ihm unabhngige Realitten erscheinen. Das ganze Verfahren besteht hier darin, das unbewusste Ich zum bewussten Ich zu erheben Theorie in die Natur zu bringen, das Objekt zu versubjektivieren. In der zweiten, der Transzendentalphilosophie zugehrigen Reihe orientiert sich das Ich in die entgegengesetzte Richtung. Hier produziert es die Momente, in denen es sich selbst objektiviert. Dies impliziert zwei Ichs: Ein natrliches Ich, das diese Produktionen ausfhrt, sowie ein transzendentales Ich, das diesen Prozess begreift. Hier offenbart sich nun eine distributive Ordnung von Kategorischem und Hypothetischem (Kontingentem): Was dem einen (dem natrlichen Bewusstsein) als zufllig erscheint, erscheint dem anderen (dem transzendentalen Bewusstsein) als notwendig. Der Prozess endet dort, wo die beiden Ichs miteinander verschmelzen, wo sich alles Zufllige im Notwendigen erschpft, wo die unbewussten Produktionen ins durchsichtige Bewusstsein erhoben werden.9 Daher rhrt also die besondere Methode der Transzendentalphilosophie: Sie fhrt auf der Ebene einer jeden Potenz die Selbstanschauung des Ichs durch, und fhrt schlielich dazu, das Ich das sich genau hierdurch selbst zum Objekt wird von einer Ebene (bzw. einer Potenz) dieser Selbstanschauung zur je hheren Ebene (bzw. Potenz) zu geleiten. Die hchste Ebene (bzw. Potenz) ist, wie gesagt, diejenige, auf der das Ich letztendlich mit all seinen Bestimmungen gesetzt wird, Bestimmungen, die ja zuvor
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Um diese Betrachtungen abzuschlieen, sei noch hinzugefgt, dass, wenn auch eine solche Interpretation des Kategorischen und des Hypothetischen in Begriffen von bewusster und bewusstloser Ttigkeit in der Tat das ganze System durchzieht, zugleich angemerkt werden muss, dass das Kategorische und das Hypothetische es erlauben, den genauen bergang vom theoretischen (notwendigen) Wissen zum (freien) praktischen Wissen zu erklren. Das Bezugspaar kategorisch/hypothetisch spielt demzufolge im System des transzendentalen Idealismus in zweierlei Hinsicht eine zentrale Rolle.

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schon im freien und bewussten Akt des Selbstbewusstseins enthalten waren (ein Akt, der eben gerade den Standpunkt des Philosophen zum Ausdruck bringt). Schelling nimmt dabei jedes Mal (wenn es darum geht, innerhalb des Prozesses der Potenzierungen voranzuschreiten) zuerst den Standpunkt des Philosophen ein, bevor er zeigt, wie das Ich es seinerseits vermag, zu diesem Verstndnis des Philosophen zu gelangen. Die transzendentale Geschichte des Ich stimmt daher mit dem Durchschreiten der Epochen der Selbstobjektivierung des Ichs berein, das heit, sie zeichnet die Strecke des Ichs nach, durch die es dank der Art und Weise, wie es sich selbst zum Objekt wird, zur transzendentalen Erkenntnis gelangt. Die berzeugendste Art und Weise, die Beziehung zwischen den beiden ersten Momenten seines transzendentalen Idealismus herauszuarbeiten, gelingt Schelling in seinem Briefwechsel mit Fichte. Das eigentliche Objekt dieses Idealismus ist streng genommen das Subjekt-Objekt. Dieses kann nun aber in zweifacher Weise aufgefasst werden. Schelling bezeichnet das Ich, das den reellen Gehalt des Wissens produziert, als objektives Subjekt-Objekt und das Selbstbewusstsein, das die Produkte desselben anschaut (kraft einer anschauenden Ttigkeit), als subjektives Subjekt-Objekt. Das subjektive Subjekt-Objekt ist das einzig konkrete Zeugnis fr die Identitt des Subjekts und des Objekts und dies ist auch der Grund dafr, weshalb das System des transzendentalen Idealismus notwendigerweise von ihm (das heit vom Akt des Sich-Setzens des Selbstbewusstseins) auszugehen hat. In Wirklichkeit ist jedoch dieses Selbstbewusstsein nichts als eine hhere Potenz des objektiven Subjekt-Objekts, welches wiederum das Prinzip aller realen Produktion und daher den materialen Beweis des Idealismus liefert. Diese Korrelation zwischen subjektivem Subjekt-Objekt und objektivem Subjekt-Objekt (deren kreisfrmiger (aber nicht zirkelhafter) Charakter es zu betonen gilt) ist hchster Ausdruck des schellingschen Transzendentalismus, da sie sowohl das Prinzip des realen Gehalts des Wissens (ratio essendi) als auch das des transzendentalen Verstehens (ratio cognoscendi) zum Ausdruck bringt. Diese Auffassung der Transzendentalphilosophie beinhaltet (im Unterschied zu derjenigen Fichtes) tatschlich ein ganz anderes

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Verstndnis des Status und der Rolle der Realitt: Whrend die Realitt fr Fichte eine Absetzung der Ttigkeit der Reflexion ausmacht (die ja, wie erwhnt wurde, in einem positiven Verstndnis mit der Reflexion der Reflexion bereinstimmt), liegt diese Realitt fr Schelling im Bewusstsein selbst, innerhalb der verschiedenen Epochen, die wiederum die transzendentale Geschichte des Ichs konstituieren, begrndet. Dieser Unterschied ist von wesentlicher Bedeutung, da die (schellingsche) Perspektive einer Realitt inmitten der Reflexion letztendlich nicht auf diejenige (Fichtes) einer Reflexion jenseits (oder diesseits) aller Realitt zurckgefhrt werden kann.10

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Die hier vorgestellte These wird ausfhrlich entwickelt in A. SCHNELL, Reflexion und Spekulation. Der transzendentale Idealismus Fichtes und Schellings, (bersetzt von T. Grohmann), Nordhausen, Traugott Bautz Verlag (Reihe Libri Nigri) (erscheint 2013).

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Die Prsenz von Schelling in der Wissenschaftslehre 1804

ENRICO GIORGIO Die folgenden berlegungen betrachten das Verhltnis zwischen Fichte und Schelling innerhalb einer Phase, in der, wie bekannt, jeder briefliche und persnliche Kontakt zwischen den beiden Denkern seit zwei Jahren abgebrochen war. Nach dem Jahr 1802 glaubte nmlich der eine das System des anderen zugunsten des eigenen vollkommen berwunden und aufgehoben zu haben. Um meinem Ansatz sogleich genaue Grenzen zu setzen, muss ich vorausschicken, dass das einzige Thema meiner Reflexionen die Einsicht von der reifen Wissenschaftslehre gegenber einem mit Spinoza so gut wie gleichgestellten Schelling sein wird. Es wird hier allerdings nicht diskutiert, geschweige denn entschieden, ob diese von Fichte vorausgesetzte Gleichstellung eine objektive Relevanz in allen oder in einigen von Schelling bis dahin verffentlichten Werken besitzt; es wird auch nicht diskutiert, ob die schellingschen Werke bis 1804 ein Potential enthalten, das sie eventuell imstande setzt, den fichteschen Einwnden adquat gegenberzustehen bzw. ihnen zu widersprechen. Es interessiert mich nur einige der wichtigsten Punkte zu klren, durch die die reife Wissenschaftslehre sich gegenber Schelling fr ein antidogmatisches System hlt; dahingestellt bleibt also sowohl, ob die Entwicklung der Philosophie Schellings nach der Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) als eine Antwort auf die fichteschen Einwnden gelesen werden darf, als auch ob die spteren Darstellungen der Wissenschaftslehre diejenige Annherung von Fichte an den Spinozismus ausmachen, die eine Rede von einer verspteten Rckkehr zum frhen Schelling seitens des spten Fichte mglicherweise rechtfertigen knnten.

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Ich mchte nun mit einigen Zitaten aus dem letzten von Fichte an Schelling zugesandten Brief anfangen und werde dann versuchen, sie theoretisch in einer Weise zusammenzufassen, die einen Schritt zur WL 1804 und ihrer Dogmatismuskritik ermglichen wird. Fichte argumentiert dort mit folgenden, konzis dargestellten Thesen gegen den gelufigsten schellingschen Einwand, nach dem das von der WL ausgedrckte Wissen ein relatives, kein absolutes ist. Es handelt sich offensichtlich um das Wozu der Fichte von Schelling zugeschriebenen Relativierung des Wissens ein Wozu, das Schelling Sein nennt, und das von Fichte wie folgt dekonstruiert wird: Ihr Punkt liegt also allerdings hher, als der im relativen Wissen, den Sie der W.[issenschafts] L.[ehre] zuschreiben, und ist N.2. wenn jener N.3. ist. Aber es giebt einen noch hhern, in welchem eben das Sein, und sein Nebenglied Wissen erst, sowohl geschieden, als zusammengesetzt wird; dieser Punkt ist eben auch ein Wissen (nur nicht von etwas, sondern das absolute) und in diesem hat die W.L. stets gestanden, (und ist eben darum transscendentaler Idealismus) und ihn unter anderm durch den Ausdruck des Ichs, in welchem erst das Ich versteht sich das relative und das Nicht-Ich geschieden wird, angedeutet. Ich sprach von Dekonstruktion des Seins, denn der springende Punkt, der diesen Worten zu entnehmen ist, scheint mir in dem Versuch zu bestehen, das absolute Wissen als den Akt zu bestimmen, der das Sein (in dem Schelling zugeschriebenen Sinne) in seinen genetischen Wurzeln konstruiert, wobei von Fichte stndig vorausgesetzt wird, dass es nicht ontologisch notwendig ist, dass ein solches Wissen existiert. Das Wissen gewinnt nicht in einem prformierten Sein die Gewissheit seiner Existenz, sonst wre die zweckmige Bestimmung des Wissens gar nicht seine eigene geschichtliche Selbstbewhrung, sondern die entfremdende Negation seiner selbst; nichtsdestoweniger also trotz dieses scheinbaren Mangel gegenber einem es vermeintlich umgreifenden Sein handelt es sich um ein absolutes Wissen. Ein Absolutes, das kein Sein ist, ist wohl in irgendeinem Sinne eine (absolute) Negation von Sein, insofern als jedes in der Natur konstituierte Seiendes schon immer gesehen wird; zwischen dem Sehakt und der Konstitution des Gesehenen ereignet sich ein Bruch, der durch ontologische

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Kategorien als Nicht-Sein zu bestimmen ist. Und das ist genau der punctus dolens in der Auseinandersetzung mit Schelling, denn aus fichtescher Sicht beruht die Anschuldigung an die WL, das Wissen zu relativieren, auf dem Missverstndnis wonach solcher Bruch der (konstituierten) ontologischen Kontinuitt als ein eine metaphysische Erhhung bentigendes Nicht- Absolutes dogmatisch ausgedeutet wird. An der zitierten Stelle aus dem Brief von 1802 bestimmt Fichte diesen freiheitsstiftenden Bruch im (zu konstituierenden) Sein als denjenigen hheren Punkt (hher im Bezug auf das das phnomenale Wissen in sich absorbierende Sein der Identittsphilosophie), in welchem eben das Sein, und sein Nebenglied Wissen erst, sowohl geschieden, als zusammengesetzt wird. An derselben Stelle unterscheidet Fichte sorgfltig zwischen dem im letzteren Ausdruck dargestellten Wissen und einem (von Schelling) konzipierten Indifferenzpunkt, negative[r] Identitt, d.i. NichtVerschiedenheit des Wissens u. Seyns. Dieser Unterschied ist mir sehr wichtig, weil er erlauben wird, einige Stze aus der WL 1804 ber die transzendentale Strukturierung der Erscheinung als Bild des absoluten Wissens zu verstehen. Dem schellingschen Indifferenzpunkt wird ein Formalismus vorgeworfen: die Notwendigkeit, einen denkerischen Raum zu postulieren, bei dem Sein und Denken ununterscheidbar sind, sei eine blo methodologische. Die Negativitt gegenber einem dem Wissen entgegengesetzten Sein werde in ein formallogisches Wissen projiziert, mit der Folge, dass der Hiatus zwischen den beiden denkerisch unverarbeitet fortbesteht; ist der Rahmen, in dem Sein und Denken als indifferent prsentiert werden, formal, dann verliere jede solchem Rahmen zugeschriebene ontologische Verfassung an Wert. Es berrascht also nicht, dass Fichte, am Ende desselben Briefes die ganze Identittsphilosophie als Idealismus bezeichnet, um sie der dort als Ethik definierten Wissenschaftslehre entgegenzusetzen. Dass es Fichte bei seiner Auseinandersetzung mit dem Spinozismus im Allgemeinen um eine ethische Instanz geht, klrt sich z.B. aus Stellen wie folgender: Das Eine soll allesseyn, und umgekehrt; was denn ganz richtig ist. Aber wie das Eine zu Allem, und das All zu Einem werde den bergangs-, Wende- und realen Identittspunkt derselben kann er uns nicht angeben, daher hat

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er das Eine verlohren, wenn er aus dem All greift [d.h. die Einheit wird blo induktiv-empiristisch zusammengerafft], und das All, wenn er das Eine fat [d.h. das Mannigfaltige wird blo deduktiv aus einem zur logischen Einheit gestempelten Sein geschlossen]. Wir knnen jetzt vielleicht besser die vorangehende uerung verstehen, nach der das Absolute als transzendentales Wissen zu demjenigen hheren Punkt hinaufschiet, der Sein und Denken in widersprchlicher Weise zu einer Art handelnder Kluft hin bestimmt und in sich konzentriert. Der formallogische Widerspruch ist hierbei das sinnliche Zeichen einer Ttigkeit (auf verschiedene Weise bezeichnet, je nach Auffassung der WL: Thathandlung, Anschauung der Freiheit, Sein aus einem Schlage, usw.), die selbstverstndlich als Ttigkeit nicht durch logisch-ontologische Merkmale zur Sprache kommen kann; hchstens kann es dies, indem solche logischen Bilder ihrer stndig mglichen Ontologisierung gesehen werden, mit der Konsequenz, dass sie so in ihrer vorbildlichen Genesis aufgefasst wrden also gerade in die schaffende Dimension versetzt wird, die sie als Bilder destruiert. Der Haupteinwand gegen den Dogmatismus im Allgemeinen kann demgem wie folgt synthetisiert werden: er missversteht die absolute Natur des Wissens durch das Vorurteil, dass dessen praktisch-materiellen Drang zur geistesgeschichtlichen Konstituierung (worunter der Gegensatz zwischen Idealismus und Realismus innerhalb der Naturphilosophie fllt) zu einem Mangel, zu einer Insuffizienz gegenber einem absolut gedachten Sein abgewertet wird. Daher die schellingsche Auffassung, die WL drcke ein relatives Wissen aus eine Auffassung, die aber, angesichts des von der WL in Gang gesetzten praktisch/genetischen Ursprungs eines solchen gedachten Seins, zusammenstrzt. Um seine Position aufrechtzuerhalten, muss Fichte folgerichtig behaupten (und das tut er sowohl in der WL 1801, als auch in der WL 1804), erstens, dass es nicht ontologisch notwendig ist, dass das Wissen existiert, zweitens, dass sich zwischen dem absoluten Wissen und seiner Erscheinung ein produktiver Bruch erffnet, sodass zugleich gelten kann, dass die Erscheinung Bild des Absoluten und Bildungssttte des Absoluten ist. Die transzendentale Differenz zur Erscheinung wird durch die Tatsache geliefert, dass die Erscheinung gesehen wird; und dieser Akt ist zugleich Erscheinungswerdung;

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damit wird gar nicht gemeint, dass der Sehakt die Materie des gesehenen Seienden hervorbringt, denn das wrde eine vormaterielltranszendente Situierung des Wissens zu den eigenen Objekten implizieren: es handelt sich vielmehr darum, durch das Wissen innerhalb der Erscheinung ein Werden zu entdecken, das, in der Erscheinung faktisch verbleibend, unaufhrlich auf die Genesis des Freiheitsaktes hinweist, in dessen Licht es sinnvoll wird, von einer geschichtsstiftenden Differenz zwischen der Erscheinung und ihrem Ansich zu sprechen. Das Ansich ist nicht der erscheinungsferne Horizont, in dem die Erscheinung aufgelst bzw. erfllt wird. Es zeigt im Gegenteil der Erscheinung ihre nihilistische Grenze an eine Anzeige, die mitnichten die Erscheinung zu verlassen braucht; sie trgt vielmehr dazu bei, ihr eine geistesgeschichtliche Bedeutung zu verleihen. An dieser Stelle der Argumentation scheinen mir die Vorwrfe gegen jede spinozistisch geprgte Stellung musterhaft: eine typische Auffassung des frhen Schellings ber das Wesen menschlichen Geistes bestand nmlich darin, dass er einer potenzierten Natur gleichzusetzen ist, was geradewegs gegen die fichtesche freiheitsgrndende Lcke der Differenz zwischen Erscheinung und (ihrem) Ansich zu verstehen ist; wenn der Freiheitsakt, der eine vernnftige Erschaffung der (kulturell) sinnvollen Eigenschaften der Erscheinung gewhrleisten sollte, im Vorhinein gegen eine nihilistische Entgleisung der Erscheinung selbst immunisiert ist (indem er in einer absolut anzuschauenden Natur verwurzelt ist), dann wird es die paradoxe Aufgabe einer Philosophie der Freiheit sein, die Mglichkeitsbedingungen zu definieren, angesichts derer ein Nichts von Freiheit zu erreichen ist, d.h. ein Nichts getarnt als eine Freiheitsflle, in die die noch endliche menschliche Freiheit hineinflieen sollte (vgl. der transzendentalphilosophisch kritisierbaren Unterschied bei Schelling zwischen Identitt und Totalitt). Das ist aber unter Fichtes Voraussetzungen unmglich, denn es setzt eine Art Vorahnung des Nachmenschlichen, des PostFreiheitsmigen voraus, mit der Konsequenz, dass das Faktum der Freiheit im Menschen als ein durchaus provisorischer Zustand angenommen wird, statt als dessen Sein. Mit andern Worten ausgedrckt: das absolute Wissen kann sich bei Fichte nicht von der Nachahmung desjenigen Nichts aus konstituieren, von dem es sich

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ethisch distanzieren oder befreien sollte, wobei sehr klar die spinozistische Unterscheidung zwischen einem Wissen sub specie aeternitatis und einem sub specie imaginationis eines performativen Widerspruchs berfhrt wird: setze ich dogmatisch meine Freiheit voraus, ohne sie zu sein, dann tue ich etwas gegen meine Freiheit. Wir befinden uns bereits innerhalb der typischen Argumentationsweise, die die Wissenschaftslehre 1804 (II. Vortrag) charakterisiert und an die wir jetzt versuchen, uns etwas anzunhern. Wir haben gesehen, dass ein Grundargument Fichtes gegen den dem philosophischen Dogmatismus berhaupt gleichgesetzten Versuch Schellings, die Transzendentalphilosophie auf eine metaepistemische Dimension hin zu berwinden, in dem Nachweis eines typischen Zirkels zwischen der Erscheinung und dem Wissen von ihr besteht. Die Unverabsolutierbarkeit der Erscheinung ist fr Fichte durch die unbestimmte Mglichkeit gewhrt, die Erscheinung vernnftig zu bestimmen (dies ist ein Argument klaren kantischen Ursprungs), wobei stndig die umgekehrte Mglichkeit, sie unvernnftig zu bestimmen, in dem praktisch/ethischen Grundelement ihrer vernnftigen Bestimmung verankert ist. Das heit, dass die gesamten notwendigen epistemischen Strukturen, die in der Erscheinung aufzufinden sind (deren stabilisierende Erfassung die anzustreben Aufgabe der Einzelwissenschaften ist) keine erscheinungsmige Macht ber die freie Bestimmung ihrer Bedeutung besitzen denn solche freie Bestimmung, als Erschaffung aus Nichts (WL 1804), ist vollkommen ohnmchtig gegenber derjenigen Materie, der seitens jener Erschaffung eine jeweils vernnftige bzw. unvernnftige Form geschenkt worden ist. Es ist nicht ontologisch notwendig, dass die Erscheinung eine vernnftige Form besitzt, weil ja das bedeuten wrde, ihre Materie sei nicht ihre (jederzeit geschichtliche, aus ethischen Grnden erfolgen sollende) Bestimmbarkeit, sondern ihre Bestimmung. Dass die Erscheinung dem Wissen von ihr stets eine dunkle Seite zeigt eben ihre Materie darf nicht zu dem (von Fichte Spinoza zugeschriebenen) Schluss verleiten, dass die Endbestimmung der Erscheinung ihre Absorption in eine in ihren existentiellen Grund verwandelte absolute Materie sei, da diese Position, wie schon von

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einem anderen Kontext aus angedeutet, zu einer unausweichlichen Vereitelung des fr Fichte entscheidenden zeitgeschichtlichen Ortes fhren wrde, aus dem her von einer unausrottbaren Differenz zwischen einem freien (d.h. nicht notwendig stattfinden mssenden) Akt und seinem (als notwendig gesehenen) phnomenalen Ausdruck die Rede sein kann. Wenn der phnomenale Ausdruck meiner Freiheit mit dem geschichtsstiftenden Ort, aus dem her ich ihn sehe, identifiziert wird, so wird eine Zeit kommen, in der ein solcher Ausdruck vernichtet werden wird eine Zeit, in der die der Erscheinung frei geschenkte Bedeutung mit der gesamten geschichtlichen Mglichkeit zusammenfllt, der Erscheinung eine Bedeutung zu schenken bzw. nicht zu schenken; in diesem Fall wre es absurd, die Freiheit als eine Erschaffung aus Nichts zu definieren, denn das Nichts wre ja im Vorhinein positivistisch mit dem Sein identisch, oder es wrde jedenfalls keine ethische Notwendigkeit verbleiben, das Sein aus dem Nichts geschichtlich zu entreien (d.h. es knnte nie transzendental gezeigt werden, dass die dogmatische Setzung eines Seins ber das Wissen hinaus auf keinen Fall eine endgeschichtliche Erfllung des Wissens bewirken knnte, d.h. dass sie niemals die vorstellungsmige Ebene des relativen Wissens verlassen knnte womit die identittsphilosophische These, die WL sei ein relatives Wissen, in ihren Gegensatz umgekehrt wre). Im Hintergrund der Polemik gegen die dogmatische, von Fichte Schelling zugeschriebene Vereitelung der ethischen Tragweite der Grundfrage: Warum das Sein und nicht vielmehr das Nichts ?, knnen wir einige uerungen der Wissenschaftslehre 1804 verstehen. Mich interessiert die dort thematisierte Idee einer Erfahrung des Seins, die die diskursiven Grenzen des Begriffes bersteigt. Es geht darum zu bestimmen, ob und wenn ja, wie? das Nichts des Begriffs (dessen transzendentale Dimension in unserem Text Durch heit) als sein Leben definiert werden kann. Damit eine als vor-begrifflich angenommene Realitt gewusst werden kann, muss eine Verdoppelung stattfinden, entweder indem das (dem Sein entgegengesetzte) Wissen als der phnomenale Beweis der Existenz des vorbegrifflichen Seins verstanden wird (i.e. sein ontologisches Argument), oder indem das Sein selbst mit dem Leben des Mediums zusammenfllt, das scheinbar nur andeuten

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sollte, dass das vorbegriffliche Sein existiert. Ist der Begriff nur Anleitung zum Sein, oder ist er nicht nur Medium des Seins, sondern auch seine Materie dadurch, dass das Sein nur vom Begriff aus eine phnomenale, sichtbare, manifeste Existenz gewinnt? Das Thema der genetischen Verbindung von Realitt und ihrer Erscheinung wird in diesem Text derart durchgefhrt, dass die Prsenz des dogmatischen Gegners sich immer mehr in transzendentalen Strukturen verflssigt und aufgelst wird, d.h. nicht einmal als selbststndige Position erkennbar und anerkannt ist. Das klrt sich in der Art und Weise wie Fichte die Idee eines Widerspruchs zwischen Immanenz und Emanenz des Seins gegenber dem Begriff ausdrckt: Will man sie [d.i. die beiden hchsten Disjunktionsglieder, inneres und ueres Wissen des Lebens] vereinigt denken, so sind sie eben durch diese Kluft und durch diesen Widerspruch selber vereinigt1. Der Widerspruch entspringt also nicht aus einem der beiden widersprchlichen Glieder, nicht als dialektisches Mittel zur Einverleibung des anderen; er ist vielmehr als faktisch den beiden immanent zu verstehen. Im Bezug auf den Dogmatismus ist hier gut zu sehen, wie seine obengenannte Reduktion zu einer idealistischen Ebene funktioniert: wenn die ungelste Faktizitt des Idealismus in der ungerechtfertigten Prsenz seiner epistemischen Perspektive besteht, kann man umgekehrt aber auf derselben genetischen Ebene sagen, dass fr den (Schelling zugeschriebenen) Realismus die Absenz einer Freiheit fr das Wissen zu bemngeln ist, die Wahrheit whlen zu knnen, d.h. sich vom Falschen ethisch zu distanzieren; es wird demgem unmglich, den Weg zur Wahrheit von der Wahrheit selbst, also letztendlich das Sein vom Seienden zu unterscheiden. So kommen wir also leicht auf die obengenannte antispinozistische Anschuldigung zurck, das Eine und das Alles identifiziert zu haben, ohne genetisch gezeigt zu haben, Wie das eine zum anderen wird. Es ist mir hier unmglich, die feineren Schritte zu verfolgen, durch die Fichte in der Darstellung von 1804 die vermeintliche ontologische Einverleibung der WL seitens der schellingschen
1

J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , 1962 ff., II, 8, S. 112.

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intellektuellen Anschauung in deren Gegenteil umwandelt. Ich kann nur darauf anspielen, dass Fichte gegen Ende seiner Darstellung mit einer Idee von Nichts operiert, die zugleich vom transzendentalen System generiert wird und ihm nicht relativ ist. Wie generiert das Systems des Denkens eine absolute Nichtigkeit zum Denken, ohne dass letztere ihm nicht irgendwie relativ ist? Das Stichwort ist hier Entusserung: Objektivitt und Genesis sind gnzlich Eins, wie wir oben gesehen haben. Genesis ist aber innere Entusserung und Princip derselben. Gegenber dem schellingschen System haben diese Worte m.E. folgende Bedeutung: sich selbst entuernd, setzt sich das Wissen nicht einem ihm berlegenen Faktum aus, sondern erzeugt dasjenige Werden des Seins und Sein des Werdens, von denen aus jedes mgliche Faktum und jedes Wissen von ihm essenziell und existentiell ermglicht werden ein Werden, das eigentlich darauf verzichten kann, mit Worten ausgedrckt zu werden (Dies, was nun in der Anschauung weit tiefer gefasst werden muss, als ich mit Worten ausdrcken kann2 womit wir offensichtlich die reife transzendentale Alternative zur schellingschen intellektuellen Anschauung gewonnen haben). Das reine Sehen, im letzten Brief an Schelling als pure uerung zu einer Totalitt von mannigfaltigen Seienden charakterisiert, wird nun gleichzeitig als vitalistisch und geschichtlich bezglich der genannten Entusserung bezeichnet: Was es in dieser Vernichtung seiner selber, in der es doch ist, intuirend projicirt, ist Sein; und da es dies in seinem und vermge seines unaustilgbaren eigenen Wesens projicirt, dieses Wesen aber usserung ist, ein innerlich sich usserndes Sein, d.i. ein in sich lebendiges und krftiges Sein3. Es wre also ein wichtiges Unterfangen, die Tragweite dieses transzendentalen Vitalismus angesichts einer tiefsinnigeren Konfrontation mit den schellingschen Texten genauer zu bewerten, zumal die Bedeutung von Leben in seinem Verhltnis zu einer Hermeneutik der Geschichte, besonders der Philosophiegeschichte (u.a. bezglich der Religion, so wie die WL 1805 anhand der
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GA II, 8, S. 259. GA II, 8, S. 259.

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schellingschen Schrift Philosophie und Religion 1804 aufweist), zur theoretisch irreparablen Krise zwischen den beiden Positionen gefhrt hat.

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Science et doctrine de la science dans la dernire philosophie de Schelling

PATRICK CERUTTI

En 1818, Victor Cousin entreprend son premier voyage en Allemagne et rencontre Schelling. Il rapporte un tmoignage important quant lvolution du philosophe :
Il m'a fait parler pour savoir o j'en tais. Je lui (ai) expos ma mthode la manire dont je conois la Science, la vie intellectuelle ses trois degrs il m'a laiss aller au moins une heure sans m'interrompre. Quand j'eus fini, il me dit : cela n'est pas mal, mais ce n'est pas de la philosophie, c'est si vous voulez une espce de prparation l'tude des choses, mais il n'y a rien l de rel, c'est la Science de la Science, ce n'est pas la Science. La Science, c'est l'tude de la vie et de la vie humaine, avec la vie de la nature, c'est--dire de la lutte qui constitue le prsent. Il faut suivre cette lutte dans ses dtails et ses progrs, montrer sa fin, son commencement et sa raison, l'instant o elle n'tait pas, celui o elle ne sera plus, et le moyen de la faire cesser, qui est la morale. Il faut s'lever au point d'indiffrence absolue, o la lutte n'existe pas encore, trouver la raison du commencement de la lutte, sa nature, ses progrs, son tat actuel et sa fin. Vouloir la Science du rel, la vraie philosophie qui attaque les choses au lieu de se prendre des abstractions.

Schelling prcise encore : il faut d'abord vous placer au point o tout ce qui est aujourd'hui n'tait pas encore pour assister leur (sic) origine, c'est--dire vous placer au point de l'indiffrence. L est le centre de ma philosophie, du sommet la racine. L sont

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les sources de toutes les ides ultrieures, la vraie Science de la Science, qui dans son dveloppement enfantera la ralit 1. Cousin confesse finalement ne pas avoir tir grand profit de ces remarques : le 6 aot, Schelling m'avait expos les trois ides fondamentales de sa philosophie, avec une hauteur d'abstraction et une telle subtilit d'analyse que je n'y avais pas compris grandchose, si ce n'est qu'il y a l une force de tte que je n'ai encore vu nulle part . La perplexit de Victor Cousin, pour amusante quelle soit, est vrai dire assez comprhensible tant les deux tmoignages quil nous livre paraissent contradictoires : en un premier temps, Schelling oppose la philosophie comme science du rel la science de la science, puis affirme dans un second temps que cette dernire enfantera la ralit. Si nous suivons bien, la vraie science de la science est dfinie comme celle qui se place au point dindiffrence et laisse se dployer partir de lui un dveloppement historique. A partir du tournant des Ages du monde, la nouveaut, en effet, est que Schelling introduit des explications de type historique pour rendre compte de la lutte qui constitue le prsent . Dans les textes qui nous occupent, Schelling va mme jusqu parler dun progrs. Or, en 1834, au moment o il rend public pour la premire fois les principes de sa dernire philosophie, Schelling dclare dans la Prface un crit de V. Cousin que l'ide de procs est prcisment le pas que la philosophie moderne a fait en avant et ce qui constitue, non pas dans le matriel des propositions, () mais dans la mthode mme, la vritable essence de la philosophie allemande 2. Schelling est effectivement le premier avoir introduit en philosophie le terme de procs. Ce concept trouve son origine dans la notion de processus chimique : la suite d'altrations et de retours soi qui le caractrise dtermine de la mme faon le cours du monde, qui se plie un rythme d'loignements et de recentrements successifs. Le dernier Schelling attribue son poque le mrite
1

Cit dans X. TILLIETTE (d.), Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, Milan, Mursia, 1974, p. 253. 2 F. W. J. SCHELLING, Smmtliche Werke, Stuttgart, Cotta, 1856-61, X, p. 221.

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d'avoir fait entrer en philosophie lide dun procs effectif, dun procs qui se produit dans les objets mmes : c'est la chose (die Sache), crit-il, l'objet mme qui par son mouvement produit la science 3. Telle est donc cette science du rel que Schelling appelle de ses vux : une science en mouvement, une science qui progresse et se dveloppe en mme temps que son objet. Or, avoir rendu possible une telle philosophie, en avoir jet les bases, est le mrite qui sattachera pour toujours au nom de Fichte. Fichte est celui qui a introduit le mouvement en philosophie. Avec son concept du Moi, cest--dire dun sujet qui se dtermine en avanant, il a tabli le principe de tout mouvement autonome. Son seul tort est de nen avoir rien fait 4. Cette nouvelle philosophie, essentiellement mobile, prsentait en effet un dfaut considrable : le mouvement n'tait pas lui-mme dans le systme mais seulement en Fichte 5. C'est seulement lorsqu'il se droule dans les objets que le mouvement peut tre un Geschaffenes, un produit, un rsultat obtenu ou, en dautres termes, que le Fortgang peut devenir un vritable Vorgang. Nous laisserons de ct la question du rapport de Schelling Kant sur ce point, encore quun des grands lecteurs de notre philosophe, Eric Voegelin, ait montr, semble-t-il, toute la richesse et la pertinence du questionnement schellingien pour ce qui est des problmes laisss ouverts par la Critique de la raison pure. Voegelin voit en effet dans lide dun procs rel la seule alternative pertinente au non-sens des antinomies kantiennes et la seule faon de faire de l'ontologie un questionnement sens6. Nous allons plutt nous pencher sur la lecture que Schelling propose de son propre parcours et notamment sur son interprtation de la philosophie de la nature comme tentative pour rendre intelligible lidalisme fichten, cest --dire pour le
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SSW X, p. 30. F. W. J. SCHELLING, Grundlegung der positiven Philosophie (d. H. Fuhrmans), Turin, Bottega dErasmo, 1972, p. 177. 5 F. W. J. SCHELLING, System der Weltalter (d. S. Peetz), Frankfurt a.M., Klostermann, 1990, p. 54 (allein die Bewegung war nicht im System selbst, sondern nur in Fichte). 6 Cf. E. VOEGELIN, Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik, Munich, Piper Verlag, 1966, p. 53-54.

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rconcilier avec la ralit. Comment donc concilier la thse de Fichte qui veut que tout ne soit que par et pour le Moi et lide que le monde objectif est comprhensible ?

* * *
Il sagit de partir, avec Fichte, de la conscience humaine, en tant quelle est par nature ce qui se pose soi-mme (et pose par lmme tout le reste, mais sans jamais le savoir). En tant que jexiste pour moi et suis conscient de moi, dans lexpression du Je suis, je trouve aussi le monde comme tant dj l. Cela ne signifie pas que le Moi dj conscient puisse produire le monde, mais cela veut dire que rien nempche , partir de ce Moi conscient de soi, de remonter jusquau moment o il ne ltait pas :
rien ninterdit dadmettre une rgion situe au -del de la conscience actuelle et une activit qui ne tombe plus comme telle dans la conscience, mais seulement par son rsultat. Mais que peut tre cette activit, sinon le travail mme de la venue soi, de la prise de conscience de soi, activit qui, de manire naturelle et invitable, cesse une fois la conscience atteinte et ne laisse substituer que son rsultat ?7

Le monde extrieur est ce rsultat brut, le vestige de cette prise de conscience, encore que le Moi ne se le reprsente jamais comme lun de ses produits, mais seulement comme quelque chose qui existe en mme temps que lui. En mettant en vidence le lien indissoluble qui unit le Moi un monde extrieur, on est invitablement conduit exhumer un pass transcendantal du Moi . Cette analyse dun texte des annes trente recoupe dans ses grandes lignes celle de la Dduction gnrale du processus dynamique, que Schelling fit paratre immdiatement aprs le Systme de lidalisme transcendantal. En 1800, la mise au jour
7

SSW X, p. 93.

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dune mmoire transcendantale de la raison, en ramenant le Moi au point o il ne faisait qu'un avec la nature, nous dcouvrait un sujetobjet, un idal = rel, qui possdait en soi-mme lnergie ncessaire son dploiement et la mise en uvre dune vritable processualit. Bien quelle ne ft pas proprement parler une histoire, cette processualit permettait la philosophie de la nature de donner lidalisme son vritable Standpunkt. Il ne s'agissait plus dsormais d'tendre l'idalisme la Naturphilosophie, mais de partir de la philosophie de la nature pour parvenir une vue nouvelle de l'idalisme . Par opposition lidalisme unilatral fichten, la philosophie de la nature apparaissait comme une authentique science, dlivrant un vritable savoir. Comme le disait Steffens :
la philosophie de la nature nest pas une partie de la philosophie ; elle est elle-mme lensemble du savoir, en sa puissance formelle. La philosophie de la nature possde dans lordre de la connaissance un droit de priorit, en tant que connaissance de la connaissance (das Erkennen des Erkennens), connaissance la seconde puissance (das potenziert Erkennen).8

Il sagissait donc de quitter le domaine de la Wissenschaftslehre pour revenir la science, cest--dire une seule srie de reprsentations. Il ntait plus question dun paralllisme entre la science transcendantale et la science de la nature, mais dune articulation en un systme, dune continuit absolue , dune srie ininterrompue , un sujet-objet ne pouvant par dfinition produire autre chose qu'une srie de produits dtermins. Ds lors donc quon entreprenait de passer de la Doctrine de la science au systme du savoir, la philosophie de Fichte, qui ne fonde que la possibilit subjective de la philosophie, qui nest pas la philosophie, mais la philosophie sur la philosophie ou une philosophie sur lacte de philosopher (une science de la science), ne

H. STEFFENS, Grundzge der philosophischen Naturwissenschaft, Berlin, Realschuhlbuchhandlung, 1806, p. 16.

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mritait plus gure que le nom de Wissenslehre, ce qui laissait augurer de son peu de ralit.9 A partir du tournant de 1827, Schelling parat reprendre la mme analyse, tout en mettant en uvre en vrit un nouveau concept de science. On part toujours de lide que Fichte nexplique pas vraiment lextriorit de la nature et limpuissance que ressent son gard une conscience qui se sait par ailleurs tre toute ralit et on cherche encore expliquer ce sentiment dimpuissance en supposant un tat o la conscience ntait pas encore consciente et o ses activits ne lui apparaissaient pas elle-mme. Mais, si on en vient une nouvelle fois relativiser la place accorde au Moi, cest pour une tout autre raison que dans le Vrai concept dune philosophie de la nature : si tout ntait que par et pour le Moi, aucune science vritable ne serait possible, car la science consiste prcisment dans la progression. Une science cest l toute la nouveaut est ce qui a un dbut, un milieu et une fin. Or, puisque Fichte se donne demble le Moi comme conscient de soi, il ne reste plus ce Moi tout prt , tout fait, fertig, qu sarracher dun bond hors de la sphre du Non-Moi et se mettre en mouvement, suivant la direction que lui impose la rflexion subjective du philosophe. En vrit, ce qui caractrise le Moi est un venir--soi continuel, ce qui suppose bien sr que lon ait t auparavant hors de soi, que lon soit sorti de soi. Cet avoir-t hors de soi ne peut se trouver dans le Moi de la conscience, puisque celle-ci est ltrevenu soi . Le chemin du venir--soi peut tout aussi peu se trouver dans le Moi, puisque celui-ci est ltre-auprs-de-soi . Do le recours lanamnse : elle doit expliquer pourquoi nous prouvons comme spar ce qui tait originairement uni, savoir la nature et la conscience. Cest la condition pour que lidalisme ne soit plus seulement empirique, pour quil ne soit plus seulement lidalisme de la conscience prsente, mais pour quil devienne authentiquement transcendantal. Pour que la conscience napparaisse plus seulement comme sujet, mais vritablement
9

SSW IV, p. 89.

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comme sujet-objet, il faut que la science reconstruise son histoire et fasse parcourir encore une fois au Moi de la conscience le chemin quil a parcouru depuis lalination originelle . La grande dcouverte de Fichte tient en effet dans lide que lesprit, puisquil trouve en soi lobjet, est par lui-mme sujet-objet ou, en dautres termes, ce que Fichte a dcouvert, cest que le Moi, en son fond, est la substance. Or la Doctrine de la science, en faisant de lgot lessence mme de la substance, exclut du Je suis tout pass et tout avenir et sinterdit du mme coup de concevoir le Moi comme engendr par une Selbstevolution10. Fichte a reconnu lexistence du principe vivant, mais il ne la ni maintenu ni dvelopp. Cest pourquoi il ne peut voir que le Moi individuel, une fois arriv au Je suis par o commence sa vie, a pralablement parcouru le chemin de la conscience dune manire elle-mme inconsciente. Le moi individuel ne trouve plus, dans sa conscience, que les monuments, les vestiges de ce chemin, et non le chemin lui-mme . Sil veut jamais parvenir soi, il lui faut refaire avec conscience ce qui ne relevait jusque-l que dun acte inconscient : Le moi revenu lui-mme doit retourner jusquau bout de ce souvenir, cest--dire jusqu' la puissance o il demeure certes substance, mais seulement par nature et non plus en acte, et partir de l slever jusquau point o il sunit sa conscience 11. Il sagit datteindre le point o le Moi de la conscience se pose, non en acte, mais de manire substantielle. La philosophie est donc une anamnse, une rminiscence de ce que le Moi a fait et subi dans son existence gnrale pr-individuelle. Sans cette ide dune histoire transcendantale du Moi, sans la notion dun processus inconscient, on se condamne ne comprendre Platon que de manire chimrique.

* * *

10 11

System der Weltalter, p. 45. F. W. J. SCHELLING, Introduction la philosophie (trad. M. C. Challiol-Gillet et P. David), Paris, Vrin, 1996, p. 65, puis 63.

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Au dbut de la douzime leon de lIntroduction la philosophie, Schelling expose de manire plus synthtique lensemble des reproches quil adresse Fichte. Chez lui, lgot, la substance universelle se pose dun coup : le commencement du Soi, qui est en mme temps le commencement du monde, est un acte entirement en dehors du temps. A partir de l, tout nest quvolution de ce qui est dj pos implicitement dans le Je suis . Or, en mettant au jour cet tre implicite , Fichte aurait d aussi prsenter les choses extrieures lhomme comme autant de mdiations internes de cet acte unique dautoposition. Au lieu de quoi, toute lactivit du Moi se limite pour lui lacte dtre soi et le Moi nest plus quun objet de rflexion. Cest par consquent la mthode mme de la rflexion qui interdit lauteur de la Doctrine de la science de comprendre que lautoposition du Moi est aussi une ncessit interne traversant le non-moi. Do un appauvrissement considrable du concept de nature, qui se rduit tout entier lide abstraite, purement limitative, du non-moi : le monde est, pour Fichte, si totalement enferm dans le non-moi quil ne peut plus le penser que selon la relation de finalit, la lumire et lair par exemple servant simplement de milieu la vue et loue. Sa dduction de la nature est seulement tlologique . La liaison tablie entre le Moi et les choses est alors entirement subjective et si entache darbitraire quelle rend peu prs incomprhensible le plan densemble de la Wissenschaftslehre. La conclusion sonne ainsi comme un aveu : la Doctrine de la science na t admire que parce quelle est incomprhensible. A loppos de la doctrine fichtenne, la philosophie de la nature, telle que Schelling, dans ses leons sur lhistoire de la philosophie moderne, en reconstruit aprs-coup larchitecture, vaut surtout par sa mthode et par la rigueur interne de son dveloppement. Elle prend pour point de dpart la vie du sujet en tant que celui-ci est non pas le sujet humain, mais le sujet infini. Cest l une des dcouvertes majeures des Leons dErlangen : en philosophie, le savoir ne porte pas en tant que tel sur un objet, mais sur un sujet. Celui-ci est, comme le veut tout idalisme, la mobilit accomplie en tant qu'automouvement, tandis que le sujet fini n'est jamais en soi la source du mouvement qui le traverse. Ainsi, du

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point de vue de la philosophie de la nature, le sujet pur, donn comme tel, dans son absoluit, avant mme toute prsence soi, est lessence originelle, que Schelling dsigne comme A. En voulant sapprhender, en se faisant objet pour soi, autrement dit en saffectant lui-mme, le sujet se trouve tout coup charg dune accidentalit et devient le premier tre-quelque-chose, la matire, qui reoit cette fois le nom de B. Mais, ce sujet, quand bien mme il est devenu cet tre li, limit, captif, demeure toujours le sujet infini, le sujet qui ne peut disparatre en rien, mais se connat, se transcende encore dans cet tre-quelque-chose. En tant quil est ce quelque chose, il est rel ; en tant quil le comprend, il est lidal. En opposition et en tension avec le B, A est alors le A lev jusquen lui-mme, la pure essence pose comme telle ou la lumire, autrement dit le ple relativement idal de la nature, qui soppose la matire comme le sujet lobjet. On la compris : le moteur du prsent dveloppement nest pas le sujet philosophant, mais cest bien plutt lobjet qui, par son mouvement mme, produit la science. Or, rptons-le, ce que Schelling appelle ici objet est en vrit le sujet absolu, le sujet infini, qui, en voluant selon une loi immanente, nous entrane en avant. Cette loi de dveloppement tient en ceci qu chaque tape, ce qui est sujet dun moment antrieur devient lobjet du moment ultrieur. Lidal, la lumire, doit donc son tour passer lobjet ou sobjectiver afin que naisse lobjet total et achev. Cest l ltape du processus dynamique et de ses trois moments (magntique, lectrique et chimique). La tension rciproque des puissances relle et idale, engendre par la tendance de la matire affirmer sa propre ralit, ne peut se rsoudre que par une lvation une plus grande intensit subjective et donc par lentre en scne dun sujet suprieur. Cest lorganisme, ou plus exactement lesprit de la nature organique, lesprit de vie, qui joue le rle du A, du terme qui vient rtablir lquilibre. La science prend donc la forme dun processus, dun authentique mouvement rel, caractris par une lvation constante une puissance suprieure de subjectivit. Or, en tant quil appartient encore au monde objectif et que son principe est lui-

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mme devenu du pass (on ne voit plus natre aujourdhui dorganisations vritablement nouvelles), A doit faire place son tour une puissance suprieure. Avec la naissance de lhomme, A devient entirement objectif et se subordonne un sujet plus lev. On le voit : Schelling a laiss de ct laspect proprement socratique de la mthode fichtenne au profit dune pense de lobjectivation comme matrialisation. Parvenu au terme de ce dveloppement, le sujet est pur savoir, en ce sens quil na plus immdiatement affaire ltre, mais quil lenvisage ou le comprend dans sa totalit :
pris en soi, il nest pas un autre sujet, mais celui -l mme qui, dans son action premire et immdiate, tait devenu matire, qui, une puissance suprieure, apparaissait comme lumire, et une puissance encore plus haute comme principe vital ; si donc on pouvait carter de lui ces moments antrieurs, il ne resterait plus au sujet qu recommencer l o il avait commenc, et cest seulement une fois parvenu ce mme degr prcis, cette puissance de lui-mme quil redeviendrait pur savoir ; il est pos comme pur savoir non pas en soi, mais seulement cause du degr quil occupe, en tant quil a ces moments avant lui en tant quil sen est purifi, les a poss en dehors de lui, sen dgageant du mme coup (alors que considr en soi ou absolument il les contenait comme autant de possibilits). Il est pos comme pur savoir non pas en soi, mais seulement cause de sa puissance, en tant quil est A4 ; or il nest tel quen se prsupposant lui-mme ses puissances infrieures.

Un chemin en sens inverse, une anamnse est donc possible dans la mesure o le sujet pur se prsuppose lui-mme en chacun de ses moments. Lme, le pur savoir qui a en dehors de soi la totalit de ltre, nest dailleurs prcisment que cela : la possibilit de mettre en uvre une telle rminiscence. Un dplacement sest donc produit : ce en possession de quoi nous nous trouvons au terme du processus naturel nest pas le Moi mais lme, llment impersonnel en nous (Schelling met en effet un point dhonneur nous prsenter une reconstruction de sa philosophie de la nature, qui, sur une trentaine de pages, reprend

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aussi bien des motifs du Systme de lidalisme transcendantal que de la philosophie de lIdentit, sans jamais, ne serait-ce quune fois, mentionner le Moi). Lme est ce qui nous met en rapport avec la nature entire. Or puisquelle est science de par son tre mme, puisquelle a un rapport universel ce qui est et en mme temps un rapport immdiat au sujet humain fini, elle peut donner lieu un savoir global, intgrant la totalit des contenus :
cette relation dun savoir en soi infini et dun fini auquel il a rapport servait ensuite de base une dduction du systme entier des reprsentations ncessaires et des concepts qui dterminent le monde objectif pour la conscience humaine ; le ct proprement cognitif ou thortique de la conscience humaine faisait ici lobjet dun dveloppement o lon retrouvait le contenu entier, quoique revu et corrig, de la critique kantienne de la raison.12

Cest parce que lme ne sait pas, mais est le savoir mme, que celui-ci, en soi libre et infini, peut sinformer dans le fini, donnant par l naissance une nouvelle succession de puissances et, terme, un systme complet. Cest donc en sappuyant sur ce concept dune science universelle que nous portons en nous, mais qui est en mme temps effective puisquelle se forme mme la chose, que Schelling va pouvoir proposer une dernire valuation densemble de lentreprise fichtenne. Notre philosophe va rpter dans tous ses derniers textes quavec le sujet, Fichte a dcouvert le vrai principe de tout automouvement, tout en tant malheureusement bien incapable den faire le moindre usage. Comme lacte du Je suis na pour lui aucun moment, tout se rattache au Moi de manire purement extrieure. Fichte est donc un clair qui ne brille qu travers les autres. Fast unwillkrlich musste die Wissenschaft gleich ber ihn hinausgehen 13. Puisquil ne percevait aucune diffrence au sein de la nature extrieure, il na pu comprendre que les choses poses en
12 13

SSW X, p. 114. Grundlegung der positiven Philosophie, p. 177.

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dehors de la conscience immdiate sont autant de positions, de mdiations, que traverse lacte unique dautoposition de ce principium movens de toute philosophie quest le sujet : celui-ci, en tant que sujet infini, ne peut jamais cesser dtre sujet en passant dans lobjet. Par rapport au Vrai concept de la nature, on est donc pass, dans le cadre dune philosophie du sujet-objet, une prise en compte plus radicale de la subjectivit. Or, sil est vrai que la subjectivit de la substance est depuis Kant la grande nigme sur laquelle la philosophie travaille 14, Fichte aurait pu atteindre le but vers lequel tend toute la philosophie moderne sil avait su donner une porte universelle au principe qui veut que seul le Moi existe et quhors de lui, il ny a rien : le sujet, qui nexiste que comme sujet-objet, est la vraie substance qui, travers tout dveloppement, ne se perd jamais. Mais, en rduisant cette substance au Moi, Fichte en est rest un strict idalisme. Do un indniable recul par rapport Kant. Alors que le matre de Knigsberg se laissait tout naturellement guider par lexprience, Fichte ne faisait que suivre sa rflexion personnelle, purement contingente : cest elle qui faisait tous les frais du dveloppement . Quand bien mme l'idalisme de Fichte serait vritablement un spinozisme invers, il y avait en fin de compte plus d'objectivit dans la critique kantienne que dans la doctrine de la science de Fichte , car il a t possible de dpasser Fichte en sappuyant sur le Kant des Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature. Il ne faut donc pas voir dans la thorie kantienne le parachvement du subjectivisme moderne, mais la philosophie qui a rendu possible un retour l'objectivit. Et ce malgr la thorie incomprhensible et voue delle-mme disparatre de la chose en soi. Linsurpassable mrite de Fichte est alors davoir pos comme identiques la chose en soi et notre reprsentation de celle-ci et den avoir conclu quil ny a point dexistence absolue hors du sujet, que cest lui qui cre toute ralit et que tout ce qui fait de lobjet une chose vient de lui . Fichte a donc dune certaine faon rtabli la confiance fondamentale dans lobjet, cette confiance naturelle ltre humain quavaient branle
14

Grundlegung der positiven Philosophie, p. 171-172.

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Descartes et Kant. Ce qui lui a manqu cependant, autant qu Spinoza, cest une authentique thorie de la production. Or, sans thorie de la production, on se donne seulement un pur objet, un objet compltement vide, o il ny a rien percevoir sinon prcisment son opposition au sujet. En 1819, avec un aplomb peu commun, Schelling dit dsavouer cette expression barbare dont les Allemands ont abus et dont nous n'avons dsormais plus besoin : sujet-objet15. Or, peine huit annes plus tard, le System der Weltalter proclame que le grand mrite, lapport indpassable de la philosophie kantienne na pas t la critique du rationalisme, dans lhorizon duquel elle se situe encore, mais prcisment la dcouverte de ce sujet-objet : Kant nous a appris que ce nest quen rentrant en soi-mme que lesprit dcouvre son objet et ouvre un horizon de transcendance16. Quant la nouvelle philosophie que Schelling met en chantier Munich, elle prend son tour pour point de dpart l'indiffrence vivante du sujet et de l'objet. Ce qui proccupe notre philosophe ce moment de son parcours, cest en effet de dvelopper un systme du savoir qui ait par soi-mme un contenu rel. Or, cela naurait gure t possible si Kant ne nous avait mis sur la voie d'un authentique empirisme philosophique et si son hritier, Fichte, navait, malgr ses erreurs, donn la modernit limpulsion qui la conduite faire du sujetobjet le contenu universel de tout tre, le il y a. Il ne restait plus alors quun pas faire pour transformer la philosophie en une science vritable, autrement dit en une discipline de savoir plutt quen une science qui simplement pense 17. Il nen demeure pas moins cependant que le dernier Schelling a quelque peu hsit quant au statut accorder la Doctrine de la science fichtenne. Selon lanalyse de 1830, la Wissenschaftslehre, en faisant du Moi son alpha et son omga, se plaait demble en dehors de la science (laquelle, rptons-le, est une progression qui a
15

Lettre Atterbom du 29 janvier 1819, in G.L. PLITT (Hg.), Aus Schellings Leben. In Briefen, Leipzig, G. Hirzel, 1869-1870, Bd. II, p. 432. 16 System der Weltalter, p. 44. 17 Introduction la philosophie, Schellingiana, t. I, p. 55.

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un dbut et une fin distincts). En revanche, dans le dernier essai consacr ldification de la philosophie ngative, savoir dans la seizime leon de l'Expos de la philosophie rationnelle pure, Schelling loue Fichte davoir lev la philosophie la dignit d'une science et den avoir fait cette doctrine du savoir que Kant pressentait peine. Son plus grand mrite est davoir donn la simple critique le statut d'une vritable Wissenschaftslehre, entendue la fois comme science des sciences et science de soi. On doit la philosophie postkantienne la dcouverte d'une science effective qui se donne son propre contenu et nous oriente vers lousia, la substance, le sujet . Certes, Fichte, en posant ce qui est l'tant dans le moi humain, ne procdait pas autrement que les philosophes ioniens, pour qui il tait le feu, l'air ou l'eau18, mais il a eu linsigne mrite, en introduisant en philosophie lide d'une science purement a priori, de librer enfin la raison de ses attaches naturelles. Cest seulement grce Fichte que lidalisme allemand a pu mener bien le projet qui laccompagne depuis le commencement, savoir dlivrer lhomme de son instinct rationnel, conduire la raison dominer sa propre nature pour se poser elle-mme : pour s'tre d'emble compltement affranchi de la connaissance simplement naturelle que Kant avait encore constamment maintenue titre de fondement, et pour avoir conu l'ide d'une science qui devait tre librement produite par la seule pense, Fichte doit tre, juste titre, toujours et spcialement lou 19.

18 19

SSW XI, 362. SSW XI, 369. Cf. M. VET, De Kant Schelling. Les deux voies de l'idalisme allemand, Grenoble, Millon, 1998 & 2000, t. II, p. 366.

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Das Ich bei Fichte und Schelling

HITOSHI MINOBE In diesem Referat mchte ich das Verhltnis des Wissens zum Absoluten bei Fichte und Schelling in der Zeit, wo sie oft Briefe gewechselt haben (1800-1802), betrachten. Dabei wird besonders die Frage bercksichtigt werden, was fr eine Rolle das Ich als Individuum fr das Erreichen des Absoluten spielt. Denn die Gedanken der beiden Philosophen unterscheiden sich meiner Meinung nach in diesem Punkt am deutlichsten. Hauptschlich werde ich Schellings Bruno oder ber das gttliche und natrliche Prinzip der Dinge (1802), Fichtes Briefe an Schelling und Fichtes Darstellung der Wissenschaftslehre von 1801/02 behandeln. 1. Schelling In Bruno stellt Schelling unsere gewhnliche Einstellung in Frage, derzufolge das Ding von anderen Dingen unabhngig existiere. Denn jedes Ding unterscheidet sich zwar von allen anderen, ist also allen anderen entgegengesetzt aber es ist zugleich wahr, dass ein Ding nur in Relation zu den anderen existieren kann. Schelling ist der Meinung, dass das Ding den anderen entgegengesetzt und zugleich vereinigt ist, oder, mit anderen Worten, dass die Dinge voneinander unterschiedlich und zugleich eins sind. Um diesen Sachverhalt sichtbar zu machen, nimmt er ein Gleichnis des organischen Leibes auf: Im organischen Leib besteht kein einzelner Teil fr sich allein sondern jeder Teil spielt eine bestimmte Rolle fr das Ganze. Doch sind die Teile dem Ganzen nicht untergeordnet. Das Ganze besteht vielmehr aus den Teilen. Im organischen Leib ist also kein Teil ohne das Ganze und kein Ganzes

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ohne die Teile. Die Teile und das Ganze sind entgegengesetzt und zugleich vereinigt. Das gilt nach Schelling von allen Dingen.1 Schelling leugnet nicht die Existenz der einzelnen Dinge oder die Relativitt der Dinge, sondern er weist darauf hin, dass die Realitt der einzelnen Dinge nichts anderes als die des Ganzen ist, oder dass die Realitt des Relativen nichts anderes als die des Absoluten ist. Nach ihm ist das Absolute dem Relativen nicht entgegengesetzt sondern vielmehr ist dieses in jenem enthalten. Das Absolute ist nmlich erst dadurch absolut, dass es das Relative in sich enthlt. So sind das Absolute und das Relative im Absoluten eins. Aber diese absolute Einheit des Absoluten und des Relativen lsst sich im gewhnlichen Wissen, dessen Wesen in der Relativitt besteht, nicht erkennen. Denn in diesem sind die beiden immer entgegengesetzt und keineswegs eins. Um die Einheit im Absoluten zu erkennen, muss man sich nach Schelling ber den Standpunkt des gewhnlichen Wissens erheben und die intellektuelle Anschauung erreichen, die die Dinge so sieht, wie sie im Absoluten sind. Die intellektuelle Anschauung ist bei Schelling die Erkenntnis, die man auf dem Standpunkt des Absoluten haben kann.2 2. Fichte Die Einstellung von Schelling und die von Fichte sind in dem Punkt einig, dass das Absolute und das Relative eigentlich eins sind, und dass das gewhnliche, relative Wissen das Absolute nicht erkennen kann. Fichte unterscheidet sich aber von Scheilling in dem
1

Schelling schreibt im Bruno: Was also von allen bekannten und sichtbaren Dingen der Art des Endlichen, im Unendlichen zu sein, am nchsten kommt, ist die Art, wie das Einzelne im organischen Leibe zum Ganzen verbunden ist, denn so wenig dieser einzelne organische Theil im organischen Leib als einzelner gesetzt ist, ebensowenig auch im Absoluten das Einzelne als Einzelnes, und gleich wie ein organischer Theil dadurch, da er, reell betrachtet, nicht einzeln ist, nicht aufhrt ideell oder fr sich selbst einzeln zu seyn, ebenso auch das Endliche, sofern es im Absoluten ist. (F. W. J. SCHELLING, Smmtliche Werke, Stuttgart, Cotta, 1856-61, I, 4, S. 250) 2 Vgl. SSW, I, 4, S. 256.

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Punkt, dass er nicht annimmt, dass man mit der intellektuellen Anschauung unmittelbar das Absolute erkennen knne. Er ist der Meinung, dass das Absolute allein und ausschlielich durch die Selbstvernichtung des Wissens erreichet wird. Das Wissen funktioniert prinzipiell nur im Bereich der Relativitt. Denn der Gegenstand des Wissens bekommt seinen Sinn nur im Zusammenhang mit den anderen Gegenstnden. Aber das Wissen existiert nicht nur so, sondern darber hinaus wei es von seiner eingenen Relativitt. Es wei nmlich, dass seine Gltigkeit begrenzt und nicht absolut ist. Hier entsteht im Wissen selbst die Frage nach der Gltigkeit des Wissens. Diese Frage entsteht zwar im Wissen aber dieses kann sie nicht beantworten. Genauer: Dabei wird es dem Wissen klar, dass das Wissen diese Frage nicht beantworten kann, weil die gefragte Absolutheit auer dem Enflussbereich des Wissens steht, das wesentlich relativ ist. Das Wissen wei jetzt, dass das Wissen fr sich allein nicht bestehen kann, und versucht, sich selbst zu transzendieren, um seinen Grund zu haben. Sich selbst zu transzendieren, heit aber nicht, einen transzendenten Gegenstand anzunehmen. Denn solche Annahme steht noch innerhalb des gewhnlichen Wissens. Um sich selbst wahrhaft zu transzendieren, muss das Wissen zuvrderst seine Gltigkeit selbst leugnen. Nur durch diese Selbstvernichtung des Wissens erhlt das Wissen seinen Grund. So ist nach Fichte die Selbstvernichtung des Wissens ein wesentlicher Bestandteil des Wissens. Es ist zu bemerken, dass das Wissen durch seine Selbstvernichtung nicht verschwindet. Was durch die Vernichtung des Wissens verschwindet, ist der Gegenstand desselben. Wer also denkt, dass das Wissen durch seine Selbstvernichtung verschwinden wrde, vollzieht noch nicht die Vernichtung des Wissens. Durch die Selbstvernichtung des Wissens enthllt sich vielmehr nach Fichte der Grund des Wissens, der mit dem Wissen selbst verhllt war. Die Selbstvernichtung ist eine Wende des Wissens, die dem Wissen ermglicht, sich vom Grund her zu sehen. Das sich selbst vernichtende Wissen betrachtet sich nicht mehr als Anfangspunkt des

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Wissens sondern als ein Fr sich seines Grundes.3 Das Wissen lernt also durch die Selbstvernichtung seinen Grund, der ihm die Gltigkeit erteilt, und seine wahre Stelle kennen. Was das Absolute betrifft, so ist es bei Fichte der Grund des Wissens, der nie Gegenstand des Wissens wird. So knnte man ber das Absolute bei Fichte zwei Thesen aufstellen: a) Das Absolute ist in sich geschlossen und tritt nie ins Wissen ein.4 b) Das Selbsterkennen durch die Selbstvernichtung gehrt zum Wesen des Wissens. Die Ichheit ist also die wesentliche Form des Wissens. Fichte zufolge erkennt das Wissen sich als ein Fr sich (ein Bild, eine Reprsentation) des Absoluten. Das heit, dass das Wissen im Wissen als ein Bild des Absoluten existiert. Dabei ist die Existenz des Wissens ein Bild des Absoluten und nicht das einzige Bild, welches dem Wesen eines Bildes widersprechen wrde. Im Wissen findet sich also die Erkenntnis, dass die Existenz des Wissens fr das Absolute zufllig ist, mit anderen Worten, dass sie von der Freiheit des Wissens abhngt. Also sind Zuflligkeit und Freiheit wesentliche Merkmale der Existenz des Wissens. So gehrt zum Wesen des Wissens nach Fichte 1) die Anerkennung des Seins des Absoluten, das keineswegs Gegenstand des Wissens werden kann, und 2) die Anerkennung der anderen Existenzen des Wissens, die auch frei sind. Die Hervorhebung der Rolle des Ich als Individuum bei Fichte5 entspricht meines
3

Vgl. J. G. FICHTE, Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus den Jahren 1801/02, (hg. R. Lauth), Hamburg, 1977 (im Folgenden: WL 1801/02 PhB), S. 78. 4 In der Darstellung der Wissenschaftslehre schreibt Fichte: Das Absolute ist weder ein Wissen, noch ist es ein Seyn, noch ist es Identitt, noch ist es Indifferenz beider, sondern es ist durchaus blo und lediglich das Absolute. (WL 1801/02 PhB, S. 19; Vgl. auch Fichtes Brief an Schelling vom 15. 01. 1802) 5 Es ist bemerkenswert, wie Fichte besonders im 2. Teil der Darstellung der Wissenschaftslehre die Rolle des Individuums betont. Er schreibt zum Beispiel: Die Wechselwirkung in ihm [i.e. im Wissen] erstreckt sich noch viel weiter, als eben im Allgemeinen angegeben worden. Hier war ein Durchdringungspunkt des Wissens (Ein Individuum) gleich einem bestimmten Verhltni zum Universum, und dieses zu ihm. Aber dieser Durchdringungspunkt = C. soll nicht der einzig mgliche seyn, sondern durch das ganze Universum hindurch werden dergleichen

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Erachtens dieser Einstellung ber das Wissen. Dies knnte auch der Grund davon sein, dass Fichte von Anfang bis zum Ende den Begriff des Ich verwendet hat, um das Prinzip des Wissens auszudrcken. Die Individualitt des Wissens, die die Unvollkommenheit desselben bezeichnet, macht uns klar, dass das Wissen wesentlich religis und praktisch ist. Denn mit der Erkenntnis der Individualitt wissen wir, 1) dass das Absolute unserem Wissen zugrunde liegt, und 2) dass unser jeweiliges Wissen fr sich allein nicht vollendet ist, sondern dass es uns vielmehr die Aufgabe stellt, in der Zeit mit den anderen moralisch, d. h. die Freiheit der anderen bercksichtigend, zu handeln. So spielt das Ich als Individuum bei Fichte in der Betrachtung des Wissens und des Absoluten die entscheidende Rolle. In diesem Punkt sehe ich einen groen Unterschied zur Ansicht Schellings.

mgliche Durchdringungspunkte gesetzt. e. f. g. h. usw. Sie sind dann der ConcentrationsSitz des Verhltnisses, und C. u.s.f. schwinden dann selbst mit dem Universum zusammen, in dem Verhltnigrund. Nur im wirklichen Leben sezt jeder, u. nothwendig, Einen unter den unendlichen mglichen ConcentrationsPunkten, als den katexochen, aus welche m alles andere angesehen u. bestimmt wird. (WL 1801/02 PhB, S.141)

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Linterprtation schellingienne du Je suis dans le Vom Ich

LAURENT GUYOT Dans la treizime confrence de la Doctrine de la science de 1804, Fichte fait une dclaration capitale : Jajouterai que la WL a constamment affirm quelle ne reconnat le Moi pur quautant quil est produit, et que, si elle le pose au sommet de sa dduction, ce nest assurment pas delle-mme comme science, puisque la production y rsidera ncessairement plus haut que le produit. 1 Cette dclaration, qui remet en cause bien des interprtations traditionnelles de Fichte, distingue le principe de la dduction de la doctrine de la science et le principe de la doctrine de la science ellemme. Le fondement de la dduction entreprise par la science nest pas le fondement de la science : celui-l, moins lev que celui-ci, en dcoule comme son produit . Cest--dire que le Moi pur, comme fondement de la dduction, nest pas le plus haut principe auquel on puisse parvenir, mais seulement leffet de ce dernier. Par le principe le plus lev, le principe de la science ou de la philosophie, Fichte entend lAbsolu lui-mme, comme en tmoignent ces propos, extraits de la troisime confrence de la WL 1804 : lessence de la philosophie consisterait en ceci : reconduire tout multiple [] lunit absolue 2, cest--dire len-soi un, vrai, clos en lui-mme (= labsolu : do, en passant : la tche de la philosophie se laisse galement exprimer ainsi : exposition de labsolu) 3. Ainsi le Moi pur nest pas lAbsolu.

J. G. FICHTE, La Thorie de la science. Expos de 1804 (trad. D. Julia), Paris, Aubier, p. 137 ; Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1986, p. 136. Nous citerons toujours, quand nous le pourrons, la traduction en cours du GEFLF, publie sur le site www.europhilosophie.eu. 2 Expos de 1804, p. 3 (traduction du GEFLF) ; WL 1804, p. 7. 3 Expos de 1804, p. 3; WL 1804, p. 8.

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Peut-on remonter jusquen 1794 pour trouver cette distinction entre Moi pur et Absolu (ou entre Savoir absolu et Absolu), comme le proclame la citation de la seconde version de la WL 1804 ? Il nous a sembl que oui ; que la distinction a lieu, et quelle passe, dans la premire expression quelle reoit, cest--dire dans lAssise fondamentale de lensemble de la doctrine de la science, entre le Je suis et lAbsolu. Pour le comprendre, il faut revenir la premire partie de lAssise, laquelle sa clbrit fait presque cran maintenant. Le premier principe 4 auquel il sagit datteindre, le principe entirement inconditionn de toute connaissance humaine 5, doit exprimer cet acte (Tathandlung) qui napparat pas selon les dterminations empiriques de notre conscience et qui ne peut apparatre, mais qui plutt est au fondement de toute conscience et seul la rend possible 6. Quil soit lexpression dun acte ne veut pas dire ici dans le contexte, sentend quil vient immdiatement aprs cet acte, quil est second par rapport lui. Il est cet acte, ainsi que Fichte laffirme immdiatement : on doit absolument penser cet acte comme fondement de tout savoir humain 7. Or, lexpression de lacte principiel, Fichte la fait rsider dans la proposition Je suis , ou Je suis Je , ou encore Moi = Moi : le : Je suis, crit-il, exprime un acte (Tathandlung) 8. Cest donc le Je suis qui pour Fichte endosse le statut de premier principe du savoir humain. La manire dont le philosophe y remonte est bien connue. Il y remonte par rflexion 9 et abstraction 10, cest-dire en rflchissant sur un fait de conscience quelconque 11 et en faisant abstraction de tout ce quil contient dempirique, jusqu ce quil ne reste plus que ce dont on ne peut faire abstraction et dont il
4

J. G. FICHTE, uvres choisies de philosophie premire (OCPP) (trad. A. Philonenko), Paris, Vrin, 1999, p. 17 ; Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Hamburg, Felix Meiner, 1997, p. 11. 5 OCPP, p. 17 ; WL 1794, p. 11. 6 OCPP, p. 17 ; WL 1794, p. 11. 7 OCPP, p. 17 ; WL 1794, p. 12. 8 OCPP, p. 20 ; WL 1794, p. 16. 9 OCPP, p. 17 ; WL 1794, p. 11. 10 OCPP, p. 17 ; WL 1794, p. 11. 11 OCPP, p. 18 ; WL 1794, p. 12.

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nest plus possible dabstraire quoi que ce soit 12. Il nest pas inutile de faire remarquer ou seulement de rappeler ici que cette mthode est celle-l mme qui est scrupuleusement applique dans le Rapport, et que le rsultat de cette application, tel quil y est expos, est que ce dont on ne peut faire abstraction dans la conscience est lIntuition, puisquen tant que principe de ma vie spirituelle ou que Raison oprant la saisie de soi en moi, elle conditionne la possibilit de toutes mes actions y compris celle dabstraire. Je ne puis, dans mon acte dabstraire, abstraire le principe actif de mon acte, ce quoi tient ma possibilit mme dabstraire. Or, lIntuition y est strictement synonyme du Moi pur entendu comme point de dpart de la Doctrine de la science et principe de sa dduction, principe de sa dduction qui est, on sen souvient, justement distingu dans la citation de 1804 du principe quelle sassigne elle-mme en tant que science. Le Je suis devrait donc normalement quivaloir au principe de la dduction de la WL, non lAbsolu purement comme tel. Ceci est confirm de faon dcisive par plusieurs dclarations de Fichte dans la Doctrine de la science de 1805, dans la troisime heure notamment, o il sexprime sur le statut exact du Je suis , le mme qui occupe la place de premier principe dans la partie thorique de la Grundlage de 1794. Le savoir, dans le langage de cette uvre de 1805, est un terme identique existence13 ; le savoir absolu est identique lexistence absolue. Et lexistence absolue, cest justement ce qui se distingue de lAbsolu en tant lexistence de lAbsolu 14, son ex-istence, son tre externe (= tre-l) 15, sa sortie hors de Soi, sa manifestation absolue. Or, le Je suis est explicitement identifi lexistence absolue : Raison absolue = je suis et je suis je. Ce Moi, savoir lexistence absolue. Ce nest en aucun cas, le pitoyable tre relatif de notre chre personne. 16 Le Je suis est donc le moyen terme, si lon veut, entre lAbsolu,
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OCPP, p. 18 ; WL 1794, p. 12. Lexistence (quel terme seriez-vous dsormais plus enclin prendre comme quivalent du savoir en soi ?) J. G. FICHTE, Doctrine de la science de 1805, p. 61 ; WL 1805, p. 20. 14 Doctrine de la science de 1805, p. 48 ; WL 1805, p. 11. 15 Doctrine de la science de 1805, p. 55 ; WL 1805, p. 16. 16 Ibid., p. 60 ; WL 1805, p. 20.

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quil nest pas, et notre individualit relle, quil nest pas non plus. Il nest ni le vritable absolu, ni un vrai relatif. Ceci lui confre un statut paradoxal, droutant au premier abord, mais la rflexion, ncessaire. En tant que le Moi est toujours aussi insparablement le mien le Moi (cela mme [] que je nomme mon Moi) 17, crit Fichte , il est trop li nous pour tre directement lAbsolu en soi ; et en tant quil cesse dtre ce quil est aussitt quil devient objet pour nous, il est trop en de de notre conscience relle pour sgaliser notre individualit. Le paragraphe 1 de la partie thorique de la Grundlage ne contient pas la formulation littrale de la distinction du Je suis et de lAbsolu. Il peut dautant moins la contenir quelle est tout entire concentre sur le Je suis, et ne traite pas de lAbsolu en soi. Il faut attendre la partie pratique de la Grundlage pour quil en soit trait purement comme tel. Seule une analyse comparative des parties thorique et pratique peut donc mettre au jour la distinction du Je suis et de lAbsolu au sein de la Grundlage et montrer que le Moi absolu dans la partie pratique est principe un titre plus lev que le Je suis dans la partie thorique. Si le Moi absolu dans la partie pratique est prsent comme ralit absolue, infinie, close en soi, inaccessible encore toute dtermination de direction de son activit, cest justement parce quil est encore lAbsolu en soi, et non pas lAbsolu sortant de soi, ou ex-istant, bref, parce quil est lAbsolu et non pas lexistence de lAbsolu. Schelling, suivi de prs par Hegel, a certainement le premier contribu rpandre linterprtation encore dominante aujourdhui, selon laquelle le premier principe de la Doctrine de la science nonc dans la partie thorique de la WL de 1794 tait lAbsolu. Il pose lquivalence : Absolu = inconditionn = Moi absolu, pour autant que celui-ci se produit grce sa pense mme par causalit absolue. Je suis ! Voil laffirmation unique par laquelle il sannonce dans son infinie puissance autonome 18. Mais on sait, concernant Schelling, quil a rdig la partie pratique de son Vom
17 18

OCPP, p. 23 ; WL 1794, p. 20. F. W. J. SCHELLING, Premiers crits - Du Moi (trad. J-F. Courtine), Paris, PUF, 1987, p. 69 ; F. W. J. SCHELLING, Ausgewhlte Schriften, Band I (1794-1800), Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1985, p. 57.

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Ich en nayant eu connaissance que de la partie thorique de louvrage de Fichte, ce qui ne pouvait que lincliner pareille interprtation.19 Qui ne connat que la premire partie [de la Grundlage], crit Fichte en 1805, prend la WL de la mme manire que ceux que nous avons cits [i.e. Schelling et Reinhold], qui la taxent de subjectivisme et de systme de rflexion, partir de quoi ils prtendent slever au-dessus de la WL. 20 Vient sajouter cela que le premier principe de la connaissance humaine est prsent et montr dans cette partie de la Grundlage comme absolument inconditionn, cest--dire aussi bien quant sa forme qu sa matire. Or, ce qui dfinit dabord lAbsolu est bien son inconditionnalit. Mais la libert humaine aussi est inconditionne, est absolue. Cest mme une proposition tautologique, puisque lagir nest libre quautant quil nest pas dtermin, donc quil se dtermine luimme, donc quil est sa propre cause. Mais si la libert humaine tait, dans son essence, non pas seulement absolue, savoir non pas seulement existence absolue, mais purement et directement en soi lAbsolu, elle se tiendrait tout entire dans lAbsolu clos en soi, et on verrait mal comment elle pourrait tre humaine. Pour que la libert puisse tre humaine, il faut que lAbsolu, au sens propre, existe, quil sorte de soi, ce qui nest pensable que sous lhypothse dun choc (Anstoss), dune limitation de son activit absolue, par quoi son autoposition, son retour en soi, devient vritablement centripte, cest--dire pose comme action distincte dune autre action la faveur de laquelle elle souvre sur lextrieur. Le Je suis doit donc tre lactivit absolue, non pas saisie dans son expansion illimite originaire, mais devenue centripte, cest --dire lactivit absolue, non pas de lAbsolu clos sur soi, mais de lAbsolu qui existe, de lAbsolu se posant hors de soi. Pour reprendre la formule de Jean-Christophe Goddard, il doit tre, littralement, ce

19

Cf. I. Thomas-Fogiel, note 3 de la page 81 de sa traduction de la Doctrine de la science de 1805 : Schelling qui avait rdig la partie pratique de son texte Du Moi en tant que principe de philosophie (1795) sans avoir eu connaissance de la partie pratique de la Grundlage. 20 Doctrine de la science de 1805, p. 81 ; WL 1805, p. 37.

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qui existe lAbsolu 21. Comme tel (comme existence absolue), il est lintuition intellectuelle ou Moi pur, lacte dapparatre soi du Moi, bref, lacte dexister en premire personne dans la lumire, la nuit primitive de lAbsolu. Citons, l encore, Jean-Christophe Goddard :
Quest le moi pour autant quil sapparat soi -mme ? Cest-dire quest le moi comme premier principe ? Il est ltrel (Dasein), lexistence, ou la seule conscience de lEtre, quil pose en face de lui, et quil nest pas. En bref : le moi est intentionnalit, un imager sans rfrence, projection, pure transitivit, rien de positif, aucun tre ; et dans la mesure o il se sait lui-mme dans une pure conscience de soi, il se sait comme ntant pas lEtre, comme non-tre. Cette pure conscience de soi est prcisment lintuition intellectuelle du philosophe, que Fichte veut placer au fondement et au point de dpart de sa thorie du savoir.22

Si tel ntait pas le cas, cest--dire si le Je suis tait directement lAbsolu, le rapport quil entretiendrait avec lunit absolue de conscience, soit avec le Je pense sens accompagner toute reprsentation, deviendrait problmatique. Car, en tant quil a rapport des objets ou des reprsentations, et donc la finitude, le Je pense ne saurait quivaloir lAbsolu. Schelling, de son point de vue, devrait donc logiquement distinguer le Je suis et le Je pense, cest--dire lintuition intellectuelle et le Je pense, puisquil identifie le Je suis lintuition intellectuelle. Or, cette distinction serait bien sr directement contraire la leon fichtenne, qui pose en toute clart lquivalence entre le Je pense kantien et lintuition intellectuelle. A preuve la dclaration de Fichte issue de la seconde introduction :
Lintuition intellectuelle dont parle la doctrine de la science ne vise pas un tre mais un agir et rien ne la dsigne chez
21

J.-C. GODDARD, Assise fondamentale de la doctrine de la science (1794). Fichte, Paris, Ellipses, 1999, p. 23. 22 Ibid., p. 16.

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Kant (sauf, si lon veut, lexpression daperception pure). [] Quelle est la condition de lunit originaire de laperception ? Selon le paragraphe 16 [de la Critique de la raison pure], cette condition est la suivante : toutes mes reprsentations doivent tre accompagnes du Je pense.23

Or, Schelling procde effectivement, comme le laissait prvoir son interprtation du premier principe de la Doctrine de la science, la distinction voque. Pour conserver son interprtation du Je suis, cest le statut du Je pense quil doit interprter autrement que Fichte dans son Vom Ich. Car en identifiant le Je suis et lAbsolu, il est conduit poser le Je suis comme antrieur au Je pense ; et comme il accorde la conscience pure au Je suis, il la retire fatalement au Je pense. Du coup, lunit de conscience tombe tout entire du ct du Moi empirique, du Moi sujet aux changements dans le temps. Il est remarquable que, tout de mme que le Je suis fichten, le Je pense schellingien joue le rle de moyen terme entre lAbsolu et le Moi objet ; la diffrence entre Fichte et Schelling est que ce moyen terme reste empirique pour celui-ci, et pur pour celui-l. Comme le Je pense, pour Schelling, na pas son tre en soi-mme et [ne] se produit [pas] soi-mme 24, il conditionne lunit de la conscience, non pas matriellement comme vie profonde universelle dans laquelle prend sa source la pense, mais formellement comme principe purement logique disponible pour la pense. Il nest donc pas ce qui, ontologiquement, confre sa vie la pense, mais ce qui, logiquement, en rgle lexercice. Il est prsuppos par et en toute pense, titre de reprsentation premire assignant lavance sa place un terme dans un jugement, dans la mesure o il doit y avoir, antrieurement mme tout sujet et tout objet possibles dans un jugement, un seul et mme sujet logique du jugement. Dit autrement : la diversit de ce qui est pens au sein du jugement, doit tre rfre par la pense elle-mme un unique sujet qui juge. Et encore cette formulation mme nest-elle pas tout fait adquate. Car il ne peut rigoureusement parler tre pens, puisquil
23

J. G. FICHTE, Seconde introduction la Doctrine de la science (trad. I. ThomasFogiel), Paris, Vrin, 1999 , pp. 135-138 ; Fichtes Werke, Bd. I, pp. 472-475. 24 Du Moi, p. 110 ; Vom Ich, p. 95.

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conditionne la possibilit de la pense, et qu ce titre il doit tre l en quelque sorte avant tout pens. En tant que structure de la pense, il se suppose dj pour tre pens. La pense est soumise au fond la grammaire, qui nest quun autre nom pour la logique. De mme quil ny a, grammaticalement parlant, pas de verbe sans sujet, ni aucune action sans un sujet de cette action ; de mme, je ne pourrais effectuer aucun jugement si ntait pas dj l pour moi, avant tout contenu pensable du jugement, ou, encore plus simplement, avant toute action de juger, un sujet auquel devra tre rfr cette action. Car, dit Schelling, il ny a en effet rien de pensable pour Moi sans un Moi, au moins sans un Moi logique. 25 Le Je pense entre donc a priori dans la constitution de la pense, tout en restant paradoxalement une condition empirique de la pense. Son caractre a priori ne le soustrait pas aux conditions empiriques, mais en fait plutt la condition empirique suprme de la pense.
Le Je pense !, crit ainsi Schelling, est simplement lexpression de lunit de laperception qui accompagne tous mes concepts, et il nest donc pas dterminable dans lintuition intellectuelle comme la proposition : Je suis ! mais seulement par rfrence aux objets, cest--dire de manire empirique. Loin dexprimer une unit absolue, il exprime une forme dunit qui nest pensable quen rapport une multiplicit.

Parce quil nest pas la plus haute unit, cest--dire parce quil nest pas un acte mais seulement un principe ou une structure logiques, il est relatif et non pas absolu : son unit est relative une multiplicit , soit au contenu de pense qui est changeant. Lunit du Moi absolu, en revanche, est absolue et non relative, cest--dire est une condition pure et non pas empirique de la pense, parce que son acte dauto-position nest pensable quen rapport lui-mme et non autre chose. Ni Absolu, ni phnomne, le Je pense est donc bien entre les deux :

25

Du Moi, p. 112 ; Vom Ich, p. 97.

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[il] nest dtermin par l, crit Schelling, ni comme phnomne ni comme chose en soi (et par consquent jamais comme une chose), et pas davantage comme Moi absolu, mais seulement comme principe de quelque chose de dtermin dans la simple unit du penser et donc comme quelque chose dpourvu de toute ralit en dehors du penser26.

Comme chez Fichte, le Je pense reste le Moi, car il nest pas pens. Ds que le Moi est pens, quil se prsente dans la conscience, il devient objet, cest--dire Non-Moi : il perd sa ralit de Moi. Dans le Moi empirique, qui se prsente dans la conscience, et que Schelling identifie au Moi fini, il ny a donc gure que le Je pense qui subsiste comme Moi : en tant que Moi empirique il [celui-ci] est dpourvu de toute ralit, si ce nest dans lunit de laperception 27. Mais, contrairement Fichte, il nappartient pas au Moi vivant. Un principe logique purement formel ne vit pas. Quand mme il ft antrieur au geste objectivateur de la pense, il serait dj quelque chose de fixe, de stable, il serait dj un tre. Il est remarquable que la distinction opre par Schelling entre le Je suis et le Je pense loblige une interprtation du Je pense fidle lettre du kantisme, cest--dire un kantisme orthodoxe, et que cest tout juste rebours lidentification opre par Fichte entre le Je suis et le Je pense qui loblige une interprtation du Je pense qui se rclame non de la lettre mais de lesprit du kantisme, cest--dire loigne du kantisme orthodoxe. Force est de rappeler, en effet, que Kant dfinit le Je pense comme simple sujet logique formel, tout juste intermdiaire entre le Moi dtermin et le Moi dterminant, savoir entre le Moi comme phnomne et le Moi comme chose en soi, ou encore entre le Moi comme objet de la perception et le Moi comme sujet transcendantal = X. Ainsi crit-il :
Dans la synthse transcendantale du divers des reprsentations en gnral, par consquent dans lunit synthtique originaire de laperception, la conscience que jai
26 27

Du Moi, p. 111 ; Vom Ich, p. 97. Du Moi, p. 111 ; Vom Ich, pp. 96-97.

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de moi-mme nest pas celle de moi tel que je mapparais, ni de moi tel que je suis en moi-mme, mais seulement la conscience que je suis. Cette reprsentation est une pense, non une intuition.28

Cette pense, ou, comme dit Kant, cette reprsentation, nest pas un concept, car elle na pas de contenu dtermin ; elle nest pas non plus une intuition, car elle nest pas un divers reu dans le sens interne, cest--dire dans la forme du temps. Cest bien pourquoi elle nest pas une pense de, mais une pense que (la pense que je suis ). Elle ne tombe pas dans la conscience, elle est la forme de la conscience, dans ce sens quelle fournit toute pense sa condition formelle de pensabilit, en tant prsuppose dans notre activit pensante comme le sujet dinhrence de toutes les penses, non pas cependant comme sujet dinhrence rel, mais logique. Elle ne peut tre, crit Kant, que la relation des phnomnes internes leur sujet inconnu. [] Ce nest rien de plus [] quune reprsentation de ce avec quoi toute pense se tient en relation (relatio accidentis) 29. La reprsentation de laperception pure, qui reprsente le sujet de la reprsentation, se distingue donc de toutes les autres par ceci quelle ne peut figurer elle-mme titre de rprsent dans une reprsentation, car elle est ce qui accompagne le reprsent, comme la substance accompagne laccident. Sitt quelle serait vise ou thmatise dans une reprsentation, elle chapperait celle-ci pour lui donner lieu, puisquil lui faudrait pouvoir laccompagner. Kant met bien en vidence ce cercle vicieux attenant au statut quil attribue au Je pense, qui le soustrait toute distance contemplative :
Or, par ce Je, ou cet Il ou ce a (la chose) qui pense, on ne se reprsente rien dautre quun sujet transce ndantal des penses = X, qui nest connu que par les penses qui sont ses prdicats et dont, pris isolment, nous ne pouvons jamais avoir le moindre concept, autour duquel nous tournons donc dans un
28

I. KANT, Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, 25, Ak.A. III, p. 123. 29 I. KANT, Prolgomnes, 46, note, Ak.A. IV, 334.

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cercle perptuel, puisquil faut que nous ayons toujours dj recours sa reprsentation pour porter un jugement quelconque son sujet.30

Et justement parce que laperception transcendantale nest pas le sujet transcendantal lui-mme mais seulement sa reprsentation, Kant affirme que le Je pense est une proposition empirique 31. Ainsi se vrifie bien que Schelling adhre point par point la lettre de linterprtation kantienne du Je pense. Fichte, en revanche, se rclame ici comme partout ailleurs de lesprit du kantisme contre sa lettre. Cest quil voit demble que Kant est confront une difficult que seul le fait de ne pas stre lev une claire conscience de lintuition intellectuelle lempche de rsoudre. Il voit, en un mot, que lorigine de la difficult sindique en mme temps que sa solution. Comment il peut se faire que le Je qui pense puisse tre pour moi-mme un objet (dintuition) et quainsi je puisse me distinguer de moi-mme, voil, dit Kant, ce quil est tout fait impossible dexpliquer, bien que ce soit un fait indubitable. 32 En dautres mots, Kant rpute impossible de rpondre la question suivante : comment se fait-il que je puisse me dire Je moi-mme ? Cest--dire : comment est-ce que je sais que cest bien moi qui me pense ? Comment est-ce que je sais que les reprsentations qui sont en moi sont bien mes reprsentations ? Car la pense de ce Moi dont les reprsentations sont les accidents, nen est pour Kant nullement une connaissance, vu quil nen existe aucune exprience interne possible, et que je ne dispose pas selon lui dautre intuition que sensible. Aussi ne pouvons-nous, selon pareilles prmisses, connatre mme lexistence de laperception pure en nous autrement quen linfrant de nos penses, cest--dire que nous ne pouvons nous rendre conscient de la prsence en nous de la reprsentation a priori Je pense , que par une rflexion sur le besoin logique que nos penses ont dun sujet dinhrence. Cest bien ce que voulait signifier Kant tout lheure quand il disait : par ce Je qui pense,
30 31

Ak.A. III, 265. Ak.A. III, 275. 32 I. KANT, Quels sont les progrs de la mtaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolff ?, Ak.A. XX, 7, 270.

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on ne se reprsente rien dautre quun sujet transcendantal des penses = X, qui nest connu que par les penses qui sont ses prdicats . Sa connaissance , ici, ne dsigne que la reprsentation de la reprsentation a priori Je pense , qui nest dj plus contemporaine de celle-ci, et qui ne concide pas avec elle, car elle est limage objective dun original qui lui chappe. Mais, pour Fichte, cette infrence, ce regressus qui va des penses au sujet de la pense, est une incohrence manifeste, qui doit tre expurge du kantisme pour en conserver lesprit. Ce ne sont pas mes penses qui peuvent mindiquer, en my faisant remonter travers sa reprsentation simplement logique, une pure force de pense en moi, car cest toujours dj comme miennes que jaccde mes penses, et cela mme nest possible que si jai immdiatement accs moi comme force productrice de mes penses. En effet, sans un accs direct en moi au Je vivant producteur de mes penses, je naurais en vrit aucune raison de mattribuer des penses, puisque nimporte qui ou nimporte quoi dautre que moi aurait pu les produire. Reconnaissant comme un fait indubitable quon puisse se dire Je soi-mme, Kant aurait d, plutt que de le laisser pour inexplicable, admettre la seule condition capable de lexpliquer : avoir accs la racine radicale du Moi, la spontanit du Je luimme. Cette spontanit, dfaut de se laisser intuitionner, se coulait dans laperception pure, qui nen captait ou nen retenait quune reprsentation logique. Or, un simple sujet logique nest pas une force, il ne saurait produire lui-mme des penses. Il ne peut donc pas lui tout seul attester de la spontanit du Je en nous. Mais si Fichte peut se rclamer de lesprit du kantisme contre sa lettre, cest que lon trouve chez Kant mme une forme dhsitation dans le vocabulaire quil emploie pour dsigner laperception transcendantale. Parmi les termes en effet dont il se sert, il y en a un qui tranche avec les autres et qui est porteur de prsupposs qui apparaissent contraires aux leurs. Ce terme, cest celui dacte, dont le sens ne saurait sapparenter celui de reprsentation, encore moins, a fortiori, celui de reprsentation logique. Quand mme la reprsentation logique serait celle de lacte, il est immobilis deux fois dans la reprsentation logique, une premire fois par la reprsentation en tant que telle, qui reste prsentation seconde, cest--dire coupe de ce quelle prsente, et

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une seconde fois par la logique, qui chosifie lacte dans un substrat idal, si bien que lacte est destitu deux fois de son activit et nest plus du tout acte. Aussi bien, lorsque Kant crit : le Je de laperception nest en rien la dtermination dun quelconque objet, cest un acte intellectuel du sujet dterminant en gnra l 33, il sloigne de la comprhension quil en donne comme sujet logique, au profit dune conception qui tend lidentifier la spontanit du Je lui-mme. Et dans la mesure o la conscience a priori du Je pense nest plus un support, mais un acte, quoi peut-elle tre assimile dautre qu lintuition intellectuelle, qui nest que la fusion de la conscience et de lacte ? Cest la raison pourquoi Fichte crit : Ici, nous ne souhaitons pas uniquement raisonner mais citer les propres mots de Kant : Cette reprsentation, Je pense, est un acte de la spontanit, cest--dire elle ne peut pas tre considre comme appartenant la sensibilit [] Ici, la nature de la pure conscience de soi est clairement dcrite. 34 Les propres mots de Kant, comme dit Fichte, sont sans doute suffisamment clairs pour autoriser linterprtation que celui -ci fait de celui-l, mais non pas encore pour lever tout fait lambigut du discours kantien. Car dans cette proposition de Kant cite par Fichte : cette reprsentation, Je pense, est un acte de la spontanit , le Je pense est littralement inscrit entre la reprsentation et lacte, cest--dire cartel entre deux termes antithtiques qui se le disputent. Elle reste ainsi exemplaire de la tension qui habite sa philosophie et de la ncessit de la rsorber, cest--dire du choix quil faut faire entre la lettre et lesprit. Lesprit est ici reprsent par lacte, et la lettre par la reprsentation. Priv de cette distinction entre la lettre et lesprit, qui permet une lecture du texte plus souple sans tre moins rigoureuse, le systme kantien est confront au paradoxe de ne pas pouvoir se donner accs luimme. Cet accs doit tre un principe, par quoi se fondent toutes les propositions du systme. Il nest peut-tre pas exagr de dire avec Fichte que les propositions du systme kantien font souvent signe en direction de ce principe, voire le contiennent, mais toujours
33 34

I. KANT, Anthropologie, Ak.A. VII, 397. Seconde introduction, p. 138 ; Fichtes Werke, Bd. I, p. 476.

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seulement de manire implicite. En allant toujours, par une rflexion sur le conditionn, de celui-ci sa condition, il a sans doute manqu Kant de faire une ultime rflexion sur la dernire condition transcendantale quil a tablie. Il remonte en effet au Je pense au moyen dune rflexion sur les concepts : parce quil voit quils ont besoin dun vhicule , il dfinit le Je pense comme ce qui nest pas soi-mme un concept, mais une simple conscience accompagnant tous les concepts 35. Ainsi peut-il affirmer que le je pense [] rend possibles tous les concepts transcendantaux qui veulent dire : je pense la substance, la cause, etc. 36. Avec une dernire rflexion sur ces mmes concepts transcendantaux qui veulent dire : je pense la substance, la cause, etc., il serait sans doute arriv la conclusion que je pense la substance, la cause, etc. veut dire : dans le moment mme o je pense la substance, la cause, etc., je suis conscient que je pense la substance, la cause, etc. Et cette conscience immdiate que je pense nest autre, l encore, que lintuition intellectuelle, qui intervient chaque moment de [ma] conscience. Je ne puis faire un pas, ni bouger la main ou le pied sans lintuition intellectuelle de ma conscience de soi en ces actions ; par cette intuition seule, je sais que je le fais 37. Parce que Kant sest ainsi tenu tout prs du premier principe, cest lui rendre justice, aux yeux de Fichte, que daffirmer que, touchant lhsitation entre le primat de la logique et de lacte propos du Je pense, si tant est quil y a mme hsitation, il est plus proche de la seconde alternative que de la premire. De l que dans sa Seconde introduction, Fichte traite de pitoyables bavards 38 les kantiens 39 les kantiens orthodoxes, sentend , qui posent que je me sais le pensant un et identique en toutes mes penses, non travers une conscience dtre, mais travers une conscience davoir, cest--dire non travers la conscience immdiate dtre le pensant au moment o je pense, mais travers le fait davoir des penses

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Ak.A. III, 265. Ak.A. III, 263. 37 Seconde introduction, p. 129 ; Fichtes Werke, Bd. I, p. 463. 38 Seconde introduction, p. 138 ; Fichtes Werke, Bd. I, p. 476. 39 Seconde introduction, p. 138 ; Fichtes Werke, Bd. I, p. 476.

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diffrentes, dont seule la succession en moi mapprendrait que je subsiste identique moi-mme.40 Cest donc invitablement pour Fichte tordre le sens vritable du Je pense que revient linterprtation orthodoxe que Schelling en propose dans son Vom Ich. Le Je pense nest bien ce pour quoi il se donne, nest bien le Je pense, que sil est interne lui-mme et se gouverne depuis lacte quil est, bref, que sil est la spontanit ; sans quoi il ny a nul principe actif en ce Je pour penser. Au lieu que le Je, en tant que sujet logique, est absent luimme comme Je et ne peut donc tre la vritable conscience pure de soi qui doit accompagner mes penses. On se rappelle que cest pour avoir galis tout ensemble lintuition intellectuelle et le Je suis lAbsolu que Schelling a t contraint de poser une antriorit du Je suis sur le Je pense, et donc de rendre lintuition intellectuelle extrieure au Je pense. Mais sil est ncessaire de reconnatre dans lintuition intellectuelle la clef de vote de la conscience, son sommet vritable, et dans cette intuition laperception pure ellemme, il est aussi ncessaire dadmettre lidentit du je suis et du je pense. Telle est bien dailleurs l-dessus la position de Kant, qui ne comporte aucune ambigut sur ce point, puisquil assimile le Je pense, comme on la vu ci-devant, la conscience que jexiste. Mais il y a plus. Il est remarquable que la dmarche philosophique de Schelling est contrainte de rouler ds le dpart dans le Vom Ich sur lidentification implicite du Je pense et du Je suis. A preuve, pour remonter jusqu lAbsolu et tre bien sr de ne le chercher ni en de ni au-del de ce quil est, il en cherche anticipativement la marque ou le sceau distinctif, et la rigueur mme de son raisonnement le contraint la trouver dans lidentit pure et parfaite
40

Cf. Seconde introduction, p. 138 : De quel Moi est-il ici question ? Sagit-il de ce Moi que les kantiens rapetassent en toute tranquillit, partir de la diversit des reprsentations, et qui, alors mme quil ne se trouve en aucune de ces reprsentations, se trouverait en toutes, prises ensemble ? Ds lors, les propos de Kant [] signifieraient : Moi qui pense D, je suis le mme Moi qui a pens C et B et A et ne deviens pour moi-mme un Moi, cest--dire ce qui est identique dans le divers, que par mes diverses penses. En ce cas, Kant serait un aussi pitoyable bavard que ces kantiens, car il affirmerait que la possibilit de la pense est conditionne par une autre pense, et jaimerais savoir comment nous pourrions jamais parvenir une pense. ; Fichtes Werke, Bd. I, p. 475-476.

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de ltre et du penser. Autrement dit : lAbsolu est le terme o se rencontrera et saccusera cette identit. Or, comment celle-ci pourrait-elle viter de se ramener celle du Je suis et du Je pense ? Car le terme o se confond tre et penser doit tre ce qui est parce quil se pense, et se pense parce quil est. Or, ce qui est parce quil se pense, comme sa dfinition lindique, doit pouvoir satteindre en se pensant, donc au moyen du Je pense sans lequel il ny a pas de pense. Et puisque ltre nest pas mis au-dessus de la pense par laquelle il satteint, le Je suis ne peut venir avant le Je pense. Regardons ainsi de plus prs comment Schelling parvient sa dfinition de linconditionn ou premier principe de la science comme ce en quoi et par quoi le principe de ltre et le principe du connatre concident 41, cest--dire comment la rflexion quil mne confirme en quelque faon malgr lui la concidence du Je suis et du Je pense. Notre savoir, tout dabord, ne serait pas un savoir sil ntait p as fond, sil ne se rattachait pas un savoir premier, principiel, qui serait savoir par soi et non par un autre savoir antrieur et qui le conditionnerait, savoir par soi qui empcherait la chane du savoir lintrieur de laquelle chaque maillon tient au prcdent dtre ellemme suspendue rien.
Y a-t-il en gnral un savoir, crit Schelling en ce sens, il faut alors quil y ait un savoir auquel je naccde pas derechef travers un autre savoir, et par lequel seulement tout autre savoir est savoir. [] Ds lors quen gnral nous connaissons quelque chose, il nous faut aussi tout le moins savoir une chose laquelle nous naccdons plus grce un autre savoir et qui contient elle-mme le fondement rel de tout notre savoir.42

Ce savoir par soi ou savoir fondateur de tout notre savoir , dans la mesure prcisment o il nest pas connu parce quil y a un autre savoir, est connu seulement parce quil est : Cet Un doit

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Du Moi, p. 64 ; Vom Ich, p. 53. Du Moi, p. 63 ; Vom Ich, pp. 52-53.

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donc tre pens simplement parce quil est 43. Et, toujours dans la mesure o il est savoir par soi, il est, en tant que savoir, non point parce que quelque autre chose est, mais parce que lui-mme est pens 44. Si donc il se connat parce quil est, et quil est parce quil se connat, cest bien que le principe de son tre et le principe de son connatre doivent ncessairement concider . Or, si tre est pour lui se penser, cest que son tre est tout entier pense de soi ; quil nest rien dautre que lacte de se penser. Mais une pense qui se pense est lacte daffirmation dun Soi, dun Moi, cest une pense qui saffirme en premire personne un Je pense. Et comme ici le Je ou le Moi na pas dantriorit de son tre sur sa pense, ni de sa pense sur son tre, autrement dit, comme il nest ni le sujet ni lobjet de la pense, il est les deux en mme temps, sujet-objet, en un mot intuition intellectuelle, puisque celle-ci dfinit le fait dtre au mme moment ce qui pense et ce qui est pens. Si lidentification du savoir absolu (ou premier principe du savoir humain en gnral) et de lAbsolu ne faisait pas partie des prmisses du raisonnement de Schelling, celles-ci conduiraient donc infailliblement lquivalence du Je pense et de lintuition intellectuelle. Ou plutt : on peut voir que le raisonnement de Schelling part de deux prmisses qui aboutissent respectivement deux rsultats qui sexcluent, lune qui fait du savoir absolu lAbsolu lui-mme, et lautre qui dfinit ce mme savoir absolu comme identit de ltre et du connatre. Car si les deux prmisses identifient le savoir absolu lintuition intellectuelle, on vient de montrer que la seconde aboutissait poser lIntuition dans lunit du Je pense, tandis que lon a vu que la premire aboutissait len exclure. On en garde lesprit la raison : lunit du Je pense est lunit de conscience, et ft-elle pure, si elle tait elle-mme lAbsolu, on comprendrait mal do lui viendrait la possibilit de son ouverture sur le fini, soit sur des objets de pense en gnral, et son rapport mme au fini le transformerait en relatif. Aussi lintuition intellectuelle, du moment quelle est identifie lAbsolu, ne peut-elle plus appartenir au Je pense. En somme, le Je pense doit tre et ne doit pas tre intuition intellectuelle. Cest donc implicitement, et non pas explicitement, que lintuition intellectuelle
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Du Moi, p. 63 ; Vom Ich, p. 53. Du Moi, p. 63 ; Vom Ich, p. 53.

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du Je pense intervient dans le Vom Ich, et se glisse sous lintuition intellectuelle du Je suis. Car cest bien implicitement travers le Je pense, entendu comme action immdiate de se penser du Moi, que Schelling peut dgager le Je suis lui-mme comme proposition inconditionne, comme affirmation unique du Moi absolu, ralis par soi-mme . Citons entirement, pour plus de clart, le passage o il accomplit cela :
A supposer que le Moi ne soit pas ralis par soi-mme, il faudrait alors que la proposition exprimant son tre se formule ainsi : Si je suis, alors je suis. Mais la condition dune telle proposition inclut dj en soi-mme le conditionn : la condition elle-mme nest pas pensable sans le conditionn, je ne peux me penser moi-mme sous la condition de mon tre sans me penser comme dj tant. Dans une telle proposition, la condition ne conditionne donc pas le conditionn, mais cest linverse le conditionn qui conditionne la condition, cest--dire quelle se supprime elle-mme en tant que proposition conditionne et se transforme en cette autre, inconditionne : Je suis parce que je suis.45

Pour tablir que le Je suis est inconditionn, Schelling montre quil ne peut tre conditionn sans se transformer aussitt en inconditionn. Cest--dire il montre que son inconditionnalit se manifeste en rendant contradictoire le fait de le poser comme conditionn. Or, si la mise en vidence de cette contradiction suppose lintuition intellectuelle du Je pense, cest parce quil sagit dune contradiction performative : savoir, cest laction mme de penser si je suis, alors je suis , qui sinvalide elle-mme au moment o elle se fait, par cette seule raison quelle se fait. Car sil est vrai que je me vois penser au moment o je pense, cest de me voir penser qui massure de mon existence. Aussi bien, mon existence ne peut-elle tre place sous la condition que je sois, puisque la soi-disant condition sous laquelle je suis ne peut ellemme tre pose qu la condition que je sois. Poser la condition si je suis revient la penser, et laction de la penser contient
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Du Moi, p. 68 ; Vom Ich, p. 57.

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laffirmation de mon tre, cest--dire contient dj ce quelle conditionne. Mon existence se retrouvant donc incluse dans sa propre condition, la condition de mon existence est mon existence elle-mme, par o elle est inconditionne : Je suis parce que je suis . Si, en somme, dans la proposition : je suis si je suis, la condition elle-mme nest pas pensable sans le conditionn , ce nest pas en vertu dun raisonnement. Que pour penser, il faille tre, ou, ce qui revient au mme, que penser suppose dtre, nest pas une certitude qui sobtient au terme dune dduction logique, mais immdiatement par rflexion sur soi-mme. Je vois immdiatement, quand je pense, que je ne puis penser sans tre prsent moi-mme, donc sans tre. Quand je pense : je suis , le je suis est interne au je pense . De l que je ne peux me penser moi-mme sous la condition de mon tre sans me penser comme dj tant , ce qui, dans la proposition analyse par Schelling, signifie que la condition ne conditionne pas le conditionn, mais [que] cest linverse le conditionn qui conditionne la condition . Subjuguant ainsi sa condition, le conditionn devient inconditionn : le Je suis se supprime en tant que conditionn, pour se montrer inconditionn. Dans la mesure donc o penser le Je suis, cest tre, et que tre, pour le Je suis, est saffirmer dans la prsence soi de son Je, donc se penser, laffirmation du Je suis se dit comme Je pense, et laffirmation du Je pense se dit comme Je suis. Lun ne peut se dire sans lautre, ou, ce qui revient au mme, ils saffirment en mme temps dans lauto-affirmation du Moi. Celle-ci correspond ce que nous pouvons dire du Moi sans le transformer en objet, car ce que nous disons, pour peu que notre dire soit performatif et neutralise son objectivation, est alors ce que le Moi dit en nous : [A propos du Moi], crit ainsi Schelling, nous ne pouvons donc pas dclarer [sans par l le rduire ltat de chose dans notre dclaration] : Tout ce qui pense est, car le pensant serait alors dtermin comme objet , mais nous pouvons seulement affirmer : Je pense, je suis. 46 Voil donc absolument runis, par Schelling lui-mme, avant quil ne les hirarchise et les rende ingaux, le Je suis et le Je pense. En dautres termes, cest la premire fois, et en mme temps la dernire, quils
46

Du Moi, p. 69 ; Vom Ich, p. 58.

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sont mis sur un plan dgalit dans le Vom Ich ; ce qui vrifie bien la tension qui parcourt loeuvre, partage entre lexigence de les identifier et lexigence de les distinguer. Cette tension mme fait quil y a dautant plus dinsistance mise sur la seconde que la premire ressort plus fortement. Que cette premire exigence dcoule de la dfinition mme du savoir inconditionn ou premier principe de la connaissance, la rend incontournable, telle enseigne que Schelling y satisfait dcisivement, malgr labsence dune formulation expresse venant lexhausser dans le texte, par le distinguo quil pratique entre deux acceptions du mot pense : une premire acception o il est question de la pense reprsentative, de la pense dobjet, et une seconde acception o il est question de la pense non reprsentative, de la pense immdiate de soi. Ce distinguo clate, en particulier, dans la conclusion qui suit la dduction du caractre inconditionn du Je suis :
Mon Moi, note ainsi Schelling, renferme un tre qui est antrieur toute pense et toute reprsentation. Il est ds lors quil est pens, et il est pens parce quil est ; autrement dit, parce quil nest et nest pens que dans la mesure seulement o il se pense soi-mme. Par consquent il nest que ds lors que lui-mme se pense, et il ne se pense lui-mme que parce quil est. Il se produit grce sa pense mme par causalit absolue.47

Il est bien clair, dans ce passage, que la premire occurrence du mot pense, dans la premire proposition, na pas du tout le mme sens que ses occurrences suivantes, dans les trois autres propositions. Car cet tre du Moi antrieur toute pense , cest prcisment la pense de soi-mme du Moi par laquelle il se produit . Cette pense antrieure toute pense, cest videmment la pense antrieure toute reprsentation, la pense qui ne pense pas un tre op-pos elle et devenant par l extrieur elle, mais qui pense ltre purement interne elle et qui nest autre quelle-mme qui se pense, la pense, donc, qui, sans distance par rapport soi, pense son acte de se penser. Dans la mesure o elle est immdiate,
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Du Moi, pp. 68-69 ; Vom Ich, p. 57.

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elle relve de lintuition intellectuelle, et dans la mesure o elle est pense de soi-mme, elle relve du Je pense. La seconde acception du mot pense, appele comme ncessaire dans le texte pour disqualifier la primaut du savoir reprsentatif, quivaut donc au Je pense comme intuition intellectuelle. Que le Je suis doive toujours se ramener au Je pense, peut jouer en dfinitive comme preuve que le Je suis nest pas lAbsolu. Car dans la mesure o identifier le Je suis lAbsolu oblige lamputer en quelque sorte de la moiti de lui-mme en le diffrenciant du Je pense, cette identification elle-mme est contraire sa nature. Or, si le systme de Fichte repousse si bien cette consquence, cette division qui passe au sein du Je, cest quil est priv du principe qui la produit. Labsoluit du Je suis nest pas chez lui lAbsolu. Si lon fait le dpart entre labsoluit du Je suis et lAbsolu, il devient immdiatement apparent que si lon isole dans le Vom Ich, dun ct ce qui relve purement de la dduction de labsoluit du Je suis, et dun autre ct ce qui rsulte de lassimilation de son absoluit lAbsolu, il devient immdiatement apparent que la dduction de labsoluit du Je suis simplifie beaucoup celle de la partie thorique de la Grundlage, mais en conserve lallure gnrale. Elle la simplifie, car elle la fait rouler directement sur lintuition intellectuelle et lvidence performative qui laccompagne, l o la Grunglage, qui pointe pourtant partout lintuition intellectuelle, avance l-dessus discursivement. Elle en conserve lallure gnrale, car la vritable signification du Je suis est atteinte dans la Grundlage en suivant le mouvement de renversement par soi de la proposition au dpart empirique : Je suis Je en proposition pure et inconditionne. On peut, de fait, noter dans la Grundlage deux tapes dans le dgagement de celui-ci : une premire tape qui aboutit lexhausser comme expression dun fait (Tatsache) 48, cest--dire comme le fait suprme de la conscience empirique, qui est au fondement de tous les autres faits et envelopp par ceux-ci 49 ; et une seconde tape qui aboutit lexhausser comme expression dun acte
48 49

OCPP, p. 19 ; WL 1794, p. 14. OCPP, p. 20 ; WL 1794, p. 15.

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(Tathandlung) 50, cest--dire comme fondement de tout acte de lesprit humain, [i. e.] de son pur caractre ; le pur caractre de lactivit en soi 51. La premire tape est bien connue. On part dune proposition simple, dont lvidence est accorde par tous les esprits, et lon recherche les conditions de sa vrit, qui seront des vrits sans cesse plus originaires, et donc de moins en moins empiriques, mesure quon sapprochera davantage de son fondement. Prenons ainsi la proposition qui dfinit le principe logique didentit : A est A ou A = A, et voyons comment se fonde sa certitude. A est A ne dit absolument pas si A est (sil existe), mais dit seulement que si A est, alors il est. La certitude ne porte donc pas sur le contenu de la proposition (on ne sait pas si A existe ni ce quil est), mais sur sa forme = X, cest--dire sur le rapport entre ce si et ce alors, qui est invariable et ncessaire. Autrement dit : A est A est un jugement (soit en mme temps un fait (Tatsache) de la conscience empirique), A est A est un jugement fond sur X dans lequel A est ncessairement pos comme prdicat si A est pos comme sujet. Puisque X est ce qui relie les deux A, il nest pas non plus possible sans eux. Or, il est absolument pos dans le Moi par le Moi, vu quil est une loi que le Moi tire de lui-mme pour juger. A est donc aussi pos dans le Moi par le Moi, pour peu que X le soit. Si bien que A = A signifie en dernire instance : si A est pos dans le Moi, alors il existe ou est pos en tant que A. Soit : si A est pos avec la proprit dtre identique lui-mme (sil est pos en tant que A), cest parce quil est pos dans le Moi.52 Cest donc au Moi que revient la proprit de conserver A identique lui-mme ; ce qui implique que dans le Moi il y a quelque chose qui est toujours gal soi, toujours un et identique 53. Il faut bien en effet que le support de lidentit de A soit dj lui-mme identique soi. Cest dire que le Moi possde avant le A pos en lui la proprit dtre identique
50 51

OCPP, p. 20 ; WL 1794, p. 16. OCPP, p. 20 ; WL 1794, p. 16. 52 Cf. OCPP, p. 19 : la proposition indique se peut donc ainsi formuler : Si A est pos dans le Moi, alors il est pos ; ou alors il est. [Ou bien encore] : A est pour le Moi jugeant, absolument et uniquement en vertu de son tre-pos dans le Moi en gnral. ; WL 1794, p. 14. 53 OCPP, p. 19 ; WL 1794, p. 14.

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soi-mme et la lui transmet : A = A parce que Moi = Moi. Le X sur lequel reposait la certitude du jugement A = A se peut donc aussi exprimer ainsi : Moi = Moi ; Je suis Je 54. Mais quel est le ressort exact de la constitution du jugement A = A partir de lidentit soi plus originaire du Moi ? Comment sopre-t-elle prcisment ? Le principe logique didentit A est A rsulte de ce que le Moi qui pose A en soi est le mme que celui dans lequel A est trouv pos. Le Moi sujet (initiateur de la position de A en soi) est le mme que le Moi objet (dans lequel se voit pos A). Do effectivement : A (pos par et dans le Moi sujet) = A (vu comme pos dans le Moi objet). Dans A = A, le Moi se prdique en somme lui-mme.
Par le second A, crit Fichte, on dsigne ce que le Moi qui se fait lui-mme objet pour la rflexion, dcouvre comme pos en soi, parce quil la dabord pos en soi. Le Moi qui juge nattribue la vrit rien A, mais effectue une prdication son propre sujet : savoir quil trouve en soi un A : cest pourquoi on nomme le second A prdicat.55

Mais puisque la proposition Je suis Je laquelle nous venons de remonter nest que lexplicitation de X, et que X, en tant que simple rapport entre deux termes apprhend comme ncessaire par la conscience, nest quun fait de la conscience empirique, la proposition Je suis Je na elle-mme jusquici quune valeur de fait. X est absolument pos, dit Fichte ; cest un fait (Tatsache) de la conscience empirique. Or, X est identique la proposition : Je suis Je ; par consquent cette proposition [] nest jusqu prsent fonde que sur un fait et na dautre valeur que celle dun fait. 56 Reste en mme temps que comme X est pos absolument et sans autre fondement 57, il en va de mme pour la proposition Je suis Je. Que cette proposition soit inconditionne, cela signifie que le Je nest pas la condition (problmatique) quil soit, mais que, puisquil est affranchi de cette condition, on peut dire de lui, absolument, quil
54 55

OCPP, p. 19 ; WL 1794, p. 14. OCPP, p. 21 ; WL 1794, p. 16. 56 OCPP, pp. 20-21 ; WL 1794, pp. 14-15. 57 OCPP, p. 18 ; WL 1794, p. 13.

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est. Dans cette proposition, note en ce sens Fichte, le Moi est pos avec le prdicat de lidentit avec soi-mme, non pas conditionnellement, mais absolument ; ainsi il est pos, et cette proposition peut tre exprime galement de cette faon : Je suis. 58 La premire tape de la dduction se conclut donc sur le statut ambigu du Je suis comme fait inconditionn et, ce titre, comme fait suprme de la conscience empirique . Mais lambigut mme de son statut est lindice quil tend voluer de lui-mme et comme de son propre mouvement vers un autre statut. En effet, si le Je suis est inconditionnellement pos, il est pos par soi. Or, ce qui est pos par soi, se pose soi-mme. Donc ce qui jusque l tait simplement pos comme fait, se change, en vertu de son inconditionnalit, en action de se faire. Il sensuit que le : Je suis dsigne prsent une activit absolue, spontane, le pur caractre de lactivit en soi 59. Ainsi en arrive-t-on, par voie purement dductive, sans avoir mobilis au cours de ces deux tapes lintuition intellectuelle, au concept de la Tathandlung. Car il est compris dans lide de ce qui se pose inconditionnellement soi mme, quil est parce quil se pose, et quil se pose parce quil est. Ltre du Moi na rien de statique, na rien du fait qui est, donc du fait qui est fait, Tatsache, mais ressortit, dans la mesure o il nest quautant quil se fait, au fait se faisant, au fait de se faire, au fait action, Tathandlung.
Ainsi la position du Moi par lui-mme, conclut Fichte, est la pure activit de celui-ci. Le Moi se pose lui-mme, et il est en vertu de ce simple poser de soi par soi ; et inversement : le Moi est, et il pose son tre, en vertu de son pur tre. Il est en mme temps le sujet de lacte et le produit de lacte ; il est laction et leffet de lactivit ; acte et action sont une seule et mme chose ; il sensuit que le Je suis exprime un acte (Tathandlung).60

58 59

OCPP, pp. 19-20 ; WL 1794, p. 15. Ibid., p. 20 ; WL 1794, p. 16. 60 Ibid., p. 20 ; WL 1794, p. 16.

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Le Je suis exprime un acte un acte, la fois, qui se veut ncessairement acte de pure prsence soi, car il lui faut tre immdiate conscience de soi ou Moi pour soi pour sexprimer (rflexivement) dans un Je suis : ce qui nest pas pour soi, nest pas un Moi 61. Ainsi sachve, par le renversement de la factualit du Je suis en acte, la seconde tape de la dduction qui mne, dans le 1 de la Grundlage, au Moi du premier principe. Au terme de ce bref passage en revue ou dnombrement des tapes qui conduisent Fichte au Je suis, on mesure exactement ce que lui doit la comprhension que Schelling en a. Celui-ci reprend pour ainsi dire telle quelle la dfinition que Fichte en donne comme ce dans quoi et comme quoi sexprime lautoposition absolue du Moi, la Tathandlung. Pour tre plus prcis, on peut noter que Schelling respecte entirement la stricte quivalence pose par Fichte entre lautoposition absolue du Moi ou Tathandlung, le Je suis, et lintuition intellectuelle. Aux formules de Fichte : Tout de mme quil [le Moi] se pose, il est ; et tout de mme quil est, il se pose ; il sensuit que le Moi est ncessairement et absolument pour le Moi 62, rpondent parfaitement celles de Schelling : Le Moi est purement et simplement parce quil est et il nest pas du tout pensable si ce nest dans la mesure o il se pense soi -mme 63. Mais quon ne sy trompe pas. Cela ne fait en ralit que confirmer notre analyse, savoir que la comprhension schellingienne du Je suis est duelle : tant quil ne sagit que de dduire son caractre absolu, linterprtation de Schelling est en tout point identique celle de Fichte, cest--dire cest cette comprhension du Je suis comme proposition absolue quil partage entirement avec Fichte. Mais sa comprhension du caractre absolu lui-mme comme Absolu, savoir son ide selon laquelle seul lAbsolu est absolu, confre sa comprhension du Je suis quelque chose qui na plus alors rien de commun avec celle de Fichte. Sans cette comprhension du caractre absolu comme Absolu, il serait donc bien invitable de considrer que Schelling retrouve et respecte lme du systme fichten, pour reprendre lexpression utilise
61 62

Ibid., p. 21 ; WL 1794, p. 17. Ibid., p. 21 ; WL 1794, p. 17. 63 Du Moi, pp. 68-69 ; Vom Ich, p. 57-58.

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par Fichte lui-mme pour dsigner cette quivalence entre Tathandlung, intuition intellectuelle et Je suis : lme de mon systme, crivait-il en effet Reinhold dans la lettre du 2 juillet 1795, est la proposition : le Moi se pose absolument par lui-mme. Ces mots nont aucun sens et aucune valeur sans lintuition interne du Moi par lui-mme 64. Mais cest justement cette confusion de ladjectif et du nom absolu (dtre absolu et dtre lAbsolu) qui changent chez Schelling le sens et la valeur de ces mots . Le dpart quil fait entre la proposition Je suis et la proposition Je pense ntait quun premier indice du changement, de la torsion quil fait subir au systme fichten. Llvation au carr, pour ainsi dire, du caractre absolu du Je suis (son absolutisation en Absolu), est synonyme de llvation au carr du caractre absolu de lintuition intellectuelle, puisque le Je suis et lintuition intellectuelle sont identiques. Mais ce geste modifie profondment le sens et la valeur de lintuition intellectuelle fichtenne. En effet, en galisant celle-ci lAbsolu, Schelling la traite en ralit spare, alors que Fichte ne cesse de rappeler que lintuition intellectuelle nest jamais isole pour le philosophe, moins dtre une abstraction. Lintuition intellectuelle, pour Fichte, nexiste pas part de lintuition sensible ; elle est en quelque sorte engage dans le moi fini.
Cette intuition, crit-il, ne surgit jamais seule comme un acte complet de la conscience, tout comme lintuition sensible ne surgit pas seule ni nachve la conscience ; les deux doivent tre conues. Mais plus encore, lintuition intellectuelle est constamment lie lintuition sensible. [ Elle] nest possible que dans sa liaison lintuition sensible.65

A lvidence, ce qui est dit l de lintuition intellectuelle ne saurait ltre de lAbsolu. Il serait contradictoire avec son concept que lAbsolu ne soit seulement possible et nait dtre que dans une relation autre chose, et que son tre ne consiste pas dans un acte complet. Non seulement, il nest li rien dautre qu lui-mme
64

Cit in A. PHILONENKO, La libert humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 1999, p. 79. 65 Seconde introduction, p. 129 ; Fichtes Werke, Bd. I, pp. 463-464.

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pour tre, mais encore et surtout, il serait demble un relatif sil devait basculer tout entier, en son tre mme dAbsolu, dans une relatio dont il ne serait quun terme. Quand lAbsolu sortirait de lui mme et ex-isterait, il lui faudrait dj, pour pouvoir le faire, tre lAbsolu, cest--dire tre au dpart Absolu clos en soi , infiniment retir en lui-mme et donc chappant toute relation. Sil ny avait pas dans lAbsolu un cur, un fond, comme une sorte de noyau ternellement incapable de souvrir jamais un extrieur et de passer en lui, un fond qui reste jamais en soi , bref, sil ny avait pas ternellement dabord nous utilisons cet oxymore : ternellement dabord seule fin de pouvoir nous exprimer sil ny avait pas ternellement dabord dans lAbsolu l Absolu en soi 66, il ny aurait ni Absolu, ni monde, ni rien. Pour peu que lon accorde que lAbsolu soit un acte, la notion mme dAbsolu clos en soi , comme elle lindique en elle-mme, est insparable de celle dacte complet. LAbsolu na donc rien dune abstraction. Que lintuition intellectuelle, linverse, en soit une, montre justement quelle nest pas close en soi. Cela signifie que lacte dautoposition du Moi, avec lequel elle se confond, nest pas non plus clos en soi, et, par suite, quil nest pas lAbsolu. Cest ce qui explique que, dans la seconde introduction, lacte dautoposition, tout en gardant sa priorit ontologique, tait jug impossible sans lacte contraire dopposition, sa direction centripte ne prenant sens et ne pouvant se produire elle-mme comme direction que dans son rapport la direction oppose (centrifuge). Sa priorit ontologique ne signifie pas quil nat indpendamment dun autre acte, mais quil est, de ces deux actes, celui qui doit apporter son contraire. Il est, des deux, celui qui suscite, qui convoque lautre. Si lacte dautoposition et t clos en soi (et t lAbsolu), il et aussi t un acte indpendant et spar, tirant son sens et sa possibilit uniquement de soi-mme ; il net pas eu besoin dun autre acte que le sien pour saccomplir. Cest aussi ce qui confirme que lacte dautoposition comme premier principe correspond, dans les termes de la distinction tablie par la WL 1804 II, au Moi pur par opposition lAbsolu.
66

J. G. FICHTE, Initiation la vie bienheureuse (trad. M. Rouch), Paris, Aubier, 1944, p. 143.

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Dans son tude sur La libert humaine dans la philosophie de Fichte, Alexis Philonenko avait, la suite de Martial Gueroult, largement point cette diffrence de conception de lintuition intellectuelle entre Fichte et Schelling, diffrence lorigine du gauchissement de linterprtation que fait Schelling du premier principe de la Doctrine de la science. Ce passage du chapitre V mrite dtre cit en entier :
Aussi bien le concept du Moi absolu, dans le sens accept par Schelling, est, aux yeux de Fichte, un formidable contresens. Reprenant une opposition chre E. Cassirer nous pourrions dire que Schelling prtend choisir dans le criticisme la substance et dpasser la fonction. Le Moi absolu dcrit par Schelling suppose la confusion la faveur de laquelle une fonction de la conscience reoit la dignit de lEtre. Le Moi absolu de Schelling nest que la conscience de soi abstraite et ralise au sens dialectique. Nous pouvons ici reprendre les termes que M. Gueroult a trouvs pour exprimer la vigueur avec laquelle Fichte refusait la confusion des concepts de la Doctrine de la science, tout particulirement le concept du Moi, abstraitement saisis avec des choses relles : Fichte, affirme avec force, crit justement M. Gueroult, que le Moi construit par la W-L est une abstraction Ainsi que tous les autres concepts (arbre, chose, entendement, etc.) le concept du Moi est bien une abstraction . Prendre srieusement ces abstractions pour des choses relles cest de la vritable Schwrmerei .67

Bien que souscrivant totalement lide mise en avant ici par Alexis Philonenko, nous rejetons pourtant les consquences biens connues quil prtend en tirer, comme de penser que le premier principe de la Doctrine de la science est du coup une illusion dialectique volontairement place par Fichte au point de dpart de sa science pour montrer comment le vrai surgit de la dconstruction mthodiquement conduite du faux. Nous ne saurions en dvelopper ici les raisons. Ce que nous cherchons retenir et conserver dans le raisonnement dAlexis Philonenko, cest lide fondamentale que
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A. PHILONENKO, La libert humaine dans la philosophie de Fichte, p. 90.

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la Doctrine de la science ne commence pas avec le Premier, avec le plus Haut, mais avec le Second non pas directement avec lAbsolu, mais avec sa manifestation immdiate, sa manifestation premire. Pour formuler cette ide dans le langage thologique, auquel Fichte aura dailleurs lui-mme recours sans pourtant faire de la thologie, cela veut dire commencer par le Fils au lieu de commencer par le Pre. Le Fils nest ni le Faux ni le moins vrai que le Pre, il est seulement, dans lordre des principes, moins lev : il est le Second. Retenons ainsi que cest tomber dans la Schwrmerei que de faire du Moi de lintuition intellectuelle, ou, ce qui revient au mme, du Moi autoposant du premier principe saffirmant comme Je suis, directement lAbsolu.

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Die Synthesis der Geisterwelt als Vollendung der Jenaer Wissenschaftslehre

AKITOSHI NAKAGAWA Dieser Aufsatz ist ein Versuch, das von Fichte um das Jahr 1800 herum entwickelte Konzept der Synthesis der Geisterwelt als Vollendung seiner Jenaer WL zu interpretieren. Den Begriff selbst erklrt Fichte nur einmal in einem Brief an Schelling aus dem Jahr 1801 und auch hier nur in einer kurzen Formel. Dieser Aufsatz will zeigen, wie das Konzept Synthesis der Geisterwelt in die Jenaer WL einzuordnen ist und als Vollendung von Fichtes philosophischem System verstanden werden kann. Dazu gliedert sich der Aufsatz in drei Teile. In einem ersten Teil wird gezeigt, wie der Systementwurf der Jenaer WL vom reinen Ich oder dem Ich als intellektueller Anschauung ausgeht und mit der Idee des Ich abschliet. Der zweite Teil weist nach, dass die Aufgabe der WL die nur durch die Negation der Individualitt des Ich zu erreichende Realisierung der Vernunft ist. Der letzte Teil erlutert anhand der Synthesis der Geisterwelt den Akt des Wissens als Grund, auf den die Synthesis vom Ich als Individuum und der Geisterwelt als intelligible Welt der Vernunft begrndet wird. 1. Das Systemkonzept der Jenaer Wissenschaftslehre Zunchst soll die Besonderheit der WL als Philosophie bestimmt werden. Die Jenaer WL hat Fichte als ein philosophisches System konzipiert, das vom Ich ausgeht und mit dem Ich seinen Abschluss findet. Fichtes erstes Hauptwerk, die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) ist die Grundlegung zu diesem System. Aber das Systemkonzept selbst kann man schon in der Aenesidemus-Rezension (1794) finden. In dieser Rezension hat Fichte zwischen dem Ich in der intellektuellen Anschauung und dem

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Ich im empirischen Bewusstsein unterschieden und dann die Vereinigung beider als Aufgabe der WL bestimmt. Das Ich in der intellektuellen Anschauung ist das reine Ich, das absolut allein von sich selbst abhngig ist. Das Ich im empirischen Bewusstsein dagegen ist das vorstellende, von dem Verhltnis zu einem Intelligiblen als Gegenstand des Vorstellens abhngige Ich als Intelligenz oder, wie Fichte auch sagt, das intelligente Ich.1 Das reine Ich und das intelligente Ich sollen das Eine Ich ausmachen. Insofern dem reinen Ich Unabhngigkeit, dem intelligenten Ich dagegen Abhngigkeit zukommt, bleibt zwischen dem reinen Ich und dem intelligenten Ich eine Kluft. Diese Kluft ist durch das Streben des Ich zu schlieen, das Intelligible von sich selbst abhngig zu machen, um dadurch das, dasselbe vorstellende Ich, mit dem sich selbst setzenden Ich zur Einheit zu bringen2. In Bezug auf dieses Streben hat das Eine Ich einen doppelten Sinn. Im ersten Sinn ist es der Ermglichungsgrund des Strebens. Im zweiten Sinn ist es das Ziel des Strebens, das heit die Idee des Ich. Fichte hat das Eine Ich als Ermglichungsgrund des Strebens an den Anfang der WL und als Ziel des Strebens an den Schluss der WL gestellt. Dieses vom Ich aus- und zum Ich hinfhrende Systemkonzept ist die Besonderheit der Jenaer WL. Dieses Konzept kann man auch in der Zweiten Einleitung in die WL (1797) finden, in der das Ich als intellektuelle Anschauung und das Ich als Idee unterschieden werden.3 Das Ich als intellektuelle Anschauung ist, so sagt Fichte, nur fr den Philosophen, und dadurch, dass man es fasst, erhebt man sich zur Philosophie4. Die Anschauung ist als solche ein in sich zurckgehendes Handeln, dem der Philosoph nur zusieht. Und zwar ist sie ein Akt des Philosophen selbst. Sie ist daher fr Fichte nicht die unmittelbare Anschauung des Dinges an sich. Sie ist vielmehr das unmittelbare Anschauen des Handelns im Vollzug der Selbstreflexion des Philosophen. Fichte schreibt dazu: Dieses dem Philosophen angemutete Anschauen seiner selbst im Vollziehen des
1

J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , 1962 ff., I, 2, S.65. 2 GA I, 2,S. 65. 3 Vgl. GA I, 4, S. 265. 4 GA I, 4, S. 266.

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Aktes, wodurch das Ich entsteht, nenne ich intellektuelle Anschauung.5 Die gesamte Philosophie geht vom Ich in der intellektuellen Anschauung aus und zur Idee des Ich hin. Die Idee des Ich wird im praktischen Teil der Philosophie als hchstes Ziel des Strebens der Vernunft aufgestellt. Diese Idee aber wird vom Philosophen nicht beliebig, sondern von der Vernunft notwendig vorgegeben. Fichte schreibt: Das Ich, als Idee, ist fr das Ich selbst, welches der Philosoph betrachtet, vorhanden; und er stellt es nicht auf, als seine eigene, sondern als Idee des natrlichen, jedoch vollkommen ausgebildeten Menschen.6 Mit dem Ich als Idee ist aber nicht nur das Ziel der praktischen Vernunft aufgezeigt. Das Ich als Idee verweist vielmehr auf die Lsung der Aufgabe, wie der Mensch durch die Vernunft vollkommen ausgebildet werden kann. Damit ist danach zu fragen, wie diese Aufgabe in der WL gelst wird. 2. Die Aufgabe der Wissenschaftslehre Nach der Jenaer WL ist es die Aufgabe der WL, den Menschen mittels der Vernunft vollkommen auszubilden. Diese Aufgabe erfordert zunchst die Negierung der Individualitt des Ich. In der Zweiten Einleitung in die WL hat Fichte die Negierung der Individualitt nher errtert. Zunchst zeigt Fichte, dass sowohl die Individualitt des Ich als Anschauung wie die des Ich als Idee negiert wird. Fichte schreibt:
Die Idee des Ich hat mit dem Ich, als Anschauung, nur das gemein, dass das Ich in beiden nicht als Individuum gedacht wird; im letzteren darum nicht, weil die Ichheit noch nicht bis zur Individualitt bestimmt ist, im ersteren umgekehrt darum

5 6

GA I, 4, S. 216 f. GA I, 4, S. 266.

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nicht, weil durch die Bildung nach allgemeinen Gesetzen die Individualitt verschwunden ist.7

Gemeinsam ist freilich nur, dass die Individualitt des Ich negiert wird. Das Wie dieser Negierung ist jeweils verschieden. Beim Ich als Anschauung wird die Individualitt durch die Abstraktion des Philosophen negiert. Beim Ich als Idee dagegen wird sie durch die Bildung des Ich negiert. Kurz gesagt wird im ersteren Fall eine Abstraktion der Individualitt vollzogen, im letzteren deren Auflsung. Die Abstraktion wird in der intellektuellen Anschauung als dem unmittelbaren Bewusstsein des Aktes der philosophischen Reflexion vollzogen. Die Anschauung ist nur die Form der Ichheit, die keinen Inhalt hat und in der das Ich noch nicht als Individualitt bestimmt ist. In der Idee dagegen wird die Individualitt aufgelst. Um Fichte zu zitieren:
Das Ich, als Idee, ist das Vernunftwesen, inwiefern es die allgemeine Vernunft teils in sich selbst vollkommen dargestellt hat, wirklich durchaus vernnftig, und nichts, als vernnftig ist; also, auch aufgehrt hat, Individuum zu sein, welches letztere es nur durch sinnliche Beschrnkung war: teils, inwiefern das Vernunftwesen die Vernunft auch auer sich in der Welt, die demnach auch in dieser Idee gesetzt bleibt, ausfhrlich realisiert hat.8

Dieses Zitat weist auf das Wie der Realisierung der Vernunft hin. Die Vernunft stellt sich dadurch dar, dass das Ich aufhrt, Individuum zu sein. Aber die Darstellung der Vernunft ist selbst nur ein Teil dieser Realisierung der Vernunft. Die Realisierung der Vernunft wird nur dadurch vollzogen, dass das Ich sich durch die Negierung seiner Individualitt mittels der Vernunft ausbildet. Die Realisierung der Vernunft fordert vom Ich letztlich keine Abstraktion mehr, sondern dessen Auflsung. Die Auflsung der Individualitt wird, wie die Realisierung der Vernunft, nur in der Welt vollzogen. Die Aufgabe der Jenaer WL ist es, die Vernunft in
7 8

GA I, 4, S. 266. GA I, 4,S. 266.

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der Welt zu realisieren und das Ich, indem sie es auf die Welt zurckfhrt, mittels der Vernunft vollkommen auszubilden. In seinem Briefwechsel mit Schelling sucht Fichte diese Aufgabe als Synthesis von Ich als Individuum und Geisterwelt als intelligibler Welt der Vernunft zu lsen. 3. Strukturanalyse der Synthesis der Geisterwelt Fichte schreibt am 31. Mai 1801 an Schelling :
Es fehlt der Wissenschaftslehre durchaus nicht in den Principien; wohl aber fehlt an Vollendung; die hchste Synthesis nemlich ist noch nicht gemacht, die Synthesis der Geisterwelt. Als ich Anstalt machte, diese Synthesis zu machen, schrie man eben Atheismus.9

Der Begriff Synthesis der Geisterwelt verweist in diesem Zitat auf einen Streitpunkt zwischen Fichte und Schelling, lsst sich aber unabhngig von diesem Kontext errtern, zumal Fichte ihn vermutlich vor dem Atheismus-Vorwurf von 1798/99 geprgt hat. Fichte unterscheidet in der Synthesis der Geisterwelt zwei Formeln, denen zwei Stadien entsprechen. Das erste Stadium wird als B + C in A oder die absolute Vereinigung des Bewutseins der Geisterwelt, und des Individuums10, das zweite Stadium als A + C in X oder Synthesis des Bewusstseins A und C11 bezeichnet. Fichte sucht den Ausgangspunkt der Synthesis zunchst im Akt der Evidenz. Der Akt der Evidenz ist das Sicherfassen und Sichdurchdringen, der Akt, den man vollzieht, wenn man z.B. den Satz aussagt, dass zwischen Punkten nur eine Gerade ist. Dieser Satz hat eine zweifache Gltigkeit. Er ist sowohl von allen mglichen Linien als auch fr alle Intelligenzen gltig.12 Wenn das Ich diese
9

GA III, 5, S. 45. GA III, 4, S. 46. 11 GA III, 4, S. 48. 12 Diese Auffassung der Gltigkeit hat Fichte gleichzeitig in seinem Bericht ber seine WL dargelegt. Vgl., ders., Sonnenklarer Bericht an das grssere Publicum ber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, 1801, GA I, 7, S. 229.
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zweifache Gltigkeit voraussetzt, dann setzt es auch sich selbst zweifach. Einerseits setzt das Ich sich als bestimmt. Denn wenn das Ich die Gltigkeit von allen mglichen Objekten voraussetzt, geht es vom Besonderen zum Allgemeinen, oder vom Bestimmten zum Bestimmbaren. Andererseits setzt das Ich sich als bestimmbar. Denn das Ich hlt sich fr eine Intelligenz berhaupt, wenn es die Gltigkeit fr alle mglichen Intelligenzen voraussetzt. Durch diese zweifache Selbstsetzung sind Individuum und Geisterwelt gegeben. Der Akt der Evidenz ist wesentlich diese zweifache Selbstsetzung des Ich. Dieser Akt der Evidenz wird als B + C in A formuliert. A bedeutet hier das unreflektierbare Bewusstsein des Akts der Evidenz, das heit das absolute, durch kein Bewusstsein zu berfliegende und wiederum zu reflektierende Bewusstsein. In diesem A liegen die Form des Bewusstseins als Bestimmbares = B und die Bestimmtheit des Bewusstseins = C. Dieses Selbstsetzen des Ich ist ein ideales bergehen von C zu B und zugleich ein reales, aber nur der Form nach zu beschreibendes von B zu C. Diese sich entgegenlaufenden Richtungen des Selbstsetzens werden in A synthetisiert. Um den Zusammenhang von B und C nher zu erklren, stellt Fichte die Frage nach dem Vereinigungs- und Wendepunkt von B und C.
Die Evidenz gilt von allen (im Bewusstsein C) und fr alle (im Bewusstsein B). [] C ist selbst ein In in Beziehung auf B und ein Fr in Beziehung auf sich selbst. Nichts ist von allen gltig, was nicht eben darum auch fr alle gltig wre, und umgekehrt: denn das von ist nur das nur als bestimmtes genommene, fr: und das fr selbst nur das, nur als bestimmbar genommene, Von.13

Aus dieser Erklrung ergibt sich folgende Struktur der Evidenz. Der Akt der Evidenz besteht im Bewusstsein der Gltigkeit von allen mglichen Objekten und dem Bewusstsein der Gltigkeit fr alle mglichen Intelligenzen. Diese beiden Bewusstseinsformen
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GA III, 5, S. 47.

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sind aber nicht voneinander getrennt und unabhngig, sondern zwei Seiten des einen Bewusstseins, die im Wechselverhltnis von Von und Fr stehen. Aus diesem Wechselverhltnis wird nun die Vereinigung von Sinnenwelt und Geisterwelt erklrt. Der reale bergang von B zu C bedeutet, dass das Von von dem Fr realiter ausgeht. B ist nicht nur das Bestimmbare, sondern auch die Welt. Diese Welt, als bestimmbar gesehen, ist die Welt des Fr, die Geisterwelt. Sie ist zugleich, als bestimmt gesehen, die Welt des Von, die Sinnenwelt. Die Sinnenwelt entsteht nur, insofern die Geisterwelt sich realiter zu einem Individuum bestimmt. C ist auch die Welt, die Bestimmtheit der Geisterwelt. Die Geisterwelt entsteht nur dadurch, dass das Fr idealiter von dem Vom ausgeht. Fichte sagt: das Allgemeine wird durch Erkennung des Besonderen, die Geisterwelt durch die Sinnenwelt erkannt.14 Die Erkenntnis der Geisterwelt ist nur durch die Sinnenwelt, das heit die reale Selbstbestimmung der Welt mglich. Kurz gesagt: Keine Sinnenwelt ohne Geisterwelt und umgekehrt: kein idealer bergang von C zu B ohne realen bergang von B zu C und umgekehrt. Das erste Stadium des Synthesis wird im Wechselverhltnis von beiden bergngen vollzogen. Es ist jedoch noch nicht vollendet. Denn das Bewusstsein C, das idealiter dem B vorausgeht, muss im voraus in ein Verhltnis zu A gebracht werden. Die Aufgabe ist daher die Synthesis von Bewusstsein A und Bewusstsein C. Das zweite Stadium ist die Synthesis des Bewusstseins A und C. Das Verhltnis von A und C ist nicht so wechselseitig wie das von B und C. Das Bewusstsein A bringt B und C in ein Wechselverhltnis. Fichte schreibt dazu: Dieses ganze geschlossene Bewusstsein C wieder in A aufgenommen, giebt ein System der Geisterwelt (das obige B) und einen unbegreiflichen Realgrund der Getrenntheit der Einzelnen, und ideales Band aller = Gott.15 Das Bewusstsein C ist Objekt des Bewusstseins A. Das bedeutet zunchst, dass C der Inhalt von A ist. Fichte sagt ferner,
14 15

GA III, 5, S. 47. GA III, 5, S. 48.

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dass C nicht nur in der Form des Bewusstseins A ist, sondern dass C in A aufgenommen wird. Zu beachten ist, dass durch die Aufnahme von C in A zwei Bestandteile, nmlich der Real- und der Idealgrund gegeben sind. Das Bewusstsein C ist nicht nur das Bewusstsein des Individuums. Es ist vielmehr der Sache nach die Bestimmtheit des Bewusstseins A. Fichte erlutert diese Bestimmtheit durch die Gleichsetzung von Sein und Sehen. Die Bestimmtheit des Bewusstseins A ist eine absolute, durch kein Bewusstsein zu reflektierende, und zu durchdringende Bestimmtheit16, die nach Fichte mit dem Sein identisch ist. Ferner setzt Fichte diese Bestimmtheit als Sein mit dem Sehen gleich. Sein ist sich nicht durchdringendes Sehen.17 Diese Gleichsetzung von Sein und Sehen darf man nicht so verstehen, dass Sein und Sehen dasselbe sind. Vielmehr sind Sein und Sehen zwei Seiten des Akts des seine Bestimmtheit in sich aufnehmenden, aber unreflektierbaren Bewusstseins. Dieser Akt des Selbstwissens ist einerseits als Akt Sehen, andererseits als Zustand Sein. Diesen Akt als solchen nennt Fichte das absolute Begreifen.
Die Synthesis des Bewusstseins A und C / A + C / A + C in X = dem absoluten Begreifen, und darum in jedem einzelnen Begreifen Unbegreiflichen ist das Prinzip der endlichen Vernunft. Die Wissenschaftslehre stellt das System aus diesem Principe dar; sie stellt sonach das durchaus universelle Bewusstsein der gesamten Geisterwelt, als solches, dar, und ist selbst dieses Bewusstsein.18

Der Grund der Synthesis von A und C ist ein Wissen, das seine unwissbare Bestimmtheit in der Form des Wissens wei. Erst durch dieses Selbstwissen wird die Synthesis vollendet. Die zwei Stadien der Synthesis lassen sich daher wie folgt zusammenfassen. Die absolute Vereinigung von B und C wird bedingt durch die Aufnahme von C in A, das heit durch das absolute Begreifen, das
16 17

GA III, 5, S. 46. GA III, 5, S. 46. 18 GA III, 5, S. 48.

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das Verhltnis zu dem in jedem einzelnen Begreifen Unbegreiflichen in sich trgt. Damit drfte deutlich geworden sein, dass das zweite Stadium der Synthesis der Geisterwelt die von Fichte in seinem Brief an Schelling erwhnte Vollendung der WL ist. Die Aufgabe der WL wird nur durch diese Synthesis gelst. Die Vereinigung von Ich als Individuum und Geisterwelt als intelligibler Welt der Vernunft vollzieht sich im Wechselverhltnis von idealem und realem bergang. Dieses Wechselverhltnis grndet sich auf das absolute Begreifen. In diesem Sinne kann die das Ich und die Welt zu einer Einheit verbindende Synthesis der Geisterwelt als Vollendung der Jenaer WL verstanden werden. Nach seinem Gesprch mit Schelling hat Fichte das Wissen als neues Prinzip der WL eingefhrt. Dieser Neuansatz war erforderlich, nachdem Fichte nicht mehr das handelnde Ich, sondern nur das absolute Begreifen oder das Selbstwissen als den ursprnglicheren Grund der Synthesis der Geisterwelt gefunden hatte. Die Jenaer WL ist als die vom Ich aus- und zum Ich hingehende Philosophie vollendet. Aber die WL ist und bleibt noch immer der uns aufgegebene Selbstvollzug des Wissens, den Fichte in der WL von 1801 und 1804 als absolutes Wissen entwickelt hat. Zum Schluss soll noch einmal der am Anfang erwhnte Streit zwischen Fichte und Schelling erklrt werden. Im Streit zwischen beiden Philosophen geht es um die Einheit des Ich. Die Einheit des Ich ist fr Fichte die Einheit von Unabhngigkeit und Abhngigkeit, oder von Absolutheit und Relativitt des Ich. Diese Einheit ist sowohl das Prinzip der Philosophie als auch das Ziel derselben. Der Weg zu diesem Ziel ist der Wissensvollzug. Die Synthesis der Geisterwelt erhellt die Notwendigkeit des Wissens, das die Vereinigung von der idealen und der realen Reihe der Ich-Ttigkeit ermglicht. Schelling leugnet den methodologischen Vorrang des Wissens vor dem Sein. Er kann nicht wie Fichte sagt: Es kann nicht von einem Sein, [...] sondern es muss von einem Sehen ausgegangen werden.19 Darin liegt der Unterschied von Fichte und Schelling. Schelling denkt, dass das Wissen nur subjektiv und Nebenglied des objektiven Seins ist, und
19

GA III, 4, S. 46.

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dass die Indifferenz zwischen beiden Gliedern das Absolute selbst ist. Mit dieser identittsphilosophischen Auffassung aber hat Schelling wahrscheinlich Fichtes Einsicht in das Verhltnis von Wissen und Sein missverstanden. Denn insofern das Sein unbegreiflich und die Negation des Wissens ist, bleibt es im Verhltnis zum Wissen stehen. Deshalb muss vom Wissen ausgegangen werden. Denn das Wissen trgt trotz der Unbegreiflichkeit des Seins sein Verhltnis zum Sein in sich. Dieses Verhltnis, das heit die Duplizitt von Wissen und Sein20 ist fr Schelling das zu negierende, fr Fichte dagegen das zu denkende Verhltnis. Schelling geht durch die Negation dieser Duplizitt auf das Absolute selbst hin. Fichte hlt dieselbe Duplizitt fr unhintergehbar, und das heit auch unableitbar von einem Anderen, z.B. der absoluten Identitt. Die WL wird nicht nur durch die Synthesis der Geisterwelt vollendet. Sie soll vielmehr als das Durchdenken der Duplizitt von Wissen und Sein weiterfhren.

20

Die Duplizitt von Wissen und Sein wird als die Unzertrennlichkeit des idealen Sehens und realen Seins schon in der erste Einleitung in die WL von 1797 bemerkt. Vgl., GA I/4,197. Zu dieser Duplizitt in der Jenaer WL vgl., G.ZLLER, Fichtes Transcendental Philosophy. The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge, 1998.

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Die unterschiedlichen Akzente in der intellektuellen Anschauung. Thesen zur Diskussion

WOLFDIETRICH SCHMIED-KOWARZIK Entschieden behauptet Kant, dass [u]nsere Erkenntni [...] aus zwei Grundquellen1 entspringt, die nur gemeinsam Aussagen ber das Seiende treffen knnen, weder kann der begreifende Verstand noch die anschauende Sinnlichkeit fr sich Erkenntnisse hervorbringen.2 Daher lehnt er entschieden eine intellektuelle Anschauung ab, die allenfalls gttlichen Wesen zukommen knnte. Umso schwerer fllt es Kant, die Synthesis von Verstand und Sinnlichkeit, die wir immer schon vollziehend sind, zu bestimmen. Die ursprnglich synthetische Einheit der Apperzeption, das Ich denke, [das] alle meine Vorstellungen begleiten knnen [muss]3, bezieht er eigentlich nur auf den Verstandesgebrauch. Sie ist ein Actus der Spontaneitt, d. i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehrig angesehen werden4. Und doch kommt dem ich denke die eigentmliche Bewusstheit zu, da ich es bin, der da denkt und der da anschaut und der daher im Schematismus reiner Verstandesbegriffe beides immer schon aufeinander beziehen kann. In einer Anmerkung zu den Paralogismen der reinen Vernunft kommen die Paradoxien, in die sich Kant verstrickt, treffend zum Ausdruck:
Das: Ich denke, ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz und hlt den Satz, Ich existire, in sich. [...] Er drckt eine
1 2

I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Ak.A. III, B, S. 74. Gem der Intention des Kongresses Fichte/Schelling: Der Idealismus in der Diskussion werden ausgiebig Originalzitate herangezogen. 3 Ak.A. III B, S. 131. 4 Ak.A. III B, S. 132.

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unbestimmte empirische Anschauung, d. i. Wahrnehmung, aus, (mithin beweiset er doch, da schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehrt, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege) geht aber vor der Erfahrung vorher [...]. Denn es ist zu merken, da, wenn ich den Satz: Ich denke, einen empirischen Satz genannt habe, ich dadurch nicht sagen will, das Ich in diesem Satze sei empirische Vorstellung; vielmehr ist sie rein intellectuell, weil sie zum Denken berhaupt gehrt. Allein ohne irgend eine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgiebt, wrde der Actus, Ich denke, doch nicht stattfinden, und das Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung oder des Gebrauchs des reinen intellectuellen Vermgens.5

Hier schimmert doch so etwas wie eine intellektuelle Anschauung hervor, die als die eigentliche ursprnglich synthetische Einheit der Apperzeption nicht nur als Bedingung der Mglichkeit all unserer empirischen Erfahrung und Verstandeserkenntnis vorausgeht, sondern auch unserer intelligiblen Selbstbestimmung und unserer leiblich-geschichtlichen Selbstverortung in Natur und Geschichte zu Grunde liegen muss, ja, ohne die das dialektische Unternehmen einer Kritik der Vernunft durch die Vernunft nicht denkbar wre. Dieses unfreiwillige, mehr praktizierte als durchdachte Eingestndnis Kants, dass die intellektuelle Anschauung des Ich bin Ich als Akt der Spontaneitt allem Anschauen und allem Begreifen vorausgehen muss, wird fr Fichte, und von ihm angeregt, fr Schelling zum Ausgangspunkt ihres Philosophierens. In ihren kurz nacheinander erscheinenden Grundlegungen zur Wissenschaftslehre und zum Transzendentalen Idealismus formulieren sie fast wortgleich ihr umfassendes Konzept einer Kant allererst zu Ende denkenden Transzendentalphilosophie, deren Vollzugsbasis und Explikationsziel in der intellektuellen Anschauung des Ich bin Ich grndet.6
5 6

Ak.A. III B, S. 422 f. Vgl. zum Gesamttext die einschlgigen Kapitel aus W. SCHMIED-KOWARZIK, Von der wirklichen, von der seyenden Natur. Schellings Ringen um eine

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Die transzendentale Rckfrage nach dem obersten Prinzip all unseres Bewusstseins und Wissens, all unseres Anschauens und Begreifens grndet in der ursprnglich-synthetischen Einheit, die sich im spekulativen Satz: Ich bin Ich ausspricht: Von diesem obersten Grundsatz sagt Fichte in den Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre (1794):
Das Ich sezt sich selbst, und es ist, vermge dieses bloen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: das Ich ist, und es sezt sein Seyn, vermge seines bloen Seyns. So wie es sich sezt, ist es; und so wie es ist, sezt es sich. Ich bin nur fr Mich; aber fr Mich bin ich nothwendig (indem ich sage fr Mich, setze ich schon mein Seyn). Sich selbst setzen, und Seyn sind, vom Ich gebraucht, vllig gleich. Das Ich sezt ursprnglich schlechthin sein eignes Seyn.7

Und fast wie ein Echo klingt es einige Monate spter, wenn Schelling in der Schrift Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795), erlutert, weshalb das einzig denkbare Unbedingte nur das absolute Ich sein kann.
Ich bin, weil Ich bin. Ich bin! Mein Ich enthlt ein Seyn, das allem Denken und Vorstellen vorhergeht. Es ist, indem es gedacht wird, und es wird gedacht, weil es ist; dewegen, weil es nur insofern ist, nur insofern gedacht wird, als es sich selbst denkt. Es ist also, weil es nur selbst sich denkt, und es denkt sich nur selbst, weil es ist. Es bringt sich durch sein Denken selbst aus absoluter Kausalitt hervor. 8 [D]as Ich allein ist nichts, ist selbst nicht denkbar, ohne da zugleich sein Seyn gesetzt werde, denn es ist gar nicht denkbar, als insofern es sich selbst denkt, d.h. insofern es ist.
Naturphilosophie in Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Hegel, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1996. 7 J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , 1962ff., I, 2, S. 259 ff. 8 F. W. J. SCHELLING, Historisch-kritische Ausgabe, im Auftrag der SchellingKommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart, FrommannHolzboog, 1976ff. (im Folgenden: HKA), I, 2, S. 90 f.

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[...] Das Ich ist also nur durch sich selbst als unbedingt gegeben.9

Ohne Zweifel stimmen Fichte und Schelling hier in gleicher Weise darin berein, dass die letzte transzendentale Klrung all unseres Bewusstseins und all unseres Wissens sowie schlielich die Vernunftkritik selbst in der intellektuellen Anschauung des Ich bin Ich grnden, insofern hier Sein und Denken im Bewusstseins zusammenfallen und so alle sinnliche Anschauung und alles verstndige Begreifen ermglichen und tragen. Und doch werden schon in dieser frhesten Phase ihrer Gemeinsamkeit die Akzente von Fichte und Schelling unterschiedlich gesetzt. Vielleicht lsst sich der Unterschied am besten an der Problematik der Realitt festmachen. Fr beide ist klar, dass alle Realitt allein im absoluten Ich geborgen ist, dass das dem Ich Entgegengesetzte dagegen reine Negation ist und dass schlielich alle konkrete Erfahrung des endlichen Ich der Welt gegenber nur aus der wechselseitigen Begrenzung beider begreifbar ist. Der Unterschied beider liegt nun darin, dass Fichte in der Grundlage des theoretischen Wissens die Naturerkenntnis auf das Entgegensetze bezieht. Die Natur ist das Nicht-Ich und ihr kommt keinerlei Realitt zu: Alles Nicht-Ich ist Negation; und es hat mithin gar keine Realitt in sich.10 Noch entschiedener formuliert Fichte in seiner spteren Polemik ber das Wesen des Gelehrten (1806) gegen Schellings Naturphilosophie: Die sogenannte Natur [...] ist nicht lebendig, [...] sondern todt11. Erst ber die Grundlage der Wissenschaft des Praktischen, d.h. ber das sittliche Streben des endlichen Ichs kommt der Natur als gefhlter Schranke Realitt zu:
Hier liegt der Grund aller Realitt. Lediglich durch die Beziehung des Gefhls auf das Ich [...] wird Realitt fr das
9

HKA I, 2, S. 91 GA I, 2, S. 291 11 GA I, 8, S. 72
10

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Ich mglich, sowohl die des Ich, als die des Nicht-Ich. [...] An Realitt berhaupt, sowohl die des Ich, als des Nicht-Ich 12 findet lediglich ein Glaube statt.

In der Bestimmung des Menschen (1800) unterstreicht Fichte noch deutlicher, dass wir erst ber die praktische Philosophie zu einer Realittserfahrung der Welt gelangen, die kein Wissen, sondern Glaube ist:
Nicht das Wissen ist dieses Organ; kein Wissen kann sich selbst begrnden und beweisen [...]. Der Glaube ist es [...]. Alle meine Ueberzeugung ist nur Glaube, und sie kommt aus der Gesinnung, nicht aus dem Verstande. [...] Nicht anders verhlt es sich mit allen Menschen, welche je das Licht der Welt erblickt haben. Auch ohne sich dessen bewut zu seyn, fassen sie alle Realitt, welche fr sie da ist, lediglich durch den Glauben; und dieser Glaube dringt sich ihnen auf mit ihrem Daseyn zugleich, ihnen insgesamt angebohren. 13

Schelling dagegen fragt in seiner Schrift Vom Ich als Princip der Philosophie von vornherein entschiedener nach der erfahrenen Realitt im Wissen:
Wer etwas wissen will, will zugleich, da sein Wissen Realitt habe. Ein Wissen ohne Realitt ist kein Wissen. [...] Es mu einen letzten Punkt der Realitt geben, an dem alles hngt. [...] Dieses Prinzip mte das Vollendende im ganzen System des menschlichen Wissens seyn, es mte [...] als Urgrund aller Realitt herrschen.14

Nun ist dieses oberste Prinzip das Ich bin Ich. Hierin liegt noch nicht die Differenz, sondern darin, dass nun alle Epochen unseres Bewusstsein vom ersten Augenblick an wechselweise aus Realitt und Negation bestimmt sind, d.h. schon die ursprnglichste
12 13

GA I, 2, S. 429 GA I, 6, S. 258 f. 14 HKA I, 2, S. 85

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Naturerfahrung ist fr das endliche Ich kein Nicht-Ich, sondern eine daseiende Realitt. Ganz entschieden spricht dies Schelling in seiner Allgemeinen bersicht der neuesten philosophischen Literatur (1798) aus:
Die theoretische Philosophie, sagt man, soll die Realitt des menschlichen Wissens erweisen. [...] Alles Denken und Schlieen aber setzt bereits eine Wirklichkeit voraus, die wir nicht erdacht noch erschlossen haben. [...] Man kann uns diese Wirklichkeit nicht entreien, ohne uns uns selbst zu entreien.15

Deshalb ist es Schelling so wichtig, dass die theoretische Philosophie in seinem System des transzendentalen Idealismus die vorbewussten Epochen der transzendentalen Geschichte unserer Selbstbewusstwerdung aufdeckt, also jene Momente der Empfindung, Anschauung und Reflexion, die immer schon unserer Naturerfahrung voraus und zu Grunde liegen. Denn die Bewusstwerdung des Ich ist unweigerlich verbunden mit dem Bewusstsein unseres Daseins in der daseienden Welt.
Alle unsere Erkenntni ist ursprnglich empirisch, ebendeswegen, weil uns Begriff und Object ungetrennt, und zugleich entstehen. [...] Nicht Begriffe, sondern unsere eigene Natur, und ihr ganzer Mechanismus ist das uns Angebohrene. Diese Natur ist eine bestimmte, und handelt auf bestimmte Art, aber vllig bewutlos.16

Erst beim bergang zur praktischen Philosophie kommt Schelling auf die prstabilierte Harmonie der Kommunikation der Individuen zu sprechen, aus der sich gemeinschaftlich und sprachlich eine wissenschaftliche Natur- und Welterkenntnis zu konstituieren vermag.

15 16

HKA I, 4, S. 103 HKA I, 9/1, S. 226 f.

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Vorerst also wird zwischen Intelligenzen, die auf einander durch Freyheit einwirken sollen, eine prstabilirte Harmonie seyn men in Ansehung der gemeinschaftlichen Welt, die sie vorstellen. [...] Diese gemeinschaftliche Anschauung ist die Grundlage, und gleichsam der Boden, auf welchem alle Wechselwirkung zwischen Intelligenzen geschieht.17

Diese Wechselwirkung unseres sprachlichen Welthabens differenziert sich je nach den unterschiedlichen Kultur- und Wissenschaftsgemeinschaften. Durch deren gemeinsame Weltkonstitution wird ihnen erst eine allgemein benennbare, objektive Welt hervorgebracht. Gleichwohl setzt diese Weltkonstitution vorbewusste Naturerfahrung voraus, denn beispielsweise Zeit und Raum oder organisches Leben werden nicht erst kommunikativ konstituiert.
Nur dadurch, da Intelligenzen auer mir sind, wird mir die Welt berhaupt objectiv. [...] Fr das Individuum sind die andern Intelligenzen gleichsam die ewigen Trger des Universums, und soviel Intelligenzen, soviel unzerstrbare Spiegel der objektiven Welt. Die Welt ist unabhngig von mir, obgleich nur durch das Ich gesetzt, denn sie ruht fr mich in der Anschauung anderer Intelligenzen, deren gemeinschaftliche Welt das Urbild ist, dessen bereinstimmung mit meinen Vorstellungen allein Wahrheit ist.18

Beide differenzieren wenn auch nicht mit diesen Begriffen zwischen Naturerfahrung und Naturerkenntnis. Fichte kennt sehr wohl eine lebensweltliche Naturerfahrung, aber nur als Grundlage der praktischen Philosophie, als Grundlage des eingreifenden und zwecksetzenden Wirkens der Menschen in die Natur; so schreibt er im System der Sittenlehre (1798):

17 18

HKA I, 9/1, S. 241 f. HKA I, 9,1, S. 252 ff.

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Aber nicht nur ich setze mich als Natur, sondern nehme auer meiner Natur auch noch andere Natur an; theils, in wiefern ich genthigt bin, meine Wirksamkeit berhaupt auf einen unabhngig von mir vorhandenen Stoff zu beziehen, theils, in wiefern dieser Stoff unabhngig von mir wenigstens diejenige Form haben mu, durch welche ich genthigt bin, durch bestimmte Mittelglieder zu meinem Zwecke hindurch zu gehen.19

Abgesondert von der lebensweltlichen Naturerfahrung behandelt Ficht in der vorausgehenden theoretischen Philosophie die wissenschaftliche Naturerkenntnis, der kein Natursubstrat zu Grunde liegt, sondern die sich allein mit dem entgegengesetzten Nicht-Ich befasst. So schreibt er bereits in einer Anmerkung zur ersten Auflage seiner Schrift ber den Begriff der Wissenschaftslehre (1794):
So sonderbar die manchem Naturforscher vorkommen mge, so wird es sich doch zu seiner Zeit zeigen, da es sich streng erweisen lt: da er selbst erst die Gesetze der Natur, die er durch Beobachtung von ihr zu lernen glaubt, in sie hineingelegt habe, und da sie sich, das kleinste, wie das grte, der Bau des geringfgigsten Grashalms, wie die Bewegung der Himmelkrper, vor aller Beobachtung vorher aus dem Grundsatze alles menschlichen Wissens ableiten lassen.20

Schelling dagegen beginnt mit der lebensweltlichen Naturerfahrung, die vorbewusst all unserer Selbst- und Welterkenntnis vorausliegt, wie Schelling rckblickend in seiner Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie (1827) schreibt:
Hier ergab sich nun aber sogleich, da freilich die Auenwelt fr mich nur da ist, inwiefern ich zugleich selbst da und mir bewut bin (die versteht sich von selbst), aber da auch umgekehrt, sowie ich fr mich selbst da, ich mir bewut bin,
19 20

GA I, 5, S. 108 GA I, 2, S. 135 f.

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da, mit dem ausgesprochenen Ich bin, ich auch die Welt als bereits da seyend finde, also da auf keinen Fall das schon bewute Ich die Welt produciren kann.21

Erst auf dieser Grundlage lebensweltlicher Naturerfahrung erhebt sich dann die sprachliche und wissenschaftliche Naturerkenntnis, die sich zwar auf die vorausliegende lebensweltliche Naturerfahrung bezieht, aber diese doch kulturell und methodologisch einer kommunikativen Konstitution unterwirft und in ihren unterschiedlich ansetzenden, jedoch methodologisch bestimmten Weisen der Weltkonstitution ins Unendliche fortschreitet:
Die Intelligenz wird jetzt nicht aufhren zu produciren, aber sie producirt mit Bewutseyn, es beginnt hier also eine ganz neue Welt, welche von diesem Punct aus ins Unendliche gehen wird. Die erste Welt, wenn es erlaubt ist so sich auszudrcken, d.h. die durch das bewutlose Produciren entstandene, fllt jetzt mit ihrem Ursprung hinter das Bewutseyn gleichsam. Die Intelligenz wird also auch nie unmittelbar einsehen knnen, da sie jene Welt gerade ebenso aus sich producirt, wie diese zweyte, deren Hervorbringung mit dem Bewutseyn beginnt.22

Die Konsequenzen dieser Differenzen sind enorm. Denn Schelling vermag von dieser transzendentalen Bestimmung der Naturerfahrung berzugehen zu einer Naturphilosophie, d.h. zu einem Vernunftbegreifen der Natur aus sich selbst, der wir selbst mit angehren. Insofern wir die Natur (lebensweltlich) als Gesamtzusammenhang erfahren knnen, muss es auch mglich sein, diesen Gesamtzusammenhang zu begreifen.
Nicht also wir kennen die Natur, sondern die Natur ist a priori, d.h. alles einzelne in ihr ist zum Voraus bestimmt durch das Ganze oder durch die Idee einer Natur berhaupt.
21 22

SSW X, S. 93 HKA I, 9/1, S. 235

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Fichte Online
Aber ist Natur a priori, so mu es auch mglich seyn, sie als etwas, was a priori ist, zu erkennen, und dies eigentlich ist der Sinn unsrer Behauptung.23

Nun darf eine solche Naturphilosophie, die im Sinne von Kants Kritik der Urteilskraft (1790) den produktiven Gesamtzusammenhang der Natur aus sich selbst thematisiert, nicht mit den Naturwissenschaften verwechselt werden, die je unter methodologischen Vorgaben immer nur Einzeldaten in technisch verwertbare Kausalzusammenhngen bringen knnen. Eine solche Naturphilosophie ist Fichte schlechterdings undenkbar. Da sie erklrtermaen keine wissenschaftliche Naturerkenntnis darstellt, kann sie nur Schwrmerei sein, wie Fichte in seiner Polemik gegen Schelling in den Grundzgen des gegenwrtigen Zeitalters (1806) schreibt:
Da dieses Denken der Schwrmerei denkende Naturkraft ist, so geht es wieder zurck auf die Natur, hngt sich an den Boden derselben, und bestrebt eine Wirksamkeit in ihr [...]. Also Schwrmerei trgt auer ihrem inneren [...] auch noch das uere [Kriterium], da sie niemals Moral oder ReligionsPhilosophie ist, welche beide sie vielmehr in ihrer wahren Gestalt inniglich hasset (was sie Religion nennt, ist allemal eine Vergtterung der Natur): sondern da sie immer NaturPhilosophie ist, d.h. da sie gewisse innere, weiterhin unbegreifliche Eigenschaften in den Grnden der Natur zu erforschen strebt, [...] durch deren Gebrauch sie ber den ordentlichen Lauf der Natur hinausgehende Wirkungen hervorzubringen sucht.24

Fr Fichte kann es immer nur Naturwissenschaften geben, die ein empirisches Datenmaterial einem verstndigen methodologischen Zugriff unterwerfen und die dadurch zu Kausalaussagen kommen knnen, die gem den Zwecksetzungen menschlichen Handelns technisch verwertbar sind. Eine
23 24

HKA I, 8, S. 36 GA I, 8, S. 286 ff.

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eigenstndige Natur, in die wir Menschen lebendig mit einbezogen sind, ist fr Fichte undenkbar, Natur ist theoretisch ein Nicht-Ich und praktisch das Material menschlicher Zwecksetzungen:
[S]o hat die Natur ihren Grund freilich auch in Gott, aber keineswegs als etwas, das da absolute da ist und da seyn soll, sondern nur als Mittel und Bedingung eines anderen Daseins, des Lebendigen im Menschen, und als etwas, das durch den steten Fortschritt dieses lebendigen immer mehr aufgehoben werden soll.25

Dagegen polemisiert Schelling in seiner Fichte-Replik Darlegung des wahren Verhltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre (1806):
Was er Natur nennt, ist uns nichts [...]. Was dagegen wir Natur nennen, ist ihm freilich auch nichts [...]. Hr. Fichte leugnet im eigentlichsten Sinne die Dinge an sich, nmlich er leugnet, da das An-sich das Wirkliche sey [...]. Wir leugnen nicht unmittelbar seine Theorie; wir leugnen das Faktum seiner Erscheinungswelt; es gibt gar keine solche Erscheinungswelt, als er annimmt, auer fr eine verdorbene 26 Reflexion.

Die Natur theoretisch als Nicht-Ich zu bestimmen, der keine Realitt zukomme, ist eine solche verdorbene Reflexion. Damit kommen wir zum letzten und hchsten Differenzpunkt ihrer philosophischen Anstze: den Bezug des Menschen zum Absoluten, zu Gott.27 Gott ist fr Fichte das geistige Leben
25 26

GA I, 8, S. 73 SSW VII, S. 97 27 Vgl. W. SCHMIED-KOWARZIK, Religion aus den Quellen des Christentums. Zur Religionsphilosophie im Sptwerk Fichtes, in: G. ZLLER, H. G. VON MANZ (Hg.), Praktische Philosophie in Fichtes Sptwerk (Fichte-Studien Bd. 29), Amsterdam/New York, Rodopi, 2006, S. 199 ff. sowie W. SCHMIED-KOWARZIK, Die Freiheit und das Absolute, in H. PAETZOLD, H. SCHNEIDER (Hg.), Schelling und das

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schlechthin. Ihm nach- und zuzustreben, ist die hchste moralische und religise Verpflichtung der Menschen. Die Natur erweist sich dabei als eine die Menschen ins Endliche fesselnde Schranke, daher ist es die Aufgabe des Menschen als Glied des Menschengeschlechts an der berwindung der Natur zu arbeiten, die Schranke, die sie darstellt, aufzuheben. Fr Fichte ist daher Schelling ein Schwrmer, der statt voraus zur reinen Geistigkeit zurck zu einer ergtzten Natur strebt.
Das einzige Leben, durchaus von sich, aus sich, durch sich, ist das Leben Gottes oder des Absoluten, welche beide Worte eins und dasselbe bedeuten [...]. Nun uert sich dieses gttliche Leben, tritt heraus, erscheint und stellet sich dar [...] und diese seine Darstellung, oder sein Daseyn und uerliche Existenz ist die Welt. [...] Dieses lebendige Daseyn in der Erscheinung nun nennen wir das menschliche Geschlecht. Also allein das menschliche Geschlecht ist da. [... D]aher ist das Leben in der Darstellung, in allen Zeitpunkten seines Daseyns, im Gegensatze mit dem gttlichen Leben, beschrnkt [...] Diese Schranke [die objektive und materielle Natur] soll es nun immer fort durch sein steigendes Leben durchbrechen, entfernen, und in Leben verwandeln. [...] Die Fortbildung der menschlichen Gattung hat die gttliche Idee [...] zum Ziele.28

Ganz anders versteht Schelling von seiner ersten naturphilosophischen Schrift Idee zu einer Philosophie der Natur (1797) an, die Trennung der verstndigen Reflexion von der lebendigen Einheit mit der Natur als das, was zwar nicht rckgngig zu machen, wohl aber in eine hhere Einheit hinein aufzuheben ist. Dieser Grundgedanke wird dann von Schelling in einer letzten groen Polemik gegen Fichte in den Philosophischen Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) zu Ende gefhrt. Die absolute gttliche Einheit ist die alles tragende Existenz, die sowohl die Natur als auch die Geschichte durchdringt.
Problem der Freiheit (Kasseler Philosophische Schriften Neue Folge III), Kassel, kassel university press, 2010, S. 13 ff. 28 GA I, 8, S. 71-77

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In sie ist auch der Mensch in seiner Existenz einbezogen. Aber durch sein Bewusstsein Erkennen, Wollen und Gestalten ist der Mensch absolut frei gesetzt. Und aus dieser Freiheit heraus kann das menschliche Bewusstsein sich negativ einbilden theoretisch wie praktisch gnzlich unabhngig von der Natur zu sein. Dieses absolutgesetzte Bewusstsein setzt sich an die Stelle Gottes. Da es sich aber von der alles durchwaltenden Existenz Gottes lossagt und abtrennt, wird es letztlich sich selbst vernichten:
Die allgemeine Mglichkeit des Bsen besteht [...] darin, da der Mensch seine Selbstheit, anstatt sie zur Basis [...], vielmehr zum Herrschenden und zum Allwillen zu erheben, [...] streben kann. [...] Hieraus entsteht der Hunger der Selbstsucht, die in dem Ma, als sie vom Ganzen und von der Einheit sich lossagt, immer drftiger, armer, aber eben darum begieriger, hungriger, giftiger wird. Es ist im Bsen der sich selbst aufzehrende und immer vernichtende Widerspruch, da es creatrlich zu werden strebt, eben indem es das Band der Creatrlichkeit vernichtet und aus Uebermuth, alles zu seyn, ins Nichtsseyn fllt.29

Vielmehr kommt es grade darauf an, dass der Mensch und hierin liegt das Positive seiner Freiheit sich aus dem greren gttlichen Zusammenhang begreift und sein geschichtliches Handeln verantwortlich in und fr diesen Zusammenhang einbringt.

29

SSW VII, S. 389 ff.

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Fichte und Schelling zwischen Realismus und Idealismus.

PAOLO VODRET Vorwort Um den vorliegenden Beitrag besser verstehen und darlegen zu knnen, ist es angebracht, mindestens drei Punkte nher zu erlutern. Diese sind ntzlich, weil sie die Beweggrnde erklren, welche mich dazu veranlasst haben, das Hauptthema Realismus und Idealismus in Bezug auf die Konfrontation zwischen Fichte und Schelling auszuwhlen. Der erste Punkt, der hauptschlich historiographischen Charakter hat, wird von einem historischen Exkurs ausgehen, der den Zusammenhang, in welchem Fichte und Schelling das Thema Realismus und Idealismus behandeln, herausstellen wird, und zwar anhand einer Analyse der zwei philosophischen Systeme des Dogmatismus und des Kritizismus, die, wie Schelling selbst bemerkt, die einzig mglichen Formen darstellen, Philosophie zu praktizieren1. Die in Frage kommende Periode reicht von ca. 1794 bis 1800, d.h. bis zu der Zeit vor dem berhmten Bruch zwischen den zwei Philosophen, die Gegenstand der aktuellen Konfrontation sind. Die Werke, die in diesen Zeitraum fallen und die ich in Betracht nehmen werde, sind: fr Fichte die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, die Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre; fr Schelling die Philosophischen Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus. Die Auswahl dieser Jahre und Texte ist nicht zufllig, denn in der Tat ist hier eine ausdrckliche
1

Vgl. F.W.J. SCHELLING, Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus, in, Historisch-kritische Ausgabe, im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1976ff, I, 3, S. 1-175.

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Behandlung des in Frage kommenden Themas zu finden. Die Auswahl ist mit der Periode vergleichbar, in der Schelling ein Wirklicher Fichteaner war, wie wir aus seinem Briefwechsel mit Hegel schlieen knnen, wie auch aus einigen berlegungen von G. Semerari, die sich in der Einleitung seiner bersetzung der Briefe befinden (vgl. auch C. Tatasciores Einleitung zu der bersetzung der bersicht)2. Der zweite Punkt, der in engem Zusammenhang mit dem ersten steht, ist ein Versuch, das hier behandelte Thema zu aktualisieren, und zwar die Mglichkeit der Existenz von nur zwei philosophischen Systemen, sofern sie ihrerseits eine Reihe von Fragen erwecken, die unvermeidbar mit ihm verbunden sind, wie die Suche des Prinzips der Philosophie, das Verhltnis zwischen Freiheit und Notwendigkeit, die Rede vom Absoluten, das Problem der Einheit des Bewutseins und der Identitt zwischen Subjekt und Objekt, um nur die Hauptpunkte zu nennen. Von der Entwicklung und der Analyse dieser Themen ausgehend, in der Hoffnung, die Auffassung beider Denker erkennen zu lassen, werde ich versuchen (dank der Distanz von ber zwei Jahrhunderten und trotz der Vermehrung der erbittertsten Spezialismen im wissenschaftlichphilosophischen Bereich), die Auseinandersetzung, die man der Trennung zwischen Dogmatismus und Kritizismus zuschreibt und die durch sie entsteht, zu erlutern. Die Auseinandersetzung ist selbst heute noch sehr aktuell, wie die groe Diskussion ber den Laizismus zeigt. Sie ist weiterhin nichts anderes als eine berprfung mit Hilfe der gegenwrtigen und freien Sprache der unvermeidbaren klassizistischen Aufgabe, die die europische Kultur des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts von dem antiken, heftigen Streit zwischen Dogmatismus und Kritizismus unterschied, die infolge des neu erwachten liberalen Gefhls aufflammte und von den Aufklrungsideen, die in ganz Europa verbreitet waren sowie von der Begeisterung der Egebnisse der franzsischen Revolution erzeugt wurden.

Vgl. G. SEMERARI, Lettere filosofiche su dommatismo e criticismo, Laterza, RomeBari 1995, S. IX-XVII; C. TATASCIORE, Criticismo e idealismo, Laterza, Rome-Bari 1996, S. XIV-XV.

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Der letzte Punkt ist dem Vortrag der Kritik der reinen Vernunft Kants (aus des Sichtweise Fichtes) gewidmet, dabei Rcksicht nehmend auf die Argumente, welche da lauten: theoretisches und praktisches Wissen; die Beziehung zwischen Bedingtem und Unbedingtem; das Problem des Dinges an sich; die intellektuelle Anschauung. Das erfolgt durch die Analyse einiger Stellen aus der Ersten und Zweiten Einleitung in die WL nach dem Gesichtpunkt Fichtes und, was Schelling betrifft, anhand der Briefe, um den Anklang beider Denker bei der Auslegung und Vollziehung der ersten Kritik Kants hervorzuheben und um zu verstehen, wie man ausgehend von den unterschiedlichen Einwnde, die von ihnen gegen Kants Kritik erhoben wurden, den Anfangspunkt des Weges zu ahnen beginnt, welcher zur Ausarbeitung ihrer philosophisch unterschiedlichen und ganz eigentmlichen Systeme gefhrt htte. Fichtes System, das sich streng an die Kritik, die Dialektik und den typisch praktischen und bildenden Wesenszug der Kenntnis (mit Bezug auf die Jenaer Zeit) anlehnt, und Schellings System, in dem das Absolute, die Natur und die Kunst zu Angelpunkten einer spekulativer Philosophie werden, in welcher die Ontologie eine bedeutende Rolle in Bezug auf Schellings Vorgnger (Fichte) einnimmt. Auch nach Fichtes Auffassung (andererseits) besitzt die Ontologie eine wichtige Rolle, aber nicht in so ausdrcklicher Weise wie die verdunkelte Metaphysik des Ich bin Ich, die nicht gleichzusetzen ist mit einer Erklrung der Statik-Tatsache des Seins, sondern mit der Selbstsetzung des Ichs, also mit einer Ttigkeit, einer Bewegung, um so den Weg fr die zuknftigen Spekulation Hegels endgltig einzuleiten sowie die folgenden Interpretationen mit dem ontologischen Schlssel der Kritik der reinen Vernunft . 1. Historischer Zusammenhang Die Wahl der historischen Periode, die von 1794 bis 1800 reicht, ist nicht zufllig, vor allem, was das zentrale Thema meines Vortrags betrifft, oder anders ausgedrckt: die Positionen Fichtes und Schellings bezglich der Beziehung zwischen Realismus und Idealismus (in der Terminologie Fichtes) oder zwischen

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Dogmatismus und Kritizismus (in der Terminologie Schellings). Es waren gerade wenige Jahre zuvor wichtige Ereignisse geschehen (z.B. die franzsischen Revolution, die Verffentlichung der zwei Kritiken Kants usw.), die unauslschlich die philosophischenkulturellen Atmosphre dieser Zeit zeichnen. Vor allem wurde in den Jahren 1794-95 die GWL Fichtes verffentlicht, deren Absicht es war wie wir sehr gut wissen den Kritizismus Kants in einer vllig neuen Weise (im Vergleich zur realistische Lektre oder zur dogmatischen Lektre der Schule der Theologen aus Tbingen) zu interpretieren. Das Wagnis der Despotismen in Europa war noch sehr hoch, dennoch war rund um die Universitt Jena, (zu der Fichte gerufen wurde, um zu unterrichten) und in der Stadt Weimar ein wahrer und eigener revolutionrer Kern geboren, zu dem Gelehrte des Kalibers Schiller, Hlderlin, Goethe, Herder und Schlegel zhlten. Dieser Kern fand in der Figur Niethammers (1766-1848) ein wahres und eigenes Fahrzeug der neuen kulturellen Unruhe und zwar dank der Zeitschrift Das Philosophische Journal, deren Direktor er war, Fichte Vizedirektor und in welcher Schelling hufig damit beschftigt war, auf die bersicht zu achten. Aus dem Briefwechel mit Hegel geht hervor:
Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben; die Prmissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prmissen? [] Fichte als er das letzte Mal hier war, sagte, man msse den Genius des Sokrates haben, um in Kant einzudringen. Ich finde es tglich wahrer. [] Fichte wird die Philosophie auf eine Hhe heben, vor der selbst die meisten der bisherigen Kantianer schwindeln werden[] Glcklich genug, wen ich einer der ersten bin, die den neuen Helden, Fichte, im Lande der Wahrheit begren! Segen sei dem groen Mann! Er wird das 3 Werk Vollenden!

Schelling hatte seit kurzem die Grundlage gelesen und sah in ihr die Lsung der Probleme, welche mit der Philosophie, die auf
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G.W.F. HEGEL, Briefe von und an Hegel (hrsg. von J. Hoffmeister), Hamburg 1952, S. 15-16.

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Kant folgte, verbunden waren, oder: die Reinigung der kritischen Philosophie von der aberglubischen und theologischen Befleckung einerseits und von der Bestimmung der Grundlage des Kritizismus andererseits. Ich habe also kurz den Zusammenhang beschrieben, auf welchen ich mich beim Aufstellen gegenwrtiger Nachforschungen typisch beziehen werde, um von der Analyse der Texte Fichtes und Schellings (die Objekt des in Frage kommenden Konfrontation sind) zu verstehen, ob die angekndigten Erwartungen in dem oben erwhnten Brief an Hegel respektiert oder verraten werden. 2. Der Zusammenhang mit der Zeitgenssischen Kultur Es htte den anachronistisch Anschein, ber die Mglichkeit und die Gltigkeit der zwei entgegenstellten philosophischen Systeme zu diskutieren, die aber zur gleichen Zeit mit der Endgltigkeit, die sie erzeugt hat, verbunden ist, oder (anders ausgedrckt): die Suche nach dem Grundsatz und dem Objekt der Philosophie in der unsrigen Epoche, die in Anschluss an Nietzsche das Ende, den Tod des philosophischen Systems bezeichnet hat, um bis zur Post-Moderne zu gelangen, die das Ende der Tot-court Philosophie angekndigt hat, zu Gunsten der extremsten Nihilismen und Relativismen. Es wrde absurd erscheinen, Gesprche ber das Absolute, ber das Problem der Einheit des Bewutsein, ber die Identitt Subjekt-Objekt, ber die Befreiung des Kultur vom Joch des Dogmatismus wieder vorzuschlagen; auch das Recht und die Politik in der Epoche der Demokratie und des Liberalismus und des sogenannten Zusammenbruchs der Ideologien anzufechten. In diesem Zusammenhang ist die Zeitform des Konditionals nicht zufllig gewhlt, obwohl bereits nach den Debatten mehr als zwei Jahrhundert, die die Seiten des Philosophischen Journals und der Allgemeinen Literatur-Zeitung entflammten, vergangen waren. Noch heute finden wir uns vor analogen Problemen wieder, sei es in der Philosophie oder aber auch im konomischen, politischen und kritischen Feld.

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Wenn wir die heutigen Jahre mit den Jahren die Bestandteil meines Vortrags sind vergleichen, erlaube ich mir behaupten zu knnen, dass sich sowohl die theoretisch-spekulative Wenigkeit als auch die Sprache gendert hat. Ich mchte anhand der Seiten des gegenwrtigen Vortrags keinerlei Nostalgie und keinen Versuch der Rehabilitation der Transzendentalphilosophie (die gelufig ist unter der Bezeichnung deutscher Idealismus) betreiben. Ich mchte nur hervorheben, dass die hauptschlichen Instanzen der Philosophie und der Zeitgenssischen Kultur bereits durch Kant, Fichte, Schelling und Hegel vorgesehen waren. Der letztgenannte Hegel ist paradoxerweise gleichzusetzen mit dem zeitgleichen Gipfel und Abgrund des transzendentalen Gedankens, dass sein System den Nachkommen die notwendigen Instrumente zur Auflsung hinterlsst, indem es den Tod Gottes und das Ende jeder mglichen Metaphysik verkndet. Nun mchte ich kurz klren, ob und wo ein Unterschied zwischen dem Programm Fichtes und Schellings (die Klrung der Philosophie und der Kultur in Allgemeinen von den Risiken des Dogmatismus und der Theologie aus) und dem hoch gepriesenen Laizismus, der die Kultur der Post-moderne kennzeichnet, besteht. Um genau zu sein, gibt es keinen Unterschied. Frher bestand das Risiko darin, das Ergebnis der zwei Kritiken Kants zu manipulieren, um einen moralischen Gott zu kreieren und zu rechtfertigen. Die Gesetze dieses moralischen Gottes, die absolut richtig sind, sollten das Fundament der Moral und des Rechts der Menschheit bilden, welche somit die Wahlfreiheit begrenzen. Heute wiederum besteht das Risiko einerseits im Fanatismus des Fundamentalismus, der auf der ganzen Welt verteilt ist; anderseits besteht das Risiko in der ebenso gefhrlichen Forderung, diesen Fanatismus mit Hilfe der Ausfhrung des Liberalismus und der Demokratie zu bekmpfen, als ob dieser der Grund allen Leids wren. Wenn wir nun an diese eine Thematik, die in den Lndern mit katholischer Tradition sehr verbreitet ist anknpfen, oder aber auch anders ausgedrckt: die Schwierigkeit, sich im kulturellen Feld, ethischen und politischen, weltlichen Leben der Kirche Roms zu Gunsten einer Verweltlichung der Kultur und der Einrichtungen zu lsen, d.h. die einzige Mglichkeit schaffen, um eine unbedingt Freiheit in einer komplexen und multikulturellen Gesellschaft wie

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unserer zu garantieren, dann verstehen die Ermahnung der Philosophen des klassischen deutschen Alters jedwede Form des Dogmatismus zugunsten der Freiheit, die das Hauptprinzip jeder Philosophie sein muss, noch besser. Sie ist sicher noch aktuell:
Vom Unbedingten mu die Philosophie ausgehen. Nun fragt sichs nur, worin diese Unbedingte liegt, im Ich oder im Nicht-Ich. Ist diese Frage entschieden, so ist alles entschieden. Mir ist das hchsten Prinzip aller Philosophie das reine, absolute Ich, d. h. das Ich, inwiefern es bloes Ich, noch gar nicht durch ObJekte bedingt, sondern durch Freiheit 4 gesetzt ist. Das A und O aller Philosophie ist Freiheit.

In diesen Worten Schellings ist es einfach, eine Assonanz (die auch sprachwissenschaftlich sein kann) zu Fichte zu finden, der, wie wir wissen, die Philosophie der Grundlage ein wahres und eigenes System der Freiheit wiedergibt. Nun werde ich versuchen, in die spezifische Diskussion Idealismus Realismus einzudringen, indem ich einige bedeutungsvolle Schritte beider Philosophen analysiere. 3. Fichte Schelling und das Problem des philosophischen Systems Um die Diskussion ber das Verhltnis zwischen den beiden mglichen philosophischen Systemen einzuleiten (die nach der ersten Kritik Kants auftraten), werde ich mich auf die Passagen der Grundlage beziehen, in denen das System in expliziter Weise bewltigt wird, um somit zu verstehen, wo sich die gemeinsamen Punkte befinden, sowie die Meinungsverschiedenheiten mit dem Schelling der Briefe und vor allem um hervorzuheben, wie in den zwei Einleitungen derselbe Fichte versuchen wird, endgltig diese Frage, sowie konsequent einige Missverstndnisse und Kritiken des Systems zu klren. Eine erste Erklrung ist in dem Abschnitt, der der Theorie der Prinzipien gewidmet ist, zu finden und zwar, als der Autor bezogen auf die Diskussion ber die Bedeutung des Satzes
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G.W.F. HEGEL, Briefe von und an Hegel, S. 22.

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ich bin gebunden an das Gesprch ber die Einheit des Bewusstseins behauptet, dass es nur zwei Systeme gibt, die vllig kohrent sind. Das eine System, welche die Grenze des Ich bin erkennt und diese nicht berschreitet ist der Kritizismus, das andere, welche diese Grenze berschreitet wird Spinozismus genannt5. Spter werden wir auf eine wirkliche Stellungnahme und eine deutliche Unterscheidung zwischen den beiden Systemen treffen, die, wie wir sehen werden, mit noch strkeren Tnen in der Ersten Einleitung wiederkehren werden. Der unterscheidende Charakter der kritischen Philosophie, der sich zu einer Wissenschaftslehre ausbauen will, besteht darin, als Ausgangspunkt ein absolutes Ich festzusetzen, welches unbedingt und durch nichts hheres bestimmbar ist und von dort aus vorwrts schreitet in der Serie der Bestimmungen; der Dogmatismus hingegen errichtet etwas identisches und gegenstzliches zum Ich an sich, oder anders gesagt, der Begriff des Ding(ens), welches am hchsten und gleichzeitig schlechthin das Hchste ist. Dieses passiert, weil im kritischen System das Ding ins Ich gesetzt wird, whrend im Dogmatismus das selbe Ich ins Ding gesetzt wird, d.h. dass der Kritizismus immanent ist, weil er alles ins Ich setzt, whrend der Dogmatismus transzendent ist, da er das Ich berschreitet6: Ein

durchgefhrter Dogmatism leugnet demnach entweder, da unser Wissen berhaupt einen Grund habe, da berhaupt ein System im menschlichen Geist sei; oder er widerspricht sich selbst. Durchgefhrter Dogmatism ist ein Skeptzism, welche bezweifelt, da er zweifelt; den er mu die Einheit der Bewusstsein und mit ihr die ganze Logik aufheben: er ist mithin kein Dogmatism, und widerspricht sich selbst, indem er einer zu sein vorgibt.7
Das hier behandelte Problem ist gebunden an die absolute Setzung des Ichs als unbedingt (d.h. wie das Prinzip jeder weiteren Bestimmung) im Gegensatz zum Ding oder zum Nicht-Ich, um die
5

J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , 1962ff. I,2, S. 263-264. 6 GA I,2, S. 280-281. 7 GA I,2, S. 280.

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Terminologie Fichtes aufzugreifen. Im Dogmatismus wiederum wird das Ding als das hchste Prinzip gesetzt, also anders ausgedrckt: das Ding ist die notwendige Bedingung fr die Setzung, d.h. zur Existenz des selben Ichs. Wir wissen genau, dass hier einige Fragen von enormer Wichtigkeit aufeinander treffen, wobei eine davon die bekannte Anschuldigung des Individualismus und des Egoismus des Systems Fichtes ist, auf die er direkt im Anschluss der Zweiten Einleitung8 antwortet. Eine andere Frage ist die, die an die Diskussion der Selbstsetzung des Ichs als schlechthin und unbedingt gebunden ist (die sich aber auch bei der Entwicklung des Systems in Schwierigkeiten befindet), und zwar in dem Moment, in dem das Nicht-Ich sich dem Ich entgegensetzt, das Nicht-Ich nicht als das absolut Entgegengesetzte zu verstehen ist, weil es gleich dem Nichts wre, aber als etwas, das sich vom Ich unterscheidet, d.h. als alles, was nicht Ich ist. Um auf das zentrale Problem meines Vortrags zurckzukommen, werde ich die Passagen aus den Briefen Schellings heraussuchen, in denen er eine starke Stellung zur Beziehung zwischen Dogmatismus und Kritizismus einnimmt, im Kielwasser Fichtes schwimmend, aber mit Kennzeichen anhand derer er sich von diesem abhebt. Das erste unterscheidende Kennzeichen ist, wie Schelling im ersten Brief eine explizite Meinung gegen die Idee eines moralischen Gottes einnimmt (der moralische Gott ist eines der Kennzeichen, welches die dogmatische Lektre des Kritizismus Kants charakterisiert), zu Gunsten eines Gottes gedacht als moralische Gesetze, weil dieser eine Freiheit garantiert und Grenzen an die Kausalitt der selben moralischen Gesetzte setzt: Du sollst nur bei deiner Speculation

vom Moralgesetz ausgehen, sollst dein ganzes System so einrichten, da das Moralgesetz zuerst und Gott zuletzt vorkommt.9
Auch der zweite Brief besagt, dass der Kritizismus in dem Moment, in dem er sein ganzes System anstatt auf das Ursprungswesen des Menschen auf die Erkenntnisfhigkeit grndet, zerbrechlicher als der Dogmatismus scheint; in der Tat wird das
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GA I,4, S. 266-269. HKA, I, 3, S. 184-185.

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freie Handeln durch die Tatsache garantiert, dass das freie Handeln sich erfllt:
Willst du frei handeln, so mut du handeln, hehe ein Gott ist: denn, da du an ihn glaubst, erst, wann du gehandelt hast, trgt nicht aus: hehe du handelst und ehe du glaubst, hat seine Causalitt die deinige zernichtet. Aber wirklich, man msste die schwache Vernunft schonen. Schwache Vernunft aber ist nicht die, die keinen Gott erkennt, sondern die einen erkennen 10 will.

Der dritte Brief ist fr die echte Interpretation der ersten Kritik Kants bedeutungsvoll, und zwar weil er hier das Thema der Einheit des Bewusstseins einleitet, welches der vierte Brief ausdrcklich behandeln wird. Schelling geht von der Feststellung aus, dass die KrV ausschlielich eine Kritik der Erkenntnisfhigkeit sei, diese Feststellung erlaubt jedoch nur eine negative Widerlegung des Dogmatismus, welche aber zur gleichen Zeit auch die Erkenntnisfhigkeit des Bewusstseins drngend zu erfassen verhindert. Aus diesem Grund bleibt das Bewusstsein im ursprnglichen Gegensatz im menschlichen Geist, der wiederum vom Ausgang des Absoluten bewirkt wurde11.
Die Kritik der reinen Vernunft begann auch wirklich ihren Kampf nur von jenem Punkte aus. Wie kommen wir berhaupt dazu, synthetisch zu urtheilen? Fragt Kant gleich im Anfang seines Werks, und diese Frage liegt seine ganzen Philosophie zu Grunde, als ein Problem, das den eigentlichen gemeinschaftlichen Punkt aller Philosophie trifft. Denn anders ausgedrckt lautet die Frage so: Wie komme ich berhaupt dazu, aus dem Absoluten heraus, und auf ein Entgegensetztes zu gehen? Synthesis nmlich entsteht berhaupt nur durch den Widerstreit der Vielheit gegen die ursprngliche Einheit. Denn ohne Widerstreit berhaupt ist keine Synthesis nothwendig, wo keine Vielheit ist, ist Einheit schlechthin: und wenn nicht Einheit, sondern Vielheit das
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HKA, I, 3, S. 187-188. Vgl. HKA, I, 3, S. 192.

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Ursprngliche wre, so werde jene ursprngliche Handlung nicht Synthesis, sondern Zerstreuung sein.12

Erwhnenswert ist das Briefende (charakteristisch fr Fichte) in dem Punkt, in dem Schelling daran erinnert, dass der Unterschied zwischen den beiden Systemen nicht derjenige in Bezug auf die allgemeine Existenz des synthetischen Urteils sei, sondern dort, wo sich das Prinzip dieser Einheit ausgedrckt in diesen Urteilen befindet. Des Weiteren gibt Schelling an, dass die Kritik Kants nicht ausreichend sei, um den Fehler, d.h. die Erkenntnisfhigkeit als etwas eigenes des Subjektes (aber nicht notwendig) zu betrachten, zu lsen:
Diesem Irrthum aber, dass das Erkenntnisvermgen vom Wesen des Subjects selbst unabhngig sei, konnte eine Kritik des bloen Erkenntnisvermgens nicht ganz begegnen, weil diese das Subiect nur insofern dieses selbst Obiect des Erkenntnisvermgens, also von jenem durchaus verschieden 13 ist, betrachten kann.

Der vierte Brief, um die gleiche berlegung weiterzufhren, befindet sich noch strker im Einklang mit dem Gedankengang Fichtes (ber die Beziehung Subjekt Objekt), da der Brief behauptet, dass eine absolute, objektive Erkenntnis nicht mglich ist, weil der Gegenstand nur im Umfeld der Bedingung des Subjektes erkennbar wird. Das Subjekt tritt aus seiner Sphre und beginnt eine Synthese, welche ihrerseits eine Bedingung verhindert und den Gegenstand als sich absolut erscheinen lsst; in diesem Fall wrde keine Synthese existieren14. Um ferner von der Voraussetzung ausgehen zu knnen, dass es deswegen eine Synthese sei, muss es einen Gegensatz geben, ansonsten wrde sich die Synthese zu einer These umwandeln. Im Falle einer Untersuchung, d.h. wenn man den Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt aufheben wrde, wrden diese beiden identisch werden, also
12 13

HKA, I, 3, S. 193-195. HKA, I, 3, S. 196-197. 14 Vgl. HKA, I, 3, S. 197-200.

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beide absolut. Die Identifizierung des Subjekts mit dem Objekt wrde das Objekt absolut machen unbedingt vom Subjekt (das Ding an sich), beiseite lassend als einzige Erkenntnisfhigkeit, d.h. als das, was es kennt. Im reziproken Fall, also wenn das Objekt identisch mit dem Subjekt wre, d.h. das Subjekt also zu einem Subjekt an sich werden wrde, d.h. absolut, und das Objekt eliminiert werden wrde, als das, was erkennbar ist, also wie das Objekt im allgemeinen15. Schelling (auf der Suche nach der Lsung dieses Widerspruchs) paust die Ergebnisse der Grundlage betreffend dem notwendigen Anspruch, sich an ein praktisches Wissen zu richten, durch, whrend die theoretische Vernunft nicht im Stande ist, das Unbedingte zu verwirklichen, welches diese als Idee erzeugt hat16. An dieser Stelle ist es interessant, kurz einen Schritt der Zweiten Einleitung wiederzubringen, der, wie wir wissen, auf die Briefe Schellings folgt, weil Fichte bei dem Versuch, den Unterschied zwischen dem Ich, das verstanden wird als intellektuelle Anschauung und dem Ich, das verstanden wird als Idee zu erklren. Es htte den Anschein, dass Fichte das Problem (welches sich oben Schelling zur Thematik gesetzt hat) meisterhaft zusammenfasst:
Das Ich, als Idee, ist das VernunftWesen, inwiefern es die allgemeine Vernunft theils in sich selbst vollkommen dargestellt hat, wirklich durchaus vernnftig, und nichts, als vernnftig ist; also, auch aufgehrt hat, Individuum zu sein, welche letztere es nur durch sinnliche Beschrnkung war: theils, inwiefern das VernunftWesen die Vernunft auch auer sich in der Welt, die demnach auch in dieser Idee gesetzt bleibt, ausfhrlich realisiert hat. [] Darin aber sind beide entgegengesetzt, dass in dem Ich, als Anschauung, nur der form des Ich liegt, und auf ein eigentliches Materiale desselben, welches nur durch sein Denken einer Welt denkbar ist, gar nicht Rcksicht genommen wird; da hingegen im letzeren die vollstndige Materie der Icheit gedacht wird. Von dem ersten geht die gesamte Philosophie aus, und es ihr GrundBegriff; zu dem letztern geht sie hin: nur im
15 16

Vgl. HKA, I, 3, S. 200-203. Vgl. HKA, I, 3, S. 200-203.

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praktischen Theile kann diese Idee aufgestellt werden, als hchstes Ziel des Strebens der Vernunft. 17

Die Suggestionen, die von dieser Konfrontation angetrieben werden, wren zahlreich und htten es verdient, einen groen Raum einzunehmen. Ich hingegen werde mich darauf beschrnken, als Schlussfolgerung des gegenwrtig geschriebenen die Punkte der Briefe und der Zweiten Einleitung wiederzubringen, in denen das Problem des Ding an sich zur Frage steht. Der Standpunkt Schellings wird im fnften Brief zum Ausdruck gebracht. Auch wenn das Gesprch ber das Ding an sich durch die Tatsache, dass es sich hierbei um einen der unbekanntesten Punkte der KrV handelt (vor allem aufgrund der mit Absicht irrtmlichen Interpretationen) begrenzt wird, ist es bezeichnend, dass der Autor trotz alledem in diesem Begriff den Grund des Warum das in Frage kommende Werk das Fundament nicht allein an das System des Kritizismus geben kann identifiziert, da es in die Beschuldigung der Zusammenhanglosigkeit fallen wrde, ein Wesen in die Lage zu versetzen, auerhalb des Subjekts (welches an es denkt) zu existieren. Dieses ist jedoch nicht das Motiv der Ablehnung, sofern das Ergebnis unumgnglich einer Philosophie, und zwar der Kants ist, welche die Bewegungen des Dogmatismus aufgreifen msste, um den Kritizismus zu grnden. D.h. die Philosophie Kants msste gemeinsame Prinzipien mit den Systemen aufweisen, dann htte es den Anschein, dass die Kritik direkt an die Interpreten Kants gerichtet seien, auch wenn ich damit indirekt den Philosophen Knigsberg meine: Immerhin mgen wir fortfahren, an einem Systeme des Dogmatismus zu arbeiten, nur dass uns keiner sein dogmatisches System fr ein System des Kriticismus verkaufe, dewegen, weil er aus der Kritik der reinen Vernunft den Kanon dazu entlehnt hat.18 Fichte (der die Interpreten Kants hart angeht) kritisiert in der Zweiten Einleitung in Wirklichkeit auf nicht sehr verschleierter Weise den Autor der KrV, wie es anhand einer Anmerkung, die von
17 18

GA I,2. S. 266. HKA, I, 3, S. 180-181.

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ihm selbst gettigt wurde deutlich wird19 in welcher er sich diesem zuschreibt, eine gewisse Verwirrung in der Lektre des transzendentalen Idealismus vom einzigen Standpunkt des Lebens aus, also dem Ich empirisch, (d.h. wie das Ich als etwas unfhiges verstanden wird, um meine Aktivitt zu pflcken) und nicht vom philosophischen Standpunkt aus, der einzige, der es mir erlaubt, rational an die Aktivitt meines Denkens zu gelangen. Er vertritt, dass diese Interpreten ihm seine Ablehnung der bernahme der Dinge an sich, welche sich auerhalb von uns befinden und die fundamentale Besttigung seines Systems betreffend der Gltigkeit der Kategorien im allgemeinen vergessen lassen, indem sie ihn von der Welt der Phnomene zum Ding an sich, die auerhalb von uns liegen, ankommen lassen20. Die Kritik wird immer hrter, als Fichte (in der Erinnerung, dass das Ding an sich ein noumeno fr Kant ist, ebenso wie fr Reinhold und fr Schulz) erklrt, was diese unter noumeno verstehen:
[] etwas, das von uns, nach nachzuweisenden und von Kant nachgewiesenen Gesetzen des Denkens, zu der Erscheinung nur hinzu gedacht wird, und nach diesen Gesetzen hinzu gedacht werden mu*); das sonach unser Denken entsteht; jedoch nicht durch unser freies, sondern durch ein unter Voraussetzung der Icheit nothwendiges Denken und sonach nur fr unser Denken, fr uns denkende Wesen, da ist. [] Dieser Gedanke eines Dinges an sich ist durch die Empfindung begrndet, und die Empfindung wollen sie wieder durch den Gedanken eines Dinges an sich begrnden 21 lassen.

Es ist allen bekannt, dass in den Worten Fichtes eine Verurteilung sehr viel expliziter wre, als wie sie bei Schelling zu finden ist. Vielleicht auch, weil der erstgenannte Fichte eine hhere Autoritt besa, mit dem Wunsch, sein System vor den Augen der so genannten Kantianer zu rehabilitieren, die mit Sicherheit keine
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GA I,2, Bem. S. 236. GA I,2, Bem. S. 236. 21 GA I,2, S. 236-237.

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positiven Urteile in den Vergleichen der Grundlage spendeten. Im Gegenteil hatten sie diese kritisiert und fr ihre Behauptungen beinahe ausgelacht, den Kritizismus Kants unter einem neuen Licht, den des transzendentalen Idealismus zu interpretieren. Wenn fr Schelling noch die berzeugung herrschte, dass das System Kants unvermeidbar das gemeinsame Fundament der zwei philosophischen Systeme beinhaltete und dass die Nachkommen es zur Aufgabe hatten, das transzendentale System zur Vollendung zu bringen, so finden wir bei Fichte (in den Zeiten, welche ich als Ende des gegenwrtig niedergeschriebenen wiederbringen werde) die definitive Verurteilung des Kantianismus der Kantianer, die, wenn man so will eine Verurteilung derselben Philosophie Kants ist.
Ihr Ding an sich, das ein bloer Gedanke ist, soll auf das Ich einwirken! Haben sie ihre erste Rede vergessen; und ist ihr Ding an sich, das noch so eben ein bloer Gedanke war, jetzt etwas anders, als ein bloer Gedanke; oder wollen sie in allem Ernste einem bloen Gedanken das ausschlieende Prdicat der Realitt, das der Wirksamkeit beimessen? Und das wren die angestaunten Entedeckungen des groen Genie, das mit seiner Fakel das sinkende philosophische Jahrhundert beleuchtet? Da der Kantianismus der Kantianer das so ebene beschriebene System wirklich ist; wirklich diese abentheuerliche Zusammensetzung des grten Dogmatismus, der Dinge an sich Eindrcke in uns machen lsst, und des entschiedensten Idealismus, der alles Sein nur durch das Denken der Intelligenz entstehen lsst, und von einem andern Sein gar nichts wei, enthalte, ist mir nur zu wohl bekannt.22

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GA I,2, S. 237

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II. Systematische Fragen Le systme en question

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Tatsachen und Unendlichkeit. Das Problem der spten Wissenschaftslehre Fichtes

SIMONE FURLANI

Fichtes Absichten hinsichtlich des systematischen Zusammenhangs zwischen den Thatsachen des Bewutsein [TB] und der Wissenschaftslehre [WL] hat Reinhard Lauth erklrt1: Fichte will zwei Zugangsarten zur Transzendentalphilosophie aufrecht erhalten, eine unmittelbar aus den Prinzipien (dem Prinzip, Erscheinung Gottes, die Voraussetzung der Wissenschaftslehre) und eine mittelbare. Die Behauptung Fichtes am Anfang der TB 1810-11 ist klar: dieser Weg ist nur der erste Teil (Stck) des Aufsteigens von der Wahrnehmung des Wissens durch den innern Sinn [...] zu dem Grunde desselben2 und betrifft nur die Tatsachen als blosse Phnomene (nicht die transzendentale Phnomenologie, d.h. die Erscheinung Gottes und die aus dieser genetisch begrndeten Erscheinungen). Wir haben es hier mit einer Sammlung von Experimenten zu tun, die ein propdeutisches Ziel hat und nicht genetisch abgeleitet werden mu. Ich mchte dieser Deutung Lauths nur das Folgende hinzufgen: Mit der Anfangsvoraussetzung der Wissenschaftslehre werden zugleich der absolute Idealismus und der absolute Realismus (Spinoza und Schelling) abgewiesen. Erstens wird die Perspektive (Spinozas) ausgeschlossen, welche das Sein des ber sich reflektierenden Begriffs fr das absolute Sein hlt. Zweitens wird die Perspektive (Schellings) fr falsch erklrt, die das Sein des ber die
1

Vgl. R. LAUTH, Einleitung zu J. G. Fichte: Die spten wissenschaftliche Vorlesungen II, Stuttgart Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2003, S. XVLVIII. 2 Vgl. J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1962ff., II, 12, S. 21.

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Gegenstnde reflektierenden Begriffs fr das absolute Sein hlt. Diese zwei philosophischen Positionen bilden auch die Grundlage von zwei Teilen des Argumentationsgangs der TB 1810-11, der eine spezifische dreifache Struktur hat. Die Voraussetzung des ersten Teils der TB 1810/11 fllt nun genau mit dem philosophischen Standpunkt des absoluten Realismus zusammen. Der erste Teil der Tatsachen des Bewusstseins (in Beziehung auf das theoretische Vermgen) geht ausfhrlich die Zustnde des Wissens (uerer und innerer Sinn, Reproduktion oder Erinnerungsvermgen) des natrlichen und konkreten Bewutseins durch, die auf der Grundbehauptung der absoluten Realismus begrndet sind. Der zweite Teil (in Beziehung auf das praktischen Vermgen) hat als Voraussetzung die Grundannahme des absoluten Idealismus und geht ausfhrlich die auf dieser Anschauung begrndeten Zustnde durch. Im ersten Teil wird das Sein durch das individuelle Denken bestimmt und in der zweiten wird das Sein durch das Leben oder durch die Kraft des Lebens3 bestimmt, der ein allgemeineres Wissen entspricht. Man knnte also sagen: die Argumentation am Anfang der Wissenschaftslehre enthlt den Verlauf der natrlichen Entwicklung des gewhnlichen Bewutseins.4 Anders und zugespitzt gesagt: diese Argumentation enthlt in nuce den Gedankengang der Tatsachen des Bewutseins, und das Resultat ist dasselbe: die richtige problematische Verknpfung der drei fundamentalen Begriffe Sein, Wissen und Leben, in der das erste (Sein) nicht unmittelbar auf das zweite (erster Teil der TB 1810/11) oder auf das dritte (zweiter Teil der TB 10/11) zurckgefhrt werden darf. Es gibt eine weitere Perspektive. Die Wissenschaftslehre fngt mit der Wechselbeziehung des Begriffs des Wissens mit der Aufgabe der Philosophie an: die TB 1810-11 enden mit dem Endzweck (Aufgabe) der prinzipiellen Setzung Gottes und der Notwendigkeit, dieses Prinzip als Gesetz (Wissen) des Bewutseins zu begreifen. Die letzten Abschnitte identifizieren dieses Bewutsein als ewigen

GA, II, 12, S. 78ff.

Fichte spricht auch von einer Naturgeschichte der Entwicklung des Lebens des Wissens; GA, II, 12, S. 135.

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und heiligen Willen.5 Die didaktische Alternative zwischen den zwei Wegen zur Wissenschaft ist also nicht widersprchlich. Hinsichtlich des mittelbaren Weges, d.h. der Tatsachen des Bewutseins, ist also die Kontinuitt zwischen dem vortranszendentalen einleitenden Wissen und dem transzendentalen Wissen (die Tatsachen des Bewutseins sind das erste Stck des Aufsteigens zum Wissen) so bewahrt, da nur der zweite Teil (die Wissenschaftslehre) Philosophia prima ist.

* * *
Die transzendentale Deduktion entfaltet sich durch die fnf Schemata. In der italienischen Ausgabe der WL 1811 erklren R. Lauth und G. Rametta in zwei kurzen und wichtigen Abhandlungen die Struktur dieser Deduktion sehr gut:6 so kann ich mich hier auf die Zusammenfassung der fnf Schemata beschrnken: 1. Die absolute Voraussetzung behauptet, da Gott erscheint. Gott kann nicht sich selbst erscheinen (in diesem Fall wrde er nicht erscheinen), aber, um jeden Dualismus auszuschliessen, auch nicht irgend einem Anderen: also erscheint er seiner Erscheinung. Diese (die absolute Erscheinung) muss also unmittelbar als absolutes Vermgen, die Erscheinung Gottes zu sein, entstehen. 2. Gott wird erscheinen, wenn das Vermgen als Erscheinung Gottes sich vollzieht.7 3. Das Vermgen vollzieht sich (d.h. ist Erscheinung oder Bild Gottes), wenn es auf sich und ber sich reflektiert (Reflex).8
5
6

GA, II, 12, S. 124. Vgl. R. LAUTH, Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi,, in G. RAMETTA (Hg.), J. G. Fichte: Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, S. 1150 (vgl. auch R. LAUTH, Einleitung zu J. G. Fichte: Die spten wissenschaftliche Vorlesungen II) und G. RAMETTA, Introduzione, in. J. G. Fichte: Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, S. 53-88. 7 Vgl. GA II, 12, S. 183ff.

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4. Diese reine Reflexivitt impliziert einen Bezugspunkt, der die Reinheit des Bildes Gottes als Reflex bewahren muss, und das heit, da wir nicht ein partikulres Dasein oder eine besondere Bestimmung als diesen Bezugspunkt geltend machen knnen. Die Reflexibilitt ist dieser theoretische Punkt und erlaubt, die Vermittlung der Absolutheit an die Erscheinung zu verwirklichen, ohne diese Absolutheit zu verlieren. Anders gesagt: die Reflexivitt impliziert das Soll, die Reinheit (oder die reine Kategorizitt) des Reflexes der Erscheinung Gottes (Muss) nicht im Relativismus des generellen und natrlichen Vermgens (Knnen) zu verlieren.9 5. Die Reflexibilitt vollzieht also korrekt diese letzte Implikation und tritt heraus als der Punkt der reinen Einsicht und der Erkenntnis der Einheit in der Mannigfaltigkeit: das Bewutsein, das sich angesichts der Tatsache, da dieser Imperativ nicht auf ein besonderes Daseiendes reduziert werden kann, praktisch und theoretisch (Wille, Weisheit) bestimmt und das die Veranwortung anerkennt, ihn auf unendliche Weise zu verwirklichen, ist das sich seiner selbst bewute Subjekt.10 Diese Fnfachheit ist nicht nur eine Darstellungsstruktur, sondern auch die Struktur des Bewusstseins, das transzendental legitimiert ist. Wir finden aber diese Struktur auch am Ende der TB 1810-11: das Verhltnis, in dem Gott als Gesetz auf das Bewutsein bezogen wird, ist fnffach und manifestiert sich in fnf Grundformen.11 Nach Fichte sind diese fnf Grundformen die
8

GA II, 12, S. 202-220. Mit Reflex meint Fichte das kantische Ich-denke, die absolute Einheit der Apperzeption. Hier kann man die Differenz zwischen der transzendentalen Philosophie Fichtes und der transzendentalen Philosophie Kants messen. Das Ich-denke (Reflex) ist in der Wissenschaftslehre von einer hheren Einheit abgeleitet und gestaltet sich als Durch der Erscheinung Gottes; vgl. auch WL 1810; GA II, 11, S. 318-319. 9 Vgl. GA II, 12, SS. 234ff. 10 Vgl dazu auch M.V. DALFONSO, Vom Wissen zur Weisheit. Fichtes Wissenschaftslehre 1811, Fichte-Studien-Supplementa 20, Amsterdam/New York, 2005, S. 299-304. 11 Vgl. die abschlieende Uebersicht der TB 1810-11; GA II, 12, S. 133-134. Fichte spricht auch von Grundanschauung und Grundschema: Die

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vortranszendentalen und nicht genetisch gerechtfertigten Projektionen der fnf Schemata; die vortranszendentale Bedeutung dieser Formen lsst allerdings Raum fr folgende Frage: Welcher ist der systematische und transzendentale Status des dritten Teils der TB 1810-11? Dieser Teil ist immer ein solcher des ersten Aufsteigens und nicht der transzendentalen Deduktion. Dieser Teil spricht von einem Vermgen (dem hhern Vermgen), das nicht das absolute Vermgen sein kann, weil man anders keine Differenz zwischen der transzendentalen Deduktion und dem experimentellen Verfahren auch dieses Teils wie der ganzen Tatsachen des Bewutseins htte. Die Weisheit kann aus dem gleichen Grund nicht mit dem heiligen Willen zusammenfallen: man htte zwei Wege fr die transzendentale Grundlage, ein unmglicher Fall fr die Transzendentalphilosophie, wie Fichte selbst z.B. in der WL 1812 klarstellte:
Es gibt zwei Wege (ich sage dies uneigentlich, u einem Scheine, den ich demnchst vernichten werde mich bequemend) ihn [diesen Widerspruch, deren Lsung die Aufgabe der ] zu lsen.12

Das in dem ersten Versuch liegende Risiko, diese zwei Kurse des Semesters 1810-1811 miteinander zu verbinden, scheint mir darin zu bestehen, da man die zwei Ableitungen die Naturgeschichte der Tatsachen des Bewutseins und die transzendentale Deduktion radikal trennt, um die zweite rein (als Philosophia prima) zu begreifen, und so bei ihrem Zusammenfallen oder besser bei ihrer Entsprechung auszukommen. Ich mchte folgende schematische Figur benutzen, um mich besser zu erklren:

Wissenschaftslehre hat es zu thun mit den nothwendigen Formen des Bewutseyns, und so ist denn das eben Gesagte das Grundschema dieser Wissenschaft, in welche unsere Aufstellung der Thatsachen des Bewutseyns, falls sie vollendet war, notwendig enden mute; GA II, 12, S. 134. 12 Vgl. GA II, 13, S. 54.

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TB 1810-11 WL 1811

heiliger Wille

Weisheit

(Kann, Muss, Soll) Endzweck (Kann, Muss, Soll) absolutes Soll Einerleiheit des Ich Reflex (Ich denke) theoretisches Ich Erscheinung Gottes als Vermgen Erscheinung des Lebens (zu wissen) Erscheinung (des Lebens) Gottes

Diese Entsprechung ist sehr gefhrlich: sie wrde bedeuten, da die transzendentalen Schemata nur Projektionen oder Verabsolutierungen von psychologischen, bewutseinsmigen, faktischen Strukturen sind, zumal die Tatsachen des Bewutseins alle besonderen philosophischen Disziplinen (Naturphilosophie, Rechtslehre, Sittenlehre und Religionsphilosophie) einleitend behandeln. Der erste Versuch der letzten Phase des Denkens Fichtes, die natrliche und nicht-transzendentale Dimension und die genetische und transzendentale Dimension zusammenzubringen, geht das Risiko ihrer berlagerung und des Verlusts der Absolutheit und Objektivitt der letzteren ein.13 Hier liegen glaube ich die Grnde fr die nderungen der folgenden Versionen der Thatsachen des Bewutseins und vielleicht auch der letzten vollstndigen Darstellung der Wissenschaftslehre (1812), die die faktischen aber transzendental-legitimierten Formen

13

Auch P. Baumanns hat die gleichen Schwierigkeiten zwischen den Tatsachen des Bewutseins (in diesem Falle TB 1813) und Wissenschaftslehre bemerkt; vgl. P. BAUMANNS, J.G.Fichte. Kritische Gesamtdarstellung seiner Philosophie, Freiburg/Mnchen, Alber, 1990, S. 337ff.

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des Bewutseyns (die in der WL 1811 nur implizit am Ende enthalten sind) systematisch ableitet und darstellt.

* * *
Das wichtigste Gegenargument gegen diese Interpretation der ersten systematischen Beziehung dieser zwei groen Vorlesungen bietet sich an, ist nur scheinbar oberflchlich und von groem Gewicht. Fichte hat immer bescheiden von den Tatsachen des Bewutseins gesprochen: dieser Kurs sei nicht im strengen Sinn begrndend und man msse ihm sozusagen die Philosophia prima vorhergehen lassen und ihn aus der dort erfolgenden Begrndung beurteilen. Dieses Argument (das letztendlich bedeutet, die Thatsachen des Bewutseins seien nicht in Betracht zu ziehen) scheint mir einerseits oberflchlich, aber zweitens in dem folgenden Sinne richtig zu sein: ist dieses uere Problem (das mit einer vorepistemologischen Dimension zu tun hat) wirklich und konkret, so mu man es innerhalb der Wissenschaftslehre finden. Anders gesagt: dieses Problem, das im Licht einer ueren Problematik (Propdeutik) erscheint, ist konkret nur, wenn es sich als von einem inneren Problem herkommend erweist. An die Lsung gerade dieses Problems macht sich Fichte mit der Darstellung der WL 1812. Die WL 1812 hat eine bestimmte Darstellungsform. Die fnf Schemata bilden weiterhin die Grundstruktur (ganz wie in der WL 1811), aber Fichte fgt einen parallelen Standpunkt hinzu. Schema I und Schema II sind als Erscheinung und Erscheinung der Erscheinung abgeleitet, ohne da die Deduktion auf die vorherigen Glieder gem dem Verfahren A-B-A-C-B.. zurckkme.14 Von da aus deduziert Fichte eine fnffache Struktur, deren Produkt die Erscheinung der Erscheinung der Erscheinung ist, und die klarstellt, da dies der Standpunkt des

14

ber die Struktur der WL 1812 vgl. J. BRACHTENDORF, Fichtes Lehre von Sein. Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99 und 1812, Padernborn-Mnchen-Wien-Zrich, 1995, S. 249-297.

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konkreten Bewutseins ist.15 Diese Deduktion und der Standpunkt, auf den sie fhrt, sind ein Nebenmittel.16 Fichte beginnt dann wieder aus der absoluten Erscheinung zu deduzieren, und die transzendentale Deduktion ist die gleiche wie die der WL 1811; hinzukommt noch ein systematischer, auf der Hhe des jeweiligen Schemas durchgefhrter Vergleich mit diesem unteren Standpunkt. Dieser Parallelismus will, glaube ich, das Problem des Verhltnisses zwischen der konkreten (natrlichen und vorwissenschaftlichen) Dimension (der fnffachen Struktur des Endes der TB 1810-11) und der transzendentalen Dimension (der WL) lsen, aber diesmal innerhalb der Wissenschaftslehre als transzendentaler Deduktion und als Philosophia prima.17 Diese Operation Fichtes hat aber meiner Ansicht nach keinen Erfolg. Das Resultat ist nur eine Betonung und eine Explikation der Differenz der zwei Betrachtungen: die transzendentale Deduktion ist als Deduktion des Grundsehens charakterisiert. Es geht nur um eine Betonung und es kann nicht anders sein: das Faktische kann auf dem Standpukt der genetischen Deduktion (aus der absoluten Voraussetzung) als letzte Implikation der Grunddeduktion, die dafr hinreichend ist, nur gefunden werden. Die Hinzufgung des Faktischen als nicht-transzendental und an einer vor-apperceptiven theoretischen Stelle (nmlich vor dem dritten Schema) ist nutzlos. Fichte selbst sagt, dass man nicht von der Analogie (oder Exempel)18 zwischen den zwei Standpunkten ausgehen kann, aber diese Feststellung lst nicht das Problem, das die Analogiekonstruktion lsen wollte. In der WL 1812 przisiert Fichte am Ende der zweiten Ableitung (des Ichs als Willen, d.h. als sich anschauendes oder sich machendes), die nur eine ruhende Analyse19 wir knnten sagen: eine Entfaltung aller Implikationen des deduzierten Gesichtes der fnf transzendentalen Schemata ist,
15

Der Ausdruck sich Erscheinung der Erscheinung der Erscheinung ist in WL 1812, GA II,13, S. 73 benutzt und in derselben Perspektive Bild des Bildes vom Bilde; GA II,13, S. 83. 16 Vgl. GA II,13, S. 73. Immanuel Hermann sagt nicht philologisch korrekt, aber theoretisch vielleicht richtig Nebenbetrachtung; vgl. SW X, S. 351. 17 Vgl. WL 1812, GA II,13, S. 75f. 18 GA II,13, S. 73f und 85. 19 GA II,13, S. 86ff.

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da die Aufgabe, die zwei Bedeutungen des Faktischen (transzendental und nicht-transzendental legitimiert) zu vermitteln, Zweck einer anderen Vorlesung sei:
Woher das Gesez, das wir lediglich als blosse Gesezesform an das Ich abgeleitet haben, einen Inhalt in Beziehung auf die faktisch gegebne Welt bekommen mge, mchte die Sache einer andern Untersuchung seyn. 20

Das ist glaube ich die Ursprungstelle der Transzendentalen Logik, die gerade diese Ziel hat. Ich darf aber nicht die zentrale Reihenfolge meiner Argumentation verlieren und verlasse diesen Blick auf die Transzendentale Logik, auch wenn sie wichtig ist, um den Gesamtaufbau des Systems und die Grnde seiner Variationen und der neuen Hinzufgung zu fassen und zu beurteilen.21 Mit der von Fichte aufgestellten Analogie zwischen diesen zwei Dimensionen scheint sich das Problem des Semesters 1810-11 nicht lsen zu lassen: Man kann es innerhalb der Wissenschaftslehre finden, aber der Parallelismus zwischen dem Standpunkt des Bewutseins und dem des reinen Sehens lst es nicht. Aber mit Hilfe dieses Parallelismus knnen wir die Stelle dieses Problems schlechthin innerhalb der Deduktion des Grundsehens finden. Fichte schreibt nach der Deduktion des dritten Schemas, des Reflexes:
Kein Bewutseyn, Bild, usf. ohne Selbstbewutseyn, d. i. Bewutseyn des formalen Seyns der Erscheinung. 22

Das bedeutet, da das Faktische aus dem Grundsehen kommt und da der Parallelismus fllt oder aufgehoben ist. Wichtiger ist es aber, da diese Behauptung auf dieser Ebene nicht gerechtfertig ist: Bewutsein haben wir nur in der Dimension der Reflexibilitt, die
20
21

GA II,13, S. 160. Vgl. dazu A. BERTINETTO, Sehen ist Reflex des Lebens. Bild, Leben und Sehen als Grundbegriffe der transzendentalen Logik Fichtes, in E. FUCHS, M. IVALDO, G. MORETTO (Hg.), Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beitrge aus der aktuellen Fichte-Forschung, S. 269-306. 22 Vgl. WL 1812; GA II, 13, S. 77.

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als Rckbeziehung23 Selbstbewutsein ist und als Begrenzbarkeit oder Anschaubarkeit Bewutsein ist.24 In der Behauptung der Implikation des Bewutseins im Selbstbewutsein sind eine Benutzung und Bewertung des Faktischen impliziert, die nicht gerechfertig ist. In dem Widerspruch, der die transzendentale Deduktion anstt, kann man nicht ein faktisches Glied gelten lassen, und die Antizipation der Co-Implikation von Selbstbewutsein und Bewutsein ist sehr bezeichnend. Der Widerspruch, der die Setzung des dritten Schemas (Reflex) als transzendentaler Bedingung bewirkt, basiert auf der Notwendigkeit, den Dualismus zwischen dem Sein Gottes und dem Sein der absoluten Erscheinung zu vermeiden: die Selbstndigkeit des Vermgens, die Erscheinung Gottes zu sein, mu sich im Reflex als Bild Gottes finden. Die Abziehung oder Absetzung Gottes (und die Autonomie des Vermgens)25 wird nur hinsichtlich seiner Projektion im Reflex vollzogen. Ich kann es schematisch wieder so darstellen: - Erster Widerspruch: wegen der Erscheinung Gottes erscheint Gott nicht Anderem (anders htten wir einen Dualismus), aber auch nicht Sich selbst (er wrde anders nicht erscheinen); so erscheint Er Seiner Erscheinung, und die Erscheinung mu als Vermgen (Schema I) sich setzen, seine Erscheinung zu sein. - Zweiter Widerspruch: Das Vermgen der Erscheinung, Erscheinung Gottes zu sein, mu mit der Absolutheit Gottes nichts zu tun haben, aber mu gleich seinem Bild sein: Gott zieht sich in seinem Wesen ab (aber er setzt sich in seiner Erscheinung ab) (Schema II).
23

Oder im Diarium ist die Reflexibilitt Rckkehrung oder Wendepunkt; vgl. Neues Diarium, 11.1.1814, in R. LAUTH (Hg.), Ultima Inquirenda, S. 337. 24 Vgl. z.B. WL 1812; GA II, 13, S. 157. 25 Absetzung ist in der Sittenlehre 1812 anstelle von Abziehung benutzt (vgl. GA II, 13, S. 322) und es scheint mir, dass Absetzung diesen Begriff (das zweite Schema) klarer als die zweite Bezeichnung erklrt, weil wenn ich die deutsche Etymologie dieses Gedankens recht verstanden habe Absetzen die sozusagen prgende Aktivitt des Absetzenden betont, was in Abziehung weniger anklingt. Kurz: Absetzung scheint mir einen mehr positiven od er aktiven Sinn als Abziehung haben.

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- Dritter Widerspruch: Der zweite transzendentale Ableitungsschritt bedeutet keine Hypostasierung: die Absetzung Gottes in der Erscheinung bedeutet, da die Vollziehung des Vermgens (transzendental: ist die Mglichkeitsbedingung der) Erscheinung Gottes ist. Der Reflex (Schema III) ist ja Vollziehung des Vermgens, aber gleichzeitig ist er Vollziehung des Vermgens als Bild Gottes. In diesem Standpunkt liegt die Bedingung der Lsung des transzendental-immanenten Widerspruchs. Ich habe keinen Grund innerhalb der genetischen Deduktionsbewegung gefunden, um die anderen analytisch-synthetischen Ableitungen (die anderen Schemata) zu setzen. Der Reflex vereint die transzendentalen Mglichkeitsbedingungen, die die Erscheinung Gottes impliziert. Es gibt keinen Grund fr die Setzung der weiteren genetischen Vermittlungstufe der Reflexibilitt. Die Reflexibilitt ist in der WL 1811 (aber auch in der WL 1812) durch die Wechselwirkung der praktischen Komponenten (Muss, Kann, Soll) gesetzt, und Fichte spricht von einem faktischen Knnen gegen ein Muss (wie in der WL 1812 das Bewutsein mit-impliziert ist in der transzendentalen Einheit der Apperception). Die Perspektive des Faktischen ist auf dem Niveau des Reflexes verstehbar und die Behauptung der CoImplication Reflex-Bewusstsein ist natrlich mglich. Das aber impliziert, da die Einheit der Einheit und der Mannigfaltigkeit (Reflexibilitt) nicht mehr Schema als metasubjektive Bedingung (Philosophia prima) ist, sondern eine Nachkonstruktion auerhalb des Erscheinungsprozesses Gottes. Das Soll, das Prinzip dieser Nachkonstruktion ist, kann nicht die Objektivitt und die Kategorizitt Gottes fr sich fordern, so wie die Reflexibilitt sich nicht als weitere notwendige Bedingung des Reflexes (d.h. der Vollziehung des Vermgens, d.h. der Erscheinung Gottes) prsentieren kann. Im Blick auf den zweiten Teil der WL 1812 kann man eine andere Formulierung des Versuchs Fichtes und der auftretenden Probleme angeben. Wie gesagt stellt Fichte hier schlechthin durch die reine Analyse der fnf Schemata des Grundsehens dar, wie sich das sich anschauende und sich machende Ich (d.h. als

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Wille) bildet.26 Die Wiederaufnahme der Fnffachheit nimmt die Bedeutung der Projektion an, durch die das Ich sich in Kontinuitt mit der Erscheinung Gottes stellt. Das Bild Gottes (des Lichtes) besttigt sich als reines Wissen, wenn es dem Vermgen (der Mglichkeit des Eintretens des Lichtes27) erlaubt, ber sich zu reflektieren oder Reflex zu sein. Diese Bedingungen reichen aus, um die Projektion Gottes zu vollziehen: das Schema des Vermgens erlaubt, den Dogmatismus derer, die das Bild (Wissen) mit dem Wesen (Gott) verwechseln, zu vermeiden. Um Philosophia prima zu sein, mu die Wissenschaftslehre in der gleichen projektiven Struktur das Bild Gottes ohne andere Wesen vermitteln: nur auf diese Weise kann das Faktische oder Empirische Bild des Bildes sein und jeden Relativismus vermeiden. Indem Fichte versucht, das Bild Gottes (Reflex) und das Faktische als Bild des Bildes zusammenzufassen, ist fr die Reflexibilitt die gleiche Funktion gefordert, die das Vermgen in der Projektion Gottes hat. Das impliziert notwendig die Duplikation der Struktur der Projektion, in der das Wesen, das sich projiziert, nicht mehr das absolute Wesen (Gottes) ist, aber sein potenzielles Bild, dessen Absetzung wie fr das absolute Sein die Einheit verlieren wrde. Das kann natrlich sein und die Grundlage 1794/95 bewegt sich sozusagen innerhalb dieser Duplizitt: die Funktion der Bildungskraft im Unterschied zu derjenigen der Einbildungskraft ist in der WL 1812 sehr bedeutend. Aber man kann nicht sagen, da diese Bewegungen nur eine und dieselbe Projektion sind, die als einheitliche fnffache Struktur gefat werden kann.

* * *
Ich bin berzeugt (natrlich vor allem aus der Texten Fichtes), da Fichte selbst diese zentrale und entscheidende Schwierigkeit vor Augen hatte. Er nennt in der WL 1811 diesen Punkt (des bergangs vom dritten zum vierten Schema, vom Reflex zur Reflexibilitt) die

26 27

Vgl. WL 1812; GA II, 13, S. 86ff. GA II, 13, S. 148.

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allerbedeutendste Frage,28 in der WL 1812 den Brennungspunkt,29 im Diarium das Schwerste.30 Er wute auch, da er an dieser Stelle der Deduktion (nach der Setzung des Reflexes, wie nach der Anfangsvoraussetzung in jedem anderen Punkt der Deduktion) kein ueres Element dazwischentreten lassen darf, um nicht die Objektivitt der transzendentalen Deduktion zu gefhrden:
[] So man nun etwa jemand auf diese Weise mit Gewalt die Augen aufbricht, u. ihm zeigt, du kannst drum von Gott, von dem absoluten Schema, sogar von dem absoluten Soll die Unendlichkeit nicht aussagen; weil du hiebei ihm erst die Endlichkeit andichtest, und sie durch u. durch mit ihm verschmelzest, um ihn nachher davon zu befreien, was dir 31 schlecht gelingt: [] .

Vielleicht knnen diese Stelle und diese Schwierigkeit den Standpunkt am besten bezeichnen, von dem aus die letzten Jahre der Lehrttigkeit Fichtes, die Vernderungen der Wissenschaftslehre und die systematischen Beziehungen zwischen diesen Vorlesungen zu beurteilen sind. Zum Beispiel finden die Variationen in der WL 1813 und in der WL 1814 ihren Grund in diesem zentralen theoretischen Problem, aber auch so glaube ich die Variationen der TB, die Hinzufgung der Vorlesungen der Transzendentalen Logik (welche meiner Meinung nach in der Formulierung des Systems der Jahre 1810-1811 noch nicht vorgesehen ist) und vor allem die Zentralitt der Aufstellung des alles begrndenden Moments, d.h. der Wissenschaftslehre.

28
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Vgl. GA II,12, S. 226. Vgl. GA II, 13, S. 152. 30 Neues Diarium, 22.10.1813 und 15.01.1814, in Ultima Inquirenda, S. 253 und 346. 31 GA II,12, S. 235f.

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Lunit de lunit et de la non-unit la critique schellingienne de Fichte dans le Bruno

CHARLES THERET Notre but modeste est simplement de prsenter la critique que Schelling adresse Fichte (et par l Kant) telle quil la dveloppe au dbut de son dialogue de 1802 Bruno, ou Du principe divin et naturel des choses1. Au cours du dialogue, Anselme a mis au jour lide de lidentit en laquelle tous les opposs trouvent leur unit plutt que leur union et ne sont point tant supprims que tout fait inspars 2. Cest dire que lidentit absolue est une identit pure en laquelle aucune opposition nest tolre, pas mme celle que constitue lopposition entre lidentit et la diffrence. Si lon admet cette identit absolue et pure, il nest alors plus possible de conserver vis -vis delle un contraire, une diffrence. La diffrence nexiste donc pas elle-mme ici. Car si lon fait abstraction de cette identit, on se risque deux apories qui ne peuvent tre leves en dfinitive que par lUn, lidentit absolue.
Si lon fait abstraction [de ce terme premier qui prcde tout], ces deux cas seulement sont possibles : ou bien poser comme terme premier lunit laquelle soppose le contraire, et al ors elle est pose elle-mme avec un contraire ; ou bien prendre les contraires eux-mmes, mais alors ceux-ci sont penss sans leur unit, ce qui est impossible car les choses qui se trouvent opposes ne le sont vritablement et dune faon relle que
1

F. W. J. SCHELLING, Smmtliche Werke, Stuttgart, Cotta, 1856-61, IV ; F. W. J. SCHELLING, Bruno ou Du principe divin et naturel (trad. J. Rivelaygue), Paris, LHerne, 1987. 2 SSW IV, p. 235 ; Du principe divin et naturel p. 62.

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par le fait quelles doivent tre poses dans un seul et mme 3 terme.

La deuxime possibilit sinvalide delle-mme car elle implique une contradiction qui saute immdiatement aux yeux : si on nadmet que des contraires, il faut toutefois prsupposer une identit en laquelle les termes peuvent sopposer. La premire possibilit est plus difficile vacuer, et cette tche sera celle qui permettra Schelling dasseoir la ncessit de lidentit absolue. Si notre auteur, la suite de linvalidit de la deuxime possibilit, parvient dmontrer la contradiction qui travaille la premire, alors il aura tabli lidentit absolue comme ce dont on ne peut pas faire abstraction, ce qui est toujours dj prsuppos en tout. Telle est donc la stratgie que va suivre, dans notre passage, Schelling. Lucien (cest--dire Fichte), avec lequel Bruno dialogue, va opposer cette unit absolue, pure et simple en elle-mme, la ncessit constante dune opposition : ainsi il doit tre impossible de poser lunit sans la poser avec un contraire 4. Lunit pure, lidentit absolue nest alors, si lon admet la position de Lucien, aucunement pure et est toujours trouble par le contraire. Cest l la position de Fichte, selon Schelling, pour lequel le Moi soppose un Non-Moi sans jamais pouvoir atteindre lidentit absolue sauf linfini. Russir montrer linsuffisance de cette thse et quelle prsuppose une position plus leve, cest par consquent dpasser la Doctrine de la science de Fichte. Schelling va alors travailler la distinction entre pense et intuition.
Lucien dit : Je tiens quil ne saurait y avoir de contraire plus haut que celui que nous exprimons par la dualit de lidal et du ral, de mme quen revanche, mon avis, lunit suprme doit tre pose dans lunit du fondement idal et du fondement ral.
3 4

SSW IV, pp. 235-236 ; Bruno ou Du principe divin et naturel, p. 62. SSW IV, p. 236 ; Bruno ou Du principe divin et naturel, p. 62.

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Et Bruno de demander alors : Nous ne pourrons pourtant pas nous en contenter, mais devrons te prier encore de nous dire ce que tu te reprsentes par lunit du fondement idal et du fondement ral. Lucien rpond : Lunit de la pense et de lintuition. Bruno dajouter : Je ne soulverais aucune querelle propos de cette dtermination et je ne veux ni te demander si tu ne dtermines pas par hasard nouveau cette unit elle-mme comme idale ou comme rale (car comment pourrait tre oppos lun des deux termes ce qui est au-dessus deux), ni examiner maintenant si ce que tu as nomm intuition nest pas dj lui mme lunit du rel et de lidel.5

Contre Fichte, Schelling affirme donc la position dune unit, dune identit absolument pure laquelle rien ne soppose, qui ne peut en aucun cas tre trouble par une diffrence. Il y a bien une unit de tous les contraires qui inclut en elle-mme le contraire constitu par lunit et son contraire, la diffrence. Cette relation dopposition disparat dans lunit premire puisque tous les contraires sont en elle nouveau unifis non synthtiquement, mais de faon indivise. Aucun contraire ne peut alors subsister dans lunit premire, dans lessence de labsolu. Ne snonce ici que lUn. Toutefois, si la deuxime unit (identit de lidentit (= deuxime unit) et de la diffrence) est en opposition un contraire, est-il possible de conserver la puret de la premire ? Est-il possible daccder lessence de labsolu ? Bref, lhnologie est-elle encore
5

SSW IV, pp. 239-240 ; Bruno ou Du principe divin et naturel, 67.

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possible alors mme quelle semble tre la proie dune diffrenciation en elle ? Il faut noter une indication dcisive faite par Schelling afin de comprendre pourquoi et comment les deux identits sont toutes deux incapables dtre troubles par une quelconque diffrence alors mme que cette dernire est affirme par rapport la deuxime unit. Schelling affirme quaucune des deux units nest trouble par la diffrence, pas mme la deuxime. Si notre auteur parvient dmontrer cette puret des deux units tout en conservant un rapport dopposition entre la deuxime unit et la diffrence, la contamination de lunit premire par la diffrence devient impossible. Premire partie de la dmonstration (pp. 236-237) Il sagit dabord de prouver la puret de lidentit premire. Il est impossible que celle-ci soit trouble par une quelconque diffrence puisquen elle aucune opposition ne subsiste. En effet, si elle est dfinie comme unit de tous les contraires , et quelle nest pas simplement une synthse, mais bien une unit qui contient en elle les termes comme indivis, alors lopposition ne peut demeurer, car lidentit absolue est au-dessus de la diffrence et 6 par rapport [elle] ce contraire mme nexiste pas . Si lUn est, alors aucune diffrence nest et elle se rvle ntre quun nant. Si lUn est tout ltre, et si on le pense en sa puret, aucune diffrence ne peut exister. La contamination de lUn par la diffrence est donc, par nature, radique parce quici, dans len-soi, dans lessence de labsolu, la diffrence ne sannonce plus pour cette simple raison quelle nest plus. Il y a donc un changement de plan ontologique : lhnologie du principe premier 7, en tant quelle est en mme temps ontologie totale (aucun tre nest vritablement hors de cet Un), implique que l o snonce la diffrence, on a en vrit quitt le lieu de ltre pur et donc que l o la diffrence se manifeste, il nest pas vritablement question de ltre lui-mme en tant quil est
6 7

SSW IV, p. 237 ; Bruno ou Du principe divin et naturel, p. 63. SSW IV, p. 236 ; Bruno ou Du principe divin et naturel, p. 62.

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lUn. Ainsi, si on accde lUn-tre, aucune diffrence ne subsiste puisque lUn ne lui offre, pour ainsi dire, plus aucune place pour tre. En dautres termes, elle est nant. Schelling prouve ainsi limpossibilit de troubler lUn par la diffrence ce serait comme troubler ltre par du nant ; or comment le nant peut-il avoir une quelconque efficace sur ltre, sur ce qui est tout ltre ? Du point de vue de lidentit absolue, sa puret est conserve et toute diffrence est abolie. Quen est-il justement si on refuse ce point de vue, si lon fait abstraction de cette unit ? Peut-on encore faire le deuil de la diffrence, ou nest-on pas plutt oblig dadmettre que lunit est demble trouble par la diffrence ? Deuxime partie de la dmonstration (pp. 237-239) La seule unit qui pourrait encore tre considre comme trouble par la diffrence serait celle laquelle soppose un contraire, puisque lunit premire repose indemne en son identit. Mais alors quel est le rapport dopposition qui existe entre lunit et sa diffrence ? Deux possibilits soffrent nous : 1) ou bien il sagit dune opposition relative, par exemple deux corps de nature oppose runis synthtiquement en un troisime corps ; 2) ou bien cest dune opposition absolue dont il est question, par exemple celle qui existe entre un objet et son image dans le miroir. Jamais ces deux-l ne pourront sunir synthtiquement en une troisime chose de mme statut. Sil y a unit entre les deux, elle ne peut avoir lieu que dans un terme suprieur aux deux contraires. Il faudrait remonter audel deux afin de trouver leur unit. Elle ne serait aucunement une synthse, mais bien plutt une destruction de lopposition elle-mme. Si le rapport qui lie unit et diffrence est celui dune opposition relative, alors la deuxime unit peut tre considre comme trouble par la diffrence et la contamination vers la premire unit devient possible. En revanche, si cest dune

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opposition absolue quil sagit, alors la deuxime unit est sauve de toute contamination et coupe toute infiltration de la diffrence au sein de lidentit absolue. Ainsi, si lidentit est linfini et la diffrence le fini, il reste impossible de dduire du fini linfini, et aucun passage entre les deux nest mnag. Si lunit et la diffrence ne peuvent sunir synthtiquement en un troisime terme, la relation dopposition qui les lie est par consquent une relation absolue et non pas relative. En effet, cest seulement dans lUn quelles pourront nouveau, non pas se r-unir, mais purement et simplement sunir-en-Un, qui ne sera pas un troisime terme constitu par synthse, parce quil est Un sans diffrence (cf. la premire partie de la dmonstration). Schelling va alors poser lhypothse de la suppression de lUn et se placer ainsi sur le terrain de lennemi. Il semble alors, de par cette suppression, que lunit soit trouble par la diffrence. Sil ny avait plus cet Un (selon lhypothse), alors lopposition de lidentit et de la diffrence serait relative, parce quelles auraient se runir finalement en une synthse. Lopposition relative entrane en son sillage une union relative, en se limitant et se restreignant mutuellement 8. Cette rciprocit implique le trouble caus dans lunit par la diffrence, et le travail de lunit dans la diffrence, puisquelles sunifient relativement par synthse. Et Schelling tente ensuite de prciser quelle est la nature de ce rapport (relatif) rciproque : il sagit de la causalit. La diffrence cause, comme effet, un trouble dans lunit et inversement, lunit cause de lunit dans la diffrence. Mais il semble ainsi impossible dtablir une relation rigoureuse entre les termes qui tablirait avec prcision de quelle cause il est question, avec quelle force elle agit etc. Bref, cest selon le hasard que lon favoriserait tel terme plutt que tel autre pour lui faire jouer son rle de cause. Cest perdre la dmonstration cest perdre la philosophie. Comment alors conserver cette opposition relative entre lidentit et la diffrence, si, justement, cette opposition seffondre dans lindtermination du hasard et de larbitraire ? Cependant ce que Schelling ne semble pas vritablement justifier, cest le passage du trouble la causalit. Pourquoi
8

SSW IV, p. 238 ; Bruno ou Du principe divin et naturel, p. 65.

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lopposition relative, comme r-union relative, doit se dfinir comme un rapport de causalit ? Deux rponses cette question : dune part parce que Schelling conserve lexemple de deux corps qui interagissent lun sur lautre causalement pour produire un autre corps constitu comme synthse des deux, pour provoquer un trouble rciproque. Or, le rapport qui seul peut expliquer la naissance du trouble en deux corps est la causalit. Cest donc une synthse qui seffectue par causalit, parce que Schelling conserve lide de deux corps rels opposs. Dautre part, cest la seule relation qui permette dexpliquer comment un corps agit sur un autre. La dtermination du trouble comme la consquence dune action implique la position dau moins deux corps entre lesquels stablit un rapport causal. Si lon veut affirmer un trouble rciproque entre lidentit et la diffrence, il faut donc les dterminer comme des termes rels, comme le sont, par exemple, deux corps (ce qui ne signifie pas, bien sr, que Schelling identifie la diffrence et lidentit deux corps, mais simplement quil utilise cette comparaison afin dtablir la ncessit, pour la position qui souhaite conserver une opposition relative, de poser la diffrence et lidentit en tant que relles). Lopposition relative implique ds lors la ralit de la diffrence et de lidentit et par l du rapport de causalit entre eux. La stratgie de Schelling est habile puisque si lon pose lidentit et la diffrence dans une identit relative, ils doivent se troubler lun lautre, rciproquement. Il faut donc les poser comme existant (car comment une chose qui nest pas peut-elle en venir troubler une autre qui, son tour, nest pas ?). Or, pour troubler, il faut agir sur lautre, cest--dire causer le trouble ; cest pourquoi lexemple des deux corps nest pas gratuit et peut tre conserv : lopposition-union relative implique ncessairement la position de deux tants (par exemple deux corps) existant et agissant causalement lun sur lautre. Comment alors expliquer la rpartition des rles ? Qui joue la cause, qui leffet ? Et pourquoi ? cette dernire question, ceux qui maintiennent lopposition relative nont dautre recours que den appeler leur arbitraire : ils chappent la fondation, la justification, la philosophie, donc la vrit. Lopposition entre lidentit et la diffrence ne peut donc pas tre relative, elle ne peut tre quabsolue.

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Mme sil est fait abstraction de lUn suprme, lidentit oppose la diffrence ne peut pas tre trouble puisque lopposition qui les lie est absolue. Il ny a pas de rciprocit entre identit et diffrence, donc aucune synthse possible. Ds lors que lon sort de lUn absolu et que lon se meut dans lorbe de la relation identit diffrence, seule une opposition absolue peut avoir lieu. Donc, mme si on nie lUn absolu, lunit de tous les contraires, et que lon pose simplement lopposition identit-diffrence, on est de nouveau forc dadmettre lUn, car lopposition identit-diffrence est une opposition non pas relative, mais absolue. Or, ce type dopposition implique une unification suprieure en laquelle les deux termes font un, sont contenus de faon indivise tout comme il y a bien une unit suprieure qui unit-en-un lobjet et son image dans le miroir. La dmonstration a, pour le moment, tabli trois points essentiels : 1) quil est impossible de nier lUn absolu si on pose lopposition identit-diffrence ; 2) que cette opposition est absolue ; 3) que, puisquelle est telle, lidentit et la diffrence ne peuvent pas tre relles, car alors il y aurait entre eux un rapport de causalit inexplicable venant justifier arbitrairement le trouble. Cest donc dire quelles ne concernent pas vritablement ltre en-soi (= lUn, qui est lEtre, ou = lessence de labsolu), mais la phnomnalisation et la particularisation de ce dernier, ou sa diction, son autologie, en sa forme (A = A, A = B et B = A). Cest galement affirmer que lidentit et la diffrence sont, dans leur opposition, simplement idelles, pour la conscience finie et non en soi. Ainsi, seul lUn est et lon ne peut que ladmettre alors mme quon voulait le nier pour dbuter par lopposition identitdiffrence. Si cette mme opposition est absolue, il faut maintenant prciser ce rapport dopposition absolue. Lopposition absolue implique en effet demble une unit absolue. Lexemple utilis par Schelling vient nouveau assurer la pertinence de cette assertion. Un objet et son image reflte sont absolument opposs parce quils ne peuvent aucunement sunir synthtiquement en un troisime terme qui serait, finalement, sur le mme plan ontologique queux. Par suite tu les tiens ncessairement pour runis par une plus haute unit o ce par quoi

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limage est image et lobjet objet, savoir la lumire et le corps, ne fassent nouveau quun 9. Il est important de noter que Schelling fait dpendre les deux termes de lopposition absolue de leur condition dapparition : le corps pour lobjet et la lumire pour limage. Ils ne sont donc pas en eux-mmes des tants autonomes ce quavait dj confirm leur rapport dopposition absolue puisquils dpendent lun du corps (ral), lautre de la lumire (idal), qui, selon Schelling font un en une unit suprieure. Il ne sagit ici nullement dun rapport de causalit (limage nest pas leffet de la lumire par exemple), mais de condition de possibilit (il ny a dobjet que parce quil y a un corps). Lun (le corps ou la diffrence) et lautre (la lumire ou lidentit) font un, tout comme ce quils rendent possible lobjet et son image. Le rgne de lopposition absolue est donc le rgne de la dpendance ontologique : puisquelle prsuppose ncessairement lUn absolu, lopposition absolue identit-diffrence napparat que fonde sur la prsence inconditionne de lUn (en tant quil est (tout) ltre). LUn, comme essence absolue, est le fondement potentiel de son propre apparatre actualis travers sa propre identit formelle (A = A) et sa diffrence (A = B). Mais, en retour, A = A et A = B ne sont que par lessence en laquelle tout est un. Ds lors, lUn est lidentit de lessence et de la forme en tant que forme. Ainsi, puisque objet et image sont absolument opposs, ils sont absolument unis. En consquence, ds quil y a objet, il y a image, et inversement. Cest dire que lidentit ne peut aller sans sopposer et sunir absolument la diffrence, et inversement. Or, si cette identit est le A = A de la forme, elle saccompagne toujours de sa diffrence, savoir A = B. Alors [] ils seront tous deux ensemble ncessairement partout, parce quils ne sont ensemble nulle part 10 : partout ensemble, parce quils sont absolument unis, toujours, en tant que tels, en relation ; nulle part ensemble, parce que cette union absolue est en mme temps une opposition absolue. Lun va ncessairement et absolument avec lautre parce quils sont absolument opposs, tout comme se comportent limage et le corps quelle reflte.

10

SSW IV, p. 238 ; Bruno ou Du principe divin et naturel, p. 65. SSW IV, p. 239 ; Bruno ou Du principe divin et naturel, p. 66.

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De plus lunion formelle est conceptuellement premire quant lopposition absolue puisque cest celle-l qui fonde celle-ci. Mais dans la mesure o lunit formelle (A = A) est identique lidentit essentielle absolue (=), alors, si lopposition absolue de lidentit et de la diffrence se fonde et ne se justifie que par lunion absolue de lopposition absolue, cette union, en tant quelle est lidentit formelle elle-mme, est lessence. Cette prcession de lidentit formelle, comprise en tant quunion absolue, et entendue comme immdiatement gale lessence, implique la rsorption immdiate de la diffrence (la forme en tant que forme, ou A = B) dans lunion identitaire suprieure, la fois formelle et essentielle. Puisque lUn est comme lunit focale de tout, puisque toute expression vritable nest qunonciation de cet Un, il est impossible den faire abstraction et de ne prendre en considration que lopposition (trouble) de lidentit et de la diffrence, car cette opposition est en fait impensable sans lUn, et elle nest pas une opposition relative, mais absolue. Ainsi, du point de vue de labsolu, aucun trouble et nulles tnbres ne sont admis car mme au sein de lopposition identit-diffrence, lidentit reste pure et non trouble (car la relation causale est ici entirement invalide). Or, puisque lessence (la premire unit qualitativement une, lUn) sexprime et sexpose, parce quelle est, immdiatement en tant que forme (lunit secondaire, A = A, comme indiffrence quantitative ou forme), alors, de ce point de vue cest--dire du seul point de vue vritablement philosophique o cest bel et bien labsolu qui sautopsie , la diffrence (A = B ou la diffrence quantitative, la particularit) sanantit et se rsorbe dans lidentit, dans le rquilibrage formel, A = A. Ainsi, lunit secondaire, formelle ne peut en aucun cas tre trouble par la diffrence selon un rapport causal, car la diffrence nest pas, nest pas un tant qui cause du trouble dans lidentit secondaire elle-mme considre comme un tant qui ptit (effet), ou inversement. Cest pourquoi lopposition et lunion ne sont pas relatives, mais absolue. Lopposition et lunion absolues de lidentit et de la diffrence ne sont, en vrit, cest--dire absolument, pas ; elles ne sont que lexpression formelle toujours dj rsorbe dans lUn absolu ce qui en rvle labsolue domination. Cest pourquoi il ny a plus ici que transparence ; car par rapport lunit absolue, qui ne runit point le fini et linfini, mais les contient indivis, tu ne

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reconnais toi-mme ni tnbres ni mlange . Seul lUn se donne en sa limpidit et sa clart sans trouble parce quil est tout ltre. Lopposition absolue de lidentit et de la diffrence nen est que lexpression et lexposition, cest--dire la mise en image, par la diffrence, dans la particularit, de lun en son essence. Il ny a ds lors rien en dehors de lUn et le monde de la particularit nen est que lexpression totalement immanente comme le rvlateur ngatif de labsolue positivit, de labsolue ralit (Realitt) de lun en tant quauto-affirmation. Pas daltrit possible qui sopposerait lUn et qui serait en dehors de lui, pas de sujet, de Moi, disparition de soi. La seule possibilit quil reste alors de parler dunit relative se situe uniquement dans le A = B, dans la particularit et la diffrence. En effet, si lon dfinit le savoir comme unit de la pense et de lintuition, alors ce savoir est dtermin comme conscience absolue et comme construction. La conscience est ce qui unit en elle intuition de leffectivit et la pense du concept. Si cest bien l la dfinition rigoureuse de la conscience, elle regagne la dfinition de lidentit absolue comme forme absolue (A = A). Cette conscience ne peut alors pas tre une conscience drive ou fonde, mais ne peut tre que la conscience absolue, puisquen elle se trouve galement ce qui dfinit en propre lidentit absolue elle-mme, savoir lunit du ral et de lidal. Ds lors, le savoir absolu est conscience absolue. Le savoir se fait absolu parce quen lui demeure la mme identit absolue quen labsolu lui-mme il en est la forme. En revanche, la conscience drive ou fonde est galement unit de lintuition et de la pense puisquelle est conscience. Mais en elle, il ne sagit plus de lidentit absolue parce quidal et ral sont devenus distincts, spars. On a alors affaire une unit relative, et non plus absolue. Il sagit l dun rapport principiel : si la conscience absolue, en tant que principe, vient fonder la conscience drive, finie, alors celle-ci doit se diffrencier de la conscience absolue et cela seffectue par une diffrence dunit qui habite chacune dentre elles. La conscience absolue est le principe de la conscience drive, fonde. Aussi celle-l se dfinissant par lunit absolue, celle-ci doit tre dtermine par un autre type dunit, donc
11

11

Idem.

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par lunit relative, o idal et ral se distinguent lun de lautre et deviennent, de faon plus prcise, et afin de les dmarquer et de montrer quils sont bien au-dehors de lunit essentielle, idel et rel. Bref, il y a ici une perte de lUn. Avec cette identit entre savoir ou conscience absolue et labsolu lui-mme identit qui nest possible que parce quen chacun deux se trouve la mme unit de lintuition et de la pense, du ral et de lidal si pour toi le principe du savoir exprime la mme unit absolue que nous plaons dans labsolu, tu prendras ton vol au-dessus du savoir et de la conscience 12 savoir et conscience sont compris ici non pas en leur sens absolu, mais comme issus de la diffrenciation entre lidal et le ral, entre le Moi et le Non-Moi, afin datteindre la conscience et le savoir absolus.

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SSW IV, p. 253 ; Bruno ou Du principe divin et naturel, p. 84.

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Das ideelle Prinzip und der Ungrund des Seins

HANS-JOACHIM FRIEDRICH Die Frage der Metaphysik ist die Frage nach dem Grund des Seins: Warum ist etwas? 1 In der Freiheitsschrift hat Schelling jedoch eine ganz andere Frage aufgeworfen, nmlich: Worin liegt eigentlich der Unterschied zwischen dem Wesen, sofern es existiert, und dem Wesen, sofern es blo Grund von Existenz ist?2 Mit dieser Unterscheidung hat Schelling die Frage der Metaphysik ins Wanken gebracht. Die erste Frage kann demnach nicht lauten: Worin liegt der Grund des Seins? sondern: Wie kann es einen solchen Grund berhaupt geben, wenn er im Unterschied zum Sein selbst nichtist? Die Aufstellung (Explikation) dieser Unterscheidung geht jedoch nicht auf Schelling zurck, sondern auf Fichte, und zwar das ist kein Zufall auf diejenige These der Wissenschaftslehre, die den Atheismusstreit auslsen sollte. Fichte hat zuerst klar erkannt, da der ermglichende Grund des Seins selbst nicht sein kann, andernfalls mte er (als causa sui) das schon voraussetzen, was er allererst ermglichen bzw. ergrnden soll: Die aufgestellte Frage:

Wie ist ein Seyn fr uns mglich? abstrahirt selbst von allem Seyn []. Sie fragt nach dem Grunde des Prdicats vom Seyn berhaupt, werde es nun beigelegt oder abgesprochen; aber der Grund liegt allemal auerhalb des Begrndeten, d.i. er ist demselben entgegengesetzt3.
Allein, das ist die Frage, die sich daraufhin im Gegenzug stellt: Wie ist ein Grund fr das Sein mglich? Wenn der Grund
1

Bei dem vorliegenden Kurzreferat handelt es sich um einen ergnzenden Beitrag zu meinem Buch Der Ungrund der Freiheit im Denken von Bhme, Schelling und Heidegger, Schellingiana Bd. 24, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2009. 2 SSW VII, S. 357. 3 GA I, 4, S.211.

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allemal auerhalb des Begrndeten liegt, wie kann er dann etwas, ein Grund, sein? Im folgenden wollen wir zeigen, da hier die Wurzeln liegen, die in Schellings Sptphilosophie zur berwindung der Metaphysik des Deutschen Idealismus beigetragen haben. Zunchst geht es um Fichtes Unterscheidung zwischen Grund und Existenz, dann um Schellings diesbezgliche kritische Auseinandersetzung in der Freiheitsschrift4 und schlielich um Schellings eigene Rckfhrung der Unterscheidung auf die absolute Indifferenz des Ungrundes.

* * *
Fragen wir zunchst: Worin sieht Fichte den Grund des Seins? Die Antwort ist bereits in der Fragestellung angelegt: Wie ist ein Seyn fr uns mglich?. Fichte geht von der Wahl aus zwischen dem dogmatisch-realistischen und dem kritisch-idealistischen Ansatz: Entweder es existiert etwas ganz unabhngig von uns auer uns, oder aber so Fichtes Ansatz es existiert etwas nur fr uns, d.h. fr unser eigenes Ich. Wenn aber etwas nur fr unser eigenes Ich existiert, dann kann es auch nur durch unser Ich sein. Nun geht es hier im Hinblick auf unsere Unterscheidung nicht um die Frage, wie Fichte das Sein aus dem reinen Ich ableitet, sondern darum, wie er das Ich als Grund des Seins dem Sein entgegensetzt. Er tut das, wie er selbst sagt, durch Abstraktion. Wenn wir von allem Sein abstrahieren, so bleibt nichts brig als das, was aller Vorstellung vom Sein zugrundeliegt, und das ist in Beziehung auf das Seyn das Handelnde5, also das, was das Seiende in seinem Seiendsein setzt, und zwar sich selbst, dem eigenen vorstellenden Handeln, als objektives Sein entgegensetzt. Handeln und Sein schlieen sich somit in diesem Begrndungsverhltnis gegenseitig aus: Handeln ist kein Seyn; und Seyn ist kein Handeln6. Damit aber stellt sich die Frage, um die es in diesem Gegensatz geht: Wenn
4 5

SSW VII, S. 356f. GA I, 4, S. 212. 6 GA I, 4, S. 215.

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das Handeln kein Sein ist, wie kann es dann etwas sein? Spricht Fichte nicht selbst vom Bewutseyenden als Factum? Wie soll ein solches Wesen handeln knnen, wenn es in seinem Handeln gar nicht, ist? Die Frage rckte allerdings erst in den Blick, nachdem Fichte den Gegensatz nicht blo auf unser eigenes Handeln bezog. Solange es nur darum ging, ob dem Ich als transzendentalem Subjekt ein Sein zugesprochen werden knne, wurde das Dilemma dieser Unterscheidung kaum bemerkt. Erst als es um die Frage ging, ob dementsprechend nicht auch dem Handeln Gottes das Sein abgesprochen werden msse, stand auf einmal der Atheismusvorwurf im Raum. So weist Fichte in seiner Verantwortungsschrift ausdrcklich darauf hin, da es sich hier in formaler Hinsicht um denselben Gegensatz handelt:
Rein philosophisch mte man von Gott so reden: Er ist (die logische Copula) kein Seyn, sondern ein reines Handeln (Leben und Princip einer bersinnlichen Weltordnung) gleichwie auch ich, endliche Intelligenz, kein Seyn, sondern ein reines Handeln bin: pflichtmiges Handeln, als Glied jener bersinnlichen Weltordnung. 7

Den Atheismusvorwurf hat Fichte dadurch nicht entkrften knnen, wie Karl Friedrich Forberg gezeigt hat. Denn:
Man sollte denken, was unmglich Etwas seyn kann, das msste nothwendig Nichts seyn. Dieser Schlu scheint so einfach und so klar, da man nicht wohl ein Mistrauen in ihn setzen kann, ohne auf die Mglichkeit sicherer Schlsse 8 berhaupt Verzicht zu thun.

Auf diesem Schlu beruht bekanntlich die kantische Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises. Das Sein ist kein
7 8

GA I, 6, S. 46f. K. F. FORBERG, Briefe ber die neueste Philosophie, in: Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten VI/1 (1797), S. 49.

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reales Prdikat, das im Begriff eines Dinges enthalten ist. Somit ist es kein Widerspruch zu sagen: Gott ist nicht. Doch: Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das Ding selbst mit allen seinen Prdikaten auf9. Gott ist dann nur ein leerer Begriff, dem kein reales Wesen entspricht. Schellings eigene Auseinandersetzung mit Fichte knpft genau hier an. Auch er sieht wie Kant in der Aufhebung des Seins eine Aufhebung von Gott selbst. Der abstrakte Begriff des reinen Handelns ndert daran nichts, im Gegenteil:
Mit solchen abgezogenen Begriffen von Gott als Actus purissimus, dergleichen die ltere Philosophie aufstellte, oder solchen, wie sie die neuere, aus Frsorge Gott ja recht weit von aller Natur zu entfernen, immer wieder hervorbringt, lt sich berall nichts ausrichten. Gott ist etwas Realeres als eine bloe moralische Weltordnung, und hat ganz andere und lebendigere Bewegungskrfte in sich, als ihm die drftige Subtilitt abstrakter Idealisten zuschreibt.10

Nun geht es hier, in der rein philosophischen Auseinandersetzung, allerdings nicht mehr um die Gretchenfrage, ob Gott existiert, sondern darum, wie ein solches Wesen zu denken ist. Denn das ist die Frage, die auch Schelling umtreibt, und zwar unmittelbar in Auseinandersetzung mit Fichtes Begriff des reinen Handelns (Actus purissimus): Wie kann ein solches Wesen Grund von Existenz sein, wenn es selbst nicht ist? Reicht es da aus, von allem Sein zu abstrahieren und ihm eine bersinnliche moralische Weltordnung als ideelles Prinzip entgegenzusetzen? Werden dadurch nicht gerade die Bewegungskrfte ausgeklammert, durch die dieses Prinzip allererst zur Wirkung eines wirklich handelnden lebendigen Wesens kommt? Schelling erlutert diese Fragen anhand eines drastischen, darum aber umso anschaulicheren Vergleichs:
Wo aber das ideelle Princip wirklich in hohem Mae krftig wirkt, aber die vershnende und vermittelnde Basis nicht nicht finden kann, da erzeugt es einen trben und wilden
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I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Ak.A. III, B 623. SSW VII, S. 356; vgl. SSW VII, S.337f.

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Enthusiasmus, der in Selbstzerfleischung, oder, wie bei den Priestern der phrygischen Gttin, in Selbstentmannung ausbricht, welche in der Philosophie durch das Aufgeben von Vernunft und Wissenschaft vollbracht wird.11

Schelling spielt hier auf den antiken Attis-Kybele-Kult an. Die Anhnger dieses Kultes haben sich in wilder Raserei selbst entmannt, um der Gttin allen Werdens ihre Zeugungskraft zu opfern. Gleichsam auf dieselbe Weise sollen also auch die abstrakten Idealisten ihre eigenen Ideale Vernunft und Wissenschaft geopfert haben. Nietzsche spricht spter im selben Sinne vom Castraten-Ideal.12 Das ideelle Prinzip ist das reine Handeln des Denkens. Und die vermittelnde Basis ist das Sein. Solange das Denken jedoch diese eigene Basis nicht finden kann und nicht finden will, solange kann es auch nichts setzen oder erzeugen, weil es dann gar nicht ist! Allein deshalb stellt sich die Frage, ob der Grund der Existenz berhaupt in einem handelnden subiectum liegen kann, sei dieses Subjekt nun das menschliche Ich oder Gott selbst. Darauf gibt Schelling folgende Antwort: Dieser Grund seiner Existenz,

den Gott in sich hat, ist nicht Gott absolut betrachtet, d.h. sofern er existirt; denn er ist ja nur der Grund seiner Existenz, Er ist die Natur in Gott; ein von ihm zwar unabtrennliches, aber doch unterschiedenes Wesen.13
An der Stelle kommt es zu einer denkwrdigen Verschiebung des Grundes. Nicht Gott selbst ist Grund seiner Existenz, sondern das, was in ihm von seiner Existenz unterschieden ist: die Natur in Gott. In den Weltaltern begrndet Schelling diese Verschiebung damit, da jenes lauterste Wesen sich nicht selbst verwirklichen kann, denn um die zu knnen, mte es schon wirkend seyn, sich selbst aufgehoben haben (WA, 229).14

11 12

SSW VII, S. 356f. Vgl. F. NIETZSCHE, Kritische Studienausgabe (hg. G. Colli / M. Montinari), Bd. 12, Berlin 21982, S. 545ff. 13 SSW VII, S. 358. 14 F.W.J. SCHELLING, Die Weltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813 (hg. M. Schrter), Mnchen, 1946.

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Die Frage ist nun freilich, was die Natur in diesem Wesen sein soll? Wenn sie nur der Grund ist, durch den Gott selbst als sich wollendes und wirklich handelndes Wesen zur Existenz kommt, was ist dann dieser Grund selbst als das nicht-existierende Wesen in Gott? Wird hier das ideelle Prinzip (das reine Handeln) nicht wiederum blo durch ein anderes Prinzip ersetzt, und zwar, wie Fichte sagen wrde, durch ein dogmatisch reelles Prinzip? Was ist denn die Natur, wenn nicht etwas, das unabhngig vom Denken an sich schon gegeben sein soll, und von innen in Gott auf das Denken einwirken soll? Setzt die Natur als solche nicht auch schon die Existenz voraus, ohne allerdings, wie im kritischen Idealismus, durch das Denken wissenschaftlich erklrt und begrndet zu werden? Schelling bringt das Dilemma selbst zur Sprache:
Das ganz eigene Wesen der Natur, da sie Grund von Existenz selbst nicht ist, und wiederum selbst nichtseyend doch seyn mu, eben um Grund von Existenz zu seyn, dieses Wesen hat ebenso wie der Begriff des Nichtseyenden von jeher als ein wahrer Proteus die Betrachter geirrt und vielfach in Verwirrung gebracht.15

Der Begriff Natur ist in dem Zusammenhang in der Tat verwirrend, und zwar deshalb, weil er wiederum die Vorstellung von etwas Seiendem, einer bestimmten Naturanlage, nahelegt. Letzten Endes geht es aber nur um die eine Frage: wie ein Wesen Grund sein kann, das selbst nicht-seiend ist? Auch Schelling tut sich zunchst schwer, das deutlich zu machen. In der Freiheitsschrift erklrt er das anhand einer Analogie, die er schon mehrfach in seinen frheren Schriften und Vorlesungen zur Naturphilosophie angefhrt hatte: Der Grund verhalte sich zur Existenz wie die Schwerkraft zum Licht. Demgem gehe der Grund dem Sein vorher wie der ewig dunkle Grund (die Nacht). In ihm kann das Licht als das Existirende16

15 16

Die Weltalter, S. 231. SSW VII, S. 358.

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erst aufgehen.17 Was ist nun aber mit diesem dunklen Grund im Verhltnis zur Existenz gemeint? Den Einwendungen von Karl August Eschenmayer ist zu verdanken, da Schelling in einem Antwortschreiben von 1812 noch einmal einige besonders schwierige Punkte seiner Freiheitsschrift erlutert hat, so auch diesen. Er verweist dabei wiederholt auf eine Stelle im letzten Teil der Abhandlung.18 Dort habe er das Urwesen, aus dem Gott selbst erst durch den Akt seiner Manifestation hervortritt, deutlich genug19 bezeichnet. An der betreffenden Stelle heit es:
es mu vor allem Grund und vor allem Existirenden, also berhaupt vor aller Dualitt, ein Wesen seyn; wie knnen wir es anders nennen als den Urgrund oder vielmehr Ungrund? Da es vor allen Gegenstzen vorhergeht, so knnen diese in ihm nicht unterscheidbar noch auf irgend eine Weise vorhanden seyn. Es kann daher nicht als die Identitt, es kann nur als die absolute Indifferenz beider bezeichnet werden.20

Der Ausdruck Ungrund wird bekanntlich auf Jakob Bhme zurckgefhrt. Was darunter zu verstehen ist, hat Bhme bereits klar angezeigt: Was ausser dem Circkel und Rade ist, bedeutet die Freyheit des Abgrundes ausser dem Principio21. M.a.W. der Grund der Existenz, den Gott in sich hat, ist in Wahrheit gar kein Grund, sondern etwas, das noch vor und ber allem Grunde22 ist, ein Ungrund oder Abgrund. Und das ist die Freiheit! Aus ihr mute der Wille von Gott selbst erst hervortreten,
17

Vgl. dazu etwa folgende Stelle in der Darstellung meines Systems: In der Schwerkraft muten wir zwar dem Wesen nach die absolute Identitt erkennen, aber nicht als seyend, da sie in jener vielmehr Grund ihres Seyns ist (daselbst) (S SW IV, S. 163). 18 SSW VII, S. 406. 19 SSW VIII, S. 165. Vgl. SSW VIII, S. 172. 20 SSW VII, S. 406. 21 J. BHME, Smtliche Schriften, (Hg. Will Erich Peuckert), Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in elf Bnden, Stuttgart-Bad-Cannstatt, 1955-1961, Psychologia vera, P III, c. 1, n. 108. 22 SSW VIII, S.172.

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um als wirkendes Wesen zur Existenz zu kommen: das Hchste kann existiren, und es kann auch nicht existiren23. Es kann existieren, wenn es sich selbst will; es kann aber auch nicht existieren, wenn es sich nicht will. Solange das nicht entschieden ist, ist die Natur in diesem Willen weder ein Grund noch ein existierendes Wesen, sondern nur die ewige Freiheit gegen das Seyn24 oder der mgliche Gott25. Denn auch und zuallererst in Gott selbst ist der Ungrund von Gott selbst, seinem Geist, unterschieden: Aber ber dem Geist ist der anfngliche Ungrund, der nicht mehr Indifferenz (Gleichgltigkeit) ist, []26. Der Ungrund liegt somit zwischen dem, was vor der Tat noch nicht war, und dem, was durch sie in der Indifferenz als aufbrechende Kluft (Chaos) des Seinknnenden wirklich werden sollte. Es ist Schopenhauer, der zuerst klar erkannt hat, da der Begriff des Ungrundes hier auf den abyssus oder der Valentinianischen Gnosis zurckgeht. In seinem Handexemplar von Schellings Freiheitsabhandlung in den Philosophischen Schriften (1809) bemerkt er dazu folgendes: [] dies ist die beste

bersetzung des Bythos der Valentinianer, von welchen diese ganze Geschichte herstammt, welche Schelling durch den Jak: Bhm kennt, dem sie irgendwie aus der Ketzergeschichte zu Ohren gekommen seyn mu [].27
Im Bythos sahen die Valentinianer die un-ergrndliche Tiefe der Wasser, ber die der Geist Gottes schwebte, und zwar als ruhender, unentschiedener Wille noch vor der Schpfung! Wie Irenus von Lyon in den Contra Haereses schreibt, bezogen sie sich damit auf Gen. 1, 2, wo der Abgrund und die Finsternis nebst dem Wasser und dem ber dem Wasser schwebenden Geist ausdrcklich erwhnt wird.28 Im Anfang war demnach nicht schon das Wort
23 24

Die Weltalter, S. 131. SSW VIII, S. 305. 25 SSW VIII, S. 326. 26 SSW VII, S. 408. 27 Zitiert nach Th. Regehly, in: TH. REGEHLY, Fabula docet. Vom Oupnekhat ber Irenus zu Bhme, Schelling und Schopenhauer, Bhme-Studien 2, Berlin, 2008, S. 89. 28 IRENUS VON LYON, Fnf Bcher gegen die Hresien (Contra Haereses), Kempten / Mnchen 1912, I, c. 18, 1.

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() oder die Tat, sondern eine ewige Stille und Tiefe ( ) ohne Anfang! In ihrem Ungrunde mute das Wort erst gesprochen werden, damit, wie Bhme sagt,
ein ewig Leben in Ihme ist, und nicht mehr ein Nichts, sondern ein Hall oder Stimme der Offenbarung der Ewigkeit.29 Denn Im Anfang heisset alhie der Ewige Anfang im Willen des Ungrundes zum Grunde, als zur Gttlichen Fassung, da sich der Wille ins Centrum zu einem Grunde fasset als [] der Urstand des Worts.30

In der Weltalter-Lehre hat Schelling daraus folgenden Schlu gezogen:

Also ist nicht, wie (dem unruhigen Wesen der Zeit gem) so oft gemeynt worden, eine That, eine unbedingte Thtigkeit oder Handlung, das Erste []. Nur eine unbewegliche, gttliche, ja wie wir richtiger sagen wrden, bergttliche Gleichgltigkeit ist das schlechthin Erste, der Anfang, der zugleich auch wieder das Ende ist.31

Schelling spielt hier auf Fichtes Begriff der Tathandlung an, um ihr als Uranfang die Gleichgltigkeit oder absolute Indifferenz des Nichts entgegenzusetzen: An ein Werden oder

Anfangen aus dem Vorhergehenden ist hier schlechterdings nicht zu denken: denn vor dem sich erzeugenden Willen war die Ewigkeit als ein Nichts und konnte daher auch nichts anderem thtig vorausgehen, noch der Anfang zu etwas seyn.32
Nicht das Sein bildet demnach den Gegensatz des idealen Princips, sondern das Nichtsein, das finstere Princip. Aus ihm
29 30

J. BHME, De signatura rerum, P VI, c. 7, n. 33. J. BHME, Gnaden-Wahl, P VI, c. 2, n. 8. 31 Die Weltalter, S. 132. 32 Die Weltalter, S. 137.

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mute der Wille erst einmal heraustreten, um das schaffende Wort fiat lux auszusprechen: Das Licht oder das ideale Princip ist als

ein ewiger Gegensatz des finstern Princips das schaffende Wort, welches das im Grunde verborgene Leben aus dem Nichtsein erlst, es aus der Potenz zum Actus erhebt.33
Ohne das voranfngliche Nichts gbe es keinen freien Anfang des Seins. Und: Ohne einen freien Anfang gbe es keine eigentliche Geschichte der Welt34. Denn dann wre alles schon entschieden, noch bevor der Wille die Freiheit htte zu entscheiden, was werden soll und was nicht; und ob etwas werden soll, oder nicht vielmehr Nichts eine ewige Gleichgltigkeit bleiben soll. Der Grund der Existenz liegt somit nicht schon, wie Fichte behauptet, im reinen Handeln, im Actus, sondern in dem, was ihm als un-ergrndliche und un-erschpfliche Potenz des Sein- und Wollenknnens vorausgeht. Und das ist die Freiheit als Abgrund des im Nichts immer wieder neu zu ergrndenden Seins, des Noch-nicht-Seienden, aber Seinsollenden und Seinknnenden: Im Nichts wird die ewige Freyheit als der ewige Abgrund erreichet.35 In diesem Sinne also wollen wir jene lautere Freyheit selber das Nichts nennen, [].36

33 34

SSW VII, S. 404. SSW VIII, S. 305. 35 J. BHME, Menschwerdung, P. VI, 3. Teil, c. 5, n. 10 36 Die Weltalter, S. 133.

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German Idealism, and the Problem of Logical and Topical Truth

HENK VANDAELE Kant and the concept of logical truth When the metaphysical question on what is, became wedged during the discussion between the Rationalists and Empiricists, Kant saw himself forced to ask the question concerning our possibilities to ask the question on what is. Forced by Humes argument that pure logical analysis can never be a sufficient condition to know what is, Kant realised a transcendental breakthrough in which for the first time in philosophical history, the critical question concerning the logical concept of truth as a correspondence between reason and being was asked. This breakthrough was the decisive introduction of the concept of limitation into metaphysics. Kant stated that there is a Spaltung between ontology and epistemology. Nevertheless, for Kant, this was no reason to throw truth as such overboard. In fact Kant was only critical about a very specific concept of truth: namely, the concept of logical truth as being a form of absolute truth. Kants breakthrough opened a major philosophical problem: when reason is no sufficient condition1 for truth, which connection between reason and being has to secure truth? In an attempt to clarify this connection, Kant proposed the metaphysical concept of necessary condition.2 But he never clarified in a profound manner
1

What is meant by a sufficient condition? In terms of content, it means that when we have A, then B is necessary, because A is sufficient for B. So, as a consequence, when we have B, we necessarily must have A. In this way, A and B are identical; between both there is no limitation, no critical distinction. Regarded formally, the concept of sufficient condition is equal to the principle of identity (A = B). 2 What is meant by a necessary condition? When A is a necessary condition for B, this means that B can not be without A, but when we have A, we do not have to

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how this concept functions. We quote Fichte: Kant hat berhaupt die richtige Philosophie; aber nur in ihren Resultaten, nicht nach ihren Grnden.3 Lack of clarity concerning this central principle led to a stream of criticisms in which was stated that Kants philosophy is dualistic. On the interpretation of Fichtes absolute I Fichtes Grundlage can be interpreted as an attempt to clarify the transcendental metaphysical principle. Nobody will doubt that Fichtes first principle is the self-positing absolute self. Nevertheless, discussion starts when we want to clarify what is meant with this absolute self. Does it have the statute of a sufficient condition, or is it a Kantian necessary condition? To the present, this discussion has continued. In a Cartesian4 interpretation, Fichtes system is regarded as monistic. In this case, being is reduced to an accident of the absolute self.5 But, others paid more attention to Fichtes concept of limitation and gave a more critical Fichte interpretation.6 We want to present a third interpretation: the discussion concerning Fichtes absolute self is logical undecidable. Fichtes Grundlage can be interpreted as a never ending wavering between both interpretations.
have necessarily B. A is only a necessary, and not sufficient condition for B. So, as a consequence, there is no identity, but limitation between A and B. This is exactly the concept that Kant introduced decisively as the central concept of transcendental metaphysics. 3 J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , 1962ff., III, 2, p. 28. 4 Or in a Hegelian interpretation as well. 5 R. SCRUTON, p. 199-203; E.-O.ONNASCH, in P. CRUYSBERGHS, P. JONKERS, Johann Gottlieb Fichte, Kampen, Kok Agora, 1997, p. 69-70.; A. BRAECKMAN, De waarheid van de kunst. Over de rol van het esthetische in Schellings romantische moderniteitskritiek, Peeters, Leuven /Parijs, 1996, p. 21. 6 A. PHILONENKO, Die intellektuelle Anschauung bei Fichte, in K. HAMMACHER (Hg.), Der transzendentale Gedanke, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1981.; R.-P. HORSTMANN, Die Grenzen der Vernunft, Eine Untersuchung zu Zeilen und Motiven des Deutschen Idealismus, Frankfurt am Main, Klostermann Seminar, derde druk, 2004,; G. ZLLER, Fichtes Transcendental Philosopy. The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

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Ones interpretation of the Grundlage is decided by the manner in one comprehends the connection between Fichtes three principles. After positing a first absolute principle, Fichte adds a second. By means of this second principle, he tries to derive, out of the absolute self, a not-self (the principle of opposition). But, it seems that the absolute self is no sufficient condition for the not-self. Only the content, and not the form, of the second principle is conditioned by the first. In this relation between the first and the second principle, we can mark the starting point of K ants attributed dualism. The main question is, how must we comprehend this relation? (1) If the absolute self is a sufficient condition for the notself (in other words, the content and form of the not-self is conditioned by the absolute self), then there is between both no limitation, and no dualism as well, but as a consequence: this relation is purely idealistic and so dogmatic. She denies Kants concept of limitation. (2) Quite the opposite, if the form of the not-self is unconditioned, then the concept of limitation between the absolute self and the not-self is respected. Here the absolute self functions as a necessary condition, but in that case the dualistic question arises: how can the absolute self posit something which is formally absolute different from what it is.7 Fichte and the concept of limitation By means of a third principle Fichte tries to solve this enigma, by which we reach the decisive part of the Grundlage. In deriving the third principle Fichte succeeds in formulating in a few pages the nucleus of transcendental philosophy in a sharp and powerful way. In a first step8 he tries to derive, out of the first and second principle, a third. But, this derivation brings an unexpected conclusion. As a matter of fact, the Wissenschaftslehre collapse. The conclusion is that the absolute self becomes identical to the not-self. Mithin ist
7

We can reformulate this dualism in other terms: how do the conditioned content and the unconditioned form of the not-self coincide? 8 GA I, 2, p. 268-269.; the A-reasoning.

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Ich nicht = Ich, sondern Ich = Nicht-Ich, und Nicht-Ich = Ich. This is devastating! Not only the notself (concept of opposition), but the absolute self (concept of identity) as well, lose all meaning. In other words, Fichte runs into an absolute absurdity.10 If Fichte wants to save his Wissenschaftslehre, he has to avoid 11 this devastating conclusion. In a second step Fichte brings salvation, he introduces Kants concept of limitation, but, and this is crucial. For Fichte this concept is not an analytic, but synthetic and this has major consequences. It means that the concept of limitation is not derivable from the absolute self, or, the absolute self is not a sufficient condition for the concept of limitation. This explains why Fichte has to introduce this concept is by means of a Machtspruch.12 What does this Machtspruch mean? It means that Fichte, or the absolute self, has no argument but only freedom to execute the introduction of the concept of limitation. The Machtspruch shows the presupposition of all transcendental philosophy: the absolute self has to posit it self originally by an act of freedom as limited, or, as a necessary condition. So, its infinite and finite in one moment, and this connection is unthinkable. It can only be presupposed. In a third step, Fichte concludes: the absolute self that originally posits it self as limited is the searched synthesis between the self and the not-self. In this way, Fichte states that he has resolved Kants question concerning the connection between reason (the self) and being (the not-self), or in other words, the question 13 concerning the synthetic judgements a priori. But, is by this the possibility for the synthetic judgements a priori really founded? The one who derives this conclusion out of Fichtes Grundlage has gone a step too far. What Fichte shows is that the original self-positing of the self as being limited, is a necessary and not the sufficient condition for the synthetic judgements a priori.
9

GA I, 2, p.269. What Fichte demonstrates here is, in its most abstract and general way, the central idea of Kants transcendental dialectic: all pure, unlimited thinking runs inevitably into contradiction. 11 GA I,2, p. 269-271.; the B-reasoning. 12 GA I, , p. 268.; Die letztere geschieht unbedingt, und schlechthin durch einen Machtspruch der Vernunft. 13 GA I, 2, p. 275.
10

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Only the one who minimises or neglects the Machtspruch can derive the conclusion that the absolute self is a sufficient condition for the Wissenschafstlehre. In that case, the old Cartesian bridge between reason and being is restored, and logical truth once again coincides with absolute truth. The metaphysical edges of the concept of logical truth As indicated above, the deduction of the third principle shows nothing more than the impossibility of the absolute self as a 14 sufficient condition. On different occasions, Fichte indicates this. Of course, we have to admit that Fichte states that the identity of the limited self and not-self has to be realised in the absolute self. But, neither theoretically, nor practically does he produce this proof. The theoretical search for this proof ends in the concept of judgement (Urteilskraft), which is understood as a wavering between conflicting directions.15 These conflicting directions are nothing more than the enigma of how the absolute (and so unlimited) self can posit itself as limited (which is nothing more than the Machtspruch). Or, in general Kantian terms, how do the a priori categories (the originality of thinking) coincide with the a posteriori perception (being)? The practical search also provides no proof. Fichte states that the absolute self has to strive (Streben) for an absolute unity with the not-self, a unity which has to be realised ontologically, but, as such, this unity is impossible. It seems that the enigmatical connection between the self and the not-self can only be understood as a supposition. Nevertheless, one can state the next question: if the connection between the self and the not-self remains a supposition, how must we interpret Fichtes ever-restated claim that the Wissenschaftslehre has to be founded? In the first place, it seems we can only answer this
14

GA I, 2, p. 276; []; es mu ein System und Ein System seyn; das Entgegengesezte mu verbunden werden, so lange noch etwas Entgegengeseztes ist, bis die absolute Einheit hervorgebracht sey; welche freilich, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird, nur durch eine geendete Annherung zum Unendlichen hervorgebracht werden knnte, welche an sich unmglich ist. 15 GA I, 2, p. 373.

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question in a dialectic manner. Out of the claim that knowledge has to be founded, one can claim that Fichte failed; the proof is not provided. Its obvious that this position presupposes the idea that the Wissenschaftslehre can be proven. In a certain way Fichte makes this claim. But, in another way, this presupposition is out of the Grundlage undefensible as well. Fichte provided, out of the concept of limitation, the argument (the apagogic proof)16 that the Wissenschaftslehre as such is absolutely unprovable; which means that the absolute self can never be a sufficient condition. What does this all mean? Fichte demands a proof for knowledge, while at the same time he proves the impossibility of that proof. As stated in our thesis: a logical interpretation of the Grundlage is undecidable. In the claim for a proof, the Wissenschaftlehre is dogmatic, and in its loyalty to the concept of limitation, its critical.17 It is our thesis that Fichte runs into this Gordian Knot, because he reaches the metaphysical edge of the concept of logical truth. Fichtes work is of such a metaphysical abstraction, that it shows us in its most pure form the most abstract difference between a dogmatical and a critical system. In other words, Fichtes Grundlage balances on the very edge of the concept of limitation. On the one side, Fichte tries to find the logical concept of truth, but on the other side he tries to ground the very nucleus of transcendental philosophy. Fichtes contribution to the history of philosophy is that he pushed the concept of logical truth to its very edge, and in this way, he is unveiling the first elements of another concept of truth, namely the critical concept of truth: topical truth. Only a topical interpretation of his work will cut the Gordian Knot.

16 17

GA I, 2, p. 106 (the A-reasoning), p. 271. In this way we can state that the Grundlage functions with an ambigious concept of unity, unity comprehended in an absolute way as a sufficient condition, and unity comprehended in a relative (limited) way as a necessary condition; or infinity as such (the first principle) and infinity in relation with finiteness (the third principle).

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Kant and the concept of topical truth What is meant by topical truth? In criticising the concept of logical truth (right when he defined the difference between an analytic and a dialectic logic), it was Kant who stated the first topical question. Es ist schon ein groer und ntiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, zu wissen, was man vernnftiger Weise fragen solle. Denn, wenn die Frage an sich ungereimt ist, und unntige Antworten verlangt, so hat sie, auer der Beschmung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den Nachteil, den unbehutsamen Anhrer derselben zu ungereimten Antworten zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, da einer (sie den Alten sagen) den Bock melkt, der andre ein Seib unerhlt.18 The metaphysical introduction of the concept of limitation showed the inadequacy of the logical concept of truth: it provided a view to a concept of topical truth, not with correspondence but with relevanz as the standard for truth.19 In transcendental terms, which a priori concept, is relevant to apprehend what we perceive? Which synthesis between a priori categories and a posteriori senses is relevant? The topical question for the relevant a priori category for the synthetic apprehension of what we sensate shows us the hard nucleus of transcendental philosophy; namely: the original limitation of reason that has to be fulfilled by reason itself. Where, in the unendless wavering between
18

I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Ak.A. III, B 82-83. 19 Our main source for our theory of topical truth is the German-Belgian philosopher Rudolf Boehm. Boehm (born in Berlin, 1927) belongs to the phenomenological school. He was a scientific assistant to Karl-Heinz VolkmannSchluck in Kln (1949-1952) and a scientific researcher at the Husserl-Archiv (Lwen) (1952-1967). In 1967 he became a professor of general and modern philosophy at the University of Gent. He has been retired since 1992. His most important publications are: Das Grundlegende und das Wesentliche, Den Haag, Martinus Nijhof, 1965.; Vom Gesichtpunkt der Phnomenologie (I), Husserl Studien, Den Haag, 1968.; Kritik der Grundlagen des Zeitalters, Den Haag, Martinus Nijhof, 1974.; Vom Gesichtpunkt der Phnomenologie (II) Studien zur Phnomenologie der Epoch, Den Haag, 1981.; Topik, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publisher, 2002.; De dialectiek en het einde van de ontwikkeling, Brussel/Gent, Imavo/Kritiek, 2005.

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the unfinite and finiteness, does one have to execute the Machtspruch? A topical interpretation of Fichtes Grundlage Lets see what topical rationality brings us concerning the interpretation of Fichte. In a topical perspective, our starting question changes. Now, the question is: which interpretation is (topical) relevant, or is in our interest: a dogmatical or a critical? We will give one historical (practical) and a two theoretical answers. Nowadays with the advantage of seeing 200 years of history of transcendental philosophy, we are provided a profound position from which to judge. Overall, the dominant interpretation has been the Hegelian thesis that the German Idealism was a necessary philosophical and historical process that started with Kant and ended with Hegel. By means of his metaphysical concept of Geist, Hegel meant that Fichtes unreachable absolute was reachable. He criticised Fichte for having a bad form of infinity. And as a matter of fact, Hegels diagnosis is logically correct, but history (praxis) shows hes topically infinitely wrong. In calling Fichtes concept of infinity a bad form of infinity, Hegel alludes to Fichtes undecisiveness concerning the absolute self as a sufficient or a necessary condition. But his remedy, the absolute spirit, he derives out of this diagnosis, is topically wrong. History shows how left-wing and right-wing Hegelians wanted to establish an unlimited perfect society, and as a consequence they wanted to recreate the ontological basis of what is (they wanted to eliminate limitation). To the present day, they continue to strive to realise it. They really want to realise the sufficient condition, by which all difference seems to evaporate. The result of this objective was an increasingly bloody and inhumane 20the century, which Fichte in a certain way predicted. Da aber die Erreichung dieses Ziels die Erreichung der Bestimmung des Menschen berhaupt die Erreichung der absoluten Vollkommenheit voraussezt: so ist es eben so unerreichbar, als jenes ist unerreichbar, so lange der Mensch nicht aufhren soll, Mensch

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zu seyn, und nicht Gott werden soll.20 In the current global economical, political and above all ecological problems, we can see an increasing historical confirmation of the transcendental proof that all dogmatism is topically false. History teaches us that we have no interest in a dogmatical interpretation of Fichte. Only a critical interpretation is relevant and makes sense. As a culture, as an individual, we all have the moral duty to understand the metaphysical (and transcendental) meaning of the concept of limitation. Philosophy is criticism. The same conclusion is already written in the deduction of the third principle. This deduction is the theoretical proof that an unlimited (and so dogmatical) philosophy, be it idealistic (right-wing Hegelian) or materialistic (left-wing Hegelian), is as such absolutely impossible and makes no sense. We give a last theoretical answer. The judgement, with which Fichte ends the foundation of theoretical knowledge, is the highest rational faculty. It is this faculty that has the ability to make a synthesis of the a priori and the a posteriori. In this way it seems to be the faculty of topical truth. It seeks the a priori category that is relevant for that which we perceive. Every arbitrary apprehension of what we perceive can provide logical truth, but out of a certain interest, only one (or some, but in every sense not all) can provide topical truth. Is this topical truth absolute? Of course not. As Fichte states: the judgement keeps on swanking between the a priori and the a posteriori, and the judgement is free to decide where it takes hold. The judgement is free to articulate a relevant Machtspruch. To conclude, the science of knowledge that Fichte desperatly wants to ground is the science of a topical knowledge, but because he mixed up the very last abstract difference between the concept of a sufficient and a necessary condition, his philosophy remained undecided. Nevertheless, the Grundlage point out to something decisive. Once we have executed the Machtspruch, once we have in freedom decided what the topic is, we can start to analyse and produce logical truth. And as a consequence, this logical truth is not absolute, she doesnt express absolute objectivity, but she expresses truth that is topical (and so relatively, or we can also say
20

GA I, 3, p. 40.

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phenomenologically) framed. She expresses truth that is relevant for a certain topic. Schelling and topical truth What concerns Schelling and the concept of topical truth? With what has been mentioned above we can be very short about Schelling. As Fichte saw himself forced to complete Kant, Schelling saw himself forced to complete Fichte. Preeminently Schelling made a topically false interpretation of Fichtes Grundlage. Parallel with Fichte, Schelling makes a distinction between a critical and a dogmatical philosophy. Lets make the topical question: is Schellings distinction relevant, does it make any difference? Out of the perspective of the Tbinger Axiomatik Schelling wanted to resolve the tension between the self and not-self, he as well wanted to establish the metaphysical ground as a sufficient condition. In the striving to resolve this tension he saw two conflicting directions. The self and the not-self as well, so both, are striving to become sufficient condition. The self wants to reduce the not-self to its accident, and vice versa. As a consequence, for Schelling, a critical system is this system by which the self becomes sufficient condition, a dogmatical system is this system by which the not-self becomes sufficient condition. In a topical point of view, because both systems want to eliminate the concept of limitation, the here defined difference between both systems is irrelevant. As the deduction of Fichtes third principle showed: the absolute self is not absolutely identical with itself, sondern Ich = Nicht-Ich, und Nicht-Ich = Ich,21 and this is for all philosophy as such devastating! Hegel who wanted to overcome Schelling was logical absolutely correct as well. His diagnosis, that the difference between Schellings critical en dogmatical system is irrelevant, is logical correct. Between both there is no difference. But nevertheless, his answer is in vain. Instead of reinstalling the critical concept of limitation, he unveiled the absolute spirit as the last terminal of all dogmatical philosophy.
21

GA I, 2, p. 269.

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Transcendental Deduction and Construction Comparison of Fichtes and Schellings Methodology

ILMARI JAUHIANINEN In the beginning of his System des transcendentalen Idealismus Schelling remarks that it is inappropriate to use teleological reasoning for proving e.g. that freedom requires the existence of a certain sort of matter. Although Schelling leaves the target of his criticism anonymous, it seems probable it was intended against Fichte who had just few years earlier argued in his Naturrecht for the existence of certain material media like air and light on the basis that they were needed for the communication between human beings.1 In one sense Schellings criticism seems justified: Fichtes argument does appear to be teleological and thus feels like a fallback to the reasoning style of pre-Kantian metaphysics. Yet, if the teleological nature of Fichtes argument is just an appearance and if Fichte has not broken the limits Kant had set to philosophical reasoning,2 Schellings criticism becomes more
1

The probability of Fichte being the target of Schellings criticism is raised by the fact that Hegel disparaged in his lectures on the history of philosophy the very same argument of Fichtes for the precise reason that it used teleological reasoning (G.W.F. HEGEL, Werke in zwanzig Bnden. Theorie-Werkausgabe. Band 20: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. 1970. Frankfurt, Suhrkamp. p. 412). It is believable that Hegel and Schelling, who were still close friends at the time of the writing of Schellings System, would have discussed the weaknesses of Fichtes writings and together came to the conclusion that Fichte had used teleological reasoning. 2 A strong trend in the Fichte-interpretation is indeed to assume that the differences between Kant and Fichte are not as tremendous as it at first might seem and that Fichte stayed closer to the Kantian ideals than later German idealists. For instance Gnter Zller notes in his article From Transcendental philosophy to Wissenschaftslehre: Fichtes modification of Kants Idealism (European Journal of Philosophy 15:2, 2007, Blackwell Publishing, Oxford, pp. 249269), p. 250, that

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suspect. Then it is Schelling who has deviated from the Kantian ideals, and even if Schelling still agrees with the inappropriateness of Wolffian teleological reasoning, he yet upholds some methodological rules of his own. Schellings criticism would be a mere misunderstanding: he would think that Fichte would have endorsed Schellings own methodology and thus he might interpret Fichtes use of Kantian reasoning as a relapse to pre-Kantian philosophy. I shall attempt to argue that the latter interpretation corresponds to the relation of the two philosophers better. Fichte in his Jena-phase3 uses transcendental reasoning that tries to reason from some facts of experience to their necessary conditions. I shall show how this method can be seen in use in the opening sections of the Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. The apparently teleological proof of the existence of matter can then also be naturally understood as a transcendental argument. On the other hand, Schelling follows in his System der transcendentalen Idealismus another methodological strategy that works in an opposite direction compared to transcendental arguments: Schelling tries to show how aspects of human experience are constructed from their components. Thus, what Schelling finds fault in Fichtes reasoning is the lack of explanation why the matter that appears to us has the characteristics it happens to has: Fichtes transcendental argument only tells us that there should be matter with some

Fichte [...] stayed much closer to the spirit, if not the letter of Kants philosophy than either Schelling or Hegel did. 3 I have intentionally ignored in my investigation the later versions of Wissenschaftlehre due to the ambiguous relationship they have, on the one hand, to Fichtes own earlier writings, and on the other hand, to Schellings ideas. Both questions are explicitly dealt in the articles in D. BREAZALE, T. ROCKMORE, After Jena: New essays on Fichtes later philosophy, 2008, Northwestern University Press, Evanston, but no conclusive answer is found: for instance, Steven Hoeltzel argues in his Toward or away from Schelling? (pp. 6780) that Fichte did transform into a more Schellingian thinker, while Michael Vater in his Fichtes reaction to Schellings identity Philosophy in 1806 (pp. 8190) notes that Fichte still criticised Schellings vision of philosophy.

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characteristics in order that some type of experience would be possible.4 1. Fichte as a transcendental philosopher By transcendental argument I mean an argument that begins from a fact of experience and shows that this fact presupposes some conditions. A transcendental philosopher I take then to be a philosopher who investigates such presuppositions. For instance, Kant was a transcendental philosopher, because he was interested of the presuppositions of human cognition and he used transcendental arguments to show among other things that our geometrical knowledge presupposed that space was a necessary form of human intuition. One might assume that Fichte at least was more of metaphysical thinker than a transcendental philosopher of Kantian vein, despite his claims that he was merely following the spirit of Kants philosophy. Indeed, it was Kant himself who criticised Fichte for trying to deduce ontological results from mere logical truths. But the deduction Kant is apparently referring to that is, the deduction of the three principles at the beginning of Grundlage is on my opinion a perfect example of a transcendental argument. Fichte is not overstepping the limits of theoretical reasoning by using laws of logic to deduce ontological truths. Instead, he is investigating what does knowing logical truths as truths presuppose.
4

One must be careful not to understand this division between the two philosophers in a too strict manner. Admittedly, Schelling uses transcendental reasoning in some places of System, and in some cases Fichte himself moves in opposite direction and shows how the experience is composed of its presuppositions. Indeed, Fichtes Wissenschaftlehre nova methodo appears to consist of two different phases, where the first uses transcendental reasoning to find the necessary presuppositions of human experience and the second then constructs experience from these presuppositions. It is more of a question of what mode of reasoning each philosopher emphasises. For Fichte the construction of experience following the establishment of its presuppositions is more like a reconstruction of the experience from which the transcendental deduction started. With Schelling, on the other hand, the construction is more than mere reconstruction and tries to establish facets of experience that were not implicit in the starting point of deduction.

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In order to verify this claim let us investigate in a more detail the particular arguments Fichte gives for the three principles of Grundlage. The argument for the first principle I posits originally its own being begins from the statement that anyone should admit a judgment of the form A = A as immediately certain. Because such a judgment would be admitted as truth, even when no particular thing instantiating concept A should exist, Fichte concludes that the certainty of this judgment must be based solely on its form5. What then guarantees the validity of all judgments of this form? Fichte notes that the judgment itself and the necessary connection of its terms exist in or through some I. Furthermore, a judgment A = A or if A is, then A is begins from the supposition what would happen if A existed and concludes that A would then exist: both the original supposition and the conclusion are then also something that happens through an I. A logical judgment A = A would then be impossible without the presupposition that some I exists to make that judgment, and furthermore, this judgment wouldnt be valid if this I werent coherent, that is, if I am I wouldnt be correct6. Fichte deduced the second principle I is opposed to a not-I similarly as a presupposition of making some logical statement. Fichtes argument begins from the assumption that a judgment of the form A is not not-A is as certain as the judgment A = A, but cannot be deduced from this judgment7. In order to make such statements I must thus have an independent ability to think oppositions8. Now, Fichte has already shown that I must at least suppose the existence of itself. Thus, in order that I could be capable of thinking oppositions, I must have the ability to think of something differing from itself or not-I 9. If the arguments for the first two principle of Wissenschaftlehre were based on our ability to state laws of logic, the argument for the final principle hinges on the possibility of
5

Cf. J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1962ff., I, 2, p. 256. 6 Cf. GA I, 2, p. 257. 7 Cf. GA I, 2, p. 264. 8 Cf. GA I, 2, p. 265. 9 GA I, 2, p. 266.

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stating the first two principles. If I try to state the second principle and assume the existence of a not-I, I seem to at once deny my own existence (for me), because not-I and I would cancel one another; then again, the first principle guarantees that whatever I am supposing, I should always suppose my own existence; thus, it seems that I should deny the second principle because of its contradictoriness; because I had independent reasons for accepting the second principle, namely , my ability to state a certain law of logic, I am then forced to deny the first principle or the coherence of myself 10. This web of contradictions can be avoided by assuming that I have the ability to posit the existence of I and not-I at the same time, as limiting one another11. Fichte articulates the three principles of Wissenschaftlehre in terms of positing (setzen). This concept tends to suggest that Fichte is aiming to prove an ontological theory where the human subject literally creates himself and the world around him. The argumentative pattern Fichte uses suggests a different story. The three principles state what a person must do if he is to account for his ability to pronounce laws of logic as truths: he must posit or suppose his own existence as an identical subject of experience, but also as an active maker of such positions, and he must suppose the existence of something differing from himself, and furthermore, the existence of both himself and the other in a same world. If laws of logic are the ultimate formal basis of experience, the principles of Wissenchaftlehre can be understood as necessary presuppositions for articulating human experience. The Jena Wissenschaftlehre would thus be a transcendental investigation of the necessary conditions of human experience. If Fichtes arguments for the principles of Grundlage can be viewed as transcendental argumentation, then it is plausible that the argument for the existence of air and light in Naturrecht is also of a transcendental nature. Indeed, we shall see that Fichte argues for a series of conditions leading from the conditions of experience argued for in the Grundlage to further conditions. We know that Fichte has argued that I or human subject must posit the existence
10 11

Cf. GA I, 2, pp. 268269. Cf. GA I, 2, p. 270.

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of a not-I, that is, of an object differing from himself. Fichte notes in Naturrecht that [d]as vernnftige Wesen kann [...] kein Objekt setzen (wahrnehmen, und begreifen), ohne zugleich, in derselben ungetheilten Synthesis, sich eine Wirksamkeit zuzuschreiben12. Fichte refers to another argument, which he had already used in the later parts of Grundlage: we must posit ourselves as limited by an object, only if this object limits our activity, which is thus a necessary presupposition of this position. Fichte adds that activity presupposes the positing of some object, which limits the activity and which this activity then attempts to modify13. This presupposition creates evidently an infinite regress: positing of object presupposes activity, activity presupposes another positing etc. Fichte notes that the starting point of this regress must be an object that is immediately connected with the activity of subject or activity that is itself perceived as an object. Such a synthesis of object and activity seems contradictory, Fichte says, because object limits activity, while activity should be completely free in order to be activity. Fichtes solution is that the required object is a mere summons to act14. Even after hearing such a summons human subject has the capacity to decide whether he will act or not: the summons does not determine the activity of the subject, but only determines or forces it to make a decision of whether to act. Fichte can finally introduce other human subjects. A summons must have been produced by something that understands what free action means, that is, by another free intelligence, which has engaged into an interaction with the first intelligence15. Fichte argues that this interaction between intelligences must happen at a material level, that is, on the level of what is objective or not-I. Firstly, a free intelligence or a person must according to Fichte have a determinate sphere where it can freely choose how to act. This determinate sphere must be such that can be separated from the person itself, that is, it must belong to the world. Now, the
12 13

GA I, 3, p. 340. Cf. GA I, 3, p. 340. 14 Cf. GA I, 3, p. 342. 15 Cf. GA I, 3, p. 345.

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summons produced by the second person must affect or limit the determinate sphere of free action of the first person or its body. Thus, it must be a material effect16. Because summons should not essentially limit the free will of the first person, but should make the person aware of his own freedom, the material medium of the summons should be subtle so that the first person could easily cancel the limitation17. By the subtle matter Fichte evidently refers to air and the summons should thus be given through speech: a summons causes an auditory sensation which a free person can block by covering his ears or even by speaking himself so loud that he cannot hear what the other is saying. Furthermore, the person presenting the summons must know beforehand that the first person is at least potentially free intelligence. Thus, he must be able to view the first person through another subtle medium (i.e. light) and so determine through the shape of this person that he can be free18. To summarise, the existence of air and light or two shapes of subtle matter is argued for by Fichte through the following series: articulation of experience >> articulation of logical laws >> the positing of I or subject and opposition of I to a not-I or object >> the activity of subject through his body >> summons from another subject as a limitation of the body >> the existence of subtle matter This series is not a teleological in nature, that is, Fichte does not presuppose that the world would be determined to produce human beings and then conclude that there must be air and light. Instead, he begins from the fact of human experience and investigates what the world must contain in order to sustain such experience. In summary, Fichte argues that an existence of a conscious, free person requires the existence of a community of persons and that a community of persons is impossible if the persons have no medium through which to communicate with one another. Note that Fichte does not and cannot deduce what the
16 17

Cf. GA I, 3, pp. 365366. Cf. GA I, 3, p. 371. 18 Cf. GA I, 3, p. 376.

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material constitution of the different shapes of subtle matter is: i.e. Fichte cannot say that what he calls air is a combination of gases or that what he calls light is an energy wave. Such physical facts are not determined by the use of the subtle matter as a medium of communication. 2. Schellings constructivist method Although apparently teleological in form, Fichtes reasoning proved not to be a return back to the reasoning style of pre-Kantian metaphysics. If Schellings criticism of teleological reasoning was aimed at Fichte, he either failed to understand the manner of Fichtes argument or he had a more substantial disagreement with the whole style of transcendental argumentation. Indeed, Schelling explains that arguments he calls teleological leave unexplained the mechanism by which the intelligence intuits that which was teleologically argued to exist. Schelling explains further that all proofs for the existence of specific objects require an actual construction from the original mechanism of human intuition19 Schelling is not interested of the conditions of the human experience, but of the manner how human experience is shaped: he would want Fichte not to deduce that e.g. matter is a necessity for human experience, but to show how the experience of matter arises. Schelling does not primarily use the method of transcendental argumentation. Instead, he appears to favour a different methodology, which we could call constructivist: Schelling begins with a supposed mechanism of human consciousness and tries to demonstrate how individual aspects of human experience develop from that mechanism. In order to fill this schematic explanation with some content and to underline the differences between Fichtes and Schellings methodologies, I shall examine more closely the manner how Schelling develops in his System, on the one hand, the

19

Cf. F. W. J. SCHELLING, Historisch-kritische Ausgabe, im Auftrag der SchellingKommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart, FrommannHolzboog, 1976ff., I ,9, p. 26.

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basic principles of human consciousness, and on the other hand, the intuition of several types of matter. At first sight Schellings System merely follows the same pattern as Fichtes Grundlage by deducing the self-consciousness as a necessary presupposition for articulating a logical law of identity20. On a closer look we see that the feeling of similarity quickly vanishes. While Fichte is content to go on to discover new principles that are independent of self-consciousness, Schelling insists that there is a mechanism by which the world of experience arises merely from self-consciousness21. In other words: Das Ich ist eine ganz in sich beschlossene Welt, eine Monade, die nicht aus sich heraus, in die aber nichts von auen herein kommen kann22. Thus, while Fichte can just assume that there is some not-I which accounts for the limitedness of the human self-consciousness, Schelling expressly denies that any not-I could explain anything in human experience. Schelling must thus conclude that selfconsciousness must limit itself23. More precisely, while for Fichte human experience arises from an interaction of I with not-I, Schelling transfers the interaction within self-consciousness: selfconsciousness is to him an act where two opposed activities expansive and restrictive come in contact and the restrictive activity limits the expansive24. The role of the not-I is here taken by the restrictive activity of the I. Schelling didnt follow Fichte in the transcendental deduction of the second principle or not-I, yet, he faces a similar problematic that led Fichte to adopt a third principle, that is, the mutual limitation of I and not-I. In Schellings System the battle between assertion and limitation of I has been internalised within I itself. Although Schellingian self-consciousness is not at conflict with another entity, it is in contradiction within itself or pulled apart by two opposed activities. Like Fichte, Schelling requires a third term to balance the two opposites. For Schelling this third term must be found wholly within self-consciousness: it is a synthetical
20 21

Cf. HKA I,9, p. 55. Cf. HKA I,9, p. 69. 22 HKA I,9, p. 72. 23 Cf. HKA I,9, p. 73. 24 HKA I,9, pp. 8182.

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activity which unites the opposed activities. In its most developed form Schelling calls this activity productive intuition: it is intuition, because it is not a conscious remoulding of the world of experience, but the act which first gives us the world of experience, and it is productive, because it requires no external impulse, but works only on what is found in subject itself. Schelling boldly states that like Descartes as a physicist could construct the whole material universe from matter and movement, similarly one could construct the whole system of representations or human experience from the interplay of two activities25. In Schellings System our whole experience of a world outside us is caused by the productive intuition that tries to unite the two activities into a stable combination. This combination or the experience of matter still shows some traces of its origin. Because experience of matter is based on the expansive activity of I, we experience matter as capable of dividing itself and dispersing into infinity: matter has repulsive force (HKA I,9, p. 136). Similarly, because experience of matter is based also on the restrictive activity of I, we experience matter as tending towards combination and unity: matter has attractive force (HKA I,9, p. 137). Here Schelling is clearly trying to base Kants theory of the constitution of matter on his own theory of constitution of experience. Both Fichte and Schelling suppose the existence of matter in general: Fichte as a presupposition of human experience, and Schelling as a product of the opposed activities in selfconsciousness. Both philosophers also suppose that they can deduce the existence of certain specific types of matter or material phenomena in human experience. While Fichte assumes such specific matters and material phenomena only as necessary presuppositions of human communication, Schelling relies once again on the possibility of finding traces of the constitution of selfconsciousness in human experience. Unsurprisingly, Schelling is particularly interested to account for the existence of magnetism, electricity and chemical combinations, all three of which correspond to three stages in the interaction of the opposed activities constituting self-consciousness.
25

Cf. HKA I,9, p. 122.

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The first stage of the interaction should consist of the first meeting of the two opposed activities: that is, of the limitation of the expansive activity of the self-consciousness by its own restrictive activity, which brings about the first sensation. Traces of this stage or epoch of sensation appear according to Schelling in magnetic phenomena, where similarly two forces cancel one another in the centre point of a magnet26. In the second stage of the interaction the self-consciousness interprets the sensation as a product of two separate activities; furthermore, it regards only its expansive activity as belonging to itself, while it assumes the restrictive activity to belong to a thing external to it. This stage is reflected according to Schelling in electrical phenomena, where the forces that are unified in a magnet have become independent poles27. In the final stage of the interaction the two activities are combined by the productive intuition, which thus constructs the phenomenal world. This combination of two activities should correspond with the combination of two chemical substances into a new substance28. In comparison with Fichtes deduction of the existence of air and light, Schellings argument for the existence of magnetism, electricity and chemical combinations appears more radical. True, Schelling is probably speaking of the experience of magnetism, etc., that is, he is trying to say that because human consciousness has certain structure, it must have experiences of magnetic phenomena, etc. The problem is that even this idea seems extravagant: do we really have enough knowledge of the nature of consciousness in order to determine in such a detailed fashion what individual phenomena we can experience? The most questionable link in Schellings argument is the notion that experienced phenomena should contain traces of the origin of human consciousness. Although this assumption might be true, Schelling fails to justify it and with it his construction of magnetism etc. fails.

26 27

Cf. HKA I,9, pp. 141142. Cf. HKA I,9, p. 143. 28 Cf. HKA I,9, p. 145.

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Le point de vue du systme, entre monisme et dualisme. Les enjeux de la lecture fichtenne de Schelling pour le perspectivisme transcendantal de la WL (18011802)
QUENTIN LANDENNE La rupture philosophique entre Schelling et Fichte, consomme dans les annes 1801-1802, procde de la divergence quils constatent lun et lautre de plus en plus clairement dans leur tentative respective de constituer le systme de la philosophie audel ou en de de lopposition entre idalisme et ralisme, entre systme et vie, entre monisme et dualisme. Pour lun comme pour lautre, il sagit de reconduire les perspectives diffrencies de lexposition philosophique leur unit systmatique. La question dcisive qui va se poser est de savoir si, comme le soutient Schelling, le point de vue transcendantal est un point de vue oppos un autre qui lui serait comme parallle, i.e. le point de vue de la philosophie de la nature, lun et lautre tant appels dpasser leur gale unilatralit en se fondant dans une unit absolue indiffrencie o cette opposition disparatrait ou si, au contraire, le point de vue transcendantal est, comme le veut Fichte, le point dunit et de diffrence des diffrentes perspectives du savoir, cest-dire le principe mme de la mise en perspectives de labsolu dans son exposition. Dans cet expos, nous voulons reconstruire la controverse qui clate entre les deux philosophes laube du XIXme sicle, partir de la nouvelle Darstellung du systme schellingien jusqu lexposition de la WL de 1801-1802, en passant par leurs changes pistolaires au cours de ces deux annes. Dans ces diffrents textes, lobjection majeure que Fichte adresse Schelling, au mme titre qu Spinoza, peut tre introduite par cette question : comment

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passer de la substance laccident, du sub specie aeternitatis au sub specie durationis, de labsolu sa manifestation dans le savoir, de lunit indiffrencie la multiplicit phnomnale, ds lors quon pose la raison absolue comme indiffrence absolue (indiffrence du subjectif et de lobjectif) ? Si les oppositions cites sont bien lindice dun moment perspectiviste oprant dans les doctrines de Spinoza et de Schelling, ce moment nest-il pas finalement purement illusoire ou apparent, ds lors que le sub specie durationis ne trouve sa vrit que dans la mesure o il se fond dans le sub specie aeternitatis, laccident dans la substance, le multiple dans lun, sans quon puisse comprendre do viennent la vrit de leur diffrence et la ncessit du passage de la vrit dans lapparence ? Fichte rejette nergiquement le monisme indiffrenci quil dcle dans le systme de lidentit, tout en se dfendant de devoir tomber dans le dualisme subjectiviste dont Schelling taxe lidalisme transcendantal. La WL nest pas subjective, nous dit -il, pas plus quelle nest unilatralement idaliste, car une distinction entre objectivit et subjectivit, entre idalisme et ralisme ne peut se faire que sur la base de la WL et en elle, et non son propos, cest--dire de lextrieur1. Notre objectif est de montrer comment Fichte, en se confrontant au systme schellingien de lidentit, a t forc de reprciser la manire dont la WL chappe aussi bien au monisme mtaphysique spinozien quau dualisme pistmologique kantien, ou plutt la faon dont elle compose monisme et dualisme comme les deux moments du systme, les deux perspectives dune thorie transcendantale de la perspectivit. Le perspectivisme transcendantal se propose ici la fois comme une alternative lopposition mtaphysique entre le point de vue moniste et le point de vue dualiste et comme la synthse critique et dynamique de ces deux points de vue2.

Lettre Schelling du 31 mai 1801 in J. G. FICHTE, F. W. J. SCHELLING. Correspondance (trad. M. Bienenstock), Paris, PUF, 1991, p.117 (GA III, 5, p.4546). 2 On entend par synthse dynamique , une synthse qui ne se fixe en aucun point synthtique statique, mais dont le va-et-vient gntique entre les points de vue opposs fait la vie de la pense. Cette synthse est critique car la limitation

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La Darstellung de 1801 et la lecture fichtenne du systme de lidentit En 1801, Schelling ne prsente pas sa nouvelle Darstellung comme un tournant radical dans sa philosophie, ni comme une rupture explicite avec la philosophie fichtenne. Lauteur avait dailleurs cherch rassurer directement Fichte sur leur convergence de principe : comme vous laurez vu dans lexposition de mon systme que vous aurez reue entre-temps, nous nadmettons tous deux quune seule et mme connaissance absolue ; sur elle-mme nous ne pouvons plus tre en dsaccord 3. Pourtant, la divergence entre les deux systmes commenait devenir patente pour le public philosophique et Schelling ne pouvait sabstenir de lvoquer ds lAvertissement, reprenant une caractrisation de leur opposition qui aura le don dirriter Fichte. Ainsi, la WL se tiendrait au point de vue de la rflexion (idalisme subjectif : moi = tout), l o le systme schellingien se tiendrait au point de vue de la production (idalisme objectif : tout = moi). Les deux philosophies sopposeraient comme les deux points de vue irrductibles de lidalisme4. Quoiquil en soit du poids que Schelling accorde cette caractrisation, lenjeu de lcrit de 1801 va tre de dpasser lunilatralisme de lidalisme transcendantal, tel quil grve encore son propre systme jusquen 1800. Lauteur du System des transzendentalen Idealismus reconnaissait en effet ds sa prface que sa philosophie restait prise dans une forme de dualisme systmatique, dans ce paralllisme de la Nature et de lIntelligence dont la prsentation complte ne pouvait tre fournie ni par la seule philosophie transcendantale, ni par la seule philosophie de la nature, mais seulement par ces deux sciences qui, pour cette raison mme, doivent tre les deux sciences
rciproque des deux points de vue na pas une signification primordialement ontologique, mais pistmologique, comme cest dj le cas chez Kant. 3 Lettre Fichte du 24 mai 1801, Correspondance, p. 111 (GA III, 5, p. 39-40). 4 F. W. J. SCHELLING, Exposition de mon systme de la philosophie (trad. E. Cattin), Paris, Vrin, 2000, p. 35-36 (SSW IV, p. 109).

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ternellement opposes qui jamais ne peuvent se fondre en une seule 5. Cest le dpassement de ce dualisme ou paralllisme de lintelligence et de la nature vers le point dindiffrence absolu que Schelling veut accomplir en 1801 dans son systme de lidentit, comme cela apparat ds la premire proposition : Jappelle raison la raison absolue, ou la raison pense comme indiffrence totale du subjectif et de lobjectif (1)6. Pour penser la raison comme absolue, il faut faire abstraction du pensant ; la raison devient par cette abstraction len-soi vrai, qui tombe prcisment au point dindiffrence du subjectif et de lobjectif 7. La raison est pose comme labsolu : rien nest en dehors delle et tout est en elle ; elle est absolument une et absolument identique elle-mme (2, 3). La loi la plus haute pour la raison () est la loi didentit, qui par rapport tout tre sexprime par A = A (4)8. Relativement la dtermination spcifique des autres lois drives, aucun tre nest dtermin par elles tel quil est dans la raison en soi, mais seulement tel quil est dans la rflexion ou le phnomne 9. Rien, considr en soi, nest fini ; du point de vue de la raison, il ny a aucune finitude. Lerreur fondamentale de toute philosophie pour Schelling est de vouloir faire sortir lidentit absolue hors de soi et de montrer comment se produit cette sortie10. La finitude drive en fait dune diffrence non pas qualitative, mais quantitative dans la totalit absolue. Cette opposition entre diffrences quantitative et qualitative suppose la distinction entre la forme et lessence de lidentit. Cest selon sa forme, cest--dire selon son apparition dans la connaissance (et non selon son essence, ou en soi)11 que lidentit absolue se connat en tant que sujet et en tant quobjet (21, 22). Entre le sujet et lobjet, la diffrence ne peut tre que quantitative ; aucune
5

F. W. J. SCHELLING, Systme de lidalisme transcendantal I (trad. Ch. Dubois), Leuven, Peeters, 1978, p. 3 (SSW III, p. 331). 6 Exposition de mon systme de la philosophie, p. 45 (SSW IV, p, 114). 7 Ibid., p. 45 (SSW IV, p. 114-115). 8 Ibid., p. 49 (SSW IV, p. 117). 9 Ibid., p. 48-50 (SSW IV, p. 116-117). 10 Ibid., p. 53-54 (SSW IV, p. 119-120). 11 Ibid., p. 56-57 (SSW IV, p. 122-123).

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diffrence qualitative nest pensable, puisque cest la mme identit absolue qui est pose, dans la forme, en tant que sujet et objet (23)12. Pose comme lunivers , lidentit absolue est absolue totalit , cest--dire quelle est diffrence quantitative dans le particulier et indiffrence dans le tout (26). Cest cette dif frence quantitative entre le subjectif et lobjectif qui est le fondement de la finitude et des puissances dtermines de la forme dans lesquelles la totalit absolue sexpose sous des points de vue particuliers delle-mme (37 et 42). Schelling arrive alors poser lopposition, mais sans lopposer lidentit absolue. Ainsi, dans la proposition A = B (o A et B expriment la diffrence quantitative de la partie par rapport au tout), B est le principe rel qui est originairement, A est ce qui le connat originairement en tant que principe idel. Schelling retrouve en ce point les deux attributs de la substance absolue de Spinoza, ltendue et la pense, ceci prs quil les pense non seulement idellement, mais aussi rellement, de sorte que rien ne peut tre pos sous la forme de A sans tre pos sous la forme de B, et inversement, pense et tendue ntant jamais spare, mais sont constamment ensemble et un [sic] : A est le limitant ou le principe de la finitude ; B est le limitable infini, ou lillimit13. Lidentit A = B nexprime alors lidentit absolue (A = A) que de son point de vue particulier ou de sa puissance et, partant, reprsente aussi une totalit relative14, dont on trouve une premire manifestation dans la matire15. Fichte, qui Schelling a lui-mme envoy son ouvrage, a not une srie de commentaires critiques, indits de son vivant, en suivant les cinquante-et-un premiers paragraphes que nous venons de parcourir trs brivement pour comprendre ce sur quoi porte la critique fichtenne, car ils contiennent ses yeux lessentiel du systme de lidentit proprement dit (les paragraphes suivants dveloppant laspect rel de la philosophie de lidentit16), et lui permettent donc de reconduire la diffrence entre Schelling et lui
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Ibid., p. 57 (SSW IV, p. 123). Ibid., p. 70-71 (SSW IV, p. 135-136). 14 Ibid., p. 73 (SSW IV, p. 139-140). 15 Ibid., p. 75 (SSW IV, p. 142). 16 E. CATTIN, Le tournant. Indications sur le Darstellung de 1801 , en introduction Exposition de mon systme de la philosophie, p. 7-26, p. 17.

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un petit nombre de points qui [les] sparent 17. Lessentiel de sa critique porte non seulement sur le concept dabsolu, mais surtout sur son rapport la phnomnalit et la manire de concevoir la drivation de lun lautre. Lerreur est, selon lui, tout entire contenue dans la premire proposition. Schelling naurait pas vu que lunique raison absolue, hors de laquelle rien ne doit tre, ne peut tre lindiffrence du subjectif et de lobjectif, sans tre en mme temps et dans la mme essentialit indivise aussi la diffrence des deux 18. Si lon suivait Schelling, outre lunique raison indiffrenciante [indifferencierend], il faudrait encore avoir lesprit une seconde raison diffrenciante 19. Labsence dun principe originaire de diffrenciation est grosse de consquences importantes dans le reste du systme. Si le concept de la raison pos au 1 puise son essence, on ne voit pas comment Schelling peut passer aux autres dterminations du concept dans les paragraphes suivants, sinon par une analyse du concept qui supposerait quil se soit donn lavance tout ce quil doit dduire. Or, on ne voit pas comment une raison absolument indiffrenciante peut devenir le fondement dune gense du savoir du monde, si elle ne pose pas originairement en elle-mme le principe de son autodiffrenciation20. Fichte reconnat avec Schelling la ncessit dexclure tout changement et tout devenir de ltre en soi. Mais Schelling ne montre pas fondamentalement comment driver la finitude et le devenir partir de lternel. Or, cette drivation est prcisment la tche de la philosophie 21. Aprs avoir pos que les opposs ne sont pas en soi, Schelling devrait tout de mme nous faire comprendre comment ils peuvent apparatre comme tels, ce qui prsuppose la diffrenciation entre len-soi et lexistence, laquelle diffrenciation nest admise que subrepticement, et non gntiquement. Dans la forme de lidentit absolue, sujet et objet ne
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J. G. FICHTE, Sur lexposition du systme de lidentit de Schellling , in Exposition de mon systme de la philosophie, p. 187 (SSW III, p. 389). 18 Sur lexposition du systme de lidentit de Schellling , p.173 (SSW III, p. 371). 19 Ibid., p. 173 (traduction modifie selon ldition de I.H. Fichte) (SSW III, p. 371). 20 Ibid.., p.173, 174 (SSW III, p. 371-372). 21 Sur lexposition du systme de lidentit de Schellling, p. 178 (SSW III, p. 377378).

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se diffrencient lun de lautre que quantitativement ; mais, demande Fichte, pourquoi le mme et lunique ne peut-il pas exister dans de vritables contraires ? 22 Dailleurs, ajoute-t-il, la diffrence quantitative ne peut pas davantage aider, car celle-ci pose toujours nouveau la diversit et mme lopposition 23. Pour insrer le devenir, Schelling considre les choses particulires dune double faon : telles quelles sont du point de vue de la totalit absolue , et telles quelles sont du point de vue particulier. Mais il ne drive, daprs Fichte, pas gntiquement la dtermination de la finitude partir de lidentit absolue, il nexpose pas le point dunit et de diffrence entre les deux points de vue24. Ainsi, en 1801, le point essentiel de la critique fichtenne de la Darstellung consiste souligner quen rduisant le paralllisme des idalismes subjectif et objectif au monisme de la philosophie de lidentit, Schelling naurait pas montr par une gense philosophiquement rigoureuse et complte comment devait se faire la diffrenciation originaire de labsolu en ses points de vue relatifs, le passage de lunit de ltre en une multiplicit phnomnale. La correspondance entre Fichte et Schelling : idalisme et ralisme dans le systme. A la mme poque, la correspondance entre les deux hommes particulirement leurs changes entre mai 1801 et janvier 1802 constitue un document trs prcieux pour affiner notre comprhension de leur diffrend et de la manire dont ils peroivent le sens de lidalisme et le statut systmatique du point de vue transcendantal. Sils sefforcent dans les premires lettres de prserver lespoir quun projet commun est toujours possible, lvidence simpose peu peu que lincompatibilit est principielle et fondamentale. Fichte est le premier vouloir lever franchement les ambiguts, en ragissant fermement la prtention de Schelling
22 23

Ibid., p.182 (SSW III, p. 382). Ibid., p. 182 (SSW III, p. 382). 24 Ibid., p. 184 (SSW III, p. 385).

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vouloir faire coexister deux philosophies, lune idaliste et lautre raliste, et surtout vouloir dduire lintelligence de la nature. Lauteur de la WL ne pouvait y voir quune incomprhension de sa philosophie ainsi quune rminiscence de lancienne erreur dogmatique25. Face au paralllisme qui confronte philosophie idaliste et philosophie de la nature comme les deux sciences symtriques de labsolu, Fichte entend remettre lglise au milieu du village : Il ny a partout quune seule science, cest la D.Sc. ; et toutes les autres ne sont que des parties de la D.Sc. et ne sont vraies, et videntes, que dans la mesure o elles reposent sur le sol de celle-ci . Lidalisme ne peut tolrer quun quelconque ralisme demeure ses cts et en dehors de lui. Les concepts ralistes dtre et de nature nont de statut spculatif acceptable quen tant quils sont fonds dans lidalisme transcendantal. Il nest pas possible de partir dun Etre (tout ce quoi on rapporte un simple penser et, ce qui en dcoule, quoi on applique la raison relle est Etre, mme supposer quon le nommerait Raison) mais il faut partir dun Voir. Il faut aussi poser lidentit de la raison idale et relle comme = lidentit de lintuitionner et du penser 26. LEtre est Voir impntrable soi-mme 27. Quant la nature, elle nest absolument rien si ce nest apparition [Erscheinung], de la lumire immanente [du savoir ; Q.L.] 28. Le voir est pour Fichte le principe de toute appropriation gntique et intrieure de ltre ; il nest ni simplement intuition, ni simplement penser, mais il est lidentit et la diffrence des deux29. Pour Schelling, cest justement ce primat idaliste qui est fautif par son unilatralit. La ncessit de partir du voir condamne la philosophie fichtenne, au mme titre que la philosophie kantienne, rester dans une srie conditionne de bout en bout, o plus rien ne peut tre trouv de lAbsolu 30. Quand Spinoza fait de la pense et de ltendue les deux attributs de
25 26

Lettre Schelling du 31 mai 1801, Correspondance, p. 115 (GA III, p. 43-44). Ibid., p. 117-121 (GA III, 5, p. 46, 49). 27 Ibid., p. 118 (GA III, 5, p. 46). 28 Ibid., p. 121 (GA III, 5, p. 49). 29 A. SCHNELL, Rflexion et spculation. Lidalisme transcendantal chez Fichte et Schelling, Grenoble, Millon, 2009, p. 199. 30 Lettre Fichte du 3 octobre 1801, Correspondance, p. 126 (GA III, 5, p. 82)

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la substance, il ne nie pas que lon pourrait aussi expliquer tout ce qui est simplement partir de lattribut de la pense et par le mode de la pense infinie. Il ne trouverait pas du tout que cette forme dexplication est fausse, il trouverait simplement quelle nest pas absolument vraie, quelle est plutt comprise dans la forme dexplication absolue elle-mme . Votre systme, crit ainsi Schelling Fichte, nest pas faux, parce quil est une partie ncessaire et intgrante du mien 31. Si cest seulement dans la doctrine de la science quon peut examiner ce quest lidalisme et ce quest le ralisme, alors on devrait pouvoir dire que la WL est aussi bien lun que lautre, et non pas seulement un idalisme32. De son ct, Fichte peut certes soutenir que la WL est aussi bien idalisme que ralisme, et que ces deux points de vue sont galement constitutifs du savoir. Mais encore faut-il en revenir au point dunit et de diffrence de ces deux points de vue, au point dans lequel seul, justement, lEtre et son moment latral le savoir [relatif ou objectif, savoir de quelque chose ; QL] sont spars aussi bien que composs. Ce point est justement aussi un savoir (seulement non pas un savoir de quelque chose, mais le savoir absolu). Cest en celui-ci que sest constamment tenue la D.Sc. et cest prcisment pour cela quelle est idalisme transcendantal . Ce point dunit et de scission entre le fondement rel et le fondement idel de lvidence ou du voir, cest le point de passage de la dterminabilit universelle de la conscience sa dterminit individuelle, le point qui sera interprt dans la WL de 1801-1802 comme lacte par lequel la libert absolue quantifie (dtermine) la quantitabilit de ltre absolu33. Lindiffrence sujet-objet et la diffrence sujet-objet ne sont pas concevables lune sans lautre mais sont spculativement co-originaires puisquelles sont lune pour lautre raison relle et raison idale et que le savoir absolu est lunit vivante de ces deux aspects.
31 32

Ibid., p. 128, 129 (GA III, 5, p. 84-85). Ibid., p. 128, 129 (GA III, 5, p. 84-85) 33 J. G. FICHTE, Doctrine de la science 1801-1802 (trad. A. Philonenko , C.Couteux), Paris, Vrin, 1987, t.1, p. 101-121 (SSW II, p. 78-100; GA II, 6, p. 217-241). Sur cette opposition centrale chez Fichte entre dterminit et dterminabilit, telle quelle apparat dans la correspondance, cf. A. SCHNELL, Rflexion et spculation, p. 199-204.

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Or, aux yeux de Fichte, le systme schellingien est incapable de saisir ce point, car il ne slve pas jusquau rflexe fondamental (GrundReflexe) ; il nen saisit que laspect subjectif ; cest pourquoi il accuse Fichte den rester un point de rflexion driv du point dindiffrence absolue34. Le rflexe fondamental o savoir et tre se divisent en mme temps quils se composent cest le point o ltre absolu se voit tant, o lacte pur se voit se faisant. Alexander Schnell interprte le Grundreflex en sinspirant du concept central dans les versions tardives de la WL de rflexibilit caractrisant la capacit de la rflexion se rflchir elle-mme , sa capacit se ddoubler 35. Le Grundreflex est bien en ce sens la marque de la duplicit essentielle de la rflexion. Cest faute davoir saisi cette rflexivit ddouble que Schelling ne peut rpondre la question de la spculation : comment lUn devient-il dabord un Infini, ensuite une totalit du multiple ? . A linstar de Spinoza, il ne peut pas nous indiquer comment lUn devient Tout, et [comment] Tout [est] lUn leur point de passage, dinflexion et didentit relle ; il perd donc lUn lorsquil le prend partir du Tout et le Tout lorsquil saisit lUn 36. Chez Schelling comme chez Spinoza, cest le dficit dautorflexion gntique des actes du philosopher et limpasse faite sur le caractre la fois unitaire et diffrenci du savoir absolu qui sont identifis par Fichte comme le proton pseudos et la marque du ralisme mtaphysique auquel conduisent les systmes de Schelling et de Spinoza. Et cest parce, que selon son concept de lidalisme, le savoir, lintelligence ou le moi est pens comme subjectif (cf. le 1 du System de 1800), donc comme dj scind, que Schelling ne peut plus remonter gntiquement la scission originaire quest le savoir absolu lui-mme. Bref, les critiques rciproques des deux idalistes touchent au statut de la rflexion spculative comme savoir absolu et comme savoir de labsolu, et apparaissent sur ce point comme des critiques
34

Lettre Schelling du 15 janvier 1802, Correspondance, p. 142-144 (GA III, 5, p. 111-112). 35 A. SCHNELL, Rflexion et spculation, p. 211. 36 Lettre Schelling du 15 janvier 1802, Correspondance, p. 144 (GA III, 5, p. 112, 113).

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symtriques inverses : Schelling reproche Fichte de pas pouvoir accder au point de vue de lternel, de ne pas sortir du point de vue fini du savoir subjectif pour slever labsolu infini37, alors que pour Fichte, Schelling est incapable de montrer comment passer de linfini au fini, de labsolu au relatif et perd par l mme les deux ples de lopposition, faute de pouvoir faire la gense de leur scission originaire. Ce sont prcisment ces questions concernant la relation de labsolu et du savoir, ainsi que le passage de la substance laccident que nous retrouvons au centre des proccupations de la prsentation de la WL rlabore dans les annes 1801-1802. Pour conclure cette confrontation entre Schelling et Fichte, nous allons maintenant en reprendre un bref extrait o lon voit Fichte revenir sur cette controverse spculative. Le monisme et le dualisme comme points de vue dune thorie de la perspectivit Dans lexposition de la WL de 1801-1802, Fichte ne veut pas se heurter frontalement Schelling et prfre prendre Spinoza pour adversaire privilgi aux yeux du public38, esprant peut-tre, par sa nouvelle exposition39, faire renoncer celui quil considre encore comme un alli aux tendances spinozistes qui grvent de plus en plus sa philosophie40. Dans les exposs de la WL qui suivront la rupture dfinitive des deux philosophes allemands, Spinoza et Schelling continueront tre mis sur le mme plan, avec cette diffrence que Fichte pourra encore plaider lignorance pour Spinoza, l o, pour Schelling, lerreur deviendra coupable puisquelle viendrait dune aversion pour le travail de la rflexion (Abneigung gegen die Arbeit), comme Fichte le dira en 1812. Que la rflexion soit incontournable, Spinoza ne le savait pas, Schelling le conteste 41.
37 38

A. SCHNELL, Rflexion et spculation, p. 210. Lettre Schelling du 31 mai 1801, Correspondance, p. 145 (GA III, 5, p. 114). 39 Ibid., p. 117 (GA III, 5, p. 45). 40 Lettre Schelling doctobre 1801, Correspondance, p. 136 (GA III, 5, p. 92). 41 J. G. FICHTE, La Doctrine de la science. Expos de 1812 (trad. I. Thomas-Fogiel), Paris, PUF, 2005, p. 43, 45 (SSW X, p. 325, 327).

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Au dbut de la deuxime partie de lexpos, Fichte gratifie Spinoza de la mme charit interprtative ambigu quil sest dabord efforc dappliquer Schelling dans une partie de leur correspondance. Il reconnat Spinoza davoir un concept de substance absolue et daccident absolu, et de les avoir dtermins essentiellement comme lui. Mais ce sont la synthse des deux et le passage de lun lautre qui font dfaut. Au point que, tout compte fait, Spinoza ne sait ni ce quest la substance, ni laccident parce quil lui manque la libert comme moment unifiant de lune et lautre 42. Pour la WL, la substantialit est le rapport par lequel la libert se pense comme lie et fonde sur ltre absolu ; la causalit est le rapport par lequel elle sintuitionne comme libre et auto-dterminante. Cest la libert formelle du savoir qui constitue le passage de la substance laccident et ce, non pas seulement en vertu de la substance, mais aussi par le mouvement causal propre laccident absolu quest le savoir. A cet gard, lexistence du sa voir (seul le savoir a une existence, et toute existence se fonde en lui) dpend absolument delle-mme. A partir de cette libert du savoir et de lunit diffrencie de la pense et de lintuition, Fichte peut dterminer la position de la doctrine de la science dans le dbat entre monisme et dualisme. La WL est un monisme dun point de vue idal, car elle pense le savoir comme reposant sur lun absolu qui est au-del de tout savoir ; de ce point de vue, le savoir se fond dans labsolu comme laccident dans la substance et il est matriellement dtermin par ltre. Le savoir nest ici que la raison idale (ratio cognoscendi) de lautomanifestation en lui de ltre ou de labsolu. Mais la WL est un dualisme dun point de vue rel car elle intuitionne le savoir comme causalement effectif ; le savoir est ici raison relle (ratio essendi) de sa propre existence, car, en tant que manifestation ou existence libre de labsolu, il se distingue formellement de labsolu, il nen est pas une consquence, un simple effet ncessaire. La doctrine de la science a donc deux principes, la libert absolue et ltre absolu et elle sait que lUn absolu ne peut tre atteint en aucun savoir effectif. Dans le point oscillant entre ces deux
42

Doctrine de la science 1801-1802, p. 88 (SW II, p. 69; GA II, 6, p. 203).

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perspectives oscille [schwebt] prcisment le Savoir, et cest ainsi seulement quil est Savoir 43. Le savoir, comme accident absolu, ncessairement libre ou librement ncessaire est lui-mme le passage recherch entre substance et accident, entre absolu et phnomne. La WL nabsolutise ni le point de vue absolu (sub specie aeternitatis) ni le point de vue fini et relatif (sub specie durationis), mais les posent tous les deux prcisment comme points de vue galement constitutifs du savoir, comme moments dune relation absolue labsolu. La confrontation avec Schelling et sa philosophie de lidentit a incit Fichte la fois approfondir spculativement sa philosophie du moi comme thorie du savoir absolu, mais aussi reprciser quil ne sagissait pas l dune doctrine de labsolu, mais bien dune thorie du savoir de labsolu qui se rflchit comme tel, comme mise en perspective de labsolu, mise en relation de lirrelatif. Lidalisme transcendantal fichten reste donc critique, en tant quil se fonde sur la rflexion des limites constitutives de la rflexion. Il ne peut identifier labsolu lui-mme ni un tre, ni un savoir. Pour lui, labsolu nest pas non plus identit ou indiffrence des deux ; mais il est prcisment labsolu et tout deuxime mot ne peut que nuire 44. En mme temps et par le mme geste, en tant que thorie de la rflexivit, la WL na affaire quau savoir et ses diffrents aspects. Cest ce titre quelle peut tre caractrise comme une thorie de la perspectivit du savoir, comme un perspectivisme transcendantal qui saisit toujours le savoir dans sa dynamique perspectiviste45, dans le mouvement de balancement qui mne la rflexion du point de vue quelle accomplit au point de vue oppos quelle prsuppose ncessairement pour saccomplir. Le perspectivisme transcendantal de la WL pose ainsi la perspective comme une catgorie spculative centrale pour penser lunit
43

Doctrine de la science 1801-1802, p. 111 (traduction modifie) (SW II, p. 89-90 ; GA II, 6, p. 228-229). 44 Lettre Schelling du 15 janvier 1802, Correspondance, p. 144 (GA III, 5, p. 112113). 45 CH. ASMUTH, Das Begreifen des Unbegreiflichen, Stuttgart-Bad Cannstatt, Fromman Holzboog, 1999, p. 372.

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duplice du savoir (doppelte Einheit) et sa scission originaire qui est en mme temps lunit originaire du thorique et du pratique, de lidalisme et du ralisme, du monisme et du dualisme, du systme et de la vie.

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The Categorical Difference of Beginnings: How Fichtes Quality and Schellings Relation Determine System
BRUCE MATTHEWS Both Fichte and Schelling laid claim to fulfilling the spirit of Kants philosophy. Both saw themselves as pursuing a system of philosophy that revolved around the absolute pull of freedom. Although each advanced different presentations of such systems of philosophy, both Fichte and Schelling were in agreement that the success of their work depended on resolving the riddle of selfconsciousness; a riddle whose resolution lay in accounting for the problematic unity of self-consciousness. In brief, each agreed that the reflexive and thus oppositional structure of self-consciousness could only be explained if a convincing account of the common ground that holds this oppositional structure together could be provided; an account that would not only provide unity to the I, but would also generate insight into the absolute status of freedom. Both tackle this challenge by providing what Kant failed to, namely a derivation of the categories which direct their respective systems resolution of this riddle. In what follows I would like to examine the impact of how their choice of categories, and their subsequent derivation, shape their systems, as well as see how these categorical and systematic differences inform the crucial exchange of letters in the Fall of 1800 that set the terms for their eventual estrangement. The point at which each latches onto Kants assortment of categories is instructive and reveals the different interests of each. As Fichte wrote to Reinhold in 1795, the second and third Critiques were of much more importance to him than the first, which, as he claimed, doesnt supply the highest principle of philosophy, the

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Sollen of the categorical imperative1. Schelling approached Kant through his study of Plato and the natural sciences, focusing on the first and third Critiques. The Kantian ideas that attracted Fichte revolved around the mathematical categories of Quality and Quantity, whereas Schelling was at pains to show how Kants dynamic categories of Relation manifested Platos eternal form of reasoning that permeates not only human consciousness, but the entire organic structure of the cosmos. To employ Kantian distinctions: Fichte works exclusively with a regressive synthesis enclosed within the limits of discursive reflection, while Schelling utilizes Kants progressive synthesis and its method of construction which, beginning with the inexponible simultaneity of reciprocal causation, enables Schelling to engage in the parallel processing of the organic logic of disjunction. Fichte appropriates the class of Qualitys categories, beginning with the absolute affirmation of the reality of the self-positing I, followed by its negation by the Not-I of nature, an awkward Verbindung made possible by the third and all important category of limitation, which Fichte further defines through the use of the Weltbegriff Kant associates with this class, the idea of division2. This move in turn makes possible the transition to the other mathematical class of Quantity. Modeling math, Fichte claims a timeless Wissenschaftslehre that should articulate a static system of reason which is not only self-grounding, but more importantly, complete. This dyadic system is determined by a fundamental opposition between nature and subject which, theoretically, Fichtes additive synthesis can never overcome. The oppositional tension created by the inability to arrive at the absolute creates the demand for its overcoming articulated in Fichtes use of the categorical demand of the Sollen. Providing an elegant theoretical case for absolute autonomy of subject, whose field of victory is found in the practical sphere, the vocation of man is to strive to overcome this opposition by becoming masters over nature3.
1

Cf. J. G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1962ff., III, 2, p. 346. 2 Cf. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Ak.A. III, A 415/B 443; GA I/1 270. 3 Cf. J. G. FICHTE, Bestimmung des Menschen, Bk III. 2.

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The role of the cosmological idea of division -- or divisibility is significant, demonstrating how Fichtes system, in this regard at least, is the offspring of Kants divorce of sensuous from intelligible nature, with of course the former dictated by necessity, the latter governed by freedom. Determined by the absolute positing of the I, Fichtes focus is the free realm of the intelligible, that is, of consciousness. As such, from a methodological standpoint consciousness can only be accounted for through consciousness; a position from which follows that the nature of consciousness must be self-explaining. Fichtes task is to disclose the mind's own dynamism, grounded as it is in the oppositional play of dualities that constitute our consciousness. Yet given the foundational role of division as condition of the oppositional relationship between I and Not I, the question immediately arises as to what resources Fichte can call on to intelligibly account for the unity of our now operative consciousness. As Schelling will repeatedly point out, Fichtes attempt to derive consciousness, in and due to its very method, presupposes the very thing it seeks to prove, since in its first step it accepts reflective self-consciousness as ready-made. For Schelling, there must be an account of the genesis of selfconsciousness a requirement aptly fulfilled by the cosmological idea of origination Kant associates with the class of categories Schelling chooses to shape his system4. Following his position that life is the schema of freedom5, Schelling inverts Kants categories and sets the dynamic categories of Relation as foundational and begins his derivation with the category of organic life and its selforganizing system, the third category of reciprocal causation. Beginning with the absolute measure of a dynamic relational whole, Schelling advances an organic system which, as self-organizing, must evolve and continue the process of self-differentiation. This provides the simultaneity of the whole within which he can account for the oppositional interaction of its parts which, following Platos lead, are the unconditioned of the subject and the conditioned of the object.

4 5

Cf. Ak.A. III, A 415/B 443. F. W. J. SCHELLING, Smmtliche Werke, Stuttgart, Cotta, 1856-61, I, 1, p. 246.

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In his commentary to Platos Timaeus and Philebus, written devoid of any Fichtean terminology in 1794, Schelling is at pains to see in Kants thinking a contemporary manifestation of Platos eternal form of reasoning that integrates the dualities of thought through the use of the limited (to\ pe/raj), the unlimited (to\ a)/peiron) and their union (to\ koino\n)6. He sees common structural ground in the triadic form of the o(do/j and the disjunctive form of Kants category of reciprocal causation, as well as functional similarities in that both Plato and Kant employ these forms as Naturbegriffe to account for organic life. In the Formschrift Schellings Urform of philosophy bears out this pedigree while also incorporating Fichte. Referring to Kants new sections 11 and 12 in the B edition of the first Critique both of which try to further explain the problematic7 nature of this category of reciprocal causation Schelling identifies this category with the Urform of all knowledge and Kants claim that his categories contain the momenta of a projected speculative science8. The determining element in all this is Kants disjunctive form of syllogism which, although problematic, is presented as a logic not of sequence, but of opposition9, making it the logical form of system10, organic life and its relation between whole and part, as well as ordering the articulation and full predication of the Transcendental Ideal11 and, perhaps most importantly, resolving the third antinomy of freedom12. This results in the triadic system, first announced in 179713, that is determined by an organic identity whose dynamic, while also driven by opposition between nature (theoretical) and subject (practical), aims at the integration of self and nature, which is anticipated in works of art (aesthetic). A integrative process whose
6

Cf. F. W. J. SCHELLING, Timaeus (1794), Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1994, p. 33 (hereafter cited as TC). Cf. TC 69; Phil. 15d8-e5; 16c5-e5. 7 A 75/B 100. 8 SSW I, 1, 105, n. 2; B 110. 9 Cf. Ak.A. III, A 73/B 99. 10 Cf. Ak.A. III, A 323/B 379. 11 Cf. Ak.A. III, A 336/B 393; A 576/B 604f. 12 Cf. Ak.A. III, A 536/B 564. 13 Cf. SSW I, 1, p. 465.

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ultimate goal is to turn the laws of freedom into laws of nature, and the laws of nature into laws of freedom, to bring about nature in the I, and I in nature14. Schelling bases his case for the integration of self and nature on a fundamental yet highly problematic identity between consciousness and nature: the organic form of a selforganizing system common to all of creation. This is the basis for his epistemological principle of Mitwissenschaft that enables human consciousness to escape the anthropocentric solitude of the subject and arrive at the pure subject-object of nature and thereby provide a genetic account of how the very oppositional dynamic that animates nature also animates human consciousness. And it is this escape from subjectivity that is precisely the point on which he and Fichte disagree. To anticipate, Fichte too levels the charge of circularity at Schellings strategy of using the Naturphilosophie as the foundation for Transcendental Philosophy, since the pure subject-object of nature can only be understood as the projected analog of our own conscious activity. This disagreement about the scope of human knowing reflects their respective philosophical standpoints, to the extent that Fichte is more concerned with the vocation and fate of humanity, while Schelling aims at what we would now call the Grand Unified Theory of everything. For right or wrong, Fichte and Schelling disagree about the relation we enjoy to nature, the Not-I. In Schellings organic monism, we humans are a part of nature, since the oppositions that animate our consciousness are just a manifestation of the same oppositional forces at work in the system of nature. He grounds on this structural identity his epistemological concept of Mitwissenschaft that allows him to abstract beyond the subjective I to the absolute subject-object15. To ensure the freedom of the human subject, Fichte opts to maintain the more traditional dualism of nature and mind, and insists that human consciousness does not need to break out of its subjective confines, since our imperative is to control and make that which is beyond the subject like unto it.

14 15

SSW I, 1, p. 198 n.2. Cf. SSW, I, 4, p. 90; SSW I, 6, p. 144; SSW I, 8, p. 200.

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In their letter exchange it is clear that Schelling wants to build out the Wissenschaftslehre to include his Naturphilosophie, something Fichte agrees to in principle, but on his own terms, not those advanced by Schelling. Differences first begin to appear in Fichtes letter of November 15 1800, when, in response to Schellings Transcendental System of 1800, Fichte writes that he is not yet in agreement with Schellings opposition of transcendental philosophy and Naturphilosophie16. Schellings position appears to be based on a confusion of ideal and real activity, Fichte continues, since these are only united in the I. The reality of nature is something different, since in the transcendental philosophy it appears as something just found .. finished and complete, and not according to its [natures] own laws, but rather to the laws immanent to Intelligence. This, for Fichte, in turn allows Schellings science [to], through a subtle abstraction make nature its object, and to then allow this object through a fiction, to construct itself, just as transcendental philosophy, through a similar fiction, allows consciousness to construct itself. Fichtes substantive criticism seems to be that the reality of the I is not opposed to an equal or similar reality of nature (Schellings position), but rather that the reality and status of the I, as found in his Wissenschaftslehre and clearly articulated in his Bestimmung des Menschen in fact stands above nature, finding it as an object constituted according to its laws. Schelling responds that just as in the Wissenschaftslehre, in which the oppositional real and ideal are united in something higher, in the I namely, so too in his Transcendental Philosophy the opposition of the thinking I and the material world are united in something higher, namely in the continuum of nature itself, which only the Absolute can embrace. Schelling writes: The ground of our disagreement lies in the fact that even the ideal -real objective, and thus also producing I, is in this its producing nothing other than Nature, of which the I of intellectual intuition, or of selfconsciousness, is but the higher potence17. Making direct reference to Fichtes letter, Schelling drives home this point by expressly
16 17

GA III, 4, p. 360. GA III, 4, p. 363.

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noting that the object of Naturphilosophie is thus not what is found, but is that which brings forth. And with this Schelling claims to have moved beyond the Wissenschaftslehre and into philosophy proper, since while Fichtes Wissenschaftslehre is complete and finished, it is not yet philosophy because it proceeds merely logically, having nothing to do with reality. It is instead the formal proof of idealism, and thus the science kat e)cokh/n. Schellings Naturphilosophie, on the other hand, is the material proof of idealism. Breaking out of the orbit of consciousness18, Schelling claims that his Naturphilosophie begins when one, through an abstraction from the universal Wissenschaftslehre, in which one abstracts from the subjective (intuiting) activity that sets the Subject-Object as identical with each other in consciousness, one arrives at the concept of the pure (entirely objective) SubjectObject, which in turn becomes the principle of the theoretical and realistic part of philosophy19. This pure, objective Subject-Object is the less complex twin of the more potent subjective SubjectObject, which is the I of consciousness. This is the principle of the idealistic (till now called practical) part of philosophy, which through the theoretical Naturphilosophie first receives its foundation. Naturphilosophie and Transcendental Philosophy are not, however, opposed to each other as much as they are opposed parts of one and the same whole, namely of the system of philosophy. Making a plea for a pluralistic posture, Schelling closes by suggesting that while he does not know now whether we can agree on these points, they should still work together, such that one might see us as approaching the same goal from different directions (GA III/4 366). Fichte thought long and hard over his response, generating both a brutally honest draft and a very diplomatic letter, which was the version he sent to Schelling. In the former draft Fichte criticizes Schelling, while proposing a new strategy of perhaps moving their debate forward on his terms. He first levels the charge of circularity at Schellings strategy of using the Naturphilosophie as
18 19

SSW I, 4, p. 85. GA III, 4, p. 364.

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the foundation for Transcendental Philosophy. On his reading, the subjective in Schellings pure subject-object nature can only be the creation of our powers of imagination, which as such, is nothing more than the projected analog of our self-determination (nature as noumenon)20. Under threat of circularity, this projected analog of the subjects self-determination cannot then be used to explain and ground the subject of consciousness, which is the principal of Transcendental Philosophy. He then clearly states the finite limits of his Wissenschaftslehre that he believes Schelling oversteps in his attempt to move beyond the human subject. Fichtes system is capable of completely deriving the sense world within the limits (Umkreises) of the subject=objectivity of the I, as finite intelligence, and of an original limitation (Begrenzung) of the same through material feeling and certainty. But it absolutely does not allow itself to explain that original limitation (Beschrnkung)21. In the draft version of this letter Fichte also plays with how the principles of transcendental philosophy could be extended. The only strategy he could envision for going beyond the I to explain the original limitation would be in a system of the Intelligible World, in which the subjective in nature would be accounted for by deriving it from the manifestation of the intelligible therein: To get beyond the limits of the I, Fichte proposes to derive certainty f rom the intelligible as noumen (or God) and feelings, which are only the lower pole of the first [certainty], from the manifestation of the intelligible in the sensible nature. From this standpoint there would be two new, totally opposed parts of philosophy that are united in transcendental philosophy as their middle-point. The finite intelligence as Geist is the lower potence of the Intelligible as noumenon [or god]; this same thing is, as a natural being, the highest potence of the intelligible as nature". In "this system of the intelligible alone" could he agree with Schelling's search for an objective concept of nature: "I can only find it correct under the condition that I don't posit nature merely as phenomenon, but rather with something intelligible in it", of which the determinate I "is the higher potence".
20 21

GA III, 4, p. 404. GA III, 4, p. 405.

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Fichte offers Schelling compromise, however, in the final draft of this letter, agreeing that it is an urgent demand to still further extend Transcendental Philosophy, even in its principles, to deal with the challenge of accounting for the reality of nature22. He suggests in the draft letter that "just as soon as he is finished with the new Wissenschaftslehre," his "first work" will be to undertake this further extension of transcendental philosophy. It sounds as if Fichte and Schelling are pursuing the same goal of extending the principles of the Wissenschaftslehre beyond the limits of its original orbit. Yet obvious differences are also apparent. Even in introducing the new system of the Intelligible World, Fichte sustains the systematic division between two new, totally opposed parts of philosophy, once again finding it impossible to conceive how the noumenal could actually interact with the phenomenal. Schelling sticks to the disjunctive form of an organic identity that allows him to construct the opposing spheres of nature and mind as different parts of a larger whole, whose contours are to be objectively revealed in works of art. In the same way that Kant uses the logic of disjunction to account for the way in which the Transcendental Ideal can sustain and thus unify opposing predicates, Schelling uses the Ineinsbildung of productive imagination to indicate to us, through art, the nature of a possible wholeness in which the human subject is no longer alienated from nature. This is a way to systematically integrate difference into a harmonious, productive whole a model that in many ways both Fichte and Schelling attempted to follow in debating their own differences about the nature of Transcendental Philosophy. But just as this organic identity is based on a logical form Kant considered problematic, so too was Schelling and Fichtes attempt at uniting their different approaches to Transcendental Philosophy.

22

Cf. GA III, 4, p. 406.

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