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ditions

Les gens des lieux

Histoire et gosymboles d'une socit enracine : Tanna

Cet ouvrage est la rdition profondment remanie de :

Les fondements d'une identit. Territoire, histoire et socit dans l'archipel de Vanuatu (Mlansie). Livre 2 : TANNA, LES HOMMES LIEUX, paru e n 1987 (ISBN 2-7099-0821-2).

Il est publi grce une subvention du ministre des Affaires trangres.

Cartographie : Christine Chauviat, Universit de Paris IV et

Laboratoire de Cartographie applique de I'ORSTOM avec la collaboration de Marie-Agns Bray

Dessins : Georges Kihm ( t ) Couverture : Fte de l'change des nourritures Tanna, nie1 de bananes, observ par Boudier, publi par Hagen dans Voyage aux Nouvelles-Hbrides et aux lles Salomon , Paris, 1890. Conception : Atelier Grard Finel Mise en page: Atelier Christian Millet

Alors qu'il venait de mettre au point les derniers dtails de cet ouvrage, Jol Bonnemaison est dcd brutalement en Caldonie, rgion qu'il aimait tant.

ORSTOM ditions, 1997

lSBN 2-7099-1281-3 (edition complte) ISBN 2-7099-1 283-X (volume 2) La loi d u 11 mas 1957 n'autorisant, aux termes des alinas 2 et 3 de l'article 41, d'une part, que les copies o u reproductions strictement rserves l'usage priv d u copiste et non destines une utilisation collective et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans u n but d'exemple et d'illustration, (1 toute reprsentation o u reproduction intgrale, o u partielle, faite sans le consentement de l'auteur o u de ses ayants droit ou ayants cause, est illicite (alina le1 d e l'article 40). B Cette reprsentation ou reproduction, par quelque procd que ce soit, constituerait donc une contrefaon sanctionne par les articles 425 et suivants du Code Pnal .
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Les fondements gographiques d'une identit

L'archipel du Vanuatu
Essai de gographie culturelle - Livre 11

Les gens des lieux

Histoire et gosymboles d'une socit enracine : Tanna
Jol Borinemaison

ditions de I'ORSTOM
L'Institut franais de recherche scientifique pour le dveloppement en coopration Paris 1997

SOMMAIRE

Introduction

...........................................................................
PREMIERE PARTIE

1 1

LE PAYSAGE CHAPITRE 1. Le cadre des enjeux ................................................... CHAPITRE II . Un monde plein ................................................... CHAPITRE III . Moderne pauvret? ................................................
DEUXIEME PARTIE

17 37 57

LA PAROLE

CHAPITRE IV. L'espace comme fondation ....................................... CHAPITRE V. Le temps de la fondation ........................................ CHAPITRE VI . La socit des pirogues ........................................ CHAPITRE VI1. La socit de l'pervier ........................................ Chapitre VI11. La socit divise ................................................
TROISIME PARTIE

73 79 101 121 135

LE TERRITOIRE Chapitre IX . L'ordre de la pirogue ........................................ Chapitre X. Un peuple de magiciens ........................................ Chapitre XI . Un peuple paysan ................................................... Chapitre XII . Les lieux ............................................................ Chapitre XII1. La terre ............................................................... Chapitre XiV. Les sentiers des guerres ........................................ 145 175 195 213 233 257

QU~~RIM PARTIE E

LA VOLONTD'ORDRE
Chapitre XV. La vision du pass ................................................... Chapitre XVI . Les pirogues clates ........................................ Chapitre XVII . Les hommes-lieux et les hommes-flottants ............... Chapitre XVIII. Le choc avec le monde blanc .................................
CINQUIME PARTIE

285 303 341 363

LA PIROGUE ET LA NATION
Chapitre XIX. La longue marche du peuple de John Frum ............... Chapitre XX. L'tat et la coutume ................................................ Chapitre XXI . Le combat dans l'le ........................................ Chapitre XXII . La mtaphore John Fmm .................................... Conclusion . Le dsir de coutume 395 421 441 483 519 527 533 537 549 554 557

................................................ ........................... Liste des cartes. figures. tableaux. illustrations

Principaux termes en bislama ou en langue vernaculaire utiliss dans le livre II ............................................................

........................................................................ Archives diverses et documents ................................................... Table des matires .................................................................. Index ....................................................................................
Bibliographie

Gonfl d'incertitude de fables et de hasards Flotte l'archipel Dcousu et nul ne se trouve Chaque le drivant pour son compte Certaines trs loin au bout du pass D'autres en lisire du monde blanc Frique et machinal Et quelques unes perdues dans leur recherche aveugle d'une issue...
Roger Durand. Posies, L e chant du kava D, Port-Vila, 1971.

CARTE N" 1 _

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Les 'i'les du Pacifique

CARTE No 2

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TANNA dans le VANUATU

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1, TONGA

TANNA

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M A N PLES*

L'le tait en plein tumulte. Le dbat politique qui prcda l'indpendance allait tout droit l'affrontement. Face u n parti nationaliste bien organis, l'idologie moderne et conqurante, les groupes coutumiers et nocoutumiers ( 1 ) tchaient de refaire leur unit politique et spirituelle. Au matre mot indpendance , ils opposrent celui de Coutume ; leur allergie au type de pouvoir et l'Etat que souhaitaient leurs adversaires fut leur motivation principale ( 2 ) . L'le se scinda e n deux camps : ceux q u i soutenaient ce qu'on appela alors la Politique , c'est--dire les partisans et sympathisants du Vanuaaku Pati et ceux qui soutenaient a la Coutume)),c'est--dire les membres des groupes locaux faisant partie de la coalition des partis modrs du Tan-Union. Pour ces derniers, il s'agissait, face a l'invention de la nation et la dcouverte de la modernit politique de leurs adversaires chrtiens, de retrouver la coutume traditionnelle, voire de la rinventer. Les annes 1378- 1380 furent donc des annes d'intense fermentation culturelle et une priode marque par les affrontements idologiques et politiques. Pour les groupes coutumiers, le dpart d u pouvoir blanc signifiait qu'il fallait revenir au
((

pouvoir noir de la coutume qui prcdait le choc colonial. Ils tchrent donc de retrouver l'hritage de leur mmoire et d e leur culture ancestrale, devenant ainsi les ethnologuesde leur popre socit. Des meetings incessants et interminables rassemblrent les sages, qui se souvenaient de la parole des anciens. O n s'efforqa dans chaque territoire de retrouver les lieux de fondation de la socit traditionnelle et les really man, les hommes vritables, qui avaient le droit de les occuper. Une doctrine se dgagea de cet immense effort de mmoire collective pour retrouver un pass que de nombreux observateurs considraient comme dfinitivement englouti. Ce fut
( * ) Traduction en bislama du mot hommes-lieux, ce qui signifie les autochtones , les vrais hommes du lieu. 1 . l'entends ici par rio-coutumiers les adeptes du mouvement JohnFmm r, dont l'histoire et les croyances seront abordes pliis loin. Ce mouvement d'essence millnariste, cr p a r d'anciens chrtiens revenus la Coutume)>, a toutefois conserv bien des traits du message chrtien. On peut donc les appeler au choix no-paens*ou no-chrtiens. 2. Les coutumiers de Tanna qui adhrrent la coalition des partis modrs reculent des conseils politiques plus ou moins intresss n, mais ils restrent les matres de leur organisation interne et agirent en fonction de Irurs mobiles propres.

CARTE

N o3

TANNA

Baie de Loanpakel

19"20' -

= Route carrossable
W

Centre administratif Village o u lieu-dit important

-200

Courbe de niveau N o m de region o u de district

IMAKl

En encadr : aire d u Centre-Nord. lieu de la recherche sur le terrain

Repanition des parlers Tanna

------ Ligne entre grandes langues . - ., Dlimitation entre dialectes apparents

.

19"40' -

+
169"20'

169-30'

Les grandes aires linguisfiques d'apr J.D.Lynch (1978)

le doctrine des homnies-lieux, en bislama les man-ples , ceux dont les racines plongent droit dans la terre qu'ils occupent et dont les banians de la place de danse portent le nom. ceux-ci, affirma-ton, le pouvoir sur l'le devait revenir. La mtaphore des honimes-lieux engendra son contraire, celle des hommes-flottants, c'est-dire des hommes qui n'occupent plus leurs lieux et territoires de fondation. Les homniesflottunts se dfinissent en bislama surtout par la ngative: i n o man ples , o u encore par man i drip (ceux qui sont la drive) ( 3 ) . Ils n'ont plus de racines ou de terres vritables, ce sont des ((modernes)), installs dans l'errance physique et spirituelle des peuples de l'au-del des mers. Face une socit territoriale, dsorganie par plus d'un sicle et demi d'exodes intrieurs, les groupes coutumiers affirmrent donc le droit au pouvoir de ceux qui n'avaient jamais physiquement ou culturellement boug et avaient, envers et contre tout, gard la coutume et ses lieux d e fondation. Par l mme, ils dniaient tout droit d'existence au champ politique moderne et ils opposaient au droit de la majorit, un droit fond sur l'origine. Agissant de la sorte, ils faisaient bien de la politique , mais, dirent-ils, pour mieux s'opposer elle; un peu comme des combattants font la guerre pour en finir dfinitivement avec elle. Le discours de la coutume redevint alors public. Bien des choses jusque-l caches ressurgirent, tout u n pass que l'on croyait irrmdiablement disparu revint au grand jour. Le discours secret de la coutume fut, ces quelques annes-l, u n discours libre ; certains s'efforcrent mme de l'imposer comme une nouvelle
((

))

Carte 3. Les prii~cipriuxples rgioticilix sont Wliite Sands, r ~ 1,encikel slii. Ici cte ouest et le plriteriu sur la ~ ( i es/, du Centi-e Bmirsse. Le Noni - Green Hill et le Sirri - Gi-een l'oint - i.c.prsentent des rgions plus rnciiginciles 8 . Entre Leticikel et White Sunds, l'ancienne roule de 1:liince~ constitue l'rixe centrril de l'le.
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vision du monde sur laquelle toute l'actuelle socit de Tanna devait se rorganiser. Comme m e le d i t u n jour u n h o m m e d u C e n t r e Brousse : Lu coutume uutrefois se cuchriit dans lu fort, elle est aujourd'hui uu milieu rie ld place de danse . J'ai conscience d u caractre contingent, gographiquement et culturellement situ, de la nouvelle parole de la coutume qui ressurgit cette poque. Pour l'essentiel, ce fut u n discours de combat qui fut recueilli dans la rgion d u centre de l'le auprs des groupes coutumiers du Centre Brousse, des White-Grass et de Loanatom. II ne doit que peu auxvisions sans doute diffrentes du sud de l'le et mme des groupes de la cte est o je n'ai que sporadiquement travaill. En revanche le recueil de cette ((parole s'articule galit entre la tradition des groupes paens du centre nord et celle des groupes millnaristes John Frum des White-Grass et de Loanatom. Cette coutume est-elle pure reproduction de la coutume ancestrale ou bien un discours rinvent pour les besoins de la cause ? Sans doute cette question n'a-t-elle pas grand sens. Ce qu'on appelle coutume repose Tanna comme dans le reste de Vanuatu sur une tradition orale la fois rifie et constamment ractualise, c'est--dire qu'elle s'appuie sur un hritage qu'elle recre. Dans la mesure o la c o u t u m e vit, elle p r o d u i t s a n s cesse d e nouvelles mtaphores, d e nouveaux mythes, elle ajoute aux anciens lieux fondateurs de nouvelles configurations spatiales, de nouveaux rseaux. Mais si la coutume volue, ce sont l'esprit, les attitudes mentales, les valeurs de la culture mlansienne et la parole des anciens mythes qui continuent l'animer. O n pourrait e n dire d u reste a u t a n t o u presque de la nouvelle vision des groupes chrtiens nationalistes : mme engags dans des directions opposes celles des coutumiers, ils contribuent eux aussi. dans une certaine
3. Dans le bislama des francophones, o n dit aussi man i flot n (ceux qui flottent).
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mesure, forger une nouvelle tradition qui n'est pas si oppose l'ancienne que les affrontements des annes qui prcdrent l'indpendance peuvent le faire croire. Les uns et les autres cherchrent dans les racines les plus lointaines de leur culture et dans le pass de la christianisation les justifications leur opposition. Tous, au fond, participaient aux mmes cheminements culturels et au mme complexe d'attitude mentale. Ce ne fut pas vritablement un conflit idologique entre la tradition et la modernit qui spara les habitants de Tanna, mais bien souvent des mobiles locaux : de nombreux groupes se dcidrent en faveur d'une alliance plutt qu'une autre cause de trs anciennes querelles territoriales. O n se targua souvent de la coutume o u bien l'inverse d'une nouvelle socit de modernit, non pas tant cause de choix culturels diffrents, mais parce q u e les conflits internes rejetaient dans u n camp plutt que dans un autre. En revanche et c'est l'un des caractres de ce peuple qui aime les symboles

et la logique intellectuelle, ces conflits furent habills sous un vtement idologique et symbolique qui le radicalisa.

Le p l a n d e ce v o l u m e s e c a l q u e s u r la dmarche de terrain et e n exprime les tapes successives. II commence avec l'espace gograp h i q u e , s e p o u r s u i t avec la parole d e la coutume, puis revient la territorialit, aux enjeux et aux conflits qui e n dcoulent. La premire partie traite donc des encadrements et des paysages gographiques, la seconde du discours mythologique et mtaphorique, la troisime d u territoire, c'est--dire des mailles concrtes de l'espace et de la socit. Dans les quatrime et cinquime parties, je traite d u combat dans l'le que se livrrent les groupes opposs jusqu' l'entre e n rbellion ouverte d'une partie de Tanna contre le gouvernement de la jeune nation d u Vanuatu.

PREMIERE PARTIE

LE PAYSAGE

L'usage de l'espace et la rpartition des hommes

PREMIER CHAPITRE

LE CADRE DES ENJEUX

Tout contribue faire de cette le (Tanna) la plus intressante parcourir du groupe. Les ctes sont sauvages, trs belles et varies, les montagnes sont escarpes, entames de profondes valles et couvertes de forts de fougres arborescentes. Son volcan, unique au monde certains gards, manifeste une activit bruyante et spectaculaire .

(Aubert d e la Re, 1345)

LES PAYSAGES NATURELS

L'originalit de l'le de Tanna tient d'abord aux paysages. L'le rsume elle seule et dans une tonalit de lumire qui voque dj celle des mditerrannes australes peu prs toutes les nuances paysagres de l'archipel. Les paysages de fort tropicale humide alternent avec des formations de fort claire qui voluent sur les versants les plus secs en savane arbore; u n paysage serein de plateau ou de collines faiblement ondules butte sur les paysages aux reliefs tourments si caractristiques des chanes volcaniques rcentes. Les paysages de ce micro-monde se succdent sur des distances courtes ; l'le qui s'tend sur 561 km2 (chiffre officiel d o n n par le Service Topographique de Port-Vila) s'ordonne selon un axe grossirement nord /sud, long de 33 km et sur une paisseur mdiane allant de 20 km au sud pour la partie la plus large prs de 10 au nord. Le relief de Tanna peut grands traits se dcomposer en deux grandes units gomor-

phologiques. Au centre u n plateau bascul de 4 500 mtres d'altitude s'achve au nord par un amphithtre de collines plongeant dans la mer. Au s u d u n e rgion montagneuse abrupte culmine avec les monts Melen et Tukosmera, respectivement 1043 et 1086 mtres. ces deux masses physiques correspondent des phases tectoniques d'ge et de nature diffrentes.

L'empreinte volcanique
Le plateau du centre et du nord correspond
l'ancien socle volcano-sdimentaire d'ge

pliocne, bascul lors de la surrection volcanique gnrale qui eut lieu au dbut du plistocne. Un complexe volcanique mergea au sud, articul en trois grandes units spatiales ; le complexe de Green Hill au nord, celui de Waesisi l'est, tandis qu'un troisime, plus l'est, s'engloutissait peu aprs dans les flots (Carney et Mac Farlane, 1375). Ce socle ancien plio-plistocne connut ensuite une longue priode de subsidence et

CARTE N o 4

Les grandes divisions morphologiques

1

m .

Plateau de Centre-Brousse, faiblement ondul. srie volcanosedimentaire (tufs et brches); d'ge plio-pleistocne. recouvert de dpts cendreux actuels ou sub-actuels

19"ZO' -

Socle basal pliocne donnant un relief vallone dvelopp dans les formations volcaniques plus anciennes Isrie dite de Green Hill) au nord et dans la rgion du Mt Loanvialu Surface effondre de la caldeira de l'est Tanna, en pente douce. faiblement ou non dissque (pleistocne suprieur) laves basaltiques, recouvertes d'un tapis cendreux. d'ge holocne (Plaine des Cendres) Horst. cnes et missions volcaniques actuelles ou subactuelles du Yenkahi (holocne et plistocne suprieur) Chane de cnes volcaniques :tufs. brches et laves basaltiques interstratifis des Mts Tukosmera et Melen Ipleistocne de rcifs ou d'alluvions rcemment

1 :
e o a r l ttil: L : ? ;

Escarpements, failles ou directions structurales nettement marques dans le relief Cne volcanique avec cratre

............. ............
.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .

5 km I

D'aprs Mac Carney et Mac Farlane 7979

Mt Tukosmera

169"ZO'

169"30a

S u d Tanna

SUD et EST TANNA Profil e n l o n g simplifi

Est Tanna

d'rosion au cours de laquelle se dvelopprent des anneaux de rcifs frangeants. Diverses phases tectoniques soulevrent ces rcifs, portant certains d'entre eux entre 3 et 500 mtres d'altitude, o ils forment aujourd'hui des crtes rsiduelles au-dessus d u socle originel. La formation des rcifs frangeants dura tout le plistocne: on les retrouve par plaques sur l'ensemble du plateau interstratifis avec des projections pyroclastiques (bombes, brches et tufs) reposant e n discordance sur le socle plus ancien. la fin du plistocne, une seconde phase ruptive locale dbuta au sud. On lui doit l'apparition du puissant complexe strato-volcanique des Monts Tukosmera et Melen. Cette surrection gnrale s'accompagna d'panchements de laves ariennes et d'missions pyroclastiques. Un rejeu gnral de la tectonique s'ensuivit. l'extrme fin du plistocne et au dbut de l'holocne enfin, apparut la troisime phase volcanique qui se poursuit de nos jours dans la rgion du Siwi et du Yenkahi, caractrise par l'abondance des projections pyroclastiques. Des mouvements tectoniques encore plus rcents o n t conduit l'mergence d ' u n e dernire couronne de rcifs sur le pourtour de l'le, crant ainsi une terrasse littorale rcente, surtout marque sur le rivage ouest de l'le. A cette mme priode, des failles en mosaque affectrent la partie Est : le complexe voicanique du Siwi s'effondra, tandis que le horst du Yenkahi se soulevait. Ces ultimes mouve-

ments ont abouti au relief actuel. Le cne du volcan Yasr, toujours en activit, s'est constitu partir de dpts cendreux accumuls au cours d e ces 5 0 0 dernires annes s u r la bordure de la caldeira volcanique effondre. Il voisine avec le cne du Ombus qui ne s'est assoupi que rcemment (voir coupe de profil en long). la rgion du Nord tectoniquement stable et forme par un socle tertiaire volcano-sdimentaire remani, se raccorde par consquent au sud et l'est une zone de jeunesse tectonique, marque par le volcanisme rcent ou actuel. Gologiquement, l'le de Tanna est faite de ces deux moitis juxtaposes. A cette rupture originelle correspondent des units gomorphologiques et des influences bioclimatiques diffrentes.

Les paysages de plateau et de collines

Le socle basal pliocne, constitu de tufs et de brches basaltiques, n'affleure qu'au nord de l'le dans le paysage de collines arrondies de Green Hill et dans le Centre Brousse la base des ravines affouilles par le rseau hydrographique. O n le retrouve encore par plaques d a n s les reliefs plus marqus d u M o n t Loanvialu la frange sud du plateau central. Ailleurs, le socle est recouvert de dpts sdimentaires et rcifaux interstratifis de dpts volcaniques. Les derniers dpts constitus de cendres andsitiques proviennent de la phase volcanique actuelle et sont l'origine de formations superficielles qui provoquent le rajeunissement constant des sols. Une srie de basculements ont affect ce socle, provoquant des effondrements sur la cte Est et des soulvements de rcifs sur la cte Ouest. Ces basculements ont entran une dcroissance gnrale de l'altitude au fur et mesure que l'on se rapproche du nord. Le cur de l'le est occup par le plateau dit du Centre Brousse ou Ikbat dans les langues de l ' o u e s t . L'pais m a n t e a u d e cendres q u i recouvre le sol lui donne une couleur grise ou brune. Hormis quelques ondulations en pente

Carte 4.

Au nord et au centre, s'tend lin plateau volcanosdimentaire faiblement ondul, ri'ge pliocne, domin par des crtes de calcaires rliriiiqiies et ponctu dans la rgion de Green Hill prir un relief de collines. Air sud, s'lve un complexe struto-volcanique datant de la fin riir plistocne et de l'liolocne. Les volcans c;tCintsdu Melen et dii Ttil<osmei~~ dominent le bassin dreffondrCnicntdu Siwi. Des nioiivenients tectoniques marqu rcents ont rurlev le horst dii Yenl<rilii, par la prsence du volcan actif du kiisiir et du cne de Onibiis qui ne s'est assoupi que rcenin~ent.

Iliviige de Tnnnrr. Lln plrr fier petr dijelopp prolonge une plaine littorale.

douce et et l la brutale incision d'une ravine, o n circule dans le Centre Brousse a u milieu d'horizons plans, sur une vaste surface surleve qui n e se dforme q u e sur les bordures. l'ouest un alignement de crtes en calcaires dtritiques durs d e direction nord-sud marque le raccord avec le m o n d e littoral. Au sud, le raccord avec la rgion montagneuse s'opre par une srie d e failles transversales qui o n t cr des escarpements abrupts dont le plus spectaculaire commande, a u seuil d e Loanvialu la descente brutale sur la rgion des White Sands. Au nord enfin, le plateau central du Centre Brousse laisse place dans la rgion dite de Green

Hill un paysage d e collines d e 4 500 mtres d'altitude q u e dissquent des valles qui s'encaissent avec d'autant plus d e force que l'on se rapproche du littoral. Les collines versent dans la mer e n falaises, sauf d a n s la rgion d e la pointe Loanpakel o se dveloppe une petite plaine littorale. Ce paysage d e plateau o u d e collines aux horizons ouverts du centre et du nord de Tanna n'est bris que par quelques artes correspond a n t d e s reliefs rsiduels, tmoins d'une surface plus ancienne sui- la bordure ouest ou encore aiut rseaux d e failles l'approche d e la rgion volcanique du sud et de l'est deTanna.

Les paysages volcaniques

Le complexe d'effondrement de White Sands

L'est de l'le correspond la caldeira plistocne qui s'est effondre sur le flanc oriental du plateau du Centre Brousse. L e centre de cette surface d'effondrement aux reliefs plans lgrement incurvs est occup par les difices volcaniques actuels ou subactuels qui correspondent la ractivation de l'activit volcanique. Le volcan Yasr dont l'activit est permanente domine d'environ 300 mtres le lac Siwi et la plaine de cendres qui s'est forme son pied. Le cne est de type strombolien ; depuis mmoire d ' h o m m e , il n'a jamais cess d'mettre des bombes, cendres et scories au cours d'explosions plus impressionnantes que dangereuses, qui se succdent avec une violence ingale environ toutes les dix minutes. Les pais nuages de cendres qui ne cessent de retomber en pluie sur le paysage lui donnent une couleur bien particulire. En s'levant, le volcan a ferm l'coulement des eaux vers Sulphur Bay, provoquant ainsi par barrage la constitution du lac Siwi et de ses contours marcageux. Tout autour, la plaine de cendres avec ses horizons ocres ou bruns constamment fouetts et remus par les vents donne un paysage de dunes aux masses fluides sur lesquelles rgne une intense odeur de soufre. La vgtation rejete en bordure de la plaine est inexistante, ponctue seulement de quelques pandanus tenaces et de roseaux priphriques. Ni hommes, ni animaux n'habitent autour d u Siwi; la plaine des cendres et son lac sont un micro-dsert sous l'entire influence du volcan qui les domine. Les seules traces laisses par les hommes sont celles de leurs pieds ou des routes de voitures qui s'entrelacent sur la cendre. Le Yasr se raccorde l'est par la montagne de Yenkuhi, qui est une sorte de strato-volcan, form de tufs, de brches et de fines coules de laves interstratifies (Quantin, 1980). Des mouvements tectoniques rcents ont remodel ce massif et provoqu des effondrements dans les

plaines de Sulphur Bay et de Port-Rsolution. Le cne strombolien du Ombus qui domine Port-Rsolution peut tre considr comme une rplique du Yasr, mais dont l'activit s'est aujourd'hui teinte. Les fumerolles et sources d'eau chaude qui sont nombreuses dans cette rgion rvlent d'ailleurs l'omniprsence de l'activit volcanique. La baie de Port-Rsolution, visite par James Cook en 1772, vit son relief compltement transform lors d'une srie de violents tremblements de terre qui se produisirent en 1878 : des versants entiers s'effondrrent et le fond de la baie se souleva d'une vingtaine de mtres la rendant impropre au mouillage des navires de gros et moyen tonnage.

((L'lehaute :la chane des monts Tuhosmera et Melen Le paysage d'les hautes et d'les-volcan si familier du nord de l'archipel se retrouve dans la partie sud-ouest de l'le. Les monts Tukosmera et Melen dominent de leurs cnes stromboliens aux formes pratiquement intactes un ensemble gographique de volcans secondaires et d e monts enchevtrs, vigoureusement dissqus par l'rosion linaire et casss nouveau par des rseaux de failles aux directions orthogonales. Une mme grande faille circulaire court de Loanvialu jusqu'au Mont Melen provoquant un escarpement abrupt dont le commandement atteint plusieurs centaines de mtres. I'est l'ensemble de la montagne volcanique retombe sur un littoral au vent , dcoup et battu par une mer agite. Le liser ctier ne s'largit en mince terrasse que sur quelques points d u littoral (Baie de Kwamera o u de Yenarpon). Pays de pentes et de montagne, tout oppose cette le haute du sud aux paysages ouverts et rguliers du plateau du centre ou de la cuvette d'effondrement du Siwi.
))

Les contrastes bio-climatiques est-ouest

l'ouest de l'le, la partie sous le vent est marque par u n climat tropical nuances

TANNA : courbe des prcipitations Lenakel (cte ouest)

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200

vaporation potentielle pluviomtrie moyenne mensuelle calcule sur 20 ans : 1959 - 1979 dficit des prcipitations selon la formule de Penman IQuantin. 1980)

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1 J

l J

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FIGURE 1

TANNA : courbe des prcipitations compares Lenakel (cte ouest) et White Sands (cte est)
mm 300 moyenne mensuelle des annes 1969 - 1970 - 1973

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courbe pluviomtrique de l'ouest Tanna

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FIGURE 2

TANNA : prcipitations annuelles 1959 -1978 Lenakel (cte ouest)

mm, 2000 -

anne moyenne 1500 -

0 1959

0 60

~ 61

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l 63

I 64

l 65

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I 67

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1 1978

FIGURE 3

Pluies de cendres sur Tanna. Les missions de cendres volcaniques parvent tre nocives : en 1987, elles on1 ravag les cocoteraies et les jardins de la cote Est.

sches, dont les caractristiques s'accentuent vers le nord. Les caractres gnraux d e ce climat sont connus grce la station mto de Lenakel, situe proximit du centre administratif. La temprature moyenne annuelle est de 23,7 O C Lenakel avec des variations allant d e 21,4 " C en juillet 2 6 , l OC en fvrier. L'amplitude diurne varie entre 6 et 7 OC. Les maxima moyens d e temprature peuvent atteindre 3 0 O C e n janvier o u fvrier et descendre 13 O C en juillet ou en aot. Calcul sur 20 ans, d e 1359 1373, le volume moyen annuel des prcipitations est d e 1 5 3 8 m m , avec une variabilit interannuelle qui, dans les cas extrmes, peut varier d u simple ail double, de 2000 moins de 1000 mm (voir fig. 1).

D'aprs Quantin (1380), l'vapotranspiration potentielle calcule d'aprs la formule de Penman s'lve 110 mm par mois en saison chaude et humide et 125 mm en saison sche, ce qui provoque les annes moyennes un dficit des prcipitations de juin novembre, avec des pointes de scheresse pendant les mois de septembre ou d'octobre. Certaines annes, la priode aride peut s'taler sur trois ou quatre mois. L'exposition aux alizs, la prsence de reliefs marqus rendent la partie est de Tanna beaucoup moins sensible aux risques de scheresse, en particulier dans le sud montagneux. On ne possde d e relevs rguliers dans cette partie de l'le que pour les trois annes (1369, 1370, 1973), o une station mto fut installe la
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mission presbytrienne de White Sands. Il en ressort l'image d'un climat tropical sensiblement plus chaud et globalement plus humide que dans la partie ouest. La temprature annuelle oscille autour de 23,4 OC, la pluviomtrie s'lve 2000 mm, avec des possibilits de pointe selon les annes qui peuvent approcher 3 mtres. Sauf annes sches marques, il n'existe donc pas l'est ces pointes d'aridit qui desschent les jardins de la cte ouest et du nord de l'le. Mais des anomalies restent toujours possibles : il ne tomba par exemple, les deux mois de juillet et d'aot 1972, que 19 m m en tout et pour tout sur White Sands, contre 55 mm Lenakel. Mais cette pointe de scheresse dura peu : prs de 400 mm tombaient le mois suivant White Sands, d o n t 250 e n 24 heures. A partir de 5 0 0 mtres l'est, e t 6 o u 700 mtres au sud-ouest, le climat perhumide reprend ses droits, crant des conditions impropres la vie humaine. Le plafond nuageux apparat toutefois plus lev Tanna que dans le reste de l'archipel. Le ciel est en gnral bien dgag et la luminosit forte : les nuances subtropicales d u climat annoncent dj les caractres de mditerrane australe qui rgnent des latitudes plus mridionales, notamment en NouvelleCaldonie. Les nuances plus sches du climat subtropical l'ouest et au nord de l'le contribuent rendre la fort ocanienne de ces rgions plus fragile. Elle a partout recul devant l'action des dfrichements e t des brlis allums par l'homme ; il n'en subsiste plus que quelques grands arbres, notamment des banians volontairement pargns et pour le reste une brousse claire souvent rpandue en bosquets arbustifs. Les Myrtaces et Euphorbiaces, associes des fougres arbustives extrmement abondantes en sous-bois, constituent les formations principales. Cette brousse arbustive forme des galeries le long des chemins, donnant parfois l'image de chemins creux bords d e haies

boises. Elle se recre galement la sparation des champs cultivs, notamment dans le Centre Brousse, o mle aux nombreuses fougres elle prend parfois l'allure de ce que le botaniste Philippe Morat appelle des fortsvergers Des arbres, souvent plants, fournissent dans ces rideaux de fort des fruits comestibles (Mangifera, Inocarpus, Barringtonia, Citrus).
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)).

Les tches de vgtation naturelle les mieux prserves se retrouvent sur les versants encaisss et dans le fond des ravines. Au nord-ouest, s'tend ce paysage si caractristique de Tanna appel White-Grass .Les savanes arbores ont pris sur les versants les plus secs la place d'une vgtation originelle fragile, disparue la suite des feux de brousse rpts. Les arbres qui subsistent en bosquets sont surtout des gaacs ou bois de fer (Acacia spirorbis) et des Leucana qui peuvent former des maquis, notamment sur les pentes. La prairie des White-Grass est compose d'herbes Imperata cylindrica, Chrysopogon culatus et souvent de bosquets de Lantana o u herbes bleues . Ce paysage de savanes prdomine dans les collines du nord et sur le versant sous le vent de l'ouest. Les forts sont rduites des bosquets ou des galeries dans les creux des valles. Ces paysages, surtout au nord o la nuance sche s'affirme, voquent ceux de l'ouest de la Nouvelle-Caldonie. Les formations vgtales naturelles o n t mieux rsist l'est et au sud en raison des caractristiques plus humides du climat, toutefois l'emprise humaine White-Sands est telle que la fort ocanienne ne se rduit plus qu' quelques lambeaux-galeries. C'est dans la montagne du Sud que rgnent les espaces de vgtation naturelle les plus tendus. La composition floristique des hauts de Tanna reste toutefois inconnue ; les botanistes, tout comme les gologues, se sont rgulirement vu refuser l'accs de ces sommets qui, pour les habitants de Tanna, reprsentent des lieux sacrs que l'homme ne doit pas perturber.

L e rle fertilisant des apports oliens

Les sols de Tanna sont constamment rajeunis par les apports cendreux provenant du volcan Yasr. Dans les zones bien exposes aux vents dominants, comme le Centre Brousse, les dpts peuvent atteindre plusieurs mtres d'paisseur. Ils donnent naissance des formations de type andosol d'autant plus fertiles qu'elles se dveloppent sur u n matriel fin, projet une certaine distance du volcan. Ces andosols, qui o n t trouv u n terrain d'lection dans le Centre Brousse et les versants en dclivit douce de la cte Ouest, sont en gnral polyphass, c'est--dire constitus de plusieurs formations qui correspondent des priodes ruptives diffrentes. De couleur brune et aux horizons bien diffrencis, ils appartiennent, selon la classification franaise, la catgorie des andosols saturs mlaniques , caractristiques des climats tropicaux saison sche bien marque et contiennent de l'argile montmorillonite (Quantin, 1380). Ces sols sont trs fertiles, bien structurs et stables, bien drains et assez profonds (Quantin, 1380). Leurs proprits physiques, leur richesse e n lments facilement assimilables et en rserves minrales font d'eux les formations les plus fertiles de l'archipel. Ils peuvent faire l'objet d'une culture intensive rpte sans grands risques d'appauvrissement tout e n donnant des rendements levs. l'est, les conditions pdologiques sont diffrentes. La semi-caldeira d'effondrement du Siwi forme une sorte d'assiette topographique sur laquelle se dposent continuellement des amas cendreux abondants qui se constituent sur u n e paisseur d e plusieurs mtres. Mais le matriel cendreux plus grossier ne donne ici qu'un sol acide et peu argileux qui n'volue gure ou lentement et tend se lessiver continuellement sous l'effet des fortes pluies. Il s'agit l d'andosols profil peu diffrenci, de type vitrique peu volu. Ces formations sont relativement pauvres en lments assimilables et dans le cas des
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reliefs en pente forte, comme au-dessus de Green Point, ils sont facilement rods. Ils offrent toutefois un certain nombre de conditions favorables en raison de la rapidit avec laquelle les cendres s'altrent. Ces sols sont de fertilit bonne ou moyenne, mais soumis des rythmes intensifs de culture, ils s'puisent assez rapidement. Sur les pentes, des amnagements anti-rosifs s'avrent ncessaires en cas de culture. Le nord de l'le, dans la rgion des collines de Green Hill, connat des sols de potentialits agronomiques mdiocres. Pour l'essentiel, il s'agit de sols fersialitiques dsaturs anciens, forms sur les tufs du plio-plistocne et non rajeunis par les cendres andsitiques en raison de leur loignement du volcan. 1 1 s sont en gnral compacts, acides et souffrent frquemment d'aridit de surface lors de la saison sche. Leur vocation naturelle serait plutt pastorale qu'agricole, et des rythmes de culture laissant place une longue jachre sont ncessaires. Localement toutefois, certains des sols anciens du nord sont partiellement rajeunis, l'horizon qui se forme assure alors une meilleure fertilit. Au-dessus de 500 mtres d'altitude, sur les flancs ouest du Tukosmera et de 250 mtres sur les flancs est du Melen, l o les pentes en gnral deviennent abruptes et suprieures 20 O h , les sols, mdiocres o u rellement mauvais, sont impropres tout essai de mise en valeur agricole durable. La violence de l'rosion et l'extrme humidit du climat les dsaturent rapidement; ces sols andiques d'altitude, gorgs d'eau, ne contiennent plus o u trs peu de minraux assimilables. On trouve aussi de nouveaux sols vitriques profil peu diffrenci (horizon A dsatur reposant directement sur des tufs du plistocne) sur les pentes abruptes d u Yenkahi o u dans la rgion de Loanvialu. Toute la partie de Tanna d'altitude suprieure 600 mtres, forme de sols minraux bruts ou d'andosols d'altitude dsaturs, reprsente un autre monde, vide d'hommes et de

CARTE No 5
Sols de Classe I Pour la plupart sols andiques, developpes sur formation bien structures et stables. de pente douce, ou de plateau, peu disseques par l'rosion. Potentialite agricole optimale, se prtant sans fertilisation toute forme d'utilisation agricole et pastorale intensive. Mme catgorie de sols bruns de haute fertilit, pour la plupan andiques mais dont quelques contraintes de relief ou de saison sche restreianent les a~titudes. ou un relief de Sols . developpes ,.. , en effet 'lr les collines deja plus dissequs par I'erosion avec apparition de ravins peu profonds. Potentialite agricole bonne.

cendreuses relativement profonde. Sols trs fertiles, i

Fertilit des sols

aptitudes culturales et potentialits agronomiques
Classe II

D'apres P Ouanfin :notice explrcative de la c a n e des potentia1,tes agronomiques et aptitudes culturales d e l'archipel des IVouvelIes-HeDrides IORSTOM, 79801

Tableau 1. Les zones d'aptitudes culturales Tanna (1)

Type de sols Andosols saturs mlaniques Andosols dsaturs Classe d'aptitude I Fertilit et contraintes d'utilisation Excellente fertilit Aucune contrainte d'utilisation Fertilit leve, avec quelques contraintes d'utilisation Fertilit moyenne Grande sensibilit l'rosion Fertilit mdiocre Surface en km2 Pourcentage de surface totale 28

159

Andosols vitriques faiblement dsaturs Sols fersialitiques dsaturs Andosols dsaturs de versant abrupt ou d'altitude Sols minraux bruts et regosols

l
v
et VI VI1

l l

94
44

1 1
1

10,5

163

7.5

Fertilit mauvaise

Fertilit nulle

45

7.5

1. D'aprs P. Quantin : ((Noticeexplicative de la carte des potentialits agronomiques et des aptitudes culturales de l'Archipel des Nouvelles-Hbrides ORSTOM, 1380.
) ) ,

villages ; seules quelques clairires de champs de taros en brisent la solitude. Ce Tanna vide, laiss en forts ou maquis, reprsente un peu plus d'un tiers de l'le. La couronne fertile de l'le, celle des andosols mlaniques, s'tend en revanche sur pratiquement 313 km2 (voir tableau l ) , soit 55 O h de l'le. Encore une bonne partie des sols dsaturs de fertilit mdiocre ou mauvaise pourraient-ils tre mis en valeur par des cultures itinrantes ou par une exploitation de type levage ou forestier. La part rellement nonexploitable de cette le, dcidment fertile, ne reprsente que 7,5 % (Quantin, 1380).

Des rgions naturelles ?

Au clivage bio-climatique est-ouest rsultant de l'exposition aux vents, s'ajoute u n clivage gomorphologique nord-sud ; une le moyenne N en plateau et collines dvelopps sur le vieux socle pliocne se raccorde l'le haute N caractrise par le volcanisme et la jeunesse du relief. Enfin l'altitude cre une nouvelle ligne de discontinuit ; un monde de hautes pentes et de sommets s'oppose partir de 500 mtres aux cosystmes littoraux de plateau et de collines. Ces lignes de clivage se recoupent et tendent individualiser des rgions naturelles aux caractristiques diverses et aux contraintes ingales. grands traits, on peut ainsi distinguer cinq grands espaces cologiquement homognes : 1) La rgion des collines du Nord qui dbute Green Hill, dont les sols fersialitiques sont plutt pauvres et la vgtation domine
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Carte 5. Rajeunis par les apports cendreux du volcan Yasr, les sols de Tanna sont en gnral fertiles, en particirlier les andosols et les sols bruns profonds du C e ~ ~ tBrousse re et des versants du nord-ouest de l'le.

par des formations de type White-Grass et savane arbore. 2) Le Centre Brousse qui forme le cur de Tanna est un plateau fertile, aux horizons plans, peine dforms par quelques crtres rsiduelles. 3 ) Le m o n d e d u rivage e t des bas o u moyens versants de la cte ouest (rgion de Lenakel) est fait d'horizons ouverts, aux pentes relativement douces et fertiles se raccordant une terrasse littorale plistocne. 4) La rgion effondre des White-Sands (cte est) est marque par la prsence des formes d u volcanisme actuel ou sub-actuel ; les sols, bien que moins fertiles qu'au Centre Brousse, restent de bonne qualit. 5) Enfin la rgion du Sud se confond avec la montagne volcanique qui domine la ligne de crte des Monts Tukosmera et Melen. Ces rgions naturelles sont occupes par l'homme de faon discontinue.
)) >)

LE PAYSAGE AGRAIRE
Tanna est d e t o u t l'archipel l'le o les paysages agraires traditionnels se sont le mieux prservs. On le doit l'extension relativement limite de la cocoteraie et au maintien d'une horticulture vivrire q u i reste d o m i n a n t e partout o les densits humaines sont leves. L'impression visuelle qui se dgage ds la premire visite est celle d'une campagne boise e t d'un paysage m a r q u par u n e empreinte humaine forte. Mais ce paysage agraire est aussi volontairement intimiste; il s'carte des routes pour mieux se dployer l'abri des regards, dans le cur secret des territoires.
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sentiers herbeux qui mnent des groupes de maisons ou des jardins. L'espace ici est entirement humanis : pas un endroit qui n'ait son utilisation, habitat, jardins, cocotiers, enclos pour les porcs, parfois parcelle d'levage de btail sous cocoteraie, rseau d e sentiers, courtes jachres, places de danse (2) recueillies sous les frondaisons. Le tout se mle sans ordre apparent dans un charmant dsordre domestique. Cela n'est plus exactement un paysage traditionnel, mais cela reste un paysage fortes consonnances mlansiennes. La cocoteraie qui prend l'espace, bouleverse et comprime les anciennes structures d'occupation du sol. Ce paysage de rivage s'organise autour de la route qui fait le tour de l'le, et des stores (magasins de brousse) qui par endroits s'y succdent (3). Ces stores, qu'ils soient privs ou dpendant de coopratives, sont les nouveaux lieux de rencontre, attirant autour d'eux des groupes errants de flneurs ou de fumeurs de pipe assis l'ombre des arbres, qui observent les alles et venues sur la route et, en cas de tension, ventuellement e n surveillent les mouvements. L'espace-route est ici le lieu vritable de la vie sociale; il tend de plus en plus se parsemer d e m a i s o n s d ' h a b i t a t i o n construites en tle ondule et parfois aux murs de parpaings, auxquelles viennent encore s'ajouter les coles et les temples. La route carrossable qui fait le tour de l'le devient ainsi tant White-Sands qu' Lenakel l'axe spatial de l'actuelle modernit.
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Les paysages du rivage

Le paysage de la cocoteraie Le monde littoral voque le paysage classique des rivages d e l'archipel. Dans u n mlange de petites parcelles de cocoteraies, plus ou moins envahies par une vgtation de brousse secondarise, on circule par de vagues

2. Comme on l'a w plus haut, les nakamal de Tanna ou yimwayim (langue de Lenakel) sont seulement des clairires au sol nu, situes l'ombre des grands arbres o les hommes se runissent le soir. 3. 11 existait en 1980 trois grands stores de structure europenne Tanna : I'un, tenu par Bob Paul, Lenakel, les deux autres par la CFNH (Ballande), I'un White-Sands, l'autre Lenakel; une trentaine de coopratives et un nombre indtermin de petits stores de brousse la vie souvent phmre, au moins une centaine.

Les paysages de White-Grass

Au pied des m o n t s Tangen e t Towhlew, s'tend la rgion des Lenkowngen ou ((WhiteGrass - nom donn toutes les formations vgtales de savane que l'on retrouve plus au nord, mles de fourrs arbustifs et de forts secondaires. L a vocation des White-Grass est celle de l'levage extensif, mais il s'agit d'une virtualit distraitement exploite. Le btail sauvage ou demi-sauvage est le plus souvent laiss en libert sur les collines herbeuses et abattu au fusil lorsque le besoin se fait sentir. Les chevaux sauvages q u i se s o n t reconstitus en hors errantes au pied du Mont Tangen sont laisss dans la plus complte libert. O n ne chasse les troupeaux que pour obtenir des chevaux de monte. Les groupes riverains des White-Grass, cavaliers sauvages qui chevauchent l'indienne sans selle, ni triers s'en sont fait une spcialit.
((

Les campagnes boises de plateau et de pente

partir de 300 mtres d'altitude sur le plateau du Centre Brousse, apparat u n paysage de campagne mlansienne, presqu'entirement dvolue aux cultures vivrires. Cette campagne reprsente le paysage rural traditionnel peine transform qlii nat quelques mtres de la route de cendres qui traverse le Centre Brousse, dissimule par une galerie de vgtation. L, les sentiers, les lieux d'habitat, les nakamal, les jardins vivriers foisonnent dans u n paysage marqu de haies arbustives paisses, entrecoup de lambeaux de brousse secondarise d'o jaillissent et l d e grands arbres. Ce paysage rural bois apparat constitu d'ilots de culture ou d'habitat rpartis au sein d'une fort de plus en plus m a n g e par l'extension d e s activits humaines. L'impression de bocage nat ds le premier abord : chemin creux, bords de haies paisses que le regard ne peut percer mais qui dispen((

sent une ombre frache, reposante aux yeux. Densit des jardins surtout, surcreuss et bords de talus boiss qui hachent le paysage. k rseau de sentiers mne des groupes de cases en matriel vgtal, disperss e n ordre lche a u t o u r d e s n a k a m a l ( y i m w a y i m ) , lieux centraux d e la vie sociale. Autrefois, ces hameaux o u groupes de cases taient protgs de palissades en roseaux tresss ou en bois qui pouvaient atteindre deux mtres de haut. Elles ont aujourd'hui disparu, mais les nakamal n'ont gure chang. Ceux d u Centre Brousse sont toujours somptueux, bien situs dans des sites ars ou sur un monticule permettant une vision longue distance ; ils abritent l'ombre des banians large cme, u n espace central de terre battue, vaste et rigoureusement plan, souvent galis et creus main d'homme. Des arbres fruitiers, des kavas et des haies vives de plantes crmonielles (croton en particulier) o u mdicinales, dlimitent ces aires de repos et de rencontre o se dveloppe la vie sociale mlansienne. Bocager, ce paysage l'est au sens plein d u terme. Dans le Centre Brousse, l'horticulture tend la permanence en s'appuyant sur des parcelles fixes. Les champs sont de vritables parcelles amnages, souvent surcreuses et aplanies, la terre rejete en bordure ayant form des talus. Les padok d'levage pour btail ne sont pas rares ; ils ont mme tendu, ces dernires annes, se multiplier. O n les trouve de prfrence la marge des terroirs vivriers, dans les zones de frontires intercalaires o u dans ce qu'on appelle les dead land, ces franges de territoire d o n t les hritiers directs o n t disparu. Certains sont assez tendus, crant dans le

Figure 4. b 1 , Cerill-e ~ Brausse est un bocage;

les parcelles sont siri-crc.irses, bordes de haies boises, entre lesquellc7s circulent des chemins ombrags. Dans cette campligne boise ,I, densment peuple, les places (lie (ilirise, bordes de grands banians, se troulient solrilent au sommet des collines.
((

Place de danse (Yimwayim)

Talus surlevs et haies vives

Dessin :Hubert Goron

Jardins amnags en structures permanentes (Napuapua)

Figure 4 . Exemple d'organisation spatiale

Barrire de roseaux

Hameau familial

Bosquet sacr (Ika ussim)

d'un terroir au Centre-Brousse: le bocage de Le'uluk

paysage bois du Centre Brousse des claircies d e prairies bucoliques parsemes d'arbres. Dans certaines rgions a u relief abrupt, voisines de zones d'habitat dense, comme par exemple celle d e Yenkahi l'est d e Tanna, o n remarque des formes d ' a m n a g e m e n t des pentes en banquettes d e culture (Bonnemaison, 1373 b). L'alternance des paysages agraires reflte par consquent deux modes d'occupation d u sol dominants : le gosystme de la cocoteraie dans les milieux littoraux, le gosystme d e I'horticult~ire traditionnelle, associ un levage en p a d o k d a n s les milieux d e plateau, d e moyenne et d e haute pente. Ces deux modles paysagers laissent place, ds q u e l'emprise humaine se relche, un paysage dominant d e type White-Grass o u d e fort claire.
))

((

))

La rpartition des modes d'occupation

du sol
La cocoteraie de plantation
La c o c o t e r a i e d e p l a n t a t i o n f i n a l i t commerciale n e rgne Tanna q u e s u r u n mince liser ctier. Elle recouvre 1 220 ha, rpartis pour l'essentiel entre le liser ctier et certaines zones creuses d e l'arrire-pays comme les fosss d'effondrements tectoniques au sud d e Yenkahi et d e Port-Rsolution. C'est l'espace commercial par excellence; il reprsente 2,5 O/o du total d e la superficie d e I'le ou encore 3,3 O h d e sa superficie cultivable (voir tableau 2). Tant par rapport l'tendue de I'le que par rapport au nombre des habitants, cette plantation pure n'occupe qu'iine place rduite : 15 habitants pour 1 ha d e plantation commerciale Tanna, alors qu' titre d e comparaison elle quivaut pratiquement un habitant pour u n hectare d e plantation dans I'le dlAmbae et, d'une faon gnrale, dans les les du nord d e l'archipel (Bonnemaison, 1377 a).

Maisoii tiriditionnelle dtit1.t le nolti (le iinnii. Les maisons ressemblent ii des epirogires renvws6es D; les sol autour est toujours nu, soignelisenient dsherb. Les bnmbo~rs appuyis sur le toit seivent de rservoirs d'eau.

Le complexe cocoteraies-jardins vivriers

Les espaces o se mlangent plantations et jardins vivriers recouvrent la plus grande partie

des superficies d u gosystme d u rivage : 5 425 ha, soit 5,15 010 d e l'ensemble d e I'le et 9 , 4 0 % d e la s u r f a c e u t i l e (chiffres d e P. Quantin, 1380). La production commerciale est ici limite : les cocotiers plants trop prs les uns des autres, sur un sol n o n entretenu, sont peu productifs. O n estime les rendements moyens dans ce type d e cocoteraie moins d e 0,5 tonne d e coprah l'hectare. Ce type d e p l a n t a t i o n r p o n d bien aux besoins d e la petite exploitation familiale ; leurs propritaires e n tirent, b o n a n , mal an, quelques sacs d e coprah reprsentant quelques centaines d e kg, ce qui permet d'obtenir u n peu d e ressources en argent frais, sans pour autant se livrer une activit trs prenante. En outre, la noix d e coco est ici a b o n d a m m e n t utilise par l'homme dans la prparation des plats traditionnels d e lap-lap o le lait d e coco forme u n e crme rajoute la pte des tubercules. Elle intervient galement dans I'alimentation des cochons ou encore pour rpondre

au simple besoin de boire, les jours de chaleur, lorsqu'on est loin de tout point d'eau. Les cultures vivrires se ressentent de cette extension anarchique de la cocoteraie. L o les cocotiers forment la trame dominante de l'occupation du sol, les jardins ne doivent plus grand chose aux normes de l'horticulture traditionnelle. Ce sont des champs aux superficies fort variables allant de 400 1000 m2, cultivs sans amnagement particulier et o poussent, au moyen de techniques de culture simplifies, des plantes le plus souvent d'origine extrieure. L'igname est remplace par le manioc et divers lgumes d'origine europenne ou tropicale, comme les oignons, les tomates, les ananas, les taros Xanthosoma. La dure d'utilisation du jardin est souvent de deux ans, les jachres, courtes, durent 2 ou 3 annes au maximum. Les kavas sont plus uniformment rpandus en bordure des jardins et dissmins au milieu des noyaux d'habitat. II est vrai qu'ils font depuis peu l'objet d'une spculation commerciale : o n les vend aux coopratives.

effectue que sur certains sites appels nawa, o l'exprience agricole avait rvl qu'ils avaient une saveur particulire. Aujourd'hui les kavas sont plus frquemment mlangs aux cultures de base dont ils occupent les espaces intercalaires entre les plantes ou la bordure des parcelles. La zone de cultures vivrires denses amnage sur des parcelles stables sur pentes et plateaux reprsentait sur les photos ariennes de 1372 une superficie d'ensemble de G 435 ha, soit u n peu plus de 21 % de l'ensemble des superficies cultives de l'le.

Le complexe horticole
Tant sur le plateau du Centre Brousse que sur les pentes rapparaissent les jardins d'ignames traditionnels, plants aprs creusement d'un trou plus ou moins profond et l'amnagement d'une butte sur laquelle s'ajustent des tuteurs de roseaux en structures allonges. La grande igname traditionnelle reste dans ces jardins la culture prestigieuse. O n en reconnat les emplacements la grandeur des buttes qui occupent le cur des parcelles. Tout autour se dveloppent en couronne des buttes de moindre importance dvolues aux ignames de consommation. Les champs de taro occupent au Centre Brousse et sur les hautes pentes des superficies plus tendues que celles de l'igname. O n les cultive sparment. La troisime grande culture des pentes et plateaux faire l'objet de champs spars tait autrefois le kava, dont la plantation n'tait

Les modes d'occupation itinrants Dans les zones de pentes ou de rivage, o l'emprise humaine est faible, l'absence de points d'habitat stables o u de terroirs apparents ne signifie pas qu'il y ait des dserts . Ces aires plus ou moins vides restent sous le regard des populations ; elles ont des propritaires - mais contests - et aussi des propritaires virtuels qui tentent partout o c'est possible de marquer leurs droits en crant des cocoteraies, des pturages o u des jardins itinrants. Ces espaces aux modes d'occupation du sol fugitifs ou itinrants reprsentaient en 1372, 7 100 ha, soit 12,4 % de la surface totale de l'le et 22,65 % de sa surface exploite, soit presque le quart de celle-ci. On comprend ds lors l'importance de l'enjeu foncier reprsent par ces zones. L'usage de l'espace Les deux gosystmes La grande originalit de Tanna tient sans doute dans le fait que l'intrieur de l'le est rest habit. Il n'y a pas eu ici ce glissement gnral vers le rivage qui, dans la plupart des autres les, a provoqu le bouleversement du tissu de peuplement et l'abandon des modes traditionnels d'exploitation du sol. La population de Tanna est peu prs rpartie galit entre le gosystme du littoral et celui de montagne ou de plateau : 7 887 habitants habitent en-

c
CARTE No 6

L'emprise sur les sols

Zones emprise humaine forte Cocoteraie

Zone prdominance de cocoteraies, contenant des culturesvivrires disperses et des jachhres

1

Pointe

Zone a jardins vivriers denses, avec cocoteraies dispersees et jachres boisees lots de orairie dans le Centre Brousse

D'aprbs carte de v4gtation et notice de P. Ouanr~n et M . Schmid (ORSTOM, 19801

Tableau 2. Population et superficies utilises selon les deux grands gosystmes

Gosystme du littoral
7 887 hab.

Gosystme des pentes et de plateaux

7 828 hab.

Total Tanna
15 715 hab. 4 155 0,52 13 665 0,87 12 525 0,80 30 345 1,93

Complexe cocoteraies et jardins Aire de cultures vivrires denses

Superficie en ha Rapport superficie/population Superficie en ha Rapport superficie/population Superficie en ha Rapport superficie/population Superficie en ha

4 155 0,52 7 230 0,91 4 425 0,69 16 810 2,12

6 435 0,82 7 090 0,90 13 525 1,72

Aire de cultures vivrires disperses

Total des superficies utilises

Rapport superficie/population

Source : Atlas des sols et de quelques donnes du milieu naturel. P. Quantin. 1980.

dessous de 300 mtres d'altitude et 7 828 dans des terroirs situs au-del de cette altitude dans une cologie de pente ou de plateau (4). Le gosystme du littoral est plus intensment utilis par l'homme. La superficie moyenne des terres exploites reprsente 2,12 ha par habitant (soit plus de 10 ha par famille), dont 0,52 ha en occupation mixte, cocoteraie et jardins vivriers, et 0,91 ha en cultures vivrires pures. Un complment de 0,69 ha reste disponible pour des cultures vivrires disperses plus extensives. Sur les espaces de plateau et de pente, la moyenne des surfaces exploites apparat moins leve : 1,7 ha par habitant, la diffrence s'expliquant
Carte 6.

Le gosystme de la cocoteraie et des jardins vivriers est particulirement rpandu sur les rivages est et ouest; l'horticulture vivrire traditionnelle, le hava et l'lva~e rgnent au centre de l'le. Les rgions o l'emprise humaine est faible ou nulle sont relativement tendues, ce qui est tonnant, si Ion considre les densits de population relativement leves.

par l'absence de cocoteraie dans les terroirs de l'intrieur. On peut conclure la lecture de ces chiffres que la population du rivage de Tanna, si elle est partiellement engage dans l'conomie moderne par la cocoteraie finalits commerciales, n'a pas pour autant sacrifi ses cultures vivrires, en superficie largement suprieures ce qu'elles reprsentent dans la plupart des autres les de l'archipel. Aprs une tude ralise par photo-arienne en 1972, Quantin (1980) a pu conclure que l'le tait utilise des fins agricoles et sous des formes diverses (jachres boises et padok d'levage inclus) pour 53,l 010 de sa superficie totale et pour 96,95 % de sa superficie utile . Les surfaces utilises Dar le com~lexe horticole vivrier se taillent la part royale puisqu'elles en tenant des jachres# prs de 25 000 ha, soit pratiquement la moiti de la superficie de l'le et 80% de sa superfi))

4. Il s'agit des chiffres du recensement de 1979.

cie utile ; cocoteraie pure et enclos d'levage ne reprsentant l'inverse que 16 O/o de cette superficie.

La frontire intrieure
L e ((terroirvivrier de Tanna se rpartit entre 13 655 ha utiliss de faon permanente et 12 525 de faon trs extensive et temporaire. Un espace occup en permanence s'oppose u n espace partiellement accapar, o les jachres boises l'emportent largement sur les zones de culture. Dans le premier cas se rencontrent les formes horticoles les plus intensives. Dans le second cas, les parcelles sont de simples clairires sur brlis, aux procds de culture rapides et simplifis. En d'autres termes, un terroir horticole de type paysan et intensif , s'oppose ailleurs un terroir itinrant de type ladang . C'est ce terroir extensif, dont les virtualits d'utilisation ne sont encore que faiblement dveloppes, qui fait l'heure actuelle l'objet de la dynamique d'extension des terroirs paysans. Il reprsente pour tous les hommes de Tanna une nouvelle frontire . Comme o n s'en doute, ce sont les zones les plus peuples qui connaissent les modes d'occupation du sol les plus denses. L'espace est ici confin, utilis jusqu' ses dernires limites et mis en valeur par des modes d'occupation du sol de plus en plus accaparants. Les rserves d'espace disponible sont en ((dehors, l o prcisment les densits humaines faibles n'ont engendr que des modes d'occupation mobiles ne modifiant pas fondamentalement le milieu
))

forestier ou la savane arbore. Pour les paysans ou paysans-planteurs des aires densment occupes, l'espace occupation clairseme constitue une vaste rserve potentielle porte de main, mais sur laquelle ils n'ont pas ncessairement de droits territoriaux lgitimes. C'est la racine du drame foncier. Les cultures vivrires plus ou moins itinrantes se dveloppent partout. O n les retrouve dans des endroits fort loigns des lieux d'habitat, car une heure ou une heure et demie de marche pour se rendre un jardin ne constitue pas un problme pour l'homme de Tanna. Marcher sur une longue distance est un geste naturel. En revanche, la possibilit d'extension des plantations prennes et des modes d'occupation finalit commerciale apparat bien plus restrictive. Elle ne se ralise que fort lentement et dans une atmosphre gnrale de contestation, e n raison des problmes de proprits des sols qui lui sont lis. La simple vision d u paysage et des modes d'occupation du sol fait donc apparatre dans l'le un problme de frontire intrieure . La population de Tanna apparat aujourd'hui en pleine expansion dmographique et spatiale. La population, jusqu'ici concentre dans quelques rgions, tend tendre de plus en plus son espace. Ce processus dynamique, motiv par la croissance dmographique et l'introduction de modes d'exploitation nouveaux (cocoteraie et levage pour l'essentiel) cre un intense dbat interne au sein de la socit insulaire. Peut-tre le plus essentiel.. .

DEUXIEME CHAPITRE

UN MONDE PLEIN

LA REPARTITION DES HOMMES

Tanna a aujourd'hui retrouv largement le chiffre de population probable qu'elle avait lors de l'arrive du Capitaine Cook et l'a largement dpass en bien des endroits.

La survie de Tanna

L e (( choc microbien
D'aprs les estimations du missionnaire Turner, la population de l'le comptait au sicle, entre 15 et 20 000 habimilieu du X I X ~ tants, distribus e n u n semis fin de petits villages de 8 ou 10 familles soit une densit moyenne probable d e 3 0 3 5 habitants au kmz. Cette prsence d'une population nombreuse ne tarda pas attirer les navigateurs europens la recherche de travailleurs pour les coupes de santal effectues dans d'autres les. Port-Rsolution, mais galement les mouillages de Black Beach et de Lenakel au nord-ouest de l'le, devinrent les points d'escale privilgis pour les premiers bateaux europens qui sillonnaient l'archipel. Tanna ne fut donc pas moins touche par le contact europen dans la deuxime moiti d u xixe sicle q u e ne le furent la mme
)),

poque Anatom ou Erromango. Les missionnaires tinrent la chronique des pidmies qui frappaient l'le, car ils en subissaient chaque fois le contre-coup par u n e hostilit plus marque des gens leur gard. Turner signale ainsi ds 1842 des pidmiesde grippe, puis de dysenterie, cette dernire obligeant le groupe des missionnaires et de leurs auxiliaires samoans quitter l'le. D'avril 1845 septembre 1846, les teachers samoans revenus signalent au moins trois pidmies graves : c( Beaucoup moururent, en particulier les enfants))(Steel, 1880). En 1853, une pidmie de variole suivit la visite d'un trois-mt californien et se rpandit tout autour de PortRsolution. La maladie qui frappa le plus durement fut toutefois la rougeole introduite en 1860 dans le sud de l'le ; elle atteignit l'ensemble de la population et se rpandit jusqu' Anatom. Port-Rsolution, rapporte Paton cc beaucoup taient morts et les gens meurent encore en grand nombre des squelles. La maladie en fauche toujours des centaines i1 l'intrieur du pays (cit par Mac Arthur et Yaxley (1967) ( 1 ) . La traite de main-d'uvre ajouta ses effets. Les recruteurs de la premire poque - les plus nocifs et souvent les plus violents - taient pour la plupart des navigateurs jusqu'ici enga-

volution de la population de Tanna de 1859 1989

selon les sources historiques

20 O00

16000 -

12000 10000 8 O00 000 -

---------hypothse basse

_ _ _ \

4 O00

2 O00 -

estimation de Tanna en 1859 : 15 ou 20 000 habitants

11 estimation de 1870 1880 : entre 8 et 12 000 habitants Buxton 1926, Steel 1880, Neilson 1870

Figure 5. Aprs tre reste stable des annes 1910 aux annes 1940, la population a commenc croitre, ii peu prs l'poque o le mouvement JohnFrum fit son apparition.

gs dans le commerce du santal. Les rivages de l'le leur taient particulirement connus, d'autant que la population tait dj habitue des relations de troc e t apprciait encore plus qu'ailleurs les articles de traite : armes, outils et surtout tabac; plus tard l'alcool. En 1872, les missionnaires estimaient 1200 le n o m b r e d e ceux -pour la plupart llommes maris et vigoureux))- qui avaient t
1. Cette dernire pidmie fut la cause indirecte du dpart en catastrophe des missionnaires Paton et Matheson en 1862 : la rougeole fut en outre suivie de cyclones qui dtruisirent les jardins d'ignames. La disette chronique aggravant encore les effets de la maladie, il sembla cette fois aux habitants qu'cil y en avait trop et que les missionnaires jugs responsables des cataclysmes par leurs magies secrtes devaient quitter l'le ou mourir.

emmens au Queensland o u Fidji (Mac Arthur et Yaxley, 1967). En 1877, ce chiffre se serait lev 2 000 : Mac Arthur pense qu' cette poque, les 215 des kanaka d u Queensland provenaient de Tanna, d'o le surnom donn cette poque aux travailleurs mlansiens sur les plantations, JohnnyTanna)) (Holthouse, 1969). Ce n'est qu'aprs 1880 que cette proportion dcrut, les blackbirders dplaant leur aire de recrutement vers les grandes les du nord. En tout cas, l'rosion humaine cause par les maladies nouvelles - un quart de la population mourut, estime Mac Arthur - et les dparts de longue dure de la population active masculine, dont environ un sur quatre ne revenait pas, n e p e u t tre sous-estime. Ds

1860/1870, les estimations font tat d'une population rduite 7 ou 10 000 personnes. Bien qu'tablie en termes vagues, cette estimation se maintint ensuite, selon presque toutes les sources, jusqu'en 1310. cette date, les nouveaux totaux enregistrs, soit par la mission, soit par des rapports administratifs, indiquent une nouvelle tendance la dcroissance ; de 1320 1340, les habitants de Tanna n'auraient pas t e n nombre suprieurs 6 000 (voir fig. 5). Ces premiers chiffres de population sont tout au plus des conjectures pchant probablement par sous-estimation (2). La dispersion de la population, sa propension se dissimuler o n t d rendre hasardeux les premiers dnombrements, surtout une poque o l'tat de guerre endmique rendait les dplacements dangereux. Les missionnaires qui, jusqu'en 1310, furent les seuls Europens habiter l'le en permanence, ne connaissaient en ralit que la population des rivages : toute la population du Centre Brousse et celle de la montagne du 1 devait sud restaient peu prs inconnues. 1 tre bien difficile de se faire une ide exacte de son nombre que nous savons maintenant lev. Il semble que la stabilisation de la population ait commenc se produire vers 1320, alors que dans les autres les de l'archipel, elle n'intervint pas gnralement avant 1330. La capacit de survie de Tanna travers les vicissitudes dmographiques induites par le contact blanc semble donc avoir t plus grande que dans les autres les, e n particulier ses deux voisines, Anatom et Erromango, dont le vitalisme s'effondra ds le premier contact.
((

Les causes de la survie dmographique En 1313, Anatom ne comptait plus que 130 habitants, alors qu'elle en comptait au moins 3 500 en 1860, Erromango comptait 250 habitants pour une population estime
2. Les gens de Tanna n'ont jamais aim tre compts et les deux derniers dnombrements de la population, en 1967 et en 1979, se sont heurts un refus net dans toute une srie de villages.

5 000 en 1860. Aujourd'hui ces deux les restent des espaces vides o la mince population rsiduelle, concentre en quelques points du littoral, se remet mal du traumatisme qui la dcima, voil maintenant plus d'un sicle. Or si le traumatisme fut le mme pour Tanna, les effets en furent considrablement amoindris. Des causes naturelles o n t jou qui o n t renforc la capacit de rsistance de la population. La majorit d'entre elle vivait (et pour l'essentiel vit toujours) sur des pentes moyennes, les lignes de crtes ou les zones de plateau au sol permable et sans coulement d'eau permanent. Tanna, comme dans l'ensemble de l'archipel, les Anophles farauti, vecteurs de malaria, sont d'une faon gnrale pratiquement inconnus au-del de 3 0 0 3 5 0 mtres d'altitude. L'absence de sites humides et de points d'eau permanents les empche-t-il de se reproduire ? Les moustiques en tout cas qui prolifrent sur les rivages sont absents des intrieurs montagneux, ce qui met l'abri la population montagnarde et celle du Centre Brousse de Tanna des atteintes du paludisme. Les gens dlAnatom vivaient en revanche pour la plupart autour de leurs tarodires irrigues situes dans les zones marcageuses de basse valle ou de plaine littorale (Spriggs, 1381), c'est--dire dans u n milieu humide propice une malaria chronique qui les affaiblissait. Ceux dlErromango vitaient d e la mme faon une montagne aux sols pauvres et aux reliefs abrupts, beaucoup moins riche que celle de Tanna ; l encore ils tendaient s'tablir dans les valles fond marcageux ou sur le liser du littoral. ces facteurs naturels s'ajoutrent galement des causes historiques et culturelles. Anatom ou encore Erromango furent des les prcocement gagnes par le christianisme, la premire en raison de l'accueil favorable qu'elle fit ds 1846 aux missionnaires, la seconde en raison d e s o n caractre symbolique, les meurtres commis sur les missionnaires europens dclenchant en retour un regain de l'ac-

tivit vanglique. En 1880, alors qu'on ne comptait pas un seul chrtien sur Tanna, ces deux les taient nominalement des terres de chrtient, sans plus de paens o u presque. Gographiquement, cela se traduisit par le gonflement des communauts littorales autour de l'glise et des coles du missionnaire. Ces villages chrtiens provoqurent une vritable catastrophe dmographique. Sur ces sites, proches de rivires ou de marcages infests d'Anophles, comme Anatom, les nouveaux habitants n'avaient aucune chance d'offrir une rsistance suffisante aux pidmies nouvelles qui venaient les faucher. La concentration des habitants et la visite rgulire des bateaux acclraient le risque de propagation des germes. C'est au fond la lenteur des conversions au christianisme qui prserva la population de Tanna. Le maintien des populations sur leurs sites d'habitat traditionnel accorda un certain dlai aux organismes pour qu'une accoutumance progressive s'effectue. En outre le cloisonnement gographique rigoureux et les interdits de circulation existant entre les diffrents groupes locaux alors en guerre les uns contre les autres constituaient la meilleure des prophylaxies. Ainsi le missionnaire Murray crivait-il en 1863 que les maladies nouvelles, si elles existaient comme partout ailleurs, ne se rpandaient pas de la mme faon : Les habitants de Tanna, comnle il est bien connu, sont si peu sociables et de murs si barbares que leurs relations sont trs limites. Les groupes vivant de part et d'autre de l'le savent uiissi peu l'un sur l'autre et ont aussi peu de contczcts entre eux que s'ils vivaient l'antipode Ifun de l'u~itre (cit par Mac Arthur, 1 9 6 7 ) . De m m e Matheson, qui vcut sur I'le deux ans, de 1859 1861, remarquait avec mlancolie qu'il tait aussi facile d'obtenir des lettres de Nova Scotia (Canada) que d'un poste de l'le l'autre (cit par Mac Arthur, 1967). l'arrive des Europens, Tanna tait plonge dans une srie de guerres intrieures, dont font tat la fois les rcits des Europens et la propre tradition orale de l'le. Cette guerre, ou
(( ))

plutt cette srie d'actes guerriers priodiques au sein d'une atmosphre de tension et d'inquitude gnrale, cloisonnait la population. Les Europens, sans se rendre compte que leur prsence mme empchait que cette guerre ne se conclue naturellement, en tirrent la conclusion que I'le tait un lieu de sauvagerie. Mais ce climat intrieur limita par contre-coup les risques de propagation des pidmies qui n'affectrent que des groupes ponctuels et rarement l'le entire. Les habitants de Tanna doivent en partie leur survie ce fait. Les guerriers tus reprsentaient peu de chose compars au danger des nouveaux microbes. Le malheur dlAnatom et dlErromango vient de ce que leur population vivait en paix relative et qu'elle tait bien dispose l'gard des paroles de la mission : la libert de circulation et le regroupement des gens qui s'ensuivit signrent leur arrt de mort.

L'explosion dmographique (1960-1980)

En 1950, la population atteignait 6 703 habitants, mais 8 000 en 1960, 10 867 lors du recensement officiel de 1967, 15 715 lors du recensement de 1973 et avait atteint 19 825 ha au recensement de 1991. Elle est estime largement plus de 20 000 habitants en 1995. Entre 1967 et 1979, l'accroissement de la population a t de 42,1%, soit + 3,07 O/O par an, ce qui est pratiquement conforme la moyenne gnrale de l'archipel ( + 3,19 % d'accroissement annuel). Toutefois, s'agissant ici d'une le dj bien peuple en 1967, cet accroissement a u n sens diffrent. Il est rassurant de voir les taux de progression annuels de population dlAnatom (+ 4,19 Oh) ou dlErromango (+ 3,87 %), si l'on tient compte de leur faible peuplement, mais un taux de 3% d'accroissement annuel Tanna, alors que cette le manifeste, au moins dans certaines zones, des signes de surpeuplement , n'a pas la mme signi((

Figure 6. LIZpopillafion singulirement jeune continue de s'accrotrt~ iin rythme suprieur 3% par an.

La population de Tanna
Anne 1967
Population 10476 hommes 5467
ans

. 80

hommes 1000

750

500

250

1; 7; ,
0250 500

; 750

1000 femmes

Anne 1979
Population 13292 hommes mes

50

35

hommes 1250

I
1000 750

500

I - 1 . i L
0 250

250

500

750

1000

1250 femmes

Les classes d'ges 1967, 1979, 1989

u '

= 0
-

Population agee de plus de 60 ans Population gee de 15 a 59 ans Population gee de O a 1 4 ans

Source Recensements de la population

-

CARTE No7a

Rpartition de la population
Population de fait - 1979

10 habitants 100 habitants = Route carrossable

0 1
Rpartition de la population
Population de fait

CARTE No 7 b

1989

10 habitants 100 habitants = Route carrossable

Tableau 3. La population de Tanna par classe d'ge en 1967 et 1979

1967
Nombre

Classes d'ge

1979
Oh

Nombre

YO
19,6 29.8

0-4 5-14 15 - 2 9 30 - 44 45 - 59
Total

1 804 3 457

17,2 33

2 601 3 962

Sources : Mac Arthur et Yaxley (1967). Recensement de la population de 1979

fication. Le rythme actuel d'accroissement de la population, s'il se maintenait, aboutira un doublement de la population de I'le dans les vingt ans. La densit gnrale de population passerait alors 56 hab./km2, ce qui signifierait dans certaines rgions dj fortement peuples des chiffres de densit rurale levs, allant jusqu' 150 ou 200 hab./km2. Cet accroissement rapide de 3 % par an est calcul par rapport aux rsultats du recensement de 1367, ce qui correspond un taux de natalit de 44 naissances pour 1 000 habitants. La jeunesse de la population s'tant encore accentue en 1373, elle devrait en toute logique acclrer encore ses rythmes de croissance ou en tout cas les maintenir aux taux actuels, mme si sa fcondit dclinait par la suite. Le groupe des moins de 15 ans qui reprsentait 50,2 O ! de la population totale en 1367 e n reprsente toujours 43,4 % en 1373 ; de mme la population des classes d'ge situes entre 15 et 30 ans s'est encore accrue : 26,5 % en 1373 pour 26,l! O en 1367. La population de I'le prsente donc toutes les caractristiques d'une population jeune, dont la forte crois-

sance dmographique ne semble pas prte de se stabiliser.

L e peuplement en mailles discontinues

Surpeuplement et territoire
L'le de Tanna est-elle surpeuple ? En se fiant aux chiffres connus de la population en 1373, la densit moyenne est de 28 hab./km* et de 35,3 en 1331. Si l'on exclut la partie inhabitable de I'le, elle atteint prs de 40 hab./km2. Ce s o n t des chiffres dj levs p o u r la Mlansie mais, en termes quantitatifs stricts, ils ne rvlent pas un surpeuplement rel. Cette apprciation optimiste doit pourtant tre mieux cerne. Si la charge de population possible apparat plus o u moins extensible l'intrieur des limites globales de I'le, elle l'est moins par rapport sa trame territoriale. Certains territoires continuent se surpeupler, ce qui cre des zones de haute pression, alors que d'autres restent des taux beaucoup plus mesurs, proches parfois du sous-peuplement. I l importe donc ds le dpart de ne pas restreindre le problme de la densit de population, excessive o u non, aux seules dimensions conomiques et foncires, mais de le situer dans le contexte social des relations de territorialit. O a a vu au pralable, tant quI combien celles-ci pouvaient tre dterminantes (voir Livre 1). Le surpeuplement peut tre la fois d'ordre

4 Carte 7 .

Le peliplernent ne se rpartit pas en gros villciges, salijeri quelques points d u littorrrl, rnais le plils souvent se disperse dans u n sernis de pciits Iiarneaux situis ri proximit des plrices de danse et des routes coutumires.

CARTE N" X

Accroissement de la population 1967 - 1979

1
/
rmm]
--

Accroissement annuel nul o u ngatif (0,2a 0,3%) Accroissement annuel de O 1.5% Accroissement annuel de 1,6 2,5% Accroissement annuel de 2.6 3.5% Accroissement annuel de 3.6 4.5%

conomique et d'ordre culturel, comme il ne peut aussi n'tre que l'un ou l'autre. En rgle gnrale les deux aspects sont lis, mais ne se rduisent pas l'un l'autre. Dans une socit de contact culturel comme celle de Tanna, la nature composite de la socit rend I'apprciation plus difficile, car les distances minimales, qui sont celles de la socit traditionnelle, ne s o n t pas celles d e la socit modernise. On peut considrer d'une faon gnrale qu'un surpeuplement d'essence conomique a toutes les chances de s'accompagner de troubles sociaux, voire d'une explosion; en revanche, s'il est d'essence sociale et culturelle et porte sur les distances entre les groupes et les hommes, c'est un dysfonctionnement de la socit qui apparat. O n est alors en situation de crise culturelle plus qu'en situation d'explosion sociale. C'est peut-tre tout le problme de Tanna que d'tre non pas rellement surpeuple, mais de l'tre dans certains territoires et pas du tout dans d'autres, de telle sorte que les deux types de problmes coexistent simultanment dans des aires diffrentes et parfois pour des raisons inverses. Plus qu'un surpeuplement absolu dont les limites relles sont difficiles fixer, la croissance de la population risque, si elle continue aux rythmes actuels, de conduire la fois des explosions sociales ponctuelles et une disharmonie fonctionnelle gnrale entre le nombre des habitants, l'espace et le type actuel de socit. La crise sous-jacente qui en rsulte prfigure ds lors une turbulence qui porte sur tous les aspects de la socit.

Accroissement annuel suprieur 4.5%

Le systme de la nbuleuse La rpartition du peuplement s'effectue selon une trame discontinue qui se concentre en certains lieux et se distend dans d'autres. Ce semis prend la forme d'une nbuleuse, sorte d'agrgat de points aux mailles ingales qui se
Carte 8. Accroissement de la population ( 1 967-1979)

Source :Bureau des Stafistiques d e Port Vila

dilue dans une structure de dispersion de petits hameaux ou de groupes de maisons dont la moyenne se situe autour de 30 habitants. Dans certains sites, le semis de dispersion apparat tellement dense que les noyaux d'habitat en viennent se toucher les uns les autres, formant des sortes d e nexus, des n u d s spatiaux o la nbuleuse se concentre sans pour autant s'ordonner en villages. Ailleurs, la nbuleuse se distend l'inverse en u n tissu aux mailles lches, ponctuant seulement l'espace de quelques points pars. Vu de haut, Tanna apparat comme une rpartition de mondes pleins, spars les uns des autres par des espaces intercalaires peu peupls et parfois dserts. Le monde des pentes, le plateau de l'intrieur de l'le restent densment peupls, fidles aux lignes d'tagement de l'organisation mlansienne traditionnelle. Des noyaux de population dense se constituent autour de Yetan Meren, Yapilma, Lownel Apen, qui sont autant de lieux situs une altitude suprieure 300 mtres. Certains de ces points d'habitat, comme Yaohanem ou Enfitana, dpassent la courbe des 400 mtres d'altitude (voir carte 5). Aucun ((village ne se situe en revanche audessus de 500 mtres : les pentes suprieures des Monts Tukosmera et Melen apparaissent comme des mondes vides. Il en va de mme de la rgion de la plaine des cendres proximit d u volcan. Mais e n dehors de ces deux dserts , l'homme est partout prsent.
))
((

Le triangle peupl Si l'on se fonde sur les limites des territoires, en calculant leur superficie et en y pointant le nombre des hommes, tel que le rvle le recensement de 1979 (31, il est possible de calculer des densits territoriales, qui montrent la charge
3. Le dcoupage spatial qui a servi au recensement de 1373 a t tabli partir de la carte des territoires de spirogues (carte hors-texte n o 2) ralise sur le terrain par H. Goron et moi-mme.
4. Le tissu des densits territoriales diffrentielles et des

relle des hommes par rapport l'espace dont ils ont l'usage de plein droit. La carte 6, qui rpartit ces densits, rvle les discontinuits du tissu du peuplement. Tout se passe c o m m e si s'tait d'abord peuple par son milieu ; la nbuleuse du peuplement forme en effet une sorte de triangle central tandis que les espaces nord et sud de Tanna restent sous-peupls. Ce triangle peupl traverse l'le en charpe selon un axe est-ouest, appuie sa pointe nord sur le plateau du Centre Brousse et sa base sur une ligne en arc de cercle qui va de Lenakel (cte ouest) White Sands (cte est) (voir cartes 6 et 7). Dans l'espace ainsi dlimit se concentraient, en 1979, 9 448 habitants sur 155 km2, soit 64 O h de la population de l'le sur 27,6 O h de sa superficie. La densit moyenne du peuplement s'lve ici 60,9 habitants au km2 ; mais des densits territoriales peuvent ponctuellement apparatre beaucoup plus leves, en formant notamment des foyers chacune des extrmits du triangle. Un premier foyer se dessine sur la cte ouest et sur les bas et moyens versants littoraux, du sud de Lenakel jusqu' Loanatom au nord : 2 196 habitants s'y rpartissent. La densit moyenne atteint 87,6 hab./km2. La rgion du Centre Brousse constitue un second foyer densment peupl, soit 1 204 habitants avec u n e densit moyenne de 65 hab./km* (4). Le troisime et le plus important foyer de peuplement dense se situe dans l'est de l'le avec 4 129 habitants rpartis entre la demicaldeira d'effondrement du Siwi et le littoral. Cette rgion aux paysages fortement humaniss commence au bas du col de Loanvialu et

an na

((

))

problmes fonciers qui en rsultent sera tudi plus en dtail dans la IIIme partie de l'tude.

Carte 9. Tanna est une des le les plus peuples de l'archipel: dans certaines rgions littorales de Lenakel ou de Waesisi, les tem'toires sont surpeupls , mais le repeuplement des zones sous-peuples n'est pas pour autant facile : les gens de Tanna ne s'aventurant hors de leurs lieux))que dans la mesure o ils ont des droits coutumiers pour le faire.

CARTE No 9

Densits territoriales - 1989

0
-----

n
0

Zone inhabite. par suite de l'altitude suprieure 600 m., du ravinement et de la vigueur des versants, ou par suite du volcanisme actuel (rgion de la Plaine des Cendres, du Lac Siwi et du Yasur) Zone de densit humaine entre 5 et 9 habitants au km? entre 10 et 19 habitants au km? entre 20 et 39 habitants au km?

entre 60 et 80 habitants au km?

------O

au del de 80 habitants au km? Village ou place de danse importante Ligne de crtes

:. . ..

------

-----

Yakukak - -

---Yetan - - Meren - - -

5 km

+
16920'

+
169"3OS

se poursuit vers les mouillages de Wasisi et de White Sands, avec localement des points forts et des densits extrmement leves comme Wasisi, Loonow, Ipekiangen, etc. La densit moyenne de l'Est Tanna est de 91 hab./km2 Wasisi et 100 hab./km2 dans la rgion de White Sands. La densit relle est par endroits encore plus forte, car une partie des territoires qu'occupent ces groupes est dvolue des btiments administratifs ou religieux, tandis que toute la frange Sud de la cuvette est occupe par la rgion volcanique du Yasr et de White Sands ; la densit territoriale vritable qui s'lve autour de 150 200 hab./km2, dpasse les chiffres de Lenakel. Ces trois noyaux de peuplement concentr forment les points forts du triangle peupl avec des densits de l'ordre de 80 100 hab./km2. Leur population ajoute aboutit un ensemble de 7 529 habitants, soit presque la moiti de la population de l'le (47 010) pour une bande de territoire (86 km2) qui ne recouvre que 15 010 de sa surface, et 27 O/O, si l'on ne tient compte que des sols fertiles et aisment cultivables. l'intrieur de ces noyaux forte population, des discontinuits apparaissent, qui rehaussent encore les taux de densit ponctuelle. On peut considrer que la disponibilit en terre est infrieure 5 000 m2 par habitant et 2,5 ha par famille. Le trop plein d'hommes oblige trs souvent chercher un accs des terrains situs en dehors des territoires traditionnels. Ces points denses de l'le sont en mme temps ses points chauds, ceux o les tensions sociales d b o u c h e n t t o u j o u r s sur des problmes fonciers extrmement sensibles. Riches en hommes et lourds en problmes, ces foyers de population concentre constituent en fait les centres gopolitiques de l'le : la comptition pour le leadership s'y rvle particulirement intense. Ces noyaux de peuplement dense sont les mailles fortes d'un monde plein plus tendu qui recouvre le milieu de Tanna et reprsente prs des deux tiers de la population de l'le. Au problme du manque d'espace, s'ajoute gale-

ment le problme des distances sociales qui ne sont plus respectes. Tout se conjugue ici pour crer une situation politique de risque maximal. Le nombre des hommes entretient une tension constante, l'explosion sociale coexiste avec le dysfonctionnement culturel.
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Les espaces de densit moyenne ou faible

Si des foyers ponctuels de peuplement concentr se rencontrent et l hors des limites du triangle peupl, ils n'atteignent pas des densits territoriales excessives et restent des taux moyens oscillant autour de 30 35 hab./km2. Dans la rgion, dite du Sud Tanna, la rpartition du peuplement semble tre reste fidle aux normes traditionnelles de l'occupation de l'espace. La ligne du rivage est constitue par u n e premire ligne assez clairseme d e hameaux qui vitent une trop grande proximit avec le littoral. Une seconde ligne dj plus fournie s'tire entre 150 et 200 mtres d'altitude, tandis qu'une dernire ligne apparat entre 200 et 400 mtres d'altitude, la plus nombreuse. Cette rgion comprend 3 432 habitants, ce qui reprsente une densit territoriale moyenne de 36 hab./km2. L encore certains sites semblent jouer le rle de ple d'attraction : les zones de Lomteuheakal, Yakukak, Yapilma ou Enfitana peuvent tre considres comme les lieux de population les plus denses. Une autre rgion de densit moyenne se dcouvre au sud-est de l'le sur les pentes plus abruptes des Monts Tukosmera et Melen. Dans cette rgion, dont les centres sont Imaki et Yenarpon, la densit s'lve 31,5 hab./km2. Plus au nord, la rgion de Port-Rsolution avec des densits de 57 hab./krn2 constitue une autre couronne de peuplement densit moyenne. Une dernire grande rgion de densit moyenne se remarque au nord de l'ile dans la rgion de Green Hill a u t o u r d f I m a f i n e t d'Ehniu, soit un ensemble de 1 353 habitants. Dans cette zone, la densit moyenne est de 27 hab./km2, mais des densits localement plus

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Le rseau de peuplement
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I nwnanik

CARTE N' 10

Aires de peuplement concentr : 2000 habitants et plus; association de nexus de groupes locaux Aires de peuplement concentr : environ 500 habitants: nexus de groupes locaux

Espaces intercalaires habits Aires faiblement peuples, espaces intercalaires occupes mais non habits Aires dsertes

Carte 10.

Le rseau de peuplement se rpartit comme dans un tissu de nexus : des noyaux de population dense alternent avec des noyaux de population clairseme, qui constituent des sortes de chanons intercalaires. Le modle n'est pas celui du centre et de la priphrie, mais du rseall. L'espace social s'organise selon un modle rtic~llaire.

leves peuvent apparatre, ainsi sur le territoire dlImafin proprement dit, o elles atteignent 53 hab./km2. Cette rgion des collines du nord reprsente le dernier des mondes pleins de Tanna, mais dans une situation dj marginale par rapport au reste de I'le. Entre les rgions peuples s'intercalent des espaces vides ou sous-peupls qui peuvent tre dans certains cas considrablement tendus (voir carte 7). L'extrme nord de Tanna n'a qu'une densit infrieure 8 hab./km2. La population q u i se regroupe a u t o u r d e Lownapik-Ruan, laisse dsert u n pays d e collines de formations herbeuses ou buissonnantes de type White-Grass La vaste zone du centre nord qui s'tend entre le sud de Green-Hill et le nord d u Centre Brousse, (240 habitants rpartis sur 71 km2, soit une densit moyenne de 3,4 hab./km2), est galement peu peuple. D'autres zones de faible peuplement existent au nord-ouest. Les White-Grass qui s'tendent sur plus de 3 000 ha au pied des Monts Tangen et Towahlew sont vides de tout habitant. Le versant nord-est du Centre Brousse n'est gure plus peupl. O n retrouve un mme vide humain la pointe sud de I'le, dans la rgion dite de Green Point, o les densits tombent au-dessous de 3 hab./km2. Le peuplement se rduit u n mince liser tabli en quelques points du rivage o u d e basse pente (Kwamera, Yeruareng, Ikahakahak).
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L'OCCUPATION POLITIQUE DE L'ESPACE

Les malheurs de l'histoire Les zones vides ou sous-peuples qui recouvrent aujourd'hui une bonne moiti de I'esPace utile (voir carte 7) l'ont-elles toujours t, parce que situes en position de frontire entre des groupes plus nombreux ou bien rsultentelles d' accidents historiques ? La tradition orale de Tanna, lorsqu'on l'interroge, opte en gnral pour la seconde hypo-

thse : les rgions actuellement vides auraient vu disparatre leurs habitants lors du ((contact avec le monde blanc ou bien avant, sous l'impact des guerres intrieures et des empoisonnements. Il s'agirait donc de ce que l'on appelle en bislama des dead land , c'est--dire des terres mortes, dont la vie s'est teinte la suite de maladies ou d'actes guerriers. La toponymie locale traditionnelle q u i dsigne les nombreux emplacements de sites d'habitat et d e nakamal disparus semble u n argument allant dans ce sens. On peut toutefois remarquer que les rgions les premires affectes par le choc microbien s'tendent a u voisinage d e s ports et des mouillages, essentiellement autour de Lenakel, White Sands, Wasisi et Port-Rsolution. Or dans ces quatre endroits, les densits sont aujourd'hui les plus leves : la population qui y fut trs affecte par les pidmies fut constamment renforce par les apports d e gens qui avaient des droits le faire. Quant aux rgions de Black Beach et des White-Grass, aujourd'hui sous-peuples et que frquentrent galement les navigateurs europens ds les premiers contacts, il ne semble pas qu'elles aient t jamais densment occupes par l'homme. La population qui y disparut ne fut pas remplace, car contrairement Lenakel ou White Sands, il n'y avait pas d'arrire-pays noyaux de population dense pour nourrir le mouvement de repeuplement. Ds 1870, des colons europens cherchrent y dvelopper une conomie de plantation base sur la culture du coton. S'ils essayrent l et non pas Lenakel ou White Sands, c'est parce qu'ils y rencontrrent de vastes espaces apparemment libres de formes d'occupation mlansienne. Ce fut d'ailleurs le cas de toutes les rgions o s'installrent non pas des traders et des missionnaires - ceux-l cherchaient l'inverse des z o n e s fortement peuples - mais des colons exploitant le sol. L'argument reposant sur la tradition orale qui prte de nombreux habitants aujourd'hui disparus aux zones maintenant dsertes doit
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donc tre r e p avec prcaution. Les Mlansiens appellent souvent nombreux des groupes humains fort rduits. Le critre d'apprciation n'est pas le mme dans les systmes linguistiques europen et mlansien ; c'est une contradiction souvent releve par les linguistiques et les dmographes, en particulier par N. Mac Arthur (communication personnelle). En outre, la revendication d'un peuplement disparu sert d'argument central dans la tactique foncire mise en avant par les groupes riverains qui prcisment revendiquent ces espaces ou commencent les mettre en valeur. En proclamant l'existence d'un groupe local ancien dont ils connaissent les lieux d'habitat, ils fondent leur droit occuper son espace. La connaissance de la toponymie d'un lieu implique ncessairement une relation de filiation avec lui. Elle permet un groupe vivant de se substituer un groupe disparu sur son territoire. Cet tat de chose devient vident, lorsque deux groupes riverains qui revendiquent une mme ((terre morte opposent, pour fonder leurs droits, des gnalogies et surtout des toponymies diffrentes.
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blanc joua avec des effets jamais encore gals sur cette trame de peuplement discontinu aggravant les irrgularits originelles et multipliant les chutes ponctuelles de population qui sont l'origine des territoires morts. Les groupes numriquement faibles, notamment ceux de Black Beach, de la pointe nord et sud de l'le, disparurent sans que des noyaux denses proches aient pu les relever. Inversement, dans les rgions de peuplement dense : les noyaux de peuplement se rtractrent sur eux-mmes, mais restrent vivants. Lorsqu' partir de 1940, la croissance dmographique reprit sur un rythme rapide, elle fut beaucoup plus importante dans ces zones o les noyaux dmographiques s'taient maintenus, ce qui accentua encore les discontinuits originelles.
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Le principe gopolitique
La crise dmographique de au contact blanc ne peut bien se comprendre que dans la perspective du temps long de l'histoire de l'le. De telles crises avaient dj frapp lors de l'histoire mouvemente de Tanna et de ses pisodes guerriers. L'espace interstitiel aux mailles lches sautait et la population se concentrait en se rfugiant sur des mondes pleins isols les uns des autres. 1 1 semble mme que, ds l'origine, l'espace interstitiel ait obi cette fonction essentielle : peupl en priode de paix et donc de contact et d'change entre groupes, il se dsertifiait en priode de guerre o chacun s'isolait des autres pour revenir sur les lieux forts de l'organisation de l'espace. Le contact blanc correspondit l'un de ces malheurs, la population se rtracta et s'isola, ce qui - o n l'a w - la sauva peut-tre en dressant les cloisons intrieures qui brisrent l'expansion des pidmies. Ce fut u n phnomne inverse qui se produisit Anatom o au contraire la population entirement christianise se regroupa dans des villages-missions . Les discontinuits du systme du peuplement de Tanna furent donc aggraves par le contact blanc, mais dans une certaine mesure

Tout concourt faire penser que la rpartition actuelle en zones peuples alternant avec des espaces vides ou presque correspond une certaine organisation gographique de l'espace traditionnel. La socit mlansienne ne connaissait pas de rel problme de manque de terre. La relation au territoire s'organisait autour de lieux forts fixes, mais l'usage de la terre tait relativement souple. Le choc microbien , les ravages imputables au contact blanc, des conflits plus anciens rsultant des guerres mlansiennes, en d'autres termes les vnements qui relvent des malheurs de l'histoire ont perturb la rpartition territoriale des hommes. Les mailles les plus faibles du peuplement, les espaces interstitiels furent les premiers en souffrir. La population de Tanna semble ainsi n'avoir jamais cess de se rtracter ou au contraire de se dilater partir des noyaux de peuplement dense qui constituaient les nuds stables de l'occupation de l'espace. Le choc

elles correspondaient e n fait la structure gographique originelle de l'occupation politique de l'espace. Les groupes locaux, lorsqu'ils s'allient, se rapprochent les uns des autres et forment des espaces-nems qui se rejoignent dans des espaces-frontires plus ou moins vastes. La fonction de ces zones interstitielles est tout autant de faire tampon que de permettre u n contact, leurs habitants sont des mdiateurs et des guetteurs comme les d n o m m e n t A. Bensa et J.-C.Rivire en Nouvelle-Caldonie (cits par D. Guillaud, 1336). De l'histoire heureuse ou malheureuse de l'le, ils subissent toujours les contre-coups majeurs. Cette structure d'encadrement territorial existe, comme on l'a vu, dans tout l'archipel, mais elle est particulirement nette Tanna o o n la retrouve tant au niveau de la ((rgionterritoire - sorte de nexus agglomrant des territoires de pirogues continus - qu' celui plus intime de la pirogue elle-mme et d u micro-groupe. Un minimum de distance sociale doit en effet tre respect entre les entits sociales pour qu'elles puissent fonctionner avec le maximum d'autonomie. Plus la dimension de ces entits tait vaste et plus la distance gographique qui les isolait se devait d'tre bien marque. Cette logique qui est la base de toute la socit de Tanna se lit dans l'espace d'hier comme dans celui d'aujourd'hui. Ce principe gopolitique explique certaines des ((bizarreries de l'occupation humaine. Les rgions dsertes ou sous-peuples ne sont pas des zones particulirement dfavorises par le milieu naturel. Trs souvent, les zones de faible peuplement sont tout autant habitables que celles qui portent un peuplement dense. Un mme sol andique rajeuni recouvre les rgions dsertes du centre nord de l'le et celles plus au sud du Centre Brousse. De mme, la rgion dserte des White-Grass est une rgion fertile sols bruns contenant de l'argile montmorillonnite de mme nature que celle des centres de peuplement forte population de Lenakel et de Loanatom.
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Des foyers de peuplement dense peuvent l'inverse se dvelopper dans des milieux o les conditions agro-pdologiques sont nettement moins favorables, qu'ils s'agisse de sols de fertilit moyenne ou carrment mdiocre. Ainsi les foyers de population concentre de l'est de Tanna se situent-ils dans u n milieu aux aptitudes culturales moyennes, aux sols andiques vitriques bruns peu volus, dvelopps sur des cendres grossires (voir carte 3 ) . Ces formations pdologiques se prtent relativement bien aux cultures vivrires, mais s'puisent rapidement en cas de cultures rptes. Plus tonnantes encore sont les concentrations de population dans le nord de Tanna (Imafin) sur des sols rouges fersialitiques nette tendance latritique. Ces sols mdiocres, facilement rods sur les pentes et non rajeunis, n'offrent que des possibilits agricoles mdiocres, mme dans le cadre d'une agriculture vivrire itinrante. Il est surprenant de constater que le cur d u peuplement de la rgion nord de Tanna se soit constitu dans ce milieu de collines ingrates, alors que, plus au sud, s'tendent, dserts ou presque, les espaces fertiles du nord du plateau du Centre Brousse. Tout se passe par consquent comme si le principe gopolitique se rvlait bien plus pertinent dans l'explication des discontinuits gographiques que les facteurs d'adaptation aux potentialits naturelles du milieu cologique. La suMe semblait de toutes faons assure sur des sols aux aptitudes diverses, qui restaient dans l'ensemble fertiles o u moyennement fertiles; la scurit et la recherche de l'autonomie maximale par l'tablissement d'une distance minimale entre grands groupes locaux reprsentait en revanche la proccupation principale. Espaces interstitiels, espaces de conqute Le mme principe gopolitique explique la nature des actuels problmes fonciers qui sont le pain quotidien de la socit mlansienne d'aujourd'hui. Aprs sa phase de rtraction et

de survie, la population de Tanna, aujourd'hui en pleine croissance dmographique, regarde vers ses espaces interstitiels. Mais la socit, tout comme les modes d'occiipation du sol ont chang ; ce qui tait autrefois u n processus fluide de rpartition des hommes est devenu un processus heurt d'appropriation individuelle. L'mergence de la dimension conomique nouvelle fait de chacun des espaces un espace prendre, un lieu de contestation foncire et u n enjeu territorial. Ce sont les espaces intercalaires proches des lieux de peuplement dense qui apparaissent comme les premiers conqurir. Il n'est pas aujourd'hui une seule rgion de Tanna o de telles revendications ne soient sous-jacentes. Lorsque la contestation est trop forte et quand trop de groupes lvent des revendications sur une mme terre, le conflit qui en rsulte gle les revendications des uns et des autres. L a terre reste alors inoccupe, en attendant que, le temps aidant, la balance penche vers l'un ou l'autre des protagonistes. Ces conflits territoriaux o n t trouv ces dernires annes une occasion de s'exprimer dans les rivalits politiques l'approche de l'indpendance. La face la plus concrte de l'enjeu tenait dans la maitrise des espaces peuplement lche, qu'ils sparent des petits groupes locaux ou de vritables aires rgionales, qu'ils portent sur quelques hectares o u sur des centaines, voire des milliers, comme c'est le cas aux White-Grass. Le problme de la nouvelle rpartition des hommes dans l'espace insulaire constitue donc le fond d'un dbat auquel toute la socit de l'le participe u n degr plus ou moins fort, qu'elle soit directement implique dans le conflit ou qu'elle y participe par le jeu en chane des relations d'alliance. Si le dbat devait aboutir, o n assisterait l'mergence d'un nouvel espace gographique polaris autour de nouveaux ples de pouvoir. On comprend ds lors que les affrontements politiques et la tension rgnante sur l'ensemble de l'le aient pris dans bien des endroits une forme exag-

rment motionnelle o chacun des groupes concerns avait le sentiment de jouer son avenir c o n o m i q u e t o u t a u t a n t q u e s o n destin politique. Les problmes de Tanna ne se ramnent donc pas l'image d'une socit mlansienne statique attache la conservation d e sa coutume face aux nouvelles contraintes et exigences de la modernit. Il importe bien au contraire de saisir le mouvement interne de cette socit au travers du temps long de son histoire et de ses balancements dialectiques. Dans cette socit, le traditionnel et le moderne se mlent troitement, des forces profondes, des dynamismes sociaux et culturels se font jour, qui ne sont jamais uniquement modernes ou seulement traditionnels. L a socit de Tanna ne cherche pas s'adapter la modernit car ce choix a dj t fait ds les premiers instants du contact blanc. Elle cherche plus srement se rquilibrer dans un nouveau rapport de force et dans une rpartition mieux matrise l'intrieur de son espace. Cet enjeu intgre la fois des aspects sociaux, conomiques et politiques, sa finalit profonde est territoriale. I I ne s'agit pas seulement d'un problme foncier, conomique ou d'un espoir matriel, mais plus fondamentalement d'un enjeu global qui porte sur le destin, l'honneur des groupes locaux et les parcelles de pouvoir qu'ils se disputent. On en verra plus loin le cheminement concret dans les exemples d u Centre Nord de l'le. Espace de la coutume et espace moderne L'ide de rgion ne renvoie Tanna qu'aux grandes divisions naturelles de l'espace. On distingue bien dans le discours courant l'Ouest, l'Est, le Nord, le Sud et le Centre Brousse. Ces cinq entits naturelles forment d a n s u n e certaine mesure des espaces culturels et politiques qui ont leur vie propre, mais ce ne sont gure des espaces rgionaux vcus en tant que tels. De mme existe-t-il des districts administratifs qui sont pure cration de l'esprit et de

simples traits de crayon tracs sur la carte par les anciens dlgus de l'administration. Les gens de l'le se reprsentent leur espace comme ils voient leur socit, c'est--dire comme un ensemble de cheminements, parfois d'alliance et parfois d'affrontement, souvent alternativement l'un et l'autre. Pourtant, et le trait est cet gard significatif, de nouvelles configurations rgionales tendent ces dernires annes apparatre dans l'actuelle socit de Tanna. Elles dessinent les lignes naissantes d'un espace moderne qui tend se surimposer l'espace traditionnel. Les gens dfinissent ainsi trs souvent leur lieu de rsidence par un lieu symbolique de modernit: une cole, un hpital ou un centre de soins, u n centre missionnaire, u n store de commerce. Ces nouveaux gosymboles, toujours lis la route carrossable, qui fait le tour de l'le ou qui la traverse en son milieu, sont considrs comme des lieux de modernit : c'est par rapport ces centres que l'on se situe face des gens de l'extrieur. O n parle par exemple d e la rgion d e Lenakel, ce qui inclut la fois le mouillage et le store du commerant australien Bob Paul, de l'Air Field pour la rgion proche de l'arodrome, de King Cross pour la zone voisine de l'cole de King Cross, du franis hospital pour la rgion de l'hpital franais, de Wasisi ou de White Sands pour les rgions qui sont proches de ces mouillages o u encore des rgions de Loanatom, de Green Hill, d'Imaki ou de Lowkata, qui sont des centres missionnaires. Les Mlansiens de Tanna acceptent ainsi le concept de rgion, en le situant hors de leur cadre culturel : vision de l'espace importe, ils lient l'ide mme de rgion la route carrossable et aux signes de modernit qui s'y rpartissent, mais jamais des lieux symboliques de leur propre culture. Cette dichotomie entre les deux espaces exprime la surimposition des mondes. L'espace des pirogues, dont les territoires se resserrent en nuds selon les cheminements d'alliance, se rpartit selon des rseaux
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de territoires allis et non pas selon des rgions gouvernes par un ple central. Ces deux niveaux de ralit tendent aujourd'hui coexister bien que sans interfrer rellement : les nouvelles divisions rgionales importes, centres sur les lieux bien visibles de la modernit, se superposent la trame, invisible aux yeux trangers, des lieux chargs de la culture et du pass mlansien. Selon leurs interlocuteurs, les gens de Tanna se r@rent l'un o u l'autre de ces espaces, tout comme ils s'y situent diffremment selon le type de leur activit d u moment. A l'espace moderne correspondent les activits nouvelles, celui de la coutume les gestes et les comportements traditionnels. Toutefois, et le fait n'est pas sans signification, les jeunes gens parlent de plus en plus frquemment en se rfrant ces gosymboles modernes ; ils parlent alors en termes de rgion, de centres et non plus en termes de territoires. Dans une certaine mesure, cette premire approche a privilgi le bien commode dcoupage rgional visible ; il faudra donc attendre l'tude plus intimiste des lieux et des rseaux culturel pour percevoir le regard vritable que portent sur leur espace les hommes de la socit traditionnelle.

Espace serein et espace de turbulence

La rgle coutumire de l'identit entre les hommes et leurs lieux fu<e chaque clan son territoire et en principe ne lui permet pas d'en sortir. 1 1s'ensuit que le trop plein des hommes est pour ainsi dire fig territorialement dans un cadre parfois exigu. Un malaise gnral en dcoule qui prend des aspects de revendication sociale, foncire et conomique. Les jeunes scolariss pour lesquels la socit traditionnelle n'apparat plus a p t e rsoudre les problmes poss le ressentent le plus fortement. Les rgions o les populations sont les plus denses apparaissent ds lors comme des espaces o les conflits sont nombreux. La turbulence qui y est sensible a, jusqu' prsent, t endigue par la coutume, mais ces tensions

risquent de se librer un jour sous des formes plus radicales, mettant en question la fois le partage territorial traditionnel et l'organisation sociale qui le sous-tend. Dans les zones de densit moyenne, lorsque la densit territoriale approche des 30 35 hab./km2, il semble bien qu'une certaine harmonie se maintienne entre les structures territoriales mlansienne et le nombre des hommes. La concentration des hommes n'est pas pousse au point o elle pourrait empcher la socit mlansienne de se reproduire ou de cesser d'apparatre comme un cadre harmonieux. La turbulence sociale ou culturelle prend ds lors des formes mineures: les gens n'ont sans doute pas plus de ressources montaires que ceux des zones de forte concentration territoriale, mais ils disposent d'un espace serein qui permet leur socit de fonctionner selon ses propres normes. Les zones de peuplement faible, o les densits territoriales sont infrieures 20 hab./km2, ne semblent pas en revanche constituer ncessairement des zones de srnit ou de calme. Tout se passe comme si l'absence des hommes tait une cause d'inquitude et de trouble tout aussi perturbante que leur trop plein. L'espace vide attire tout naturellement des mises en valeur sous forme de vastes pturages extensifs, ce qui conduit une remise en cause des structures foncires traditionnelles. De surcrot, ces espaces sous-peupls sont des objets de convoitise pour les groupes riverains plus nombreux. Il e n dcoule des attitudes de dfense parmi les actuels habitants qui recher-

chent des alliances politiques plus ou moins lointaines qui seraient de nature les conforter face leurs voisins, mais qu'il faut bien payer par de nouveaux services, voire par de nouveaux risques. La socit de Tanna est atteinte d e deux maux contradictoires : le surpeuplement de certains secteurs, le sous-peuplement dans d'autres. Dans les deux cas, elle fonctionne mal et ne se reproduit qu'au prix d e tensions multiples : elle est ici bloque par le trop-plein d'hommes, ailleurs par leur absence. La turbulence actuelle dans les points chauds de l'le, tout comme l'inverse les espaces de relative srnit dans les rgions de densit moyenne, dcoulent de ce rapport entre les hommes et leur territoire. Nul doute que les vicissitudes du contact entre le monde blanc et la socit mlansienne n'aient jou un rle majeur particulirement aggravant. Dans la socit ancienne, la guerre traditionnelle, l'change ou le rite offraient des rgulateurs : un ordre spatial pouvait se maintenir et un certain consensus s'tablir de gr ou de force entre les hommes - plus ou moins mobiles - et des territoires par essence permanents. Ces mcanismes rgulateurs ont t pour l'essentiel bloqus par l'tablissement de la paix chrtienne. Tout s'est pass comme si les zones autrefois peuples l'taient devenues encore plus, tandis que le peuplement des zones sous-peuples stagnait ou disparaissait - d'o l'apparition de dead land ou territoire morts qui sont aujourd'hui au cur de tous les problmes fonciers de Tanna.

TROISIEIVIE C H A P I T R E

MODERNE PAUVRET ?

La situation conomique de l'le peut se rsumer en termes simples : abondance des ressources vivrires traditionnelles, faiblesse des ressources montaires modernes. Tanna est riche et pauvre la fois. Selon l'aspect que l'on privilgie, on peut parler d'un peuple vivant dans l'abondance dans son cadre traditionnel ou bien d'un peuple en voie de proltarisation dans un cadre moderne import Tout est vrai et faux la fois, car Tanna ne vit plus dans un cadre traditionnel et encore moins dans un cadre moderne En outre la situation varie fortement selon les diffrentes rgions de l'le et la charge plus ou moins lourde des densits territoriales. C'est du reste moins l'tat rel des ressources montaires disponibles qui fait que certains groupes se sentent riches ou pauvres , mais plus fondamentalement la reprsentation qu'ils se font des biens marchands et de leur ncessit. L'ducation occidentale , qu'elle vienne des coles franaises ou britanniques, semble tre en cela un facteur dterminant. En effet c'est dans les rgions o l'offre d'ducation scolaire a t la mieux accueillie que la popul a t i o n ressent le plus mal le m a n q u e d e ressources montaires, ce qui aggrave le malaise social et culturel.
)).
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L'abondance vivrire potentielle

La production actuelle en biens vivriers, malaise chiffrer, couvre largement les besoins alimentaires de l'le et permet mme une exportation de tubercules vers la zone urbaine de Port-Vila. L'aire d'extension des cultures vivrires recouvre (jachres comprises) prs d e 25 000 ha sur Tanna. L'horticulture associe jardins permanents cultivs intervalles rguliers et parcelles de cultures itinrantes, cultives sur brlis selon des techniques extensives. En supposant que la population de Tanna ne se nourrisse q u e d e tubercules et qu'une moyenne de 3 kg par jour soit consomm par habitant, hypothse maximale car elle sousentend que l'ensemble de la population soit constitu d'adultes ne consommant que des tubercules, on arrive un besoin alimentaire global p o u r l'ensemble d e I'le voisin d e 17 000 tonnes de tubercules. Les rendements moyens obtenus par l'horticulture traditionnelle, soit en ignames, soit en taros, tant Tanna plus proches de 20 tonnes l'hectare que de 10 et atteignant dans de nombreux cas 25 tonnes l'hectare, notamment dans les

zones d u Centre Brousse, i l suffirait p o u r atteindre ce chiffre que 5 6 000 ha soient mis en culture chaque anne. L'agriculture vivrire rpond donc largement aux besoins de I'le, d'autant q u e ses rendements, c o m m e ses surfaces et rythmes d'utilisation, peuvent tre accrus considrablement si le besoin se fait sentir. Cette abondance vivrire potentielle fait partie des normes de I'conomie mlansienne. Un groupe local s'organise toujours pour disposer, au-del de ses besoins vivriers, d'un potentiel productif considrablement suprieur, qui permet de rpondre aux exigences de la production finalit rituelle et socialise, plus par une intensification des temps de travaux et par une pleine utilisation des parcelles de cultures existantes que par un rel accroissement des superficies cultives. Le terroir est calibr pour rpondre cette double exigence de consommation alimentaire quotidienne et de besoins sociaux priodiques dcoulant de l'alliance et des rituels d'change coutumiers : il est dans sa nature d'aller au-del de la subsistance pure. Par l s'explique le dcalage entre les superficies de la seule conomie de subsistance et les superficies dvolues l'horticulture. Les terroirs vivriers d e Tanna rpondent une exigence d'abondance et c'est dans la mesure o cette exigence est respecte que la socit traditionnelle peut fonctionner. Si tel n'tait pas le cas, les changes et les alliances deviendraient impossibles, la socit se trouverait dans une situation de blocage. Le fait que Tanna reste une socit dominante traditionnelle se lit prcisment dans l'importance que conserve son espace vivrier. De tout l'archipel, c'est I'le oii la surface de cultures vivrires par habitant est la plus leve : 1,7 ha par habitant ( 1 ) .

Prparation du repas. Les tuberczrles vivriers (taros, ignames, manioc) sont rcolts au jour le jour drins les riches jardins de l'le, transport& dans les paniers traditionnels, et souvent cuits dans les marmites (made in China). de cuisine. Le sabre d'abartis est devenu zrn ~ulensile

Certains terroirs du rivage de Tanna, soumis

la d o u b l e pression d ' u n e p o p u l a t i o n

1. Pentecte partage galement cette caractristique, mais ailleurs les taux sont gnralement beaucoup plus bas, infrieurs 1 ha par habitant.

nombreuse et d'une cocoteraie pendant longtemps en extension, ont en revanche sacrifi leur conomie vivrire et partant, le potentiel d'obtention de surplus vivriers. La christianisation y fut pour beaucoup dans la mesure o le cocotier symbolisait la niu laef (vie nouvelle) des convertis et l'igname I'attachement au paganisme. Pour les premiers, la rupture est devenue ds lors dfinitive, car mme s'ils dsiraient revenir u n type de socit plus traditionnel, l'insuffisance de leur horticulture ne leur permettrait pas de satisfaire ses exigences. Toute une gnration de missionnaires presbytriens dconseilla d'ailleurs le maintien de l'horticulture sophistique fondements magiques et des rituels d'offrande selon eux coteux et sans bnfice. Ils conseillaient en contrepartie de planter des cocoteraies et d'entrer d a n s I'conomie commerciale.

Cette situation, qui semble avoir t atteinte d a n s certains terroirs littoraux d e Wasisi (R. Bastin, 1985), de White Sands o u de la rgion de Lenakel, n'est toutefois pas gnrale. Tanna est peut-tre la seule le de l'archipel o l'horticulture vivrire est reste globalement fidle aux normes traditionnelles, tant dans ses aspects techniques que dans la permanence de ses espaces. Chaque fois que cela a t possible, les groupes littoraux ont d'ailleurs cherch compenser l'extension de la cocoteraie par un accroissement de leurs superficies vivrires. Cela se vrifie au niveau des chiffres, les cultivateurs du littoral mettant plus de superficies en culture que ceux de la montagne o u d u plateau : 2,12 ha par habitant sur le littoral, contre 1,93 pour ceux de l'intrieur.

Un systme partiellement clos

Le systme socio-conomique global de Tanna peut tre schmatis dans u n modle gnral, sans doute nuancer selon les diffrentes rgions de l'le, mais relativement pertin e n t au niveau des traits d o m i n a n t s (voir tableau 4). Ce systme dfinit une sorte de boucle. La cration de surplus vivriers permet la reproduction d e la socit traditionnelle. Rciproquement, l'existence de la culture traditionnelle permet la continuit de l'horticulture intensive hauts rendements. Tout se passe comme si la production vivrire de l'le avait d'abord pour but de permettre des changes sociaux internes grande chelle. Le systme conomique de Tanna semble ainsi s'enfermer dans un espace clos ne laissant que peu d'ouverture sur l'conomie commerciale. Le faible revenu permis par cette conomie, considre selon des normes modernes de profit, ne permet gure la thsaurisation. Les entrepreneurs de type capitaliste, q u e l'on dcouvre souvent nombreux dans les les du Nord, s o n t Tanna e n faible n o m b r e . La plupart de ceux qui jouent o u tentent de jouer ce rle ont acquis le capital, les ides et ce type de comportement lors des migrations extrieures Port-Vila ou Nouma.

La socit de Tanna ne reprsente pourtant pas u n m o n d e clos : les modles culturels nouveaux, l'argent, les biens matriels, pntrent dans l'le grce la migration. Beaucoup prouvent alors u n sentiment contradictoire : l'le est riche en termes de biens traditionnels, elle est pauvre en termes de biens modernes. L'abondance d'un ct, la pnurie de l'autre, le contraste est grand entre la richesse d e l'homme de Tanna dans son environnement traditionnel et sa pauvret, si o n cherche le situer dans le cadre de l'conomie extrieure et de ses biens marchands. Les hommes de la socit de la coutume ont bien conscience de cette fragilit et de leur absence de prises sur un monde moderne qui pourtant les attire ; ils investissent alors d'autant dans la production traditionnelle -cochons, kavas et tubercules-, affirmant ainsi u n choix local dlibr et revendiqu comme tel. Ils sont pauvres face au monde extrieur, mais ils restent riches entre eux : c'est la force de leur horticulture vivrire qui dans u n sens les sauve et permet tout la fois le maintien des densits territoriales leves et la permanence d'un certain type de socit. Cette socit qui reste fonde sur la gnrosit sociale et la production des surplus suppose pour exister la permanence des jardins magiques de la coutume (Bonnemaison, 1984). C'est encore dans les jardins de cendres de Tanna, dans ces lieux de bonheur domestique)), comme les dcrivait l'un des compagnons de Cook, et d'incontestable cration esthtique, que les hommes de l'le continuent en effet prouver leur fiert culturelle et pour quelques uns au moins, le bonheur d e vivre dans la coutume. Lorsqu'il en est ainsi, le systme partiellement clos filtre les influences extrieures; il admet u n e composante dualiste q u i ne le dtruit pas mais apporte un plus qui diversifie le jeu social sans le corrompre. Lorsque, par contre, la finalit sociale de la production traditionnelle disparat, c'est tout u n monde qui s'croule. La semi-ouverture d u systme

Superficies consacres l'horticulture vivrire importantes : plus de 1,5 halhab.

-Jardins amnags en structures permanentes au cur des terroirs. - Cultures itinrantes.

Rendements levs en tubercules obtenues : 20 tonneslha dans le premier type, 10 tonneslha dans le second.

Importance des Structures associatives et du travail en groupe (kompani) bas sur les liens coutumiers.

.
Tableau 4. Le systme socio-conomique de Tanna.
conomie d'abondance en termes mlansiens. Faible intgration dans l'conomie montaire Plantes tubercules mlansiennes. -Techniques de l'horticulture intensive. - levage de cochons.
-

Port-Vila :

contradictoires.

Cocoteraies plantes la mlansienne peu productives. - levage de bovins. - Pnurie gnrale des revenus montaires : migrations importantes de type circulaire.
-

potentiels.

individuelle.

rle des taxis. Ingalit conomique.

- Faible

impact social de, l'conomie moderne. - Egalit conomique en termes de consommation

Diffusion d'un argent gagn l'extrieur et de modles culturels.

de la socit mlansienne traditionnelle

Moderne pauvret

socio-conomique reprsente alors la flure par laquelle la pauvret moderne investit la richesse traditionnelle.

LA PAUVRET DES RESSOURCES CONOMIQUESMODERNES

Le monde extrieur, sa prodigieuse richesse en biens matriels, fascine malgr tout les uns et les autres. La socit traditionnelle s'prouve comme une socit sous-dveloppe ds qu'elle sort de son cadre coutumier, situation qu'elle partage d'ailleurs avec de nombreuses autres socits dites du Tiers Monde.

L'conomie de plantation : coprah et caf

Tanna exporte vers Vila, bon an, mal an, entre 700 et 900 tonnes d e coprah ( 2 ) ; les chiffres varient d'une anne l'autre. Eu gard au complexe cocoteraies-jardins qui recouvre 4 1 5 5 hectares, il s'agit l d ' u n chiffre de production faible, mme si l'on tient compte que les plantations relles ne recouvrent que 1 210 hectares et que les trois quarts des cocoteraies entrent dans un complexe emml de jardins vivriers et de jachres, sur lesquels cochons et rats assurent aussi leur subsistance. L'exploitation de cette cocoteraie est peu rentable. En tablant sur environ 100 dollars australiens la tonne de coprah, paye aux producteurs, ce q u i fut la moyenne ces dernires annes, compte tenu des variations des cours, le volant de rentres montaires pour les habitants d e l'le est environ d e 90 000 dollars par an, soit un peu plus de 5 dollars par habitant (ou encore 25 $ par famille) et de 10 dollars annuels (50 par famille), si l'on ne retient que les habitants du littoral o poussent les cocotiers. Ces sommes

sont la limite du drisoire. Elles fournissent quelques uns des bnfices pisodiques, mais on ne peut considrer le coprah comme une spculation procurant un vritable revenu aux habitants des rgions ctires. On peut du reste se demander si les habitants du littoral considrent le cocotier comme un culture de rente, car si l'arbre existe partout dans l'cosystme ctier, l'cart est considrable entre la production relle et la production de coprah virtuelle. La cocoteraie sousexploite semble plutt constituer ce qu'elle a toujours reprsent dans le systme agricole villageois : un lment naturel dont on tire de multiples avantages pour la vie domestique et seulement de faon trs secondaire, des revenus montaires. Partant de ce constat, le service de l'agriculture condominial tenta, la fin des annes 60, de dvelopper une autre culture de plantation qui semblait avoir bien russi dans le milieu mlansien de la Nouvelle-Caldonie : le caf. Prs de 100 000 pieds furent ainsi introduits dans le Centre Brousse et certains terroirs de pente. Un agent europen du condominium install demeure au centre de l'le fut charg de la politique de vulgarisation. Cette action eut quelques rsultats : les plants de caf s'adaptaient bien, les gens du Centre Brousse manifestrent u n intrt poli. L'agent du service de l'agriculture quitta l'le au bout de quelques annes et il ne fut pas remplac; toutes les plantations de caf ou presque revinrent alors la brousse ( 3 ) . Les habitants de Tanna ne semblrent gure disposs continuer d'eux-mmes l'effort entrepris. taient-ils rellement motivs par les cultures de rente, dont les profits apparaissaient lointains et dont les grains de caf taient, selon leurs critres, d'une taille trop drisoire pour

2. En 1374, la production de l'le fut de 767,7 tonnes d e c o p r a h : 4 5 3 , 3 furent achetes p a r les C.F.N.H. (Ballande), 153,G par le rseau des coopratives britanniques et enfin 154,75 par le commerant australien Rob Paul (Service de I'Agricultiire, Tanna, 1374).

3. Quelques producteurs seulement continuent I'exploitation; I'le produit encore chaque anne 4 tonnes de grains, d'ailleurs de qualit. Ce rsultat minime reste sans proportion avec l'effort fourni et les buts que l'on s'tait fixs.

tre rcolts ? Ce demi-chec est d'autant plus regrettable que les cafiers avaient donn de beaux rsultats et qu'une possibilit de diversification de l'conomie locale fut ainsi perdue.

L'levage
Les estimations du service de l'agriculture font tat d'un cheptel bovin qui, selon les annes, varie de 1400 2 600 ttes. Pour imprcis que soient ces chiffres, ils sont bas, bien que probablement sous-estims. L'levage Tanna reste une activit marginale n'entrant que de faon limite dans les circuits commerciaux. Le seul troupeau faire l'objet d'une exploitation commerciale rationnelle tait ces dernires annes celui du commerant australien Bob Paul, avec prs de 200 ttes pturant sur les White-Grass. Ailleurs, les boulouk - comme on les appelle en bislama - sont levs en semilibert dans des padok crs rcemment sur les marges des terroirs vivriers ou sur les dead land du Centre Brousse et des hautes-pentes. Cet levage en padok reprsente environ 800 1000 ttes (41 auxquelles il faut ajouter environ 150 200 btes dans les rgions du sud de l'le. T h troupeau sauvage ou presque, difficile estimer, existe enfin dans les WhiteGrass et dans les collines du Nord. Selon les chiffres du service de l'agriculture, 150 btes sont abattues chaque anne dans l'le, sous contrle, pour alimenter les petites boucheries de brousse et celle du commerant de Lenakel. Le nombre des btes abattues la carabine ou tues au sabre d'abattis pour agrmenter l'ordinaire des crmonies coutumires est par contre difficile connatre. Le principal dbouch commercial est reprsent par les collectivits locales, les coles d'isangel ou de White Sands qui ont un internat et les deux hpitaux de l'le. Bob Paul fournit le march de la petite communaut europenne de Lenakel : personnel de l'administration, enseignants et touristes. Ce march est de toutes faon limit.
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Faute de vrais dbouchs commerciaux hors de l'le, l'levage de Tanna ne peut donc, pour l'essentiel, que se concentrer vers la satisfaction de besoins locaux vite saturs. Le march local reste important potentiellement, mais s'agissant d'une population qui, pour l'essentiel, est dnue de ressources montaires, les possibilits de rentres montaires que peuvent en tirer les leveurs ne sont pas trs grandes. La plupart des animaux s o n t abattus et consomms dans le cadre non commercial des nombreux kaka (51 coutumiers qui ponctuent la vie traditionnelle. En outre, il semble que les gens de Tanna prfrent la viande de cochon. Le service de l'agriculture a pourtant introduit des taureaux de race charolaise et illawara, c'est--dire une race franaise et une race importe d'Australie, car il fallait bien veiller l'quilibre culturel des sensibilits condominiales. Cet apport gntique nouveau a permis d'amliorer la race locale leve dans les padoks. Paralllement, une cinquantaine d'hectares de pturages amliors avec introduction d'herbe de qualit suprieure ont t amnags dans le Centre Brousse. Mais en dpit de ces efforts, l'levage bovin sur Tanna ne peut, dans l'tat actuel des choses, que reprsenter une activit marginale. L'levage de porcs, auquel les habitants de Tanna portent une attention beaucoup plus forte, se droule dans le cadre non-montaire de la coutume. Les estimations valuent 1 500 le nombre des cochons domestiques Tanna, mais ce cheptel varie considrablement selon les annes. Aucune crmonie quelconque ou mme un meeting important ne peut en effet se drouler sans que ne soit offert un repas traditionnel - le hot kaka - comportant de la viande de cochon cuite l'tuve au four de pierres chaudes. la veille des rituels importants, les enclos regorgent de btes mais ils sont
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4. Estimation du service de l'agriculture (1974).

5. K kaka est un terme mlansien pass dans le bislama : on l'emploie pour dsigner tout ce qui est nourriture, repas, festin rituel, etc.

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dsesprment vides une fois les rituels passs. Il faut alors plusieurs annes d'levage et de soins attentifs pour que le troupeau se reconstitue. Les cochons levs pour la coutume font l'objet, comme partout au Vanuatu, de transactions complexes o ils sont soigneusement comptabiliss. On peut parfois les acheter avec de l'argent : le prix d'un gros cochon glabre est largement suprieur celui d'un boulouk . Sans le cochon, il ne peut y avoir de fonctionnement normal de la socit mlansienne. On le trouve donc quasiment partout, dans les terroirs de l'cosystme littoral comme dans ceux d e l'cosystme montagnard. Ce rle culturel jou par le cochon explique sans doute que l'levage bovin ne se soit jamais trs dvelopp Tanna. L'levage du boulouk reprsente en effet une activit marginale consommatrice d'espace, alors que son rival, le cochon, s'intgre parfaitement dans le systme social et agricole mlansien.

Les cultures marachres

Un projet cultures marachres s'est dvelopp Tanna ces dernires annes. S'agissant d'un mode d'occupation intensif de l'espace qui ne joue que sur des superficies limites, il est apparu d'emble beaucoup moins perturbant pour les modes d'occupation du sol mlansiens que l'extension des plantations de cocotier et de caf ou des padok d'levage. Le projet, lanc au dbut des annes 70, tait de dvelopper les cultures marachres et les lgumes d'origine europenne, comme les pommes de terre, o elles russissent fort bien en raison des nuances tempres du climat, en particulier dans le Centre Brousse. Ce faisant, on esprait pouvoir subvenir aux besoins de l'archipel et rpondre la demande urbaine , au moins pendant la priode de production d'avril octobre, ce qui aurait permis de se passer totalement ou en partie des importations provenant d'Australie ou de NouvelleZlande. Le second avantage tait de fournir une source rgulire de revenus montaires aux

populations du Centre Brousse situes au-del de la ceinture cologique du cocotier. Ce b o n projet rpondait fort bien aux qualits horticoles de la paysannerie de l'le. Le service d'agriculture fournissait les semences, l'encadrement technique et assurait la commercialisation et l'acheminement de la production vers Port-Vila en liaison avec le Service des Coopratives Franaises (SCAF). k s rsultats ne tardrent pas : ds 1374, dix Groupements Agricoles et Marachers (GAM) se constiturent dans l'le, en particulier dans la rgion de knakel et du Centre Brousse. Ces groupements fonctionnaient sur le modle des coopratives de production, mais leur organisation interne tait laisse l'initiative de leurs membres. En rgle gnrale, ils se runirent partir de liens coutumiers et de CO-rsidence. Ils mirent en commun un terrain et formrent des quipes pour le travailler tour de rle. Un petit salaire tait donn pour la journe de travail de chacun, mais la plus grande partie des bnfices tait thsaurise pour un achat d'intrt collectif. La superficie moyenne cultive par chacun de ces groupements tait d'environ un hectare. D'autres sousgroupes vinrent en satellites se greffer sur les premiers. Au total les superficies mises en culture pour la production marachre ou de lgumes pouvaient tre estimes une vingtaine d'hectares en 1378. La station d'essai du service d'agriculture obtenait, sans engrais, plus de 30 tonnes de pommes de terre l'hectare et sur les champs du Centre Brousse un rendement de 17 tonnes l'hectare tait vrifi. En 1374, le service de l'agriculture commercialisa 134 tonnes d e lgumes o u produits marachers d o n t 82 tonnes de pommes de terre. Les problmes tenaient dans l'acheminement vers Port-Vila des denres marachres prissables (tomates et salades en particulier), effectu au gr des espaces disponibles dans l'avion quotidien d'Air Mlansie. Le cot du transport multipliait par deux le prix d u produit qui, par ailleurs souffrait s'il ne pouvait tre achemin

en temps voulu. En outre, la plupart des jardins arrivant maturit en mme temps, o n assistait un engorgement du march pendant un mois ou deux et une sous-production ensuite. Malgr tout, de 1976 1980, le Vanuatu put interdire toute importation de produits marachers et de lgumes pendant quatre mois et se satisfaire de la production locale. Le projet-pilote lanc sur Tanna ne tarda pas susciter des expriences similaires d'origine prive parmi des producteurs non-mlansiens Vate mme, o les produits marachers avaient l'avantage de pouvoir tre achemins rapidement et moindre frais vers la capitale. Malgr leur excellente qualit, les produits de l'le lointaine souffrirent de cette concurrence. L'exprience continua malgr tout, bien qu'elle apparaisse, vue de Port-Vila, de moins en moins comme une opration rentable. En revanche, les lgumes europens pouvant se conserver plus longtemps comme les pommes de terre ou les oignons, apparaissaient conomiquement plus fiables. la veille de l'indpendance, les pommes de terre n'avaient donc cess de se dvelopper, la rcolte s'levait un chiffre d'environ 200 tonnes par an, coules sur Port-Vila, auxquelles il faudrait ajouter la part des lgumes de plus en plus largement consomms dans l'le et vendus dans le cadre des petits marchs locaux. Au moins pour cette culture, le projet a lgumes sur Tanna pouvait donc tre considr comme un succs. Le t o r t d e l'opration marachage e t lgumes fut d'apparatre dans le contexte du condominium comme une opration politique, lance par le dlgu franais d e l'poque, soutenue techniquement par u n service d'agriculture localement francophone et commercialise 80 010 par le SCAF - o u Service des Coopratives Franaises. Elle tendit ds lors s'orienter de prfrence vers la clientle locale des partis politiques modrs, dits francophones . Les services majorit anglophones , dont les coopratives britanniques et plus tard le Vanuaaku Pati (VAP), en raction, s'en dsintressrent ou le combat-

tirent. Le premier Gouvernement d'autonomie form par les partis modrs relana l'opration en construisant e n 1978 une chambre froide Lenakel (Tannakol), dont le but tait de rsoudre le problme du stockage et de la conservation des produits frais. Mais, une fois l'indpendance acquise, le gouvernement d u Vanuaaku Pati ferma le dock peine ouvert et l'opration marachage et lgumes fut interrompue. Le caf fut en contrepartie dclar comme la plante d'avenir pour les les du Sud. Le dveloppement de Tanna et l'introduction de cultures prsentant un intrt commercial restent donc u n problme non rsolu. L'ternelle tentation est sans doute de voir trop grand et de tout attendre d'une seule culture dont les effets seraient miraculeux: l'intrt agricole de l'le, bien compris, est d'aboutir une production diversifie au maximum qui ne mettrait pas en cause la permanence de ses modes d'occupation du sol et valoriserait les qualits horticoles de la paysannerie de l'le. Dans cette perspective, le caf, tout comme les cultures marachres ou les pommes de terre, dont les rendements pratiqus sans engrais sont quasi-miraculeux, ont leur part dans le nouvel et ncessaire quilibre construire entre l'agriculture de subsistance et l'agriculture de rente.. .

L'exploitation touristique
Le tourisme Tanna devient u n e source importante de bnfices. Le volcan - le plus accessible du monde, dit-on -, la beaut des paysages, les chevaux sauvages des White-Grass, le mythe de John Frum et le halo de mystre qui continue l'entourer, tout cela contribue drainer vers Tanna, au moins pour une brve visite, une partie des touristes de l'archipel. IJne fois arrivs sur l'le, ces touristes doivent tre pris en charge, logs, vhiculs, guids et nourris. 11 y aurait donc place pour un secteur lucratif Tanna, que cette ide soit ou non agrable, l'impact touristique tant ce qu'il est dans toutes les rgions du monde.

Des projets mirifiques ont vu le jour autour de cette ide. L'un des derniers en date fut de construire un arodrome international sur les White-Grass, avec dification complmentaire d'un htel de standing international. Ce projet a rejoint la cohorte nombreuse au Vanuatu de projets mort-ns, ce qui en l'occurence fut plutt une bonne chose ( 6 ) . Pourtant le potentiel touristique de Tanna reste considrable : sur les 20 000 touristes qui chaque anne arrivent par avion Port-Vila, le quart d'entre eux visite Tanna. Ces touristes sont l'heure actuelle pris en charge par l'organisation Tanna-Tours , qui met leur disposition des bungalows et des tours la carte, avec voiture, guide et fourniture d'un pique-nique champtre sur les pentes du volcan ou le sable blanc de Port-Rsolution, Cette organisation mise en place par l'industrieux commerqant australien de l'le Bob Paul ( 7 ) prsente l'avantage de rester une chelle artisanale, la mesure des paysages de l'le. Les touristes canaliss, doss par petits paquets, ont d'une part l'impression de se diluer dans un milieu humain qu'ils ne provoquent ni par leur nombre, ni par leur genre de vie, bref d'tre des visiteurs individuels dans un circuit qui conserve sa dose d'imprvu. De l'autre, parfaitement banaliss sur le mme itinraire, ils passent sans interfrer avec la vie d'une population sensible qui ne supporterait sans doute pas d'tre envahie de trop fortes doses, mme pour argent comptant. L'organisation touristique est donc bien faite, mais part quelques salaires verss aux membres locaux du staff des Tanna-Tours,
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auquel on reproche d'ailleurs dans I'ile d'tre surtout compos de gens origiriaires de la petite le voisine de Futuna, ou encore quelques pourboires et achats de peu de valeur, l'argent des touristes alimentait surtout en 1980 le chiffre d'affaires de celui qui les accueille et organise leurs dplacements. L'absence de revenus montaires sur I'le apparat donc comme un fait gnral. Ni le coprah, ni les expriences avortes du caf, des cultures marachres, la stagnation de l'levage ou l'exploitation touristique ne procurent un revenu la population. Quelques individualits en profitent et l, mais ce ne sont que des exceptions. En ralit, la seule source de gains montaires raliss par les habitants de Tanna se situe hors de I'le : c'est par la migration que les hommes de Tanna ont accs aux biens marchands.

LA PERMANENCE DES FLUX MIGRATOIRES

Un processus circulaire
La migration rpond Tanna une vieille tradition. Ds les premiers contacts avec le m o n d e europen, les gens de l'le furent nombreux s'engager dans les quipages de bateau ou former des quipes de coupeurs de santal. Les blackbirders firent de l'le, comme on l'a vu, un centre privilgi pour leurs activits de recrutement. La mission presbytrienne, qui chercha endiguer ces mouvements de dpart n'y russit qu'en partie. Cette propension des habitants de Tanna quitter leur le semblait rpondre deux mobiles : le dsir d'acqurir des biens matriels, mais aussi celui de connatre le monde . Une immense curiosit animait les candidats au dpart. Le Queensland en particulier jouissait d'un grand prestige. Dans l'esprit des migrants, il ne pouvait s'agir d'une transplantation dfinitive : on ne partait que dans la perspective d'un retour. Visiter le monde, explorer des routes nouvelles, s'enrichir d'une nouvelle
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6. En 1333, cette ide fut reprise, niais dans u n projet plus modeste. 7. Bob Paul a quitt I'le aprs l'indpendance; son commerce et l'organisation des tanna-Tours ont t repris sur le mme modle par son fils. Lors d e m o n dernier passage en 1385, les circuits touristiques de I'le taient entirement aux mains des Mlansiens. En revanche, il semble que le tratic touristique ait considrablement dcm, notamment cause du taux de plus en plus lev du vatu. I I a repris depuis.

connaissance, acqurir un peu de cette puissance matrielle qui semblait tre celle du pays des Blancs fascinaient les hommes de Tanna. Mais ce got du voyage ne peut tre spar de sa face inverse : la force de l'enracinement. L'homme de Tanna, irrductiblement attach ses lieux et sa terre, ne peut concevoir sa migration que comme un voyage d'une dure temporaire (Bonnemaison, 1979) : vivre chez lui, continuer la chane des anctres sur les mmes lieux, mourir sur sa terre, sont les impratifs de sa morale et de sa philosophie. La migration des gens de Tanna ne pouvait donc tre q u e circulaire ( 8 ) (Bedford, 1 9 7 3 , Bonnemaison, 1977). Lors de la deuxime guerre mondiale, l'installation d e l'arme amricaine dans deux immenses bases logistiques Port-Vila et Santo cra une immense stupeur. Pratiquement tous les hommes de Tanna partirent vers ces camps o ils s'embauchrent c o m m e ils le purent, pour la plupart travaillant sur les nouvelles routes traces par le gnie amricain o u d a n s les services d'entretien. P o u r les hommes de Tanna, la migration vers les camps militaires amricains fut vcue c o m m e u n millnarisme : ce f u t u n e K fte e t u n miracle . Les consquences devaient en tre profondes dans l'volution ultrieure de la socit mlansienne (Geslin, 1956, Hours, 1376). l'heure actuelle, la migration reste u n lment essentiel et sans doute l'une des conditions ncessaires l'harmonie sociale et conomique de l'le. Grce elle, les migrants peuvent acqurir des biens de consommation, frquenter u n autre milieu, connatre surtout cette socit extrieure qui les fascine et les irrite la fois. Ils c h a p p e n t ainsi, l'espace d ' u n moment, l'emprise de la coutume, mme s'ils

sont heureux de retrouver leur retour sa srnit. S'ils s'installent pour de longues dures hors de leur le, les gens de Tanna se regroupent entre eux. Les nouvelles de l'le d'origine continuent de circuler, les visiteurs sont nombreux faire l'aller et le retour, e m m e n a n t chaque fois ignames et pieds de kava. Le lien n'est jamais interrompu et le contrle des groupes locaux sur les jeunes continue s'exercer. En rgle gnrale, ces migrations sont d'ailleurs assez courtes, les hommes de Tanna forment la masse des ouvriers journaliers Port-Vila o u des ouvriers de plantation de la zone pri-urbaine. En 1972, ils taient 665 Port-Vila, plus de la moiti d'entre eux ayant m o i n s d e 30 a n s (Bonnemaison, 1977, b ) et pour la plupart occupant d e s postes non-qualifis. Cette absence de qualification rend leur position fragile ; la moindre rcession - notamment dans le btiment - les conduit au chmage et un retour forc sur l'le. Le dbouch le plus sr reste alors le monde sans grand attrait des quelques plantations europennes qui se distnbuent autour de la capitale. L'impact migratoire L'immense majorit de la population masculine de l'le a particip ces mouvements migratoires : Vila et Santo l'poque amricaine pour les plus anciens, sur les plantations de l'archipel, puis Nouma pendant la priode du boum caldonien et Port-Vila aujourd'hui. Le monde de la coutume n'est donc pas le seul tre connu : des influences nouvelles, des types de comportement diffrents pntrent peu peu la socit insulaire. conomiquement, la migration joue comme une soupape de scurit. Sans elle l'absence de revenus montaires apparatrait de plus en plus i n s u p p o r t a b l e , n o t a m m e n t a u x couches sociales les plus jeunes. Sortir de l'le permet d'chapper u n temps aux contraintes d'une socit riche en patrimoine culturel, mais apparemment sans avenir conomique. Grce la migration, les habitants de Tanna russissent

8 . Ci?-cillaliondenotu 11 gisut vririety of mnilenient, usur~lly short-term, i-epetitive or cyclical in nnrure, but ilIl h11ving in cc~mmorithe Iri~kof any declared irirt~nrionof perrii~inentor long-lasting ciiarige of residetlce (Zeliiisky, 1971 ). Voir aussi Clinprnan (1973).
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 raliser certaines amliorations de leur habitat, si du moins la maison de tle ondule est considre comme un progrs par rapport la case en matriel vgtal. Ils peuvent acheter aussi des transistors japonais, des biens de consomn~ation qui leur facilitent la vie et pour certains, en se regroupant en compagnie , acheter une voiture. Car acheter une land-rover Toyota constitue le Bien Suprme . Seule la migration permet cet achat luxueux. Outre le prestige qui lui est associ, la voiture peut faire taxi . Les chauffeurs et propritaires de taxi sont un peu les rois modernes de l'le, ce sont presque tous des petits entrepreneurs locaux, rels ou potentiels. travers eux, se dessinent dj les amorces de transformations sociales que l'on retrouve sous des formes plus affirmes dans les autres les de l'archipel. La voiture en est l'outil et le signe. Dans la plupart des cas, il s'agit d'un achat effectu dans le cadre de la famille tendue o u du groupe de rsidence; les efforts runis de plusieurs migrants, ajouts aux quelques ressources locales, permettant de rassembler la somme ncessaire. L a voiture est alors possde ((encompagnie et les bnfices sont thsauriss par le groupe. Comme trs souvent au Vanuatu, ces associations locales servent de tremplin a celui qui a su regrouper ainsi un certain nombre de parents et d'associs. Le taxi permet d'affirmer une autorit et un prestige qui ne doit rien aux chemins du pouvoir traditionnel. Paralllement le taxi-man ouvre galement un petit magasin de brousse : on dit alors de lui qu'il est devenu busnesman , terme qui peut tre tout aussi logieux que sarcastique.
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dernes ; le de la coutume, mais en attente de modernit. D'elle encore, le visiteur qui s'attarde apprend qu'elle est fraternelle et xnophobe tout la fois.
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Cette socit est en qute d'elle-mme, ce qui s'exprime par le millnarisme, par la coutume et par la volont de dveloppement, aucun de ces aspects n'tant d'ailleurs contradictoire. Elle affirmeun discours coutumier et conservateur, mais aussi un discours progressiste qui transparat chez ses leaders politiques.
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La russite des coopratives et des groupements agricoles et marachers est du reste tout aussi forte dans les groupes paens et conservateurs q u e d a n s les groupes chrtiens volus
)).

Ce dynamisme culturel et social de I'le se joue dans une atmosphre de rivalit permanente. Les symboles de la coutume et de la modernit suscitent des mouvements d'adhsion o u de rejet selon la personnalit des leaders qui s'en emparent et le jeu des rseaux d'alliance qui s'agrgent autour d'eux. L'actuelle turbulence de l'le pose une interrogation. Tout se passe comme si les diffrents groupes ou partis politiques en prsence cherchaient prendre la tte d'un mouvement partir duquel la socit locale rinventerait le modle idal , conciliant dans u n mme dpassement le respect des coutumes ancestrales et l'ouverture la socit moderne. C'est dire que l'enjeu que se fixent les fractions actuelles est de culture, tout autant que d'intrt.
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Une socit conflictuelle ?

Tanna apparat particulirement riche en contradictions. Ile peuple, mais dont les deux tiers sont presque vides, riche de sa fabuleuse horticulture mais pauvre e n biens m o ((

Pour les habitants de Tanna, tout est li : il ne peut y avoir de pouvoir culturel sans une puissance matrielle ;les grands cycles et rituels de la coutume sont l pour le rappeler. L'enjeu culturel va donc toujours de pair avec un enjeu de puissance matrielle et rciproquement. Cette socit en perptuelle tension s'oppose dans des conflits o l'intrt matriel et la revendication territoriale s'affrontent en termes de synlboles culturels et politiques.

L a nature des enjeux

L'espace
Dans la socit traditionnelle, l'homme se dfinissait en rfrence des lieux d'identit et de pouvoir. L'horticulture intensive se droulait au cur des territoires, exigeant u n travail assidu sur d e petites parcelles d e terre. La contraction de la population en nexus bien peupls, spars par de vastes espaces souspeupls, tait ds lors naturelle : ces espaces v i d e s t a i e n t rservs la chasse, la cueillette, l'change et ne faisaient l'objet que de droits fonciers relativement flous. Il ne serait venu personne l'ide de se battre pour leur possession. Le contrle de ces espaces vides o u souspeupls se pose a u j o u r d ' h u i e n t e r m e s nouveaux. Ils reprsentent les deux-tiers de la superficie de l'le, soit un immense espace prendre , seulement occup par des cultures itinrantes ou par de vagues padok d'levage. La stratgie gnrale est de rclamer le maximum pour obtenir au moins une partie minimale de cet espace. Il en dcoule un climat de tensions et d'affrontements, chacune des parties opposes s'offusquant d u caractre prtendument extrme des revendications de ses adversaires. Tant que ces problmes n'auront pas t rsolus par les intresss eux-mmes, car toute dcision venue o u impose de l'extrieur ne pourra tre que conteste, il est assez vain d'attendre la russite d'une action de dveloppement quelconque sur l'le. Le problme des droits fonciers rels se dressera constamment en obstacle infranchissable, bloquant chacune des parties antagonistes. Le fait que l'espace de l'le soit aujourd'hui devenu un enjeu majeur laisse supposer que la socit locale, mme si elle apparat encore comme un socit de coutume, se contente de moins en moins de son cadre conomique et territorial traditionnel. En rvant d'espaces nouveaux, de droits individuels, elle rve des cultures de rente et un levage prometteur,
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c'est--dire des modes de production qui devraient lui permettre u n accs aux biens marchands. Il n'y a pas aujourd'hui un homme de l'le, dont la tte ne soit peuple d'un rve d'espace o u d'un droit foncier revendiquer contre ses voisins.

Le Dveloppement
Dans l'le faiblement intgre l'conomie commerciale, la plupart des gains montaires viennent de l'extrieur, des migrations o u encore des salaires verss par l'administration. En somme la socit de Tanna s'affronte pour un enjeu conomique qui n'est que virtuel. part le tourisme, i l n'y a pas rellement de domaine lucratif Tanna au sujet duquel les diffrents groupes pourraient s'opposer.. . Pour les habitants de l'le, l'enjeu conomique est un enjeu rv. Le nouvel espace que chaque groupe se donnera permettra, pense-ton, le dveloppement des activits productives nouvelles. La plantation, l'levage, les cultures marachres, le kava, les touristes sont ici vcus comme des promesses de prosprit matrielle. Pour cette raison, l'enjeu-espace est li d e faon indissociable l'enjeu conomique : il ne correspond pas une pression relle sur les terres dans le cadre de l'conomie vivrire, mais une projection anticipatrice dans le cadre d'une conomie moderne qui n'existe pas ou seulement partiellement. Cette anticipation de l'avenir, qui nourrit la querelle territoriale, est surtout pre dans les territoires littoraux grande densit de population. Les distances prises avec les modles de production traditionnels, les quelques gains tirs de l'levage, d u coprah et surtout de la migration, prdisposent en effet les hommes d u rivage accentuer cette fuite en avant vers l'accs des espaces nouveaux. Si les anciens restent en ce domaine plus sereins, les jeunes, partiellement occidentaliss par l'ducation de type europen, sont les plus motivs. C'est poser l le problme du dveloppement conomique possible deTanna. Les habitants de l'le tendent le concevoir en termes
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milinaristes : 1 1 ne peul pas ne pas venir . Peu sont conscients des consquences qu'une transformation conomique de l'le entranerait au niveau de leur culture et de leur genre de vie. Ces dernires annes pourtant, des oppositions portant sur des enjeux bien concrets se sont rvles : le monopole du tourisme et l'accs du volcan au sujet duquel s'opposrent les groupes m o d r s et les g r o u p e s d u Vanuaaku Pati furent I'un des points de cristallisation. En o u t r e , u n e revendication nouvelle s'est fait jour pour q u e les salaires verss par l'administration le soient en priorit des h o m m e s d e Tanna. Les conflits portant sur des padok d'levage dans le Centre Brousse o n t repos galement des enjeux conomiques.

L'Unit
L'ensemble d e la socit insulaire est marque au prsent comme au pass par une longue suite d'affrontements ; les enjeux fonciers et conomiques doivent tre situs dans u n contexte culturel et politique plus large. L'enjeu du dbat actuel dpasse en effet les vieux comptes rgler, il tient dans le problme de l'unit de la socit de Tanna et dans la nature de son leadership culturel et politique. C'est sans doute ce niveau que les oppositions sont les plus irrductibles et les craintes les plus vives. La volont d'unit dans cette le, qui semble pourtant avoir toujours t divise, reprsente le thme majeur de tous les discours politiques et coutumiers. La socit de Tanna se conoit comme u n tout: d u sud au nord de I'le rgne une mme coutume et ce sont les mmes hros mythiques qui parcourent son espace. Le drame de Tanna vient de ce que cette socit, qui a toujours eu conscience de son unit culturelle, semble ne pouvoir fonctionner que dans le conflit et dans une rivalit qui l'oppose constamment une partie d'elle-mme. Cette qute de l'unit impossible inspire la recherche d'une loi idale qui permettrait le dpassement des conflits anciens et actuels. La

socit de Tanna, actuellement fige dans ses divisions, a le sentiment de se trouver dans une impasse, bloque dans une sorte d'tat transitoire entre le monde de la coutume et celui de la modernit. Pour certains, la solution est rechercher dans la rsurgence d u pass, pour d'autres dans un millnarisme dont l'Amrique mythique est le cur, pour les plus modernes enfin dans le ((dveloppement et l'tablissement d'une socit progressiste fonde sur des rapports sociaux nouveaux. Dans ce dbat interne, l'une de ces forces devrait enfin l'emporter et forger autour d'elle l'unit de I'le. La situation actuelle de division n'est en effet vcue ni comme une situation de c o u t u m e , ni c o m m e u n e s i t u a t i o n moderne ,mais comme un tat qu'il faut dpasser pour recrer enfin un ordre stable qui rtablisse l'unit de l'le et la paix intrieure. Cette socit t u r b u l e n t e rve d'ordre, d e pouvoir et de srnit. De l provient sans doute l'importance de l'enjeu culturel. L'le ne peut se concevoir qu'unifie, mais l'unit rclame par tous au niveau du discours est tout autant combattue au niveau des faits. Elle ne pourra survenir que par l'tablissement d'un nouveau rapport de forces. Un des camps de l'le fera l'unit de I'le son profit et imposera sa loi. On sait la classique distinction tablie par Levi-Strauss entre socits froides et socits chaudes : les premires non historiques et fuces dans la reproduction inamovible de leurs structures, les secondes l'inverse historiques et engages dans un processus de transformation permanent qui leur confrerait u n destin . Il semble que Tanna n'ait jamais t une socit froide. Le rve d'unit est vcu dans la division, la volont libertaire s'accompagne d u dsir contradictoire d'un pouvoir et d'un ordre qui s'imposerait enfin. La phase actuelle de l'histoire de Tanna n'est au fond q u e I'un des moments, peut-tre crucial, d'un temps long dont les phases ont t mmorises par les mythes et qui se poursuit encore. Les affrontements et les problmes

d'aujourd'hui ne peuvent tre compris e n dehors de ce long mouvement. Face aux pressions exerces par le monde extrieur, toutes les forces go-culturelles de l'le sont bien conscientes de leur ncessaire unit, mais leur dsaccord porte sur les valeurs

politiques qui permettraient cette runion. Aura-t-elle lieu sur les fondements d e la coutume mlansienne renaissante o u au contraire sur une reconstruction d e type moderne, orchestre par les glises chrtiennes et les partis politiques ?

D E U X I E M E PARTIE

LA PAROLE

Mythes fondateurs, construction de 1 'espace et gense culturelle

Ces hirophanies cosmiques sont le vtement d'un profond discours D.

Georges Dumezil (1353).

QUATRIEIVE CHAPITRE

L'ESPACE COMME FONDATION

OU

l'hypothse de la socit gographique

La gographie est la science des lieux et non des hommes .
Vidal de la Blache (1913).

LA FONCTION GOGRAPHIQUE D U MYTHE

L'histoire de l'le, plonge dans un pass ancien qui remonte la fondation mythique de la socit et de l'espace insulaire. Toute une vision du monde en ressort. Ces grands mythes d'origine s'ordonnent dans des cycles qui, au travers d'un rcit pisodes multiples, proposent une explication l'existence des grandes forces cosmiques. Ce qui est particulier la tradition orale de Tanna, c'est que ces mythes sont ordonns dans le temps et offrent ainsi une vision diachronique de l'histoire de I'univers. Dans ces mythes, l'homme est considr c o m m e u n tre magique parmi d'autres, - . espce non pas singulire, mais espce ordinaire dans un monde singulier dont l'essence mme est magique. L'univers de la nature et I'univers des hommes naissent ensemble et s'expliquent l'un par l'autre, formant comme une harmonie prtablie. Le mythe mlansien cre une totalit qui, comme on le verra, s'apprhende par l'espace : c'est dans la mesure o les forces cosmiques qui animent le monde se sont enracines et sont devenues des lieux qu'un certain ordre est devenu possible. Tout

se passe comme si la mise en forme du chaos initial supposait d'abord la mise en ordre de I'espace. Si les mythes de Tanna qui se succdent les uns les autres sont sensibles la diachronie, ils se droulent dans une temporalit irrelle qu'il est impossible de situer de facon prcise. La profondeur gnalogique sur laquelle o n pourrait s'appuyer reste trop courte pour qu'on puisse remonter trs loin, les noms rpertoris ne dpassent gure en gnral le grand-pre. A en croire les sages d e la coutume, le temps du rve , o se droulent les pisodes mythiques de la fondation sont trs proches, vieux de 5 ou 6 gnrations ou plus. Le temps reste une donne vague. L'espace retient par contre l'attention des conteurs. Autant les mythes sont irrels, si on essaie de les situer dans le temps, autant ils se rvlent exacts et minutieux ds qu'il s'agit de localisation. Le mythe justifie en effet une socit qui ne se meut pas tant dans une conscience historique q u e d a n s u n e conscience gographique . L'espace surgit ici comme une donne prenne, la seule qui soit vraiment investie de sens par l'homme; en se fondant sur une organisation de l'es-

Pace, le mythe rejette la socit dans u n univers intemporel. Tous les mythes fourmillent de prcisions topographiques et d e n o m s d e lieux. Les hommes de Tanna voient dans l'espace la marque concrte de la gestuelle de leur hros et la preuve de leur existence. La toponymie, charge de la dimension sacre que lui confrent les mythes-fondateurs, devient une criture secrte, un vritable langage qui, en structurant l'espace, structure aussi la socit. Les mythes mlansiens o n t fait l'objet d'analyses qui, selon les cas, ont rvl sa fonction sociologique et selon d'autres sa fonction structurale; par contre la fonction gograp h i q u e d u mythe reste s o u v e n t plus mconnue. Le mythe construit pourtant le territoire. Il rpartit les hommes ; il cre les noms - ceux des anctres, des hros civilisateurs ou totmiques - et d'un mme mouvement, il les lie des lieux qui deviennent des entits spatiales, ou si l'on prfre des tres gographiques. Comme l'crit Guiart, qui a bien vu ce phnomne propos de la socit de Nouvelle-Caldonie : Les itinraires des anctres, dits totmiques, sont jalonns de lieuxdits, dont la liste correspond trs exactement la tenure foncire revendiqire par le clan se prvalant d'un lien avec le symbole)) ( 1 3 6 8 ) . Le temps du rve , s'il est donc un temps irrel, est en revanche et trs rellement un temps gographique, o l'univers chaotique prend forme et se structure en rseau de lieux et d'itinraires. Toute une gographie sacre dcoule ainsi du rcit mythique et de la saga des hros. Le paysage tout entier devient une extraordinaire matrice d'enracinement o u encore, pour utiliser les expressions de Mircea Eliade ( 1 3 7 2 ) p a r l a n t des Aborignes d'Australie : l'image viilante et sculaire de letir arbre gnalogique . Les itinraires parcourus par les hros, les lieux o ils ont vcu, les pouvoirs qu'ils ont fait surgir tel ou tel endroit, constituent le patrimoine partir duquel les hommes tirent leur identit, orientent leurs alliances tradi-

tionnelles et furent les contours gographiques d e leurs territoires. Hrits d u temps des mythes fondateurs, les territoires constituent un cadre irrversible, une fondation qui ne saurait tre change. Ils baignent dans I'univers sacr des origines.

LES CYCLES MYTHOLOGIQUES DE TANNA

Les cycles mythologiques de Tanna ordonnent leur rcit autour d'un hros, dont l'action se situe dans un espace gographique prcis. Mais le rcit p e u t c o n n a t r e des variantes locales selon les lieux o o n le raconte, comme il peut galement faire I'objet de controverses locales sur les toponymes auxquels il se rfre. L'espace recouvert par le mythe varie aussi selon son importance : les grands mythes fondateurs embrassent l'le entire ou du moins une rgion suffisamment vaste p o u r qu'il soit c o n n u en dtail par plusieurs groupes et dans plusieurs places de danse. Par contre les mythes secondaires peuvent tre localiss, rduits un court pisode ne mettant e n jeu qu'un o u deux lieux, une source, un arbre, une passe dans le rcif, une pierre, un rocher. Les grands mythes mettant en relation toute une chane de lieux sont accompagns par une chanson, qui reprend le rcit sous une forme potique et allusive. Le texte est souvent c o m p o s d a n s u n e langue ancienne e t archaque : beaucoup de ceux qui chantent le pome ne comprennent d'ailleurs plus le sens des paroles qu'ils rcitent de mmoire. Ce genre littraire procde par symboles, mtaphores ou procds allusifs, ce qui ajoute encore aux difficults de la comprhension. Dans ces chants, la trame du rcit est peine voque ; elle semble mme volontairement destine rester semi-secrte; par contre les noms des lieux ne sont jamais passs sous silence. Il semble m m e qu'il y ait l u n procd mnmotechnique permettant d e mmoriser et d'affirmer sans contestation

possible une litanie de noms qui donne la cl des souverainets territoriales. La chanson q u i accompagne le mythe donne galement naissance une danse. La trilogie rcit-chant-danse est le signe des mythes-fondateurs dont les significations sont les plus essentielles. Alors que le rcit peut varier dans le dtail, le chant et la danse sont par contre inamovibles ; les mythes les plus riches de sens donnent d'ailleurs naissance plusieurs chants et danses et ils continuent encore parfois en faire natre. Il y a ainsi entre les mythes-fondateurs, la tradition orale et le patrimoine chorgraphique de l'le une relation fconde qui ne s'est nullement interrompue l'heure moderne. Les grands mythes se droulent la faon de cycles dont les pisodes se poursuivent dans l'espace, passant de groupe en groupe et de lieu en lieu. Ds lors chaque groupe local n'est gardien que de la part du mythe qui se situe sur son propre territoire et renvoie au groupe voisin pour connatre la suite du rcit. Le cycle mythique chemine ainsi dans l'espace par pisodes successifs et de territoire en territoire. Il devient une sorte d e discours segment entre les groupes qui se suivent en chane les uns les autres. En principe chacun n'a le droit de parler que de la part du rcit qui gravite autour de ses propres lieux, car la connaissance de la toponymie contenue dans le mythe est perue comme u n e sorte d e proprit locale. Le fait qu'elle ait t mmorise puis transmise de gnration en gnration l'intrieur d u mme groupe reprsente la meilleure preuve de l'authenticit de ses droits sur le territoire qu'il occupe. En cheminant dans l'espace, les traditions orales font surgir des grappes d e noms qui sont la base des relations de territorialit. Chaque grand mythe peut tre considr comme une route avec un point de dpart, parfois un point d'arrive et une srie de lieux forts qui sont autant de relais dans sa propagation. Le point d e dpart est toujours le plus important, c'est ce qui est exprim par le mot
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bislama stamba . Le groupe ou le chef qui est la stamba , c'est--dire au lieu de fondation, en est aussi le ((gardien; il peut se prvaloir d'une prsance sur les autres, il est peu prs seul pouvoir raconter le mythe dans son entier et pouvoir en revendiquer l'esprit , c'est--dire la force de la signification morale ou magique qu'il apporte. En revanche, il ne semble pas que cette prsance implique des droits territoriaux ou politiques particuliers sur les toponymes cits dans les pisodes ultrieurs qui se droulent dans les territoires voisins. En formant ce qui apparat bien comme u n rseau, le cycle mythologique dlimite ainsi une sorte d'espace culturel commun aux diffrents groupes qu'il traverse : les grandes rgions de Tanna, caractrises notamment par une certaine unit linguistique, partagent u n p a t r i m o i n e m y t h i q u e c o m m u n . Les mythes unificateurs vocation rgionale transcendent les frontires des territoires. Ils constituent un cadre de rfrence commun et dlivrent une parole cratrice qui se fond avec le paysage sacr qu'elle anime. Ces mythes grands o u petits, connus ou secrets, sont la mmoire de Tanna, ils expriment leur faon u n e certaine vision d u monde. La transmission s'en fait des hommes gs aux plus jeunes, le soir au kava ou sur les lieux mmes voqus par le rcit, au hasard des itinraires que l'on emprunte. La meilleure faon d'apprendre un mythe consiste sans doute le faire avec ses pieds en parcourant avec celui qui sait l'espace travers par le hros, de lieu en lieu et de pierre en pierre. Le m o n d e q u i surgit ainsi d e l'itinraire renvoie u n temps irrel que personne ne met en doute : les lieux, les rochers sont l pour rvler l'authenticit du rcit. Les mythes intemporels de Tanna se prouvent par leur gographie; si l'on peut douter de la parole d'un homme, comment en revanche douter de la vrit d'un lieu ? Mais tous les mythes, mme fondateurs, ne se rfrent pas ncessairement un pass
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lointain ou l'explication des origines. La tradition orale continue dans une singulire richesse se propager l'heure actuelle, en mettant en scne les vnements d'un pass proche ou mme carrment les vnements actuels. Elle reprend, pour mmoriser les faits qui lui paraissent les plus significatifs, les mmes procds que le mythe traditionnel, c'est--dire le rcit, le chant, la danse. Les guerres d'autrefois et les migrations intrieures auxquelles elles ont donn lieu ont t ainsi soigneusement rpertories dans des rcits et des chants, d'autant mieux conservs qu'ils servent de base aux revendications territoriales de ceux qui ont d fuir et veulent revenir. Les vnements politiques o u religieux rcents sont galement entrs dans les mythes de Tanna ; les vnements lis la Tanna Laul et la rsistance qui s'est produite son encontre ont donn naissance, comme on le verra plus loin, un rcit, plusieurs chansons et une danse, chez les paens du Centre Brousse qui luttrent sourdement contre la loi missionnaire. Toute la vision des vnements de Tanna lors du ((contact culturel D, tel qu'il a t peru par la civilisation mlansienne, se lit dans cette nouvelle tradition orale. L'histoire de ((JohnFrum , les conflits politiques de ces dernires annes ont galement donn naissance un foisonnement d'interprtations qui reprend pour s'exprimer les chemins classiques d u mythe. De nouveaux lieux signifiants, des mmorial 2 de pierre dresse ont surgi, lis une cration littraire et artistique qui reste extraordinairement fconde. Les chants coutumiers surtout, dont la posie hermtique et secrte n'est comprhensible que par les seuls initis, continuent se transmettre et s'enrichir encore lors des rituels et des danses de nuit. Les groupes affilis au mouvement John Frum sont particulirement cratifs : de mme qu'ils s'inventrent une nouvelle tradition, ils ont cr des ((chantsJohn Frum et une tradition chorgraphique propre.
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Ces chants, ces danses, la tradition orale rcente ou ancienne, constituent le grand livre d e la c o u t u m e d e Tanna. Les n o m s des hommes, des groupes, leurs actes essentiels, les pouvoirs des lieux sont mmoriss et inscrits dans une gographie de la fondation, o ils apparaissent comme autant de gosymboles ancrs dans la terre et par l, porteurs d'identit et de souverainet (Bonnemaison, 1981).Chaque mythe cre ainsi, partir d'un maillage de lieux, un territoire magique et gosymbolique qui, en retour, lui donne une ralit charnelle q u i le rend proche e t constamment prsent. Il n'y a d o n c gure d e montagnes, de sources, de rochers la forme quelque peu insolite qui pratiquement ne renvoient un mythe et inversement pas de mythe qui n'entrane sa propre gographie. Entre l'espace et la mythologie, les lieux e t la culture, la symbiose est donc totale ; les lieux sont Tanna la matrice naturelle de la culture.

De la fusion entre l'espace et le regard, nat un type de socit que l'on peut qualifier de gographique. Jacques Richard-Molard, dans un article devenu classique (Les terroirs tropicaux en Afrique, publi par les Annales rie Gognzphie, nov-dc. 1951, Paris), fut probablement le premier dfinir ce qu'il appela un patriotisme gographique oppos un patriotisnie biologique. Plus rcemment, Jean-Pierre Raison (1984) a dfini la socit gographique . Dans sa perspective, le groupe local se dfinit par la runion de ceux qui partagent le mme territoire : il est tout autant fond sur le lien territorial que sur les liens du sang. Mais certaines socits permettent d'aller plus loin : Tanna, le fait de rsider et de porter un titre authentifie l'appartenance au groupe local que l'on dfinit moins en termes de filiation que de territorialit. Si l'on pousse
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le raisonnement son terme, ce ne sont pas tant les hommes qui crent le territoire en tracant des clivages drivs de leurs propres liens de parent, c'est le territoire qui cre le groupe en agrgeant des hommes qui en principe sont des parents, mais qui d e toutes facons le deviennent dans la mesure o ils vivent sur les mmes lieux. ~ a n n al'essence , des lieux prcde et dpasse lrexisterice des hommes. De l'identit entre le sang (la parent) et la terre (le territoire), dcoule un groupe de rsidence, compos d'un o u de plusieurs clans patrilocaux. La notion de clan souffre d'un certain flou et les rgles de parent ne semblent tre poses en thorie que pour mieux tre tournes dans la pratique. L'adoption extrmement rpandue permet de rpartir les hommes entre les territoires d'une facon extrmement souple, sans tenir compte d e facon obligatoire des rgles de filiation. L'adopt recoit un nom qui le titre sur le territoire o il est adopt ; il devient ds lors un membre de ce groupe part entire. On s'appelle frre ou beaufrre selon le lieu auquel on se rattache, sans l'tre ncessairement en termes d e parent relle. Ce qui importe n'est pas tant la filiation q u e le n o m port. Un peu comme Tongoa, les titres territoriaux sont lis un statut social et attachs de facon indissoluble des lieux. Dans ce cas, adopter quelqu'un, c'est lui transmettre un nom et par l l'attacher ses propres lieux. La grande flexibilit du systme permet donc tous les accomodements : la socit se reproduit par des noms 1) qui sont des titreslieux. Les frres sont ceux qui au premier chef rsident sur les mmes lieux, qu'ils soient des frres rels, classificatoires ou des frres par adoption. C'est peut-tre l l'une des premires caractristiques de l'hypothse de la socit gographique : la filiation par les lieux prime dans la pratique la filiation par le sang. Cette primaut dcoule directement de la fonction gographique du mythe ; le territoire
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est u n e e n t i t mystique prexistante l'homme, dote d'un pouvoir et d'une personnalit propre. L'explication mythologique cre ce que Lacoste appelle (pour mieux le rcuser) un gographisme : Par gographisme, j'entends l'effet de style, appuremment innocerit, qui fait d'une portion de l'espace, dlimite de faon vague ou prcise et dsigne par un nom propre, un vritable personnage politique.. . (1381, p. 6 ) . Dans la socit gographique de Tanna, le territoire est bien ce personnage politique. L'homme qui habite cet espace en reproduit l'essence ; sa marge de libert personnelle est ds lors thoriquement faible, son destin consiste assurer la prennit du territoire. Le groupe local ne possde donc pas le territoire, mais s'identifie lui. Le principe d'identification l'emporte ici sur le principe d'appropriation. 1 1 n'y a pas entre la socit et son espace une simple relation de territorialit, mais bien une idologie du territoire. C'est l'existence de cette idologie qui constitue sans doute le principal caractre d e la socit de Tanna ; elle transparat dans tous les conflits fonciers et gopolitiques, actuels ou passs, comme elle ressort dans sa mythologie : les hommes de l'le sont, comme ils le disent eux-mmes, des man-ples des hommes-lieux.
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L'ANTHROPOLOGIE DE L'ESPACE
L'ide d e la socit gographique nous entrane voir dans l'espace n o n plus le simple produit des rapports conomiques et sociaux, mais bien une structure primordiale qui dfinit le systme social. Cette dmarche est gnralement l'inverse de celle suivie par une certaine anthropologie classique. Bien des anthropologues ont fait depuis leur conversion, mais l'ethnologie traditionnelle nous avait habitus saisir la socit d'abord sous l'angle de la parent, de l'analyse structurale, du mode de production, des rapports de pouvoir, mais rarement partir

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des rseaux de localisation et des formes de I'organisation spatiale. La relation la terre tait vue dans le meilleur des cas sous l'angle d'uri juridisme banal : on examinait la tenure foncire comme un ensemble de rgles ou un cadastre, mais non pas comme une relation de territorialit. L'hypothse d'une socit gographique postule en revanche que la configuration spatiale fonde l'ordre social. La lecture des lieux conduit ds lors lire au cur mme de la socit. Cela ne signifie pas bien sr que I'organisation sociale et la vie des hommes soient fixes une fois pour toute par l'ordre de leurs lieux - ce serait l naturellement une conception fort troite - mais qu'ici I'ordonnance spatiale constitue un systme d'encadrement pralable o se reproduit et se pense la socit. Dans cette perspective, la gographie culturelle se confond avec a l'anthropologie de l'espace (F. Paul-Levy et M. Segaud, 1983). Cette ide nous fait sans doute rejoindre l'intuition fondamentale de Vidal de la Blache, lorsqu'il crivait l'ore de notre discipline : La gogrizplrie est la science des lieux et non des h o m m e s (1 91 3). Des critiques rcentes et toniques (Y. Lacoste, 1976) o n t renouvel depuis le dbat et mis mal la conception vidalienne de la gographie, prsente comme un gographisme incapable de rpondre aux problmes des sciences sociales d'aujourd'hui. Pourtant et sans entrer dans le problme de fond, vouloir tuer l'esprit des lieux pour mieux affirmer le rle dterminant des rapports de forces politiques ou conomiques et ne saisir I'espace qu'en tant que support d e l'historicit conduit en fin d e compte se fermer tout un champ de la ralit que prcisment les autres disciplines dcouvrent.
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Dans un tel cadre en effet, l'homme n'a plus de valeur, de sentiment ou d'motion envers ses lieux, il n'est plus qu'un agent historique, lui-mme dtermin par des rapports de force extrieurs : il n'a ni localit, ni territoire, il est le reflet d'une relation globale qui le dpasse. Une telle perspective reflte plus le propre regard d e nos socits modernes d'occident, ou du moins de certaines de leurs tendances utilitaristes qu'elle ne reflte une vision objective , caractre universel, applicable toutes les socits. L'espace vcu , comme l'a bien montr A. Fremont (1976) est fait du poids des lieux sur la vie des hommes. L'ide d'une gographie culturelle ou bien encore d'une anthropologie de I'espace participe d e ce mme mouvement de pense, puisqu'elle suppose qu'il existe un effet des lieux sur la constmction sociale et culturelle. Les sciences sociales modernes, c o m m e l'a expliqu E. Morin (1973) ont isol l'homme de la nature; o n peut ajouter que, ce faisant, elles l'ont aussi isol de son espace. Tout un courant de pense cherche aujourd'hui retrouver ce lien perdu et la gographie culturelle, en redcouvrant les ides de territoire et du local , peut enrichir ce dbat comme elle peut enrichir la gographie. Pour l'homme de Tanna en tout cas, le territoire n'est pas un produit de sa socit, mais bien une entit qui prcde et fonde la socit. Son espace est vivant, c'est un personnage politique un lieu de mdiation entre lui et le cosmos. Ce maillon le relie dans l'espace ses allis et dans le temps ses anctres. C o m m e o n va le voir, les h o m m e s d e la coutume croient des mythes constructeurs d'espace et des f o n d a t i o n s magiques auxquelles ils s'identifient. Leur territoire est un espace enchant.
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LE TEMPS DE LA FONDATION

DE LA HORDE HURLANTE LA SOCIT DES PIERRES

La ronde des pierres Les traditions orales de la rgion du centrenord de Tanna et plus particulirement du rivage ouest sont la source d'une conception cohrente du monde qui se lit dans une succession de rcits mythiques enchans les uns aux autres de faon diachronique. l a place de danse (ou yimwayim) dfIpa est considre comme l'un des lieux-cls o cette tradition culturelle s'organise et prend sens.

La terre commenqa son voyage Loanpakel, la pointe nord-est de Tanna, puis elle descendit vers le sud par l'ouest, en passant par Black Beach, Lenakel et Black Sands, et elle remonta enfin par l'est jusqu' revenir son point de dpart. Tout au long du voyage de la terre, l'le mergea, prenant les contours et les dimensions qui sont aujourd'hui les siens. Cette Terre, qui cra des terres, est appele numapten (21, ce qui signifie la maison de la terre , nom par lequel o n dsigne l'le de Tanna dans la socit traditionnelle. Lorsque la Terre fut revenue son point de dpart, elle prpara son kava, le but, puis elle se reposa. Ensuite, elle plongea dans la mer et disparut pour rapparatre au nord, o elle cra de la mme faon I'le dlErromango. Elle continua ensuite son voyage dans cette direction, crant sur son passage de nouvelles les. Toutes ces les sont considres comme des filles de Tanna, puisqu'elles ont surgi aprs, dans le
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L'apparition de la Terre
Wuhngin (ou Wuhngen) est l'esprit qui cra la Terre : il ne s'agit pas d'un homme, ni d'un hros ; Wuhngin est pur esprit et personne ne lui connat d'apparence charnelle. Au commencement du monde, Wuhngin existait; il cra la Terre pour crer les les, puis les pierres pour donner les formes la terre. Depuis, l'esprit de Wuhngin habite le Mont Melen d o n t le sommet est visible de toutes les rgions de Tanna. Cette montagne d u sud, considre comme une gigantesque pierre dresse, est la mre de toutes les autres et le premier des lieux sacrs de I'le ( 1 1.

1. Son sommet est iiiterdit la plupart des hommes de ' a i ~ n ales ; Blancs notamment rie peuvent s'y rendre. 2. 'Tous les noms cits en Iarigue vernaculaire proviennent des langues de Lenakel et du Centre Brousse qui sont proches l'une de l'autre. Lorsque de5 iioms provenant d'autres langues de I'ile seront cits, il sera fait mention d e leur origine.

CARTE N" I I

Les routes cres par les "pierres" (tradition d'lpa)

les "NIKOKAPLALAO"

Vers MATAS0 (MASAKA)

TUMAN

sillage crateur de numapten : ainsi la tradition numre-t-elle Erromango, Aniwa, Futuna et plus loin Emae, Makura et Mataso, ces dernires les formant la limite de l'espace connu par la socit traditionnelle de l'le. Audel, les conteurs considrent que numapten cra de nouvelles les qui leur sont inconnues, en particulier celles dont viennent les hommes blancs ( 3 ) . Lorsque la Terre mergea Tanna, elle tait molle et sans forme. Matrice souple et chaotique, elle ne connaissait pas de divisions gographiques. Sous l'action des pluies et des eaux de ruissellement, la Terre alors creuse par les napinu, ou cours d'eau encaisss coulement intermittent (i( creeks ), se divisa peu peu; le chevelu des rivires isola les bassinsversants les uns des autres en incisant dans la Terre les premires limites naturelles. Les frontires de la Terre sont depuis orientes du bord de mer jusqu'aux lignes de crtes, selon un axe radial.

La horde hurlante
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Parce que la Terre tait nue, inerte et dnue de formes, Wuhngin envoya une matire dure, les pierres ou kapiel. Dans la plupart des traditions orales, ces pierres vinrent de la mer, selon d'autres elles surgirent directement des entrailles de la Terre, parfois comme l'est de I'le, de celles du volcan, mais toujours le souffle de Wuhngin les faisait apparatre. Sur la matrice molle de l'le, les pierres crrent les formes gographiques; les montagnes, les caps et les pointes marines, les artes rocheuses, les lignes de crtes, les rochers et les pierres isoles. Ces pierres taient de nature voyageuse et bruyante. En dbarquant sur l'le, elles crrent un vaste tumulte et se lancrent dans une ronde fantastique, s'chelonnant en groupes spars, qui se faisaient la guerre et ne cessaient de s'opCarte 11. La socit des \iommes rsulte de l'ai~enturedes pierres et de la c i horde hurlanie : le long de leur parcouis, les forces magiques se sont dposes dans des lieux aux pouvoirs redoutables.
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poser les uns aux autres. Dans cette sorte d'errance circulaire, o il n'existait ni repos, ni lieu d'escale, les pierres qui parlaient et se battaient s'puisrent d'elles-mmes dans une comptition qui les opposait sans trve possible. Mais ce faisant, elles crrent le monde et furrent dfinitivement le paysage de l'le. La premire cration des pierres magiques fut les routes (suatu). Trois grands itinraires majeurs surgirent ainsi de la ronde magique: on les appelle dans l'Ouest Tanna, les Nikokaplalao, ce qui fait le tour de la pirogue (41. La principale de ces routes porte le nom de Kwoteren, elle suit le bord de mer en faisant le tour (5) entier de I'le. Une seconde route suit un trac parallle par le milieu de la pente. The troisime enfin accomplit le tour de l'le par la montagne et la ligne de crtes. Ipa, qui conserve la tradition des routes magiques, les noms des itinraires de montagne changent chaque grande place de danse qui se relaient sur le trac. Ainsi la route du milieu est-elle appelle N u m a n au nord d'lpa, puis elle devient Tuhu, lorsqu'elle continue vers le sud. La route de montagne et de crtes constitue un dispositif clat : elle contient aujourd'hui une multitude de noms et de petits segments de routes qui se relient les uns aux autres. Les pierres crrent galement deux routes maritimes qui se dveloppent en boucle autour de l'le : la premire, ou Noanuotan, passe la limite du rcif, la seconde du nom de Karipen prend le grand large et dcrit u n vaste cercle extrieur. La Karipen, ou route des grandes pirogues, tait considre comme la plus sre lors des dplacements, car elle passait loin de la terre ferme et de ses ventuelles embches.
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3. LaTerre venait du sud et son travail se propagea dans

la direction d u nord; aussi I'le d'Anat0n-i n'est-elle pas considre coriinie une fille de'ranna, mais comme une ile qui la prcda dans le processus de cration magique. 4. Ds l'origine, la a maison d e la Terre (numapten) est ainsi assimile une pirogue (niko), c'est--dire un espace unifi, li par des routes. La premire pirogue d e Tanna est u n territoire indivis x. 5. L'actuelle route littorale carrossable suit en partie le trajet magique d e la Kwoteren.

Ces cinq routes circulaires sont les premiers chemins de la coutume crs par la ronde des kapiel autour de I'le. Toujours au temps du rve , mais plus tard, il s'en ajouta d'autres, ayant galement valeur pour tout Tanna, notamment la route Noakonap, qui part des Monts Melen et Tukosmera et suit la crte axiale de I'le en suivant la ligne de partage des eaux. Son trac est fait d e telle sorte que la route Noakonap, oriente sud-nord, ne traverse jamais une valle, mais qu'au contraire les cours d'eau naissent de part et d'autre de son itinraire. Arrive la pointe de Loanpakel, au nordest de l'le, elle plonge pour continuer sa route vers I'le de Mataso et les Shepherds. Ipa, les kapiel crrent galement la grande route Napanakla, qui traverse I'le d'ouest en est. Toutes ces routes de pierre portent des noms connus dans toute I'le; elles et un possdent une mmoire, un esprit >, ((souffle qui les font assimiler une personne. Tout au long d e leur trajet s'grnent des pouvoirs et des significations secrtes. Ces pierres cheminrent ainsi longtemps sur les routes, non pas en ordre paisible, mais dans un dsordre querelleur: elles ne cessaient de parler, de s'invectiver et de se dfier les unes les autres. Les pierres qui suivaient la route de montagne taient particulirement batailleuses; elles formaient une horde hurlante et agressive, tournant sans cesse dans l'espace clos de I'le. Les pierres qui suivaient la route du rivage cherchaient plutt s'en protger. Elles furent les premires se lasser de cette errance perptuelle. Une fatigue, une immense fatigue s'empara d'elles. Dans la rgion d'Ipa, la pierre Wiwo s'immobilisa, face une passe du rcif nomme Lasm. Comme elle souffrait d'un abcs la jambe qui l'empchait de marcher, elle se retira de l'arne de la ronde pour se cacher la limite des flots. D'autres suivirent cet exemple, notamment la pierre Waniko qui, force de tourner, attrapa un torticolis. Ce furent les pierres du rivage qui les premires se fixrent en cherchant se cacher: on dit Ipa que la plupart taient des c enfants ou
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des femmes . Plus haut, la horde hurlante des n hommes continuait ses combats; ils avaient form des compagnies (nahwto), sorte de bandes ingales qui ne cessaient de se battre et de se poursuivre ( 6 ) . Pourtant, peu peu, la fatigue les saisit galement. Le long des routes, elles se fixrent par grappes chelonnes distances rgulires les uns des autres. Une premire paix rgna alors dans I'le : les pierres errantes devinrent des pierres-1ieux.

L'espace des pierres-lieux Le monde des esprits errants (yarimus) En se fixant, la horde hurlante de la guerre devint u n e socit paisible. Les pierres magiques perdirent progressivement leur don de parole, devenant de plus en plus silencieuses et immobiles. Cet univers sacr donna naissance alors un rseau de lieux redoutables, dont les forces magiques restent vivantes et continuent gouverner le monde. Ds que la nuit tombe, les pierres s'animent nouveau. Des esprits en sortent : ce sont des yarimus (en bislama a devel))ou diables , comme les appelrent les missionnaires) ;ils prennent une forme vaguement humaine et errent dans la fort, peuplant l'espace nocturne d'ombres inquitantes. Ces yarimus ont leurs propres routes, leurs points de rencontre, leurs lieux, leurs territoires, leurs noms. Ils mangent des nourritures crues, prlevant les tubercules qu'on laisse cet effet dans les jardins. Ils peuvent, la nuit, venir dans les cases possder les femmes ou attaquer sur les chemins les hommes attards q u i ne s o n t pas rentrs chez eux. Ils connaissent parfaitement la vie des hommes dont ils partagent le territoire et surveillent le comportement; l'inconnu qui, de nuit, se glisse dans un pays qui n'est pas le sien, est la cible prfre de leur attaque. Ils peuvent le tuer ou provoquer de graves blessures par morsure.
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6. La tradition orale des pierres magiques n'est connue qii' Ipa. Elle m'a t raconte par le regrett Nemisa d'lpa et par ses fils, Yameu et Noklam.

Les yarirnus sont considrs comme des tres en dehors d u cercle de l'humanit : o n leur attribue la plupart des maladies que l'on n'arrive pas gurir et les morts subites. Mais la magie qui tue peut tre galement celle qui gurit. Les hommes, en s'adressant aux yarimus et aux kapiel, qui en sont les rceptacles, cherchent djouer les mauvais sorts, vaincre par des contre-magies les maladies dont ils sont atteints ou l'inverse les provoquer chez leurs ennemis. La philosophie de la coutume d e Tanna consiste dire que tout ce qui existe la surface de la terre tire son pouvoir des pierres-lieux qui parsment la surface de l'le et, la nuit, donnent naissance au monde inquitant des yarimus. Il en va ainsi des pouvoirs matriels, des pouvoirs de technologie, des pouvoirs cosmiques, des pouvoirs intellectuels et des forces de vie ( 7 ) . L'univers de la coutume repose sur l'ordre des pierres-lieux de l'origine, il n'est pas de force et donc de pouvoir qui n'ait quelque part un enracinement, une pierre de fondation. Les yarirnus continuent ainsi la vie ancienne de la horde originelle : ils errent, pouvoirs magiques l'tat pur, dans le feuillage des grands arbres et sur les sentiers secrets de la fort. Le monde des humains qui s'en inquite se terre dans ses clairires au sol nu, l'intrieur de ses cltures de palissades. Sur leurs jardins parfois, ils laissent mi-hauteur des portes battantes pour que les yarimus ne s'offusquent pas de voir leur route barre et puissent y pntrer. Ce monde des esprits errants, monde la fois proche et inquitant, constitue la face vivante des pierres ; il manifeste la prminence des forces de la nature magique sur la socit des hommes.

7. Lorsque je demandai par exeiiiple aux habitants de souvenir q u e leurs Tanna et d e Futuna s'ils d v ~ i e n t anctres faisaient autrefois des poreries, rous nies rpondirent que non, car ils iie connaissaient pas dans leur le un lieu et une pierre d'o ce pouvoir d e fabrication ait pu driver.

Le monde des lieux sacrs La coutume de Tanna distingue les ((pierres blanches (kapiel tuan), qui portent toutes un nom particulier et sont investies d'un pouvoir magique et les pierres noires w (kapiel apen), qui ne sont pas dnommes et reprsentent des forces inertes, magiquement neutres. Seules les pierres blanches servent d e rceptacles aux pouvoirs sacrs de Wuhngin et sont habites par les yarimus. En rgle gnrale, chaque montagne, chaque crte, chaque rocher, dont les formes apparaissent un peu insolites, sont des pierres blanches , de mme que certaines pierres sous-marines o u crtes d u rcif frangeant. Tout ce qui Tanna forme lieu et porte nom se relie l'une des phases du temps sacr des origines et constitue une maille spcialise dans le tissu magique qui entoure l'le. En se fixant dans la terre, les pierres-lieux devinrent des centres magiques. O n distingue Tanna les kapiel assim, qui sont de simples rochers investis d'un pouvoir spcialis, entours de tabu plus ou moins forts, et les ika assim, qui sont des aires sacres, investies de pouvoirs multiples, entoures de tabu trs forts que I'homme ordinaire redoute. Les kapiel assim forment u n rseau dense de lieux grris en grappes de part et d'autre de grandes routes de la coutume. Ce sont en gnral des rochers de corail blanc aux formes denteles, entours parfois d'un petit bosquet sacr o l'homme d u commun ne se risque pas. Ces kapiel sont des pierres-mres ; o n peut dtacher d'elles ou ramasser leur pied des fragments de roche (kapiel assuas ou petites pierres) qui, emmens avec soi et contenus dans un panier ou un niko (petite pirogue de bois), peuvent continuer porter la puissance de la roche-mre. La force magique pourra ainsi continuer agir, mme loin d u lieu o elle puise son pouvoir. Les kapiel assim s'grnent ainsi dans un rseau d e lieux sacrs pouvoir spcialis, mailles magiques d'un espace entirement investi par l'esprit sacr de Wuhngin. Telle pierre porte l'esprit qui provoque ou permet

Les pierres-lieux d u rivage d e Loanatom

lieux, sources et aires magiques
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Sources ou points d'eau magiques Kapiel Assim o u roches magiques Ika Ussim ou aires magiques Ylmwayim Ylmwayim ou ou places places de de danses danses traditionnelles Passes pour pirogues appropriees par les ~ i m w a y i m Suatu ou roures traditionnelles crees par la ronde des Kapiel au temps du rve reve
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Rpertoire des noms de pierre (Kapiel)

bord de mer 1 Wiwo 2 Yeviakel 3 Lanekem 4 Keleplepen 5 Lowanangne 6 Lowaiyamnapus 7 Nepenrwatiken 8 Nim 9 Nipayarmanum 10 Tangalua 11 Lowaputil 12 Napatu 13 Lemanikapiel Yakis 14 Naipis 15 Yuwaniko 16 Ukas 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 Kasawar Kihi Kaleu Kanmita Wuretam Letektenun Brahinel Kasipapeun Tekeu Lun Tuku Lowanang Nokuriawanimita Lanus Napangnisinalik Lapangkumkum Nokurmatuamin Nokurabomin moyenne pente 34 Lenura 35 Yemeltoseng 36 K a h o T u a n 37 Kaho Apen 38 Kihi 39 Napario 40 Wusmil Kao 41 Kutuhan 42 Yarimus 43 Wusmil Kwarwo 44 Lemenek 45 Lakur 46 Loweyarow 47 Lenakam 48 Kaniani 49 Lahikom haute pente 50 Leniakis 51 Nura 52 53 54 55 56 57
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Kemama Napiworwor Leuwalawuya Wik Buleng-Buleng

passes pour pirogues dans l e rcif (1) Lennagne (2) Lowanpatniko (3) Niya'us (4) Lowkanipen (5) Lowaktu Apen (6) (7) Lowanan (8) (9) Lowagap

de gurir telle maladie, telle autre est lie la magie de reproduction et de capture de tel ou tel animal (tortue, rat, poule, poissons, oiseaux, etc.). Certaines encore sont lies des pouvoirs cc moraux ainsi trouve-t-on des pierres de l'intelligence, de la vrit, de la promesse, d u courage, chacune d'entre elles portant en mme t e m p s s o n effet contraire : la btise, le mensonge, la fausse promesse, la lchet, etc. Enfin d'autres kapiel sont lies des pouvoirs techniques, par exemple la construction des pirogues (niko), des maisons (nima), des aigrettes crmonielles (kweriya et merk), des ceintures de tapa (tut), etc. D'autres encore permettent la matrise des pouvoirs cosmiques, leur dchanement ou au contraire leur contrle: les tremblements de terre, les ruptions volcaniques, le soleil, la pluie, les cyclones, les vents, etc. Ces pierres, distribues en rseau, forment une sorte de chanage magique mailles plus ou moins denses, qui s'ordonne autour de quelques grandes aires sacres, ou ika assim, considres comme des lieux de pouvoirs multiples. Selon la force des tabu qui les entourent, ces aires sacres peuvent s'tendre sur deux ou trois hectares, formant des bois sacrs, o seul le magicien du groupe (yatamassim) peut entrer non sans s'tre lui-mme purifi par le jene et la continence. Certaines aires sacres s'tendent mme sur des superficies bien plus importantes, des montagnes, des collines entires. Les Monts Melen et Tukosmera sont les cas les plus connus, mais il en existe d'autres, la plupart des montagnes ou des reliefs deTanna sont considrs comme des lieux habits, bien que tous ne le soient pas avec le mme degr de puissance. Ces lieux et ces roches de force magique ingale se relient les uns les autres par des
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routes mythiques rserves aux cheminements nocturnes des yarimus. Les grandes aires sacres ont leur propre rseau : du ple central drivent des mains (nalimm), c'est--dire des lieux cc tabu secondaires qui diffusent dans l'espace une partie des pouvoirs magiques c o n t e n u s a u lieu-souche. Ces chanes mythiques invisibles quadrillent l'espace magique de Tanna et le nouent autour de ces nexus que reprsentent les grandes aires sacres.
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Les pierres d'Ipa

Les rgions d'lpa et de Loanatom connaissent une densit de lieux et aires magiques particulirement forte. Le rivage de Loanatom ne cesse d'aligner des chapelets de pierres magiques face aux passes du rcif par lesquelles eurent lieu les atterrages mythiques. Pour la plupart, ces pierres se tiennent entre la route du rivage (Kwoteren) et la route qui passe en mer au ras des rcifs (Noanuaotuan). Certaines du reste sont immerges, d'autres le sont seulement mare haute. Voici titre d'exemple quelques-unes des significations et quelques-uns des pouvoirs de ces pierres.

Les pierres du rivage (route Kwoteren)

- La pierre du furoncle : Wiwo (pointe Lasm)

(pierre n. 1). Cette pierre, comme nous l'avons vu, fut la premire s'immobiliser lors de la guerre des kapiel. Son pouvoir est li la diffusion et la gurison des furoncles. Elle est tabu ; o n ne peut la toucher sans attraper la maladie dont elle est l'origine.
- La pierre des nouveaux-ns : Yewiakel (Pointe Lasm, passe des pirogues : Lepenguo) (pierre n. 2 ) . Ce kapiel tait un nouveau-n qui se perdit, pendant que les guerriers plus haut se battaient. Ses parents furent tus, mais l'enfant fut oubli sur le rivage. Pouvoir : gurison d e s maladies des nouveaux-ns ; arrt des pleurs des bbs.

Carte 12. c< Pierres et aires magiques sont particulirement nunibreuses sur le rivage de Tnnna, le long (le la route de la coutume, kwoteren o. h4ais des lieux-foris et redoutribles, souvent rpliques des lieux du littoral, existent galement prs des routes de l'intrieur.

- La pierre d u feu : Lanekem (passe de Lenage)

(pierre n. 3). La pierre Lanekem est l'origine du feu ;elle fut place l par une compagnie de guerriers pour qu'elle donne du feu ceux qui passaient sur la route. Il existe de nombreux kapiel assim lis au feu (nakam) dans tout Tanna. Pouvoir : magie d u feu et des incendies.
- La pierre de l'adresse : Keleplepen (passe

encore de nourritures crues et dj de la tortue marine. Pouvoir : capture de la tortue et magies agricoles. La pierre d u chargement : Lun (passe Lanavni) (pierre n.25). Les guerriers la posrent cet endroit afin qu'elle aide ceux qui marchaient porter les chargements d e nourriture q u e leur avait donns la pierre prcdente, Wuretam. Pouvoir: celui de la force qui permet de porter des chargements lourds.
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Lowanpatniko) (pierre n. 4). Ce petit oiseau jaune tait une pierre si lgre que le vent l'entrana et le jeta au bord de mer. Pouvoir : magie de l'adresse et de la chasse l'arc.
- La pierre d u torticolis : Yuwaniko (passe

- La pierre du courage et de l'effort : Tuku

Lekanipen) (pierre n. 15). La ronde autour de I'le donna cette pierre le torticolis. Pouvoir : diffusion et gurison du torticolis.
- La pierre des pleurs : Kihi (passe Lowanuwiu) (pierre n. 18).

Il s'agit de deux pierres, l'une est un petit garon, l'autre une petite fille. Ces deux enfants ne cessaient de pleurer, tant et si bien que les guerriers qui se battaient en tournant autour de l'le s'en lassrent et les abandonnrent. Pouvoir: magie de gurison des pleurs des enfants. A mare basse, une source d'eau douce ressort au pied de ces pierres. Cette eau est magique : elle provoque ou fait cesser les pleurs des enfants. - La pierre d e s e n v o t e m e n t s : KaleuKanmita (passe de Loanatom) (pierre n o 13). 11 s'agit l d'une des mains littorales des grands lieux-tabu (ika assim) qui se situent au Centre Brousse et dans la partie est de I'le. 1,a pierre Kaleu-Kanmita a un pouvoir proche de celui de Towern~ul : le yarimus qui l'anime ((vole les femmes et provoque l'coulement du sang. Pouvoir: hmorragies et plaies de guerre.
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(passe Lanavni) (pierre n. 26). Elle donne ceux qui portent le chargement la vaillance ncessaire pour dpasser leur fatigue. Elle fut laisse l p o u r d o n n e r d u courage ceux qui portaient. Pouvoir: Lie souvent la guerre, elle permet aux plus faibles o u aux craintifs de se dpasser dans l'effort et la bravoure.

Les pierres du milieu (route Tuhu).

La pierre d u repos : Nura (pierre n. 34). Cette pierre tait fatigue de tourner dans la ronde des nahwto. Elle quitta la route Tuhu et se figea en contrebas. Cette pierre est I'origine de la fatigue et d u repos, mais elle est dangereuse, parce que les esprits des morts la choisissent souvent pour se reposer eux-mmes. Il s'agit d'un ika assim (aire sacre), dont les mains ressortent ailleurs sur les pentes de I'le : le lieu-tabu comprend environ un hectare. Pouvoir: gurison de la fatigue, mais lieu de communication avec les morts. Magies d'envotements et contre-magies.
- La pierre de l'obstacle : Yemeltoseng (pierre n. 35). Cette masse rocheuse en bordure de I'actuelle route littorale barrait l'accs du sud de I'le ceux qui venaient d u nord (Semo-Semo, l'ogre exterminateur y vit son passage bloqu). Pouvoir : imposer un obstacle sur une route o u au contraire le lever. Importance particu-

La pierre de la nourriture : Wuretam (passe Lowenane) (pierre n. 20). Celle-ci fut laisse par les guerriers pour qu'elle distribue des nourritures; il s'agissait

lire lors des rituels o les messages transitent de groupe en groupe.

Les pierres lllr n i t : Kaho tuan et Kaho apen (pierres n . 36 et n. 3 7 ) , Ukas et Kasawar (pierres n. 16 et n. 17). Ces pierres s o n t de deux sortes : l'une blanche est l'origine des rats blancs (Kaho tuan), l'autre noire l'origine des rats sombres (Kaho apen). Ces pierres furent laisses par les guerriers pour fournir des nourritures de toutes sortes (mme rle que la pierre Wuretam) aux bandes qui se succdaient sur la route. Elles sont l'origine de la prsence des rats sur cette partie de l'le, mais elles jouent galement un rle dans les magies agraires, avec notamment un pouvoir sur le soleil et la capture des poissons. Au bord de mer, mergent en effet mare basse deux pierres dans l'alignement des prcdentes, n o m m e s Ukas (pierre n . 1 6 ) et Kasawar (pierre n. 17). Elles enserrent une passe dans le rcif de Lowkatu apen. Ces deux pierres reprsentent les jambes du rat, tandis que les deux pierres Kaho sont censes tre ses testicules. La tradition orale rapporte que le rat avait l'habitude de forniquer avec les malheureux poissons engags dans la passe, mais que les cailles de ceux-ci le blessaient, l'exception du poisson bleu dont la peau douce est dmunie d'cailles. De ce poisson, le rat est amoureux et rciproquement. Pouvoir: limitation ou multiplication et capture du rat, capture du poisson bleu, magie des nourritures, magie du soleil.
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Pouvoir: diffusion ou gurison du vieillissement et particulirement des tremblements du corps (maladie de Parkinson ?).Cette pierre est un kapiel assim particulirement redout.
- Les pieti-es rie lri garde des anciens : Wusmil kao (pierre n. 40). Il s'agit des deux kapiel q u i gardent Katapnuman. L'une est un rat (Kao), l'autre un napario, d u nom de l'un des deux clans de Loanatom. Aucun tabu n'est affect ces pierres, de murs plutt dbonnaires. - La pierre du panier et d u sexe de la femme: Kutuhan (pierre n. 41). Au dpart cette pierre est lie un pouvoir technologique : celui de la fabrication du panier (kutuhan ou ((basket en bislama), tress en fibres de pandanus. Elle reprsente une femme assise, confectionnant un panier ; les stries de la roche qui s'entrecroisent symbolisent les dcorations du panier. Plus bas, une cavit reprsente son sexe. Pouvoir : elle donne le talent ncessaire la fabrication du panier, technologie dtenue par les femmes. Mais si une pierre mle dite yarimus est introduite dans le sexe de la femme, elle peut dclencher distance des phnomnes de frnsie sexuelle chez les groupes ennemis, ce qui ne tarde pas provoquer la discorde et leur extermination mutuelle. En dpit d'une apparence qui pourrait tre joyeuse, la pierre Kutuhan est redoute, car elle est la source de nombreux dsordres qui dcoulent de la perte du contrle des relations sexuelles et entranent gnralement la guerre.
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- La pierre des pleurs des enfi1nt.s : Kihi (pierre n. 38). Mme sens qu'au bord de mer. - La pierre du vieillissetrlerlt et des tremblements :

Katapnuman. A force de tourner sans fin autour de l'le, une pierre commenqa vieillir. Atteinte de tremblements continuels, elle s'immobilisa, tandis q u e deux autres pierres guerrires s'arrtaient pour prendre soin d'elle et la nourrir.

- La pierre du sexe masculin : Yarimus (pierre n. 42) Cette pierre, sise en face de Kutuhan, reprsente le sexe mle dont le rapprochement avec Kutuhan cre une frnsie sexuelle parmi les ennemis que l'on veut dtruire. Pouvoir: elle peut provoquer ou arrter les rencontres sexuelles illgitimes. - Les pierres de la coifjCure rituelle : Wusmil

Kwarwo (pierre n. 43).

Deux pierres guerrires, parmi les dernires

s'tre immobilises, existent tout prs des pierres Menek : elles reprsentent deux hommes : l'un coiffe l'autre selon le procd traditionnel qui consiste enrouler les cheveux et les laisser ensuite retomber en mches

- La pierre de la fatigue et du repos : Nuro

(pierre n. 51). La mme que celle de moyenne pente.

- La pierre des poules : Kemama (pierre n. 53).

paisses. LRS pierres Wusmil Kwarwo sont l'une des stamba de cette technique, qui fait partie du patrimoine de l'le entire. Les danseurs de nuit sont en principe pars de cette coiffure trs esthtique qui est particulire Tanna et demande plusieurs heures de travail. Pouvoir: magie autrefois utilise pour la russite et la beaut de ces parures.
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Mme pierre et mmes pouvoirs que la pierre Lemenek. La pierre de la crampe musculaire : Wik (pierre n. 56). force de monter et de redescendre d'un versant l'autre, cette pierre attrapa une crampe qui l'immobilisa sur une pente rude o elle est depuis reste. Pouvoir: transmet les crampes et paralysies musculaires.
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- Les pierres des poules : Lemenek (pierre n. 44). Il s'agit d'une aire magique divise en deux : la pierre du bas, Menek kalpapen, est l'origine des poules noires, celle du haut, Menek tuan, l'origine des poules blanches. De ces rochers surgirent de petites pierres en forme d'ufs d'o sortirent les poules. Il s'agit d'un lieu central pouvoirs forts et ayant des pouvoirs multiples. Pouvoir : prolifration et reproduction des poules. Diffusion ou gurison de la maladie dite menek qui peut atteindre les hommes. enfin magies tueuses par envotements.
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Les pierres aux pouvoirs cosmiques

Au temps o les kapiel tournaient autour de l'le en bandes guerrires, les guerres taient continuelles, surtout parmi les pierres du haut, plus violentes que celles du littoral. L'un des motifs principaux de ces batailles venait du fait qu'aucun kapiel naimait que l'un d'entre eux ne s'levt au-dessus des autres. Ceci attirait continuellement la jalousie et la vengeance. Aprs que les pierres de Tanna aient tu Semo-Semo (voir mythe du chapitre suivant), la pierre des roseaux, Nuhying, tait partie Erromango, o elle s'tait fixe et avait acquis un grand pouvoir: les roseaux taient les rois dlErromango et recouvraient l'le entire. De telle sorte que les pierres-lieux de Tanna devinrent jalouses : elles se runirent lmaya'une, au cur du Centre Brousse et dcidrent de punir Nuhying. Aprs avoir bu ensemble du kava Loanpakel, six kapiel partirent pour Erromungo :Nekam (le feu), Nematang (le vent), Nihin Ming (les tremblements de terre), Nihin (la pluie), Kalvalva (le tonnerre) et Nemangat (le soleil). Nihin Ming dclencha sur Etromango un fort tremblement de terre, suivi de pluies diluviennes qui noyrent plaines et valles. Kalvalva illumina et embrasa le ciel de son tonnerre, puis Nemangat, le soleil, provoqua une grande scheresse. Nekam, le feu, s'en prit la vgtation et Nematang, le vent, transforma le feu en brasier qui brla l'le

- Les pierres du poux: Lakur (pierre n. 45).

Lors de la ronde de nahwto, ce kapiel sentit sa tte se couvrir de poux. Il s'arrta et se mit arracher les poux de sa tte, geste qu'il continue d'effectuer l'heure actuelle. Pouvoir: magie de prolifration des poux.

Les pierres de montagne (route de haute pente) - La pierre du message : Vueleng. Cette pierre signifie qu'un message a t donn, mais qu'on ne l'a pas fait suivre et qu'il s'est perdu. Le message non transmis est u n manque grave au code de l'honneur et de la morale mlansiens. Pouvoir : celui de faire suivre les messages jusqu' bon port ou au contraire de les bloquer. Magie de reproduction des pigeons.

entire. Les roseaux, pris dans la fournclise et calcins jusqu' la racine, prirent jusqu'au dernier. Lu pierre Nuhying, brle, fut ramasse par les kapiel lie Tanna, cuite Luanumen (Lenakel) et partage avec toutes les autres pierres-lieux de l'le. Erromango, u n seul kapiel survcut au dsastre. I l monta au sommet de la montagne Waruntap et de la apostropha les kapiel de Tanna : Qui a mang la tte de Nuhying ? Personne ne rpondit. Le kapiel dlErrotnango aperut alors une pierre nomme Lukassanga et s'adressant personnellement a celle-ci, il lui rpta sa question avec force. Lukassanga prit peur: l'ai vu ce mutin Kapun qui passait avec un purjuet envelopp de feuilles . ((Bien, dit le kapiel dlErromango, ((cettenuitmme des roseaux sortiront de ses yeux, de sa bouche et de ses oreilles . La nuit-mme, Kapun fut littralement empal par les roseaux qui sortaient de son corps et se fichaient dans le sol. Il est depuis rest fix l'endroit o il dormait, recouvert de roseaux. En fait Kapun n'tait pas coupable, il ne faisait que porter lu tte de Nuhying une pierre plus leve que lui, du nom de Nuken, pour que celleci lu mange. Depuis, les roseaux ont presque disparu dlErromango, mais ils ont envahi Tanna. Pouvoir: - La pierre Kapun est celle de ceux qui craignent et qui se cachent (pouvoirs de dissimulation et de dcouverte des fugitifs). - Lukassanga est la pierre de la dnonciation, de ceux qui ne savent pas se taire. - Nuhying est la pierre de la reproduction des roseaux ; elle est galement associe aux magies de mort. Le feu est interdit dans tous les endroits o se trouvent les pierres Nuhying.
((

VERS LA SOCIT DES HOMMES

L'apparition des hommes La tradition des pierres-lieux apparat comme la premire mmoire de Tanna. Un espace structur en dcoule : les grandes routes de la coutume sont parsemes d e ((pierres blanches qui s'grnent en grappes plus ou
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moins denses, porteuses de pouvoir spcialiss et multiples. Un paysage magique en rsulte, form de montagnes et de rochers qui s'harmonisent avec les forces cosmique. Dans la premire tradition de Tanna, l'ide de mobilit est associe la guerre. Lorsque les pierres hurlantes tournaient autour de l'le en bandes querelleuses, elles n'avaient ni nom, ni pouvoir bien diffrenci, elles allaient et se battaient en tumulte. Lorsqu'elles se fixrent, elles reurent des noms propres et devinrent le rceptacle de pouvoirs prcis. Les gens de l'ouest de Tanna pensent que les significations du monde viennent de la profondeur de la terre. En se fixant et en devenant des lieux, les kapiel s'enfoncrent et communirent avec les puissances souterraines de la terre. L'antinomie entre le fixe et le mobile, entre le haut et le bas, entre le tumulte et le silence, entre l'enracinement et le voyage, est au cur de toute la pense mlansienne de Tanna. La mobilit, c'est la horde turbulente et guerrire, anarchique et sans statut; le fixe, c'est l'inverse la socit apaise, les hommes qui se taisent, la division du territoire, la naissance des fonctions et des statuts sociaux, l'apparition du pouvoir. Le passage des pierres errantes, forces magiques l'tat pur, un monde de lieux, silencieux et secrets, a donn progressivement naissance au monde mi-magique, mihumain, des hommes-pierres. J'ai cru longtemps que les hommes n'taient que le produit de ces pierres, qu'ils reprsentaient dans la pense magique de Tanna la face diurne d u monde nocturne des esprits qui peuplent la fort. Cela parce que les hommes de Tanna affirment que les pierres vivantes sont leurs bubu c'est--dire leurs grands-parents, leurs anctres. Mais en s'identifiant aux pierres de leur territoires, les hommes de la coutume ne se rclament pas ncessairement d'une filiation gnalogique avec elles, ils entendent par l qu'ils sont habits par le mme esprit que celles-ci. Les hommes participent en effet au monde de la nature et l'espace magique dont les
(( )),
(<

pierres s o n t le f o n d e m e n t . Il n'y a pas d e rupture entre les tres humairis et l'tre des pierres, toutes les pierres n'ont pas donn naissance des hommes. Le phnomne humain rsulte d'un effet magique localis parmi d'autres: il est concomitant a l'apparition des autres tres vivants. Certaines pierres ont donn naissance aux perviers, aux requins, aux tortues, aux rats, aux oiseaux, etc. ;d'autres dans un mme mouvement ont donn naissance aux hommes. Seul le pouvoir spcialis de quelques grandes pierres est l'origine d u phnomne humain. L'apparition d e l ' h o m m e rsulte d ' u n e diaspora partir de quelques pierres-lieux pour l'essentiel situes sur le rivage. Ces pierres-lieux qui s'humanisrent progressivement se transformrent en hommes-pierres. Ce pas dcisif entre la nature magique et la nature humaine ne fut, selon les mythes, que trs progressif. Le ((tempsmagique se poursuivit en effet longt e m p s encore : il dura t o u t le temps d e la fondation celui o l'espace de la coutume prit ses formes dfinitives et la socit son ordonnance d'aujourd'hui.
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)),

L'apparition de i'arbre
Au commencement donc, le monde n'tait q u e d'essence minrale : lorsque certaines pierres donnrent naissance des hommes , ils apparurent dans un monde nu et sans vgtation. Sortant de la pierre, ils erraient daris un monde hostile et froid, ils n'avaient pas de lieux propres, hormis l'abri de roche qu'ils partageaient avec les yarimus, ces tres froids et de nant. Etant sans lieux, les hommes-pierres ne pouvaient avoir d'identit. Parce qu'ils taient sans pouvoir rel et donc sans secret, ces hommes-pierres parlaient beaucoup. Leur premier souci fut de se chercher des lieux bien eux: les arbres les leur fournirent. La tradition d'ipa rapporte que sur le sol noir et dnud de l'origine, la premire forme d e vgtation apparut c o m m e u n e mousse sombre, sorte de petit lichen qui pousse sur les pierres aprs les pluies. Ce lichen (netengateng), issue de la pierre, prpara la voie a l'arbre. Le premier d'entre eux poussa prs d u rivage du territoire Nemenk,tout prs de I'actuelle place de danse de Loanea : c'tait un banian (Ficus sp.) o u n e p k e n langue de Tanna. ce premier arbre, o n donna u n nom propre : Nesis. Les premiers hommes s'assemblrent prs de l'arbre qui les protgeait, puis les banians se multiplirent, les hommes-pierres les suivirent, p e u p l a n t le rivage d ' a b o r d , puis la montagne. Au pied des grands arbres, les hommes trouvrent enfin letir territoire, ils devinrent des hommes-lieux, c'est--dire de vrais hommes ou presque. D u b a n i a n surgirent ensuite les autres plantes : le palmier nip d'abord, dont le cceur est comestible, puis l'arbre numan, qui peuple les pentes et le plateau de l'intrieur, et enfin toute la cohorte des plantes d u rivage et de la montagne. La vie relle des hommes put commencer. Les arbres poussaient en ordre dispers ; les hommes s'parpillrent galement. Grce l'arbre, iIs purent enfin faire des maison (nima

Durant toute cette priode magique, les ((premiers hommes taient tout autant des pierres q u e des hommes. Mais s'ils taient riches en nature, ils taient encore sans culture, c'est--dire sans coutume . Ils ne formaient pas une socit, ils n'avaient pas de vritables nourritures, et d o n c pas de rite d'change, surtout ils n'avaient pas d e femmes. Leur monde, tout comme celui des yarimus, tait u n m o n d e d'errance, froid et asexu ; euxmmes ne se dissociaient qu' peine du monde des esprits qui les entourait.
))

Le processus de l'humanisation du monde se fit en plusieurs phases mythiques : l'apparit i o n d e s arbres et d e la vgtation fut la premire, l'apparition des femmes et des nourritures la seconde, enfin la cration des ((territoires d e pirogues ralisa l'tape ultime. L'homme cessa alors dfinitivement d'tre une pierre .
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((

ou nimwa). Les lianes et des feuilles furent leurs premires nourritures : la liane neprum, les feuilles de l'arbre numan ( 8 ) et de l'arbre nip ( 9 ) . Ils partageaient cette nourriture froide avec les yarimus. L'herbe enfin poussa, la premire fut l'herbe kehapkow. Les premiers hommes-lieux existaient tout entier immergs dans cet espace magique issu des pouvoirs de la terre et de Wuhngin, mais o I'apparition du monde vgtal avait apport une nouvelle et essentielle dimension. Grce la connaissance des secrets des plantes, les hommes commencrent contrler la puissance magique des pierres. Ils apprirent qu' chaque kapiel correspondent des plantes particulires; en les associant, en frottant la pierre blanche avec les plantes qui lui sont apparentes, l'homme matrise les cycles qui permettent la reproduction de la nature. Mais pour que I'hornme devienne pleinement homme, il lui manquait encore la nourriture chaude - le ((hotkaka - et surtout la prsence de la femme. L'apparition en fut concomitante.
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tures chaudes ou naunum. Ce mythe a valeur pour toute la cte ouest de l'le, du rivage de Black Beach jusqu'au Sud de Lenakel(l0). L a femme apporte la noumture l'homme

- Le mythe des White-Grass

Au dbut, seuls les kapiel peuplaient le monde de Tanna. Dans le rcif immerg au lnige des White-Grass, etiti-e la baie de Loai~atomet ri'lpak, se tient une piem du nom de Noburbunemel. Cette pierre est une femme. P l u au nord, existe la verticale de Lownamilo, sur le bord de mer, la pierre Kamtuwe, qui est un homme (uoir carte 10). Ces deux kapiel sont la souche du peuplement des White-Grass. Kamtuwe vola (11) Noburbunemel et de leur liaison naquit une pien-e-homme, du nom de Kooman. Kooman grandit avec sa mi-e Yetpabkamtii~ie, un etidroit proche du ri~~age, d'o il est possible d'apercevoir le rocher de Kamtuwe. cette poque, les hommes-pierres ne connaissaient pas le feu. Ils faisaient schci- et chauffer leur nouri-iture au soleil. Ils se nouri-issuient de racines de i-oseaux,de fougres et de fiils sauvages. Un jour, Kooman prit son arc et ses flches pour partir lu chasse aux pigeons verts. Il montci ciu sommet du grand arbre Nasas (12) et se construisit une cachette avec des feuilles et des branches, puis il attendit qu'un pigeon vienne se poseli Aucun pigeon ne venait. Il attendit longtemps. Enfin un pigeor1 approcha. Koomcin brandit son arc et s'rippi-ifnit tirer lorsque le pigeon allant droit sui- lui, se posa l'extrmit de la flche. Son apparence se transforma, il devint une femme. Kooniun se mit trembler et filillit tomber teri-e d'itiotion. Mais la femme parlait: - N Ne tire pas. Ne me fais pas de mal. Je viens qui d'un autre pays. Je m'appelle Penoa ( 1 3). AUCL. habites-tu ?
))

))

LE CYCLE MYTHIQUE DES NOURRITURES ET L'APPARITION DE LA FEMME

L'arrive des nourritures chaudes constitua le pas dcisif. Le rivage des White-Grass dtient la tradition mythique de l'arrive des nourri8. L'arbre numan est un arbrisseau d'environ 2 n~tres de haut fleurs jaunes qui pousse sur les sols coralliens du rivage, rarement en altitude. II s'agit du Wedeliu bigloru. I,a plante est trs connue partout Tanna : On clflenil les mois iie illin et de sepi~mbre,rliriint lii rrirl- est cigite et que soi~jfient les 'slizijs, poi11- c~onsi~rnrric7r 115 jl,i~illes de Numun, s c ~ l Y ( ~ps~ l r les ernliiunsu (Cabalion, 1984, fiche d'herbier). 9. L'arbre Nip est une Protiuce: il s'agit dii Bleusduleu luteu. C'est iin arbre d e fort (Cabalioii, 1384, fiche d'herbier). 10. Ce mythe m'a t racont par Kooman, gardien de ce mythe et de la place de danse de Lowknis (WhiteGrass). Il n'avait pas t racont des trangers ce groupe depuis la priode sombre de laTanila Law. Ce mythe lie I'apparition des nourritures sur le versant ouest I'origine des lignages Namip Lomatiia et Ninakmatak, qui occupent les deux cots d e la place de danse de Lowknis.

11. Pour une uiiioii nrrioureuse spontane, o n utilise souvent en bislama le mot ((voler o u stealim n, ce qui signifie qu'il y a eii liaison sexuelle, sans que des cochons aient t pays dans le cadre des rituels de mariage, d'o la notion d e vol . 12. 11 s'dgit d'un baniaii: coniiiic les preriiires pierres, les premiers arbres magiques et en particulier les banians ponent des noms propres. 13. Penoa, en langue des White-Crass, signifie pigeoii.

Willy Koonian ( 1 980). Koomtin (+),voix de la pirogue nai'ne, conteur (lu rnyfhe de l'apparition des nourritures s u i . le rivage de l'ouest de Tanna. Au fond, colefi fi-uncophone de Lowkul-rrs.
- Ifhabiteseul avec ma mre , rpondit Kooman. - Qui est ton pre ? )) demanda encore Penoa. - Mon pre est Kamtuwe. Il ne vit pas avec

nous. - Combien avez-vous de maisons ? - Deux. Une pour ma rnre et une pour moi. - Emmne-moi dans ta maison . Penoa et Kooman prirent le chemin du bord de mer. Arriv chez lui, Kooman cacha Penoa, car il craignait les ractions de sa mre. Lorsque Noburbunemel revint, elle vit que son fils tremblait encore. Kooman lui raconta ce qui lui tait arriv. Cette femme n'est sans doute qu'un )tarimus . . . Nobitrbunemel se mfiait, mais lorsqulle aperut Penoa, son doute disparut et elle en fut heureuse
((

pour son fils. Penoa en effet tait bien unefemme, car elle avait mis des peintures rituelles sur son visage - ce que ne font jamais les yarimus - et elle tait belle. - Tu as de la chance, mon fils, car tu viens de rencontrer une vraie femme . Noburbunemel apprta une couche commune pour Koornan et l'inconnue, puis elle prpara le repas du soir. Elle offrit des racines de fougre sches Penoa, mais celle-ci refusa de manger et restait silencieuse. Lorsque la mre partit se coucher, Penoa dit Kooman.
- Jene mange pas vos nourritures )).

Kooman essaya une nouvelle fois, il partit chercher la racine de la plante Napatum, dont le got est le meilleur et l'offrit Penoa qui refusa encore.

Lrr j1~ii1 rite, rtii-e tle.i riolcl.r.iru~es. Les/emines de iinna ont appot-t aitx horntnes la rnu'yie des noir,-rifilres a chairdes et la coi1turne (le leur parttrge. Elles sont ? I In soui-ce ries grands I-ituels d'alli~nce di1 nie1 et di1 toka
))

- cc l ' a i u n auti-e nom, je m'appelle aussi Nairnirm ( I d ) , dit encore Penoa. Demain j'irai vous chercher d'autres nourritures .

14, Naunum, dans la langue des \h'hite.C,rass, signifie nourriture ( kaka en bislama, ou encore repas cuit).

Au matin, lorsque la mre prsenta i r nouveair des mcines de fougre Penoa, elle ne les pril pas. - J e vais partir de l'autre ct de la rnei; l o sont mes nourritures. le vous les ramnerai. Ne inqi4iLezpas, je serai de retoul- demain )). Penoa s'en fut au bord de rner et pntra dans

L'espace m a g i q u e
Quelques grands lieux de prime apparition des pouvoirs magiques et cosmologiques dans la moiti nord de Tanna

1
19"20' -

Lenalk

Black Beach

Nimanetik

Rpertoire de quelques grands lieux sacrs d'apparitions de pouvoirs magiques multiples lies aux premiers cycles mythiques : apparition de pierres (Kapiel), des h o m m e s de mythe de Semo Semo

Lieu d'apparition des pierres de magies des taros (Centre Brousse) Lieu d'apparition des pierres de magies d'levage du cochon. des poules et des pierres de chasse (rats, roussettes, perviers. pigeons, etc.. l Lieu primordial des magies de pche, notamment oour la caoture de la tortue marine

@
+

de mag CS Pr morc a CS el m.. 1 ples t:;irnmcni o'apyiarir~on des ctrcs Iiiima ns et des esprits errants (Yarimusl Lieu de magies multiples : pouvoirs tres diversifies et specialises, notamment de reussite sociale, d'envotement. de maladies el de gurison. Lieu de surgissement des esprits errants IYarimus)

Lieu primordial des magies de beaut. posie o u d'amour : arbres et sources magiques

Grands lieux sacrs d'apparitions des magies rnalefiques Lieu d'apparition des magies agraires malefiques : NAOUMUS Lieu d'apparition des magies noires d'empoisonnement : NETUK

Grands lieux sacrs d'apparitions des magies agraires et climatiques lies au cycle de l'arrive de Mwatiktiki

O
O
@

Lieu de prime apparition de toutes les magies de nourriture, puis de leur redistribution, ainsi que de la magie du feu Lieu li au cheminement et a la redistribution des pierres de magie de l'igname NUSUA et de la magie du soleil (cte est) Lieu d'apparition des pierres de magie de l'igname MlLU et de l'igname KA'UYE (cOte ouest1

Le chemin des m o r t s

- --(

Itinraire suivi par l'me des trpasss Entre et lieu de plongement conduisant au sjour des morts Arrive des pierres magiques et des nourritures

les flots; au fur et mesure qu'elle marchait, la mer s'ouvrait et se refermait sur ses pas. Elle revint le lendemain. Elle apportait les nete (taros), les nu (ignames), les nerurn (bananes), les niu (noix de coco), les tuviru (arbre pain), les inenek (poules). Elle portail toutes ces nourritures sur son dos, noues ensemble et s'appuyait pour marcher sur un kussiken tupensu (bton de canne sucre) rpi lui servait de canne. Son front tait orn de feuilles de nukuskus (choux canaques) rpi retombaient en dsordre, la main droite, elle portait un tison de braises : le feu (nikum). A cette vile, Kooman et Noburbunemel prirent peur, ils vouliirent s'enfuir, mais Penoa les retint. C'tait le feu surtout et son rougeoiement qui les effrayait. Penoa alluma irn brasier, tua la poule et la fit cuire, puis elle rtit l'igname. Elle partfigea ensuite ce repas en trois parts. N i Koomutz, ni sa mre n'osaient y goter, mais lorsqii'ils finirent par se dcider, ils furent merveills. - Kooman, mon fils s'cria Noburbunemel, ta chance est grande. Tu lirns de trouver une vraie femme et tu possdes la vraie nourriture Sur les conseils de Penoa, la mre et le fils firent un grand jardin ail lieu-dit lken (cc l'endroit ),au bord de mer. Ils plnntrent l toutes les pierres que Penoa avait ramenes. Ces pierres donnrent de la nourriture et le jardin ne cessa de fructifier, grce aux magies que Penoa enseigtiriit Kooman. Ce detnier appela toits les fiommes-pierres qui habitaient Tanna. A lken, il fit trois grands niel (15) qu'il distribua selon les routes par lesquelles ses iniiits taient venus. Par lu route Kwoteren, il distriburi un niel vers le sud, et un autre vers le nord. Par lu route Tulupus, qui renionte vers l'intrieur de l'le, il distribua le dernier niel. Les niel pussant ainsi de main en muin se difjusrent dans tout Tanna. Les deux qui partirent par
)),

)).

la routr Kwoterenfiretit le tour de l'le et se rejoignirent Yenarpon, au su(]-est de Tunnu. Le niel du Centre Brousse fiit d'abord donn iin autre homme-pierre du nom de Melulr Lewuilian Leswatu, qui garde depuis toutes les pierres de Kooman. Meluk distribua ensuite les nourritures vers les autres pays du Centre Brousse. Koomuti et Penoa vivaient ensemble lken. Une fille leur naquit, du nom de Neme. U n jour, Krimtuwe invita son fils pour un niel qiri rivait lieu drins le Nord de l'le. Kooman et Penenou s'y rendirent, laissant leur enfant la garde de Noburbunemel. Ils reurent l-bus un panier rempli de fruits de l'arbre pain (tuiliru). Sur le chemin du retour, Kooman marchait devant, Penoa suivait portant le panier rempli de fruits de l'arbre pain, attach son front. Iken, Neme, l'enji.mt, se mit soudainement pleurer. Noburbunemel le prit dans ses bras, mais Neme l'inonda d'urine. Furieuse, la mre de Kooman reposri l'enfant et l'injiiriu. ce motnerit-mme Penoa sentit une douleur monter dans ses seins. Elle comprit ce qui se passait et pleura. Inquiet, Koomun la questionna, tnais elle ne rpondit pas. Soiidain, elle dtacha le panier rie son Iront et le jeta violemment au loin. Librs, les fruits de l'arbre pain se rpandirent dans toutes les directions, les plus gros roulant jusqu'ii White Sands ( 16). - Ta mre insulte ma fille , dit Penoa ( 1 7 ) . /'ai t bonne avec vous, mais vous, vous tes mauvriis aiwc moi
)).

Carte 13. L'espace mugique cst panem rie lieux sac.rs, ii lii fois mmoires et rccpiiicles des pou~~oirs costriiques. Plusieurs cyclcs ttiythiques y sont tlisrrernribles, chacun uyant luissi sri pr-opre 11-amede lieux ordontis les uns par rupporr aux mut-es, selon leur ordi! d'uppnrition.

15. Le niel, littralemeiit, est un a tas , une pile d e iiourritures, ordonii6es seloii leur valeur hirarchique et offertes uii alli. Faire un niel signifie donc offrir. 1.a fte du niel est Tanna la fte de l'change et d e I'alliance. Le terme d e niel dsigne aussi un arbre d u bord de nier au bois dur qui sert de charbon de bois et d e charpente aux rriaisons. 11 s'agit du Casuurinu equisetifolitr, ou bois d e fer, en bislama oak tree>> (Cowers, 1976). 16. Raison pour laquelle les arbres pain poussent niieilx et donnent des fniits plus voluinineux daiis l'est dr'hiiiia. 17. L,'insulte est coiisidre coinnie trs grave dans le code d'honneur traditionnel de Tanna. Celui qui injurie perd tout crdit et celui qui subit l'insulte est eii droit de tuer. De nombreuses guerres s'expliquent au dpart par I'iiisulte: l'injure n'est janiais oublie et doit tre rpare. L'homme de Taniia n'aime guPre celui qui parle fort),.

Reuenue Iken, Penoa reprit Neme et s'en fut au bord de mer, o elle pntra dans les flots. Lu mer s'ouvrit. La vieille mre de Kooman qui l'avait suivie en pleurant voulut la retenir et s'engagea sur les pas de Penon, mais la mer, en se fermant sur elle, la noya. Kooman tait rest au bord de mer, regardanr sa femme et sa fille disparatre vers une le inconnue et sa propre mre se noyer. O n ne connat que le nom de l'le o Penou se rendit: Lapnuman. Certe le est le pays du dieu Mwatiktiki, pre de toutes les nourritures. Plus tard, Kamtuwe (le pre de Kooman) uola une autre pierre-femme: un autre fils naquit, du nom de Yepmol. Le temps passait et Kooman restait triste. Il voulait partir la recherche de sa femme et de sa fille dans l'au-del des mers, mais Yepmol le retenait : - ((Nous sommes tous sortis de la mer. Mais ce temps esr fini. Maintenant nous appartenons pour toujours ii la terre. Penoa et Neme sont reparties, niais Neme reviendra un jour, car elle est ne sur l'le, elle appartient une race de notre terre. Elle reviendra un jour l o sont les lieux o elle doit vivre. . . Comme Yepmol l'avait annonc, Neme revint plus tard sur Tanna. Kooman la paya en renvoyant sa mre un cochon, une grande igname taviru et un pied de kava. Grce Nemei; la ligne de Kooman (Namiplopmatua) s'est perptue jusqu' nos jours Lamassak (groupe des Neuhne) et Lowkurus (groupe des Nane). Ces groupes se partagent tous deux la rgion des White-Grass et l'ensemble des lieux o s'est droul le cycle mythique de l'arrive des nourritures. La pierre de Kooman existe sur le rivage des White-Grass, tandis que Noburbunemel gt un peu plus loin : c'est une pierre immerge.
) )

l'homme-pierre d'entrer dans un univers

Les fondements de la coutume

Dans ce mythe particulirement riche, le premier homme ((s'humanise au contact de la femme qui lui apporte les nourritures. Grce elle, les hommes passent de l'tat de nature l'tat de culture : la femme est ce qui a permis de sauter d'un stade l'autre, car elle a permis
))

d'change rituel. Le mythe de l'arrive des nourritures fonde galement le niel, c'est--dire l'change galitaire. Celui qui reoit la nourriture doit la redonner d'autres; ce faisant, il agit e n homme, car ce que fit Kooman au temps de l'origine , avec les premires nourritures, les hommes doivent le refaire tout au long de leur vie. L'homme se distingue des pierres parce qu'il mange une nourriture cuite qu'il partage avec ses allis. Les esprits yarimus ne partagent rien et mangent de la nourriture crue : ce sont des tres infra-humains, riches en magie, mais pauvres en culture. Et sans doute est-ce bien pour cette raison que Cook et ses compagnons ne reurent jamais de vrai nie1 (18) durant tout leur sjour Tanna. Comme ils ne donnaient rien d'intressant, on ne leur donna non plus rien d'essentiel ;en fait o n les considra comme des y a r i m u s e t n o n pas c o m m e d e vrais hommes avec qui l'on partage en gaux les choses importantes. Le mythe de Penoa situe galement l'origine des nourritures. Elles viennent de l'le mythique de Lapnuman, o rgne le dieu Mwatiktiki. Cette le est flottante, elle est comme une pirogue qui se dplace et passe parfois au large de Tanna d'o les hommes de trs loin l'aperoivent, diffuse dans les bmmes de l'horizon. Mwatiktiki, ce dieu au nom polynsien, est son roi ; il vogue sur les flots, les deux pieds reposant sur des noix de coco, en jouant de la flte. Tout vient de la mer)), dit enfin Yepmol son fre. Tout uient de la mer, lrlais notre destin est d'appartenir la terre )). Ce peuple venu de l'au-del des mers ne pouvait mieux synthtiser la fois son origine et son destin. Yepmol annonce e n mme temps deux autres grandes lois de la coutume. Les hommes
18. A l'exception d u tout premier moment du coritnct, o l'on offrit Cook u n cochon et quelques ignames, mais comme on l'a vu, ce geste ne se reproduisit pas par la suite, comme si I'esprrance de l'change des gens d e 'Inna avait t dcue.

sont des man-ples des hommes-lieux , qui doivent vivre l o leurs pres et leurs grands-pres ont vcu. Quant Neme, elle devra revenir, car la femme qui est partie doit tre rendue : telle est la grande loi de l'change de mariage. La femme, ou l'une de ses fiIles, doit revenir se marier sur le territoire d'o sa mre est partie. La route de la parent revient toujours son point de dpart ; elle forme une boucle d'alliance.
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L a pirogue de Mwatiktiki
(mythes d e la cte Est) Chacune des grandes aires culturelles de l'le possde sa propre tradition quant l'origine du phnomne humain et de l'arrive des nourritures. Les mythes du versant Est de l'le apportent des versions complmentaires de celles de l'Ouest. Les places de danse dlIpeukel et de Yaneumwakel sont les gardiennes de cette tradition. C'est bien lors de cette priode nbuleuse, o les pierres magiques taient des hommes sans pour autant cesser d'tre des pierres qu'arrivrent les nourritures. Elles atteignirent le rivage par des pirogues q u i abordrent Sulp hur Bay (place de danse dlImwa, prs dfIpeukel)et Port-Rsolution (place de danse dlEnsefa). Le dieu, Mwatiktiki lui-mme, se tenait l'avant de la pirogue ; l'quipage tait compos de pierres mles appeles yani niko, ce qui signifie 1ittraIement les voix de la pirogue Ces pierres mles se tenaient l'arrire et dirigeaient l'embarcation, tandis que des pierres de sexe fminin, les naotupunus, se tenaient au milieu, juste aprs Mwatiktiki. La pirogue contenait les pierres des nourritures : les taros, les ignames, les arbres fruitiers, les poissons et les coquillages, etc. (19).
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19. Certains autres mythes de la cte Est font venir les pierres des nourritures du volcan Yasr, o un homme qui chassait Fut attir par uiie femme-pigeon. II en ramena les paniers de pierres magiques qui sont l'origine de la nourriture et des magies climatiques. Cet homme du nom de bwareng distribua ensuite ces pierres tout autour de la rgion du Siwi (Guiart, 1956).

Le soir de l'arrive dans la baie dlIpeukel, Mwatiktiki tait fatigu de son long voyage. Il s'endormit sur la plage, tandis que les pierres de sexe mle se coiffaient les unes les autres pour s'apprter pour la fte d u partage des nourritures du lendemain. Profitant d e ce sommeil et de cette inattention, les pierresfemelles (naotupunus) volrent les nourritures et s'enfuirent. Mwatiktiki entra en grande colre, lorsqu'au matin il voulut procder un nie1 et dcouvrit le vol ; s'adressant aux naotupunus, il leur lana cet anathme : Vous cliiez vol les nourritures, gardez-les. Mais il partir de ce jour, vous serez les seuls vous en servir, les seuls travailler, vous serez ceux qui nourrissent les autres . Avant de se disperser, les pierres naotupunus avaient tenu un conciliabule. Aucune ne voulait s'enfoncer dans le centre de l'le car les nourritures prfraient la chaleur et la lumire du littoral. Les taros se dcidrent enfin : Bien, nous irons au cur de la montagne . Les ignames dcidrent de les accompagner : Nous irons avec vous dans la montagne, mais nous redescendrons ensuite au bord de mer)).Ainsi se fit le partage gographique des plantes. Chacune choisit entre le rivage et la fort de l'intrieur, certaines choisissant les deux. Les pierres naotupunus se dispersrent avec les nourritures. Ipeukel qui est considr sur le rivage de l'est comme le centre de redistribution d'une grande partie des nourritures de Mwatiktiki, garde la mmoire prcise de tous les itinraires de dispersion et des noms des clans d'origine naotupunus qui rpartirent les nourritures dans l'le. Quant Mwatiktiki, il resta sur le territoire d'lpeukel, au lieu-dit Ensefa, une aire sacre pouvoirs multiples situe dans le horst montagneux de Yenkahi, au nord de Port-Rsolution. Tant l'ouest qu' l'est de l'le, les pierres de la nourriture essaimrent d'alli en alli et de lieu en lieu, crant un rseau culturel porteur de la magie des nourritures. Les lieux d e ce rseau sont appels lowmwatiktiki o u lieux de Mwatiktiki ; il sont relis entre eux par une
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chane invisible qui les renvoie aux lieux fondateurs, o elles dbarqurent en premier (2ii). Les lowmwatiktiki sont considrs comme bnfiques, anims par l'esprit de Mwatiktiki, que bien des traditions considrent l'gal de l'Esprit crateur, Wuhngin. Pourtant, Mwatiktiki porte une face sombre : Naomus, son propre esprit malfique. Si les hommes ne respectent pas les lois et les interdits rituels noncs par Mwatiktiki, Naomus les frappe. 11 est le gardien de la loi de Mwatiktiki, sa police D, comme disent les gens de Tanna. De mme qu'il existe des lieux magiques bnfiques lis la diffusion des nourritures, il existe d o n c des lieux malfiques, lis au pouvoir redout de Naomus. Par lui les rcoltes priclitent, les intempries climatiques se rpandent, les hommes meurent de faim. Tout le travail des magiciens naotupunus consiste agir e n accord avec les lois d e l'univers magique pour que la puissance malfique de Naomus soit contrebattue par celle bienfaitrice de Mwatiktiki. Certains clans et hommes-lieux sont attachs la garde des lieux bnfiques, mais d'autres ont pour mission de garder les lieux de maldiction. Ils peuvent en principe contrler le pouvoir magique qui en mane : arrter une famine, sauver une rcolte. Mais leur position est inconfortable. Le clan attach la garde du lieu Tangalua, dans le territoire de la pirogue Busane sur le versant est d u nord du Centre Brousse (voir carte 10) fut ainsi extermin lors d'un raid vengeur dcid par les autres clans Busane la suite d'un cycle de cultures particulirement catastrophique. Des allis venus de Lowkata se chargrent d'une basse besogne, q u e les Busane eux-mmes ne pouvaient excuter en raison de leurs liens de sang avec les victimes qu'ils dsignaient. Depuis, le lieu malfique de Tangalua n'a plus d e gardien, mais ses
20. lpeukel est i l'origine des arbres fruitiers, des cocotiers, des bananiers, des ignames et de diverses sortes de poissons et de coquillages. Les taros, quant eux, et d'autres ignames dbarqurent un peu plus au nord Lenepieri (Yaneumwakel).

pouvoirs sont toujours l, enracins sur le territoire de cette pirogue domine par les clans naotupunus (21). Ces deux traditions dessinent u n premier grand clivage culturel : le rivage de l'ouest se fonde essentiellement sur la tradition des pierres-lieux (kapiel), le rivage de l'est sur celle de la pirogue de Mwatiktiki. Ces deux tradit i o n s se m l e n t et se retrouvent avec d e s inflexions et des traits culturels diffrents dans toute l'le. Entre ces deux mondes, le Centre Brousse apparat comme un lieu de transition : par sa langue, il apparat proche de la cte de l'ouest, mais par ses traditions orales, ils se relie la cte d e l'est. Le lieu central d'Itipa Imaya'une (le pays de Ya'une) apparat notamment comme un cur de redistribution des pouvoirs et des traditions culturelles surgis sur les deux rivages de l'le.

LA RECHERCHE D E S PREMIERS HOMMES

Le pouvoir des voix (yani niko) et des magiciens (naotupunus)
En 1977 et 1978, d e multiples conflits fonciers et politiques embrasrent le Centre Brousse. Ils obligrent les groupes coutumiers se crer une structure d'autorit politique. Face aux leaders chrtiens d u parti nationaliste d u Vanuaaku, les paens dsignrent ceux qui, leurs yeux, avaient le droit de parler au nom de la coutume. Une interminable srie de runions secrtes se tint alors sur les places de danse mettant contribution le savoir des anciens pour savoir quels taient vraiment les chefs
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21. [.a tradition affirme que les nourritures qui remontrent vers le Centre Brousse, se redistriburent ensuite ves le nord et le sud de l'le. L'aire centrale de Lenete, en territoire Busane, sert de lieu de redistribution des taros pour tout le Centre Brousse ; celle d e 1,eni.in. toujours en pays Busane, tient lieu de centre de redistribution de la grande igname Nusua, laquelle sont associes les magies climatiques d e pluie et d'ensoleillement (voir carte 10). etc.

 ma grande surprise, les sages d e la coutume ne partirent pas des chefs actuels, mais recherchrent ceux qui les avaient faits tels. Ils recherchrent les fondateurs ,s'efforant d e dcouvrir les descendants des premiers hommes surgis sur le sol de l'le, ceux qu'ils appellaient les really man , autrement dit les hommes vritables , q u i avaient accueilli o u fait surgir les pouvoirs de la coutume et les avaient ensuite rpartis dans l'espace de l'le. Si l'on suit la logique du raisonnement, les hommes de la coutume, remontaient jusqu' la fondation du monde, la stamba . Ce faisant, leur raisonnement ne procdait pas par la filiation gnalogique ou par une remonte dans le temps, mais par un mouvement dans l'espace. On chercha d'abord nommer les lieux sacrs primordiaux par lesquels les hommes d'abord, puis les nourritures taient apparus sur l'le, et partir de l on dsigna les hommes vritables qui taient attachs ces lieux. A ces hommes revenait le pouvoir rel. Ils taient les premiers dans l'ordre d'apparition de la chane magique. Les yani niko, o u voix de la pirogue , furent investis de l'autorit politique. Pour toute la socit de la coutume, les pierres mles sont en effet les premiers hommes , les matres de la parole et partant les matres du champ politique. Ils gardent le territoire sur lequel ils ont surgi les premiers. O n les reconnat au fait qu'ils sont attachs aux lieux de fondation de l'espace magique originel cr par Wuhngin et gardent les grandes places de danse. Aprs les yani niko viennent les naotupunus, autrement dit les groupes locaux associs aux rseaux de lieux culturels porteurs des magies des nourritures. Ces clans sont mythiquement associs au monde fminin ; on dit d a n s l'le q u e les n a o t u p u n u s s o n t des femmes . La vie entire de Tanna repose sur leur activit magique : Les honimes mangent dans leur rnain . Ce lien avec le monde sacr des nourritures les exclut du champ politique :
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ils n'ont pas de voix, mais un pouvoir qui s'identifie un devoir. Si les clans de yani niko sont les voix de la pirogue ,les clans naotupunus en sont le ventre. La premire socit de Tanna semble s'tre construite dans cette perspective dualiste : de mme que les forces de la nature sont divises entr les principes masculins et les principes fminins, la socit est elle-mme partage entre les clans masculins, matres du territoire politique et les clans fminins, matres du territoire magique. C'est de cette premire division des statuts q u e nat la pirogue d e la coutume, la premire avoir surgi du sol de Tanna. Cette socit porte u n n o m : la nepro ( 2 2 ) ; il voque pour toute l'le le temps primordial de la fondation.

Les fils de Wuhngin

Sur la cte de l'ouest de l'le, les premires voix (yani niko) surgirent, comme o n l'a vu, des pierres du rivage. Au Centre Brousse, le premier homme du nom de Nokut surgit Itipa, prs de la place de danse de Lownakiam Apen, puis de l rpartit ses enfants selon cinq directions : le premier, Nakow, partit Ipa, le second Noaka Loomia, le troisime Nayu Kokawite Iken, le quatrime, No klam Lamlu, le cinquime enfin, Yaput, partit Lowiya'utu. Nokut venait lui-mme dlIpeukel, sur le rivage de l'est. Selon la tradition de cette dernire place de danse, le dieu Wuhngin, ou Kumsel, comme on l'appelle White Sands, eut deux fils, Marao et Rapa, qu'il envoya sur la place de danse dlEmbuitoka, lieu fondateur de la pirogue actuelle d'ipeukel (Yenkahi). Les deux frres occuprent chacun l'un des cts de la place de danse, mais ils se querellrent et divisrent l'le entre leurs propres enfants. Nokut notamment, premier homme-pierre du
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22. Le terme de nepro (ou niprow, selori les aires liiiguistiques) est galement associ l'arbre Blerisdulea luteu (Cowers, 1976, Cabalioii, 1384). 11 s'agit de l'arbre appel, dans la rgion des White-Grass, Nip, I'uii des premiers avoir surgi du sol aprs le bariiaii.

Centre Brousse, est n de la division ( 2 3 ) qui suivit leur querelle. Tous ces hommes-pierres, fils directs ou indirects du dieu Wuhngin, sont considrs comme les premiers hommes, les premiers yani niko de l'le. La recherche des premiers hommes, laquelle toute l'le s'adonna au plus fort de ses querelles fratricides, fit donc ressortir deux traditions culturelles diffrentes. Le Centre Brousse, dont la tradition se raccorde plutt celle du rivage de I'est, voit dans l'homme u n phnomne magique propre, apparu avec la pirogue d e Mwatiktiki. Ces fils d u d i e u Wuhngin ne sont pas issus des pierres kapiel, mais s o n t apparus avec des hros culturels. Inversement dans l'ouest de I'le, les hommes, expression parmi d'autres des pierres de la fondation, sont issus du tissu magique originel. Si ces deux traditions aujourd'hui s'enchevtrent, leur origine diffrente est clairement affirme. L~ plus grande inflexion mise sur lJunivers magique des pierres se lit dans du rivage de l'ouest: les kapiel foisonnent sur le littoral, entre Lenakel et Black Beach, chaque fois porteurs de pouvoirs et de significations diffrentes' O n les retrouve mais moins nombreux dans le Centre Brousse. Le rivage de I'est en revanche semble apparem-

ment moins riche : tout se passe ici comme si ce m o n d e n'avait r e l l e m e n t c o m m e n c qu'uprs : avec l'arrive d e la p i r o g u e d e Mwatiktiki et de ses nourritures. L'opposition entre la mmoire culturelle des deux rivages de l'est et de l'ouest fait ainsi tat d'un balancement entre les diffrents lieux forts de l'le, chacun revendiquant pour son propre compte le monde des origines sacres de la socit.

23. Cette tradition est toutefois recevoir avec prudence

dans la mesure o la tradition d'lpeukel, chef-lieu actuel i rinterprter d u mouvement lohn Frum, tend souvent ; la coutume d e Tanna la lurnire d e l'enseignement biblique et dans un sens qui lui est toujours favorable. D'ins ce cas, Wuhngin et ses deux fils ne sont peut-tre qu'une version rinterprte du Dieu de la Hible et de la t lutte fratricide d'Abel et de Can. Lorsqu'on leur fd ~reiiiarquer ceNe ventualit, les gens d'lpeukel s'en dfendeiit toutefois avec nergie. N o u s connaissions cette his~oit-e hien avant que les tnissionnliits ne iiiennen, nous iPnseixnel-. diselit-ils e t par ailleurs les paens d u Ceritre Brousse, qui ne sont pas des fidles de lohn Frum, admettent cette version : Nokut, leur anctre, venait bien, selori eux, d'lpeukel. II se fixa Itipa, crant ainsi une route d'alliance entre White Sands et le Centre Brousse, par laquelle passrent plus tard les nourritures et les pouvoirs coutumiers
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L a cration du territoire et les fondements de la socit galitaire

LE MYTHE DE SEMO-SEM0 ET LA FONDATION DE L'ESPACE POLlTlQUE

Lorsque les dieux Wuhngin et Mwatiktiki rgnaient sur Tanna, les hommes ne formaient qu'une seule et mme pirogue unie par leurs relations de nie1 (l'change des nourritures). L'espace de l'le tait ponctu de lieux de magie et d'arbres sacrs, au pied desquels les hommes s'enracinaient. L'espace fluide sans frontires internes ressemblait somme toute cet espace rticulaire aux mailles ouvertes q u e l'on retrouve souvent dans le nord de l'archipel, au sein des rgions-territoires. Les routes dj traces par la ronde des pierres vivantes, les limites naturelles des creeks taient les seules marques visibles d'un espace qui restait politiquement indivis. La partition de l'espace politique en ((territoires est au cur d'un second cycle mythique fondamental relatant le meurtre d'un hros malfique, du nom de Semo-Semo. ce point prcis, le processus culturel bascule nouveau vers le versant de l'ouest. Le mythe de SemoSemo et de la fondation des territoires est d t e n u par I p a ; je d o n n e ici la version complte du mythe, tel qu'elle me fut racon))

te par Nemisa et par son fils Yameu, tous deux de la place d e danse dfIpa et par Niluan, de la place de danse de Lenamuitoka qui, par sa ligne, se rattache galement Ipa ( 1 ) .

Le dfi de la femme Semo-Semo habitait Anatom. Il tait trs grand, comme un banian, et il dvorait les hommes. Lorsqu'il eut nrarig tous les lrornrrres d'Atzatorn, il s'en prit a ceux de Tanna et des autres les du sud, dont il extermina la population. Il ne cessait ainsi daller et venir entre ces les, mangeant les derniers habitants un a un, puis revenant chez lui Anatom of1 il se reposait. Trinna, tous ailaient t dvors, sauf une femme et son enfant. Semo-Semo finit par s'en empare?:Il les porta kmieltossun (voir carte 141, un peu au nord de Lenakel, sur un lieu du borri rie mer et il dvora lu femme. L'enfant tait une petite fille qui n'avait encore ni dent, ni nom; SettioSemo l'oublia dans les herbes. Laisse seule, elle dterra la racine de l'urbi-e, numinn mihien, qu'elle fta comme s'il s'tait agi du sein de sa mre, puis
1. Des versions de ce mythes furent galement releves par Humphreys (1926) et Guiart (1956). Certains dtails diffrent parfois de l'actuelle version d'Ipa qui garde ce mythe, mais le fond du rcit est identique.

CARTE N" 14

Rseaux et grands lieux de la mythologie

Montagnes sacres ou rsident les hros civilisateurs de TANNA : WUNGHIN KARAPANEMUM. MWATlKTlKl
19-20' -

Lieux foRs lis au cycle de mythologie de la distribution des nourritures Rseau des principaux lieux lis au cycle mythique de SEMO SEMO

Kamtuw

Lakapala

O
@
+

Places de danses primordiales lies a la diifusion de la KWERlYA et des pouvors d'honneur des IREMERA Places de danses primordiales. gardiennes de la distribution des pierres KOYOMETA et NUMURKWEN, dtenant les pouvoirs de guerre et de paix Grandes places de danses, dtenant les pierres KOYOMETA et NUMURKWEN et, par la. les pouvoirs locaux de guerre et de paix

ures

Baie de Lenakel

O L '

5 km

elle s'endormit. Semo-Semo tait reparti sur Anatom la recherche d'autres proies. L'enfant restait le seul tre vivant de l'le. La petite fille grandit en ttant les racines de l'arbre, dont elle ne s'loignait jamais. Les dents lui poussrent et bientt les cheveux. Elle alla alors jusqu'aux herbes nia (kangourou-grass) qui poussent proximit de cet endroit et prit l'habitude d'en manger les racines. Leur got lgrement sucr voque celui de la canne sucre. Au fur et mesure qu'elle grandissait, elle largissait le cercle de ses dplacements. Lorsqu'elle entendit le bruit de la mer, elle se dirigea vers elle. Au dbut, elle eut trs peur, mais elle alla jusqu' toucher l'eau, puis se laver le visage. Elle se baigna, elle vit des poissons qu'elle ne put attraper; par contre elle captura deux crabes. Elle aperut alors prs du rivage deux pierres : elle frappa sur l'une d'entre elles qui tait ocre et de la fume jaillit. Il s'agissait de la pierre Nekam, qui a le pouvoir de donner du feu. La fille souffla sur la fume, prit des herbes sches du bord de mer (namanowo sihen) et les noua en gerbe, puis elle les prsenta la fume. Elle souffla encore et le feu se mit aux herbes : elle rajouta des bois secs; elle venait d'inventer l'usage du feu, ce qui lui permit de faire cuire les crabes. Elle prit ainsi l'habitude de vivre prs du rivage, ne s'loignant jamais du feu et l'empchant de s'teindre, tout en masquant la fume pour que dAnatom, Semo-Semo ne s'aperoive pas de sa prsence. Elle pchait des poissons dans les trous du rcif en profitant de la mare basse et capturait des crabes ; elle les faisait alors cuire, envelopps dans des failles, en particulier des feuilles de l'arbre numan-nihim que l'on utilise pour les lap-lap. Elle commena alors faire des promenades plus longues et dcouvrit les jardins des hommes que Semo-Semo avait dvors et sur lesquels les ignames continuaient se reproduire. Elle suivit les lianes de l'igname jusqu' un trou et dterra le tubercule, puis elle ramassa des choux (nuwa) qui poussaient tout autour et fit cuire son premier lap-lap. La fille grandit, en se nourrissant des jardins abandonns, des poissons et des crabes du rcif.

Elle devint femme et chaque jour se baignait au bord de mer. Elle aperut une fois dans la mer la liane nolu, dont elle se saisit et avec laquelle elle s'amusa. La liane nolu pntra son sexe et plus tard le ventre de la femme commena grossir: l'intrieur d'elle-mme deux enfants bougeaient. Elle s'appliqua des mdecines afin de se purifier pour que la croissance des enfants soit harmonieuse et que son ventre ne devienne pas trop gros (21. Elle reprit pour cela des racines de l'arbre numan nihim dont elle avait tt les racines et en gratta l'corce avec un coquillage (kahuras). D'une feuille elle fit une tasse et but une boisson imprgne des corces de racine. Plus tard deux garons lui naquirent qu'elle nourrit avec son lait. Lorsqu'ils furent plus grands, elle leur confectionna des arcs et des flches pour qu'ils commencent chasser les oiseaux et les pigeons de la fort. Elle circoncit ensuite ses deux fils (kawr) et pour cela elle construisit une barrire de roseaux (nowankulu) o, le temps que la blessure gurisse, elle garda les enfants enferms, venant chaque soir leur apporter la nourriture ncessaire. Quand la blessure fut cicatrise, les garons sortirent et leur mre confectionna un grand lap-lap d'ignames. La mre fabriqua une sagaie et apprit aux garons s'en servir. Elle coupa un arbre et creusa une pirogue et leur apprit l'art et la technique de la navigation. Les deux garons s'amusaient dans la passe du rcif de Lowanapimumeu, qui se situe dans le prolongement de Yemieltossun, l o leur mre avait tt les racines de l'arbre numan-nihim. La mre leur apprit pcher: avec la liane nimetao, ils firent des fils auxquels ils accrochrent un petit hameon de bois dur. De leur mre, les deux garons apprirent peu peu tout ce qu'un homme doit savoir faire : pcher, chasser, construire des maisons et des barrires de roseaux, des pirogues, travailler un jardin et planter des ignames ( 3 ) .
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2 . O n considre T a n n a q u ' u n e grossesse i d a l e implique que le ventre ne devienne pas trop gros. Des a mdecines traditionnelles sont appliques pour rduire la taille des femmes enceintes.
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Un soir, ils demandrent leur mre : - L'le est grande, mais nous sommes seuls : y at-il d'autres hommes et d'autres femmes ? U n gant est venu ici pour dvorer ceux qui autrefois vivaient sur l'le. Ce gant s'appeile SemoSemo ; il vit sur Anatom.. . Si je l'appelle, aurezvous le courage de vous battre et de le tuer ? Les garons ne rpondirent pas. Ils reprirent leurs jeux, se dplaant avec leur pirogue, tirant l'arc. La mre ne leur avait pas donn de nom ; entre eux, ils s'appelaient Weli , l'an et Mimia , le cadet. Plus tard encore, la mre reposa sa question: - Aurez-vous le courage de vous battre et de tuer Semo-Semo ? Weli, l'an, ne rpondit rien, Nimia, le cadet, enfin rpondit : - Mre, j'aurai ce courage, je tuerai SemoSemo . La mre prpara un grand repas pour le soir, qu'elle voulut partager avec ses fils : - ((Demain, je vais appeler Semo-Semo, si nous mourons, nous aurons ainsi pris ensemble le repas de notre mort . La mre prpara les sagaie pour la bataille et les planta une une dans le sol rgulirement espaces, de Yemieltossun jusqu' Lowanunakiapabao (41, au sud, en suivant la route du rivage, Kwoteren (voir carte 11). Puis la mre et ses garons montrent au-dessus de la colline qui domine Yemieltossun et allumrent un grand feu de telle faon que Semo-Semo ne puisse pas ne pas le voir. Elle prpara ses deux fils pour la guerre; elle leur enduisit le visage et les cheveux d'huile de coco (kaluk), elle noua autour de leurs bras des bracelets d'corce de coco et autour de leurs chevilles, elle attacha des gerbes de lianes et de feuilles
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blanches (nakopoum). La colline, o elle apprta ses fils et o le feu tait allum s'appelle Wuhngin rodi n e k a m ken , c'est--dire l'endroit o Wuhngin fit le feu ( 5 ) .

Le combat et la mort de Semo-Semo

Tous trois se rendirent ~owanunakiapabao,l o les premires sagaies avaient t prpares. 11s attendirent Semo-Semo. La mre portait une jupe de fibres neuve (b) et dans chaque main elle tenait des gerbes de roseaux, symboles de mort. La premire, elle entendit le souffle du gant qui venait leur rencontre. Il arrive. Courage, mes fils . Weli, l'an, commena trembler, mais Nimia le rconforta : - a Frre, n'uies pas peur, ce jour-mme, nous tuerons Semo-Semo . Le bruit s'amplifiait comme un grand vent qui venait d'Anatom et qui soufJ1ait avec de plus en plus de violence : le soufjle du gant se rapprochait d'eux. La mer elle-mme se leva et devint forte. - ((11arrive.. . Il vient sur nous dit la mre et, pour encourager ses fils, elle se mit chanter. Entendant cette chanson qui le narguait, SemoSemo cria : - O tes-vous, mes nourritures ? Je viens pour VOUS manger.. . La mre donna alors ses fils leurs noms d'hommes : Kasasow l'an, ce qui signifie celui qui a peur et Kaniapnin au cudet celui qui tue le danger . - Kasasow, Kaniapnin, kiyaho Semo-Semo . . . chantait la mre, Kasasow, Kaniapnin, vous ullez
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3. La version relle du mythe est encore plus dtaille chaque geste des activits traditionnelles est dcrit, d e mme que d e nombreuses magies sont voques avec le n o m des lieux dont elles sont issues 4. Endroit situ au sud d e l'le, le long d e la route littorale Kwoteren, la verticale d'lkiti. La route que devait prendre Semo-Semo tait ainsi jalonne sur plusieurs kilomtres d e sagaies fiches dans le sol (voir carte 11 )

5. Ce nom signifie que la mre est associe l'esprit d e Wuhngin : par son intermdiaire, c'est Wuhngin lui-mme qui agit et qui provoque Semo-Semo. 6. La jupe d e fibres traditionnelle o u gras ket en bislama (grass-kirt) sert de parure aux femmes lors des darises rituelles d e nuit. La grass ket se compose rie deux brins exlraits soi/ du iios des feuilles iie bananier, soit iie I'icorre iie burao (Cordia subcordutu) que l'on ri mis muii: Urielnis sixhes, ces fibres minces comme ries fils sont i-ou1ie.s rieux p11i-deux sur la cuisse poui- forrrier un fil plus rtisistrint el plus rigide qui servira i1 confectionner les jupes n (1.-M. Charpentier, 1982, p. 169).
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tuer Semo-Semo.. . mes enfunts, toi qui tremblt~s et toi qui tue, vous allez tuer Senio-Semo.. . )I Lorsque Semo-Semo fut tout prs, ils lui jetrent ensemble leurs premires sagaies, puis ils s'enfuirent le long de la route Kuioteren. A chaque sagaie qu'ils lanaient, Semo-Senio, tout en les poursuiiiunt, larruchait de son corps et la m~ingeait. Il leur criait : - Vous courez, mais pour aller o ?. . . Je vais vous attraper et vous manger . La mre qui courait devant lui rpondrrit : - Tu manges quoi ? Tu ne manges rien, en attendant les feuilles de roseaux te coupent le cul . Elle insultait ainsi Semo-Semo que la rage envahissait et que les sagaies ne cessaient de percer, mais sans qu'il s'arrte de courir et de crier. La poursuite dura tout le long de la route Kuioteren ; les garons courliient, s'arrtaient, jetaient les sagaies qu'ils avaient prpares, puis reprenaient leur course folle. Devant, la mre les encourageait, elle insultait le gant en agitrint ses roseaux :celuici devenait de plus en plus fou, de plus en plus enrag. Au lieu-dit, au-dessus du niouillage de Lenakel, une sagaie en bois dur riu nom rie tiapen atteignit Semo-Semo au ventre. Il tomba genoux, cruchu son foie (narnwaperi), mais il se releva et reprit la poursuite ( 7 ) . - J evais vous attraper et vous manger cria-til a nouveau. - ((Mangerquoi ? . . . rpondit la mre qui l'insulta encore. La rage rie Semo-Senio est alors a son comble, mais il ne peut ruttraper les fuyard5, il commence ri s'essoufler. Arrivant au sommet de la colline Wiihtigin rodi n e k a m iken , qui surplombe Lenukel, Kasasow et Kaniapnin parviennent a l'endroit o ils ont plant leurs deux dernires sagaies. L'une s'appelle nepina, l'autre niseko, toutes deux tailles dans les bois les plus durs de l'le.
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Kusasow prend la sagrlie tzepina et lri lrlnce sur Semo-Semo qu'elle utteint l'emplacement de l'oreille gauche, pntrant ainsi daris ln tte. Cette fois, Semo-Semo tombe sur les genoux, tourdi ; il dodeline, cherche a se relever, mais n'y parvient alors avec la sugaie niseko pas. Kaniapnin l'achi~e qu'il lui lance dans l'oreille droite. Foudroy cette fois, le gant s'croule et tombe mort au sommet de la colline, au lieu-dit Issua. Le partage du cadavre La nire et ses deux fils ne s'approchrent qurailec mfiance, crriigtiant une ruse ou un rveil de SemoSemo. Ils appelrent lu fourmi rouge (mweyaniweya) et lui dirent de parcourir le corps afin de s'assurer de la mort d u gant. Ce qu'elle fit, mordant la chair et parcourant l'il ouvert de Senio-Semo, sans que ses sourcils ne cillent. La fourmi noire (Izusik), dont les tnorsures sont plus cruelles parcourut galement le cadavre qui ne bougea pas. La nire et ses fls appelrerit tous les pigeons et oiseaux de l'le (nemeneh ilis) qui vinrent airprs d u cudavre. Les deux frres demandrent aux pigeons de pntrer a l'intrieur du corps polir sassurer encore une fois de sa mort, niais ceux-ci, emplis de cr~iinte,refusrent. Seul un petit oiseau rie couleur vert clair se dcida : il mit sa tte dans l'anus de Sem(>-Semo,regarda bien l'intrieur, puis la retira, annonant sa mort. Cet oiseau vert est le symbole de la phratrie des Numuruhu~en (8). Le frre de cet oiseau, plus gros que le prcdent et la couleiir rouge, symbole des Koyometa, se dcida enfin a pntrer a l'intrieur du corps de Semo-Seino. Dbutant par l'anus, il le parcourut dans son entier et en ressortit par la bouche. - Es-tu bien sr qu'il est mort)) demandrent les deux frres. - O u i , il est bien mort rponriit l'oiseriu Koyometa.
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7. Le foie est toujours au lieu dit Lerniiiuh, selon une autre version du mythe relev par E. Rice ( 1 374), sous la forriie d'une roche noire, Lenakel. Ce lieu dtient des pouvoirs secrets que rie connaissent pas ceux d'ipa. Le foie est considr dans la tradition deTanna comme un symbole de puissance. C'est une force de guerre.

8 . Les Numunikwen et les Koyometa sont les deux phra-

tries politiques d e I'ile qui voiit partager l'le. On en verra bientt toute i'irnportance.

Mais les pigeons autour n'taient pas encore convaincus : - Tu mens dirent-ils. Koyometa revint alors dans le corps de SemoSemo, entrant cete fois-ci par la bouche et en ressortant par l'anus : - le vous dis qu'il est mort . Les pigeons cette fois le crurent enfin et tous s'approchrent: la perruche, sirl, dont les couleurs sont rouges, vertes et jaunes, le pigeon vert, bunuhaleu, enfin le rouge-gorge, noir et rouge, bulengbuleng, firent le tour du corps et s'y perchrent. - Qu'allons-nous en faire 3 se demandrent les deux frres. C'est alors que du corps, ils entendirent les cris de toutes les poules (nemenek lao) que l'ogre avait manges et qui taient encore dans son corps. Kasasow et Kaniapnin taillrent des bambous aiguiss (nahow wuol) et commencrent dcouper le cadavre en coupant d'abord la tte, puis la langue et enfin le corps entier, dont ils entassretit les morceaux en tas devant eux. Dans un autre tas, ils posrent les intestins fumants de Semo-Semo; tout ce qu'ils avaient contenu en sortit en criant : des poules, des rats, des pigeons, des oiseaux de toutes sortes. Tous ces tres parlaient, chantaient et retrouvaient la vie. Kasasow commena le partage des morceaux du coprs de Semo-Semo pour tous les tres vivants qui se trouvaient autour de lui (9). chacun il donnait un nom et un lieu destin devenir son territoire, puis il y jetait un morceau du cadavre. Mais tous ces tres taient trop nombreux. Kanapnin intervint et conseilla son an d'agir autrement : C'est un trop long travail, tu n'am'veras jamais au bout . Kasasow nomma alors les territoires deux par deux, leur jetant chaque fois un morceau du corps qu'ils taient destins se partager. Les poules, les rats, les oiseaux formrent des paires et rejoignirent ainsi les lieux qui leur avaient t attribus.
(( ((

La vie reprit sur Tanna. Tous ces tres magiques sont les anctres des groupes territoriaux d'aujourd'hui.

La grotte de Dankt
Lorsque le niel gigantesque opr partir du cadavre de Semo-Semo fut termin, Kasasow et Kaniapnin jetrent en dernier les gros intestins du gant Ipa, sur u n lieu qu'ils dnommrent Semo-Semo . Le bambou acr qui leur avait servi couper le corps fut jet un peu plus haut Lowhweriya. Les deux frres et leur mre partirent ensuite vers le nord de l'le (10). Ils dtruisirent avant leurs jardins et leur maison, puis il atteignirent le pays du groupe Yowuminamate et le temtoire du clan Namiptulap. L, ils dcidrent de se fixer dans une grotte peu accessible du rivage que la mer envahit mare haute : Dankt. Tout homme de l'ouest de l'le se doit d'avoir rendu visite cet endroit, au moins une fois dans sa vie. L'entre de la grotte est garde par une pierre dresse qui reprsente un guerrier du nom de Yapum, veillant sur la scurit de Kasasow et Kaniapnin. l'intrieur, deux hautes pierres dresses reprsentent les hros du cycle mythique. Leur mre est situe plus haut dans la grotte, dans un endroit que l'on considre comme sacr. Lorsqu'elle arriva au bout de sa route Dankt, elle avait dit ses deux fils : - l e suis trop vieille et devenue laide. Laissezmoi me cacher,je ne veux plus que personne ne me voie . La pierre de la mre est au-dessus de celle de ses fils, dans un endroit secret et humide, d'o l'eau tombe goutte aprs goutte jusqu'aux visages de ses deux fils, comme le faisait autrefois le lait qui sourdait d'elle pour les nourrir. Ces gouttes sont les larmes de la mre.

9. En fait, en agissant ainsi, Kasasow et Kaniapnin

faisaient un niel : de l'ennemi tu, ils partageaient le corps pour le donner aux futurs hommes de Tanna, reprsents encore seulement par des oiseaux.

10. Depuis, Lowhweriya est considr comme le lieusouche partir duquel se sont distribus les bambous dans le reste de l'le. Ce groupe fournit galement les chirurgiens de la coutume, en particulier ceux qui oprent pendant les crmonies de circoncision.

O n remarque au pied des deux statues des artes de poissons, vestiges des repas pris par Kususow et Kaniapnin. La nuit, ils sortent toujours pour pcher ; leurs lignes de pche sont reprsentes par des stries sur le rcif tout proche. Dankt est un lieu secret, mais dont toute l'le connat l'existence et sur lequel rgne un magicien du nom de Nowkahut. Il est le matre de toutes les magies de guerre; il peut, en officiant, rveiller les pouvoirs de guerre qui sont condenss Dankt autour des pierres de Kasasow et Kaniapnin. O n dit aujourd'hui Tanna que, lorsque la guerre du Pacifique faisait rage, les hommes de la coutume se rendirent Dankt pour en rveiller les pouvoirs en faveur de leurs allis amricains.

LE MEURTRE FONDATEUR
Le mythe de Semo-Semo est sans doute l'un des plus beaux et l'un des plus riches de Tanna. On peut le considrer comme le mythe fondateur par excellence : ce meurtre rituel fonde en effet l'organisation sociale et la division territoriale de l'le. Les cycles mythiques prcdents avaient dj donn les premiers traits de l'armature sociale, mais ces mythes initiaux sont le plus souvent une srie d'pisodes gographiques fragments, allant de pierre en pierre et de lieu en lieu, justifiant tel ou tel pouvoir local, mais n'ayant pas de prtention fonder globalement la socit. Avec le mythe de Semo-Semo, on a au contraire une vision totale de l'espace politique de l'le, en mme temps que l'explication cohrente de ses divisions. Selon cette mme tradition, c'est aprs le meurtre de Semo-Semo qu'apparurent les hommes tels qu'ils existent l'heure actuelle. Jusqu'alors ils faisaient partie des tres magiques, la fois pierres, oiseaux ou habitants des mers, passant indiffremment d'une apparence l'autre et se dplaant librement dans l'espace. Avec la cration des territoires, tous ces tres devinrent des hommes ; ils hritent d'une identit symbolique et de racines gographiques. Ils ne peuvent plus changer

d'apparence physique, pas plus qu'ils ne peuvent voluer librement dans l'espace. L'identit va de pair avec la localisation : tre homme, c'est tre de quelque purt, c'est hubiter un lieu. Littrairement, le mythe de Semo-Semo se dcompose en trois parties : la renaissance de la socit grce la femme qui, en secret, rinvente le monde et prpare ses enfants la guerre ; le combat dramatique avec le gant, sorte de conte pique o le courage et l'intelligence de Kasasow et Kaniapnin arrivent abattre la force brutale de Semo-Semo ; enfin, le partage terminal du cadavre de Semo-Semo qui engendre les hommes, leurs territoires et leurs noms. Tout au long de ce rcit, la posie et l'motion transparaissent; les conteurs qui ont le droit de le livrer le font en mnageant leurs effet : la mre et ses deux fils sont considrs sur le rivage de l'ouest comme les protecteurs du peuple de Tanna et leur ultime recours contre tout danger extrieur qui viendrait nouveau le menacer. Un autre trait surprenant dans ce mythe est le rle central dvolu la femme. Les hros civilisateurs en Mlansie ou en Polynsie sont des hommes - du moins en gnral - ; le rle principal est tenu ici par une femme. Cette tradition fministe est rare au Vanuatu, particulirement dans les socits du Centre et du Sud forte inflexion patrilocale.

Le rle de la femme
Pour les conteurs d'Ipa, la mre de Kasasow et Kaniapnin n'a pas de n o m propre. Elle apparat comme le symbole de la fminit et la substance de la fonction maternelle (11). Par la femme, la socit des hommes, non seulement revient la vie, mais encore elle est reconstruite.

11. Cuiart (1356), dans la version qu'il a recueillie du m m e mythe, fait tat d u n o m d e la mre des deux garons : Naleya. Mais Ipa mme, la mre reste un terme gnrique.

Le mythe raconte les gestes crateurs de la mre. Abandonne au milieu des herbes, elle retrouve d'elle-mme les gestes qui assurent la survie en cas de famine. Elle fait jaillir le feu, apprend pcher, invente les procds culinaires traditionnels comme celui du lap-lap. Bref par son gnie propre, elle dcouvre les chemins de la survie, de la civilisation et des jardins d'ignames. Le lieu o habite la femme est proche du littoral. Elle vit en symbiose avec la mer. Cela n'est pas non plus un trait sans importance : dans les traditions orales du rivage de l'ouest, la mer est considre comme la matrice vivante d'o les pierres ont surgi. C'est en jouant avec une liane qu'elle trouve en se baignant qu'elle est fconde : les hommes de 'Tanna, venus de la mer, vont renatre de la mer. Mais c'est surtout en levant ses deux fils que la femme se conduit en vritable ((hros civilisateur,car en duquant ses fils, elle fonde la socit future. Son premier geste est de leur apprendre chasser et pcher, puis de les circoncire. Des hommes de Tanna, elle fait d'abord des guerriers. La seule justification connue la pratique de la circoncision dans Tanna est cette rfrence au mythe: la mre marque dans la chair de ses fils le signe de leur condition virile et les initie leur rle social. La priode de claustration au sein d'un nowankulu (barrire d e roseaux), puis le repas d'igname la sortie de cette priode d'isolement sont, toujours aujourd'hui, les moments forts du rituel de circoncision. En dehors de cette fonction initiatique, la mre enseigne ses fils la fabrication de la pirogue et l'art de la navigation, la construction des maisons, la culture des jardins, elle fonde avec eux des rituels sociaux, notamment les repas funraire, les parures rituelles et les pratiques magiques qui prcdent la guerre. Bref elle donne ses fils les premiers termes d u patrimoine culturel et leur dvoile la connaissance des pouvoirs secrets fondamentaux.

La mre reste encore essentielle dans cette partie du rcit qui raconte la mise mort de Semo-Semo. C'est elle qui prend l'initiative du dfi Semo-Semo, dcide de la tactique et du choix du terrain. Le nom de la colline Wuhngin rodi nekam iken, o elle allume le feu qui va faire venir Semo-Semo est significatif: la mre ce moment n'est plus seulement une femme, elle est Wuhngin, le Dieu de Tanna. Dans le mythe, les pouvoirs et les actes de la mre se confondent avec ceux du Dieu primordial. Tout au long du combat, son rle sera dcisif, encourageant ses fils, insultant le gant que la colre aveugle et agitant des roseaux en signe d e mort. La f e m m e apparat bien ici la compagne et l'inspiratrice des guerriers; dans le combat qu'elle a os engager, c'est elle qui donne aux hommes le courage de l'action et l'intelligence de la ruse; la victoire de ses fils sera la sienne.

Les guerriers
Les guerriers, en appliquant la tactique que leur a indique la femme, n'engagent pas un combat de front qui leur serait fatal. Face la force brutale, ils jouent la ruse. De multiples coups seront ncessaires pour abattre le gant et ils ne sont que deux pouvoir les porter. Ds lors la ruse de guerre s'apparente un peu celle du dernier des Horace affront aux Curiace : il s'agit d'tirer le thtre des oprations, pour qu'au cours de la longue poursuite qui va s'ensuivre, les coups qui ne pouvaient tre assns en une seule fois puissent l'tre successivement. Semo-Semo, perc de coups multiples, rendu fou par les insultes de la femme, essoufl par sa course, finira par succomber. La nature de la guerre mlansienne se dvoile ainsi : il s'agit moins d'affrontements frontaux que de tactique et de ruse. Dans ces combats, o la connaissance pralable d u terrain joue un rle essentiel, ce n'est pas ncessairement le plus fort qui l'emporte, mais le plus intelligent. Kasasow avait peur, son nom l'indique. II tait pourtant l'an. Mais c'est son frre cadet

qui lui insuffle le courage et en fait le conduit. Cette dialectique an/cadet se retrouve dans bien des mythes mlansiens, notamment dans celui de Tagaro dans le nord de l'archipel, o le frre cadet doit toujours compenser la btise, la malveillance ou la lchet de ses frres ans. Ici, le rapport est plus subtil. Kasasow est en avant et par principe le chef, mais celui qui le pousse agir se trouve derrire, dissimul par l'ombre de son an. Cette dialectique se retrouve dans bien des aspects de la chefferie de la socit traditionnelle o l'homme qui reprsente le pouvoir en public agit pour le compte d'un autre qui le pousse en avant. Les chefs rels de Tanna sont rarement ceux q u e l'on dsigne e n tant que t e l s ; le vrai pouvoir est cach. Cet acte de mise mort, dont va surgir la socit, illustre dans une certaine mesure l'hypothse du meurtre fondateur dveloppe par Ren Girard (1372). Ce geste initial de violence donne un fondement sacr l'organisation sociale. Semo-Sem0 apparat comme la victime, malfaisante sans doute, mais victime quand mme, dont la mise mort permet la construction sociale, puisque c'est de son cadavre mme que jaillissent les pirogues de Tanna, c'est--dire ses diffrents groupes tribaux . L'le entire est divise, mais elle est runie en une communaut organique par l'acte de violence fondatrice qui se trouve son origine. Les hommes de l'le participent l'esprit de la victime qu'ils se sont partage et qu'ils ont mange. Ils en sont mme les hritiers, leur vie a jailli d'une mise mort ncessaire.
((

Le niel fondateur
La cration des territoires Le rcit et la chanson de Semo-Semo se concluent par la litanie de noms de groupes locaux ns du partage d u corps d u gant. chacun de ces noms, les premiers tant cits seuls, les suivants deux par deux, est associ un groupe de rsidence dsign par un nom gnrique et par un lieu central partir duquel se dessine un territoire. Ainsi surgirent les diffrentes pirogues de Tanna et la vision territoriale qui est la base de l'organisation sociale de l'espace. La pirogue unique est devenue multiple : chaque nom lev par Kasasow et Kaniapnin correspond un territoire. L'espace n'est plus ds lors une structure ouverte, mais un monde compartiment et contrl par un systme de territorialit. La tradition releve Ipa donne le nom d'une vingtaine de groupes locaux associs deux par deux, on renvoie ensuite aux autres grandes places de danse pour connatre la suite de l'numration. Les niko ou pirogues mmorises par Ipa sont les suivantes : Bukyemlalen : Nom contract des groupes Bukya et Laline, qui reurent le morceau de chair, buklem, partie musculaire situe entre les deux omoplates. Ces deux groupes font l'heure actuelle partie du groupe plus large des Taniru (Lowkata). Kahonaporio : Nom contract des groupes locaux : Kaho (rat) qui recurent le rat mang par Semo-Semo et des Naporio, qui requrent le cou de Semo-Semo. Ces deux groupes font l'heure actuelle partie du groupe des Lewinu. kwanemenek : Nom contract dsignant le groupe de Yewane (Itunga) qui requt la cuisse de Semo-Semo et celui de Nemenek (Loanea) qui reut la poule contenue dans les boyaux de l'ogre.
Carte 15. b

12. LIne autre traditiori attribue aux Nokrne, les kr, c'est--dire les poux qiie l'on retrouva sur la tte de SemoSemo ; mais i l semble qu'il y ait l corifusion 'avec la pierre Kr, qui s'est immobilise sur le territoire Nokriie lors de l'errance des kapiel et qui signifie ((poux et nekr qui signifie la nuque.

L'le est une imuge du corps du gunt Semo-Semo, tu et partag pur les girei-riers de Einnri. Chuque pirogile ou niko, correspond un morceau (lu cnduvi-e de Iri victime.
JJ

CARTE N" 15

l
Les pirogues de terre
Grands groupes et territoires traditionnels de Tanna
l
Ba~e de
2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Lawnamnu Nerapatne Kamtuelengne Nupangne Kaimetne Wuyangne Baruanmin Lawanal-Beiniin Kamsasupne Namiptelapne Yarmo'utne ltonga Nalne Sulamun Nomtowasne Napangne Kamtwelengne Lowpukas Namtelyakis lmaneuhne

Les grands groupes et territoires traditionnels (Niko) ns du partage du corps de Semo Semo
Kiliakitne Num~ktliak 61 Numahine 62 Nauiliangne Numatawui Liang 6 3 ' Numatane 64 Taniru 65 Koanmhane 66 Nariakne 67 Yamsine 68 Noanaknaumin 69 Namipleha'i 70 Tumane 71 Nakushne Nakushkasaru 72 Kasarune 73, Neipahimine Nelpahinakwiya 74 Nakwiyamine 75 Rakaweriie 76 Namruermine 77 Iila 78 Nikimeruamine 79 Nematahutumine 80 Nakuramine 81 Nasipmine 82 Karuasmine 83 Nemwipiyermok 8 4 , Lutanamene Kiepeuplutana 85 Kiepeupmene 86 Yasuwimene 60

19"20'

Poinre Loanatit

33 34 35 36 37 38 39 40

White Grass Yeiowmatuamin Natingne Sawene Lowmatakeun Tanlowelu Leneai Tanlenperrn 41 Yemnayane 42 Kosapsyakismi!i 43 Telapne 44 Kawitatne 45 Nokuine Nokur Yewanamita 46' Yowaiiamitane

26 27 28 29 30

Namasmitane Tangalua BusaiTangalua Busaine Rakawurne Kahomln

50' 51 52 53 54 55 56 57 58 59

49, Naporio Nekaho Naporio Kahomin Sema Semo Lewinu Nakinamap Nawilieiig-Leswatu Nalyahone Nobukas Huatune Tassikane Nalpinakiae

).

Yowipen Naweumene Numanakimene Warumanaki 91 Warumene 92 Kipanumene 93 Yarismine 94 Namratmine 95 Newahanmine 96 Yakamnamine 97 Tanikmine 98 Yasurmine 99 Nahapahumene Yarismene 100 Yarisnaruk 'Narukmene 101 Rarikermene 102 Yahownehai 103 Kasipemene 104 Sahomene 105 Kaheuramene 106 Yenawasumene 107 Imwaikarimene 108 Narurarimene Nienarari 109' Niemine 110 Kavumene 111 Kayumene 112 Nasipmene 113 Yanekahi 114 Imaenaraimene 115 lreupuowmene

88 89 90

./

87

Naraiyasurwi Naraimene

116 Lowakhal

169"ZO'

169"30'

lkahakahak

Principales places de danse (YIMWAYIM) de la societe traditionnelle

1
19"40'

Yankwa NenpekSius

Exemples de groupes associes lors du partage du corps SEMO SEMO

Yeruareng

Pointe Yanuwao Jol Bonnemaison et Huberi Goron d'apres la tradition orale des habitants de Tanna
-

169"ZO'

169"30'

Niel. Ofinndes de cochons et de pieds de kniici.

Nekiiryoiuanemita : Nom contract dsignant les Nokurne, qui reurent la nuque (nekr) (12) de Semo-Semo et les Yowanainitane, qui reurent le sang de la tortue que l'on retrouva dans le corps du gant. Nalzayeloiv : Nom contract dsignant les Nakane (Imanaka) et les Yalone (Imayelow). Le sens de ces noms de groupe a t perdu par la mmoire de l'le. Nai'lzoyap : N o m contract dsignant les Nane et les IZoyapne, groupes riverains des White-Grass. Ceux-ci auraient reu ensemble une partie de l'estomac de Semo-Semo, sans doute en rfrence au rle de distributeur des nourritures que leur attribue le mythe des White-Grass. Ya'r-1-alzat : Nom contract dsignant les Ya'une et les Rakatne, groupes d u Centre

Brousse ; les Ya'une reurent les muscles porteurs d u d o s et les Rakatne un morceau d'paule et de poitrine. La litanie des pirogues de Tanna se poursuit: chaque groupe d e rsidence se prvaut d'un morceau du corps du gant associ l'un des animaux ou des nourritures q u e l'on retrouva d a n s ses boyaux ; ainsi les Taniru (Lowkata) reurent-ils un morceau de lap-lap de l'igname iru, les Nalhyaone (Lamlu) revendiquent le crne de Semo-Semo, les Namasmitane (Lowkhamal) la ceinture rituelle d'un homme qui avait t mang (namas signfiant c e i n t u r e ) i m p r g n e d u s a n g d e l'ogre (mitane), d'o le nom de Namasmitane (le sang de la ceinture). Les [{liakitne reurent la roussette c o n t e n u e d a n s les boyaux, les Wuyangne du nord de I'le (Lownapilnian) le

poisson blanc wuyang, etc. Dans ce partage, certains groupes reurent des parts moins nobles que d'autres, ainsi ce groupe qui reut le contenu des intestins de Semo-Semo et dont on dit ailleurs qu'ils tiennent leur origine des excrments du gant. Le groupe des Napangne (napang signifiant trou) est associ l'anus de Semo-Semo, etc. D'autres sont mieux lotis : le Nord entier est associ au ccmur d e Semo-Semo, recu par le groupe des Nomtowasne. Les Kasarumene (White Sands) s o n t associs aux muscles porteurs du dos, ce qui les identifie comme un groupe charnire, porteur de valeurs fondamentales, le dos tant Tanna considr comme ce qui soutient le corps, valeur qu'ils partagent du reste avec les Nakushne et au Centre Brousse avec les Ya'une. Ipa, gardien du mythe, tout seigneur, tout honneur, s'identifie aux intestins de Semo-Semo, c'est--dire ce que l'on considre comme la puissance vive et la racine magique de l'tre. Ce groupe est ds lors le seul porter le nom de SemoSerno ce qui l'identifie sa victime. La liste des groupes ou pirogues ns du partage du corps de Semo-Semo pourrait ainsi se prolonger. Nous avons pu dnombrer et cartographier avec H. Coron, 116 groupes locaux possdant un territoire qui, dans leur principe, renvoient au mythe de Semo-Semo. Ces groupes constituent l'armature territoriale de l'le. Ce sont autant de pirogues . Certains de ces groupes forment de vritables confdrations de clans patrilocaux, constitus sur des tendues territoriales pouvant aller jusqu' 2 000 hectares, ainsi sur la cte de l'est, les Kasarune (1 933 ha), sur la cte du sud-ouest, les Nakuramine ( 2 602 ha) et plus forte raison au Centre-Nord le vaste pays des lmaneuhne ( 3 732 ha). Par contre de nombreux groupes, en particulier sur la cte de l'ouest, occupent des territoires beaucoup plus petits: 100 ha et parfois moins. Si l'on fait une moyenne, la prdominance des superficies comprises entre 100 et 300 ha apparat de faon claire :
)),
((

Tableau 5. La rpartition des territoires de pirogues selon leur superficie

Nombre de pirogues s'tendant sur moins de 100 ha Nombre de pirogues dont la superficie est comprise : entre 100 et 300 ha entre 300 et 500 ha entre 500 et 700 ha entre 700 et 900 ha entre 900 et 1900 ha Nombre de pirogues dont la superficie est suprieure 1 900 ha Total

72 pirogues ou niko sur 116 ont une superficie infrieure 500 ha, une douzaine ont plus de 1 000 ha. L'examen de la carte des pirogues rvle par ailleurs un clatement gographique des pirogues sur le rivage de l'ouest, au ccmur des territoires qui dtiennent l'histoire de Semo-Semo et l'inverse un regroupement avec des territoires beaucoup plus vastes sur la cte de l'est et du sud. Tout se passe comme si la fragmentation territoriale avait t plus accentue sur les lieux-mmes o elle s'laborait; inversement le processus se distend en mailles plus grossires au fur et mesure que l'on s'loigne d'ipa. Le mythe de Semo-Semo, considr comme une sorte de pacte culturel, fait partie du patrimoine du rivage de l'ouest et de la phratrie Koyometa. 11 est ce titre jug moins signifiant par les gens du Sud ou de la cte de l'est, mais l'organisation territoriale qui en dcoule est la mme pour toute l'le.

Le nom et le lieu
Avec le mythe de Semo-Semo, l'homme prend son apparence dfinitive : il reoit un nom propre et un lieu de rsidence. La conjonction tablie entre le nom des hommes, natingen, et le lieu, iken, devient la base de la construction sociale. En les nommant, la mre a fait de ses fils des hommes au sens plein. Chacun des noms personnels de la tradition de Tanna dlivre en

))

effet une identit e n rfrence un lieu d'origine. La symbiose entre le nom et le lieu apparat comme la pierre d'angle sur laquelle se btit la socit traditionnelle. En attribuant chaque nom un territoire physique, un ima, Kasasow et Kaniapnin ont cr la pirogue, le niko, c'est--dire le cadre social et le lieu gographique qui lui correspond. Cette division territoriale a pour premier effet de rguler la rpartition des hommes dans l'espace. Mais surtout elle lie l'espace social l'espace territorial : les hommes peuvent se multiplier, se diviser ou se regrouper, les patries d e terre d o n t ils o n t hrit s o n t jamais inscrites dans le sol. Les territoires crs par le mythe forment une matrice de fondation, la fois gographique et sociale, qui incorpore les lieux et les noms des hommes dans une structure intemporelle et sacre rejete l'aube des temps. Enfin, en appelant les noms de niko deux par deux, Kasasow et Kaniapnin ont jet les bases d'une relation d'alliance privilgie. Les Nakayelo sont par exemple double, mais en mme temps un ;ils fonctionnent comme deux groupes locaux indpendants : les Nakane, d'un ct, les Yelone, de l'autre, mais ils peuvent ventuellement se remplacer en cas de disparition de l'un et unir leurs forces politiques ou magiques pour l'accomplissement d'un projet commun. L'un est e n effet le complment de l'autre. Chaque homme Nakane est la fois Yelone et inversement : cette alliance des niko l'un avec l'autre sur la base d u voisin le plus proche indique le partenaire privilgi dans la relation d'alliance et d'une manire plus gnrale la ncessit pour chacun d'entre eux de nouer un tel type de relation. L'association des niko cre un rseau d'alliance qui, de proche en proche, parcourt l'le entire; les groupes voisins ainsi jumels se dclarent frres et s'interdisent entre eux des actes de guerre. L'alliance ainsi institue puise son fondement dans le mythe. O n la retrouve partout sur l'le : ainsi les deux grandes confdrations de White Sands : les Kasarumene et

les Nakushne sont-elles unies sous le n o m commun de Nakush-Kasaru et les Nelpahimine et les Nakwiyamine le sont sous le nom d e Nelpahinakwiye dans la rgion d u Lac Siwi, etc. Mais le jumelage n'est pas obligatoire; certains niko ont t nomms seuls, comme les Nalhyaone ou les Yenkahi. Il ne semble pas que cette diffrence ait correspondu une zone gographique particulire o u un ordre d'alternance. Le partage d u cadavre de Semo-Semo est le dernier acte d'un ensemble mythologique. La socit en ressort divise, fuce dans un ordre territorial, mais unie par des relations d'alliance qui en font une unit organique. Elle n'est ni conflictuelle, ni divise e n amis et ennemis ; c'est une a socit de pirogues lies l'une l'autre en chanons et qui ordonne l'espace en le nommant plus qu'en y crant des frontires . Dans ce sens, le mythe de Semo-Semo achve la mise en forme du monde commence par Wuhngin.

Une socit simple

La socit qui nat d u meurtre de SemoSemo renvoie au temps mythique originel, pntr de magie et d'harmonie. Ce temps que toute l'le considre c o m m e s o n a paradis perdu , continue celui de la fondation, celui de la Nepro. Pour les hommes de la coutume de Tanna, le mot Nepro voque la socit indivise et galitaire des origines. Les groupes masculins gardent le territoire, les groupes fminins nourrissent les groupes masculins: il n'y a pas de structure politique au-del de cette organisation simple. Chaque pirogue est l'gale et l'allie de sa voisine ; les territoires sont associs les uns aux autres dans une relation de chanage dont le rseau fait le tour de l'le. Cette socit unie est u n e socit sans guerre : au temps de la Nepro, dit-on ((leshommes n'avrlient pas rl'urmes de guerre, ils jouaient seitlement en bandes qui se jetaient les unes les autres des tlrins

Niel. Don d'igntrrnes gcintes nrristiquerrient dicori;es (Centrs Bro~rssc)

de fougi-e x. Bref, cette socit simple est bien celle idale d e la fondation mythique.
Si les pirogues sont gales, les hommes au sein de la pirogue sont complmentaires les uns des autres: la seule structure de relation qui les runit est reprsente par la dimension horizontale de l'change, o tout ce qui est reu doit tre rendu dans les mmes termes. cette poque, ni le kava, ni le cochon n'existaient encore, la seule nourriture sacre d u temps des origines tait la tortue marine (yao). La socit de I'change D e u x d e s g r a n d s rituels actuels d e la coutume renvoient la socit de la Nepro. Le premier, le niel, dsigne le partage de la nourriture avec les allis; le second, le partage de la tortue (yao).

La coutume du nie2
Tous les grands mythes fondateurs deTanna se terminent, comme o n l'a vu, par un niel : Kooman distribue les nourritures aux premiers hommes-pierres, Mwatil<til<i fait de mme dans l'est de Tanna, Kasasow et Kaniapnin rpartissent les territoires en partageant les morceaux d'un cadavre. Le niel, c'est littralement le tas soit un empilement de nourritures q u e I'on offre ses allis. Ces derniers se rpartissent les dons qui leur sont faits, tant entendu qu'ils devront rendre plus tard u n niel de valeur gale.
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L e niel n'implique donc en principe ni profit matriel, ni gagnant, ni vaincu : la dette, ce puissant mcanisme d e stratification sociale des socits grades d u nord d e l'archipel, n'existe pas dans la premire socit de Tanna. O n rend strictement ce q u e I'on a reu, o n

donne ce que l'on a et I'on attend de mme de la part de son alli; au fond, c'est un comportement de type potlatch. Les nie1 portent le plus souvent sur une nourriture particulire ; o n change par exemple un nie1 d'ignames contre un nie1 de taros, de bananes, de canne sucre ou de poissons, etc. Le groupe qui possde les magies de fcondit des ignames offre une rcolte de grandes ignames un groupe qui possde la magie de reproduction des taros et inversement. Dans la pratique, le nie1 runit souvent des clans d u bord d e mer des clans d e montagne qui vivent dans des milieux cologiques diffrents. L'aspect esthtique du rituel apparat primordial. Le groupe qui invite dcore sa place de danse par les prsents qu'il offre : les ignames (ou tout autre produit) sont dposes en tas gigantesques sur le milieu, tandis que les banians qui s'lvent sur la bordure ruissellent d'ignames emmles qui chutent en longues tresses des plus hautes frondaisons jusqu'au sol. Aujourd'hui, des dons de cochons en supplment sont de rigueur. Cette vaste crmonie d'change se clture par des danses qui durent toute la nuit, chacun des rseaux d'alliance se succdant sur la place de danse. 'routes les grandes danses de Tanna trouvent ainsi leur origine dans cette coutume du nie1 qui exalte la fertilit magique des jardins de Tanna ( 1 3 ) . Le crne de la tortue Certains groupes d u rivage possdent les pierres magiques qui permettent la capture des tortues dans les baies o elles ont coutume de venir pisodiquement pondre leurs ufs. Ces groupes de magiciens du rivage oprent pour le bnfice des plus grandes places de danse qui possdent le droit la cuisson de l'animal (Bonnemaison, 1373).

La tortue capture fait l'objet d'un rituel d'change puis de partage qui resserre l'alliance des groupes locaux et reflte les niveaux de prsance : le groupe qui capture la tortue la fait suivre en effet vers la place de danse qui l'a commandite, en suivant la rgle stricte des chemins d'alliance ; elle transite donc de lieu en lieu, paye chaque tape par un don quivalent (aujourd'hui un cochon glabre) jusqu'au groupe qui dtient le droit de cuisson1*. La bte est alors sacrifie : s o n crne (tankapa), rceptacle de son pouvoir magique, est donn l'an du clan local des yani niko. II la mange en secret, s'investissant ainsi du pouvoir de dcision et de l'intelligence de l'animal sacr. Le corps de la tortue est ensuite partag en cinq parts : chacune des jambes et des paules est donne l'un des allis, en suivant les quatre grandes routes qui partent de la place de danse ; le dos central de la bte enfin, sige de sa force vitale, est consomm en lap-lap l'intrieur du groupe qui l'a fait cuire. Ce lap-lap magique est appel numanim, ce qui signifie le sang de la tortue ; ne le mangent que les frres qui partagent le mme territoire. Le partage de la tortue exprime l'alliance ; le repas d u sang est rserv aux membres d u groupe local - celui de la pirogue -, le repas des jambes est offert aux allis, enfin le repas de la tte est le privilge de l'an ou du membre le plus influent du clan fondateur des premiers hommes , autrement dit le yani niko de la place de danse o la tortue a t cuite. Par la consommation rituelle de la tortue et son partage, la socit de la Nepro affirme une premire bauche d'organisation sociale : la hirarchie politique se prcise au bnfice des yani niko : des directions d'alliance indiques par les routes traditionnelles qui traversent les
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13. Un nie1 d'ignarnes eut lieu en 1380 Loaiiatorn; c'tait le prernier nie1 que I'on faisait dans cette rgion depuis le dbut de la christianisation. II runit des groupes John Fmrn et des groupes paens voisins.

14. Dans certains cas, notarnrnent lorsqu'une tortue a t capture sans tre paye l'avance par un autre groupe, la bte vivante est laisse libre de son destin ; or1 la laisse s'engager d'elle-rnrne vers la route qu'elle ((choisit,pour tre sacrifie.

Nit./. Pile d'ignames cr.hrnonielles prsenties i l la faon tic In colrlurne, les plirs Iorigires 1-qosonr en bcis de Elles son1 rir:oi-es (le conne il sucre. Au prenlier- plan, un chefco~iruinier dir su(/-ouest de I'le pr-sente I'ofii-anrie.

Itr

pile.

places d e danse, se dessinent : la cohrence territoriale se conforte par le partage du sang de la tortue. Aucun mythe connu n'est l'origine du crmoniel d e la tortue; il parat tre trs ancien et li la plus ancienne mmoire d e l'le. Dans l'est deTanna, o n affirme que les tortues fiirent apportes dans la pirogue d e Mwatiktiki e n m m e temps q u e les premires nourritures, mais l'ouest, la tortue est considre comme un animal sacr qui fait partie du tissu magique originel. La tortue, dans ce cas, est associe W u h n g i n ; e n la m a n g e a n t , o n m a n g e Wuhngin, o n communie par son crne avec la force sacre originelle. I I semble bien que l'on se trouve, avec le culte de la tortue, devant I'iin des plus anciens cultes d e l'humanit oca-

nienne; des signes anciens de celui-ci se retrouvent ailleurs dans le m o n d e indo-ocanique insulaire (Neverinann, Worms et Petri, 1372).
Le pouvoir clat

Lors du partage d e la tortue, les clans yani niko affirment bien leur prsance sur les clans naotupunus : ces derniers cuisent la tortue pour les premiers qui la rpartissent ensuite entre leurs allis politiques. O n ne peut toutefois encore parler d e vritable chefferie . En dehors du pouvoir d e fi gardien du territoire qu'exerce l'an des voix d e la pirogue (yani niko), le pouvoir est gnralement clat en autant d e domaines magiques qu'il existe d e lieux sacrs. Ces lieux multiples finissent d a n s la p r a t i q u e p a r d e v e n i r t e l l e m e n t
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nombreux qu'ils s'galisent les uns avec les autres. La Nepro est une socit au pouvoir clat. Ce trait confirme la premire impression de Cook et de ses compagnons, lorsqu'ils dcrivirent Tanna comme une socit sans chef . Les hommes des territoires sont en effet libres et pratiquement gaux pour autant qu'ils assument le destin et l'hritage des lieux dans lesquels ils s'enracinent : chacun, dans la mesure o il a un lieu d'origine o se rfrer, possde u n e parcelle d u pouvoir sacr et partant une dignit, voire un statut aristocratique complmentaire de ses allis. Paralllement, les relations politiques en rseau ne tissent pas vritablement une relation de pouvoir. Celui qui est la ((souche d'un pouvoir est le pre d'une relation qui se poursuit librement dans l'espace selon les enchanements d'alliance. Chaque maille du rseau est tout aussi indispensable qu'une autre pour que cette relation puisse continuer et reprsente ds lors une ((sphred'autonomie . En rpartissant leurs pouvoirs dans les rseaux de lieux, les hommes de la socit de la Nepro ont dtruit toute forme possible de pouvoir central : ils ont fait de leur espace un tissu de nexus dont chacun des nuds est en pratique autonome et solidaire des autres. Les seules relations qui runissent les diffrentes mailles politiques de cette socit du rseau, celle du nie1 et celle de la tortue, sont d'essence galitaire, elles n'impliquent pas de dominat i o n ; le respect des antriorits et des prsances, la rciprocit des changes et la fidlit aux cheminements de l'alliance sont ses seules lois.
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Dans toutes les traditions orales de l'le, la Nepro est reprsente comme un temps idyllique, o chacune des traditions locales cherche plonger ses racines. Elle n'apparat nullement comme une tradition morte ou comme le simple et vague rappel d'une origine qui ressortirait d u domaine d u rve. Pour ceux de la coutume, l'espace magique surgi au temps de la Nepro, ses divisions e n territoires, ses pouvoirs, ses rituels du nie1 ou du partage de la tortue, restent des ralits vivantes. Les pierres, les lieux sacrs tmoignent de I'existence de ce temps originel. Ce systme de mmoire collective, enracine dans des lieux symboliques, fait que la socit de Tanna n'oublie rien. Les nouveaux pouvoirs, les nouvelles interprtations d u monde sont accueillis et donnent lieu de nouveaux symboles qui se surimposent aux premiers sans les dtruire : l'espace reste toujours le langage de la gense culturelle.

Le panier secret ))
La place de danse dlIpa qui garde le mythe de Semo-Semo fut creuse et aplanie mains d'homme au pied des grands banians qui portent le nom de ses anctres. Ipa signifie plonger : le lieu plonge en effet dans la terre, source de tous les pouvoirs et de toutes les magies. Cette position minente ne pouvait pas ne pas se manifester nouveau dans les possibilits d'explication offertes par le mythe de Semo-Semo. Le mythe conserve en effet un sens cach, un panier secret ,comme on dit Tanna. O n se souvient que Kasasow et Kaniapnin, dcoupant le cadavre du gant, avaient fait deux tas : dans l'un, les morceaux du corps empils, dans l'autre ses intestins fumants d'o sortirent les tres vivants et les nourritures qu'il avait c o n s o m m s . Lorsqu'ils e u r e n t achev le partage, il ne restait plus que des intestins vides et le bambou qui avait servi dcouper le corps. Ils restrent Ipa, mais dans une partie aussi essentielle du corps d'un tre comme SemoSemo, des pouvoirs ultimes ne pouvaient pas
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L a Nepro, mythe ou ralit ?

Ce temps de la Nepro est-il u n simple produit du rve des conteurs, une reconstitution idale d u temps des origines o u bien correspond-il vraiment une poque historique lointaine o les hommes venus des mers n'avaient pas encore jet les bases d'une construction sociale hirarchise ?

ne pas avoir t dposs. De fait, les hommes dfIpatrouvrent dans les boyaux d u gant les symboles d u pouvoir politique venir: la kweriya, o u pervier, d o n t les plumets o u aigrettes crmonielles se portent lors des rituels et des danses et la tut, o u ceinture rituelle, dont les couleurs et le dessin varient selon le statut de chacun et qui est la grande marque du pouvoir sur les hommes. Le chef marche devant et les hommes du commun, les yolatkoken, marchent derrire en tenant sa ceinture ou plus exactement tirs en avant par la force de sa ceinture. Ds lors Semo-Semo ne pouvait pas tre seulement u n gros yarimus, c o m m e le croient encore la plupart des habitants de l'le. Ceux d'Ipa savent que Semo-Semo portait dans ses boyaux la substance sacre de nouveaux pouvoirs et reconnaissent e n lui u n tre magique associ l'esprit du dieu Wuhngin. II ne pouvait tre ds lors que l'animal sacr de Wuhngin : une tortue gante. Les gens du rivage de l'ouest voient donc en Semo-Semo une tortue, ce qui n'est pas sans logique. Cet animal que l'on considre comme
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ternel en raison de sa longvit, suprieure en tout cas celle des hommes, tait alors le seul porter l'esprit magique de Wuhngin, ce dont tmoigne le rite d o n t il est l'objet, en particulier la consommation d u crne par les chefs D. Les gens de la rgion d'Ipa en concluent qu'ils sont les seuls possder l'ultime secret de la Nepro. Le sacrifice et le partage de la tortue reproduisent le meurtre fondateur de Semo-Semo : ceux q u i mangent la tortue, m a n g e n t Semo-Semo e t e n m m e t e m p s Wuhrigin, la force initiale du monde. Ipa transfre sur le sacrifice de la tortue l'acte de violence initiale qui est l'origine de la socit de Tanna. Le p a n i e r secret drIpa devient ainsi le cur mme de la coutume. La socit galitaire de la Nepro s'y achve, la socit d'honneur de la kweriya en merge. Il n'est donc plus besoin pour le rivage de l'ouest de se raccorder aux traditions d u rivage de l'est pour avoir la suite de la gense culturelle : Ipa est le fondement de la premire socit et le dbut de celle qui vient.

S E P T I M E CHAPl-TRE

L a naissance d'une socit aristocratique

Le mythe de la cration des territoires achve la construction de la premire socit et rvle les prmices qui vont donner naissance une nouvelle socit. La socit originelle etait totalement plonge dans un espace sacr, habit de pierres magiques. Elle se nouait autour d'un rseau de lieux forts et vivait urie sorte de balancement constant entre les traditions culturelles du rivage de l'ouest et celles du rivage de l'est. Comme on l'a vu, cette socit est urie socit d'enracinement o les territoires sont comme enchans les uns aux autres par un systme d'alliance dont les routes indiquent les orientations et les espaces de rencontre. Entre ces territoires ou piroguesprvalait une relation d'change galitaire permettant une paix civile relative. L'quilibre de cette socit, finalement simple , va tre rompu par l'arrive de ((hros surgis de l'est et du sud de l'le. Ces hros sont culturels ,ou si l'on prfre civilisateurs , ils apportent de nouveaux pouvoirs et de nouveaux rites qui vont recomposer la matrice sociale et l'espace culturel de Tanna. Mais dans l'le rien ne disparait ou ne s'oublie : chaque apport culturel s'ajoute aux prc<(

dents pour crer de nouveaux rseaux gosymboliques qui viennent se superposer aux rseaux originels. L'espace engrange ainsi dans ses lieux les diffrentes mmoires de l'le et tmoigne des diverses phases d'une gnse culturelle qui se construit encore de nos jours. Ces traditions culturelles se superposent plus qu'elles ne se contredisent et se relient l'une ou l'autre des phases et des grands lieux de la construction mythologique. Les hommes selon l'endroit o ils vivent hritent d'une identit et d'une mmoire qui les raccordent dans certains cas la m m o i r e d e la socit premire de la Nepro, et dans d'autres celle des ((hros venus d'ailleurs, le plus souvent aux deux ensemble. Les hros culturels qui apparaissent dans l'est et dans le sud de Tanna sont les personnages centraux de cycles mythiques nouveaux. Ils ne ressemblent gure aux personnages prcdents comme Wuhngin. Les premiers hros taient d ' u n e autre essence q u e celle des hommes : l'le n'tait pas leur seule patrie, ils venaient d'ailleurs. Semo-Semo lui-mme est considr comme u n gigantesque yarimus malfaisant, qui vient d'Anatom. Mwatiktiki est un tre magique, une sorte de dieu nourricier qui vient d'une le mythique ; Lapnuman.

Les hros culturels qui apparaissent dans l'le aprs le mythe de Semo-Semo sont, e n revanche des tres humains, originaires de l'le, mais dont le pouvoir dpasse la nature des hommes ordinaires. Les premiers taient quasiment des dieux, ceux-l sont en quelque sorte les premiers hommes, les vrais anctres. Dans cette perspective, Kasasow et Kaniapnin, les hros d u mythe de Semo-Semo, sont la fois les derniers dieux et les premiers hros d e Tanna. L'est et le sud de l'le sont particulirement riches e n hros de cette sorte : Karapanemum, Kalpapen, Kasiken, Tangalua, Kaluas, Masaka, tous sont issus des montagnes volcaniques de l'le ( 1 1. Au Nord, Ka10 et Niepar jouent un rle identique. Ces hommes-anctres diffrent profondment des yarimus et des kapiels de la socit de la fondation ; les mythes les dcrivent comme ayant des femmes, buvant le kava, cultivant leur jardin, allant la chasse, pchant, faisant des niel. Une srie d'pisodes toujours gographiquement bien localiss racontent leurs aventures, parfois dramatiques, parfois dbonnaires. Ces hommes pour magiques et puissants qu'ils soient, continuent vivre dans l'entourage familier des ((villages,)et des places de danse. Ils ont des apparences et des paroles d' hommes, ils sont proches d'eux. Pourtant ce sont des sortes de ((surhommes avec des dons de prsence multiple : ils peuvent habiter plusieurs endroits en mme temps et fragmenter l'infini leurs pouvoirs magiques. Chaque ligne de Tanna qui se rclame d'une filiation avec l'un d'entr'eux, garde des lieux sacrs o sont rparties des parcelles plus ou moins fortes des pouvoirs qu'ils ont dposs tout au long de leur priple parsem d'exploits fabuleux. Le parcours mythique poursuivi par les hros rajoute ainsi une nouvelle trame mailles magiques qui dpasse les frontires territoriales traces lors du cycle de Semo-Semo et fonde de nouvelles structures de pouvoirs.
1. Sauf'rangalua, qui est u n serpent de mer, venu par le relais de I'ile de Futuna.

Encore une fois, c'est en suivant des routes en rseau que les nouvelles sources d u pouvoir s'enchanent les unes aux autres : u n lieufondateur se raccordent d e s lieux-drivs porteurs de la mme essence. Certains groupes situs sur les lieux primordiaux des hros - les stampa - ont une tradition mythologique particulirement riche ; par exemple ceux dlIpeukel, de Yaneumwakel, drImaya'une o u encore d u sud de I'le, sur les sommets des monts sacrs du Tukosmera et d u Melen. Les h o m m e s d e ces territoires se considrent comme les hritiers directs des surhommes et ce titre jouissent d'un prestige considrable. Les traditions orales qu'ils conservent - et souvent qu'ils ne cessent de renouveler et d'enrichir pour rpondre aux dilemmes d u temps prsent - sont presque toujours tenues secrtes. O n ne les dvoile que dans le cadre des relations d'alliance proches. Leur recueil sur le terrain n'est donc pas toujours facile, car une socit qui croit au caractre sacr de sa coutume n'en divulgue pas les fondements la lgre. u n patrimoine c o m m u n m e n t connu que tous les hommes de l'le partagent plus ou moins, s'ajoute ainsi un patrimoine secret que seuls les hommes originaires ou les gardiens des lieux sacrs dtiennent ( 2 ) . Mais cette tradition des hros culturels fait l'objet de contestations permanentes. Tout semble se passer comme si la rupture de la socit originelle de la Nepro avait plong l'le dans un univers historique de rivalit. Les hros qui ont surgi d u sol mme de l'le ont cr de nouveaux nceuds de pouvoirs, dont cette fois la finalit n'est plus de garantir l'alliance galitaire, mais au contraire d'exprimer des relations hirarchiques travers une comptition
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2. Ceux-l ne parlent qu'aprs un long temps de prsence

et si seulement une certaine qualit de relation a pu tre tablie. Je ne prsenterai ici que quelques unes des traditions les plus significatives q u i m'oiit t racontes Loanatom, lpeukel et Yaneumwakel, souvent e n taisant cenains dtails, lis des noms de lieux, de plantes ou de pouvoirs particuliers, que les gens souhaitent garder secrets.

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permanente. L' honneur reprsente la face essentielle du nouvel enjeu.

Les fils de Mwatiktiki

La rgion du volcan Yasr dans l'est de l'le se revendique comme tant l'un des l i e u sacrs o s'labore la mmoire magique des ((hros)) de Tanna. Ipeukel notamment, chef-lieu actuel de la pirogue de Yenkahi, joue ici un rle essentiel. L'un de ses clans les plus prestigieux, le Namip Assiu (31, rinterprte en sa faveur toute la cosmogonie de Tanna, et fait de son territoire le centre sacr de l'le. Mwatiktiki, le dieu des jardins de Tanna, cultivait un jardin prs de Ientare, un yimwayim (place de danse) situ sur la montagne de Yenkahi, peu de distance dlEmbuitoka, lorsqu'il se blessa la main en plnntant des ignames: pour nettoyer sa blessure, il plongea le doigt dans une source. Son sang se mlangea l'eau qu'un pigeon du noni de Kasawat vint boire. Plus tard, il pondit un ufriont sortirent deux frres : le premier tait Kusiken, le second Kalpapen. Ce furent les premiers hros de Yenkalii, c'est--dire des hommes vritables car jusque l il n'y avait sur Tanna que des hommespierres ou des yarimus. Les deux frres naquirent Nierea, proximit du yimwayirn d'Embuitolza, dan3 le prerriiei- des 1ielc.r sacrs de Yenkahi dont surgirent par la suite tous les pigeons (pire) actuels. Les pierres magiques qui s'y trouvent enterres servent toujours ln magie de leur reproduction et de leur capture. Kasiken, le fils an de Mwatiktiki, cra une nouvelle fte de la nourriture. En reprenant la coutume du tiiel, il cra le rituel plus fort du nekowiur, plus communtnent connu dans l'le sous le nom de sa danse principale, le toku. C'est en coutant le bruit du vent qui souffle dans l'arbre nesesa (en bislama oak-tree ou
3. Assiu est le nom de I'anctre local de la ligne; Namip signifie littralement les iracrs sur III l a i ~ t p : ce dernier terme sert dsigner le ramage des relations de parerit (voir cliap. 3).

Crisuurina) lu pointe du rivage de lentare, que Kasiken reut l'inspirution de la danse du toku et de la premire de ses chansons. Il se rendit alors dans les autres places de danse de la pirogue K?nlzrrhi (lentare, Yalofi, Lowtapus, Imale) o chaque fois il ralisa un niel gigantesque. Puis il dansa le toka en l'honneur de Mwatihtiki. C'est Imale, place de danse des magiciens agraires naotuputius, rpte Kasihen enseigna pour la premire fois cette danse qui mime la croissance de l'igname et exalte le pouvoir des magies de fcondit agraires. Puis il alla E~neumwakeldans le temtoire de Ir1 pirogue voisine des Kasarumene. L, il fit trois nie1 gigantesques,, l'un de poules et de co(/s, l'autre d'ignames, le troisime de noix nattianbe (chtaignes tahitiennes olc I~iocarpus edulis). Il les offrit Ringyao et Yuolzalepu~i,, les deux yuni niko (voix de lu pirogue) de lu place de danse de kilneumwakel. Il magnifiait ainsi su gloire niais en agissnnt ainsi, il rompait les lois de l'change , car ce rlu'il donnait dpussait ce qu'on pouvait lui rendre. Les hommes de Yaneumwakel en conurent de la jalousie et dcidrent de tuer le hros d11peulzel(4).Le crime commis, son corps fict suspour que chacun puisse voir pendu une br(w~che ce qu'il tait advenu de lui. Mais son esprit ne cessait de parler aux hommes de White Sands. Les meurtriers voulurent alors loigner ce cadavre gnant, Ils emmenrent Kasihen Iyatan (puys Kasarutnene), mais l'esprit parlait toujoltrs, ils le portrent plus loin et enteirrent le caduvre prs du col de Loanvialu, o Taweu fut dsign pour le garder, tnais l'esprit parlait toujours. Taweu, en dsespoir de cause, ttnnsporta Kasiken Itipa, dans le Centre Brousse (pirogue Ya'une) oic il l'enterra nouveau. L'esprit de Kasiken depuis habite le Centre Brousse, au c<t.iLrde la pirogue Imaya'une. lu mort de Kasiken, Kalpapen continua l'uvre de son frre; il se mit lui aussi en route, apportant le Izai~a,la nuit, les grillons (yutiiuituleng), les coqs noirs et la danse riu toka. Kulpupen
4. La dcision fut prise p.ar un certain nombre de claiis, cet poque regroups hneumwakel, et aujourd'hui

disperss sur tout le territoire des Kasalumene.

parcourut d'abord le pays Yenhahi, puis le pays Kasarumene, avant d'urriver Ipenien, place de danse du puys Nalpahimine, derrire le Lac Siwi. Il y distribua toutes les choses qu'il possduit. U n nouveau grand nekowiar dont le point cillttiinant fut la danse du toku, eut lieu Ipenien; cette poque les cochons n'taient pris encore arrives, l'change des poules et des pigeons en tint lieu. Le mythe raconte que Kalpapen continua sa route vers les autres places de danse de l'le, mais la suite du voyage s'est perdue pour les gens d'Ipeukel du moins, qui renvoient ceux d'ipenien pour la suite de l'histoire. O n retrouve encore la trace de Kalpapen au C e n t r e Brousse. E m p r u n t a n t la r o u t e Naokonap, i l se rendit Lownakiam-Apen, prs de l'aire sacre dlItipa, o s o n frre est enterr. L, il but du kava et fit connatre ce breuvage. Il frappa les feuilles de taro dans lesquelles il avait b u : les grillons se mirent grsiller dans la brousse et la nuit tomba pour la premire fois sur l'intrieur de l'le. Elle ne cessa q u e l o r s q u e le coq noir, laiss par Kalpapen, se mit chanter. Kalpapen pousuivit son voyage, portant toutes les autres grandes places d e danse de l'le les pouvoirs qu'il possdait. Arriv la pointe Loanpeukel, l'extrmit n o r d d e Tanna, il plongea et s'en fut vers les autres les. O n ne l'a jamais revu depuis, mais o n sait aujourd'hui que tous les noms dans le monde qui commencent par la racine Kal - ils sont nombreux, particulirement Vate et dans les les d u centre - le doivent au passage d e Kalpapen et constitilent sa descendance.

La p r e m i r e kweriya fut c o n s t r u i t e et montre Embuitoka (Ipeukel) par Kasiken : matriellement, il s'agit d'une aigrette gante construite sur un tronc de bambou de deux ou trois mtres de haut, recouvert de plumes de poule blanches, elles-mmes parsemes et surmontes d e p l u m e s noires d'pervier. L'aigrette gante symbolise la gloire du ciel o se meut l'pervier; les hommes, qui ont le droit de la porter et d'en commander la construction, constituent dans l'le une nouvelle aristocratie. Ce sont les nouveaux seigneurs , dont le ciel est le royaume. Dans la langue de l'ouest, on les appelle iremra. Le pouvoir des seigneurs iremra est en principe plus lev que celui des yani niko, dont le pouvoir est de terre. Ce sont d'ailleurs les voix de la terre de Yaneumwakel, jaloux du premier iremra, seigneur du ciel, qui turent Kasiken, le premier des yremra.
bien e n considrer l'esprit, le nouveau rituel du nkowiar ne pouvait tre invent que par un homme issu de la ligne de Mwatiktiki. Kasiken se servit d u niel cr par son pre, Mwatiktiki, pour imaginer ce nouveau rituel qui exalte un point encore ingal l'change des nourritures. La kweriya est donc co-extensive au nekowiar. Les hommes dlIpeukel qui se considrent comme les fils de Kasiken et les petits-fils de Mwatiktiki sont en vertu de cette filiation les premiers iremra de I'ile. L'le entire leur reconnat ce privilge. O n ne trouve pas chez eux de yani niko, mais seulement des groupes de statut yrernra ou naoutupunus.
partir d u centre dfEmbuitoka (Ipeukel), la kweriya fut diffuse d'homme homme et de territoire territoire, en suivant les cheminements d'alliance traditionnels. Tout au long de son trajet, de nouvelles lignes de seigneurs iremra surgirent. Les places de danse o furent danss les premiers toka, comme Embuitoka, Ipenien, Enfitana, etc. reprsentent les lieux de fondation de ce nouveau rseau de pouvoirs. Le processus de diffusion se pousuit d'ailleurs l'heure actuelle.

Les hommes du ciel

Les e n n e m i s d e Yaneumwakel avaient certaines raisons de tuer Kasiken. Le ritiiel du nekowiar dont la danse du toka constitue le moment suprme, affaiblit leur pouvoir et se rvle contraire l'esprit galitaire de la Nepro. Il apporte en effet la dimension d e l'honneur et fonde sur celle-ci une nouvelle aristocratie, dont la kweriya, c'est--dire l'pervier, reprsente le symbole vivant.

Origine et diffusion de la kweriya d'aprs les traditions d u Centre Brousse

LOOMIA NOAKAI

KOKAWlTE lKEN

LOWNAKIAM APEN

NOKUT

LOWIYA'UTU YAPUT

La grande kweriya apporte ri'lpeukel u L,oiunaki,ln Apen fut ensuite envoye dans cinq des places de danse primoniiales ries grandes pirogues du Centre Brousse et de l'ouest-Tannci. Ce sont lcs kweriya les plus presligieuses (tiuditions r-eleves (i Lamlu).

Dans le Centre Brousse, l'aire sacre d'ltipa, o se trouve enterr le corps de Kasiken, confere naturellement la place de danse voisine de Lowkanien Apen un rle de fondation identique celui jou par Embuitoka sur la cte est. La kweriya fut ensuite retransmise vers les grandes places de danse d f I p a , Loomia, Kokawite Iken, Lowiya'utu et Lamlu (voir fig. 7). Elle passa d'abord de yani niko en yani niko, chacun d'entre eux la redonnant l'un de ceux qui se trouvaient en relation d'alliance avec lui. L'homme de la terre s'effaa alors devant l'homme du ciel. Noklam Assol, ou Noklam le Grand, voix d e la pirogue Nalhyaone, reut ainsi la kweriya de Nokut et la redonna un homme du clan des magiciens n a o t u p u n u s de Lamlu qui devint Noklam

Assim ou Noklam le sacr. Ce processus de trarismission d'homme homme consista lever au-dessus d u pouvoir territorial u n pouvoir de type aristocratique que l'on va retrouver dans toutes les pirogues de Tanna. Alors que la voix de la pirogue yani niko est un homme de terre, le seigrieiir iremra est un homme du ciel, un homme des changes qui, pour cette raison, n'a presque pas de droit foncier. Son pouvoir vient d'ailleurs, i l n'a parfois pas mme la place de faire un jardin vivrier ; les autres le nourrissent. En s'tendant ainsi de proche en proche, le pouvoir de la kweriya cra de nouvelles allgeances et surtout agrandit les espaces d'alliance. Celui qui reoit cet honneur lors d'un rituel l'exerce en effet au nom de celui qui le

lui a transmis et le redonne un peu plus loin un autre. Les relations de nie1 se droulent d'une pirogue l'autre et selon des relations de proximit, mais avec le nekowiar, ce sont de vritables chanes de pirogues allies qui, ds lors, se constituent et se rencontrent. Ce changement d'chelle d u rituel exprime le passage de la socit galitaire de la Nepro la socit hirarchique de la kweriya.

LE CYCLE DU NEKOWIAR
Une invention permanente Si l'on en reste aux principes, le rituel du nekowiar est simple : une grande place de danse invite une seconde venir danser chez elle le toka; en rponse, elle danse son tour le nao. Chacun des deux partenaires construit, pour ce faire, un rseau d'allis qui va se propager plus ou moins loin dans l'espace selon le principe des cheminements d'alliance, chacun invitant celui qui est dans son dos. La chaine peut alors se dployer sur des rgions entires et traverser I'le de part en part. En o c t o b r e 1977, u n t o k a s e t i n t p a r exemple dans le sud de l'le, Enfitana, o assistaient plus d'un millier de personnes. Les deux chanes d'alliance q u i se formrent, remontrent l'une au nord jusqu' Loanatom et les White-Grass, l'autre au sud jusqu' Imaki et rejoignit mme Ipeukel. Le rituel exalte l'unit de la coutume de Tanna et rvle en plein jour toute une hierarchie sociale ordinairement peu apparente. Ce crmoniel n'est d'ailleurs pas fig ; les chants et les danses doivent tre notamment rinvents. Ils reprsentent la surprise d u spectacle qu'attendent et commentent les visiteurs extrieurs venus en curieux des autres villages. Les magiciens et les pottes de la rgion de White-Sands doivent par exemple revenir cette occasion sur la pointe d e Ientare o Kasiken trouva l'inspiration de la premire danse d u toka. L, au pied de l'arbre magique nessa, ils mchent lentement les feuilles de

l'arbre en regardant la mer. Le soir mme au kava, lorsque le breuvage commence agir et que l'esprit drive, Kasiken vient souffler les paroles et les rythmes du nouveau chant. Cette pratique existe dans tout Tanna, o chaque grande pirogue possde ses propres arbres magiques, auprs desquels o n vient trouver l'inspiration des chants et des danses de la coutume. Le patrimoine de chants et de danses s'enrichit ainsi par u n e cration potique permanente, relance chacun des grands rituels. II serait vain de chercher Tanna des sculptures ou une recherche trs esthtique dans la confection des objets, le gnie artistique se dploie pour l'essentiel dans les rituels chorgraphiques qui exhaltent l'alliance politique, mais i l est alors trs souvent extraordinaire (5). L a danse de nuit: le napen-napen La fte dure 24 heures. Elle dbute le soir par les danses du napen-napen qu'excutent les femmes du groupe nao (le groupe invitant). Elles vont durer toute la nuit. Les danseuses, la face peinte, vtues de jupes d e fibres de couleur, enduites de feuilles odorifrantes (nese), dcores de plumes d'pervier ou de coqs fiches dans les cheveux, dansent e n groupe tourbillonnant, e n frappant sur des paniers de feuilles qui contiennent les pierres magiques, symboles de leur pouvoir de donner la vie (les mdecines des femmes). Tout autour d'elles une ronde de danse se constitue spontanment, emmene par les invits d u groupe t o k a : cette ronde, sorte de nbuleuse dsordonne, est appele kahwa; tous les curieux venus assister la fte y participent librement. La nuit appartient aux danseuses du napen-napen et la ronde du kahwa qui ne cesse d'onduler autour d'elles e n longue chenille c h a n t a n t e . P e n d a n t la n u i t , les danseurs du toka n'apparaissent pas, ils restent
5. Cook, o n s'en souvient, fit la remarque : les chants de I'le lui apparurent comme les plus beaux de ceux qu'il ait jamais entendus e n Ocanie.

Danseur dlr toktr. U n danseur isolfirse tics groupes tie tianse don1 le cercle reprisenie In buile ronde de I'igt~rrme: il s)ltnbolise Ir1 croissance mngiqile de la liane clrienne (Et~filantl,1378).

entre eux, cachs u n peu plus loin dans la brousse, mettant la dernire main aux prparatifs d e la danse du matin. Les danses du napen-napen et du kahwiia, commences la tombe de la nuit sur des rythmes lents, deviennent de plus en plus frntiques au fur et mesure que I'on se rapproche de l'aube. Peu avant le lever du jour, les groupes tourbillonnant di1 kahwa foncent sans cesse sur le milieu de la place de danse et s'intercalent entre les groupes de danseuses du napennapen, qui se refont de part et d'autre de leur passage. Le rythme endiabl se casse net au moment exact o la nuit se dchire ; le silence revient l'aube. Tous attendent l'arrive de la kweriya porte par les danseurs d u toka.

Cette danse d e nuit reprsente la fte des femmes. Elles occupent alors le centre d e la place de danse, qui le reste du temps leur est en principe interdit. Dans la coutume, cette fte n'allait pas n o n plus sans une certaine libert sexuelle. Les invits du kahwa dansent en effet, hommes et femmes mlangs, ce qui est une chose trs rare dans les danses traditionnelles. La ri~iit et la proximit aidant, I'invite sexuelle est admise ou en tout cas facilite : hommes et femmes ont le droit de s'aimer, pour peu que ces treintes soient discrtes. La lumire d u jour y mettra fin et les actes qui se sont drouls dans la nuit seront le lendemain lavs (on dit CC pays ) par le sang des cochons que I'on va sacrifier ( 6 ) .

Danse du nno. Des enfants di4 groupe de danse Tokn, reconnaissables leurs cannes bec peintes en blanc, obseivent les dnnsetrrs du groupe nrio qiti tiennent des bouquets de roseaux ii In main, syrnboles des nie15 qii'ils von1 donner leurs allis (Enfitana, 1378).
>)

Les danses du toka et du nao

l'aube, lorsqu' un immense silence s'tablit soudainement sur la place d e danse, le
6 . Rien qu'on soit loin d'une fte orgiaque et qu'une grande discrtion enveloppe les ventuels va et vient, les missionnaires presbytriens en tirrent prtexte pour interdire toute danse de nuit et bannir le nel<owiar.&luici n'a repris Tanna que dans les annes cinquante et les chrtiens n'y participent aujourd'hiii qu' condition que des gardes, porteurs de lampes ptrole, patrouillerit autour de la place de danse et fassent rgner un ordre moral plus ou moins respect.
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groupe des danseurs du toka fait une appari:on Solennelle, prcd de la kweriya q;i~'on a construite spcialement pour cette occasion. Plusieurs h o m m e s d u clan des seigneurs iremra portent l'aigrette crmonielle, d'environ deux mtres de hauteur, jusqu'au milieu d e la place d e danse. Parmi eux se trouve I'iremra, porteur du titre le plus lev, mais puis rien ne permet de le discemer des les danseurs, souvent partag en deux compagnies excutent la d a n s e d u t o k a P o u r laquelle ils se sont entrans en secret des mois
)),

durant, jenant et se privant de tout contact avec les femmes. La danse du toka est toujours lie une symbolique agraires : elle exalte la fcondit des jardins de Tanna et clbre le culte de l'igname gante. Les hommes, le dos tourn, chantent en rond en frappant le sol de leurs pieds et en claquant des main ; ils symbolisent la butte ronde de l'igname, de temps autres, des danseurs s'en dtachent en formant de longues tranes perpendiculaires qui miment la croissance des lianes. D'autres saynettesviennent s'ajouter cette scne centrale, reprsentant des moments de la vie quotidienne (scnes de chasse, de pche, de la guerre, de voyage, etc.). La danse du toka est toujours danse avec un bois dont l'extrmit peinte en blanc se termine par un bec : en agitant leur bois l'extrmit crochue, les hommes symbolisent le geste de tirer eux des prsents. Ils miment l'avance leur propre joie l'gard du don qu'ils vont recevoir. le groupe territorial qui occupe la place de danse, intervient ensuite. Les danseurs rpondent au geste de leurs invits en montrant leur tour leur propre kweriya qui va rejoindre la premire, puis excutent la danse du nao : danse thmes multiples que l'on interprte en frappant le sol avec de longues gerbes de roseaux. Ces gerbes symbolisent les nombreux prsents qui vont tre poss au sol et donns ceux du toka. Par la suite encore, toute une srie de danses auront lieu sans interruption, toutes excutes par le groupe nao en I'honneur de ses invits.

sont ainsi prsents au milieu des chants, des danses et d'un concert bruyant de commentaires ; cinquante soixante cochons sont apports, tus, puis aligns en files parallles au milieu de la place de danse. On y ajoute des dons de kava et d'ignames crmonielles. Le groupe toka dfile ensuite au milieu des cochons tus, aligns sur deux files et en prend possession solennellement. Chaque danseur choisit la bte qu'il rapportera chez lui et qu'il devra rendre plus tard. Quelques dizaines de jours plus tard, le groupe toka rendra en effet, en priv, un nombre gal de btes celui qu'il a reu ;par cette crmonie simple (le menk), se clt le cycle du nekowiar et ses comptes. La pernit de l'alliance politique est ds lors assure. Aujourd'hui, depuis que les cycles guerriers n'existent plus, il semble qu'on tende faire d e chaque nekowiar u n e comptition d'change exhaltant l'honneur de chacun des deux groupe. Le groupe toka rend les cochons qu'il a reus avec u n supplment, dans le nombre et la valeur des btes. Le groupe nao devient alors dbiteur son tour et devra rendre ce surplus la prochaine occasion de rituel, haussant lui-mme la mise, tant et si bien que la comptition perdure longtemps aprs la fin du toka, alimentant ainsi une boucle d'change qui n'est jamais rellement ferme.

L'change des ceintures

Au cours du rituel, les danseurs des deux chanes d'alliance se jettent les uns les autres leurs ceintures de tapa (tut). Ce geste symbolise l'change de leurs pouvoirs et par l l'galit en puissance des diffrents partenaires. Les ceintures crmonielles en tapa sont en effet le symbole des statuts sociologiques des hommes de Tanna : elles sont fabriques partir d'corces et de fibres d'arbres sches et battues selon u n procd communment rpandu en Polynsie. Les motifs de couleur imprimes sur les ceintures sont le privilge de port des iremra : noires, elles sont l'apanage de ceux que l'on

Les changes

L'change des cochons

la fin d e l'aprs-midi, le groupe n a o

danser sur la place de danse par un don gigantesque de cochons, chaque bte tant apporte l'une aprs l'autre, certaines sur un brancard de bois port par plusieurs hommes. Des dizaines de gros cochons, dont les kapia au poil ras ou absent,

paie ceux qui sont venus

appelle les kweriya courtes O (kweriya pom), c'est--dire des iremra reues lors d'une seconde distribution et qui ne peuvent pas tre considrs comme des fondations (stamba n). Les motifs stris noirs et rouges reprsentent en revanche les kweriya longues (kweriya assol), c'est--dire les iremra qui commandent les grandes places de danse ((historiques considres comme l'origine de la transmission du rituel. Seules les kweriya assol peuvent prendre l'initiative du nekowiar et former les chanes d'alliance du toka ou du nao, les kweriya pom se contentent de participer en se joignant au mouvement, initis par les premiers. En bref, les motifs imprims des ceintures rituelles symbolisent la hirarchie rituelle des places de danse en fonction de la transmission originelle de la kweriya par un noyau de groupes fondateurs. Dans le Centre Brousse, les aigrettes crmonielles et les ceintures sont fabriques par divers groupes spcialiss, d o n t celui des Namasmitane (namas signifie ceinture dans la langue du Centre Nord). Le mythe d'origine des ceintures est dtenu par la place de danse de Lowkanien Apen qui garde l'aire sacre d'Itipa (Guiart, 1956, 83-84).
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L'idologie de la kweriya
Le nekowiar est destin sceller l'alliance entre des groupes opposs et permet de reconnatre leur galit de fait. L'change des ceintures, des rituels de danse et des cochons, les prsentations des kweriya symbolisent en effet un certain renoncement la rivalit: les partenaires qui s'y rencontrent se reconnaissent comme des gaux, des mmes . Ils s'en discernent la preuve dans un esprit d'amiti par leurs dons et leurs changes rciproques. Le nekowiar est donc une fte de paix et d'unit. Elle renvoie Mwatiktiki, le dieu des nourritures d e Tanna, d o n t la pirogue mythique nourrit toutes les pirogues de l'le.
((

L'aristocratie des iremra, qui en temps de guerre se cache, rapparat ce moment sur le devant de la scne et clbre sa filiation sacre avec les hros de la paix : Mwatiktiki et son fils Kasiken. Dans une moindre mesure, le nekowiar est aussi la fete des magiciens naotupunus. On les appelle dans le Centre Brousse les femmes de Mwatiktiki . En effet, grce leurs travaux et leurs magies, les jardins ont fructifi et les cochons o n t prospr. Ils sont, avec les seigneurs iremra, les acteurs principaux du rituel de paix. Leur pouvoir apparat comme la face complmentaire du pouvoir de guerre qu'assument les yani niko. Aprs que ces derniers aient combattu, les seconds clbrent la paix, plus exactement ils coritinuent, par d'autres voies, la rivalit des pirogues, mais en la dpassant par l'change. Yalulu Tess, u n des sages du Centre Brousse, me dfinit un jour la philosophie gnrale qui sous-tend la socit de la kweriya : Wuhngin a d'abord cr les hommes: ce sont les yani niko, les matres de la pirogue, de la terre et des guerriers, puis Mwatiktiki a cr les fenirnes, ce sont les naotupunus, ceux qui nourrissent les premiers, enfin Kasiken a cr l'honneur: ce sont les iremra. Ils se tiennent l'avant de lu pirogue . L'aristocratie des seigneurs iremra domine depuis le monde des changes ; leur rseau d'alliance qui dpasse les frontires des territoires permet de faire de trs grandes choses , dont la plus grande n'est autre que le rituel du nekowiar. Sa prparation peut durer plusieurs annes. Chaque iremra reprsente pour sa pirogue u n emblme vivant : s o n devoir consiste lever le plus haut possible son groupe vers le ciel o vit l'pervier dont il possPde l'esprit magique. Il s'ensuit que l'iremra, homme du sacr, est bien trop grand pour parler aux hommes ordinaires de ce basmonde. Il se tait. Le yani niko parle sa place et commande en son nom. O n dit d u reste qu'un iremra ne doit pas non plus trop rflchir em i no mas tink-tink tumas comme on dit joliment en i ~ i s l a r n a En . somme, s o n
((

royaume n'est pas de ce monde ; il est le matre des hautes uvres et non des basses. La coutume place les seigneurs iremra si haut qu'en pratique ils sont exclus du champ du rel, et par l du pouvoir vritable. Au fond, les ((seigneurs de Tanna sont plus proches des magiciens naotupunus - les femmes d e Mwatiktiki - qu'ils ne le sont des yani niko - a les fils de la terre . Ces derniers lorsqu'ils diffusrent la kweriya choisirent du reste ceux qui allaient former les lignes d'iremra, en dehors de leur sang et confirent cet honneur aux clans des magiciens naotupunus dont le statut est fminin . cette communaut d'origine s'ajoute une certaine identit dans le rle social, car les magiciens agraires, tout comme les seigneurs, restent cachs en cas de guerre. Les uns et les autres, relgus hors du champ de l'action, sont hors du monde, parce que tout comme les prtres, ils sont totalement investis dans la sphre de la magie et du rituel. Leur fonction sacre nourricire est trop importante pour tre expose dans les affaires politiques et les rivalits locales. La socit mlansienne de Tanna a donc construit une pyramide sociale, mais dont le sommet replonge vers le bas comme pour dessiner un cercle. Les magiciens nourrissent en effet les voix de la pirogue, mais ces derniers n'agissent qu'au nom des seigneurs, qui sont eux-mmes proches des magiciens dont ils sont issus. La hirarchie politique de Tanna apparat trs formalise en premire apparence, mais elle tend dans la pratique rduire ses diffrences hirarchiques internes en faisant continuellement natre des nouveaux ou des contrepouvoirs, qui tendent la rinsrer dans le cercle galitaire originel de la nepro.

Le problme de i'origine
Si l'on s'en tient la tradition orale, la kweriya apparat comme une institution sociale, historiquement rcente, greffe sur les formes prexistantes du nie1 pour recomposer

le mme modle culturel une plus vaste chelle. Selon les mythes d'origine relevs Ipeukel et au Centre Brousse, les premiers Blancs arrivrent Tanna aprs le grand toka dlEnfitana, c'est--dire le troisime qui eut lieu, aprs ceux d'ipenien et d'Embuitoka. Dans une telle perspective le nekowiar n'aurait pas plus de deux sicles d'existence. On ne peut pas se baser sur la profondeur gnalogique pour obtenir des informations plus prcises. Dans ce type de socit, le retour des mmes noms chaque alternance de gnration permet toutes les confusions. On constate toutefois que la kweriya avait eu le temps de se transmettre dans la plupart des grandes places de danse de la coutume au dbut de ce sicle. L'institution s'tait galement transmise avec de lgres modifications aux les voisines, gagnant Futuna, Aniwa, Erromango et Anatom. La propagation de la grande kweriya continue d'ailleurs se poursuivre l'heure actuelle, ce qui n'est pas sans provoquer une certaine inflation du titre d'iremra et par l-mme, une certaine opposition parmi les trs hauts dignitaires de la coutume. L'institution semblait en tout cas solidement implante lorsque les Europens entrrent en contact avecTanna, ce qui suppose, compte-tenu de la lenteur des cheminements traditionnels, une certaine profondeur historique. Inversement, le fait que, contrairement aux processus culturels prcdents, la kweriya n'ait pas cr de nouvelles places de danse, rvle que l'institution s'est diffuse dans un monde dont l'organisation spatiale tait, pour l'essentiel, dja construite. On peut en conclure que la kweriya est sans doute plus ancienne que ne l'affirment les hommes de la coutume, mais que son introduction ne remonte pas au-del de quelques sicles. Le processus de diffusion tait en plein dveloppement l'arrive des missionnaires. LIn peu comme dans le systme des grades di1 nord de l'archipel, la finalit du nekowiar consiste crer un chemin de paix entre les

diffrentes pirogues de l'le et lever au-dessus d'elles un pouvoir politique de type aristocratique, qui dpasse les frontires des territoires, tout en restant de nature honorifique. 11 ne peut nuire l'autonomie politique de chacun des groupes territoriaux, mais il cre une certaine unit un niveau suprieur.
Un rituel venu d'ailleurs ?

La kweriya pose enfin un dernier problme. S'agit-il d'une cration locale ne du vieux fond culturel de Tanna ou bien rsulte-t-elle d'influences extrieures qui, dans ce cas, ne pourraient provenir que des les polynsiennes les plus proches, Samoa ou Tonga, Fidji, peut-tre la Nouvelle-Zlande ? La ralit de tels contacts est assure par l'histoire culturelle des les mlansiennes et ils n'ont pu m a n q u e r de se produire aussi Tanna, ce qu'atteste d'ailleurs l'existence de nombreux traits linguistiques d'origine polynsienne, notamment dans les langues de I'est de Tanna, White Sands et Kwamera en particulier (D. Tryon, communication personnelle). La tradition orale de la petite le voisine de Futuna, qui parle une langue polynsienne, confirme d'ailleurs l'existence de ces relations rgulires avec l'Ocanie orientale. Il est pratiquement sr que des lments polynsiens imposant leur langue sur Aniwa et Futuna - il s'agirait de Tongiens selon les habitants de Futuna - aient atteint la cte de I'est de Tanna, apportant leur marque la socit et renouvelant les mythes locaux. Les traditions releves personnellement Futuna, Mission Bay, font mme tat de va et vient rguliers fort anciens entre le sud de Vanuatu et Tonga, o les chefs organisaient de vritables courses de pirogues pour chercher des pouses dans ces iles mlansiennes, dont ils apprciaient la beaut des femmes. Certains traits culturels lis la kweriya sont du reste incontestablement polynsiens. La ceinture crmonielle en tapa est fabrique partir d'un procd de fabrication polyn((

sien, dont jusqii'ici la tradition locale n'avait jamais fait tat. I l y a donc eu introduction d'une technique d'origine extrieure au moment o apparat l'institution de la kweriya. En outre, la notion mme de titre-lieu qui fonde l'aristocratie des iremra est un trait sociologique proche des systmes samoans ; on le retrouve galement aux les Shepherds et dans l'ancien Vate. En effet, si les voix de la pirogue et les magiciens continuent tirer leur statut d u sang et des lieux, selon les principes de fond de la premire socit de Tanna, les seigneurs iremra tirent en revanche leur statut d'un titre, transmissible d'homme homme, et qui peut sauter thoriquement d'une ligne l'autre si le besoin ou la ncessit s'en font sentir. Autrement dit, il s'agit dans ce dernier cas de l'introduction d'un nouveau type de chefferie, la fois hrditaire et lectif, sans doute proche du modle mata des Samoa, inspir des systmes fondement aristocratique d e l'Ocanie centrale, moins bien sr qu'ils n'en soient l'une des sources lointaines.. . Car si les influences extrieures ne peuvent tre nies, la richesse culturelle de la socit de 'Tanna est telle qu'elle aurait pu aussi bien puiser dans son fond propre les germes crateurs d'une nouvelle construction culturelle et sociale. Le nekowiar ne fait en ralit que reprendre en l'exaltant et en la sophistiquant la vieille tradition du niel. Il n'y a l aucune rupture avec le fond mlansien, mais au contraire accomplissement de tendances dj inscrites dans son substrat profond. En ralit, la socit de la kweriya continue la tradition de la socit des magiciens naotupunus. Elle magnifie leurs rituels, agrandit les rseaux d'alliances et augmente le volume des changes entre groupes. La population de l'le, sans doute devenue plus nombreuse, permettait une production de biens accrue et tait parvenue une conscience plus aigu de son unit politique et culturelle. Les seigneurs iremra, s'ils ajoutrent des symboles nouveau la socit mlansienne, comme le symbole
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d e l'pervier, les ceintures de tapa, o u les aigrettes de plumes, ne semblent pas l'avoir vraiment rvolutionne. Le fait polynsien, en supposant qu'il ait Tanna revtu une importance historique relle, en dehors de contacts pisodiques qui eux sont incontestables, semble en tout cas avoir t chaque fois rinterprt par le gnie de la socit locale. Il fut

limit aux attributions symboliques d'un pouvoir fait plus pour briller et tre montr dans certaines occasions que pour rgner vritablement. Mme sous le rgne de I'aristocratie des iremra, les matres incontests de l'le sont toujours rests les voix de la pirogue, ou yani niko, et n'ont jamais cess de l'tre jusqu' l'poque actuelle.

H U I T I M ECHAPITRE

LA SOCIT DIVISE
La guerre et les fonctions du pouvoir

LE POUVOIR DE GUERRE
Mwatiktiki et ses fils ont apport Ipeukel le nekowiar et les pouvoirs de l'honneur, mais le grand yimwayim voisin et rival ne pouvait tre en reste. Alors qulIpeukel exalte le pouvoir des seigneurs iremra, Yaneumakel exalte toujours celui des voix de la pirogue yani niko. Une nouvelle construction culturelle va en dcouler, entranant un processus de division politique en moitis . Un nouveau hros apparat dans l'le : Karapanemum.

L a pirogue de Karapanemum
Les pierres du cochon et des malfices
Du Mont Tukosmera, que l'on considre dans l'est de Tanna comme le lieu sacr par excellence, surgirent de nouvelles pierres magiques. Elles prirent la mer et s'chourent cette fois Yaneumwakel, de l'autre ct du volcan Yasr. Un hros les envoyait : Karapanemum. Sa pirogue contenait de nouveaux pouvoirs, beaucoup plus redoutables que ceux de I'honneur de la kweriya. Grce eux, Yaneumwakel (cheflieu de la pirogue des Kasarumene) allait pouvoir reprendre Embuitoka (Ipeukel) une partie des pouvoirs que cette prestigieuse place de danse lui avait ravis.

Ringyao et Yaokalepwi(l),les deux yani niko de la place de danse de Yaneumuiakel, virent arriverjusqu' eux les nouvelles pierres. Yaokalepwise porta leur rencontre et leur demanda d'o elles venaient. Les deux pierres se contentrent de rpondre : - Nous somnies Buga (le cochon) et Netk (les magies malfiques), mais deux pierres sont encore derrire nous Buga entra dans lu place de danse de Yatieumwakel, niais Netk qui avait des plaies sur les jambes se cacha. Pour retrouver Netiik, Ringyao et Yaokalepwi envoy&retitPopahok Apen (le papillon noir), mais en ilain; ils envoyrent alors Popahok Ruan (le papillon blanc), qui revint galement sans avoir rien trouil, puis les pierres Herpet, Takifil, Wohomiataka et enfin Nuito Apen et Nuito Ruan. Mais tous revinrent bredouilles. Enfin, ils envoyrent Bugs le cochon qui, en fouillant le sol de son groin, finit par trouver la pierre Netk et la ramena au yiniwayitn. Les deux yrzni niko dcidrent alors de distribuer les cochons et les magies malfiques dans tout Tanna. Tous ceux des clans dont les noms prcdent et qui avaient cherch en vain la pierre Netk,
)).

1. Les traditions dont il est fait tat ici proviennent de Yaokalepwi.

furent envoys dans l'le pour distribuer les pierres magiques de ces nouveaux pouvoirs. Les cochons et les magies de Netk forment depuis un nouveau rseau de pierres magiques dont les points d'ancrage sont Yaneumwakel. Yaokalepwi affirme qu' ce m o m e n t les hommes de la Nepro redevinrent des kapiel, des hommes-pierres, empreints de grandeur et de puissance magique. Ce n'est que plus tard qu'ils reprirent leur apparence et leurs limites humaines (2).

Les pierres des phratries politiques

Les deux pierres suivantes dont o n avait annonc la venue ne tardrent pas : l'une s'appelait Koyometa, l'autre Numurukwen. Ces pierres sont la source de la division de l'le en phratries politiques, c'est dire en ((groupe form par la runion de plusieurs clans, dont les membres se considrent comme lis les uns aux autres par une rgle de filiation unilinaire. Ces liens de parentsont, duns bien des cas, tout fait coni~entionnels et assez vagues (Panoff et Perrin, 1973). Ringyao adopta la pierre Numurukwen, Yaokalepwi s'attribua la pierre Koyometa : la place de danse de Yaneumwakel, la premire, se divisa en deux cts, puis par le jeu des enchanements d'alliance la mme division gagna les autres places de danse de Tanna ( 3 ) . L'le se scinda progressivement e n deux moitis : ((deuxpirogues . Le redoutable pouvoir de l'initiative de la guerre fut ensuite redistribu dans un rseau de lieux hirarchiss, articul autour de douze grandes places de danse (voir carte 11) (4), appeles niegau ml en langue de White Sands. Ces d o u z e yimwayim reurent ensemble
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les pouvoirs des pierres Koyometa e t Numurukwen ; ils dessinent une boucle au sud et l'est de l'le qui ne fait qu'effleurer la rgion d u Centre Brousse e t du rivage d e l'ouest. Enfitana joue dans le Sud le rle fondamental quivalent celui jou l'est par Yaneumakel. partir de ce rseau initial, drivent des rseaux secondaires, chacun d'entre eux tant articul partir de l'un des lieux forts du nexus central. Ces places de danse secondaires, dites akaku ,ne possdent pas les pierres des phratries ou seulement l'une d'entre elles et sont considres comme les tmoins des premires. Autrefois, ces yimwayim relevaient d'une seule phratrie, la moiti adverse tant considre comme une minorit admise, qui n'tait pas rellement chez elle. Une troisime catgorie d e yimwayim chappe ce rseau : les ietam lawanu. Ils n'entraient pas, en principe du moins, dans le mcanisme de la guerre institutionnelle, car ce sont les places d e danse des clans de magiciens agraires, les naotupunus, qui, en vertu de leurs attaches totmiques avec le monde fminin, sont exclus des joutes guerrires qui relvent du monde masculin. Ce faisant, ils gagnaient en scurit ce qu'ils perdaient en pouvoir politique. L'le entire mange dans les mains des naotuplinus ; ces mains ne se coupent pas.
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La loi des deux pirogues La guerre ritualise La pirogue de Karapanemum, choue Yaneumakel, a apport un contre-pouvoir la pirogue que dirigeait Mwatiktiki. une socit jusque-l indivise, se substitue une socit parcourue par deux routes (nenwoni wui en langue de White Sands) qui se runissent dans certains lieux-forts (les niegau mil), mais s'cartent dans la plupart des autres. l'appel de ces
4. 11 s'agit d e : Ya~ieurnakel(Kasarumene), Latapu et lmarapu (Nakushne), Imam (Nawuiliangne), Lomteuheakal (Nawuiliangne), Iwel (Nalhyaone), Ipa (SemoSemo), Yenaohia (Namatahutumine), Yakukak (Nakramine), Eiif tana (Kipanumene), Yanmera (Rarikermene) et Yenea (Kayumene).

2. Cette remarque n'est pas sans logique. La coutume de Tanna fut fonde par les pierres; le processus dont Yaokalepwi est l'origiiie, pour tre authentique, doit donc remonter lui aussi l'ge des kapiel, c'est--dire celui de la fondation magique. 3 . Une autre tradition affirme que les quatre pierres : Buga, Netk, Koyometa, Numunikwen furent apportes par un gant dvoreur d'hommes (tramsmeus) qui s'appelait Kasam-Kasawe. Ce dernier vint du sud en nageant dans la mer (voir Guiart, 1956, p. 71).

lieux-forts, les deux routes s'affrontent. La guerre sur commande est donc apparue dans l'horizon culturel de l'le : c'est une guerre totale qui, hormis les clans de magiciens, n'pargne aucune des pirogues de Tanna. La paix est-elle un concept creux, s'il n'existe pas quelque part sa face inverse, la guerre 7 N'y aurait-il de bonne paix que par la conclusion d'une bonne guerre 7 Autrefois, les hommes taient ensemble dans la pirogue de la Nepro ; ils taient unis certes, plus ou moins en paix ou plus ou moins en guerre, mais impuissants, incapables de raliser de grandes choses. Ils ne savaient que faire, ne sachant pas avec qui se battre, ils ne savaient pas non plus comment faire la paix. La loi des deux pirogues a permis de dpasser cette impuissance : dsormais les guerres deviennent rituelles et opposent toujours les mmes adversaires. un signal convenu elles s'arrtent. En paix ou en guerre, les membres de la mme phratrie sont solidaires ; ils appartiennent une mme route, une mme pirogue qui transcende les horizons clos des territoires de Semo-Semo. L'horizon de l'alliance en ressort considrablement largi, ce qui semble avoir t le but recherch. Les hommes de Tanna, diviss en deux cts mimtiques, s'opposent, inais peuvent aussi raliser de grandes choses . Leur rivalit les oblige un constant dpassement, que cela soit dans de grandes guerres, en principe parfaitement contrles par les lieux forts du rseau des niegau ml, ou dans les grands rituels de paix de la coutume. Contrairement ce qu'on affirme Ipeukel, l'idologie des deux pirogues n'est pas d'ailleurs ncessairement belliciste : les yani niko de Yaneumwakel affirment qu'ils ont mis de l'ordre dans la guerre, ils ont endigu le processus de violence par un mcanisme rituel, bref qu'ils l'ont civilis . Dans le cadre de la socit des deux pirogues, toute guerre de conqute territoriale meutrire devient mme thoriquement impossible. Il semble que la socit de Tanna ait cherch contrler la guerre en l'apparentant une comptit i o n d e prestige d u type n e k o w i a r et en
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calquant sur elle les principes de son organisation. La guerre n'est plus partir d e ce moment l'affrontement dsordonn de deux groupes, mais celui, rituel de deux routes d'alliance qui se rencontrent en temps nomm et sur un lieu prcis, l'initiative des yani niko des grandes places de danse.

Les phratries endogames et leur sparation

Il semble que la loi des deux pirogues soit alle de pair au dbut avec une certaine endogamie. On ne se mariait, pour des motifs de scurit, que le long de sa propre route d'alliance, dans sa pirogue donc. A l'occasion des rituels d'alliance qui survenaient aprs un cycle de guerre, on scellait toutefois le retour de la paix par des changes de femmes d'une phratrie l'autre. De ces alliances stratgiques a surgi peu peu une troisime phratrie fonction mdiatrice, qui porte en elle le sang des deux moitis. Cette phratrie est appele n u o lak lak dans le Centre Brousse ou encore kowut kassua White Sands et Lenakel. Leur rle est en principe d'tablir une liaison entre les deux pirogues principales, d e porter le message des uns vers les autres et de permettre le rtablissement de la paix. Ces phratries, partiellement endogames selon l'tat de leurs relations, taient en principe gographiquement mlanges, chacune occupant une partie de la place de danse de l'autre et une parcelle de son territoire. Le principe de la socit dualiste se reproduisit dans chacune des pirogues de Tanna. Hormis les douze lieux forts d u rseau politique des niegau ml, o en principe les Numurukwen et les Koyometa sont galit (les deux routes s'y croisent) dans toutes les autres places de danse, l'une o u I'autre des deux phratries domine, la moiti minoritaire s'effacant devant les matres des lieux. La coexistence des phratries dans la plupart des pirogues de Tanna n'tait donc pas une fusion. Les lieux des uns et des autres taient spars et chacun regardait plus vers la phratrie correspondante du territoire voisin que
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vers celle adverse de son propre territoire. Il en dcoule qu' chaque tension ou conflit domestique, les deux moitis de la pirogue tendaient nouveau s'opposer et le reste du temps se suspecter mutuellement d'tre l'origine de leurs malheurs rciproques. Ce climat de suspicion crait une tension perptuelle.

La drive des deux pirogues

Il semble qu'au fur et mesure q u e les guerres se droulaient, les phratries aient tendu de plus en plus se sparer. La rivalit permanente engendre par la cohabitation de rseaux d'alliance distincts sur un mme territoire ne pouvait terme que conduire l'clatement des pirogues. Et de fait les guerres des phratries du sicle dernier aboutirent dans de nombreux cas une partition qui se traduit aujourd'hui encore par le regroupement gographique des phratries. Chacune des deux pirogues chercha alors expulser sa propre minorit ou, au contraire, s'en carter pour des raisons de scurit. Aujourd'hui les Numurukwen prdominent par exemple au nord de l'le et White Sands, les Koyometa au sud-ouest et dans la partie centrale du Centre Brousse o ils forment de vritables communauts homognes. Cette sparation spatiale n'tait pas voulue au dpart : la loi des deux pirogues leur enjoignait prcisment de vivre ensemble de part et d'autre des mmes places de danse. Les deux rseaux mimtiques taient crs, non pas pour s'entre-tuer ou vivre isolment, mais pour se dpasser dans une comptition permanente, dont la guerre, devenue rituelle, n'tait que l'une des faces parmi d'autres, de la vie sociale. C'est en fait le drapage relativement rcent du systme originel qui a abouti la situation actuelle. La loi des deux pirogues , loin de rguler et d'harmoniser les cycles de paix et de guerre, aboutit en effet un certain moment de l'histoire de Tanna l'exacerbation des cycles de guerre. Incapables de vivre ensemble sur un mme territoire, les deux phratries, continuellement aiguillonnes par les nuo lak lak, vers-

rent en fait dans une opposition frontale. Les guerre embrasa alors l'le entire: le moindre conflit local survenant dans l'un des points du rseau entranait, par le jeu des relations d'alliance, une guerre gnrale qui s'allumait successivement dans toutes les places de danse de l'le. Les missionnaires presbytriens, qui tablirent leur pouvoir sur l'le, au milieu d'un cycle guerrier devenu total et dangereusement incontrl, en conclurent que toute la coutume tait mauvaise et qu'il fallait la bannir, parce qu'elle engendrait la guerre. Cet aspect du discours missionnaire semble avoir t, comme on le verra, accept par une partie de la socit insulaire et reste encore un point de discussion majeur pour les habitants de Tanna.

LES TROIS ESPACES DU POUVOIR

Un pouvoir volontairement inachev Les traditions orales et les diffrentes phases de la gense culturelle de Tanna font ressortir la singularit de cette socit. Elle s'est btie en tapes qui ne se sont pas fondues, mais seulement ajoutes, donnant chaque fois naissance des modles spatiaux diffrents, des nouveaux rseaux de lieux prestigieux et des titres de pouvoir qui se sont amalgams aux prcdents. Cette socit est d e nature dialectique : chacune des phases culturelles o elle s'labore semble tre en opposition avec la prcdente. Mais ces tapes successives rvlent au bout du compte un agrandissement progressif d u tissu de la relation sociale et d e ses distances. La socit de la Nepro, base sur un simple partage de la nourriture et sur une idologie galitaire de l'change, ne mettait en relation, sur une distance gographique rduite, que des pirogues voisines ou relativement proches. Le passage une chelle de relation suprieure, mettant en jeu des chanes d'alliance beaucoup plus vastes, parcourant l'espace entier de l'le, pour donner lieu au rite d'honneur du nekowiar ou de la guerre insti-

tutioririelle des phratries, a conduit une nouvelle socit de nature aristocratique, base sur une idologie du pouvoir fort. La rivalit permanente entre les diffrents lieux forts de l'le empcha que l'un ou l'autre des ples de la tradition culturelle n e l'emporte sans conteste. Il semble que l'antagonisme des idologies qui sont au cur de cette socit, l'ait entrane constamment se recrer. Le pouvoir reste a vision traditionnelle revient crer inachev. L un systme aux a pouvoirs clats , dont la somrne ne se runit jamais sur un seul homme, mais se rpartit dans les divers lieux et clans du territoire. Les hommes, en se distribuant dans ces lieux, hritent d'une identit et d'une mmoire qui les situent l'intrieur d'un rseau plus tendu et sur tel ou tel versant de la tradition orale. 1 1 en rsulte une socit la limite de I'atomisation, chacune de ses parcelles tant la fois a u t o n o m e et insparable d e ses voisines. L'le reste unie au niveau culturel par la liaison dialectique et la complmentarit de chacune de ses traditions, mais elle reste divise au niveau politique par leur constante rivalit. Sans doute le voulut-on ainsi, aucun pouvoir central ne put jamais s'imposer Tanna.

L'idologie des trois pouvoirs

L'idologie d'une socit ne traduit pas ncessairement, et il s'en faut, la ralit de son comportement: entre le discours et le rel, existe un foss d'autant plus large q u e le discours repose sur une idologie totalisante ou encore sur un corpus de mythes suffisamment riche pour que chacun puisse trouver avec succs l'interprtation qui paraisse la plus favorable son propre statut. Pour les sages de la coutume, au dbut tait le verbe . La socit de Tanna nat d'une parole, d'une mmoire mythique porteuse d'une vision du monde qui se localise dans un espace qu'elle met en formes. Cet espace est lui-mme crateur : il sert en l'occurrence de mdiateur entre la culture et la socit. Les traits dominants de
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son organisation, la localisation de ses gosymboles, rvlent I'idologie qui est au cur de la coristruction sociale. O n sait depuis les travaux d e Georges Dumezil que les tudes de linguistique et de mythologie compare permettent de reconstituer la culture et I'idologie d'un peuple, mme disparu, et par l de connatre les valeurs que ce peuple attribue aux diverses fonctions sociales. Pour Dumezil, il importe d'abord de retrouver au travers de la langue, des rituels et des mythes, I'idologie sous-jacente qui les fonde et les articule d a n s un systme. L'idologie est considre par cet auteur comme une conception et une appri~iutiotides grandes forces qui animent le monde et la socit, et de leurs rapports (cit par J.-C. Riviere, 1979). Dans cette perspective, I'idologie d'une socit est un driv de sa culture, au sens o I'entendent les linguistes : J'uppelle culture le milieu humain, tout ce qui plu-del l'accomplissement des fonctions biologiques, donne la ilie et N l'acrit~iti humaine forme, sens et contenu ( E . Benveniste, 1954 : ((Problmesde linguistique gnrale , cit par Haudry, 1981). L'idologie n'est donc pas ici u n e construction p h i l o s o p h i q u e abstraite, c'est une conception globale de I'univers, tout aussi motionnelle qu'intellectuelle, et pour l'essentiel tire d e l'exprience des hommes et de leurs rflexions. Dumezil a lui-mme dcrit la socit Indoeuropenne c o m m e tant fonde sur une idologie tripartite , faite de la complmentarit de trois fonctions fondamentales divisant les hommes et leurs domaines d'activit, toutes trois tant gaiement ncessaires pour que la socit puisse subsister et prosprer. Ces trois fonctions sont symbolises par le prtre, le guerrier et le producteur ; au premier appartient le sacr, le monde d e la magie et de I'explication religieuse, au second l'ensemble de la force physique et guerrire qui appuie le droit et le pouvoir politique, au troisime enfin le monde de la production des nourritures et de la richesse, sans lesquelles les deux premires fonctions ne pourraient exister. On sait que le

Moyen-Age occidental ralisa de ce modle un type d'accomplissement quasi-parfait (G. Duby, 1378) : les temps fodaux furent bien en effet ceux du prtre, du guerrier et du paysan Cette vision tripartite de la socit subsistait encore en France la fin de l'Ancien Rgime.
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L'honneur, la politique et la magie

Ce dtour vers d'autres types de civilisation n'est peut-tre pas inutile pour la comprhension du monde qui nous occupe. L'idologie d e Tanna, telle qu'elle ressort des diverses phases de sa tradition orale fonde explicitement trois fonctions correspondant trois groupes sociaux, chacun occupant un champ d'activit spar: I'iremcra, le yani niko, le naotupunus. Les mythes de l'le nous ont expliqu les valeurs diffrentes recouvertes par chacune de ces fonctions. Le seigneur iremra reprsente l'honneur du groupe : son pouvoir s'tend aux activits crmonielles de l'change et du partage de la nourriture et par l au contrle des routes d'alliance traditionnelles qui les permettent. Le domaine de l'iremra couvre d'une faon gnrale les relations extrieures la pirogue, lorsqu'elles sont pacifiques. La voix de la pirogue, yani niko, reprsente le pouvoir politique. 11 dirige la pirogue en cas de guerre : son pouvoir est li la terre du territoire dont il est le premier homme Son rle est d'lever la gloire de l'iremra, de parler en son nom dans toutes les affaires qui concernent la conduite collective du groupe. Le naotupunus enfin exerce la niagie agricole du groupe : il dtient les pouvoirs sacrfs qui se situent sur les lieux de la pirogue ; il est l'intermdiaire privilgi avec les forces surnaturelles (voir tableau 6 ) . En d'autres termes, s'il fallait rsumer les domaines du pouvoir, on pourrait dire qu'aux premiers revient l'honneur, au second le politique, au troisime les nourritures. II n'y a pas dans ce type de socit une fonction particulire dvolue aux producteurs, puisque tous, sauf peut-tre autrefois les iremra les plus
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levs, sont des producteurs autonomes, qui rcoltent ce qui leur est ncessaire pour vivre. Le mode de production domestique offre un cadre gnral indiffrenci : les hommes sont gaux au niveau de la production conomique, ils vivent la mme vie et jouissent en termes de biens matriels d'un revenu identique. La socit traditionnelle est donc conomiquement galitaire, mais elle est cultureilement hirarchise ; elle se divise au niveau d'un pouvoir qui n'a pas de lien rel avec le substrat conomique quotidien. L e pouvoir reste pourtant la grande affaire des hommes de Tanna. Ce pouvoir les fascine tout autant qu'ils s'en mfient: chacun des cycles mythiques tend faire surgir un nouveau pouvoir, immdiatement combattu, ds qu'il se dessine, par la coalition des pouvoirs prcdents. Cette rivalit se traduit en outre par une comptition dans l'espace; l'mergence politique d'une place de danse suscite, ds qu'elle tend s'lever au-dessus des autres, I'mergence ailleurs d'une seconde qui sera soutenue par tous, tant qu'elle permettra de rquilibrer la prcdente. La socit de Tanna retombe ainsi continuellement dans un galitarisme de fait. L'idologie des trois pouvoirs qui fonde cette socit n'entrane donc pas l'existence d'un pouvoir central ou mme de formations dont pourraient natre des castes o u des classes sociales. La matrice conomique ne permet pas une diffrenciation ce niveau. L'idologie des trois pouvoirs fonde la pulvrisation de ld notion mme de pouvoir, conue comme une dilution systmatique dans un espace gographique et social aussi divers et spcialis que possible des forces politiques et magiques qui l'animent. En d'autres termes, le pouvoir est Tanna multi-centr et grn dans une srie de rseaux, ce qui rend pratiquement impossible l'mergence d'un centre. Les pouvoirs de la coutume, parpills dans des rseaux de lieux prestigieux et tout autant rivaux, sont ce point fragments qu'aucune hirarchie ou chefferie vritable n'apparat possible.
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Tableau 6 : Les trois espaces du pouvoir

Fonction et nature Pouvoir crmoniel d'honneur Pouvoir politique et territorial Pouvoir magique des nourritures Statut social iremra Hros du cycle mythique Kasiken Pouvoir Contrle et exaltationdes rituels d'change avec l'extrieur. Contrle des partage des nourritures. Contrle des routes traditionnelles et des rseaux d'change de mariage. Direction des activits guerrires. Contrle de la parole et du discours. Chefferies des phratries politiques. Tenure des terres. Contrle du territoire. Magies agraires et climatiques. Production des nourritures. Contrle des lieux sacrs et de leurs * mdecines

yani niko

Wuhngin

naotupunus

Mwatiktiki

La socit Indo-europenne des origines reposait sur une idologie tripartite qui a ellemme entran un partage net des activits des hommes et par l une diffrenciation des groupes sociaux et l'apparition de leur hirarchie. La socit mlansienne, en tablissant une division, non plus au niveau des fonctions et des champs de l'activit sociale, mais celui de la seule fonction du ((pouvoirsacr ,a prcisment empche u n e telle division e n ((classes. L e pouvoir Tanna est constamment et volontairement inachev, il est clat dans une succession de rseaux multiples et concurrents, rpartis dans l'espace et auxquels, par un biais ou par un autre, tous les hommes de I'le participent plus ou moins. Unit et fragmentation de la socit Les clans de Tanna se runissent dans une relation d'alliance supra-temtoriale qui se poursuit de place de danse en place de danse, dessinant un chevelu gographique qui englobe I'le entire. Les lieux, dsigns comme les plus anciens par la tradition mythique, sont considrs comme les plus puissants. Cette relation supra-territoriale cre l'unit culturelle et sociologique de l'le.
chacune des mailles d e ce rseau rela-

tissant dans des clans de statut social diffrent, poss comme complmentaires les uns des autres. Cette relation verticale runit alors les trois fonctions du pouvoir et forme symboliquement une pirogue . L'le est airisi divise en groupes gopolitiques autonomes, en principe gaux et bien souvent rivaux. Le pouvoir, dfini comme la somme des trois statuts, se retrouve donc dans chacune des pirogues cres lors du partage du corps de Semo-Semo. Dans la mesure o un territoire de Tanna contient des yani niko, des naotupunus et des iremra, il est son matre en ce qui concerne ses rituels d'alliance, sa terre et sa magie des nourritures. Tous les hommes de la pirogue participent
l'une des fonctions du pouvoir. Celui qui n'a

tionnel correspond un territoire qui intgre les diffrentes fonctions du pouvoir en les inves-

pas par exemple le titre d'iremra, mais se tient proche du dtenteur par la parent, travaille avec lui et ventuellement le remplace sa mort. II est appel un yaruassan iremra ; il en est d e mme pour les matres de la pirogue ou des magies de nourriture. Tous les hommes d'un clan participent la fonction dtenue par le clan, mme si un seul d'entre eux assume au nom des autres cette fonction. Ce processus est du reste logique, puisqu'encore une fois les hommes tirent leur identit et leur statut, non pas d'une filiation gnalogique stricte, mais de leur rfrence des lieux et des pierres qui

constituent le patrimoine commun leur ligne. Dans certains cas, les clans porteurs d'une fonction possdent leurs propres territoires, ce qui tend les faire volucr en entits indpendantes. O n dit alors qu'il y a plusieurs petites nations dans la mme pirogue. Ainsi la pirogue des Na'ine, au nord des White-Grass, est-elle divise en trois micro-territoires,correspondant chacun au clan des yani niko, au clan des naotupunus et enfin au clan des iremra. L'unit crmonielle du niko n'est donc pas l'abri d'une segmentation interne qui parat d'ailleurs plus accentue dans la cote est que sur la cte ouest, en particulier lorsque les cadres territoriaux vastes SC prtent une telle partition. Nous reviendroris plus en dtail sur le fonctionnement interne des groupes locaux partir

d'exemples prcis. II importe seulement cc stade de souligner les thmes majeurs qui ressortent d u discours des coutumiers. L'autonomie des pirogues qui composent I'le est assure par la prsence en son sein de tous les statuts qui dfinissent le pouvoir traditionnel. L'unit culturelle et politique de I'le dcoule des relations supra-territoriales qui passent de groupe en groupe et lient les uns aux autres les dtenteurs d'un pouvoir de mme nature. Toute la construction mythologique dc Tanna semble tourner autour de cette double ide : unit de I'le et autonomie de chacune des pirogues qui la composent. La socit de Tanria n'est au fond que la somme de ses territoires de pirogues, mais inversement chacune d e ses pirogues est elle-mme u n rsum subjectif de l'ensemble de la socit.
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TROISIEME PARTIE

LE TERRITOIRE

NEUVIEME CHAPITRE

L'ORDRE DE LA PIROGUE
Les trois niveaux de la construction spatiale

LA PIROGUE DE TERRE
La construction mythologique de Tanna se btit, comme on l'a vu, sur l'ide du surgissement de pouvoirs sacrs en certains lieux, puis de leur rpartition dans l'espace par le jeu des routes traditionnelles. Les hommes qui rincarnent ces pouvoirs crent une socit qui reproduit le temps des fondations magiques. Mais les mythes justifient galement les divers statuts sociaux et l'organisation territoriale. Ils rvlent une socit, dont les deux ples sont l'ide de pirogue (niko) et de place de danse (yimwayim). La pirogue est perue comme l'unit la plus large ; elle ruriit les hommes d'un territoire o tous les statuts sociaux, ou presque, sont reprsents. La place de danse apparat par contre comme une unit plus restreinte, correspondant un petit groupe local assumant en gnral un ou plusieurs de ces statuts, mais rarement leur totalit. En d'autres termes, plusieurs places de danse (et groupes locaux) crent une pirogue ; l'unit sociale se faisant par l'allgeance envers la place de danse occupe par le groupe le plus ancien. L'infinie varit des situations locales et le caractre assez inhabituel de cette socit peuvent donner l'impression d'un flou qui
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laisserait penser une socit peu structure au caractre anarchique. Cette impression disparat toutefois assez vite, lorsqu'on essaie d'entrer dans la logique interne de la socit insulaire. La coutume de Tanna n'obit pas en effet un dogme , encore moins un modle fix u n e fois pour toute, contrairement d'ailleurs ce que certains de ses partisans ont essay d'affirmer ces dernires annes. L'organisation sociale ne doit pas tre comprise comme une armature rigide qui la reproduirait identique elle-mme chaque gnration. Bien au contraire, la socit de Tanna semble trs crative, btissant du nouveau avec de l'ancien et inventant rgulirement de nouveaux cheminements de pouvoir et d'organisation. [:histoire culturelle montre notamment que ces mouvements de rinterprtation et de reconstruction de l'ordre social ne datent pas seulement du contact avec le monde blanc et des formidables problmes qui se sont poss, mais existaient dj bien avant. Tout au long de l'histoire mlansienne ,des mutations culturelles internes se sont produites, des forces contradictoires se sont affrontes, traversant la socit de courants divergents qui l'ont tire vers des ples et des tentations

opposs. Ce dbat de fond peut tre ramen une contradiction entre un mouvement gnral caractre centripte, affirmant par une hirarchie souple de relations de lieu lieu, l'unit globale, politique et culturelle de l'le et l'inverse u n mouvement centrifuge d'clatement, exacerbant l'indpendance des multiples cellules composant la socit. Mais si l'ordre social est une ralit mouvante, que chacun interprte et peut remettre en question, l'ordre spatial sous-iacent est au fond ce qui donne cette socit sa stabilit fondamentale et en dernire instance son unit profonde. Car ce sont moins en dfinitive les structures sociales qui agrgent les hommes de Tanna et en font une socit que des systmes spatiaux de lieux hirarchiss et de confluence d'itinraires, bref une gographie du rseau, dont l'unit de base se fonde sur l'ide de pirogue. Celle-ci se dcompose en trois niveaux d'organisation correspondant chacun une chelle gographique. Au niveau suprieur se tient la pirogue proprement dite, ou niko, soit un nexus de places de danses et de groupes locaux runis par leur commune allgeance une place de danse de fondation cense tre la stamba , l'origine de toutes les autres. L'chelle est celle du grand territoire, le a pays de la coutume ou ima , surgi lors du partage du corps de Semo-Semo (voir chapitre 6). Au niveau mdian apparat le groupe de rsidence, organis localement autour d'une place de danse (yimwayim), qui agrge dans une mme aire de relation sociale plusieurs hameaux ou segments de parent souvent intermariants : c'est un micro-territoire de quelques dizaines d'hectares, parfois clat en plusieurs parcelles au sein de la pirogue, parfois d'un seul tenant. Enfin, le niveau infrieur est reprsent par une barrire (nowankulu), soit u n petit hameau, autrefois cltur, runissant quelques maisonnes familiales correspondant u n segment de parent patrilocal. L'chelle d u hameau correspond la somme gographique des parcelles mises en valeur par ses habitants,
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soit un patrimoine foncier, gnralement indivis, mais clat d a n s l'espace d u microterritoire. La pirogue, ou niko, intgre dans un mme ensemble social et gographique ces trois niveaux d'organisation. Les pirogues rsultent, comme on l'a vu, d'un meurtre rituel originel et d'un discours qui met l'accent sur les solidarits liant les diffrentes mailles du rseau social. Les morceaux du corps du gant n'ont de sens que par rapport l'unit organique et fonctionnelle qui les assemble, c'est--dire la personne de Semo-Semo. De mme les pirogues de Tanna n'ont de sens que par rapport cette pirogue plus vaste qu'est la personne de l'le toute entire. Ainsi, chaque niko est-il la part d'un tout ; I'le entire est une pirogue et chacune des pirogues est une le qui rcapitule l'ensemble. Mais si chaque pirogue de Tanna apparat btie autour d'un modle identique, il n'en est aucune qui dans le dtail soit semblable sa voisine. Chacune affirme une vocation, une personnalit propre, soit une structure locale autonome mais qui, mise bout bout avec les autres, forme un systme englobant l'le entire en l'unifiant dans une ralit organique tout comme l'tait le corps de la victime initiale. Cette unit est d'abord gographique . Le niko correspond u n territoire dlimit de faon claire et indiscutable, marqu, autant que faire se peut, par des limites naturelles : lit de rivire, rochers, lignes de crtes. La plupart des temtoires (ima) correspondent ainsi un bassin versant, qui part du bord de mer et monte entre deux lignes de thalweg jusqu'aux premires lignes de crtes, dcoupant ainsi l'espace en lanires, comme c'est du reste le cas un peu partout en Ocanie. la jonction des niko de versant, s'tendent au milieu de I'le les puissantes pirogues du Centre Brousse qui forment le cur gographique de Tanna. Un territoire runit souvent des milieux cologiques divers et complmentaires - littoral, pentes moyennes et hauts versants -, et des

groupes humains de rivage et d e I'intrieur. Dans ce macro-moride que forme I'le, chaque pirogue constitue d o n c u n micro-monde, porteur des divisions gographiques et des stratifications qui traversent I'le entire. ((Territoire au premier chef, le niko apparat au second comme une socit locale o mergent les multiples niveaux de la construction sociale et de la gense culturelle globale. En terme mtaphorique, l'image de la pirogue est claire : pour tenir la mer, elle suppose des barreurs qui la dirigent (les yani niko), des magiciens nourriciers qui la nourrissent (les naotupunus), enfin des emblmes qui reprsentent sa gloire (les iremra). La runion de ces fondions complmentaires dans une mme entit territoriale est la base de l'ide de pirogue. La pirogue se dfinit enfin par son unit crmonielle. Elle possde sur son territoire des pouvoirs et des ressources magiques qui lui permettent de tenir sa place dans les grands complexes d'change rituels de la vie traditionnelle. La pirogue est donc autonome au niveau du rite et relie par ce mme rite aux autres pirogues avec lesquelles elle est en relation d'change et souvent de rivalit mimtique. Les rituels familiaux (naissance, circoncision, change de mariage) se droulent l'intrieur du niko ou du groupe local. Les rituels plus complexes en revanche, comme le partage de la tortue ou les grands cycles crmoniels d'change, comme le niel ou le nekowiar (toka), partent du niko pour se runir en chane avec les autres niko, mis en relation par les itinraires traditionnels. Par la tenue priodique de ces rituels internes et externes, la pirogue fait alors revivre, comme pour mieux la magnifier chaque fois, s o n unit profonde et son alliance organique avec les autres pirogues de I'le. Chaque complexe crmoniel d'chelle suprieure manifeste ainsi la victoire de l'esprit d'unit sur les tendances autonomistes et le dpassement de l'esprit local par la ralisation d'un projet unitaire de plus grande ampleur.

Fondamentalement la pirogue apparat comme un groupement gopolitique caructre crtnoniel : go parce qu'il est d'abord un territoire ; politique parce qu'il porte en lui les structures d'un pouvoir local ; crmoniel enfin, parce qu'il s'exprime et ne peut exister que par le rite. L'idal d'unit qui se traduit par la ralisation d'un grand projet rituel dbute au niveau d'une pirogue pour se relier dans le cadre fluide de la socit du rseau aux autres pirogues de I'le, jusqu' former une chaine de plus en plus vaste, dont l'idal ultime est d'englober I'le entire, al1 round Tanna , comme o n dit en bislama. L'unit politique de toutes les pirogues semble ainsi un rve toujours caress, bien qu'au fond redout et jamais atteint.

LA PLACE DE DANSE
L'unit d'origine C h a q u e pirogue contient u n n o m b r e variable de places de danse qui se raccordent celle que l'on considre comme primordiale par son origine et par l'lvation des fonctions sociales qui lui sont attaches. Dans la pratique, chaque place de danse jouit d'une assez large autonomie locale, ce qui peut la faire entrer en concurrence avec ses voisines pour des motifs divers, rituels, politiques ou fonciers et souvent les trois ensemble, mais expose aussi la pirogue au risque de l'clatement et de l'atomisation. En principe, la socit traditionnelle exclut ce risque ou du moins le limite, en tablissant une hirarchie des places de danse par rapport u n lieu unique. Ce lieu, o la pirogue fusionne en un seul centre toutes les parties qui la composent, est la place de danse primordiale cre au temps de la fondation. Cette place de danse est dote d'un caractre sacr ; son emplacement a t creus dans la terre par Wuhngin lui-mme. Les autres places de danse, nes dans un temps historique sont d'essence profane. Elles ne font que reflter dans l'espace la projection des pouvoirs dtenus par les places primordiales.

LIne place de danse dans le Centre Brousse.

Le sol est soigneusement deshei-b, les banians sont gigantesques.

La place, vide dans la journe, ne s'anime qu'en fin d'apr.c-rnidi, lorsque les hommes se runissent pour boire le hava.

Les groupes locaux qui tiennent les places de danse profantes existent donc en rfrence au clan de fondation qui garde la place de danse sacre. Celle-ci est au fond le seul lieu rel du territoire, parce que le seul tre surgi lors du temps magique de la fondation d u monde. Dans cette place d e danse, les premiers anctres sont apparus. Les grands banians qui l'ombragent portent encore leurs noms. Des pouvoirs magiques, les statuts et les fonctions sociales y sont enracins. Une pirogue ne vit que par cegi-and lieu qui lui sert d e cur. L se
-

trouvent concentres les racines des choses, notamment pour les pirogues les plus prestigieuses la grande kweriya ou encore les pierres des phratries. Les places de danse secondaires forment en revanche u n e pi-iphi-ieprofane, e n d'autres termes un rseau secondaire, issu de la segmentation dans l'espace des grands lieux d e l'origine et de leurs pouvoirs. L a pirogue et la place d e danse primordiale a pirogue rsulte de la diaspora se confondent. L ralise partir d u lieu f o n d a t e u r oii le

. -

FIGURE 8

Le modle spatial d'une place de danse

schma thorique

1 =
-

route traditionnelle (suatu) limite englobant le territoire du groupe de rsidence

O

"barrire" (nowankulu) ou noyau d'habitat souche "barrire" (nowankulu) ou noyau d'habitat driv

Figure 8.

La place de danse (yimwayim) nat au carrefour de deux routes (suatil) : a chaque tronon d'itinraire, se tient un hameau utltrefois entour d'une haie de roseaux protectrice (riowankulti). La route est soirs la guide de la barrire . Lors des rituels, les barrires 1 et 3 , situes en ilis--vis l'une de l'autre, se joignent, les barrires 3 et 4 font de mme. Les quatre cts de la place de darise n'en font ds lors pltis que deux, chacuri tant le partenaire ririiel de laiitre. Toirs les barrires r disperses dans la profondeur du territoire sont (les n ban-il.res-dritles qui se rattachent A l'une ou a l'autre des quatre barrire-souche)) qu'elles considrerit ccirnnze leur lieu d'origine et ii qui elles obissent lors des rituels.

premier homme posa son nom. La pirogue affirme par l le plus puissant des principes : l'unit de lieu se confond avec l'unit d'origine. Toute pirogue est porteuse de la mme identit.
((

L a place de danse de Lamlu L'origine de la pirogue

La pirogue des Nalhyaone s'tend au cur du Centre Brousse. Elle tire son unit du lieu fondateur oii le premier anctre, Noklam, enracina (on dit en bislama pikim , c'est--dire

creusa) la place de danse primordiale de Lamlu. Noklam tait un homme-lieu engendr par la pierre originelle Nokut, sise e n territoire Imaya'une (Itipa). Enpruntant la route Suatu Apil, Noklam vint jusqu' Lamlu o il se fixa et se mtamorphosa en homme. Il engendra alors un fils, Ya'uko, qu'il installa dans une deuxime place de danse Larnnatu. Ces deux places de danse sont les deux lieux primordiaux de la pirogue des Nalhyaone, mais l'une prcde l'autre d a n s le temps et dans les honneurs, puisque Noklam, issu directement

- FIGURE 9

Figure 9.

Les deux places de danse de Lowhweriya et de Lamlu sont des places primordiales o sont attac-hs de multiples pouvoirs. Ces clairires au sol nu, soigneusemetit deshel~b,oril ~ creuses et aplanies main d'homiite. Les banians qui les ombragent portent, comme Lamlu le nom des nnctres fondateurs. Les places de danses, lieux de scurit et lieux ningiques, s'clniiil~nt chaque soir l'heure du halla.

de la force magique de Wuhngin, est n d'une pierre, alors que Ya'uko est n seulement d'un homme. Par la suite ces deux anctres engendrrent d'autres hommes qui ils donnrent d e nouveaux n o m s (Naussiam, Nakow, Yapuam, Yakam, Kasso, etc.) et qu'ils envoyrent crer de nouvelles places de danse. Noklam, en engendrant cette autre partie de lui-mme qu'est Ya'uko, a donc cr en quelque sorte son partenaire mimtique ,le fils rival avec qui il change des femmes et partage la conduite de la pirogue. Noklam et Ya'uko sont l'origine des deux lignages initiaux q u i se distribuent les pouvoirs et les fonctions principales de la pirogue Nalhyaone. Noklam, fils de laTerre, a gard les pouvoirs

des yani niko, mais il a donn Ya'uko l a grande kweriya et le pouvoir des iremra. Chacune de ces lignes fonctionne l'une pour l'autre, c o m m e u n e moiti fournisseuse d'kpouses : les enfants de Noklam doivent se marier avec ceux de Ya'uko et inversement. Au premier abord, la pirogue Nalhyaone semble donc s'affirmer comme un clan : le groupe se rclame d'un mme anctre niytliique. LI admet comme lieu de fondation la place de danse de Lamlu fondCe par cet anctre. Ce clan est thoriquement endogame : divis en deux lignes inter-mariantes, il n'a en principe nul besoin de l'extrieur pour se reproduire. La place de danse apparat bien pour les hommes de la pirogue comme le lieu fonda-

FIGURE I O

teur o se noue l'unit du niko : cette fonction d'intgration de la place de danse se lit dans son modle spatial.

Le modle spatial de la place de danse (yimwayim) Le yimwayim d e Lamlu se situe la rencontre de deux grandes routes : la route Suatu Apil qui suit un axe grossirement estouest et la route Nerpl un axe nord-sud (1). Le yimwayim apparat d'abord c o m m e u n e confluence d'itinraires organise autour d'une place centrale, o se noue l'alliance de segments inter-mariants et le lieu de dpart vers des allis extrieurs plus lointains. C'est tout autant un lieu fondateur, qu'un carrefour, c'est--dire la marque d'un relais dans la chane des relations d'alliance. Ces routes traversent le territoire. Elles ont
-

autant d'importance que la place de danse. Les plus grandes d'entre elles sont dnommes et contrles. Un homme de la socit traditionelle, pour se dfinir, nomme la place de danse laquelle il appartient et la route laquelle il est attach. Par l il affirme son lieu d'enracinement et tout en mme temps sa place dans un rseau d'alliance. En nommant sa route, il dsigne en effet l'alli qui se situe au bout de sa route, c'est--dire son napang-niel, celui avec lequel il change le nie1 (don de nourriture).

Les

barrires (nowanhulu)

A chacune des routes qui convergent vers la

place de danse correspond ce qu'on appelle dans la langue du Centre Brousse un nowankulu (ou nowanapar dans la langue des WhiteGrass). Le nowankulu signifie littralement la barrire o u la palissade entourant u n groupe d e maisons basses a u x m u r s d e bambous et de roseau clats, regroupant une
((

1. Suatu, en langue de Tanna, signifie route.

FIGURE I I

L'unit des pouvoirs - La place de danse de Lenara'uya

* c P .$
3

Titres coutumiers
1 : YA'UKO (Yrmera) 2 : LAWOS (Yremera) 3 : TUAKA (Yrmra) 4 : KWAl KAPALU (Yremera) 5 : T E S M A T U A (Yrmra) 6 : YALULU (Yani Niko) 7 : NOKA YOKLAI (Yani Niko) 8 : W U A N G I N YETAO (Yani Niko)

NUMURUKWEN

Phratrie N U 0 LAKLAK

Phratrie KOYOMETA Irmra (grande kweriya)

Kalunga route coutumiere

T k

*
Figure 11.

Irmra (petite kweriya) Yani Niko

La place de danse de Lenara'uya concentre tous les pouvoirs coutumiers de la pirogue des Rahatne. Les soirs de hava i.itue1, le seigneur iremra se tient au centre, flanqu de ses deux voix, les yani niko des phratries Koyometa et Numurukwen. Le clan mdiateur (nuolaklak) est cantonne sur un ct de la place de danse en vis--vis des Koyometa qui reprsentent ici la phratrie dominante.

ou plusieurs familles nuclaires, troitement apparentes : celle des frres et des pres au sens strict du mot. Le n o w a n k u l u est u n lieu domestique rserv aux femmes et aux enfants en bas ge, tandis que le yimwayim est u n lieu social rserv aux hommes qui, ds la tombe du jour, s'y rencontrent pour boire ensemble le kava. Les petits garons eux-mmes n'ont pleinement accs la place de danse qu'une fois la circoncision accomplie : pour cette raison, o n dit que la fte de sortie de circoncision , qui suit la priode de relgation de deux mois aprs l'opration, est aussi la fte de l'entre dans le yimwayim . Le modle spatial de la place de danse est

u n systme trois lments : le lieu proprement dit, clairire au sol nu, borde d'arbres, o se droulent les rituels de la coutume ; les routes qui parfois changent de n o m et de personnalit lorsqu'elles traversent ce lieu; enfin, u n peu plus loin, les barrires o u noyaux d'habitat qui correspondent des segments familiaux (voir fig. 8. et suivantes).
<(

Centralit et distances proxmiques

Les lieux o les hommes se rpartissent le soir au sein de la place de danse (yimwayim) et les distances qu'ils observent entre eux sont la fois des signes symboliques de leur fonction et des marques territoriales. L'exemple d'une des grandes places de danse du Centre

Brousse va nous permettre de mieux saisir le sens de la proxmie symbolique respecte lors des rituels et de la prise de boisson quotidienne du kava. Le terme proxmie est utilis dans le sens que lui donne E. Hall dans son livre ((Ladimension cache (1971) : La proxmie est l'ensemble des observations et des thories concernant l'usage que l'homme fait de l'espace en tant que produit spcifique culturel . Lenara'uya est considr comme la place de danse de fondation de la pirogue Rakatne au nord du Centre Brousse. Ce groupe se partage peu prs d e faon quivalente entre les deux phratries politiques. Les Koyometa occupent le sud du territoire et les Numurukwen le nord, tandis qu' la jonction des deux phratries se tient la phratrie intermdiaire de conciliation (ou de discorde selon les cas) des nuo lak lak. Lorsque les hommes de la pirogue Rakatne se runissent sur leur place de danse, le chef Ya'uko, iremra dtenteur de la longue kweriya des Koyometa, les premiers occuper le territoire, se tient au centre exact de la place de danse. Le soir, il reoit le premier le kava et il le boit seul au milieu du yimwayim. Lgrement en retrait de celui-ci se tiennent les chefs politiques, les voix de la pirogue ou yani-niko, qui correspondent chacune des deux phratries principales : Yalulu Tess, au nord, qui dtient le pouvoir pour la phratrie Numurukwen, et Yoklai, au sud, qui commande la phratrie Koyometa. Ils boivent le kava directement aprs Ya'uko, moins qu'un hte d e marque ne soit prsent ce soir-l, auquel cas celui-ci boira directement aprs le seigneur iremra et avant les chefs politiques . Le seigneur iremra, l'homme de l'honneur de la pirogue Rakatne, occupe donc le cceur de sa place de danse, flanqu de ses deux voix , les yani niko. En position lgrement avance par rapport la route dont ils proviennent et se dtachant des groupes d'hommes qui, en paquets , se rpartissent la bordure du yimwayim, se tiennent ensuite les iremra considrs comme de second ordre par rapport
((
))

Ya'uko. Ceux-l possdent une petite kweriya, d'essence infrieure, par rapport la (( grande

kweriya , dtenue par Ya'uko, ou bien seulement la kweriya courte (kweriya ruprup). Sur les deux routes du nord, apparaissent ainsi l'iremra des Koyometa et sur la route du sudest I'iremra des nuo lak lak, lui-mme flanqu de sa propre parole )>. Ces huit hommes, positionns en avant des autres et se rapprochant plus ou moins du centre d u cercle, dtiennent les pouvoirs suprmes de la pirogue, selon un ordre hirarchique qui crot vers le centre. Ya'uko est un personnage sacr partir duquel irradie l'honneur de la pirogue que les autres iremra sont chargs de distribuer selon leurs routes. En cercle autour de la place de danse, le plus souvent sur les bas-cts herbeux, les hommes se tiennent assis sur leurs talons : magiciens naotupunus, hommes des groupes iremra et yani niko mais qui n'en possdent pas le titre ou bien jeunes gens qui les statuts traditionnels n'ont pas encore t dvolus. L'ordre social ne peut tre ainsi mieux reprsent, la fois par la topologie et par la proxmie des uns et des autres. Si, pour une raison ou pour une autre, la runion de tous ceux qui composent la pirogue s'effectue sur une autre place d e danse q u e celle d e Lanara'uya, le mme ordre se reproduit, mais dans des termes diffrents, chacun occupant l'endroit que lui dsignent sa route et son statut social, tandis que le point focal du yimwayim est occup par l'iremra, matre du lieu. Mais dans ce cas, Ya'uko, le seigneur d e Lenara'uya ne se dplacera pas : il ne peut en effet qu'occuper la premire place, ce q u i implique que l'on vienne lui et non pas I'inverse. L'homme de la grande kweriya est un homme-lieu que la hauteur de sa fonction empche de se dplacer.
(( ))

Figure 12. b

((

La pirogue Rnlzurne se compose d'un groupe-souche qui s'est divis la suite des gueires coutumi2res entre Koyometa ei Numut-ukwen. Des groupes-tampons se sont constitus sa priphrie.

FIGURE 12

Segmentation de la pirogue Rakatne

phratrie KOYOMETA

0
O
O

place de danse primordiale

O
@
f

phratrie N U 0 LAKLAK phratrie NUMURUKWEN segmentation primaire segmentation secondaire

place de danse

place de danse drive

-+

groupes locaux tampons d'identite mixte (chanons medlateurs) selon la tradibon orale releve a Lowkasiatu

groupes locaux souches (man ples ou gens des lieux)

CAKTE

N" 16

Le territoire Rakatne
Centre Brousse
IMANEUHNE BUSAINE

Lowkawiwan

NOAKONAP

LOWMEN APEN

LOWNAWIRU

KOYAPNE

= Route carrossable
-- -

YA'UNE

Piste. sentier Creek ou thalweg Lieu d'habitat actuel

O
-

Lieu d'habitat ancien

Lenarni Lieu-dit

--

- Limite coutumiere simplifie entre groupes diffrents Route des relations traditionnelles entre Nakamals (Swatu)

Place de danse primordiale (Grand Nakamal) non utilise Place de danse secondaire (Nakamal) utilisee non utilisee Lieu sacr 'Kapiel" Nakamal de magie

!
1 1 -/-.\ \ /
\

.
, \ i Loatum

/*

500 m

*-

Localisation des hameaux approximative

Levs expdis de Jol Bonnemaison et H. Goron, 1978

Comme on vient de le voir, une pirogue se rsume une place de danse de fondation, articule selon u n systme spatial trois lments : un lieu, un croisement de routes, une nbuleuse de points d'habitat regroups autour des routes qui convergent. Au temps de l'origine, le groupe initial occupait seulement la place de danse de fondation, mais avec l'histoire des hommes, leur croissance numrique et leur rivalit, les pirogues se sont segmentes et ont essaim dans l'espace du territoire, crant d'autres places de danse et de nouveaux noyaux d'habitat. La pirogue entre ds lors dans un processus de fragmentation qui peut menacer son unit. Le rite a pour objet de recrer cette unit politique originelle qui ne peut se vivre que sur le lieu fondateur. Mais la force du rite, s'opposent les contraintes gopolitiques. La division de la pirogue en segments sociaux et entits territoriales propres peut aboutir une vritable rupture interne. l'heure actuelle, la plupart des pirogues peuvent tre considres comme des constellations de groupes locaux aux liens plus ou moins distendus et dont l'unit fragile dcoule du rapport existant entre des forces contradictoires. La cohrence interne reste en gnral maintenue, lorsqu'il ne rgne qu'une seule phratrie politique, u n seul sang mais elle devient difficile, voire impossible, lorsque les deux phratries politiques coexistent et apparaissent force gaie. Dans ce dernier cas, l'unit s'effondre avec le premier conflit.
)),

yurimus qu'ils jetrent dans la brousse. L'enfant, du nom de Takafu, grandit seul, en se nourrissant des pluchures de taros et d'ignames que jetaient ceux de kilneumwakel. Lorsqu'il fut grand, il s'loigna de ce lieu peu hospitalier et partit vers le nord du territoire Kasarumene jusqu'ici rest dsert, o il fonda la place de danse de Loonow. Takafu est considr comme l'anctre du Namip Takafu, qui s'est par la suite lui-mme divis en plusieurs groupes et lignes inter-mariantes . L'un de ces groupes est celui des Nuito, nom d'une plante urticante qui lui sert d'identit totmique (Dendrocnide sp.) ( nangalat en bislama). Les Nuito se sont dlimit leur propre territoire partir d e la place de danse de Loonow, mais comme ils devenaient nombreux, ils dcidrent de se scinder encore pour ne plus dpendre de l'extrieur pour leurs mariages, crant ainsi deux moitis intermariantes, les Nuito ruan et les Nuito Apen (les Nuito blancs et les Nuito noirs). Ce groupe, au dpart compos de frres n, dcida donc de se diviser en frres et en beaux-frres, chacun occupant l'un des cts de la place de danse de Loonow.
))

((

Le groupe local Nuito fonctionne depuis comme une unit autonome, thoriquement endogame, conforte par son unit de lieu (la place de danse de Loonow), un territoire et un mythe d'origine c o m m u n qui rappelle sa fondation mythique. Les Nuito n'admettent la prsance d e Yaneumwakel q u e pour le grand rituel d u nekowiar. Pour le reste, ils fonctionnent comme une entit autonome et se sont cherchs d'autres allis. Cette situation est relativement frquente dans l'est de Tanna, o les groupes locaux tendent souligner leur propre identit et se constituer autour de leur place de danse en entits territoriales pratiquement indpendantes, mettant beaucoup plus I'accent sur les liens d'alliance et de parent qu'ils se sont eux-mmes crs l'extrieur que sur ceux de la lointaine unit intrieure que confre le cadre de leur pirogue d'origine.

Un exemple de segmentation : la naissance du groupe Nuito (White-Sands) Les Nuito forment un groupe local bien individualis au sein d e la grande pirogue Kasarumene dont la place de danse d'origine est Yaneumwakel (White Sands). D e l'une des pierres de Yaneumiciakel, surgit un jour un enfant que les hommes prirent pour un

La division d'un territoire de pirogue

La discorde des phratries

Dans le cas d e la pirogue Rakatne (Lenara'uya) du Centre Brousse, l'existence des trois phratries politiques sur le mme territoire a entran une division qui rend problmatique une unit originelle laquelle pourtant les uns et les autres ne cessent de se rfrer. Le niko Rakatne fut cr l'origine par une pierre-lieu q u i cra la place d e danse d e Lenara'uya. Au dbut, comme toutes les pierres issues d'ltipa qui donnrent naissance aux pirogues d u Centre Brousse, celle-ci tait Koyometa. Les Numurukwen n'arrivrent que plus tard du nord de l'le et ils se joignirent alors aux Koyometa, occupant le ct nord de leur place de danse. Ils y laissrent un homme pour les reprsenter, puis ils fondrent un peu plus loin la place de danse de Lowkasiatu, entirement domine par leur phratrie. Le fait que les Numurukwen aient laiss l'un des leurs prs des Koyometa obissait autant une volont de dialogue de leur part qu' un souci de scurit. En investissant l'un des cts de la place de danse primordiale, la phratrie envahisseuse marquait en effet son dsir de vivre en bonne relation avec la phratrie ((autochtone,mais en mme temps, elle laissait une oreille chez ses partenaires, quelqu'un qui pouvait les couter e t en cas de danger prvenir des prparatifs que l'on faisait contre eux. Le tmoin des Numurukwen tait donc leur espion potentiel, position dangereuse qui le mettait aux mains des Koyometa la moindre intention suspecte. Une premire guerre gnrale clata lors de l'arrive de la kweriya Lenara'uya : les deux phratries se disputrent la prsance crmonielle. La rivalit tant porte son comble, la guerre qui s'ensuivit fit voler en clats l'unit fragile du niko. La place de danse originelle fut abandonne, chacune des deux phratries refluant l'une vers le nord, l'autre vers le sud. Les Koyometa fondrent leur propre place de danse Lenapen-Matua et ils tracrent une
((

limite territoriale qui les sparait d e leurs adversaires. Entre les frres ennemis se posait ds lors le problme de la communication, puisque les deux phratries taient gographiquement spares par l'abandon d e leur place d e danse primordiale et par la cration entre elles d'une frontire . Pour y remdier, on dcida de crer une phratrie intermdiaire qui disposerait d'une oreille dans les deux camps l'image de ce qui existait un peu partout dans l'le, ds que les Koyometa et les Numurukwen taient en contact. Cette troisime phratrie, n u o lak lak, fut institue partir d'changes de femmes entre les deux groupes opposs, de faon ce que le sang des uns et des autres soit reprsent doses gales. 11 en dcoula la cration d'une troisime place de danse Loniwanemeta, la jonction des territoires des deux phratries originelles. Les n u o lak lak issus de cette transaction laborieuse sont considrs comme une porte qui concilie la parole des Rakatne du nord avec celle des Rakatne du sud. Loniwenemeta, diton, la parole des uns s'adoucit et s'attnue, devenant en quelque sorte plus acceptable. Grce cette fonction unificatrice, les deux phratries se rconcilirent et rouvrirent Lenara'uya. Mais la discorde revint la suite du partage mal accept des insectes napen que l'on dgustait autrefois grills au moment du kava. Une guerre totale intervint nouveau qui n'a pas encore t rgle par un mcanisme de rconciliation. Les Koyometa vaincus s'enfuirent. Ils n'ont depuis roccup que de faon progressive la frange sud de leur territoire : Lenapen-Matua, jug t r o p proche des Numurukwen, fut abandonn et ses pouvoirs transfrs Lownalow. L'histoire des Rakatne a donc entran la constitution, au sein de cette pirogue, de trois groupes locaux distincts correspondant chacun une phratrie homogne. En temps de paix, les limites des uns et des autres peuvent tre franchies sans risque, chacun faisant ses jardins indiffremment en d e ~ ou au-del de ses fron(( )) ((

))

Segmentation de la pirogue IValhyaone

FIGURE ,3 1

YASUR-NUARMINGNE J

,*
LOWKASEUK
.W..

YUNAPEK

---a' LAPANG NUYING

4

\ \

.A,'

/IMANGO

KALUATEUH

i
,

/
/

@\LE'ULUK
s

-+
LOWKARAS

place d e danse primordiale

groupes locaux souches groupes locaux d'identite mixte (chanons mediateursl Phratrie KOYOMETA

----

segmentation primaire segmentation secondaire segmentation tertiaire

O
@

place d e danse principale

Phratrie N U M U R U K W E N

-.

place d e danse secondaire importante place d e danse secondaire

tires ; en temps de guerre, chacun revient chez soi, toute relation avec l'adversaire tant rompue, ce qui tait presque encore le cas en 1379-80. Le groupe Numurukwen du nord tant d'obdience John Frum et coutumier, le groupe Koyometa est l'inverse devenu chrtien (presbytrien ou S.D.A.), tandis que pour rester fidle aux traditions, le groupe nuo lak lak se partage entre les uns et les autres.

L'accueil des rfugis La pirogue Rakatne admet en outre sur son territoire des groupes transfuges, originaires d'autres pirogues (certaines fort loignes), venues chercher e n Imarakatne (le pays Rakatne) un asile contre la vengeance de leurs ennemis. Ces bannis furent placs en position tampon une frontire extrieure et soumis ds lors la double allgeance des pirogues entre lesquelles ils taient placs. Ainsi le groupe fix autour des places de danse de Lownowla et de Lownekolaho est-il constitu au dpart de Koyometa originaires du sud de I'le. Les Numurukwen les sauvrent en bloquant la poursuite de leurs ennemis l'entre de leur territoire, puis accueillirent les rfugis sur leur territoire. En signe de cette situation nouvelle, ils plantrent u n banian Lownowla dont le nom, Koyometa-tat, signifie la pirogue des Koyometa est morte . Depuis ce jour, les transfuges renaissent l'intrieur de la pirogue numumkwen. Il en fut de mme avec d'autres bannis, numurukwen cette fois, fuyant le nord de I'le et la guerre NikayaPom Ils furent accueillis et dots de terre la frontire nord du territoire.
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)).

Au sud enfin, un troisime groupe de bannis occupe un territoire tampon Lal entre les Rakatne du sud et les Ya'une du nord. Il s'agit des Rakawurne , groupe galement compos de transfuges ayant quitt le niko Rakawurne a u sud d u Centre Brousse aprs u n nie1 malheureux de bananes. Les Rakawurne occupent aujourd'hui des terres concdes par les deux grandes pirogues voisines et ce titre se trouvent en position d'allgeance croise par rapport elles. Cette situation dlicate est u n e source frquente d e conflits fonciers et territoriaux. Les transfuges sont en rgle gnrale relgus la priphrie du territoire et placs dans une position d'infriorit. Ils doivent fournir des femmes p o u r mariage a u groupe q u i les accueille, accomplir un certain nombre de services lors des rituels, notamment fabriquer la kweriya pour les iremra, c'est le cas des Rakawurne, et enfin garder un certain nombre de lieux magiques pouvoirs malfiques, ce qui les transforme en empoisonneurs o u excuteurs des basses e u v r e s p o u r le compte de leurs htes. La pirogue Rakatne se compose donc de plusieurs groupes locaux de statut ingal, chacun d'entre eux s'inscrivant dans un territoire propre. L'unit de la pirogue apparat ds lors difficile maintenir et son espace est travers d e forces centrifuges. Les groupes trangers acueillis cherchent affirmer leur propre indpendance, notamment en dveloppant leur systme de relations avec l'extrieur, tandis qu' l'inverse les groupes originaires du lieu insistent s u r leur primaut politique.
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Figure 13. La pirogue Nalhyaone comprend u n groupe-souche orgunis ailtour des places de dance priniordiales de Lamnatu, Lamlu et Iiuel. la priphrie se rpartissent des groupes-chanons, drivh d u premier , qui font transition nvec les pirogues voisines. Leicr identit est doilble ; chaque cot ries places de danse correspond l'une ou l'autre des pirogues situes en relation de voisinage, ce qui permet entre elles des alliances de napang-niel)).
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Le systme spatial embot

Au c e u r du Centre Brousse, l'exemple des Nalhyaone rvle un cas diffrent. Aprs l'arrive de Noklam, Koyometa, qui cra Lamlu, des Numurukwen arrivrent d u nord, qui fondrent la place d e danse rivale d'Iwel (groupe Nowalenem). La place de danse de Lamnatu se partagea en deux cts et devint

un espace de contact pour les deux moitis de la pirogue. Mais les guerres qui intervinrent entre les deux phratries ne tardrent pas provoquer l'clatement de la pirogue : Iwel devint la place de danse concurrente de Lamlu et Lamnatu fut abandonn. Cette situation est, comme o n le verra, la racine du dramatique conflit foncier du Centre Brousse, chacun des deux groupes se disputant le contrle des terres appartenant la place de danse abandonne. Par ailleurs, u n processus secondaire de segmentation en deux temps s'est dvelopp a u sein des Koyometa d e Lamlu, ce q u i complique encore les enjeux. temps Ce processus aboutit dans un pre~nier la cration d'un ensemble gographique de places d e d a n s e drives d e Lamlu e t d e Lamnatu (1,apang-Kaluateuh, Imango, Yunapek, etc.), au cur d u territoire. Une nouvelle segmentation intervint ensuite en direction d e la priphrie d u territoire : nouvelles places de danse surgirent la frontire d e la pirogue Nalhyaone (Yahurne, Tenlhyaone, Yasur-Nuarmingne). Alors que les premires places de danse, nes de la segmentation secondaire, se rattachent directement aux lieux de fondation dont elles ne sont que des tmoins les places de danse priphriques se situent dj dans une position plus complexe. Situs au bout des routes de Lamlu, les groupes qui les occupent sont dans la mme situation par rapport aux autres grandes places de danse des pirogues voisines et par l en position d'allgeance croise. Le groupe Tenlhyaone est par exemple partie intgrante du niko Nalhyaone et partie intgrante du niko Numane, sa place de danse (Le'uluk) est dualiste son ct nord appartient Lamlu, son ct sud Ilpeutu (Numane). Le systme spatial de la pirogue Nalhyaone constitue donc un rseau, dont les mailles de densits diffrentes se relient les unes aux autres : au cur se tient la maille lourde de Lamlu, lieu de fondation, autour de laquelle s'grne un rseau secondaire de places de danse ; la priphrie se distribuent des mailles
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dualistes , des chanons partags entre une rfrence Lamlu et une rfrence aux grandes places de danse des pirogues voisines. L'identit des h o m m e s qui c o m p o s e n t ces derniers groupes varie selon le ct de la place de danse qu'ils occupent et dans la pratique selon la relation d'alliance qu'ils choisissent de privilgier.

L a gopolitique des rseaux

L'entente rgne ou bien la dsunion I'emporte; certains groupes restent trs souds les uns aux autres, d'autres profitent des clivages territoriaux et des contradictions du systme pour prendre leur libert : ce cas est surtout frquent lorsque la pirogue est elle-mme scinde au dpart par l'existence de deux phratries 1 politiques, comme c'est le cas des Rakatne. 1 semble alors que chacune des phratries, dsunies par la longue histoire des guerres qui les a opposes, admette mal de vivre ensemble. Dans le Centre Brousse et au nord-ouest de l'le surtout, les pirogues f o r m e n t des ensembles gopolitiques embots les uns dans les autres selon u n systme en chanon (D. Guillaud, 1995). Leurs groupes priphrique se trouvent en situation de double allgeance l'gard des chefferies voisines. Le modle d'organisation sociale de Tanna parat donc difficilement comprhensible si o n essaie de le penser en termes de territoires tribaux, de clans ou de chefferie centrale ; sa logique interne obit plutt la dialectique des lieux et des itinraires et, somme toute, la gopolitique des rseuux. La pirogue correspond l'origine u n groupe de fondation autour duquel s'articulent des rseaux de lieux secondaires. Cohrent en son cur, il essaime vers la priphrie, o la rencontre avec les rseaux voisins l'oblige composer en admettant l'existence de territoires d'identit dualiste. O n devine ds lors que le degr de cohsion interne des pirogue puisse tre trs variable. Dans de nombreux cas, l'unit de la pirogue se limite la fonction crmonielle. La multitude des conflits fonciers, qui opposent les
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) ) ,

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diffrents groupes, tend en revanche faire de chacun une cellule locale pratiquement indpendante, seule juge de ses intrts. Ds lors les rseaux de lieux qui apparaissaient autrefois intgrs dans le cadre large de la pirogue marquent une nette tendance l'atomisation et la vie sociale passe u n e chelle plus restreinte, qui fait de chaque petit groupe local et la limite de chaque place de danse, le centre de son propre monde. Cette situation apparat surtout marque dans l'est de Tanna o la tradition de la pirogue est moins forte que dans les rgions de l'ouest et du centre-ouest o elle a surgi. La prsence quasi-continue depuis plus d'un sicle de missionnaires et de commercants europens dans cette partie de l'le a aussi entran une destruction assez profonde des structures de la socit traditionnelle. Les grandes pirogues de la coutume sont devenues des armatures crmonielles d'autant plus vides qu'on a cess depuis longtemps, White Sands ou Wasisi, de clbrer les rituels complexes, comme le nekowiar.

GROUPE LOCAL ET GROUPE DE PARENT

L e groupe local
Une pirogue se compose, comme on l'a vu, de plusieurs groupes locaux aux fonctions sociales et magiques spcialises. Ces groupes locaux correspondent des entits territoriales d'environ 100 150 personnes.

groupe Tenlhyaone tient par exemple la magie des bananes et celui des Yahurne les magies de fcondit agraire des ignames, des choux canaques et les magies climatiques. Les groupes Yasurne et Nuarmingne sont des groupes de statut naotupunus, qui ont, de surcroit, le devoir d e fabriquer la kweriya p o u r les seigneurs de Lamlu et d'lwel. Enfin le groupe local d'lmango garde l'aire sacre de Lanepayak, o sont contenues les magies de reproduction du cocotier et des pouvoirs malfiques d'envotement. Au groupe de fondation de Lamlu reviennent les grands pouvoirs des iremra et des yani niko. On y trouve aussi le grand matre des magies agraires de l'igname nussua. On dit que les places de danse secondaires qui dtiennent des pouvoirs spcialiss sont les yolatkoken - les sujets - des places de danse de fondation. Elles participent aux devoirs et l'honneur des yani niko ou des iremra, mais ces pouvoirs leur sont dlgus par la place de danse de fondation o se trouvent les racines des pouvoirs comme la kweriga longue. La hirarchie des groupes locaux reproduit ensuite celle de leurs places de danse : le groupe local apparat bien dans ce sens comme la parcelle localise d'un systme gopolitique et gocrmoniel qui l'englobe et dont il est l'un des maillons.
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L'unit spatiale la plus restreinte

Si la pirogue reprsente un systme hirarchis de places de danse, chaque place de danse runit elle-mme sa propre chelle un rseau de nowankulu ou barrires , c'est--dire de lieux d'habitat familiaux relis par leur commune appartenance la place de danse. Le groupe local apparat par l comme une petite socit formant une communaut de rsidence autour d'un lieu commun : la place de danse. Ceux qui y participent se retrouvent le soir pour boire ensemble le kava. cette unit de lieu rpond aussi une unit territoriale q u i peut prendre des formes diverses. Un groupe local dispose en rgle gnrale d'un territoire d'un seul tenant au centre

Une parcelle de pouvoir

Chaque groupe local assure u n titre ou un autre une fonction honorifique, politique ou magique et dtient par l une parcelle du pouvoir plus vaste qui appartient l'ensemble de la pirogue. Il dpend ainsi des autres groupes comme ceux-ci dpendent de lui. Au sein de la pirogue Nalhyaone, dj voque, chaque groupe local se dfinit par la fonction spcifique qu'il exerce pour le compte de la place de danse de fondation : Lamlu. Le

duquel se situe sa place de danse (parfois plusieurs), mais certains groupes ne disposent que d'un territoire clat, comme on l'a vu dans les les Shepherds. Cette situation paraissait mme autrefois plus frquente. L'clatement dans l'espace des micro-territoires favorise en effet l'unit de la pirogue au dtriment de l'autonomie des cellules locales qui la composent. Le groupe clat dans l'espace dilue en effet son identit. Bien des groupes locaux tendent aujourd'hui, en raction, afirmer leur autonomie en s'rigeant dans les cadres d'un petit territoire runifi. Cette tendance correspond l'atomisation de la vie sociale et favorise la constitution de plus grandes exploitations pour l'levage ou les plantations, ce qui est la marque de la socit moderne. Le niveau principal de l'intgration sociale peut d'ailleurs descendre encore d'un cran : ce n'est plus alors le groupe local qui existe en tant que centre de la vie sociale, mais le groupe minimal du segment de parent, c'est--dire la barrire ou nowankulu. Le cas extrme du processus de segmentation est atteint lorsque chaque groupe familial cre sa propre place de danse et boit seul son kava. La vie quotidienne se resserre alors autour des micro-segments de parent, chacun voluant pour son propre compte. Cette tendance qui n'apparat que dans les rgions d u rivage est surtout marque, lorsque le partage foncier gnralis au niveau des noyaux de famille nuclaire, a pulvris les territoires collectifs des groupes locaux originels.

Un anctre commun ?
Le groupe local, unit gocrmonielle et gographique d'chelle moyenne, correspond gnralement un clan. II se rclame le plus souvent d'un anctre commun et d'un a mme sang , sauf s'il est travers par la coupure Koyometa-Numurukwen. Mais cet anctre commun, repouss dans les temps mythiques, peut se confondre avec un lieu, une pierre ou mme u n itinraire. La filiation qui permet de remonter l'anctre est ds lors beaucoup plus fictive que relle : l'attache la place de danse

reprsente dans ce cas le lien vritable. Du reste la concidence entre la parent et la terre, mme revendique, est gnralement invrifiable en raison de la frquence des adoptions, de l'absence de profondeur gnalogique et de l'intensit des mouvements de population qui ont boulevers la carte d e la rpartition des hommes sur leurs territoires (2). Un groupe local porte gnralement un nom propre qui le renvoie un emblme totmique, comme par exemple les Nuito dans l'est de Tanna (l'ortie nangalat ) ou encore les Kaho dans l'ouest de l'le qui ont pour anctre totmique le rat, ou les Nemenek qui renvoient la poule, etc. Plus communment encore, les groupes locaux sont seulement dsigns par le nom de leur place de danse principale. Plusieurs petits groupes de parent forment un groupe local. Lamlu, les diffrents lieux d'habitat correspondant des noyaux familiaux se rattachent tous l'une ou l'autre des quatre barrires o u lieux fondateurs de lignes intermariantes. Mais dans les cas les plus frquents, le groupe local est constitu seulement de deux groupes de parent ; chacun fonctionne l'un pour l'autre comme une moiti matrimoniale. Enfin, d a n s les zones peu peuples, comme par exemple aux WhiteGrass, le clan qui se compose d'un seul groupe de parent est oblig de s'adresser l'extrieur et donc de faire jouer ses routes d'alliance pour obtenir une pouse. Le mariage gographiquement le plus proche semble tre considr c o m m e le meilleur par la socit traditionnelle. O n se marie dans la coutume avec son partenaire privilgi, qui se trouve de l'autre ct de sa place de danse.
2. Les mouvements de population ont affect toutes les rgions de Tanna, mais ils ont @tparticulirement intenses sur leversant est. Wasisi par exemple, le territoire de la pirogue Nakushne est occup par plusieurs groupes locaux, mais deux sur huit seulement sont des (c man-ples , des hommes-lieux, matres rels de leur sol selon la coutume; les autres sont venus d'ailleurs une poque historique dj lointaine (J. Wilkinson, 1978).

Le groupe de parent Le segment de ligne locale ou narnip

Le petit groupe familial qui occupe un ct de la place de danse, un naw yirnwayirn dans les langues de Lenakel, correspond toujours une barrire situe proximit de la place de danse, mais qui peut avoir donn naissance d'autres noyaux d'habitat familiaux. Sur son ct se regroupent alors les membres d'une mme descendance patrilinaire qui affirment appartenir u n narnip ( les traces sur la route ), c'est--dire une ligne locale dfinie par le nom de l'anctre commun le plus ancien connu par la mmoire locale. Cet anctre peut tre mythique, comme c'est le cas du narnip Takafu dans l'est de Tanna, dont les descendants ont clat en plusieurs clans, mais en rgle gnrale, il ne remonte pas au-del de 4 ou 5 gnrations et se rduit un segment de parent bien localis. Ce segment local de parent s'articule autour de la ((barrire situe en bordure de la place de danse et du secteur d'itinraire qui conflue vers elle. Le nombre idal des itinraires traditionnels convergeant vers une place de danse tant de quatre (croisement de deux routes), les cc barrires qui en sont les gardiens sont galement du mme nombre, le plus souvent associes deux par deux, de faon former deux cc cts de place de danse : chaque barrire tant associe celle qui lui fait face. Dans la pratique, le nombre des ((barrires formant un groupe local est gnralement bien plus lev, mais l encore l'organisation sociale procde de ce mode de pense qui tend runir le ramage des lieux leur fondation initiale. De mme en effet que le systme spatial des places de danse se rduit dans son principe la place de danse primordiale, l'essaim des noyaux d'habitat dispers se ramne l'une ou l'autre des quatre barrires initiales. L'identit de c h a q u e ligne o u narnip dcoule de son lieu primordial, qui lui donne une position dans les cycles rituels, un statut social et le commandement d'une route qui
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lui ouvre une relation d'alliance. Par cette relation d'alliance extrieure, le narnip peut se tourner vers d'autres places de danse, s'il ne trouve pas chez son partenaire privilgi - celui avec lequel il boit le kava - une pouse disponible pour le mariage de ses jeunes hommes. Les narnip de Tanna qui se reproduisent en filiation patrilinaire sont aussi patrilocaux. Les hommes, dit-on, sont des arbres qui s'enracinent dans la terre des lieux ; par contre les femmes sont des oiseaux-voyageurs destins se fixer ailleurs et porter les enfants des autres. Les hommes sont dans la terre, mais les femmes sont comme des oiseaux qui volent au-dessus des arbres ; elles redescendent lorsqu'elles voient de beaux fruits cueillir (cit par J. Mac Clancy, 1980). Contrairement aux les du nord de I'archipel, o les femmes sont payes , le mariage dans les les du sud rpond aux exigences d'un change strict entre groupes patrilocaux ; chaque femme donne doit tre remplace par une autre la gnration suivante.
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La distribution des titres

Les noms coutumiers o u titres appartiennent la ligne. Leur nombre n'est du reste pas extensible. O n ne compte en gnral pas plus de dix titres pour u n narnip, ce qui fixe le nombre optimum des hommes d'un groupe de parent local occupant un ct de la place de danse une unit dmographique voisine de 30 40 personnes, en comptant les femmes et les garons non encore circoncis. Les titres s'hritent en sautant une gnration, c'est--dire qu'ils passent du grand-pre paternel vers le petit-fils, ce dernier reproduisant la personne de celui-l. Mais la rgle souffre de nombreuses exceptions, elle est souvent mise mal par la frquence des adoptions et par le libre choix des ans du narnip qui peuvent en dcider autrement. L'enfant masculin qui on donne un titre coutumier est destin occuper, au-del d'une certaine fonction sociale, un lieu et une parcelle du territoire. O n rpartit donc les titres d u

namip sur les enfants au fur et mesure de leur apparition, de faon ce qu'ils occupent progressivement les mailles disponibles d u rseau local de parent. L'expression lever un titre, leftemap en bislama, est cet gard rvlatrice ; en attribuant un nom, on redonne vie u n lieu, o n lve quelque chose qui jusque l tait mort. Mais on cherche aussi doter son fils auprs d'un bon grand-pre, c'est--dire quelqu'un qui a u n beau patrimoine foncier transmettre, et e n retour peu de garons et beaucoup de filles, ou mieux pas de descendance directe du tout. En transmettant les titres coutumiers, les ans du namip cherchent en premier lieu assurer la prennit globale de leur ligne et la conforter dans son ancrage territorial : ils ne cherchent que secondairement obir une rgle de filiation stricte qui tablirait u n lien direct entre les titres des enfants et ceux de leurs parents immdiats. La distribution des titres coutumiers varie selon la nature des fonctions sociales qu'ils vhiculent. La voix de la pirogue ou yani niko qui va exercer le pouvoir de matre des terres est en gnral choisi par les ans du clan des yani niko. Ce peut tre l'un des fils du prcdent, mais ce n'est pas obligatoire, l'essentiel tant qu'il possde le sang des yani niko et bnficie des qualits humaines ncessaires l'exercice de sa fonction. Ceux de sa ligne participent d'ailleurs son pouvoir et l'aident exercer sa fonction ; dans de nombreux cas, le yani niko se choisit un conseiller , un homme souvent plus jeune qu'il juge intelligent et qui, bien que cach, va exercer un pouvoir rel sur la conduite des affaires d u groupe. Ce qui compte en effet dans le choix d'un yani niko, c'est la fois le sang qui lui donne le droit d'exercer son devoir de parole et le consensus gnral qui lui en fournit l'occasion. Le titre importe peu en la matire, la fonction sociale lve le nom et non l'inverse. La transmission des titres sociaux de naotupunus et d'iremra s'effectue en revanche selon u n systme diffrent. C'est ici le titre q u i entrane la fonction, car le sang compte
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moins. En rgle gnrale, l'an du namip, qui porte le titre le plus lev de magicien ou de dignitaire de la kweriya, choisit au sein de sa parentle, et parfois adopte en dehors de celleci, celui qui lui apparat le plus digne de recevoir son titre et d'occuper sa charge. Le matre des magies o u le seigneur de la kweriya le devient donc, parce qu'il en a reu le titre prestigieux. Si le titulaire d u titre est encore u n enfant, les membres ans du namip exerceront ce rle en son nom, jusqu'au moment o ce dernier atteindra le statut d'adulte, c'est-dire son mariage. Dans le cas des magiciens et des seigneurs d e la kweriya, o n se trouve d o n c dans u n systme de chefferie aristocratique fonde sur le titre, alors qu'en ce qui concerne les charges de yani niko, o n se trouve dans une sorte de chefferie lective qui s'exerce au sein de la ligne la plus ancienne, celle qui renvoie directement aux lieux de fondation. Dans les deux cas, o n est loin d'un systme hrditaire. La principale proccupation des ans du namip ne consiste pas prserver les droits hrditaires d'un individu, mais assurer, dans le cadre d'une stratgie d'ensemble, la reproduction de leur ligne dans ses pouvoirs et dans la part d u territoire qui lui revient. Depuis quelques annes, il s'y ajoute des objectifs fonciers de plus en plus essentiels. Nous en verrons plus loin des cas prcis. L'optimum dmographique dans la socit traditionnelle tait considr comme atteint lorsque tous les noms et statuts coutumiers traditionnels existant au sein de la ligne avaient t distribus. Il n'y a pas en effet dans la coutume de nom qui n'entrane un statut et inversement pas d'homme qui en principe n'en reoive un. La ligne locale se considrait donc e n surpopulation lorsque le n o m b r e des hommes dpassait celui des titres coutumiers disponibles. O n pratiquait autrefois l'avortement des futures mres - par l'usage de plantes traditionnelle - pour conserver au groupe de parent la dimension souhaite. L'adoption permettait par ailleurs de rgulariser le nombre

des garons par rapport aux filles en pratiquant l'change avec des namip allis qui possdaient des excdents inverses. La rpartition des ((barrires dans l'espace et le nombre des titres coutumiers qui leur taient attachs servaient ainsi de rgulateur dmographique. Ces pratiques ayant disparu dans la socit actuelle, la situation aujourd'hui est fortement contraste : certaines lignes disposent d'un stock de titres en surabondance par rapport leur dmographie, inversement d'autres ont depuis longtemps dpass le strict nombre de titres, ce qui est un cas beaucoup plus frquent. Les hommes regorgent alors par rapport aux lieux, aux statuts sociaux et aux terres disponibles. Ils ne portent plus que des natingen fare fare , c'est--dire des noms d'aventure et sans valeur sociale ( 3 ) . Le groupe de parent, s'il procde d'une filiation patrilinaire, n'exclut pas la reconnaissance des liens de parent acquis en filiation matrilinaire. Lorsqu'une patriligne s'teint, ses collatraux en filiation matrilinaire ont le droit de la faire revivre nouveau en reprenant ses titres, ses terres et en roccupant son espace. La revendication de droits de rsidence ou de droits fonciers acquis par les femmes tend mme de plus en plus apparatre comme un argument dans les conflits fonciers actuels portant sur le contrle des ((terresmortes dont les groupes dtenteurs se sont teints. La ligne maternelle incarne dans ce cas la relation d'alliance privilgie, autrement dit la route de parent issue de l'alliance de mariage, ce qui lui donne un droit trs fort. Il semble que la socit de Tanna soit une socit idologie patrilocale relativement souple. Elle ne se dfinit pas vraiment selon une rgle d'unifiliation stricte, car elle fait appel, comme o n le verra plus loin d a n s l'tude des hritages fonciers, aux deux versants de
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l'ascendance. Nous avons w du reste au cours de l'histoire mythologique de l'le que certaines lignes descendent de pierres de sexe fminin et que la mre des deux enfants qui turent Semo-Semo est considre comme un anctre primordial par toute une partie de l'le. En revanche, les rgles de virilocalit sont beaucoup plus strictement respectes.
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Vrais et faux lieux

Mais tout autant que par le lieu d u ct de la place de danse, la patriligne ou namip se dfinit par une route. Pour les relations crmonielles ou l'change de mariage, chacun des segments de ligne disperss sur le territoire doit passer par le lieu qui reprsente sa racine. Cette stamba ou fondation est aussi ce qu'on appelle en bislama la get, c'est--dire la porte qui ouvre sur l'extrieur. De nombreux conflits sociaux clatent l'heure actuelle parce que cette rgle n'est pas toujours respecte. Des familles procdent directement un change de mariage sans passer par leurs lieux de fondation, on dit alors qu'elles sautent la stamba . Ce manquement aux lois de la coutume est considr comme destructeur de l'ordre social. Les contrevenants s'en tirent en gnral en payant une amende en cochons et kava aux ans de ligne. O n attribue ensuite la femme, qui vient par une fausse route ,une identit fictive qui la resitue sur un vrai lieu d'alliance et sur une vraie route. De cette sorte les rituels traditionnels, notamment ceux qui se droulent lors de la sortie de circoncision des enfants, peuvent s'oprer dans l'ordre spatial traditionnel, c'est-dire par le cheminement prtabli des routes d'alliance qui convergent vers les cts des places de danse. Lors de l'histoire mouvemente de Tanna, de nombreux sites d'habitat originels et d e places de danse de fondation ont t abandonns. Le namip dracin qui tend alors flotter dans l'espace, se cre un yimwayim d'occasion pour boire le kava, u n yimwayim tamirara, c'est--dire u n e place de danse

3. 'Som, Willie, Charley, Johririy sorit eri gnral les prrioms qui jouisserit de la faveur gnrale. Ils peuverit tre suivis d'uri riom europeri ou d'un surnom mlarisieri.

d'aventure, dnue de pouvoir d'enracinement, sans routes, ni cts. Mais il continue exister au nom de la place de danse et de la route d'alliance laquelle l'attache l'ordre originel de la coutume. Les groupes, mme dterritorialiss et habitant de faux lieux ,organisent et pensent ainsi leur vie sociale et crmonielle en fonction de vrais lieux qu'ils ont abandonns. L'ordre de la pirogue ne peut en effet vivre que dans le cadre du systme spatial de lieux et de routes mis en place lors des origines. Le malaise de toute une partie de la socit de Tanna vient de ce que prcisment cet ordre a t dtruit en partie et que la socit entire flotte en dehors de ses lieux et de ses routes. Pour revivre vraiment, la socit de la coutume devrait revenir ses stamba, ses l i e u de fondation, ses routes originelles et au respect des ordres de prsance. Elle devrait donc quitter les faux lieux qui viennent du hasard ou des vicissitudes de l'histoire humaine, car ils n'ont ni valeur, ni pouvoirs. Telle tait la veille de l'indpendance l'une des proccupations majeures de la frange coutumire de la socit de Tanna.
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L'histoire d'une place de danse: Le'uluk

Au c u r d u Centre Brousse, le groupe Tenlhyaone, qui occupe la place de danse de Le'uluk, reprsente un assez bel exemple de retour russi sur le lieu d'origine.

Les deux ctds )) de Le'uluh

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La place de danse de Le'uluk, qui admet la prsance de celle de Lamlu pour les grands rituels d u toka et d u niel, fonctionne par ailleurs comme une cellule largement autonome. La place de danse se compose de quatre ((barrires chacune d'entre elles tant considre comme le lieu initial d'une petite unit de parent q u i s'est ensuite disperse e n plusieurs hameaux. Ces ((barrires se rpartissent deux par deux pour former des lignes
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inter-mariantes occupant chacune l'un des cts de la place de danse. Chaque ligne garde l'une des routes qui se croisent Le'uluk. En raison de l'importance secondaire dtenue par cette place de danse, les routes ne changent pas de nom en la traversant. Qu'il n'y ait que deux itinraires dnomms implique que le nombre des lignes soit galement au nombre de deux. Le n a m i p Wholkoyas contrle la route Nerpl ; le namip Kalmama contrle la route Tangalapua nakapue. Cette dernire est d'importance crmonielle moindre; les messages d'invitation au toka ne peuvent y passer. L'anctre commun des Wholkoyas, Whol, est la souche des nowankulu Laonapuas et Lahuyahenpang, qui se font face de part et d'autre de la place de danse le long de la suatu Nerpl, tandis que les nowankulu Lowkanien et Lowanimalehuluk qui se font face de part et d'autre de la route Tangalapua, renvoient l'anctre Kalmama. Les Wholkoyas participent l'aristocratie de l'pervier, ils portent l'honneur de la kweriya, qu'ils o n t reue de Lamlu ; il s'agit d'une kweriya courte dont le dignitaire, iremra en titre, est Imak d e Laonapuas. Les autres membres du namip, et en particulier ceux de Lahuyahenpang, sont des yaruassan iremra : ils remplacent Imak en cas de dcs de lui et des siens. De leur ct, les Kalmama sont des magiciens et des voix de la pirogue : Yaris Ya'uto de Lowanimalehuluk est un naotupunus, qui garde la magie agraire des bananes, tant pour son groupe que pour l'ensemble de la pirogue des Nalhyaone. Yalulu de Lowkanien tient la charge de yani niko qu'il a reue de Lamlu, ainsi que des pouvoirs de magie malfique qui proviennent d u lieu magique de Lowkanien Iken. Ainsi tous les statuts et pouvoirs de la place de danse sont-ils rpartis sur chacun de ses cts. Chacun des cts de la place de danse fonctionne l'un pour l'autre, comme une unit d'change de femmes. La relation de l'change de mariage tourne autour de la place de danse.
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LOWANIMALEHULUK

LAHUYAHFNPA

En effet, chacun des nowankulu se marie avec son voisin le plus proche : la femme que Lowkanien reoit de Laonapuas doit ensuite tre rendue Lahuyahenpang qui rendra le service Lowanimalehuluk, lequel, lorsque l'occasion se prsentera, viendra faire de mme Laonapuas et ainsi de suite. Le cycle de l'change constitue une boucle qui englobe tous les partenaires sociaux; dans la pratique, cela revient poser deux lignes intermariantes, dont la somme constitue le groupe local des Tenlhyaone. Ce schma est celui de toutes les places de danse de la coutume. Si l'une des lignes n'a pas la femme disponible pour rpondre l'alliance, elle s'adressera l'un des allis situs sur sa route, puis elle la rintroduira dans la boucle traditionnelle des lignes inter-mariantes. Comme o n l'a vu plus haut, les Tenlhyaone tant situs en position de groupe-tampon entre les pirogues Numane et Nalhyaone, ils assument une identit double : les Wholkoyas sont considrs aussi comme des Numane et les Kalmama comme des Nalhyaone. Lorsque les gens de la pirogue Nalhyaone cherchent une alliance de mariage avec les Numane, ils passent d o n c par la cc porte d u n a m i p Wholkoyas ; rciproquement, les Numane s'adressent la porte du namip Kalmama, lorsqu'ils veulent entrer e n contact avec les Nalhyaone. La place de danse de Le'uluk joue donc le rle de chanon d'alliance entre les deux grandes pirogues voisines tout en formant une cellule locale, bien identifie.
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L'exil et le retour Le'uluh Il y a quatre gnrations, une guerre clata entre les deux cts de la place de danse de

Le'uluk, pourtant constitue entirement de Koyometa. Les Wholkoyas volrent un serpent de mer que les Kalmama avaient captur ; le serpent de mer (namara) reprsente une nourriture magique prestigieuse relativement rare pour des gens de l'intrieur de l'le. Pour se venger, les Kalmama firent appel des magies d'empoisonnement (netk) dtenues par des gens du Nord, qui dcimrent les Wholkoyas. Whol et ceux qui subsistaient de son groupe s'enfuirent, mais ils revinrent avec des allis qui entreprirent des raids vengeurs. Les Kalmama vaincus durent se rfugier auprs des Nalhyaone qui les unit la route Nerpl, non sans avoir perdu deux des leurs : Naonun et Yuwuya. L'unit des Tenlhyaone dfinitivement brise, la place de danse de Le'uluk abandonne revint la brousse. Kalmama s'tait rfugi Lamlu, Whol Lownim, une place de danse allie de la pirogue Numane. Mais loin de chez eux, le cur des adversaires s'emplit de regrets pour la guerre qu'ils avaient provoque. Whol demanda aux Kalmama de venir le rejoindre Lownim, mais ceux-ci refusrent. Les deux lignes firent toutefois un pas l'une vers l'autre; elles s'changrent chacune une fille afin de reprendre nouveau leur relation d'alliance. Yaris Ya'uto, qui portait la responsabilit des pidmies qui avaient dcim par la magie des netk la ligne Wholkoyas, donna en outre une fille Whol sans demander qu'elle lui soit rendue plus tard. Il payait ainsi ceux qu'il avait tus. Pendant trois gnrations, les deux lignes restrent ainsi en territoire tranger, s'changeant p r i o d i q u e m e n t des femmes p o u r mariage, mais sans se rsoudre revenir vivre ensemble Le'uluk. L'amertume des morts pesait encore. Ce geste de retour, ils ne le firent que rcemment, en mars 1378, et je fus tmoin de la rouverture de leur place de danse, reste inoccupe pendant quatre gnrations. Tous leurs allis extrieurs taient venus ce jour-l pour dbrousser la vieille place de danse reprise par la vgtation : chaque ligne ( n a m i p ) changea avec l'autre un gigantesque kava et

FIGURE 13

La place d e danse d e L e ' u i i ~ k

Schma des alliances
O O

O O

LOWANIMALEHULUK route traditionnelle prestigieuse

--0 0

route traditionnelle noyau d'habitat souche (barriere ou "nowankulu")

/?
vers LOWMENAPIL (YAHURNE) 0 LAHUYAHUENPANG (Kweriya courte)

noyau d'habitat driv

+ direction de l'alliance matrimoniale prfrentielle LOWANIMALEHULUK LOWKANIEN

O

vers ILPEUTU (NUMAINE)

clan KALMAMA

LAHUYAHUENPANG

j clan WHOLKOYAS

Figure 14.

Les alliances de mariage s'organisenr selon un modle circulaire : Lliotiupuus et Lahuyahuenpang, qui se fbnr face, reprsente un (<ctn, c'est-ri-dire une ligne, Lowanimalehuluh et Lowhonien en reprsc~rirent une aittre. Chacun s'adresse donc son iloisin pour se mariel-: c-eliri-c-i, s'il rie peut 1-pondre la demande en fourriissant lui-mPtne itne ((femme., fera suiiire le message le long de la route de la ligne situie ti[itisson dos, uers ses napang-nieln des ciutres places de danse.. . 2 chai~e de revanche.

une poule noire, puis prpara la boisson de son partenaire. La place de danse, symbole de l'unit du groupe et cur vivant de celui-ci, ne pouvait tre en effet roccupe qu'une fois la cause de la guerre bel et bien extirpe et la rancur bannie des cceurs. Pendant cet exil de prs d'un sicle, les Tenlhyaone avaient pourtant continu se comporter comme s'ils avaient toujours t les occupants de leur place de danse perdue : ils respectaient leurs obligations rituelles l'gard de Lamlu et de leurs voisins Numane et continuaient se transmettre les titres, les statuts

sociaux et les pouvoirs de Le'uluk. De mme, ils travaillaient priodiquement les terres de leur territoire abandonn, occupant d'abord la bordure la plus proche de leur chemin d'exil, puis se rapprochant peu peu les uns des autres. Mais le pas dcisif ne fut fait qu'avec la rouverture de Le'uluk, comme le dit ce jourl Yalulu, yani niko de la place de danse : lusqu' ce jour, nous rie vivions pas, nous avions perdu notre stamba et pourtant nous ne pouvons vivre qu'il Le'uluk. Aujourd'hui, nous sommes de retour dans notre vrai lieu, notre cur se rconcilie enfin, nous revivons pour tle bon .
((

La loi des lieux Cette histoire qui se conclut bien est un peu celle de tout Tanna, la seule diffrence que pour de nombreux groupes, la rconciliation reste encore un objectif lointain. Dans le centrenord de l'le, prs de la moiti des places de danse de la coutume restent inoccupes, pour des motifs identiques ceux qui firent clater le groupe Tenlhyaone. Une certaine ide de la socit traditionnelle transparat bien au travers du rcit de l'exil et du retour des habitants de Le'uluk. Les hommes de la coutume ne peuvent vivre que sur les lieux de leurs anctres. La place de danse en retour ne peut fonctionner que dans la paix civile et dans la convivialit des bons voisins . Si un groupe se querelle, il clate dans l'espace. II ne pourra se runir nouveau qu'une fois enterrs les motifs de la discorde et payes les pertes ventuelles en vie humaine par des dons quivalents en valeur. Le temps en la matire ne joue gure, seule compte la loi des lieux qui fonde l'ordre de la pirogue. Un groupe dispers dans l'espace doit donc orienter toute sa volont politique vers le retour sur les lieux rels o s'incarne son destin. Les Tenlhyaone ne purent revenir que parce qu'au pralable ils s'taient rconcilis et qu'au cur mme de leur exil, ils avaient lentement prpar un voyage de retour qui dura plus d'un sicle. Le cas des groupes bannis, ou de rfugis est beaucoup plus grave, puisque leur retour continue souvent ne pas tre souhait par le groupe qui occupe leurs lieux et a souvent redistribu leurs propres titres. Ils ont ds lors perdu leur territoire d'enracinement, leur identit, et par l tout rel pouvoir. Leur seul avenir possible consiste s'intgrer dans le groupe qui les accueille en acceptant le statut qu'on leur accorde. Ils sont devenus des hommes-flottants.
((

L'ALLIANCE L'identit dualiste

La place de danse est tout autant un lieu central, tourn sur lui-mme, qu'un carrefour

d e routes ouvert sur l'extrieur. De faon prosaque, le rseau des routes et des places de danse de Tanna pourrait tre compar u n plan de mtro parisien, avec des stations secondaires et des stations centrales correspondances multiples. Par les bouts de routes d o n t ils sont les gardiens, les segments de parent sont la fois relis la place de danse, dont ils occupent un ct et l'infinit de celles qui se situent sur le prolongement de leur route. La plus proche gographiquement est considre comme l'alli privilgi, celle qui tient la porte qui ouvre de faon successive sur les suivantes. Il s'ensuit que l'identit d'un groupe est souvent dualiste, dfinie autant par sa place de danse que par la route qui le mne une autre place de danse. C'est bien le cas de Le'uluk qui, en vertu de ce systme double, se considre la fois comme une place de danse de Lamlu (pirogue Nalhyaone) et d'llpeutu (pirogue Numane). Seul, au cur de la pirogue, le groupe local attach la place de danse de fondation, c'est--dire le groupe souche, ne jouit pas de cette identit double: c'est le cas par exemple de Lamlu. Il incarne l'essence des Nalhyaone. Dans ce systme dualiste , la relation externe est presque aussi forte que la relation interne : selon le ct gographique vers lequel ils se tournent, les groupes de parent considrent qu'ils changent d'identit. La route qui est dans leur dos les dfinit autant que la place de danse qui leur fait face. Ces divers rseaux de relations se croisent dans l'espace au cur de la place de danse en passant chaque fois par les barrires des lignes fondatrices. Comme le terme mme le rvle, la barrire, selon les cas, peut tre ouverte ou ferme et la relation permise ou bloque. On ne pouvait mieux cristalliser dans un seul lieu ce qui fait l'essence du groupe local. La place de danse de Tanna reprsente la fois le maillon d'un rseau d'alliance rticulaire et le cur d'une relation sociale dense, de type territorial.
((

FIGURE 15

Les relations d'alliance embotes - schma thorique

(
\

pirogue primordiale

-/

pirogue chanon ou groupe mdiateui

'J

place de danse primordiale (lieu d'origine et de concentration des pouvoirs de la pirogue)

"barriere" attache l'un des ctes de la place de danse route d'alliance de napang niel en napang niel

place de danse "drive"

Les napang niel

Les allis situs de part et d'autre d'un mme b o u t d e route s o n t appels e n langue d e Lenakel, napang niel. Par ce terme, l'homme de Tanna dsigne le fren long kastom , le partenaire amical, qui se trouve au bout de sa route. Il partage avec lui la souverainet sur le tronon de route qui les runit et contrle les messages qui y circulent. Ce pouvoir sur la route allait autrefois jusqu'au contrle de la mobilit des hommes et des biens; avant de circuler en dehors de sa propre route, on devait demander l'accord de ceux qui tenaient les portes des itinraires. Littralement nie1 signifie u n e pile de prsents , constitue en pyramide. la base de celle-ci reposent des grands tubercules crus et son sommet, lorsqu'il s'agit d'une relation d'alliance troite, des morceaux d'ignames cuits dans leurs paquets de feuilles. Napang ou trou signifie l'abri, autrement dit la protection et la scurit. Dans le mme terme sont donc runis les deux sens de la relation d'alliance : l'change galitaire et la relation de scurit. Tous les segments de ligne runis par une route qui les met en bout bout sont donc des napang niel, des allis avec qui on change des biens, des pouses et auprs desquels on peut trouver un abri en cas de malheur. Pour cette raison, le napang niel est aussi un taniel, c'est--dire un beau-frre, rel ou potentiel par lequel sont venues l'pouse, ventuellement la mre et la belle-fille. Les napang nie1 loinFigure 15. Les places de danse de Tanna soiit toutes enchanes leurs voisines par les relations d'alliance dictes par la disposition ries routes. C e systme spatial quasi-parfait fait de chaque groupe le ~iapang-nie1 (l'alli coutumier) de l'autre. Une relatioii tl'alliatice verticale runit l'intrieur de cliarpe pirogue la place de danse primordiale du groupe-souche o se concentrent tous les pouvoirs, aux places de danse "drives" qui se situent sa priphrie. Une relation d'alliance horizontale, d'essence galitaire, runit, l'extrieur, les places de danse situes en vis--vis les unes ries autres.
))

tains qui n'appartiennent pas la mme pirogue sont les gaux des napang nie1 proches qui occupent l'autre ct de la place de danse. En d'autres termes, la relation d'alliance qui se poursuit au centre de la place de danse est du mme ordre que celle qui se poursuit par la route en dehors de celle-ci. Les hommes du Centre Brousse dfinissent par le terme de hot kaka ou nourriture chaude l'aire d e scurit dlimite par les changes entre napang niel. Le partage de la nourriture cuite symbolise la relation amicale qu'il n'est possible de mener qu'entre allis, l'intrieur du cercle des frres ou des beauxfrres, rels et potentiels. l'extrieur, la relation est dite cold kaka , ou nourriture froide, c'est--di1.c qu'elle ne porte que sur une nourriture crue, terme symbolisant l'aire de la relation d'iiigereuse, o tout doit tre compt et o chacun est un tranger ennemi rel ou potentiel. La guerre est interdite entre napang niel, car par leurs changes de mariage rpts, ils se considrent comme des mmes , porteurs d'un mme sang . Ce trait rvle bien la force de la relation matrilinaire dans une socit qui en premire apparence s'affirme comme patrilinaire : par sa relation de route, l'homme affirme en effet la force du lien qui le lie ses beaux-frres, cousins et oncles maternels. Il considre sa route comme le chemin d u sang que les anctres lui ont trac; c'est le sens ultime du terme namip. Cette galit de force entre la relation de lieu et de route pose dans une certaine mesure l'galit de fait entre les deux filiations. En cas de discorde ou de pril, l'homme de la socit traditionnelle se rfugie naturellement chez son alli. Les napang niel sont galement en droit d'utiliser les mmes terres pour leurs jardins et un endroit leur est rserv sur leurs places de danse rciproques qui symbolise leur communaut d'identit. L'aire de scurit de la nourriture chaude que l'on partage tisse donc des liens forts qui transcendent la solidarit territoriale de la pirogue et confrent
)),

une identit multiple ceux qui disposent de plusieurs routes .Grce ce rseau de relations inscrites dans l'espace, l'homme de la coutume peut se dplacer, sans cesser d'tre en scurit, en passant de relais en relais. I I peut mme parcourir de longues distances. La socit du riseau lui ouvre l'espace entier de I'le et dborde parfois sur les les voisines. l'aire de scurit peuple par les napang niel rpond ailleurs l'aire dangereuse peuple d'trangers Ces trangers ne sont pas des hommes, mais des yarimus, c'est--dire des esprits inconnus. O n ne partage avec eux qu'une nourriture crue. O n peut tout demander u n n a p a n g niel, parce qu'il est le mme , et c'est pour cette raison que l'change des femmes a lieu ; par contre, on peut tout craindre de l'tranger, i l peuple un espace inconnu et il est d'une autre essence. Pour les actuels Nalhyaone d u Centre Brousse, tous les membres de leur pirogue sont considrs comme des napang nie1 ; l'extrieur se trouvent des trangers ou bien encore des niel. Par ce dernier terme, ils entendent que la relation d'change reste possible, mais le mot napang, qui signifie la scurit, est vacu. Les niel extrieurs apparaissent ainsi comme des allis conjoncturels, mais non comme des frres de sang . On ne peut avoir avec eux une relation continue, ni mme une relation de scurit : le conflit peut toujours survenir. En dcrtant qu'il n'y a d'allis vritables qu'au sein de leur pirogue, les Nalhyaone affichent une stratgie qui vise renforcer leurs propres liens internes, mais cette attitude n'est pas gnrale dans tout 'I'anna. Dans l'ouest de I'le, o les pirogues englobent des territoires en gnral plus restreints, les relations d'alliance transcendent plus souvent les frontires des niko et apparaissent d'autant plus troites que les pirogues ont, ds le dpart, reu une identit double. Dans la socit d'autrefois, les rseaux d'alliance couraient sur de faibles distances et se rduisaient aux voisins immdiats, deux ou trois e n moyenne. Seuls les dignitaires des
((

>).

grandes places de danse de fondation avaient des relations d'alliance lointaines, courant d'un versant de l'le l'autre et encore n'taient-elles qu'pisodiques. L'aire de relation s'est depuis considrablement largie, sautant parfois des relais qui auraient t infranchissables autrefois et multipliant les relations d'alliance et le nombre des beaux-frres potentiels. Chaque cellule de la vie sociale tend en outre poursuivre ses relations d'alliance pour son propre compte. Les seigneurs iremra grande kweriya, situs sur les grandes places de danse de fondation des pirogues, restent les matres incontests des relations d'alliance qui permettent le droulement des grands cycles crmoniels traditionnels, comme le toka, mais pour le reste, et notamment dans les relations de mariage, chaque groupe tend aujourd'hui fonctionner de faon autonome et tendre librement ses relations d'alliance.

Le systme des chanons

Les places de danse de 'I'anna apparaissent comme un croisement de relations d'alliance. chaque rituel quelque peu important, l'alliance s'actualise et les deux allis se runissent. Lors de la fte des prmisses de l'igname, les deux cts de la place de danse s'changent les premiers tubercules rcolts et rtribuent ensemble les magiciens locaux. Lors des ftes de nuit qui ponctuent u n rituel marquant, chaque ct cre lui-mme sa propre compagnie de danse avec l'aide de ses allis (napang niel) venus se joindre lui ; les deux compagnies se remplacent alternativement jusqu' l'aube. cette occasion, chacun des termes d u binme fonctionne comme la tte de file d'une chane d'alliance qui se prolonge plus o u moins loin dans l'espace. Le nombre des allis qui viennent participer un rituel dpend du prestige de la place de danse et de la nature de la crmonie. Les ftes de parent : mariage, naissance, circoncision, deuil, dpassent rarement le groupe local et ses voisins les plus proches; par contre, les ftes politiques d u niel, du nekowiar et

autrefois les rituels de guerre, se droulent au sein de l'unit gocrmonielle de la pirogue et mettent en jeu des relations d'alliance beaucoup plus vastes qui arrivent de proche en proche jusqu' intresser des rgions entires et passent souvent d'un versant de l'le l'autre. Cette organisation spatiale exprime l'identit dualiste du groupe de rsidence et le souci constant d'alliance et de scurit qui pousse les unit sociales se dfinir en termes doubles. Chaque niveau de la construction sociale est faite d'un binme qui renvoie l'alliance avec d'autres binmes et ainsi de suite jusqu' former une chane nuds multiples qui parcourt l'le entire. La place de danse constitue le nud de la relation interne o se cre le groupe local, la route est l'axe de la relation externe o chacun des binmes se fond dans l'unit gocrmonielle plus large que constitue la pirogue, et au-del l'ensemble de l'le, considre comme un nems de pirogues associes les unes aux autres. La structure dualiste de l'organisation spatiosociale permet de fermer le binme sur luimme en crant le groupe local et de l'ouvrir sur l'extrieur, en instituant la chane d'alliance. Au creux du binme se tient une unit territoriale d'essence patrilocale, q u i runit des frres et des pres et l'extrieur une chane d'alliance d'essence matrilinaire, qui unit des beaux-frres et des oncles utrins. Cette structure dualiste se rvle simple dans sa perfection mme et toute entire projete dans l'espace : deux routes, deux cts et au milieu une place de danse. Les routes permettent l'alliance extrieure, tandis que la place de danse incarne la relation intrieure qui intgre les termes du binme dans un mme chanon.
))

L'espace rel de relation

O n est en droit de se demander, au terme de cette prsentation des grandes lignes qui sous-tendent l'organisation spatiale, o se situe le niveau d'espace social rel ? La relation sociale

majeure se ralise-t-elle au niveau de la structure unitaire de la pirogue, celui du groupe local ou celui gographiquement plus clat des units lignagres et des relations individuelles de type napang nie1 ? En ralit chacun des niveaux de l'organisation sociale reproduit une chelle agrandie le systme qui le prcde. Chaque niveau intgre dans un lieu souche o u primordial un ramage de liauc dn'vs. A l'chelle de la pirogue, la place de danse de fondation runit toutes les routes, lieux et statuts sociaux des places de danse secondaires. l'chelle mdiane, le groupe local, partie prenante de la pirogue, totalise dans un mme ensemble les pouvoirs et les statuts de chacun des segments familiaux dont il est la somme. Enfin, au niveau de base, la ((barrire de fondation, tte de file d'un segment de ligne, runit sur un ct de la place de danse les fonctions sociales, les relations d'alliance et le patrimoine foncier, dtenus par chacun des noyaux d'habitat qui le composent. L'organisation sociale traditionnelle de Tanna se construit ainsi partir d'une structure verticale trois niveaux, dont les chelles varient. Mais chacun des tages de la construction sociale jouit d'une certaine autonomie. Les places de danse de fondation communiquent entre elles pour les vnements importants par les routes les plus prestigieuses, qu'il s'agisse de guerre, de paix ou de nekowiar. Les groupes locaux et les segments de ligne sont en relation rgulire avec leurs napang niel respectifs situs l'intrieur ou l'extrieur de la pirogue, pour les vnements qui concernent la vie locale et quotidienne : ftes domestiques, alliance de mariage, entraide de travail, etc. Cette relation horizontale d'alli alli, de nature galitaire, vient compenser la relation verticale de nature hirarchique qui intgre les diffrents groupes au sein de la pirogue, ce qui donne la construction sociale la souplesse souhaite. Par la relation verticale, les groupes consolident leurs liens dans le cadre gocrmoniel de la pirogue. Par la relation horizontale,

chaque groupe dveloppe des rapports avec ses voisins sur une base d'galit. Toute la vie politique de la socit traditionnelle se tient dans cette dialectique : l'intgration des groupes locaux dans des ensembles territoriaux hirarchiss face la drive centrifuge des units sociales vers la segmentation et une autonomie plus ou moins complte. La socit traditionnelle pratique l'une et l'autre de ces politiques : elle est alternativement galitaire et hirarchique et il semble que toute la vie politique traditionnelle tienne dans ce balancement entre deux ides contraires.

L a permanence du nexus gographique

La rpartition gographique de la population, sous la forme d'une nbuleuse plus ou moins dense de noyaux d'habitat disperss de 40 ou 50 habitants, reflte l'organisation traditionnelle de l'espace. Le chevelu de l'habitat se noue autour des lieux forts de la coutume, crant des nexus gographiques conformes la vision traditionnelle de l'espace gopolitique, telle qu'elle est apparue lors du partage du corps de Semo-Semo. Le terme de nexus gographique qui voque une structure spatiale noue, correspond bien la ralit de Tanna. Ce concept a t utilis iusqu'ici en thologie humaine, o il rie semble du reste pas avoir reu une dfinition trs prcise. II voque en rgle gnrale les structures territoriales lches et assez informelles des peuples chasseurs-cueilleurs (EiblEibesfeldt, 1976) : Heinz parle par exemple propos des Boshimans d'un systme en nexus de hordes (1972). Ce terme, dans la mesure o il voque des nuds ponctuels de relation

se traduisant par des rseaux, qui s'agrgent priodiquement plus qu'ils ne se concentrent, me parat bien rpondre une ralit qui se refuse l'organisation formelle par rapport un centre et une priphrie. La pirogue ne constitue, la rflexion, ni une tribu, ni une rgion, mais un espace rticul par des rseaux et clbr par des rites. Elle runit des nexus de groupes, complmentaires les uns des autres. En bref, le nexus de Tanna s'agrge autour de certains lieux, qui en structurant l'espace en rseau, structurent la socit sur le modle d'un vaste rseau d'alliance. Mais le lien unificateur n'est pas aussi fort que ne l'tablirait une vritable chefferie ou un pouvoir politique central. C'est le rite qui, en dernire instance, runit les groupes de Tanna dans une vritable socit rassemblant l'le entire. Cette socit d'allis existe dans la mesure o les grands niel, le partage de la nourriture de la tortue, le nekowiar et toutes les crmonies d'change traditionnel sont clbrs intervalles priodiques. Le rite recre l'unit organique des origines. C'est ce que m'expliquait u n jour Ya'uko, u n homme de Le'uluk dans le Centre Brousse, aprs que nous ayons assist ensemble aux prparatifs d'une danse de toka pour un nekowiar proche : Le toka, c'est notre vie, si nous continuons a le faire, nous vivrons, si nous arrtons, nous mourrons )). L'impression de flou que donne la premire visite de Tanna disparat si l'on essaie de penser cet espace dans les termes qui sont ceux de ses habitants. La coutume est conjoncturelle, remise jour chacun des grands rituels traditionnels, elle est remise en question ds qu'ils ne se reproduisent plus.

DlXlEME CHAPITRE

UN PEUPE DE MAGICIENS
Magies des lieux et magies voyageuses : l'mergence de nouvelles croyances

Les missionnaires presbytriens, par leur acharnement traquer toutes les formes de magie dans lesquelles ils voyaient des manifestations sataniques, ont peut-tre indirectement contribu leur renouveau. Lorsqu' partir de 1340, une partie de la socit insulaire dcida de revenir la coutume et de suivre les voies nouvelles de la prophtie de John Frum , elle signifiait par l, non pas qu'elle revenait fondamentalement la socit paenne d'autrefois, mais qu'elle entendait reprendre l'essentiel des pouvoirs que lui avait confisqu la thocratie presbytrienne. L'espace magique des pierres kapiel, jusque l occult, rapparut au grand jour, les lieux d'antan se peuplrent nouveau du pouvoir des esprits, tandis que d'autres magies, comme celle de la voyance prenaient d'tonnants dveloppements. La socit traditionnelle ne peut en effet vivre sans ces pouvoirs. Les hommes de Tanna sont des magiciens. Les pirogues sont, o n l'a vu, des structures magiques surgies de l'univers des pierres, elles ne se tiennent que par l'espace sacr qui les sous-tend. Le mouvement John Frum tait donc parfaitement logique avec l'esprit de la socit traditionnelle, lorsqu'il affirma que le retour la coutume passait d'abord par la redcouverte de sa magie.

Sans d o u t e n'existe-t-il pas d e culture possible sansfiert. Les hommes de Tanna redevinrent fiers en redevenant des magiciens ; ils retrouvrent par l la certitude qu'ils taient bien les lus de l'espace dont ils foulaient le sol.

LES MAGIES DE FCONDIT AGRAIRE

La fonction magique
Le concept de pouvoir magique est la pierre d'angle sur laquelle repose la socit de Tanna, cette notion est si essentielle qu'elle a donn lieu une rpartition mticuleuse de chacune des parcelles de ce pouvoir entre les groupes sociaux et les lieux forts de la mythologie. II n'est pas un clan Tanna, pas un homme dot d'un nom traditionnel qui ne dispose ainsi d'au moins une tincelle du pouvoir magique de l'le. Ce pouvoir est contenu dans les ((pierres et dans les ((plantes. Chaque pierre a ses ((feuilles, dont la connaissance est transmise entre magiciens et c'est par le frottement de ces feuilles sur la pierre, par un certain nombre de gestes et d'observations rituelles, que l'effet magique survient. L'homme qui se sert ainsi d'une pierre dans un but magique doit, en prin-

cipe, tre issu du clan consubstantiel la pierre : si tel n'est pas le cas, l'effet magique se retournera contre lui et les siens. Le magicien s'adresse l'esprit de la pierre, il crache petits jets ; sa salive est considre comme un signal qui permet la communication avec le monde des esprits. C'est cause de la relation consubstantielle entre l'esprit de la pierre et le magicien que ce dernier peut agir sans danger : sa salive lui sert se faire reconnatre. Il existe Tanna une infinit de pratiques magiques, de pierres et de lieux contenant un pouvoir : chaque groupe et chaque ligne dtient les siens. L'espace magique est une ralit globale qui recouvre la fois les lieux et les hommes. A la limite, il n'existe pas de geste de la vie quotidienne qui n'ait quelque part un rpondant magique ; les vertus humaines ellesmmes, l'intelligence, le don de la parole, l'esprit d'entreprise, le respect de la parole donne, etc.. . ont aussi leurs lieux et leurs cc mdecines , autrement dit une technique magique qui permet de les amliorer, ou au contraire de les diminuer chez les ennemis. On peut discerner Tanna deux grands types de magies : les magies agraires et climatiques, dont le pouvoir drive des pierres (kapiel) et les magies diverses qui reposent sur des aspects varis de la vie humaine et de la relation sociale. Les premires permettent la reproduction biologique et la bonne croissance des cultures ; elles sont lies la fcondit de la terre et renvoient toutes au cycle mythologique de Mwatiktiki et aux magiciens naotupunus. Les secondes sont plus varies : elles s'intressent au destin individuel ou collectif, exercent leurs effets sur la sant des hommes et sur la russite de leurs entreprises, elles s'adressent des esprits divers, des anctres ou des yarimus.

Les magiciens des jardins

L'harmonie prtablie La vie tant d'essence sacre, elle ne peut se reproduire que parce qu'un processus magique renouvelle priodiquement l'harmonie initiale

qui permet son surgissement. Dans la vision d u monde traditionnelle, le principe d'harmonie repose sur la sparation et l'quilibre des contraires, notamment sur la dualit entre les principes du chaud et du froid. Un malheur, une maladie, une mauvaise rcolte s'expliquent ainsi par une rupture ou par l'excs d'un principe sur un autre. La fonction magique consiste rtablir l'quilibre rompu en restaurant l'harmonie qui permet l'homme de retrouver la sant et aux plantes nourricires de fructifier nouveau. Les h o m m e s d e Tanna reprsentent le concept chaud, les femmes le concept froid (Wilkinson, 1978, Lindstrom, 1981). Ce principe de la sparation symbolique entre le chaud et le froid se retrouve d'ailleurs dans toute la civilisation mlansienne. D. Bourret (1982) crit notamment propos de la pratique mdicale caldonienne : cc Certaines corces rcoltes sur la cte est doivent tre ramasses au moment o le soleil levant les touche ; les mmes sur la cte ouest au moment du soleil couchant. Ces arbres sont dits chauds l'Est et froids l'Ouest : ils seront utiliss pour des maladies de type oppos dites aussi chaudes ou froides : des plantes chaudes, sches, masculines, soigneront des maladies froides, humides, fminines et vice-versa . Wuhngin fit venir de la mer les premires pierres dont les hommes surgirent ; Mwatiktiki fit tenir son tour les pierres de noumture dont surgirent les femmes. Le monde vgtal des jardins est tout entier considr comme le domaine de Mwatiktiki et par l comme un champ de pouvoirs fminin, mais qui ne peut se raliser que grce l'action magique des hommes. Les femmes en effet n'ont pas accs aux pierres de la magie agraire, dont le privilge reste masculin. Les naotupunus n'agissent pas plus au nom des femmes, ce sont en fait des hommes-femmes ou plus exactement une confrrie d ' h o m m e s d o n t le t o t e m e t le symbole sont fminins et qui par consquent Les nourritures au relvent d u cc froid
)) ))

)).

Magicien. Kiel, magicien agraire (naotupunirs) de la place de danse de Larnlu, dteil-e soigneirsemenr un pied de Imita qui sera consomm le soir mrne.

contraire sont chaudes : le travail sur les jardins associe donc la fois les hommes et les femmes, le principe chaud et le principe froid, leur mlange harmonieux est ncessaire la fmaification des plantes. Les naotupunus, qui sont des hommes-femmes, ralisent en euxmmes cette symbiose cratrice.

Le statut de magicien
Les magiciens agraires (naotupunus) participent au monde fminin de la paix et de la reproduction de la vie. Pour cette raison, le code moral de la guerre traditionnelle pargnait par principe la vie des femmes, des enfants et celle des naotupunus, c'est--dire tout ce qui tait symbole de vie. Ainsi Yaukalepwi, de la place de danse de Yaneumwakel,

prcise bien, lorsqu'il raconte la grande guerre IZapakol qui fut la premire embraser I'le entire, que la guerre de la coutume pargna les magiciens possesseurs des pierres naotupunus. Cette guerre avait pour but de diminuer le nombre des hommes sur I'le et non pas d'exterminer des groupes territoriaux particuliers : ceux de Yaneumwakel envahirent le nord du pays Kasarumene, mais ils ne touchrent pas aux membres du clan lmun, possesseur des pierres nourricires. La victoire des uns ne devait pas empcher le mcanisme de reproduction de la vie des vaincus. Les naotupunus, s'ils participaient malgr tout une expdition guerrire, s'ils frappaient ou mettaient en joue un ennemi, devaient au pralable prononcer le nom de leur yani niko,

annonant qu'ils agissaient non pas en leur nom propre, mais en celui du chef de guerre, qui frappait par leur intermdiaire. On retrouve l un trait gnral de la socit traditionnelle dont la consquence peut tre une certaine duplicit : les rles, les droits et les statuts de chacun sont en effet dans leurs principes fixs une fois pour toutes, mais dans la pratique, chacun peut essayer de jouer un rle diffrent du sien, en prtendant agir au nom d'un autre. Cette possibilit de dlgation des pouvoirs et des statuts ne va pas sans embrouiller la situation, ni permettre un certain nombre de glissements des rles sociaux que la socit traditionnnelle contrlait autrefois certainement plus qu'elle ne peut le faire aujourd'hui. Les magiciens agraires se situaient, au moins de faon thorique, en dehors d u m o n d e violent. Issus des femmes, ils partageaient en cas de guerre leur sort, c'est--dire qu'ils se cachaient dans la brousse. Leur rle revenait avec clat, lorsque la guerre termine, des cycles crmoniels ouvraient l're de paix : des femmes taient changes pour mariage, la force magique dtenue par les naotupunus se communiquait aux jardins vivriers, de faon ce que des biens rituels puissent tre offerts en abondance aux ennemis avec lesquels on se rconciliait. C'est donc grce au monde fminin dans son ensemble que la paix redevenait possible. Au Centre Brousse, o n affirme aussi que les magiciens agraires sont des yolat koken, c'est-dire les serviteurs des matres de pirogue (yani niko) ou des seigneurs (iremra). Ils agissent en effet sur l'ordre de ces derniers et sont ensuite rtribus par leurs commanditaires. Les naotupunus ne portent pas non plus la ceinture d u pouvoir (tut). Mais l s'arrte leur s u b o r d i n a t i o n . La socit guerrire des hommes ne peut exister que soutenue et vivifie par la socit pacifique des femmes et en alternance avec elle. Les magiciens sont (avec les femmes) les matres rels des jardins et de l'ensemble du monde vgtal. Ce n'est pas tant une subordination que l'affirmation d'un

domaine spar et d'un autre versant de la puissance (A. Walter, 1980). Les magiciens sont exclus du domaine guerrier o u politique. Ils sont considrs comme des hommes de devoir; leur place reste discrte au sein de la place de danse o un endroit spcial consacr Mwatiktiki leur est rserv et o ils boivent en principe entre eux. Mais on les entoure du respect qui enveloppe ceux qui se consacrent au dialogue avec les forces invisibles : la force sacre de la vie repose sur eux. Un magicien du Centre Brousse, matre de la magie des bananes, me disait u n jour, amicalement : Vous les Blancs, vous croyez tre les meilleurs, vous possdez de grands pouvoirs, mais vous tes petits ct des Noirs, car nous avons de bien plus grands pouvoirs. Sans nous, ni les arbres, ni les plantes ne pousseraient, la vie ellemme s'teindrait.. . En effet, que peut bien reprsenter la puissance d'un avion ct de celle qui est capable de faire natre et pousser un arbre ? Que reprsentent les forces mcaniques ct de celles de la vie et de la nature ? Les magiciens de Tanna, qui possdent les secrets de la nature magique, ont cess depuis longtemps d'tre merveills par le pouvoir des Blancs.

L a magie agraire
La magie des n a o t u p u n u s repose sur l'union de trois lments : minral (la pierre magique), vgtal (les feuilles et les corces), liquide enfin (l'eau de source ou l'eau de mer). Les magiciens des groupes du rivage agissent avec l'eau de mer, substance sacre, d'o sont venues les pierres et les nourritures. Ceux du Centre Brousse l'utilisent galement pour certaines magies particulires, ce qui explique leur recherche autrefois constante d'un accs au littoral par une route qui ne puisse leur tre dispute. cette union des trois lments s'ajoutent les formules secrtes incantatoires rcites par le magicien et son souffle personnel symbolis par sa salive. Le travail du naotupunus consiste par excellence bien faire pousser l'igname. Cette magie

de fcondit n'intervient aujourd'hui que lorsque de grands rituels sont en cours de prparation, ce qui met pratiquement en branle toute la chane des magiciens de la rgion considre. Dans ce cas-l, le processus est toujours identique : le magicien procde sur son propre jardin des travaux agricoles que l'ensemble de la communaut reproduit son tour. Le magicien par ailleurs se soumet des obligations diverses qui le coupent de la vie quotidienne des hommes ordinaires : il porte en lui la charge magique qu'il communique aux jardins. Autrefois le travail magique n'tait pas assur, comme aujourd'hui, par u n seul homme. A chaque pierre magique correspondaient au moins six hommes d'un clan naotupunus : les deux premiers taient l pour exercer le rituel, parler la pierre et en subir les tabu , derrire eux se trouvaient encore deux hommes qui taient l pour les aider tout en surveillant que tout se passe dans les rgles, puis encore deux hommes qui faisaient la jonction avec le reste d e la c o m m u n a u t e n donnant le signal des phases de travail sur les jardins. C'est ceux-l que l'on payait le cochon qu'ils faisaient remonter jusqu'aux magiciens. Les hommes taient regroups par couple, de faon ce que chacun puisse remplacer l'autre en cas de dcs subit : les quatre hommes situs en bout de chane du travail magique taient considrs comme les yolat koken des deux premiers. Durant toute la priode de croissance de l'igname, soit pratiquement pendant huit ou neuf mois, le magicien vit seul, loin des femmes surtout, car tout contact avec elles risquerait de nuire sa communication avec la force magique de la pierre. II ne mange que sa propre nourriture, une nourriture dure D, faite de tubercules rtis au feu. Il se prive de viande ou de lap-lap et ne boit pas d'eau : la seule boisson qui lui soit permise est le kava qu'il prpare et boit seul chaque soir dans le lieu sacr o il tient ses pierres. On comprend ds lors qu'au bout d'un certain temps de ce type de vie, le
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magicien entre dans un tat second qui le rend propice aux visions et au dialogue avec les forces surnaturelles qui sont les signes normaux de sa condition. Le principal geste rituel du magicien consiste peu avant la plantation proprement dite laver les pierres magiques dans leur petite pirogue de bois avec une eau issue de la mer ou d'une source sacre et les frotter longuement avec les feuilles et les corces de plantes qui leur sont associes et dont il est seul connatre l'identit. Les feuilles de narwir (Cordyline sp.), qui sont les emblmes personnels de Mwatiktiki, sont associes toutes les magies d'ignames. Les naotupunus de la phratrie Numurukwen utilisent les feuilles de couleur vert clair, ceux de la phratrie Koyometa les feuilles de couleur rouge sombre. Le magicien crache ensuite sur le mlange pour lui imprimer sa marque personnelle, puis il formule des incantations Mwatiktiki. Le niko contenant les pierres est ensuite envelopp par les feuilles et enterr dans le jardin du magicien ( 1 ) Pour le reste, le magicien se comporte en jardinier modle, chacun de ses gestes devant tre ensuite accompli par les autres membres de la communaut. Il sera ainsi le premier dfricher, prparer le sol, puis planter et enfin rcolter. L e jardin magique ou nemayassim, cultiv par le naotupunus et les siens, est ainsi investi d'une charge magique qui se communique aux autres jardins de la communaut. La moiti de sa rcolte servira au rituel des prmices, le reste sera laiss la disposition de Mwatiktiki ou des yarimus. Dans le territoire des Lewinu dpendant de la place de danse d'Ipa, le nemayassim entretenu par le naotupunus avait toujours lieu au mme endroit, prs du rivage. L'eau de mer semait laver les ignames milu et kahuye. Lorsque la prparation magique tait acheve, le magicien plantait ensuite les semences dans deux buttes gantes. Ces buttes qui portaient
1. Je ne dcris l que les pratiques magiques qui sont connues de tous ; certaines ne peuvent tre dvoiles.

des noms de femmes : yawillum et nowaktu apen, sont considres comme les mres de toutes les autres buttes. Toutes les magies qui leur taient portes servaient fconder les autres buttes. Sur ces buttes, lieux sacrs d u travail agricole, chacun pouvait observer la progression des travaux et les gestes accomplis par le magicien : ils taient alors scrupuleusement reproduits dans les jardins profanes(2).

Le paiement des magiciens : la fte des prmices (Kamaru Nu)

Kamaru Nu, littralement attacher les ignames est la fte des prmices de l'igname. Aujourd'hui, chaque place de danse ou groupe quelque peu cohrent clbre sa propre fte. Les groupes qui n'ont pas de kapiel attendent que ceux qui possdent la magie clbrent leur propre fte des prmices avant de le faire leur tour. Dans la rgion d'Ipa, tous les groupes attendent ainsi q u e la place de danse de Lowkweriya, dtentrice des kapiel, attache les ignames pour agir de mme. La fte des prmices est le couronnement du travail accompli : le magicien distribue les premires ignames de la saison qui seront consommes au nom de Mwatiktiki. Sa priode de claustration est acheve et il reoit le paiement de ses services. Les groupes chrtiens, qui ont abandonn apparemment toute pratique magique, o n t toutefois conserv la fte des prmices et le partage symbolique des premires ignames. Le pasteur, qui procde une bndiction, prend la place du magicien. La vritable fte des prmices se droule sur la place de danse primordiale pour laquelle les magiciens ont travaill. II s'agit en quelque sorte d'une fte domestique o se runissent tous les groupes de rsidence de la pirogue. Curieusement, ce ne sont pas les iremra, qui occupent le devant de la scne, mais les yani niko, ce qui implique bien qu'il s'agit d'un rituel extrmement ancien, pralable l'institution des dignitaires de l'pervier. La fte a lieu lorsque les roseaux sont en fleurs, signe de la maturation accomplie des premires ignames. Chacun des groupes de la pirogue et leurs allis se rangent sur leur ct de la place de danse : d'un ct les clans naotupunus, de l'autre les yani niko et les iremra. Une fte semblable eut lieu Lamlu la fin de mars 1373. Kiel, magicien des Nalhyaone, matre de la magie des ignames et du soleil, occupait l'est de la place de danse, dans le prolongement de l'endroit qui est tradition))

Les magies climatiques

Le magicien des ignames est aussi le matre de la magie du soleil. Peu de temps aprs le dfrichement et priodiquement, autant de fois qu'il sera ncessaire jusqu' ce que l'effet attendu se produise, le naotupunus crachera et frottera la pierre du soleil avec des feuilles particulires, puis la suspendra dans un panier au-dessus d ' u n feu allum avec des bois spciaux qu'il entretient e n permanence. Lorsque l'effet contraire est souhait, le magicien possesseur de la pierre des pluies, lavera s o n kapiel prs d ' u n e source charge d e pouvoirs, la frottera avec d'autres feuilles et la laissera en permanence au contact de l'eau courante. Lorsqu'on souhaite que les pluies cessent, elle est retire et assche; c'est alors au tour de la magie du soleil d'agir. D'autres techniques base de feuilles magiques sont employes pour faire venir les vents o u au contraire les faire cesser. Elles taient galement utilises avant les dparts de voyage en pirogue pour d'autres les, afin d'attnuer les vents ou de les faire souffler dans la direction souhaite. Tous les kapiel pouvoir climatique se rfrent au volcan de White-Sands qui est considr comme leur lieu de fondation.

2. Les buttes yawillum et nowaktu a p e n ne sont plus

aujourd'hui utilises depuis l'poque de la christianisation, mais elles existent toujours dans u n bosquet au milieu de la cocoteraie : les lohn Frum , qui souhaiteraient les voir remettre en pratique, se heurtent l'opposition de leurs parienaires chrtiens.

nellement rserv Mwatiktiki, et o il boit les soirs ordinaires son kava. Ceux de son clan se tenaient derrire lui, ainsi que les gens des groupes Yasurne et Nuarmingne, d o n t les lignes sont galement des lignes de naotupunus. En face, Noklam Assol, le yani niko, et derrire lui les autres clans d u g r o u p e Nalhyaone occupaient la partie ouest de la place de danse. Au milieu de celle-ci, deux nie1 taient constitus en tas, chacun contenant des ignames nouvelles rties au feu et enveloppes de feuilles de roseaux. Kiel, aprs avoir fait une offrande pralable Mwatiktiki et contourn chaque niel, une branche de roseau la main, croisant et dcroisant les bras, procde u n e incantation laquelle rpond Noklam. Puis chacun des cts de la place de danse, h o m m e par homme, va prendre une des ignames dans le nie1 oppos celui de ses propres offrandes. Des danses ont alors lieu et Kiel reoit la rtribution de ses services : chacun des groupes pour qui il a agi, lui fournit un pied de kava et une poule ; Noklam, au nom de tous, ajoute u n petit cochon. Il s'agit l en fait de peu de chose, compte tenu de la longueur de la relgation laquelle s'est soumis le magicien principal, s'il y a eu un travail magique complet; mais comme on me le fit alors remarquer, la fonction magique n'est pas une rente. L'honneur des naotupunus est de nourrir les autres; ceux-ci ne paient pas vritablement ce service - que pourraientils d'ailleurs donner en change du don de la vie ? -, ils accomplissent seulement un geste symbolique de reconnaissance. Ce soir-l Kiel pourra manger comme tout un chacun, boire de l'eau surtout et non plus seulement du kava et retrouver enfin le chemin de la maison, de sa femme et des siens. Sur les jardins, tous les tabu qui pesaient sur la circulation des femmesP1 et des enfants sont levs.
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La fte des prmices et les danses de nuit clturent ainsi le travail agraire, ouvrant le temps de la rcolte et des grands cycles crmoniels. Dans le Centre Brousse, les taros font l'objet d'une fte similaire. La fte a lieu sur la place de danse d'lwel ; Kasso, pour les yani niko, et Nilua, du groupe Busatmin, pour les naotupunus, en sont les officiants principaux. La fte se droule selon le mme principe que celle de l'igname.

La chane
L'igname n'est naturellement pas la seule des magies agraires, mme si elle est la plus communment pratique : les taros dans le Centre Brousse et les terroirs d'altitude, les kavas, les bananes, l'arbre pain, les cocotiers, les cannes sucre, l'ensemble d e s c h o u x canaques font galement l'objet de magies particulires. Tout ce qui se produit Tanna dans le cadre de la socit traditionnelle a en effet ses magies, ses lieux, ses propres pierres et ses n a o t u p u n u s spcialiss. ces magies agraires prcises s'ajoutent galement des magies annexes qui peuvent interfrer avec la rcolte, comme celles qui servent contrler la population des rats prdateurs d a n s les champs(4),ou White Sands, qui peuvent arrter les pluies de cendres dont la chute sur les feuilles d'ignames en maturation provoque des brlures et souvent un arrt de la vgtation. Tous les magiciens taient autrefois en relation les uns avec les autres et s'paulaient mutuellement d e leurs secrets e t d e leurs pouvoirs dans une chane de relations qui dbordaient les frontires des pirogues et faisaient le tour entier de l'le. Certains rituels pouvaient alors tre tenus la mme poque dans l'le entire o u bien se pratiquer de faon chelonne. Un magicien spcialis ((travaillait telle anne, ce qui permettait aux autres de ne pas se soumettre aux contraintes des
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3 . Pendant la priode de leurs regles, les feninies ne peuvent se rendre sur le jardin dont la croisaiice des ignames n'est pas acheve.

4. La technique curieuse coiisiste capturer un rat, a lui arracher une dent et mettre la place des feuilles paniculires, puis librer la bte iiouveau (Chian, 1356).

 tabu ,chacun attendant son tour d'agir. Ce

qui importait en effet, c'tait que les rituels magiques soient assurs rgulirement par quelqu'un agissant au nom de tous. Il y avait donc une coordination gnrale d u travail magique l'chelle de la grande rgion (s), qui s'effectuait sous le contrle des yani niko des territoires sur lesquels la magie initiale tait conserve. 11 semble qu'aujourd'hui la fragmentation culturelle et les oppositions locales rendent impossibles de telles relations e n chane ; chaque grand groupe tend ds lors oprer pour lui-mme, agissant partir de ses propres magiciens ou en ne s'adressant qu' ses allis proches.

Magies de pche, de chasse et d'levage

D'autres magies existent, en matire d'levage, de chasse o u de pche. Les Nemenek possdent ainsi les pierres de reproduction des poules e t celles de la chasse aux oiseaux buleng-buleng. Les Kaho et les Nane celles de la reproduction et de la chasse aux rats. Les groupes du rivage possdent tous des degrs divers des magies de pche spcialises pour chaque catgorie de poissons. Les pierres de capture des tortues sont par contre moins nombreuses et leur rpartition semble avoir fait l'objet d'une attention plus jalouse. Les Nane, dans les White-Grass, possdent les pierres de reproduction et de capture des perviers (kweriya), ce qui leur confre un grand prestige, puisqu'ils dtiennent le droit de capturer les oiseaux sacrs dont les plumes doivent obligatoirement orner les aigrettes crmonielles. Il existe galement de trs nombreuses pierres et secrets rituels lis l'levage des

cochons : pratiquement chaque place de danse possde les siennes et la diffusion est telle qu'on ne peut plus ici parler de rseau hirarchis de lieux. Toutefois les groupes Ya'une et Lowpukas (pukas signifie cochon) affirment dtenir les lieux de surgissement de ces magies pour l'ensemble du Centre Brousse. L'levage des cochons, en raison de son importance rituelle, fait l'objet la fois de magies lies aux pierres et de mdecines base de feuilles et d'corces dont o n a remarqu les vertus bienfaisantes. Les btes sont sevres trs rapidement - au bout de deux seinaines - et nourries ensuite de la main des hommes ( o u plutt des femmes) avec des racines de fougres, des fruits et des noix. Leur b o n n e croissance dpend de magies e t de mdecines spcialises qui leur sont alors administres. O n distingue galement des mdecines diffrentes pour soigner les diffrentes parties du corps de l'animal : les intestins, la gorge, la tte, le dos, les jambes. Les petites pierres mdicinales lies la sant du cochon sont dites yatinama ; il e n existe une pour chaque mdecine, faite d'une dcoction de plantes et d'corces d'arbre. L'corce de certains arbres est utilise frquemment dans les mdecines de croissance : elles sont censes donner aux cochons la force et la grandeur de l'arbre lui-mme.
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Les pierres n'puisent pas l'ensemble d u registre magique dtenu par la socit traditionnelle ; des plantes isoles, des arbres, la magie de l'eau et les cc magies de beaut et de posie d o n n e n t galement lieu de trs anciennes pratiques.
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5. Dans le cadre de la socit traditionnelle, la rliane magique ne fonctionnait pas sans entrave : une pierre magique particulire appele mwanamul dans la langue du sud-ouest de l'le, servait, nous apprend Jean Cuiart (1956). empcher justement que l'influence bnfique d'une magie de fcondit ne se propage au dehors de son territoire e t ne vienne ainsi bnficier aux groupes adverses.

L a magie des plantes

Les kapiel ne sont actifs qu'envelopps de feuilles et d'corces spciales et laves dans une eau que l'on estime sacre. En rgle gnrale, ces recettes servent e n dehors des magies agraires traiter les maladies que l'on estime

avoir t causes par la rupture d'un tabu prcis. Mais i l existe une infinit de maladies qui surviennent sans cause magique particulire. Pour les traiter, les gens de Tanna utilisent des mdecines base de plantes, dont certaines se rvlent, selon le tmoignage des mdecins de l'le, fort actives, mme si l'on n'en contrle pas toujours trs bien les effets secondaires. L'tude de la mdecine traditionnelle reste faire et demanderait des informations qui ne sont pas faciles obtenir en raison du secret qui entoure ce domaine ( 6 ) . La mdecine traditionnelle repose sur un ensemble de recettes et de techniques que l'on se transmet de pre en fils dans le patrimoine des segments de ligne. Il y a en premier lieu un patrimoine de connaissances pratiquement connu de tous, portant sur des plantes aux vertus bnignes, appliques p o u r les maladies les plus courantes. Par la suite, certaines mdecines, dj plus labores, sont considres comme un patrimoine familial appartenant un clan particulier : toute ligne en possde ainsi un certain nombre. Pour les cas les plus forts enfin, il existe des mdecines trs secrtes, dtenues seulement par quelques gurisseurs - des cc cleva . Ces gurisseurs sont la fois des botanistes avrs, grands connaisseurs de la thrapeutique par les plantes et des visionnaires (yemelait). Lorsqu'une maladie se dclare et que les mdecines courantes ne sont pas arrives la gurir, on se rend chez un visionnaire. Celui-ci prend connaissance du cas, puis entre e n priode de jene et de claustration. Il ne mange gure ou peine, quitte sa femme et boit surtout du kava dans un coin de brousse isol ; la nuit, des songes lui donnent la cl du problme pos.
6 . Pierre Cabalion, chercheur I'Orstom, qui tudie la pharmacope de Vanuatu, crit ce sujet : Une dizaine prinr des espces vgtilles connues ont subi un dbut d'analyse chimique, le plus souvent pur un seul type de composs, tek les alcalodes, ou pour une seule sorte d'activit, par exemple cytotoxique. Airtant dire que l'on ne suit rien des autres constituants chimiques de ces plantes, ni de leurs effts physiologiques ou thrapeutiques ( 1 984).
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L a maladie identifie, il suffit alors de renvoyer au kapiel et l'homme qui a le pouvoir de gurison de celle-ci ou encore une thrapeutique spciale que le gurisseur-voyant compose lui-mme partir des plantes qu'il est seul connatre. Les mdecines de plantes sont toujours composes de plusieurs feuilles et corces particulires. En rgle gnrale, il s'agit d'un breuvage o les plantes et corces ont t laisses macrer un certain temps. Comme l'explique encore Pierre Cabalion : cc La reconnaissance des symptmes morbides suit une autre logique que celle de la smiologie occidentale et l'interprtation de leur nonc est trs souvent ardue. Quel terme faut-il adopter pour traduire les noms des maladies reconnues.. . comme la maladie du hava, celle du requin, de l'igname crue, de la banane ou du taro ? La croyance commune attribue divers esprits, appels diables ou fantmes, les causes de la maladie. C'est en combattant ces entits naturelles que l'on peut rtablir la sant du patient. Cette convention permet d'appeler mdicaments des recettes a priori dnues d'activit physiologique, puisque leur but n'est pas de gurir directement, mais bien de chasser les esprits du corps de la victime)) ( 1 9 8 4 ) . Voici encore, titre d'exemple, la composition de la mdecine gurissant la maladie, dite de c( Mwatiktiki , qui se traduit par de violents maux de tte et des yeux qui rougeoient. Cette maladie, q u i survient lorsque des tabu volontaires o u involontaires n'ont pas t respects dans les jardins d'ignames, est traite par les lignes de magiciens dont l'esprit est associ celui de Mwatiktiki. Loanatom, Niluan assume ce rle ( 7 ) ; cette mdecine est ralise partir des plantes suivantes: 1) nakno (Acalypha), plante feuilles roses enveloppant les autres.
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7. Cette mdecine a t releve par Dominique Bourret, ethnobotaniste I'Orstom, q u i m'accompagnait alors sur le terrain et qui ni'a donn la cl botanique des plantes prsentes.

2) narwir (Cordyline sp.), plante feuilles rouge sombre, symbole des Koyometa, possesseurs de la mdecine. 3) mutu (Abrus precatoriiu) 4) n i a p r (Codiaeum variegatum) croton rouge associ l'esprit de Mwatiktiki. 5) yaktil (Stachytarpheta indicu) varit rouge. 6) nekla (Breynia disticha) varit rouge.

Parmi ces six plantes hirarchises selon un ordre de force croissante, seule la plante nekla est l pour agir thrapeutiquement. Les autres ont une fonction symbolique. Les feuilles de cordyline indiquent par exemple l'identit d u clan qui agit; le croton rouge est l pour rendre honneur l'esprit de Mwatiktiki et sert d e signal adress a u dieu des jardins. Les plantes apparaissent comme un langage cod o est indique l'identit symbolique de celui qui agit par la magie et l'identit de l'esprit qui cette magie est adresse. Ce patrimoine de connaissances utilises par la mdecine traditionnelle n'est d'ailleurs pas fig ; il semble qu'il se soit enrichi rcemment de plantes ou de recettes nouvelles, originaires des autres les de l'archipel.

Les magies de l'eau et des arbres

Sans doute plus anciennes et moins susceptibles d'innovations sont les magies de posie et de beaut, lies des arbres, des sources ou des points d'eau. 11 semble que l'eau vive soit associe u n culte trs ancien, synonyme d e purification. O n a vu q u e celle-ci tait prsente dans toutes les techniques magiques prcdentes : l'eau lave en effet les pierres, comme elle lave les corps: elle embellit, purifie et libre. L'ide de beaut, associe celle de puret, se retrouve dans toutes les magies lies aux points d'eau. L'eau associe l'arbre est plus spcialement considre comme la cc source de la musique. C'est auprs de certaines sources et d'arbres prcis que se rendent ceux qui veulent crer les chansons nouvelles. Le bruit de l'eau qui coule,

le bruissement du vent dans les feuilles constituent un environnement sonore que le chansonnier reproduit. 1 1 suffit d'tre l, dit-on, de faire le vide d a n s sa tte et d'attendre ; la musique n e peut alors m a n q u e r d e venir. Certaines mdecines de plantes peuvent galement venir en aide l'inspiration. Les chansonniers, crateurs de posies chantes reprises lors des danses rituelles, le sont par statut : il s'agit d'une fonction sociale comme les autres, hrite en ligne patrilinaire et associe un titre particulier. Les potes sont considrs au mme titre que des magiciens: leur rle consiste capter dans u n lieu inspir l'esprit qui l'habite. Ainsi en pays Namasmitane, le magicienpote se rend-il prs d'une source situe proximit de la route Kiliaklangen; l il s'assied et trouve l'inspiration prs d'un immense banian, appel Lowalopia (ce qui signifie << chanson en langue), dont les feuilles sont constamment peuples d'oiseaux et agites par le vent. Plus bas, au lieu-dit Lenemao (prs de la place de danse de Lowkasi), existe une pierre du nom de Yowanunapa qui donne le pouvoir de russite et d'amplification au chant qui vient d'tre cr. La source qui jaillit sous cette roche porte l'esprit de Nowaha, muse inspiratrice des chansons : elle donne au chant la charge esthtique qui va lui permettre d'tre apprci et de faire le tour de l'le. l'eau de Lenemao sont associs d'autres pouvoirs : la source qui se dnivelle ensuite en cascade rejoint une sorte de petite vasque naturelle ; son eau lave des mauvais sorts, gurit de certaines maladies entaches d'impuret et renforce la vigueur du corps. Les nouveaux-ns, aprs le sevrage, y sont baigns afin de crotre en force et de se prmunir des magies malfiques. Les femmes s'y plongent au sortir de leurs rgles afin de se purifier : on immerge galement les ignames de semence avant d'tre plantes. Lors de la rcolte des prmices, des tabu sont placs sur l'eau de la source pour qu'elle ne soit pas au contact d'un lment impur
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Les sources sont aussi le sige de magies amoureuses. Ainsi, dans le Centre Brousse, faire boire quelqu'un I'eau de la source Yamilmait conduit le rendre amoureux. La femme sur laquelle un homme a jet son dvolu perd le sommeil : elle se rendra d'elle-mme auprs de celui qui la dsire. D'autres magies amoureuses lies des pierres existent galement, mais les magies de I'eau sont considres en ce domaine comme les plus fortes.

Les magies des pierres-lieux

MAGIES DE LIEUX ET MAGIES VOYAGEUSES

11 n'est pas d'activit humaine reconnue laquelle ne corresponde quelque part une magie de pierre et de lieu. On a vu qu'il existait des pierres de guerre et d'habilet la guerre, des pierres du courage et de la force, des pierres de l'intelligence, d'union et de dsunion, des pierres qui portent les langues parles par les hommes, des pierres qui marquent le territoire, enfin des pierres de magies de divination et de malfices, des sources et des arbres de magie de beaut et d'amour. Elles peuvent dclencher un effet malfique chez un ennemi, mais l'inverse bloquer celui que l'ennemi cherche infliger. Souvent les comptitions entre ennemis commen~aient par une rivalit entre les magiciens des territoires respectifs : ce n'est que lorsque ces armes avaient t essayes - si l'on peut dire pacifiquement - qu'on se rsolvait enfin la solution guerrire, considre comme la dernire de toutes. O n peut distinguer ces premires magies, lies aux pierres-lieux, des magies voyageuses lies des a mdecines de feuilles o u de cendres qui paraissent tre d'arrive plus tardive. Alors que les premires sont par nature localises, inscrites dans des lieux et dans des lignes, les secondes sont mobiles : elles peuvent s'acheter, se transmettre d'une ligne l'autre et passer d e main en main. Ce sont des magies secrtes, beaucoup plus difficilement contrlables par le corps social.
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Les pierres ou kapiel de la premire gnration mythique d o n t l'origine remonte Wuhngin parsment l'le, crant un vritable quadrillage de lieux chargs de pouvoirs et de significations. Elles font de l'espace tout entier un territoire magique. Ces kapiel divers ne sont pas ncessairement la garde des naotupunus, les yani niko et les iremra se les partagent tout autant. L'homme de la magie est en l'occurrence l'homme du lieu. De ces lieux multiples drive une infinie varit de mdecines et d'(c histoires )p. I I semble que le gnie inventif des hommes de Tanna se soit l donn libre cours, en racontant les aventures, parfois pleines d'humour, arrives leurs anctres de pierre ou aux yarimus qui continuent habiter le monde minral. Toutes les pierres kapiel sont en effet habites par des yarimus. Les histoires de yarimus sont parfois loufoques et destines faire rire ; les hommes plus malins leur jouent des tours pendables et se gaussent d e leur lourdeur d'esprit. 1 1 en va tout autrement pour certaines des pierres, dont le pouvoir redoutable s'inscrit dans les ika ussim, ces grandes aires centrales dont les ((mains divergent et sortent dans des lieux secondaires. Le yarimus prsent est ici un tre absolument malfique et redout qui, la nuit, hante le voisinage des hommes et erre dans la brousse ; on s'en protge par le feu. Le brasier rougeoyant, indice d'humanit et de cuisson des nourritures, tient en effet loign le yarimus qui n'aime que des nourritures crues et craint la lumire. Pour cette raison, les hommes ne se dplacent la nuit qu'un tison allum la main. S'il sert allumer les pipes, il sert aussi tenir loigns les yarimus qui la nuit circulent partout dans la brousse et dont tout bruit suspect tmoigne d e la prsence invisible. Pratiquement chaque grande pirogue, ou couple de pirogues, possde sur l'un d e ses territoires une de ces grandes aires sacres, dont

les pouvoirs sont multiples. On se sert d'elles pour tuer distance un ennemi particulier, un groupe entier e n cas de guerre. Un prtre, tabu-man en bislama, ou yatam assim ( 8 ) en langue du Centre Brousse, est attach la garde de ce lieu. Le yatam assim est investi de l'esprit du lieu et en contact permanent avec le monde magique des yarimus. 1 1 est pour cela tenu une certaine distance respectueuse par les autres : il boit seul son kava dans une place de danse qui lui est rserve. Les membres de sa ligne l'assistent dans ses pratiques rituelles et le remplacent le cas chant. Chaque grande pirogue a son yatam assim qui se confond dans la pratique avec un segment de ligne correspondant un site d'habitat et une petite place de danse particulire. Le yatam assim peut tre considr comme u n prtre aux pouvoirs redoutables : il n'agit toutefois que sur l'ordre des yani niko qui le rtribuent ensuite; son pouvoir est double tranchant car il est aussi en son pouvoir de faire disparatre le mal qu'il peut susciter. Le yatam assim est un tre dangereux michemin entre le monde des hommes et celui des yarimus : la nuit, racontent les hommes de la coutume, les hommes-sacrs prennent d'autres yeux qui leur permettent de voir les yarimus et de participer leur vie, notamment leurs actes guerriers ou leurs bats amoureux. Le jour, ils reprennent leurs yeux d'homme et reviennent dans le monde des mortels. Pour cette raison, le groupe dlgue l'homme-sacr le pouvoir de nourrir les yarimus sur son propre jardin, de faon ce que ceux-ci ne viennent pas piller les jardins des hommes. Le yatam assim leur rserve un espace spcial dans son jardin constitu par une butte d'igname autour de laquelle pousse un assortiment d e t o u t ce qui est cultiv ailleurs. Ce carr symbolique n'est jamais rcolt; o n le laisse aux yarimus qui viennent s'y nourrir. Dans certains cas, la butte de l'igname est surmonte d'un petit chafaudage
8. Ou encore yerem ahesim e n langue des White-Grass.

de roseaux reprsentant la maison des yarimus (Guiart, 1356). Les grandes aires sacres (ika assim) sont souvent associs deux par deux et se situent toujours proximit des grandes routes traditionnelles, point trop loin dans ce cas des places de danse ou bien en position de frontire, la jointure des territoires de pirogues. Ainsi en est-il de l'aire sacre du Centre Brousse, de Letiet en pays Namasmitane, dont les mains rejaillissent la fois chez les Nakane (groupe de la cte ouest) au lieu-dit Towermul et en pays Rakatne au lieu-dit Lal ;une autre main ressurgissait en pays Busane sur le littoral de la cte est. L'esprit Towermul hante cette chane de lieux, il a le pouvoir de faire couler le sang des hommes et des femmes et de provoquer des hmorragies mortelles. L'homme qui est charg de la garde du lieu de fondation de ce rseau magique est en position dominante par rapport aux autres hommes sacrs qui gardent dans d'autres territoires les mains de Towermul. Les Ya'une et les Rakatne, la frontire desquels se situe l'aire sacre de Towermul, se sont dchargs de l'encombrant devoir de la garde du lieu malfique sur des clans de rfugis, originaires d'autres territoires. De mme, au Centre Brousse, entre les groupes Numane et Kliakitne, le petit groupe tampon des Numatune assure - selon un principe identique celui des Rakawurne - la garde de l'aire sacre dnomme Lowanu Nkam. A ce lieu est associe la force du feu, puissance redoutable et difficilement contrlable, dont drive le tabu qui veut que personne ne touche u n tison allum ds q u e quelqu'un commence boire du kava. Les Numatune exercent cette charge pour le compte des deux grands groupes qui leur sont voisins et envers qui ils sont en situation d'allgeance. Les aires sacres ou tabu-ples se rpondent les unes les autres : celle de Lamalata situe en pays Numane a le mme pouvoir que la pierre Kalem Kalem en pays Nalhyaone : elle dclenche un tat de faiblesse qui empche pratiquement de marcher ou de remuer. On

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retrouve ailleurs dans d'autres territoires et sous des noms diffrents le mme pouvoir malfique. Les aires sacres forment ainsi des rseaux supraterritoriaux, traversant l'le selon un axe est-ouest, avec un cur en gnral situ sur la r o u t e axiale N a o k o n a p et d e s m a i n s q u i rejaillissent sur les deux versants de l'le. Plus au sud, l'aire sacre de Layanepayak s'tend sur un bosquet de fort de prs de trois hectares ; la garde en est confie celui qui est cens tre le descendant direct d u yarimus Ya'uko Nalpalip qui, avant qu'il ne se fvre dans ce lieu, mangeait les hommes. Dans l'aire de Layanepayak, l'actuel homme-sacr ne peut pntrer qu'en nambas et aprs avoir subi des interdits de purification (sexuels et alimentaires). Il doit notamment se dbarasser des odeurs trop humaines qui pourraient irriter le yarimus. Le lieu est d'autant plus dangereux que l'on se rapproche de son centre; le tabum a n n'y avance qu'en t r e m b l a n t ; le moindre manquement la loi d u lieu provoque en effet des morts et des maladies dont il sera automatiquement accus. Mais le rseau d e lieux magiques le plus craint du Centre Brousse est encore celui dont l'aire centrale de Lepmol en pays Namasmitane constitue le cur. La pierre contenant le yarimus est entirement immerge dans l'eau d'un creek, tout prs de la route Naokonap; tout autour il est interdit de couper d u bois, toute blessure ou chute entrane la mort. Il suffit l'homme-sacr de Lepmol de briser la branche d'un bois spcial sur la roche, en prononant le n o m de l'homme vis, pour q u e celui-ci, littralement envot, meure sans tarder. En dessous de Lepmol, git plus bas une autre pierre du nom de Yetowat : celle-ci peut tre considre comme une oreille de la premire. Elle observe et coute les hommes et rapporte Lepmol le nom de ceux qui ont manqu aux lois d e la coutume. Cette magie d'envotement distance, lie la parole - l'acte central est de prononcer le nom de celui que l'on veut tuer prs de la pierre malfique - correspond en fait la premire
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poque magique des kapiel et de la Nepro. O n la justifie dans l'idologie traditionnelle e n disant que cette magie tait la prison des chefs , c'est--dire leur moyen de se faire obir et de punir ceux qui manquaient au code de relation sociale. Aujourd'hui ces magies d'envotement ont pratiquement cess ; la crainte des lieux est reste, mais le yatam assim ou homme-sacr, souvent heureux de faire oublier sa fonction, est devenu u n homme plus tranquille, qui vit comme tout un chacun. En dehors des grands ika assim qui contiennent de vritables roches sacres, se rpartissent les multiples petites pierres-lieux (kapiel assim), lies e n gnral des yarimus plus dbonnaires. Beaucoup de ces magies de lieux se sont l'heure actuelle perdues et ne sont plus utilises. II semble qu'un certaine banalisation d'un espace autrefois empreint de magie, se soit produite, un peu comme si les hommes aux racines magiques s'taient fatigus de l'tendue de leurs pouvoirs ou aient cess d'y croire. Seule la toponymie tmoigne encore d'une richesse qui, parfois, n'est plus connue dans toute son extension originelle.
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Les magies noires

D'une toute autre porte sont les netk, qui correspondent la seconde poque mythique de Tanna et que l'on appelle celle des hros culturels. O n sait que Karapanemum est le matre des pierres netk (91, des pierres des cochons et des pierres des phratries politiques. Les gens sont e n gnral moins diserts sur les n e t k , p o u r la b o n n e raison q u e t o u s les hommes de Tanna continuent les redouter. En 1978, le bruit courut qu'au nord de l'le, les magies noires de netk avaient repris ; les empoisonnements auraient frapp des villages entiers et les morts suspectes se seraient comptes par dizaines. Je n'ai pas rencontr alors un seul habitant des zones o je me trouvais qui ait mis le moindre doute sur la ralit de ces
3. nark dans les langues de l'est et nalak dans le sud de l'le.

empoisonnements. Le contexte politique rendait encore plus tragiques les rumeurs : les gens des groupes coutumiers y voyaient la main de leurs adversaires politiques. Des expditions, vritables raids guerriers, furent alors entreprises contre les soi-disants villages d'empoisonneurs : u n e centaine d e jeunes gens dJIpeukel ou du Centre Brousse partirent de nuit vers le nord de l'le. Ils en ramenrent le lendemain deux prisonniers, garrotts, qu'ils firent avouer sous la menace. Les prisonniers furent placs ensuite en rsidence surveille dans d'autres villages et les pierres confisques furent caches dans les frondaisons des banians. Pourtant les rumeurs de netk ne cessrent pas pour autant et chacun se surveillait, ds que I'on sortait de l'aire de scurit de son territoire (Io). L'origine des netk, lis l'ogre Kasam Kaseyeu envoy par Karapanemum, se situe dans l'est o o n lui connat un lieu de fondation en pays Kasarumene et uri hommesacr , mais les pierres malfiques se seraient ensuite rpandues dans toute l'le d'homme homme. Contrairement aux magies d'envotement de la premire gnration, qui sont des magies localises, lies des lieux primordiaux, des mains et un tabu-man institutionnalis qui en exerce les pouvoirs au nom de la communaut, les magies noires netk sont des magies voyageuses beaucoup plus difficiles contrler. L encore, chaque grande pirogue s'est assure la possession de quelques unes de ces petites pierres, confies ensuite un sorcier ,en gnral un homme d'une ligne magique , un naotupunus, ou un membre du clan des hommes-sacrs La technique des netk diffre de celle des magies anciennes d'envotement : ces dernires consistaient en effet piger au moyen d'un procd symbolique l'esprit de celui qu'on veut tuer, puis prononcer son nom prs du rocher malfique. Le netk part d'un autre priri)) ))

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10. Les prisonniers furent librs aprs l'chec d e la rgvolte de Tanna.

cipe : pour agir, la magie doit s'appuyer sur un lment matriel quelconque appartenant la victime : cheveux, mgots de cigarette, dchets d'aliments, bouts d e vtements, etc. Ces lments envelopps de feuilles particulires sont mis en paquet que le magicien met en contact avec la pierre netk. Plusieurs procds et incantations magiques sont ensuite utiliss. Le rsultat est u n e mort rapide de la victime : atteinte de fivres et de maux de tte dans la matine, elle se couche et meurt avant la tombe du jour. C'est ce signe que I'on reconnat la marque de la magie noire. L'homme qui agit de la sorte est un sorcier et non pas u n h o m m e sacr habit par la prsence des esprits invisibles comme le sont les magiciens des pierres et des lieux. Peut-tre est-ce la raison pour laquelle les nouveaux sorciers sont beaucoup plus craints, car ils dtiennent une technique secrte redoutable qui chappe au pouvoir de la communaut. 1 1 suffit de possder la pierre et le secret de son utilisation pour librer une force qui ne doit plus rien l'espace magique traditionnel. Le netk est pour cela dangereux, car c'est une (1 magie sauvage . On comprend l'acharnement traquer ceux qui pourraient possder ces pierres et la facilit avec laquelle fusent les accusations ds qu'une mort suspecte survient. Ce type de magie voyageuse constitue une rupture avec l'espace magique traditionnel. Il semble que la sorcellerie des netk se soit enrichie de procds nouveaux provenant notamment d e l'le drAmbrym qui, en la matire, possde une solide tradition d'empoisonnement. Les magies noires d'aujourd'hui agiraient au moyen de cendres rsultant de la combustion de paquets spciaux, soit une technique emprunte la sorcellerie en usage dans les les du nord de l'archipel et que l'on connat en bislama sous le nom de Su . La nouvelle sorcellerie est connue sous le nom local de nlapen. Elle repose sur des feuilles et des os d'hommes morts rduits en cendres et mls des cendres de fourmis ou de lzards. Ces cendres sont alors mlanges

au kava ou la nourriture de celui dont on veut la mort. Cette sorcellerie, redoutable parce qu'elle se droule entre proches, peut toutefois tre utilise des fins bnfiques de gurison. Les nlapen sont lis au monde des esprits des morts qui errent la nuit : c'est eux que l'on s'adresse lors des incantations. Les nlapen sont souvent dtenus par des hommes plus jeunes qui les ont ramens de leurs voyages, ce qui les oppose aux magiciens traditionnels pour lesquels rien ne saurait convenablement agir, s'il n'a pas quelque part une pierre et un lieu consacr dans l'espace de l'le. Le succs des netk et encore plus rcemment des nlapen rvle une drive de la magie. Aux temps premiers de la coutume, le pouvoir magique se reproduisait uniquement par l'espace : en contrlant les lieux du territoire, on contrlait l'usage des pouvoirs dangereux qui s'y trouvaient. Aujourd'hui o les magies voyageuses semblent l'avoir dfinitivement emport, le contrle social des pouvoirs invisibles semble devenu beaucoup plus difficile. La socit de la coutume, en se dtachant de son espace magique de fondation, apparat aujourd'hui engage dans les voies plus dangereuses de la magie sauvage .

L'ESPACE IMAGINAIRE
Les diffrents tages du monde habit
Le culte des pierres, le culte de l'eau et des arbres achvent l'investissement magique que les hommes de la premire coutume deTanna, la Nepro, projetrent sur l'ensemble de leur espace. Si les sources du Centre Brousse portent un nom et des pouvoirs, la plupart des trous d'eau du rcif, dcouverts mare basse o ils forment des vasques naturelles, sont galement dnomms et porteurs de pouvoirs. L'espace tout entier, celui des roches et des pierres, des arbres et des plantes, des points d'eau, des cascades et des sources, est ainsi le sige de forces magiques qui renvoient des hommes

qui ont le pouvoir de les incarner et de les rendre actives. O n comprend ds lors la force motive qui relie les hommes leur terre. La nature est en soi l'objet d'un culte, c'est un temple sacr. Rien ne peut exister de vrai Tanna, s'il n'y a pas quelque part un lieu de fondation qui n'en soit le rceptacle originel. Une gographie imaginaire, merveilleuse et redoutable, s'imprime ainsi en taches discontinues sur l'espace de l'le enchante. La plupart des bosquets respects par l'extension des terroirs cultivs ont, par exemple, une origine sacre. Mme si les rochers et les pierres ne sont plus utiliss par une magie dont les ples se sont dplacs vers les techniques voyageuses, du genre nlapen (Su), netk ou mdecines de plantes, les hommes continuent respecter ces emplacements et manifester leur gard une grande prudence. La gographie imaginaire, sous-jacente la gographie relle, est perue par la hommes de Tanna comme un livre dont les symboles rvlent la croyance et l'histoire mythologique. On l'apprend avec les pieds, e n marchant et en voyant. Il ne peut y avoir de comprhension relle de la culture traditionnelle, si o n ne cherche pas au pralable la situer dans le contexte gosymbolique des lieux magiques et des lieux forts o elle s'exprime. Les hommes de l'le considrent que leur espace ne constitue qu'une parcelle de l'univers. Ils habitent l'espace des clairires, des jardins et des routes, c'est--dire celui o la lumire clate et se fait jour, les yarimus habitent la fort et les bosquets sacrs et tout ce qui relve du monde des ombres et de l'obscurit. Lorsque les hommes dfrichent un jardin, ils font au pralable un grand tapage et soufflent dans les conques marines pour faire fuir les yarimus et leur annoncer qu'ils prennent possession d u site. La nuit et la fort constituent non seulement la face inverse du monde des hommes, elles dtiennent la puissance secrte. Les grands pouvoirs, les racines de la magie sont dans ce

monde obscur; l'tre rel, l'intelligible ne sont pas du ct des hommes, mais au-del d'eux, dans cet espace sombre qui, la nuit, les enveloppe et dont la fort est le symbole. Sous les pieds des hommes, existe galement l'espace encore plus secret vers lequel plongent les morts. L'espace peru n'est pour les hommes de la coutume qu'une apparence, un simulacre de ralit qui n'existe qu'en fonction des autres espaces situs en profondeur, au-del des mers et dans les forts nocturnes. La lumire du jour claire un espace rassurant et visible, mais non signifiant. La clbre caverne o Platon voyait des prisonniers enferms ne percevant de la ralit intelligible, qui ils tournaient le dos, que des ombres portes sur un mur, reprsente un peu l'espace sensible des Mlansiens traditionnels. L'espace signifiant, celui o se rvlent les principes d'organisation du monde et o sigent les forces cosmiques qui l'animent est au-del. Tout l'effort de la pense magique consiste entrer en contact avec cette ralit signifiante et puissante. La gographie des lieux et de leurs rseaux reflte la projection d a n s l'espace d ' u n e dmarche intellectuelle prcise qui consiste vouloir capter les forces et les puissances de l'espace secret fondamental. Les aires et roches sacres (ika assim) et les pierres (kapiel) sont les entres de cet espace : le sacr mlansien consiste en une recherche du contact avec cet tre profond (le seul exister rellement) par l'intermdiaire des lieux qui ouvrent sur le monde invisible souterrain. Ainsi les rochers qui s'enfoncent dans la terre et dont on ne voit pas les soubassements, les gouffres marins ou les failles dans les plateaux calcaires qui plongent verticalement vers la profondeur, les sources qui en jaillissent, les arbres dont les racines descendent loin dans le sol sont-ils sacrs, parce qu'ils communiquent avec l'espace mystique souterrain. Pour entrer en contact avec l'espace magique de la profondeur, les hommes disposent de deux moyens : la puissance que leur donnent

les pierres-lieux de leur territoire, la puissance d'explication que leur donnent les rves qui peuplent leur nuit. En sous-jacence au monde magique des pierres, vient ds lors s'ajouter le monde des rves et des ((voyants.

Les phnomnes de voyance et de dialogue avec i'au-del

Par la magie de l'espace et par la magie d u rve, les hommes essaient d'entrer en communication avec l'inexplicable. De cette union entre le gosymbolique et l'univers du rve, dcoulent l'explication du monde et la connaissance des pratiques magiques qui permettent d'accder l'univers de la puissance. Pour ce faire, la voyance joue un rle majeur. Ce rle est traditionnel, mais il semble avoir encore augment l'poque contemporaine, avec le dveloppement du mouvement John Frum , dont tous les leaders taient et restent des voyants. Par le rve naissent, comme on le verra, les prophties qui constituent le ciment doctrinal du mouvement. Dans la socit traditionnelle, la voyance tait un privilge accord certaines lignes. Lorsqu'un problme se posait, on s'adressait un yanmik, un homme qui, par statut, avait le pouvoir d'entrer en contact avec le monde des esprits. Le yanmik est dans la coutume u n possd, une sorte de chaman , dont l'esprit va quitter le corps, voyager ailleurs, rencontrer les yarimus et obtenir d'eux les secrets recherchs. Pour arriver ce but, le yanmik, dit-on (c meurt ; il cesse d'tre un homme et devient lui-mme un yarimus. Son corps tremble de plus en plus fort, ses yeux se rvulsent, il entre en transes et se roule par terre ; ces manifestations sont accueillies avec un grand respect par ceux qui l'entourent et qui reconnaissent l le signe de la possession par les esprits. A son retour la vie normale, le yanmik redevient un homme comme les autres. Cette fonction a aujourd'hui volu et il n'y a plus gure d'hommes o u de femmes dans l'actuelle socit qui puisse tenir ce rle. Par contre, ceux qu'on appelle les yemelait o u
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visionnaires sont devenus plus nombreux. Tout homme du reste, dans la mesure o il a des songes, peut se targuer d'un pouvoir de vision et de prophtie. Le yemelait ne prsente pas de signes extrieurs de possession : il se contente de rver. La nuit, son esprit sort de son corps et erre la recherche de la vrit; dialoguant avec les morts, il dcouvre la nature et l'origine des maladies, le sens des vnements actuels et les leons en tirer. Les leaders du mouvement John Frum entrent ainsi en contact avec l'esprit de John, ils dialoguent aussi avec Karapanemum ; leur retour dans le monde, ils proclament les enseignements qu'ils ont tirs du contact avec l'au-del. Les yanmik traditionnels s'adressaient plutt aux yarimus, c'est--dire aux esprits issus du monde des pierres ; les yemelait s'adressent aux morts, rcents o u connus. La voyance moderne devient un dialogue avec les anctres. Le glissement de la magie vers la communication avec l'au-del semble tre un trait caractristique de l'volution survenue depuis ces dernires annes. Le monde magique minral des kapiel et des esprits reste prsent et respect, mais les hommes actuels s'en loignent au bnfice de nouvelles magies. De mme que les nlapen semblent tre les magies ou contremagies les plus en vogue actuellement, le nombre des visionnaires tend s'accrotre. Fort souvent, ces rles sont lis, le visionnaire devient le magicien ; le rve lui enseigne la confection d'un nlapen base de cendres d'une substance quelconque. Ainsi la magie sort-elle de plus en plus de l'armature des pierres-lieux o la socit traditionnelle avait tendance l'enfermer; elle devient en quelque sorte un phnomne libre , non-territorial. Un homme sans statut, sans nom coutumier, sans pierre particulire, habitant mme dans un lieu qui lui est disput peut s'essayer la magie et s'y tailler ventuellement un certain succs : les rves et les nlapen sont la porte de quiconque, ce qui n'tait pas le cas des magies plus anciennes rives aux lieux et aux hommes du territoire. Nul doute que le
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mouvement John Frum n'ait en l'occurrence servi de librateur : ses leaders n ' o n t d'ailleurs en gnral ni pierre, ni statut particulier, ce sont mme souvent des transplants il y a l l'indice d'une mobilit sociale nouvelle, dont les effets, tt ou tard, concorderont avec l'apparition d'une autre socit.
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Le pays d e s m o r t s
Le pays des morts se situe dans les profondeurs de la terre. Cet univers parallle est en continuit avec celui des vivants : la mort n'est pas la rupture de l'tre, elle est seulement un changement de lieux et la plonge dans un nouvel espace. L'esprit continue ailleurs une existence dont l'essence est ternelle. Ce qu'crit Maurice Leenhardt propos des Mlansiens de Nouvelle-Caldonie s'applique galement Tanna : La limite de la vie et de la mort est celle qui distingue deux tats de l'tre et non point celle o s'opposent l'tre et le nant ( 1 9 3 7 ) . Les morts pntrent dans leur nouveau monde par des gouffres terrestres ou sousmarins qui sont des portes les conduisant leur nouveau lieu d'existence. Sur terre, des routes spciales ou chemin des morts ( n u m a k o n a p ) conduisent aux entres du royaume souterrain. Pour tous les gens du centre de l'le, la grande entre du pays des morts se situe au nord de Lenalk, dans un lieu sacr du littoral, proche de la place de danse de Lownapik-Ruan. Dans ce gouffre sous-marin, l'esprit du mort se rend en suivant la route littorale Kwoteren; arriv cet endroit, il se lave avec des feuilles odorifrantes. Le mort perd alors son odeur d'homme, il prend une nouvelle peau de jeunesse et de beaut. Lorsqu'il plonge vers la profondeur, des bruits de claquement se produisent alors sur toutes les places de danse entre Ipak, Black Beach et Lownapik Ruan, indiquant qu'un homme a quitte le monde des vivants. Le mot Ipa, qui signifie plonger profondment , voque ce passage vers l'autre monde(11). Sous terre, les trpasss continuent leur chemin par une premire route qui les conduit
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sur la cte est de l'le, la pointe Lenemtahim o ils ressurgissent. Ils continuent alors leur chemin sur le sable noir du liser ctier o, dit-on, o n peut suivre l'empreinte de leur marche. Arrivs Ipeukel par la route littorale, ceux de Yenkahi peuvent, le soir, voir les ombres des trpasss gravir sans bruit les flancs du volcan pour disparatre nouveau dans le cratre en feu, d'o ils partent dfinitivement vers leur nouveau sjour (voir carte 10). De ce monde, personne n'a connaissance. II est sous terre, mais on ne sait exactement o il se trouve, pas plus qu'on ne connat son nom, ni quel genre d'existence o n y mne. Les gens disent d'un mort qu'il a (c plong c'est--dire qu'il est parti, sans que l'on sache vers o. Une deuxime gographie, rplique de celle de I'espace vivant, existerait sous terre, avec d'autres routes, d'autres places de danse, des rituels et des coutumes. Ce sjour, comme celui des vivants, ne serait pas forcment un espace de flicit, mme si les morts se retrouvent l entre eux, regroups selon les lieux et les affinits qui taient ceux de leur existence terrestre. De ce mystre qui entoure la destination relle du chemin des morts, la magie actuelle des voyances et des divinations fait son cceur. Le monde des rves est une prgrination vers le monde des trpasss : l'univers des John Frum est aujourd'hui presque tout entier bti sur ce dialogue avec les morts ; il ne s'agit plus l de la coutume, mais bien de ce que l'on appelle aujourd'hui dans l'le la (c nouvelle coutume . Ce trait rpond une tendance qui existait dj dans la socit traditionnelle, mais qui s'est accentue l'poque contemporaine. Il semble mme que la croyance au volcan, lieu terminal de tous les chemins des trpasss, soit galement un phnomne li l'expansion du mouvement cc John Frum d'lpeukel sur le terri)),
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toire duquel se situe le volcan Yasr. Autrefois, les morts disparaissaient par les divers gouffres marins que la tradition reconnat comme des entres locales vers l'au-del. Lenakel, les gens du rivage pensaient que le gouffre de Lenalk, l'extrme nord de l'le, tait l'entre d'une route sous-marine qui conduisait Lapnuman, l'le flottante de Mwatiktiki, o les morts des groupes ctiers se rendaient. Les morts du littoral devaient tre immergs dans des nattes attaches une pierre et jets dans des passes du rcif bien particulires, o des requins venaient les dvorer(l2). Dans le Centre Brousse, o n les installait assis et recouverts de nattes dans des grottes souterraines. Aujourd'hui, les morts sont enterrs dans un endroit proche des yimwayim, tandis que les plantes totmiques qui appartiennent au clan du mort sont plantes tout autour pour capter son esprit. Le deuil doit tre respect par la veuve, son jardin sera dtruit, les hommes proches se laissent pousser la barbe. Quelques mois plus tard, un grand repas funraire sera clbr o participe toute la parent et les allis du clan. Si les bonnes rgles du deuil et du rituel funraire ne sont pas observes, si l'enterrement ou I'immersion n'ont pas eu lieu dans le bon endroit et dans de bonnes conditions, si les cochons ncessaires lors des repas funbres n'ont pas t sacrifis, l'esprit du mort ne peut suivre la route qui va le mener l'entre du sjour. Il devient alors c o n d a m n tre u n e m e errante ; il perd ses lieux et ses routes, il se confond avec les yarimus et partage leur vie. De mme si quelqu'un meurt aprs avoir enfreint des tabu qui n'ont pas t rpars, son esprit devient prisonnier des yarimus ; il est condamn errer dans le royaume de la nuit et de nourritures crues. C'est aussi le triste sort de ceux qui ont t tus la guerre et dont le corps est tomb entre les mains de leurs ennemis : ils taient consomms rituellement
12. Cette pratique avait lieu e n particulier dans les clans qui font du requin l'un de leurs totems.

11. Les chemins des morts diffrent selon les diffrentes aires culturelles qui se partagent l'le. Le Sud et la rgion de Port-Rsolution ont d'autres routes et d'autres lieux d e plonge (voir J. Guiart, 1356).

et par ce fait condamns vivre ternellement dans le nant glac d u monde des yarimus. Ils ne rejoindront jamais la chaude amiti de ceux qui les ont prcds dans le trpas(]3 ) . L e mme risque guettent ceux qui meurent loin de Tanna et dont le corps ne revient pas sur l'le : enterrs dans une terre trangre, ils ne pourront prendre les routes ncessaires qui mnent l'entre du sjour des morts. Les morts continuent s'intresser aux choses d'ici bas (on devrait dire en l'occurrence d'en haut, puisque le sjour des morts est situ sous terre). La nuit, leur esprit revient rder prs des lieux des hommes, ils trouvent u n rceptacle dans les plantes qui poussent sur leur lieu de spulture. Les esprits des morts qui rdent sont appels dans la langue des WhiteGrass des rnarrnetani. Ce sont avec eux que les voyants cherchent entrer en communication ; ils entrent parfois d'eux-mmes en communication avec le monde des hommes et livrent des messages pendant le sommeil de leurs proches. Peu aprs la mort tragique d'Alexis Yolou, le jeune chef politique des J o h n Frum un fort violent tremblement de terre secoua l'le : o n l'attribua une manifestation de son esprit et un message posthume que les diffrents voyants de l'le cherchrent interprter. Les morts restent donc des tres proches pour l'homme de Tanna. L'ancienne socit cherchait surtout par ses rituels s'en protger
)),

e n les cantonnant dans des lieux prcis ; la tendance semble aujourd'hui s'inverser. Toute une partie de l'actuelle socit traditionnelle cherche tablir un dialogue avec l'au-del pour en tirer de nouvelles sources de connaissance et de pouvoir. Le monde des pierres, des yarirnus, des lieux sacrs reste omniprsent : o n continue le respecter, particulirement dans les magies nourricires, mais t o u t un monde de magies nouvelles tend se superposer de plus en plus celui-l. Ce n'est pas la fin d e la magie, mais la naissance d ' u n e nouvelle tactique de puissance par des voies plus occultes et le signe encore peu distinct d'une nouvelle socit de la coutume o le kava qui ouvre le monde des rves joue notamment un rle de plus en plus important. Face ces nouvelles tendances qui naissent surtout e n milieu <: John Frum , les paens, fidles leurs kapiel, comme c'est le cas de ceux du Centre Brousse. restent dubitatifs .

13. Les gens deTanna traduisent cette ide e n affirmant uue lors d'un festin anthropophasiuue, . . . . ce n'tait pas un homme que l'on mangeait, mais uii yarimus. Ils ne font ds lors qu'anticiper, car celui qui n'est pas enterr ou immerg dans les lieux de son clan a perdu en effet toute chance de rejoindre le pays des trpasss : ce n'est plus homme, il ne sera jamais u n anctre, c'est donc di LI" yarirnus

OIVZINIE CHAPITRE

U N PEUPLE PAYSAN
Jardins magiques et jardins de modernit

Les pirogues revivent par le rite et par la magie, comme elles renaissent par les jardins de la coutume. Le renouveau de la magie, qui accompagna aprs la Seconde Guerre mondiale le mouvement de retour la coutume, ou du moins une certaine interprtation de celle-ci, se lit dans les jardins de Tanna qui, de tout l'archipel, sont rests les plus proches de la pratique agricole traditionnelle. Encore aujourd'hui, la production des tubercules somptueux fait la fiert du peuple paysan de Tanna.

LES JARDINS DE MAGIE

L'horticulture en tant que rituel
La beaut et la fcondit des jardins de Tanna tmoignent de la gloire de Mwatiktiki. Pour les gens de la coutume, le pouvoir des pierres de la magie ralise le pouvoir de fcondit de la terre des jardins. L'horticulture s'organise selon un calendrier et des techniques qui sont au pralable formaliss, comme s'il s'agissait d'un rite immuable, clbr dans le jardin personnel du magicien, le nemayassim. Dans un tel systme, il n'existe que peu de place pour l'innovation individuelle : l'horticulture rituelle, une fois qu'elle a atteint u n certain niveau de perfection, se reproduit

ensuite uniformment chaque anne selon les mmes rythmes. Le jardin du magicien reprsente sur un espace rduit l'expression parfaite du modle : c'est la fois la mmoire vivante de la pratique horticole et le centre actif de ses principes magiques. Cette production horticole obit des valeurs essentiellement culturelles : la recherche du beau va de pair avec une exigence de qualit. O n cherche moins produire des tubercules nombreux que des tubercules qui rpondent aux exigences du rite. Les techniques horticoles s'inscrivent ds lors dans une harmonie d'ensemble, dont o n ne peut dissocier aucun des lments sans mettre la globalit de l'difice en pril. Le lien entre le systme agricole et le fondement magique est u n lien particulirement vital ; si la croyance aux pouvoirs des pierres disparat, c'est tout u n type de production horticole qui se dsarticule et perd ses fondations. Cette relation d'harmonie se reflte dans les paysages agricoles de l'le, o la permanence des jardins traditionnels exprime les valeurs des groupes coutumiers. Une horticulture paenne aux procds agricoles savants s'oppose ds lors une horticulture moderne aux procds de plus en plus extensifs.
))

La frontire entre les deux types d'horticulture n'est pourtant pas toujours nette. Souvent les habitants de l'le ((flottent entre les deux univers ; beaucoup continuent suivre les chemins de la tradition sans pour autant renoncer toute attitude de modernit, De nombreux jardins sont ds lors des structures mixtes; le centre de la parcelle, parfois une parcelle spare, reste dvolu la pratique traditionnelle, la priphrie ou la somme des autres parcelles devient des jardins vivriers modernes. Le mlange des genres au sein de chaque terroir, voire de chaque tenure individuelle, reflte ainsi l'ambigut culturelle o vit la socit insulaire.
))

L'horticulture (( paenne
Par le jeu des alliances, chaque groupe local possde en propre un certain complexe de cultivars ou varits agricoles, en d'autres termes des clones de tubercules (voir Livre 1, chap. X). Il en dtient lui-mme les pierres magiques (kapiel), moins qu'elles ne soient possdes dans un environnement proche par des al lis srs. Le complexe de clones cultiv de facon intensive dans chaque territoire dpend d u stock des kapiel dont il peut bnficier. Chaque rgion de l'le s'appuie ainsi sur un certain patrimoine biomagique dont la matrise lui est assure en droit par les pierres de ses magiciens. Les clones d u patrimoine biomagique sont cultivs selon des techniques savantes qui permettent une production de qualit. Pour les horticulteurs traditionnels, c'est la force magique des pierres kapiel qui rend ces techniques efficaces; les groupes coutumiers ne pratiquent donc l'horticulture savante de la coutume que dans la mesure o ils ont les kapiel et les magies qui permettent sa reproduction. L'horticulture paenne ne peut exister sans ce fondement. 6. Haudricourt (1964) a crit fort justement propos de l'horticulture mlansienne : cc La culture des tubercules est une culture de clones : ii chaque saison de culture, les mmes individus sont replants pour tre rcolts la suivante. Le mot clone dsigne l'ensemble des tubercules provenant

par repiquages successifs du mme individu. Il s'agit donc d'une agriculture dont la base biologique est absolument stable D. Les paysans de Tanna ont tir de ce caractre des consquences logiques : les clones sont perus comme des clans vgtaux qui proviennent, tout comme les hommes, d'un anctre originel reprsent par une pierre magique. Chaque varit reconnue est donc soigneusement rpertorie, localise, hirarchise et dote d'un c( statut . Les ignames que l'on destine aux changes et relations crmonielles sont appeles les ignames des iremra. ce titre, elles sont cultives au cur du jardin et selon des techniques sophistiques. Les autres sont des ignames yolat koken , c'est--dire des ignames-sujets, dont la valeur dcrot paralllement leur loignement d u centre d u jardin. Alors que les ignames iremra sont cultives pour leur taille, les ignames y o l a t k o k e n , destines la consommation, le sont pour leur prolificit et pour leur quantit. Le mme principe de classification et de hirarchisation prvaut pour les taros. Chaque clone d'igname finalit crmonielle est cultiv dans une niche cologique individuelle : c'est le complexe butte-trou. L'individualisation des procds horticoles selon la personnalit de chaque tubercule aboutit u n processus de miniaturisation, tandis q u e la hirarchisation des clones engendre tout naturellement un systme d'intensivit diffrentielle. Ce complexe butte-trou constitue chaque fois une unit agricole bien individualise, place dans le jardin selon un ordre spatial particulier. C'est la grandeur de la butte, sa position au cur du jardin, la profondeur du trou et aux soins accords aux tuteurs de roseaux que l'on reconnat les grandes ignames crmonielles places en tte de la classification des clones. Les tubercules tant considrs comme une socit d'individus, l'horticulture devient une uvre culturelle qui vise reproduire un ordre parallle celui des hommes. Les clones ayant,
))

tout comme les humains, leurs mythes d'arrive, leurs territoires, leurs lieux de fondation, leurs pierres magiques et leur hirarchie, les hommes, en btissant leurs jardins, reproduisent cet ordre. Le jardin horticole traditionnel ne rpond donc pas seulement une exigence de survie et d'alimentation, il symbolise la finalit religieuse du monde et l'ordre d'apparition des lments qui le composent. L'horticulture traditionnelle paenne , intensive par ses rendements levs (20 30 tonnes l'ha), vise produire galement des tubercules prestigieux. Ce sont en effet des qualits de longueur et de perfection formelle que les paysans traditionnels recherchent dans leurs ignames. L'inflation de la production joue au niveau de l'esthtique. Les paysans passent plus de temps i travailler sur leurs buttes gantes pour obtenir des tubercules qu'ils vont donner ou changer qu' rcolter les ignames de consommation qui vont servir les nourrir. Ces gens de la coutume se comportent en l'occurrence en esthtes gnreux et en magiciens ; la quantit de la production les intresse moins que sa qualit.

Les ignames de la coutume

Les grandes ignames iremra du centre nord de I'le, ou nu, sont en nombre limit et n'admettent elles-mmes qu'un nombre limit de clones. Ce sont les vraies ignames de Tanna ; les autres, courtes ou rondes, n'ont qu'une valeur secondaire. L'igname nu en tte de la classification traditionnelle du Centre Brousse est I'igname nuya - ou iiussua selon les dialectes - ; sa taille moyenne atteint 1,5 2 mtres de long et son tubercule, lgrement poilu, est de couleur blanche. Selon Dominique Bourret, cette igname existe galement Mare (Iles Loyaut), o elle est connue sous le nom pratiquement identique de nua. Son lieu de prime apparition sur Tanna se trouve Itipa (pirogue Imaya'une). Dans la rgion des White-Grass, l'igname milu est la varit crmonielle dominante(1);

elle serait apparue Tanna pour la premire fois dans la Baie de Loanpakel, au sud des White-Grass (Imanaka), sous la forme de pierres flottantes provenant de l'le d'Erromango. Les kapiel et les magies de fcondit qui lui sont lies sont possdes par la pirogue Yelone. L'igname kahuye, qui contient deux sousvarits, l'une blanche, l'autre sombre, est un autre clone crmoniel, dont le lieu originel se situe Lamkal (pirogue Nokurne). O n retrouve galement dans les terroirs ctiers du Centre-Ouest l'igname naravanua, qui semble largement rpandue dans l'ensemble de I'le. Cette dernire igname possde plusieurs lieux de fondation, mais son aire de rpartition majoritaire se situe sur le rivage est, o elle est considre comme I'igname dominante. O n retrouve galement I'igname naravanua Futuna en tant qu' igname iremra , o on lui accorde - dans les mythes - une origine polynsienne. Aprs les ignames n u , o n entre dans le domaine des ignames secondaires. Les nowanuruk ou ignames courtes sont les plus nombreuses. Certaines cultives selon des procds d'horticulture intensive dans les complexes d e buttes et d e trous, peuvent atteindre des dimensions galement imposantes, mais elles n'arrivent pas la puret longiligne des formes de l'igname nu. L a plus grande partie des clones de nowanumk provient d'un stock gntique pratiquement commun toute I'le, mme si on en retrouve les varits sous des noms diffrents selon les rgions. Certains de ces clones ont pour origine spcifique le Centre-Nord, ainsi l'igname natiati qui est lie I'igname crmonielle kahuye - leurs magies de fcondit marchent de concert - ou encore l'igname nowanumk ilmanga, apparente la grande igname milu, galement arrive par flottaison dlErromango ( 2 ) .
)>

1 . liignanie milu est galenient cultive coninie une ignanie crnionielle dans l'est de I'ile (Iniaki) o elle est connue sous le rioni de semanu.

Il existe des ignames de troisime catgorie, nowanem ou ignames rondes, dont l'origine se situerait dans le nord de l'le d'o elles auraient migr ensuite vers le reste de Tanna. Parmi les plus largement reprsentes dans le Centre-Nord, citons les nowanalulu, seramatu, holekole naheu. Le nord du Centre Brousse en possde les kapiel. Le nombre de clones cultivs dans un terroir autrefois tait beaucoup moins important qu'aujourd'hui -une vingtaine au maximumcar on ne cultivait que les tubercules dont o n tait assur de possder les magies de fcondit. La rupture des cloisonnements traditionnels et la croissance de la mobilit intra et extrainsulaire ont entran une vritable inflation des clones connus et cultivs, dont le nombre a plus que doubl. Mais les ignames locales, surgies du sol et des pierres de l'le au temps des origines , s o n t les seules q u i l'on applique les procds horticoles intensifs de la coutume.

(choux canaques, canne sucre et plantes introduites). Les tubercules rcolts sont conservs dans de petites cases de jardins, o on les aligne sur des claies. Leur temps de conservation permet u n e c o n s o m m a t i o n rgulire jusqu'en dcembre, parfois jusqu'en janvier. Le problme de soudure se pose donc pendant quatre mois de l'anne, de janvier avril, date de la rcolte des premires ignames htives (nelim n u ) : l'alimentation tait autrefois assure au cours de cette priode par les produits de cueillette et la consommation de bananes, aujourd'hui par les rcoltes de manioc. Ainsi le calendrier traditionnel s'organiset-il selon deux priodes bien distinctes, entirement rythmes par la croissance de l'igname : le temps du travail sur les jardins d'aot avril et le temps des ftes de l'change rituel, qui durent de mai la fin aot, parfois jusqu'en septembre-octobre, grande poque des cycles nekowiar.

L e calendrier paen
Cette horticulture aux clones et aux territoires bien rpertoris se droule dans le cadre immuable d'un calendrier agricole fix par l'avancement des travaux de l'igname dans le jardin du magicien. La marche du temps et la dcoupe des saisons e n dcoulent (voir tableau 7). Comme le rvle le tableau du calendrier agricole, les grandes phases des travaux accomplis par les hommes concernent le dfrichement, la p l a n t a t i o n e t la confection des complexes buttes-trous, l'dification des tuteurs de roseaux et la rcolte des grandes ignames nu. Aux femmes et aux enfants reviennent les travaux mticuleux du dsherbage (le sol doit en effet rester constamment nu), ainsi que la plantation et la rcolte des ignames vivrires nowanuruk et nowanem et des plantes secondaires qui poussent la priphrie du jardin
2. llnianga est le n o m local sous lequel est connue l'le d'Erromango dans les rgions du rivage nord-ouest de Tanna.

LES FAONS D E PLANTER

((

))

L'horticulture de buttes : les toh

Les meilleurs sols d e culture p o u r les ignames sont les sols bruns humifres des basses et moyennes pentes que l'on appelle dans la rgion des White-Grass m o p t e n apen Cette terre, dite strong ou namatak (dure), correspond un horizon suprieur brun reposant directement sur u n horizon rouge moins fertile. Toute la technique de l'agriculture de buttes consiste n'utiliser pour la croissance du tubercule que l'horizon superficiel fertile auquel o n ajoute des composts mlangs des cendres. Pour les longues ignames milu de toute la cte du Centre-Ouest, les cultivateurs creusent un trou, profond d'un mtre ou deux, relativement large. Dans ce trou, ils remettent de la terre d'humus friable, rcle tout autour et mlange des cendres de vgtaux (de roseaux en particulier). Dans la profondeur du trou galement le magicien enterre des cendres de
)).
<(

Tableau 7. Le calendrier agricole de I'ignarne(3)

Terme vernaculaire
1. mahuk maiye

Priode correspondante aotlsept.

Nature d e s travaux et cycle vgtatif Dfrichement du jardin : abattage des grands arbres, brlis Plantation des ignames, creusement des trous et confection des buttes. Naissance des lianes au sommet de la butte sur laquelle on fiche des roseaux Ighrement inclins. a) prparation des tuteurs des roseaux (nepianhang) b) confection de la barrire en roseaux (aujourd'hui abandonne)

Organisation et rpartition d u travail Travail en cc compagnie dans le cadre de la famille tendue et des relations de voisinage. Travail principalement masculin.
22

2. mahuk wiya

septembre

Travail masculin individualis dans le cadre de la famille nuclaire Travail masculin individuel.

3. mahuk klo

octobre

4. katik mokohos

novembre

a) travail masculin individuel b) travail masculin collectif dans le cadre des compagnies d'alliance Les travaux de dsherbage reviennent aux femmes et aux enfants.

5. narua

janv./mars

Croissance de l'igname, dsherbage du jardin, explosion vgtale de l't austral, priode o les << tabu >> sur les jardins sont les plus forts L'igname touche le fond de son trou, les roseaux et les lianes commencent fleurir, fte nalislis 14)

6. yat

dbut avril

Entretien des jardins par les femmes et les enfants Fte interne au groupe local.

7. mohuk nu (langue des White-Grass)

fin avril

- Fte des prmisses

de la rcolte, paiement des magiciens, leve des tabu
11
))

Rcolte des ignames htives (neiim nu). Priode de rcolte et de libre consommation des ignames htives d'abord, puis des ignames vivrires Rcolte par les femmes et les enfants

8. silmus

mai-juin

9. yapakel-pakel

juillet-aot

Priode des ftes et des rituels d'change, rcolte des grandes ignames nu dans les complexes buttes-trous

Rcolte par les hommes

>)

10. yowan mei

fin aot

Dbut de la nouvelle saison agricole : les hommes se runissent pour chercher et se rpartir de nouveaux endroits pour leurs jardins et fixer les temps d'entraide

Runions tenues par les hommes au sein de chaque territoire.

3 . Les termes du calendrier agricole traditionnel o n t t

recueillis en langue des B White-Grass auprs de Willy Tuaka de la place de danse d'Imaleo (pirogue Yelone).

4. La fte nalislis a lieu en fvrier, lorsque le bout de I'igname de semence (niling) qui sort du sommet de la butte est consomm rituellement par le groupe de parent.

feuilles magiques de la m m e identit q u e celles qui lui ont servi nettoyer ses kapiel. Puis sur le sommet de la butte (toh) qui peut atteindre un ou deux ~ntres d e haut pour les plus leves, un petit monticule (tankapa, la tte) est amnag. Le diamtre d e la butte atteint au sol 2,5 3 mtres. L'igname de semence est introduite latralement sous la tte de la butte, tandis qu'un morceau de celle-ci est laiss l'extrieur. II sera plus tard enlev l'occasion d e la fte nalislis. Plusieurs tiibercules se dveloppent dans l'axe du trou : pour obtenir l'igname de qualit souhaite, o n aura intrt slectionner les pousses d e tubercules de facon n'en

laisser se dvelopper que deux oii trois, parfois un seul : le calibre du trou module alors la croissance d u tubercule. Des interdits rigoureux veillent ce que l'on ne dtruise aucune des lianes en surnombre : elles seront soigneusement prleves avec l'embryon du tubercule dont elles drivent et plantes ailleurs dans le jardin o u sur la bordure de la butte. Le fait de briser une liane en croissance serait considr par Mwatiktiki comme un sacrilge. Sur les meilleurs sols, la hauteur de la butte et la profondeur du trou prsentent des proportions rciproqiies relativement quilibres. En principe, des ignames gantes de 2 mtres et mme plus, peuvent y crotre. Dans le Centre

Ilii-din rl'ixnarne.\. Yoprit, che/ coltrirmiei- di4 i!illege d ' l m a n ~ k a(cte Onesi), ir I'CPLIVI.~ dons son jardin d'ignames du riiiage . les tlrteirrs de I-oseniis re croisent harrnonieirsemetit d'une bitrie ii l'oirire.

1 L'architecture des tuteurs de roseaux sur les buttes d'igname (Toh) 1

Figure 17

Nepianhang
"

NULUL"

Brousse, o n se trouve en revanche en prsence d'une terre diffrente, appele hilolulu, dont l'horizon noir humifre est plus pais que sur les pentes ; les trous faciles creuser sont alors plus profonds et les buttes moins leves. L'igname crmonielle nussua que l'on plante ainsi, atteint un calibre gal celui de l'igname milu du littoral, pour peu que l'humidit et la pluviosit de saison humide ne soient pas trop excessives. Dans les conditions cologiques d e la terrasse littorale, la terre, dite kilu-kilu, est au contraire peu profonde et caillouteuse. Les conditions sont moins bonnes pour I'horticulture ; aussi lve-t-on la butte, construite partir de cendres et de l'humus prlev tout autour. Par contre le trou disparat. Ces buttes sans trou annexe sont appels nowanases ; l'igname kahuye est rserve ce type de butte. La confection des tuteurs est u n travail complexe. Pour chaque liane, on prpare un lit de roseaux (nepianhang) tir en longueur sur lequel la tige va crotre selon une direction lgrement incline vers le haut. Le lit repose sur un bti vertical lger, fait de roseaux croiss (kaholu) sur lesquels une longue tige horizontale est noue chaque croisement (voir fig. 17). La longueur de ce bti horizontal peut atteindre selon les ignames entre 4 et 8 mtres de long. C'est une sorte de bras qui sort de la butte. Le jardin, fait d'un entrelac de buttes entre lesquelles s'alignent les architectures blanchies des bras de roseaux desschs, prend au dbut de la plantation une allure fantomatique un peu irrelle: les btis de tuteurs s'ordonnent les uns par rapport aux autres et projettent vers l'extrieur du jardin leurs longs alignements parallles. De la longueur et de la solidit des tuteurs de roseaux dpendent la bonne croissance et la qualit future de l'igname. Dans une journe pleine, deux hommes peuvent prparer jusqu' une vingtaine d e tuteurs horizontaux, soit les alignements ncessaires 3 o u 4 buttes t o h . Pour u n jardin moyen comprenant une trentaine de toh, il
))

faudra deux hommes une dizaine de journes de travail intensif, et plus encore si l'on tient compte du travail de coupe et de prparation des roseaux. Chaque butte est en elle-mme un microjardin artificiellement recr : sous la tte de la butte, les ignames iremra occupent l'espace central ; sur la priphrie, sont introduites ce que l'on appelle les katuk toh, c'est--dire de petites ignames de bordure, de type nowanuruk ou nowanem, ou bien encore des clones d'origine trangre au terroir. Cette ordonnance des ignames classes selon leur finalit crmonielle se retrouve partout. partir de fvrier, lorsque les toh commencent tre recouverts par l'explosion vgtale des lianes d'ignames, o n plante entre chaque butte les plants de kava qui, une fois la rcolte acheve, seront les seuls occuper le jardin p e n d a n t encore deux o u trois annes. En b o r d u r e d u jardin, s'alignent sur u n o u plusieurs rangs, des rideaux de bananiers, intercals parfois d'ignames sauvages que l'on cultive avec ngligence. Telle est la figure du jardin traditionnel, image encore frquente Tanna. Les grandes buttes t o h , qui occupent le centre du jardin, sont souvent flanques sur leur bordure de petites buttes, dites toh to'inio. Celles-ci sont des toh miniature, atteignant 40 50 cm de hauteur. Les hommes ne construisent plus ici la savante architecture de tuteurs de roseaux, qui fait l'trange beaut des grandes buttes t o h , ils fichent seulement sur s o n sommet un grand roseau flexible d'un ou deux mtres autour duquel s'enroulera la liane en croissance. Cette version simplifie de l'agriculture traditionnelle est moins exigeante en temps de travail. L'agriculture de buttes simplifie tend se rpandre, mais n'a pas fait disparatre dans les territoires coutumiers les complexes des grandes buttes. Souvent les jardins toh to'inio s'ordonnent ct d'un carr constitu de deux o u trois grandes buttes consacres des ignames crmonielles. La proportion des

grandes buttes crmonielles devient toujours plus leve lorsqu'un rituel est e n cours de prparation ; en temps normal, elle se rduit quelques tmoins pars, prsents surtout dans les jardins des magiciens. L'horticulture d'enfouissement : les ignames kopen Les groupes Nakane et Yelone, proches des White-Grass, sont dans le centre-ouest deTanna l'origine d'un type de culture qui, en raison de sa simplicit, s'est depuis considrablement rpandu. Sans doute parce que sur ces terroirs de terrasse littorale, la confection de grandes t o h n'tait pas une opration facile et que les sols friables de la terrasse littorale se prtaient facilement au dveloppement superficiel de tubercules, un type d'horticulture par enfouissage des semences s'est dvelopp. Cette faon est dite kopen , ce qui signifie enfoncer Les ignames secondaires, q u i occupent ailleurs la frange des buttes, sont cultives ici dans des parcelles spciales. Il s'agit d'une technique rudimentaire que l'on retrouve ailleurs dans bien des les d u nord de l'archipel : les semences - de petits morceaux d'ignames et non plus une igname complte comme dans les t o h - sont enfouies une profondeur d'environ trente centimtres dans un sol qui n'est mme pas retourn, mais que l'on a simplement bris au pralable au bton fouir. En rgle gnrale, o n ne butte pas, ou peine, les pieds d'igname. Les tuteurs ne sont reprsents que par des tiges de roseaux, plus communment par des morceaux de bois que l'on fiche lgrement en biais dans le sol o u qui viennent s'appuyer plusieurs, formant des faisceaux renverss. Les ignames kopen sont dites katuk toh ; la culture en est laisse aux femmes, alors que les ignames de butte sont au contraire rserves aux hommes. Selon les Nakayelo(51, ce type de culture serait venu avec les pierres nowanuruk ilmanga de l'le dfErromango.Au dbut, uniquement rserve la culture des n o w a n u r u k (ignames courtes o u digites
)).

souvent avec bulbilles ariennes), cette faon de cultiver s'est peu peu tendue toutes les ignames n o n crmonielles et aux clones de tubercules trangers . Les jardins kopen n, extrmement rpandus sur tout le littoral ouest de l'le, reprsentent la faon la plus simple de cultiver les ignames. L'extension de cette technique simplifie revient reporter sur les femmes l'essentiel d'un travail agricole qui autrefois reposait en grande partie sur les hommes (Bonnemaison, 1984). Le gain de temps ralis sur les jardins kopen est aussi considrable: o n ne fait plus ni trou, ni butte, le tuteurage est rduit sa forme la plus lmentaire. La qualit des tubercules en revanche disparat et les rendements obtenus sont environ infrieurs de moiti ceux de l'horticulture en buttes. L'assortiment des varits cultives est en gnral trs large, car les clones imports, originaires d'autres les tendent tre de plus en plus nombreux dans les jardins kopen. La slection des varits n'obit pas aux critres magiques - la possession ou n o n des kapiel appropris - ou des critres rituels - obtenir des tubercules somptueux. I l s'agit seulement de produire de la faon la moins coteuse e n temps de travail. Pour cette raison, certaines varits d'ignames prolifiques, originaires d'autres les, colonisent assez rapidement les jardins kopen. Parmi les plus importantes, citons l'igname ross, qui serait originaire des Torrs, l'igname (1 tumas , dont la prolificit est indique par son nom bislama - tumas signifiant beaucoup -, l'igname konkip, l'igname solomon, ou encore I'igname dite kooperativ originaire d e Santo, appele ainsi parce qu'elle fut introduite sur le rivage ouest par la cooprative d'Lire (rgion de Loanatom).
))

)),

L'horticulture du taro dans le Centre Brousse O n reconnat en moyenne dans les jardins du Centre Brousse une douzaine de varits de
5. Nom contract des Nakane et des Yelone, tels qu'ils furent associs lors du partage du cadavre de Semo-Semo.

clones de taros : le stock total cultiv dans I'ensemble du Centre Brousse s'tablit autour d'une vingtaine d'units. Ce chiffre apparat relativement faible, si or1 le compare la richesse de la slection des clones dans d'autres les de l'archipel, notamment Anatom (Spriggs, 1981) o u encore d a n s les les d u Nord, Pentecte et Maewo (Bonnemaison, 1374), o le nombre des clones reconnus et utiliss approche le chiffre de 80 units. II semble qu' Tanna les clones de taro considrs comme une culture secondaire aient fait l'objet d'une slection moins mticuleuse et d'un regard moins attentif. La plus grande concentration des pierres et des lieux magiques consacrs l'igname vient encore confirmer ce fait. Le taro, confin au rle de culture crmonielle marginale - sauf dans les terroirs d'altitude o l'igname ne peut plus pousser, est donc loin d'avoir donn lieu une classification aussi riche que celle des ignames(6). Les plantations s'effectuent de faon chelonne sur des parcelles diffrentes, du mois de juin dcembre, ce qui, compte tenu d'un temps de maturation lgrement plus long, aboutit une rcolte peu prs concomitante celle de I'igname, de mars juillet pour I'essentiel, avec des possibilits de rcolte tardive jusqu'en septembre et octobre. La grande priode de plantation des taros se droule en septembre et la fte des prmisses, tenue dans le Centre Brousse en avril-mai, suit de prs celle des ignames. Aprs octobre, les rcoltes qui surviennent sont moins abondantes. Cette priodicit du taro, impose par la fracheur du climat local du plateau, ne permet donc pas cette plante de jouer le rle de plante de soudure disponible toute l'anne, qu'elle assume beaucoup plus pleinement dans les les du Nord. En priode de soudure, de janvier mars, le recours ailx plantes de cueillette ou importes de l'ex-

6. Sur la cte sud-est de l'le, et notamment Imaki, o les relations t r a d i t i o n n e l l e s avec Anatom t a i e n t frquentes, le nombre des clones reconnus de taros est plus lev : entre 40 et 50.

trieur, comme le manioc, s'avre presqu'aussi indispensable qu'au bord de mer. Le mode de culture se calque dans une certaine mesure sur le modle de l'igname. Les taros du Centre Brousse sont plants dans des trous creuss l'pieu, au moyen d'une sorte de bois dur aiguis appel kaken, dont l'extrmit pouse la forme et la grosseur dsires du tubercule. Idaprofondeur du trou peut dpasser pour les taros crmoniels la longueur de l'avant-bras et atteindre 30 40 centimtres. Des rejets naturels prlevs sur les vieux jardins sont alors introduits au fond des trous : lorsqu'au bout de deux ou trois mois, de nouvelles feuilles apparaissent et qu'un dbut de croissance de tubercule se manifeste, le trou est en partie combl une premire fois avec de l'humus soigneusement rduit en poudre. Cette pratique appele kaharnatiem signifie nourrir le tubercule ; elle est renouvele plusieurs reprises au fur et mesure de la croissance du taro, dont le tubercule tend alors pouser les formes du trou pralablement amnag. En fin de cycle, le trou est combl par un dernier apport d'humus (kaharassuim) : il ne reste plus alors qu' attendre le stade final de la maturation. Par cette technique d'apports d'humus successifs au fur et mesure de la croissance du taro, les horticulteurs rgulent le dveloppement de celui-ci selon le calibre du trou et ils arrivent ainsi obtenir des tubercules relativement imposants. Il y a l une certaine analogie de principe avec la culture de l'igname crmonielle. O n n'applique cette technique qu'aux taros crmoniels cultivs au centre des jardins et faisant l'objet de magies de fcondit. Les taros de consommation courante sont enfouis dans u n sol peine bris au pralable, u n peu c o m m e le sont les ignames k o p e n sur les marges des jardins. Les taros d'introduction rcente, comme le Xanthosoitia, appel Tanna kapia, sont plants sur la bordure extrieure des jardins. Ils ne jouissent du reste que d'une considration limite. Les Alocasia, ou taros gants, ne sont pas absents. On les trouve dans les jachres ou en
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Tirteilrs (le 1ascnii.r. Lit d e tuteurs polir In littrie tie l'ignnrnc~giante dans lin jardin des White-Sands (cte Est) : ce,-tciins lits peuverit crtteindre 8 nit,as d e long (plioto, Rej-na~zi Fonlnpt).

bordure des parcelles d e culture : ils servaient autrefois d e plante d e rserve, sorte d e gardemanger laiss d a n s le sol auquel o n avait recours s'il survenait un cyclone. Enfin, des taros d'eau existaient autrefois dans le Centre Brousse. O n les plantait au fil de l'eau, au pied des cascades o u des sources permanentes, sans qu'il y ait amnagement du sol o u irrigation. Ces taros d'eau, qui taient autrefois assez rpandus, se seraient rarfis la suite de l'asschement rcent d u climat se traduisant par le tarissement gnral des points d'eau permanents. D'une faon gnrale partir de 400 mtres d'altitude, le taro devient dominant et joue le rle d e plante crfinoriielle et de plante vivrire. Dans le Centre Brousse, oii le systme est mixte, l'igname reste la ciilture rituelle -ce qui se vrifie partout o sa culture reste possible-, mais

en raison d e conditions naturelles plus favorables aux taros, ceux-ci l'emportent e n superficie dans u n e proportion d e trois o u quatre fois sur celle d e l'igname. Les taros crmoniels figurent bien d a n s les rituels aux cts des grandes ignames, mais e n position d'accompagnement, et pour le reste jouent le rle d e plante vivrire, c o m m e c'est le cas p o u r les ignames kopen sur le littoral et dans les terroirs d e basse pente.

LES JARDINS
Le jardin coutumier
Les jardins d e la coutume n'intgrent qu'un nombre limit d e clones : a u centre ou l'cart se tiennent les grandes buttes toh, flanques d'une couronne d'ignames enfouies (kopen) et au-del des rideaux d e bananiers plus o u

moins denses. La mme disposition spatiale rgit les jardins de taros avec clones crmoniels au centre et vivriers la priphrie. Cette organisation de l'espace du jardin reflte la position des hommes dans une place de danse selon leur statut hirarchique. L'ide que les hommes doivent tre spars les uns des autres selon leur statut se retrouve au niveau des tubercules. Dans les vrais jardins coutumiers, le souci de disposer les clones d'ignames dans l'espace d u jardin selon leur ordre hirarchique est pouss jusqu' l'extrme. Ce ne sont plus en effet seulement les clones qui sont ordonns selon leur finalit rituelle ou vivrire, mais l'ensemble des clones rituels eux-mmes qui sont ordonns par rapport l'un o u plusieurs d'entre eux. Les buttes toh sont elles-mmes hirarchises : au centre exact d u jardin, une butte plus grande est construite, dans laquelle le tubercule rituel va voir son dveloppement pousser jusqu'aux limites de l'impossible . Cette igname, plante au cur de la plus grande des toh, est reine, le jardin s'agence autour d'elle, les travaux agricoles se droulent aprs qu'ils aient eu lieu sur celle-ci. Cette butte centrale, cur du jardin et lieu de dveloppement maximum de toutes ses virtualits, peut prendre des dimensions somptueuses. Ainsi dans la rgion de Loanatom, le jardin de Nemisa, de la place de danse drIpa, contient une toh gante, appele matkarnel, rige au centre d'un petit jardin de 345 m2 contenant par ailleurs 12 autres toh de dimension plus habituelle consacres des clones d'essence rituelle. Ces buttes s'ordonnent en toile autour de la butte rnatkarnel, qui en elle-mme repr-

sente un vritable difice circulaire de six mtres de diamtre sa base et d'une hauteur suprieure deux mtres. Au centre de l'difice, la tankapa, ou tte de la butte est elle-mme une deuxime butte toh qui vient s'emboter sur la premire. De tels difices surlevs, reprsentant une superficie voisine de 15 m2, sont en soi de vritables jardins artificiels projets en hauteur et contenant l'assortiment de tous les clones cultivs par un groupe local. Tout autour, les t o h habituelles f o r m a n t c o m m e u n e couronne d'honneur, s'cartent largement les unes des autres pour laisser l'espace suffisant au dploiement de l'architecture des tuteurs de roseaux. La butte rnatrnakel est, selon son constructeur, la stamba ou le fondement du jardin. C'est le lieu d'intensivit agricole maximale: celle-ci dcrot au fur et mesure que l'on s'loigne du centre. Ces difices gants buttes embotes taient autrefois systmatiquement rigs dans les jardins des magiciens o ils servaient aux magies de fcondit, mais ils pouvaient exister aussi dans les jardins profanes pour peu qu'un effort important soit entrepris. Ainsi, chaque grand groupe du rivage ouest avait-il sa propre tradition de butte centrale. Un esprit de comptition dans la recherche du beau et de l'insolite animait les horticulteurs, lorsqu'ils construisaient leurs buttes. Les difices gants de type rnatrnakel semblent tre une tradition d'Ipa et de la pirogue Semo-Semo. Les groupes situs plus en altitude confectionnaient un autre type de butte gante, appele katkale, plus tale sur la base et ne comportant pas de t o h s o n s o m m e t . Les groupes littoraux difiaient des buttes lowkaweheheu, forme conique, toute projete en hauteur. l'heure actuelle, ces grandes buttes ne sont plus qu'un souvenir : le bon Nemisa, mort en 1373, tait dans toute la rgion du Centre-Nord le seul qui, ma connaissance, continuait cette forme particulire d'horticulture. Le jardin de la socit traditionnelle, q u i refltait l'ordre symbolique des clones, tait construit comme une vritable pice d'art.

Figure 18. Le jardin de Nemisa Loanatom s'organise autour d'une butte gante centrale de 6 mtres de diamtre la base et de deux mtres de hauteur. Les tuteurs de roseaux s'appuient sur les buttes voisines pour se dvelopper. Le jardin traditionnel d'ignames est de petite taille, quelques centaines de ni2 (dix quinze buttes toh ), niais il est cultiv de faon extrmement intensive.

Les jardins semi-traditionnels

Dans les jardins littoraux de la cte de l'ouest de Tanna, on distingue encore un certain ordre des plantes cultives qui reflte les hirarchies de la coutume. Au centre se dveloppent des buttes d'ignames t o h avec leurs tuteurs horizontaux, puis t o u t a u t o u r d e s buttes t o h t o ' i n i o . Une c o u r o n n e d'ignames k o p e n enfouies dans le sol, sans autre forme de tuteurage que des bois dresss, les enveloppe ; enfin la priphrie se rpartissent des maniocs, ananas, lgumes divers, taros fidji, patates douces et bananiers. O n ne peut toutefois vritablement parler d'un ordre strict en auroles, mais seulement d'une densit diffrente de ces diffrentes plantes. L'ordre de rpartition spatiale des plantes cultives est encore plus net dans les jardins du Centre Brousse. Au centre se trouvent les taros rituels, puis les taros vivriers locaux dont on possde les pierres et enfin tout autour des taros al1 abaot , c'est--dire de partout qui se mlangent avec les taros fiji e t les cultures diverses. Certains jardins de taros du Centre Brousse a d m e t t e n t l'intrieur u n cercle d'ignames cultives en buttes. Les ignames kopen apparaissent en revanche rares, sans doute parce que les taros abondamment reprsents assurent la masse des besoins vivriers. L'igname n'est ici cultive que pour ses aspects rituels. Les superficies mises en culture dnotent aujourd'hui la suprmatie croissante des types d'horticulture simplifis. En rgle gnrale, chaque cultivateur ne fait plus qu'un petit jardin buttes t o h , alors qu'il cultive e n moyenne deux o u trois grands jardins semitraditionnels d'ignames kopen et de cultures secondaires. Dans ces jardins, les plantes introduites lors du contact avec le monde extrieur, comme les maniocs, les p a t a t e s douces, les taros Xanthosonia et les lgumes divers sont rejetes la priphrie ou dans des espaces intercalaires situs entre les buttes d'ignames.
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Trs souvent, ces cultures introduites n'apparaissent dans le jardin qu'une fois la rcolte des tubercules de la coutume assure, elles se mlent alors aux kavas qui continuent leur croissance, aux bananiers replants et des repousses sauvages d'ignames o u des rejets de taros. Ce jardin de deuxitrle saison devient alors un jardin plantes trlultiples o les plantes introduites prdominent sur les tubercules locaux.

Les jardins plantes multiples

Ce m o d l e d e jardin assez largement rpandu dans toutes les les de l'archipel est une sorte de ((suite du jardin traditionnel que l'on exploite selon u n modle extensif et relativement ngligent jusqu' puisement des sols. Les plants sont enfouis dans u n sol qui n'est ni sarcl, ni nettoy. O n laisse en gnral aux patates douces le soin de recouvrir la terre afin d'empcher sa reconqute trop rapide par la brousse(7).Les femmes vont y prlever les tubercules et les lgumes ncessaires la consommation quotidienne o u la nourriture des cochons. Ces jardins plantes multiples, sortes de jachres complantes, remplacent dans une certaine mesure la cueillette des lianes, fruits et racines sauvages qui permettaient autrefois de franchir les priodes de soudure. Pendant longtemps, ces jardins , domins par les plantes introduites, n'ont constitu qu'une forme d'occupation d u sol marginale n'intervenant qu'aprs les cycles de I'horticulture traditionnelle o u semi-traditionnelle. Toutefois, ce mode d'exploitation extensif et peu exigeant en temps de travail est devenu dans certaines rgions du rivage sous cocoteraie le type d'agriculture vivrire prdominant. Dans ce cas, le jardin plantes multiples n'intervient plus seulement aprs la rcolte d'ignames o u de taros, mais devient la forme unique d'agriculture. Dans de telles parcelles,
7 . Souverit, des jeuiies cocotiers sont plants en ordre pars sur le jardin. La plupart des cocoteraies mlansiennes sont nes de cette faqoii, par I'exterision progressive de jachres cornplantes de plarites iritroduites et de jeiiries pousses de cocotiers.

on trouve ple-mle et sans ordre apparent des tubercules traditionnels ou introduits, tous cultivs de la faon la plus simple possible, par enfouissage et sans compost. Ces jardins purement vivriers et sans investissement culturel particulier fournissent nanmoins des rendements relativement suffisants, compte tenu de la qualit gnrale des sols, et surtout assurent une production rgulirement tale tout au long de l'anne. Ils consacrent l'abandon de l'horticulture rituelle et de ses fondements magiques. O n constate que les cultures introduites par le monde extrieur n'ont pas rvolutionn les systmes agraires, pas plus qu'elles n'ont enrichi la patrimoine de l'horticulture mlansienne. Elles ont surtout offert des produits de substitution aux tubercules traditionnels et entran dans certaines rgions de l'le le dclin ou l'abandon progressif de l'horticulture finalit rituelle. En revanche, la disette ponctuelle des mois creux de fvrier et mars a pratiquement disparu et la diversit des nourritures produites a augment pour un travail moindre. Les jardins de Tanna peuvent tre considrs comme la plaque sensible o se refltent les contradictions culturelles de la socit. A la magnificence d'une horticulture traditionnelle qui rsiste bien, s'oppose le caractre pratique de l'horticulture moderne. Les jardins de la coutume sont au centre d'un univers dont la finalit est l'alliance ; ils sont beaux parce que leurs tubercules sont destins tre adonns Les jardins de modernit sont par contre culturellement neutres M. O n les cultive, mais o n ne s'y investit pas.
)).

LE TERROIR D'IMANAKA
La modernit agricole entrane un dclin des formes les plus intensives de I'horticulture traditionnelle au bnfice de pratiques agricoles simplifies s'tendant sur des superficies plus importantes o ne sont obtenus que des rendements moindres, estims infrieurs de moiti aux prcdents. Lorsqu'on d e m a ~ i d e

aux gens de Tanna la raison du dclin progressif des jardins traditionnels, tous font ressortir en contrepartie le gain de temps permis par l'horticulture moderne. Les jardins de la coutume sont des jardins enchants o la recherche du beau va de pair avec l'investissement magique et rituel. On y o b t i e n t d e s r e n d e m e n t s levs, d e 2 0 30 tonnes l'hectare en rgle gnrale, mais au prix d'un travail considrable. La confection des buttes et des tuteurs exige des travaux contraignants qui reposent exclusivement sur les hommes, sans commune mesure avec ce que requiert la plantation des ignames d'enfouissement et des plantes introduites, toutes tches d'ailleurs accomplies en majorit par les femmes. L'exemple du terroir d'lmanaka peut tre considr comme reprsentatif de l'horticulture actuellement pratique sur la cte de l'ouest de l'le dans un village no-coutumier (81. Les 35 habitants de ce petit hameau appartiennent au clan Nakane ; ils vivent ensemble dans un hameau d'implantation relativement rcente, comprenant 3 units familiales domestiques. La somme des jardins mis en culture en 1378 par les habitants dlImanaka reprsentait une superficie globale de 3,3 ha; le reste, soit encore 1,5 ha, tait travaill par des allis, pour la plupart napang niel traditionnels qui viennent de rgions littorales plus loignes, en particulier d e la rgion d e Loanatom. La cocoteraie finalit commerciale qui reprsente 10,2 ha, rpartis galit sur la terrasse littorale et les basses pentes du terroir, est en extension rgulire, la plupart des jardins proches du rivage tant replants en cocotiers ds la fin de la premire rcolte d'ignames. Le temps de jachre habituel dans ce terroir est de l'ordre d'une dizaine d'annes, ce qui
8. 12s habitants d'lmanaka soiit, comme on le verra plus loin, des J o h n Frum)), qui appartiennent la frange millnariste de l'le. Ces anciens chrtiens presbytriens s o n t revenus la c o u t u m e d e p u i s u n e quarantaiiie d'annes.

!?
O

Le terroir d'lmanaka
L'occupation d u sol en janvier 1978, jachres non incluses

- .-

Limite exterieure icreekl Limite foncire interne dans le clan Nakane et le clan Escarpement

Trou d'eau dans le recif par les pirogues Source d'eau douce plus ou moins saumtre Nakamal (Yimwayim) actuel d'lmanaka Pierre (Kapiel) ou lieu sacre

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Piste carrossable en voiture Sentier

a
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- --

Cocoteraie en bosquet ou en plantation dense Jardin traditionnei : butte d'igname (Tohl Jardin semi traditionnel : butte d'igname Jardin a plantes multiples : tous genres mmen;es et cultures diverses Brousse secondarisee et jachres

j (Toh. To'inio et Kopenl

\\
Jol Bonnemaison et Huben Goron - 1978

correspond la norme traditionnelle. On peut donc valuer 33 ha la superficie actuellement ncessaire aux cultures vivrires et encore 48 ha, si l'on tient compte de l'accueil important fait aux jardins des allis. Le territoire Nakane s'tend par ailleurs sur prs de 340 ha, ce qui constitue un cadre spatial large o l'horticulture vivrire t o u t c o m m e les p l a n t a t i o n s commerciales peuvent se dployer librement : de vastes rserves de terre sont encore disponibles. Sur un ensemble de 68 parcelles de culture bien individualises, o n comptait en janvier 1378, 21 parcelles cultives la faon traditionnelle sous la forme exclusive de buttes toh et t o h to'inio ; 20 parcelles cultives sous la forme semi-traditionnelle comprenant quelques buttes, mais surtout des ignames d'enfouissement kopen et des plantes introduites rejetes en priphrie, et enfin 27 parcelles cultives sur le mode moderne des jardins fourret o u t , p l a n t e s multiples. En s o m m e 41 parcelles sur 68, soit 60 % du total, taient cultives sous un mode traditionnel ou semitraditionnel, dont 21 (31 %) sous une forme rellement intensive . - Les 21 jardins traditionnels purs recouvraient 3 233 m2, soit un saupoudrage de toutes petites parcelles d'environ 150 m2 de superficie moyenne, disperses dans le terroir ou intercales dans de plus grands jardins. Pour la plupart, ces parcelles taient cultives proximit du lieu d'habitat ou sur les sols de terrasse par des gens qui rsidaient Imanaka. - Les jardins semi-traditionnels, cultivs sur un mode extensif, recouvraient une superficie huit fois plus grande, soit 24 245 m l . La superficie moyenne des parcelles tant de 1 212 m2. - Les jardins plantes nlultiples recouvraient enfin 21 435 m2, dans le cadre de parcelles d'une superficie moyenne de 736 m2, pour la
Carte 17.

plupart rejetes une plus grande distance du village, sur les pentes moyennes d u terroir Nakane.

II en rsulte que dans ce territoire qui se rclame de la coutume, les jardins intensifs grandes buttes reprsentaient seulement 6 , s % de l'ensemble des superficies consacres l'horticulture vivrire, tandis que les jardins extensifs consacrs aux ignames d'enfouissement s'tendaient sur 43,5 % des superficies et les jardins extensifs modernes plantes multiples sur 43,s %. En dpit de ce partage des surfaces cultives en faveur des modes extensifs, les gens d u village affirment pourtant qu'ils passent presque autant de temps cultiver sur leur parcelles d'ignames toh que sur les autres. La raison vient peut-tre de ce qu'ils considrent surtout le travail masculin et ne prennent pas rellement en compte le travail fminin qui se droule exclusivement sur les parcelles extensives, destines la consommation vivrire. Celui-ci est, e n fait, quotidien et fort astreignant : femmes et enfants se rendent chaque jour au jardin pour l'entretenir, y prlever de la nourriture et en ramener les chargements au village.
La part de l'espace consacr aux jardins intensifs est principalement le fait des gens d'imanaka. En excluant les jardins des allis qui se droulent surtout sur un mode extensif, o n s'aperoit que la culture intensive en buttes toh ou toh to'inio reprsente 3 200 m2 sur u n total de 3 3 000 mz cultivs, soit 3,6 % de la superficie d'ensemble. Cette anne-l, les gens d l I m a n a k a c o n s t r u i s i r e n t prs d e 1 000 buttes d'ignames, soit 28 par habitant, o u encore 110 par unit familiale. Il est vrai qu'il s'agissait 30 % des petites buttes toh to'inio de dimension modeste. Cette proportion de 3 10% des superficies de jardins cultivs selon u n mode intensif et d'une centaine de b u t t e s d ' i g n a m e s d e tailles diverses construites par chaque unit familiale peut tre considre aujourd'hui comme la norme dans les terroirs vivriers se rclamant de la coutume.

La cocoteraie rgne sur le bord d e mer mlange des jardins vivriers plantes mitltiples : les jardins d'ignames traditionnels sont plus frquents riu-del d u i~illage sur les versants ou les bus de pente.

Elle tait autrefois sans nul doute bien plus considrable. Ces quelques chiffres aident comprendre la nature de l'horticulture vivrire de Tanna. Les jardins intensifs finalit rituelle reprsentent aujourd'hui de petits ilts de culture sophistique dans un cadre agricole globalement extensif. Ces ilts sont galement des ilts tnagiques qui font l'objet de la fiert et de l'attention des magiciens naotupunus. Comme o n l'a vu plus haut, leur finalit tient dans la production des ignames somptueuses, les nu, sans lesquelles il ne peut tre tenu de rituel d'alliance digne de ce nom. Chaque paysan entrant dans la sphre culturelle de la coutume doit chaque anne consacrer une part plus o u moins importante de ses jardins une production socialise de ce type. Mais cette part varie considrablement selon les rtgions et les annes. Les ilts magiques se dveloppent o u se rtractent en fonction d u calendrier crmoniel : rsiduels, les annes ordinaires, ils ont la part belle les annes o l'on prvoit d e grandes ftes coutumires comme les sorties de circoncision (kawr) o u plus forte raison les toka (9). Dans certains endroits du rivage densment peupls, le m a n q u e d'espace oblige u n raccourcissement important des rythmes de jachre ( d e 2 3 a n n e s e n m o y e n n e ) . Paralllement l'extension de la cocoteraie, les jardins plantes multiples deviennent le modle prdominant de l'horticulture vivrire. C'est, sans doute, la recherche de l'conomie en temps de travaux qui est la cause principale d u recul de l'horticulture intensive. Mais I'conomie de temps se traduit par une plus grande extension des superficies cultives, ce qui est d'autant plus illogique que l'on se trouve dans des terroirs gagns par la cocoteraie o l'espace m a n q u e . Le raccourcissement gnral des temps de jachre, ne va pas non plus, e n dpit de la qualit gnrale des sols, sans poser des problmes de conservation, d'autant plus que cette horticulture est ralise sans composts, ni apports de fumure organique.

Cette tendance au recul des jardins traditionnels n'apparat pas toutefois comme une fatalit. L'exemple dlImanaka prouve le maintien de l'horticulture intensive finalit rituelle, alors m m e q u e l'espace abonde. D'autres exemples ou d'autres annes auraient pu rvler une extension encore bien plus grande des ilts magiques, n o t a m m e n t d a n s le Centre Brousse. Ce qui est e n ralit surprenant, ce n'est pas tant le dveloppement des jardins modernes plantes multiples - ils tendent devenir le lot commun dans la plus grande partie de l'archipel -, mais bien au contraire la permanence, si forte Tanna, des jardins traditionnels et semi-traditionnels. Cette permanence est lie au renouveau de la coutume et la force que conservent dans cette le les modles culturels traditionnels. Les pirogues ne peuvent en effet exister que dans leur cadre gocrmoniel. Les jardins enchants clbrent leur gloire et leurs pouvoirs. Pour l'homme de la coutume, il ne saurait y avoir de vritable coutume sans la production des ignames somptueuses de Mwatiktiki, ni sans les investissements de beaut et de magie qui les entourent. Cette pratique respecte parfaitement les exigences du milieu cologique et par u n mlange souple des genres - le dosage des ilts d'intensivit et des jardins extensifs permet d'obtenir u n e production la fois sociale et vivrire, dont les proportions peuvent varier volont selon les besoins relatifs de l'une et de l'autre. Il faut bien reconnatre a contrario q u e la modernit agricole, si elle mnage plus de temps libre pour d'autres activits, ne correspond pas un progrs au plan strict de la production agricole et de ses usages sociaux.

3. L'anne o eut lieu le relev de terrain pouvait tre considre Imanaka comme une anne de repos rituel, puisque seule une fte de mariage tait prvue.

DOUZIEME CHAPITRE

LES LIEUX
Contrle du territoire et droits d'usage

Structure gocrmonielle, CC personne magique territoire politique, la pirogue est aussi un patrimoine foncier. En cherchant retrouver son unit, la socit de la coutume vise faire revivre les solidarits de la socit originelle.
)),

moderne et plus neutre, permettant terme le dveloppement d'exploitations agricoles tournes vers l'conomie de march. Face ce problme, les individus, mais aussi les camps gopolitiques qui se partagent l'le ragissent diffremment et procdent des choix diffrents. Le problme foncier devient ds lors le point sensible de la socit et le lieu de toutes les stratgies : il correspond un problme de socit. La meilleure faon de dfinir le systme foncier dans l'actuelle socit insulaire consiste ds lors ne rien dfinir, car il n'existe aucun consensus rel entre les acteurs sociaux. La terre de Tanna ne peut s'enfermer dans un rglement de nature juridique - c'est bien le problme de ceux qui cherchent promulguer une rforme foncire au Vanuatu - pas plus qu'elle ne se rduit un concept culturel, une tradition qu'il faudrait n comprendre pour en saisir les diverses applications pratiques.
))

Les territoires de l'le sont devenus un enjeu politique, culturel et conomique. Les conceptions sur lesquelles reposent les droits sur la terre ne peuvent tre comprises qu' l'intrieur d'une tactique globale de confrontation et non pas partir d'un K systme juridique stable. Toute une socit bouleverse, parfois transplante par le choc culturel et colonial, cherche aujourd'hui se reconstruire partir d'un lien renou avec la terre originelle, ce qui implique le rglement des conflits qui datent souvent des guerres mlansiennes pr-coloniales. Mais il s'agit aussi de r-inventer un nouveau discours s u r la terre, d e p e n s e r d e s lois nouvelles qui pemiettront de concilier les traditions q u e l'on estime justes et t o u t autant l'adaptation que l'on juge ncessaire des temps et des modes de production nouveaux. En somme, il s'agit de concilier un droit territorial rpondant une tradition, des valeurs et une vision culturelle, avec un droit foncier

La terre, devenue objet de conflit, apparat aujourd'hui comme un fait social total qui s'apparente au destin des groupes pour lesquels elle est devenue u n e n j e u ; e n ce sens elle devient le centre mme de leur histoire.

LES FILS D E LA TERRE

Entre coutume et modernit
Au temps des jardins itinrants, il n'tait nul besoin d'un partage stable des tenures. Sur la terre divise en territoires, l'usage semble avoir t toujours cc libre . Une tendance nouvelle tend aujourd'hui se marquer dans les rgions, pour la plupart littorales, o le territoire apparat bien e n voie de partage, mais selon des modalits pratiques qui varient suivant les groupes et leur filiation idologique . L'extension des p l a n t a t i o n s finalit commerciale et la pntration graduelle de l'conomie montaire tendent faire apparatre un type d'appropriation individuelle du sol, mais qui est loin de faire l'unanimit au sein de la socit prise dans son ensemble. Cette volution n'est d u reste ni fatale , ni gnrale. Il s'en faut pour qu' Tanna la terre soit seulement perue partir de valeurs marchandes. Les groupes coutumiers conservent une vision faonne par les valeurs et la mmoire des mythes. Si les conceptions traditionnelles sont obliges d'voluer e n fonction d'une situation marque par la pntration des valeurs marchandes, elles gardent toujours une grande partie de leur force culturelle. Il n'existe plus, du moins dans les rgions o j'ai pu les tudier, de groupes locaux dont la relation avec la terre puisse tre qualifie de s traditionnelle c'est--dire qui reprsente exactement ce qu'elle tait dans le pass pr-colonial, mais inversement il existe encore moins parmi les groupes volus de situation entirement nouvelle, o toute trace de l'esprit de la culture traditionnelle aurait dfinitivement disparu. Saisir la dynamique foncire au travers des nombreux conflits o elle s'exprime exige donc au pralable un effort pour comprendre I'ensemble des valeurs qui commandent la vision classique d u territoire. Ces valeurs gardent leur actualit; les groupes coutumiers et millnaristes ont dlibrment choisi de les conserver et il n'est pas u n conflit foncier o toutes les parties ne s'en rclament, mme si c'est pour
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aboutir des conclusions diamtralement opposes.

La terre, mre de l'identit

Dans la socit traditionnelle, la terre est au cur de l'univers religieux. Entre l'homme et la terre se forge une relation motionnelle, u n enracinement qui est au premier chefune relation d'identit. La fonction conomique, le droit d'usage, le droit territorial, n'apparaissent qu'en deuxime m o u v e m e n t . Ce q u i compte ici, c'est bien la primaut d u culturel, voire du religieux. Selon les mythes d'origine et l'idologie qui e n ressort, les a vrais h o m m e s s o n t les hommes des lieux , les man ples . Ils ont surgi du sol mme qu'ils occupent. Le territoire ne peut pas tre considr comme une simple collection de droits fonciers individuels ou comme une somme de parcelles appropries ; il reprsente un tout, un ensemble organique ordonn par u n assembluge de lieux articuls et hirarchiss e n fonction d e leur relation d e s lieux d e p r i m e apparition. Chacun de ces lieux contient une parcelle de la mmoire culturelle de l'le et s'intgre dans le systme maille souple des pirogues de la coutume. La terre dans cette perspective devient une sorte de matrice des lieux ; l'espace luimme n'est que l'extension des forces sacres qui fusent de la profondeur des lieux. II dcoule de cette vision que l'existence du territoire prcde celle de l'hottltne. Il n'y a d e droits sur la terre que dans le prolongement de la relation d'identit que l'homme entretient avec les lieux primordiaux de l'origine. C'est en prouvant par leur gnalogie relle et mythique et par leur anciennet de rsidence qu'ils ont toujours cc appartenu aux mmes lieux territoriaux que les groupes fondent leurs droits sur la terre. Le droit d'un clan occuper u n territoire r e m o n t e ainsi a u t e m p s d e la f o n d a t i o n mythique et dans ce sens le lien form avec la terre est inalinable. Le groupe clanique est de mme essence que la terre qu'il occupe, o n dit
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que l'un et l'autre sont d'un mme sang. La terre ds lors ne peut tre considre comme u n simple avoir ; elle reprsente une personne, un tre , que l'on ne possde pas mais qui l'on s'identifie grce la relation avec les lieux primordiaux de l'origine. Le premier homme apparu s'identifie le plus rellement au lieu et l'espace qui le borde : il est le mieux fond pour en tre le matre. Cette affirmation traverse t o u t le discours traditionnel sur la terre : le droit sur les lieux dcoule d'une relation d'identit originelle qui prcde tout droit secondaire acquis par le travail, par l'occupation ou par une transaction quelconque, traditionnelle ou montaire. La terre, pas plus que l'identit culturelle, ne saurait tre aline, il y a entre l'homme et son territoire u n e relation organique qui remonte au temps des origines et qu'il n'est pas en son pouvoir de rompre. Il en rsulte que les groupes transplants hors de leurs lieux ont le droit mais aussi le devoir impratif d'y retourner, car il n'y a pas d'identit possible en dehors du territoire. Cette idologie fut clairement affirme ds 1380 par le ministre des Terres du Gouvernement indpendant de Vanuatu : La terre est au ni-Vanuatu (1) ce qu'une mre est son enfant. C'est par rapport la terre qu'il se situe et c'est grce elle qu'il prserve sa force spirituelle. Les ni-Vanuatu ne peuvent jamais divorcer de leur terre (Sethy Reggenvanu, 1380). Dans cette vision, les hommes apparaissent comme les fils de la terre . Cette relation d'identit est au cur mme du principe territorial, elle va en de et au-del du droit de proprit, tel que l'entend la vision moderne, car ici ce n'est pas l'homme qui dispose de la terre, mais en dernire instance la terre qui dispose de l'homme. L'homme qui reproduit sur son territoire une ligne enracine n'est jamais que la reproduction de l'anctre qui, le premier, a vcu dans
1. Le terme N ni-Vanuatu dsigne aujourd'hui officiellement les citoyens de la nation du Vanuatu.

ce lieu. Les groupes des Tanna pensent leurs droits sur le sol en fonction de cette relation d'identit collective qui les renvoie au lieu vivant de leur origine : ce lieu leur sert de cur. Grce lui, les clans sont en relation avec les forces cosmiques qui peuplent leur territoire : ils en tirent une identit qui rejaillit sur chacun de leurs membres et, par surcrot, qui les rend matres du sol . C'est en occupant ce lieu, en rendant un culte leurs anctres et en clbrant par le rite le temps des origines, que les hommes de la coutume justifient le droit qu'ils dtiennent sur leur territoire.
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Les (( Voix de la terre ))

Ceux qui dtiennent les droits les plus forts sont ceux qui peuvent se prvaloir de la relation directe la plus proche avec l'anctre fondateur ; en d'autres termes, le matre rel du sol est le descendant le plus direct d u premier homme apparu dans le lieu primordial le plus ancien du territoire : il e n porte le sang et le nom . Dans la vision traditionnelle, les premiers hommes apparus sur l'le, ceux que l'on appelle en bislama les rili man , ou hommes vritables, appartiennent aux clans yani niko. Cette primaut confre aux voix de la pirogue le rle primordial au niveau du contrle du territoire et de la distribution des droits d'usage. Chaque pirogue et, l'intrieur de celle-ci, chaque groupe local possde en son sein une ligne qui exerce cette fonction et la dlgue l'un de ses membres. Celui-ci est investi d'un pouvoir qu'il tient de l'anctre dont il reproduit l'existence : il n'est pas le propritaire du sol, mais il est le mieux fond pour parler au nom de la terre , ce qui donne son sens exact au terme yani niko, la voix de la pirogue . Les autres lignes ou segments de ligne qui assument les fonctions sociales de magiciens o u encore les m e m b r e s d e l'aristocratie iremra, sont considrs comme des ayantdroits par filiation indirecte. Ils sont en effet issus d'une segmentation drive par rapport la ligne initiale. En dpit de l'importance ou
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du prestige de leur fonction sociale, ils n'ont de droit sur la terre qu'au travers de la mdiation des premiers hommes. S'identifiant la terre, le yani n i k o la commande : il est le matre du sol. C'est lui qu'il revient, sur chaque territoire, de rsoudre les conflits fonciers, de fucer chacun les emplacements o il peut cultiver, enfin de garder en mmoire les droits d'usage de chacun et les limites du territoire. Comme on dit en bislama, le yani niko holem stamba , il tient la fondation et par l il tient la terre et les hommes qui y vivent. Ce trait explique q u e les Voix d e la pirogue soient choisies obligatoirement dans la ligne la plus ancienne . La relative libert qui est laisse dans la transmission des titres, statuts et fonctions sociales des groupes fminins de magiciens ou d'honneur des dignitaires de la kweriya n'a pas cours pour les groupes masculins en relation directe avec la terre des origines. Les Voix de la terre )i doivent imprativement porter le sang vritable des yani niko en ligne patrilinaire ; sans cette justification de parent avec la terre, le clan perd ses droits sur le sol. Au nom d u yani niko, les autres lignes peuvent occuper le territoire dont il est la Voix. En cas d'extinction de la ligne locale de fondation, on s'adressera une ligne apparente voisine pour la reconstituer sur place. Les autres lignes statuts diffrents ne peuvent en effet assumer la fonction exerce par les Voix de la terre , car elles n'en possdent pas le sang. L'inverse en revanche est possible, les membres d'une ligne yani niko peuvent, si besoin est, se rpartir entre eux des titres de magiciens ou de dignitaires de la kweriya ; ils le peuvent, parce qu'ils sont les stamba de la pirogue, qu'ils tiennent les lieux primordiaux de leurs lignes propres et par l, celles des lignes drives. La socit mlansienne traditionnelle, qui adhre la vision classique de la terre, pose ainsi un principe d'inalinabilit indissoluble entre clan et territoire. La personne du yani
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niko en est le symbole. Les lignes apparues aprs celles des Voix de la pirogue se raccordent cette racine vivante. L'ensemble forme une unit organique, une pirogue qui s'identifie un pays o u imwa dont le yani niko est le gardien et dont il exerce le pouvoir par la voix .
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Le principe territorial La terre, le sang et la mmoire La pirogue forme un tout, compos du sang du yani niko et d'une mmoire dont le mythe est porteur, d'une terre enfin que structure le rseau des lieux primordiaux. Aucune de ces parties ne peut tre retranche. Une pirogue ne peut vivre que grce la lgitimit que lui confre la communaut d e sang entre les hommes et la terre, mais elle a tout autant besoin de la mmoire mythologique qui justifie et lui rappelle cette communaut. Si l'un des lments manque, le principe d'identit s'effondre, l'ordre de la pirogue se dsagrge, la socit de la coutume meuit. Dans cette quation trois termes, les yani niko jouent le rle essentiel, puisqu'ils reprsentent le sang du groupe et qu' ce titre ils en gardent la fois la terre et la mmoire. Dans toutes les pirogues, les yani niko sont les seuls bien connatre les limites des territoires et avoir le droit vritable de raconter les mythes d'origine. Ce rle est d'ailleurs logique dans la mesure o les mythes justifient la toponymie du territoire et la relation d u clan avec la terre. La mmoire culturelle rappelle constamment le principe d'antriorit du territoire par rapport aux hommes ; les groupes territoriaux ne peuvent ni vendre, ni morceler leur terre, pas plus qu'ils ne peuvent en conqurir une autre ou perdre leur patrimoine ; ce sol leur est donn, ils doivent le conserver tel quel. Lors des guerres de la coutume, on pouvait dtruire les hommes, mais non pas la terre . Un groupe dtruit est appel se reconstituer sur ses lieux, partir d'un mme sang ou d'un sang proche. Le devoir des allis les

plus proches, c'est--dire les napang niel, est prcisment de fournir cette collaboration vitale en offrant des vies un groupe exsangue : ils en ont le droit parce qu'ils sont d'un sang apparent celui de ceux qui ont disparu. En bref, la socit traditioniielle refusait la possibilit de substitution d'un clan un autre sur une mme terre. Les guerres de conqute du territoire devenaient par l mme thoriquement impossibles, et l'une des fonctions des ((Voixde la terre tait d'empcher qu'elles ne se produisent. Si, malgr tout, le cas survenait, les esprits et les pouvoirs magiques du territoire conquis se chargeaient d'en faire payer le prix aux occupants illgitimes en les frappant de maladies. Le mme principe territorial entrane une rgle de ((fixation ailx lieux. Dans la vision de la coutume, le lien qui unit les hommes la terre est la source de leur identit, de leur tre spirituel et permet leur existence biologique. Les hommes du clan doivent donc vivre sur leurs lieux d'origine, tre enterrs dans le sol sacr de leurs anctres et prendre garde ne jamais trop s'loigner du cadre de leur territoire. L'homme n'a au fond de droits fonciers que dans la mesure o il assume un ensemble de devoirs l'gard de la terre, le premier tant sans doute d'y hubiter. Partir revient s'loigner de ses lieux de vie , rompre avec ses anctres, suspendre ses droits territoriaux ; brefs, c'est se mettre dangereusement en marge des scurits traditionnelles. Le voyage hors des frontires n'tait pourtant pas incoilnu au temps de la coutume, mais il tait formalis, voire ritualis par des routes, ellesmmes perues comme des prolongements du territoire. Tout indique dans les rcits et mme dans les comportements actuels que ce geste n'tait gure frquent, mais qu'il tait bon de le raliser de temps autre pour ractualiser les alliances extrieures (Bonneinaison, 1379,
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Comment l'hoinme pourrait-il changer ce que les anctres et les hros culturels ont cr ? Comment pourrait-il habiter hors des lieux de son origine ? De quel droit aussi pourrait-il dcouper ou modifier les limites d'un territoire qui ne vient pas de lui, mais qui fut cr par ses anctres l'aube des temps ?

Droit territorial et droit foncier

Le droit territorial de Tanna est un droit d'essence collective ; il implique que l'espace soit laiss en libre usage pour les membres d u groupe de rsidence. Les hommes, dans la mesure o ils ne sont que les occupants phmres du territoire, n'ont pas plus d'autorit pour le diviser durablement. Cette terre vit en effet en dehors d'eux. Ceux qui 1' occupent, la gardent et la contrlent au nom de leurs anctres et s'identifient elle e n t a n t q u e communaut ; en revanche les droits des individus en tant que tels ne comptent pas ou ne comptaient pas. Dans cette perspective, le parcellaire d'occupation des sols ne fait que reflter l'tat fugitif de l'utilisation temporaire des sols au niveau d'une gnration. Par territoire et droit territorial, nous entendons une relation culturelle entre l'identit des hommes et celle de l'espace qu'ils utilisent. L'origine de cette relation est rejete dans le temps du mythe et non pas dans celui de I'histoire : elle ne peut donc bien se comprendre qu'au travers d'une certaine vue sur le monde et d'un systme de valeurs. Le droit territorial e n ce sens prcde l'mergence des droits fonciers individuels. 1 1 est li l'identit et la souverainet politique, c'est un droit li au groupe et non l'individu. En revanche, nous entendons par droit foncier une relation de production entre un individu et un espace qui tend par l mme a se fractionner e n proprits indpendantes sans lien les unes avec les autres. Le droit foncier, dans ce contexte au moins, est donc, l'inverse du droit territorial, u n concept individuel et alinable q u i renvoie n o n plus une vision culturelle mais une structure de production.
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1984).

Cette loi de l'inalinabilit du territoire tout autant que celle de la fixation aux lieux dcoulent d u principe de l'antriorit d e la terre.

Le partage du sol en dcoule, de mme qu'une division du sol en parcelles autonomes, qui peuvent tre agrandies, prtes, perdues, vendues ou rachetes. O n sait que pour le Code Civil, cit par Franois Ravault (1372) : La proprit est le droit de jouir et de disposer des dioses de la manire la plus absolue . Le terme de droit foncier que j'emploie ici en opposition avec le droit territorial, diffre pourtant du sens que lui donne Ravauit (1372, 1380) dans ses recherches sur la proprit foncire en Polynsie Franaise. Pour cet auteur en effet, le foncier polynsien reste indivis les droits des uns sont automatiquement litnits par ceux des autres (1372, p. 23). Dans cette perspective, la proprit polynsienne indivise au niveau du groupe d e parent joue nouveau le rle de territoire par rapport la lgislation occidentale. Au Vanuatu, et Tanna en particulier, o n est bien en de de cette volution. Pour l'essentiel, les hommes de Tanna restent en relation de territorialit avec leur terre et pour beaucoup d'entre eux en situation de refus par rapport l'mergence des droits fonciers, individuels. Ce principe territorial qui perdure permet la socit traditionnelle de se reproduire. La terre et la coutume ne font qu'un : le sol sacr de la coutume rassemble et lie les hommes aux lieux et la chane de leurs anctres. Le territoire est une condition ncessaire l'existence de la communaut des hommes : il serait aussi mal venu de partager la terre des anctres que de vouloir dcouper son propre corps, plus forte raison celui de sa mre, chair de sa propre chair. La terre des territoires de pirogue doit rester ouverte tous ses fils.
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LES ANCRAGES
Le bon usage du territoire
La socit traditionnelle affirme l'galit de principe des droits sur la terre de ceux qui habitent le mme territoire, elle ne cherche pas ncessairement empcher une certaine habitude de reproduction des droits de culture sur

les mmes lieux. Les hommes, en habitant I'espace, acquirent en effet des droits diffrentiels : chaque maisonne, chaque segment de ligne se rpartit et s'investit dans certaines parties du territoire plutot que dans d'autres. L'habitude d e l'usage, lorsqu'elle est constamment reproduite, finit par entraner une sorte de droit rserv dans l'accs certains emplacements. 11 revient donc chacun de tenir compte de ces habitudes et d'actualiser son droit territorial e n fonction des occupations actuelles et passes. Le principe d e base veut que l'on demande celui qui a occup le sol prcdemment la permission de le mettre nouveau en culture pour son propre compte. Ce droit ne peut tre refus, mais il est clair que dans de telles ngociations, les hirarchies internes entre les membres du clan jouent un grand rle et peuvent dans certains cas aboutir de vritables situations de main-mise sur les terres par quelques-uns. Ces sortes de crispations territoriales sont toutefois mal considres et il est prcisment du devoir du yani niko de veiller ce qu'elles n'interviennent pas une chelle pouvant nuir la cohsion d e l'ensemble du groupe. La rgle gnrale est que tout droit acquis par l'usage peut parfaitement tre remis en cause par u n autre usage. la suite d'une longue jachre ou la mort de l'occupant, la terre passe dans d'autres mains, sans qu'en pnncipe cela n'entrane de conflit. Lorsque l'horticulture vivrire reste le modle prdominant d'occupation des sols et que la plantation commerciale n'a pas fig les droits d'usage par un tat d'occupation de fait, cette rgle reste gnralement bien suivie. l'image de la plupart des socits ocaniennes, on distingue alors la proprit du sol de celle du travail accompli sur le sol. La terre reste un territoire collectif, mais les fruits du travail ressortent de l'individu. Chacun est pleinement matre de sa rcolte, des arbres qu'il a plants, des constructions ventuelles qu'il a bties.
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Ces droits crs par les habitudes de culture aboutissent un partage de fait, mais qui n'est que temporaire et toujours rvocable. L'usage du sol doit mme obir une certaine mobilit : il n'est pas bien considr par la morale traditionnelle qu'un h o m m e continue de travailler toujours au mme endroit ; il s'agit l d'une attitude anti-sociale. Il doit au contraire se mler aux autres, parcourir l'espace avec ses jardins, laisser facilement d'autres ses anciens emplacements de culture et demander e n change occuper ceux des autres. Il est pourtant habituel d'attribuer chaque homme une ou plusieurs petites parcelles de terre qui sont attaches son titre et dont il se considre comme le gardien lgitime. Ces parcelles qui font de l'homme de la coutume un vritable homme-lieu, ne peuvent tre considres comme des proprits agricoles : ce sont des sites de maisonnes, des anciennes barrires de nowankulu pour les titres les plus levs, parfois un bosquet de cocoteraie, plus frquemment encore quelques petites parcelles appeles nawa, rserves autrefois la culture du kava. Ces parts de terre reprsentent l'ancrczge du titre ; ce sont les signes symboliques de l'identit, les marques charnelles du nom. Aucun natingen, ou titre coutumier, ne saurait avoir d'existence relle s'il n'a pas quelque part une terre o se rfrer('). Mais la mobilit des droits d'usage contrebalance la tendance la permanence de l'occupation sur certains lieux symboliques. Chaque homme porte bien un titre coutumier et au-del chaque unit familiale occupe une
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barrire , des sites d'habitat (actuels et anciens). Chacun garde aussi les parcelles de nawa que cultivaient ses anctres et d'autres parcelles encore, lies aux titres sociaux qu'il porte ou garde en rserve au sein de sa ligne. Tous ces lieux sont gards et retransmis, mais ce sont des gosymboles qui ne reprsentent qu'une faible superficie par rapport l'ensemble du territoire, tout juste l'emplacement de quelques jardins. Leur usage n'est d'ailleurs pas exclusif aux membres de la ligne qui s'y enracine ; chacun peut tour de rle y habiter, cultiver un jardin. Ces marques dans le sol ne commandent donc pas ncessairement l'usage et il semble bien que cela soit voulu ainsi. En dehors de ces lieux, dont l'appropriation est plus symbolique que relle, ou si l'on prfre plus territoriale que ((foncire, l'essentiel de la terre de la pirogue est librement ouvert tous ceux qui se rclament d'une mme identit. Les fils de la terre sont e n ce domaine des gaux et c'est en cela que l'on reconnat le b o n usage d u territoire d e la coutume. chacun ensuite de s'accomoder des limites qu'apporte l'usage des autres, de ngocier lorsqu'un sol a t occup rcemment et de dfricher librement lorsque le souvenir d'une utilisation passe est devenu lointain.
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L'ancrage par le nom

Lorsque deux hommes de Tanna se rencontrent Port-Vila, ils s'interpellent par le nom moderne de l'endroit le plus connu de leur rgion : man-Lenalrel , man White Sands man White-Grass , etc. Si leur degr de relation s'approfondit, ils s'appellent frres - parce que de la mme le -, puis man-ples ), hommes du lieu ou hommes dir puys ,ce qui revient ouvrir entre eux u n e relation de complicit(3).Ils se nomment alors par le nom
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2. Comme o n l'a vu dans le tome 1 propos des iles du Ceiitre, les noms coutumiers sont lis i la terre, ce sont des titres qui dlivrent ceux qui les portent un statut social et un lieu d'enracinement. l'utilise ici le terme d e nom coutumier dans le sens de c( titre-lieu n. IJn systnie tout fait diffrent existe dans les les du Nord o rgnent les systmes sociaux grades : les n o m s sont ici des grades, qui dlivrent u n rang social, mais non pas un lieu d'enracinement ou u n territoire. La hirarchie politique, contrairement ce qu'elle est dans le Centre et dans le Sud, est tablie indpendamnient des grands lieux de I'orgaiiisation territoriale.

3. Les hoinmes de l'ancienne France, lorsqu'ils se rencontraient hors de chez eux, e n ville o u I'rirme, se regroupaient aussi selon leurs affiriits gographiques : ils s'appelaient alors des pays )). Le terine a man-ples a ici le nime sens.
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de leurs places de danse respectives et par un prnom europen, diminutif ou sobriquet (-il. Cette habitude de dfinir communment son identit par le nom le plus connu de la terre laquelle o n appartient et pour le reste de taire son titre coutumier est significative. D'une part, ce trait rvle l'quivalence profonde existant entre le nom de la terre et le n o m des h o m m e s , a u t r e m e n t dit leur commune appartenance rciproque. De l'autre, il exprime bien une certaine rticence dvoiler son statut coutumier. Au nom sont associs des pouvoirs, un esprit, souvent une magie . Comme tout ce qui est proprement traditionnel, ces pouvoirs sont plus ou moins cachs et rie peuvent tre dvoils en dehors du cercle de parent et de rsidence. Les connotations attaches au n o m sont en effet motionnellement riches. Celui qui porte un nom coutumier assume un destin qui, dans une certaine mesure, est dj crit. I I prend place dans la grande chane spatio-temporelle des anctres et il reproduit leur identit travers les mmes lieux, les mmes statuts et les mmes pouvoirs. Porter un nom, c'est au-del d'une identit, assumer le poids des existences passes et le bilan positif ou ngatif des bubu *, ou anctres, qui se sont succd sous le mme titre. Les noms personnels de Tanna sont, comme on l'a vu, des titres-lieux. chacun d'entre eux correspond u n ancrage foncier qui reprsente en quelque sorte la signature du nom, le lieu de la racine. Ds lors ces noms sont compts . Chaque segment de clan en possde plusieurs. En rgle gnrale chaque nowankulu ou site d'habitat originel, correspondent deux ou trois titres. Lorsqu'une ligne a distribu tous ses natingen, ou titres coutumiers,
4. 11 tait significatif qu' Port-Vila en 1980, au moment o des vnements violeiits survenaient Tanna, les

membres des partis antagonistes qui s'affroi~ittaientdans l'le continuaient boire le kava ensemble dans un petit yimwayim, la priphrie de la ville. Le lien qui unisdemeurait sait les man-ples e n territoire <<tranger,, plus fort que les dissenssions internes qui les opposaient l'intrieur de leur le.
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elle a puis l'ventail de ses droits hrits et rie peut plus donner que des nating fare fare, qui sont des noms d'aventure. Ceux qui les portent n'ont pas de pouvoir rel au regard de la socit traditionnelle : ils sont sans vritable identit et, partant, sans ancrage, iii droit territorial. Leur seule ressource consiste exister au nom d'un autre, a vivre dans son ombre, en travaillant la terre l o il a des droits et en l'assistant dans ses fonctioris sociales. Ces hommes sans raciiies sont rejets en principe hors du monde de la coutume, c'est-dire qu'ils sont hors de la terre et n'existent que par le nom des autres. Ils compensent souvent cette exclusion fictive en s'investissant dans ce qu'on appelle les nouvelles routes : en migrant Port-Vila pour obtenir un travail salari ou en essayant d'acqurir une position dans les nouveaux domaines du pouvoir : celui de l'conomie (chauffeur de taxi, cultures commerciales, etc.), celui des partis politiques modernes ou encore l'ducation scolaire, par la qute d'un diplme. Pour ceux-l, comme o n dit dans les rgions littorales, l'cole est une terre . la diffrence des les du Nord, o les noms coutumiers sont lis des lignages et aux rangs obtenus par la comptition politique d e la hirarchie des grades, dans les les du Sud, les titres s'hritent seulement par la rfrence spatiale. Transmis par la ligne, ils renvoient l'une des ((barrires o elle s'enracine. C'est par ce lieu d'ancrage qui le rpercute sur un point d u territoire et l'y attache d e facon symbolique que l'homme de Tanna acquiert le principe plus large d'un droit de culture global sur l'ensemble d u territoire d e sa pirogue. La rgulation des hommes sur le territoire obit ainsi une rpartition symbolique qui consiste lier les noms coutumiers aux lieux d'habitat originels des lignes et quelques parcelles. Il s'agit moins par l de distribuer des droits d'usage sur le sol que de rpartir de facon harmonieuse les hommes dans l'espace des lieux et dans les diffrents statuts sociaux,
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de facon ce qu'ils reproduisent un orrire. Conime o n l'a vu plus haut, l'hrdit ne constitue pas le facteur unique dans la transmission des titres, puisque d e nombreux hommes denna reoivent leurs noms coutumiers par adoption, parfois de lignes apparentes, mais parfois aussi de lignes loignes. Chaque ligne s'efforce ainsi de lever ses noms en les attribuant aux enfants mles ou en adoptant des garons dans d'autres lignes mieux loties, si les siens ne sont pas assez nombreux et inversement. II en rsulte une sorte de perquation continue entre les titres et les hommes de faon ce que la concidence la plus exacte possible puisse tre tablie entre les lieux d'identit, les statuts sociaux et les vivants. Dans la socit de la coutume, c'est la terre qui donne au nom sa densit relle, car rien ne peut exister sans une stamba , un signe symbolique crit d a n s l'espace des lieux. L'ancrage des noms coutumiers correspond ce signe, i l enracine dans un lieu, mais sans pour autant enfermer dans ce lieu. la limite, l'homme peut vivre ailleurs et cultiver ses jardins dans une autre partie du territoire de la pirogue ; il n'y a pas ncessairement concidence entre les lieux d'identit et les lieux de rsidence. L'homme agit et vit l o il l'entend, mais continue se rfrer, en ce qui concerne son statut et ses obligations crmonielles, aux lieux d'identit dont il tient son nom. En cas de pril ou de contestation, au sein du clan, l'homme revient toujours sur le lieu de la pirogue o son nom est attach : il y est alors incontestable et incontest. Si en temps normal le lieu d'identit n'est pas forcment le lieu vcu, en cas de troubles ou d'inscurit, il le redevient tout naturellement. Dans la priode des guerres traditionnelles, les hommes qui s'y repliaient taient assurs d'une certaine paix, leurs droits vivre l ne pouvaient tre remis en question par personne. Les lieux d'ancrage apparaissent d o n c comme des lieux d'identit o rien n'oblige vivre, hormis la scurit ; de mme, les droits
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d'usage temporaires peuvent se dvelopper partir de ces lieux, mais pas ncessairement. Si l'homme de Tanna a des rfrences spatiales futes, il peut en principe voluer librement dans le territoire de sa pirogue au gr de ses stratgies personnelles, de ses affinits de voisinage et des occasions sociales. Le droit sur la terre que confre l'attribution du titre coutumier ne dlivre pas l'accs une tenure foncire particulire. Les h o m m e s q u i portent u n n o m nating fare fare se trouvent placs dans la pratique en situation d'galit avec ceux qui portent des n o m s natingen. Les uns et les autres jouissent en effet des mmes droits d'usage sur un territoire qu'ils se refusent diviser.

Les frontires du territoire

II ne saurait y avoir de limites internes traversant le territoire, pas plus qu'il ne saurait y avoir de divisions entre les hommes du clan. Le sang des hommes et la terre de la pirogue forment une communaut holistique ; les parties n'existent que par rapport au tout. Cette vision idale de l'espace et de la socit runie entrane un territoire ouvert l'intrieur et protg l'extrieur. On dfinit souvent, et notamment en thologie, le territoire c o m m e u n espace dfendu , un pr-carr born par des limites claires : l'ide de frontire serait dans ce cas synonyme d e celle de territoire. Pourtant les territoires traditionnels de Tanna sont loin de toujours rpondre cette dfinition. Ce qui limite le territoire des pirogues ne peut tre u n e ligne artificielle cre par l'homme, mais les signes que la terre rvle aux hommes. Ces signes ont t poss par les esprits crateurs ou par les hros civilisateurs lors du temps du rve . Leur nature sacre les rend incontestables et aisment reconnaissables par tous. Ce sont les limites naturelles qui, pour autant qu'elles existent, servent d e limites relles aux territoires : les fonds de thalweg des cours d'eau encaisss, les montagnes, les lignes de crtes, les ruptures de pente, enfin les rochers
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isols et, lorsque plus rien n'apparat, les arbres remarquables. L'homme qui n'a fait que recevoir son territoire cherche dans la terre les signes que les esprits ou les anctres ont placs pour lui signaler les frontires de son espace. A part les limites naturelles, il serait donc vain de chercher une frontire qui soit une ligne dessine. Suivre la limite d'un territoire consiste aller d'un point-repre un autre, d'un rocher un autre, d'un lieu-dit un autre; ces contours imprcis et parcours en ligne brise ne dlimitent pas rellement le territoire, mais simplement le bornent et l, laissant souvent de fortes marges d'incertitudes. Dans certaines rgions d e pentes e t d e plateaux, sans limites naturelles et o les arbres remarquables peuvent tre aisment confondus avec d'autres, c'est la notion mme de limite qui disparat. L'espace lui-mme sert de frontire : Wunhgin, l'esprit crateur de la terre, ayant omis de diviser et de marquer la terre, les hommes n'ont gure jug opportun de le faire sa place. C'est alors la fort qui, laisse elle-mme, spare par un espace-cran les territoires les uns des autres. Cette absence de marque, lorsque rien n'apparat dans le territoire pour matrialiser les lignes de fermeture, rvle bien l'esprit dans lequel les Mlansiens peroivent leur terre. Tout comme l'existence de la mre prcde celle de ses fils, la terre prcde l'homme : les frontires des clans sont celles d e la terre ellemme : l'homme ne fait qu'ajuster son espace une ralit qui le prcde. A bien considrer le caractre flou et informel des concepts de limites, l'un des traits majeurs d e la territorialit mlansienne c o m m e n c e s'clairer. L'ide m m e d e limite , de a ligne gographique stable trace par l'homme semble une donne trangre cette civilisation. Le territoire se dfinit essentiellement par un rseau de lieux dont la force fuse au cur et se dgrade au fur et mesure que l'on s'loigne vers la bordure. Les lieux-frontires sont seulement des bornes
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disposes sans rgularit, ni ordre apparent. Ils signalent la fin du territoire et la rencontre du territoire voisin. La ligne-frontire n'est venue que plus tard avec l'irruption des Blancs et de leurs conceptions de l'espace gomtrique. Un territoire born par des signes symboliques et non pas limit par des lignes et l'intrieur encore anim par des lieux signifiants, telle apparat en dfinitive l'organisation d e l'espace traditionnel. C'est dire que les territoires sont moins des frontires que des curs. Les hommes habitent le cur, ils dlaissent la bordure considre comme une zone inquitante aux contours flous. Sur cette priphrie obscure, un nouveau rseau de lieux et d e signes scintille au milieu des couronnes forestires pour indiquer les points qu'il ne faut pas dpasser. La structuration de l'espace par des rseaux de lieux et non par un encadrement linaire apparat bien comme le trait dominant de I'organisation du territoire coutumier. De mme les parcelles d'utilisation agricole o n t des contours souvent imprcis. Le territoire, anim par un rseau souple de lieux vivants, forme comme un systme rticul qui parcourt l'espace plus qu'il ne le partage. La perception des lieux en dcoule.
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LA PERCEPTION DIJ TERRITOIRE

Les lieux et la bordure
Le chevelu des lieux ponctue l'espace, lui donne un sens et des formes. Ils forment dans le territoire autant de curs autour desquels les hommes vivent. La force spirituelle et magique, qui fuse des lieux, irradie alors vers la bordure et pntre l'tendue toute entire. Plus on est prs des lieux territoriaux et plus o n participe leur force et leur aura, plus on s'en carte et plus on se trouve en pays vide, la limite du nant, loin des anctres et de leur aura protectrice. La perception du territoire traditionnel apparat ainsi dichotomique : d'un ct, se tient l'espace des lieux, soit l'espace riu cut; de l'autre

l'espace priphrique, soit un espace de bordure. Les clans s'enracinent dans les lieux du territoire, au-del s'tend u n espace intercalaire sans lieux , que l'homme utilise et ne fait que parcourir. Les Aborignes d'Australie distinguent dans un autre contexte deux catgories d'espaces : il y a selon eux un espace o l'on s'asseoit et un espace o l'on marche (Yi-Fu-Tuan, 1377). Ils signifient par l qu'il existe, surgi du temps du rve , un espace-lieu, o les clans habitent et fixent la permanence de leurs reprsentations culturelles et ailleurs, un espace-tendue, conomiquement essentiel, mais culturellement neutre. Dans le premier, les hommes sont au cur de leur territoire ; ils s'asseoient. Dans le second, ils sont sur la bordure, ils marchent, ils chassent, ventuellement ils se battent ( 5 ) . La perception des gens de Tanna procde d'une vision du monde assez similaire. Tout semble se passer comme s'ils conservaient au cur de leur culture une reprsentation du territoire proche de celle des chasseurscueilleurs nomades de l'origine. L o les Aborignes marchent, chassent et errent librement, les hommes de Tanna dplacent librement leurs jardins et leurs droits d'usage. On retrouve dans ces deux peuples (dont pourtant les modes de production diffrent) une perception de l'espace relativement similaire : les clans s'ancrent dans les lieux du cur et pour le reste parcourent l'espace de l'tendue commande par ces lieux. Alors que les lieux sont fixes et fondent une relation personnalise d'enracinement, l'espace de bordure est peru comme un territoire d'errance, un espace d'aventure , ponctu seulement d'endroits dnomms par l'usage ou le hasard des circonstances.

Les multiples lieux du cur

Plusieurs types de lieux, connotation culturelle et sociale, composent les curs du territoire. On peut distinguer, d'une part, les lieux culturels finalit sacro-magique et, de l'autre, les lieux finalit sociale. Par lieux culturels, il faut entendre les lieux d'identit, lis la mythologie, au surgissement des pouvoirs et des clans, ainsi qu'aux faits et aux gestes des grands anctres ou hros-civilisateurs qui ont cr les territoires. Ces lieux culturels sont toujours sacrs, leur fondation remonte l'poque primordiale du temps du rve ; ils sont porteurs de pouvoirs. Organiss en rseaux, ils tissent la trame intemporelle o les clans ancrent la mmoire de leur origine. Mme lorsqu'ils sont bnfiques, ces lieux sont craints, car ils continuent tre hants par les esprits errants des yarimus qui vivent prcisment la o l'homme est inquiet. Dans ces lieux qui servent de temples aux forces secrtes qui animent la nature, l'homme prfre garder une distance plus ou moins respectueuse : il s'en protge par l'espace bois qui fait cran avec ses propres lieux de vie. quelque distance, les lieux sociaux, places de danse et anciennes barrires de l'habitat traditionnel, s'agrgent en grappes le long des grands itinraires de la coutume. Ils forment une structure stable autour de laquelle pivote l'organisation sociale. La hirarchie des lieux suit l'ordre de leur apparition : c'est, comme on l'a vu, de leur diversit, de leurs enchanements et relations complmentaires que nat l'ordre de la pirogue. Alors que les lieux sacrs animent un espace culturel porteur d'identit, qui se dploie par des itinraires continus sur l'ensemble de l'le, les lieux sociaux focalisent l'espace vcu o s'organise la socit locale des pirogues. Par le rappel des origines, une relation de cause effet s'tablit entre les lieux culturels et les lieux sociaux. Les premiers donnent vie, pouvoir et signification aux seconds, mais selon

5. Cette dichotomie recoupe une autre rflexion de YiFu-Tuan (op. cit) : Place is security, space is heedorn: we are attacheif tci the one anri l o n g J 0 ~ the o t h e r ~ (le lieu reprsente la scurit, l'espace reprsente la libert : nous sommes attachs l'un, l'autre nous rvons).

une relation hirarchique ; l'espace social tire sa justification de l'espace culturel q u i le sous-tend. Les lieu.*:du cur sont toujours des lieu.*:du rzve, surgis dans l'aura mystique de l'origine. La mmoire mythique explique que le temps de la horde errante prcde celui de la socit d'enracinement, que les routes prcdent les lieux et ds lors que les lieux prcdent les hommes. l'origine, le territoire nat de la rencontre de deux routes, c'est--dire qu'il surgit d'une relation, d'un point de rencontre dans un lieu o fusionnent deux errances. La place de danse en rsulte, c'est le premier n u d de l'espace social, un lieu masculin dont les femmes sont exclues et o le kava que l'on boit chaque soir e n groupe compact rtablit le lien avec le monde des anctres. Dans ce lieu bat le cur vivant de la pirogue Tout proches de la place de danse, les lieux d'habitat domestiques forment les n u d s seconds de l'organisation sociale. Chacun d'entre eux, comme on l'a vu, s'enchane une route, u n parcours qui est celui du namip des origines. Sur ce parcours, les hommes mettent leurs pieds sur les traces de leurs anctres. Les sites d'habitat-souche sont les lieux de la vie domestique o se transmettent les noms coutumiers. Dans ces lieux rgne, selon l'heureuse expression de Maurice Leenhardt, propos de la Nouvelle-Caldonie, le sjour paisible )). Les maisons, autrefois basses et longues, avec des toits d o n t les structures de feuilles retombent jusqu'au sol, sont aujourd'hui construites plus souvent sur le modle rectangulaire de la maison europenne, bien q u e presque toujours encore en matriel vgtal. Elles se dispersent en ordre lche autour d'un espace au sol nu, ombrag par de grands arbres et dcor de plantes odorifrantes. C et l, des enclos cochons, des foyers ciel ouvert, avoisinent les cases d'habitation. La structure traditionnelle d'un village , sous le dsordre apparent de ses constructions diverses, est btie sur

le modle d'une cellule unique: les maisons forment des cercles vagues autour d'une sorte de place domestique, o les familles font leur cuisine et prennent leurs repas. Dans cet espace communautaire, femmes et enfants vivent le plus souvent ensemble. Chacun des sites d'habitat s'articule avec l'un des cts de la place de danse et l'une des routes qui y conflue (voir fig. 9 ) . Tous les lieux d u territoire, culturels, sociaux et domestiques se rpondent ainsi les uns les autres en fonction des routes qui les ont crs et s'articulent dans un systme qui les rpartit et les hirarchise selon l'ordre de leur apparition mythologique. En bref, l'espace culturel form par la trame des lieux sous-tend u n espace social focalis par les places de danse et un espace domestique compos par la rpartition des lieux d'habitat traditionnels. Chacune des mailles du systme territorial s'enchane la prcdente et renvoie par ailleurs une correspondance avec les routes et sentiers de la coutume (voir tableau 8). Dans un tel systme, la reprsentation de l'espace s'effectue selon un modle en rseau dont chacun des nceuds s'enchane ceux qui le suivent (voir cartes h.t. 3 et 4 ) : il n'y a plus ds lors ni centre, ni priphrie ; chaque nexus de lieux a une bordure qui n'est elle-mme qu'un espace-chainon entre deux groupes de lieux.
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Le parcours domestique

La premire bordure
L'homme, s'il utilise l'espace de la bordure, n'en fait pas partie : ici, il est u n nomade en perptuelle errance, il marche, il travaille, il cueille, il chasse, mais tout comme l'Aborigne australien, il n'habite pas. Pourtant entre les lieux dvolus aux hommes et la fort dvolue aux esprits, les jardins f o r m e n t u n terme mdian. Ils reclent encore une parcelle d'humanit : le pied de l'homme touche ici directement la terre sacre ;le dsherbage soigneux du sol restitue un contact direct avec la terre

nue, exactement c o m m e dans les places d e danse ou sur les lieux d'habitat. Les vrais jardins de la tradition font encore partie des lieux du cur o la terre affleure et o s'investissent les valeurs de la coutume : ce sont des lieux domestiques, la premire bordure . Nous avons vu plus haut les formes de l'horticulture, mais il importe de revenir sur certains de ses aspects spatiaux. On peut considrer qu'en moyenne 1 0 0 0 m2 sont chaque anne mis en culture pour u n habitant (353 m2 Imanaka). Les besoins globaux e n surface de culture sont donc pratiquement d'un hectare par individu, tant entendu qu'un dizime de la superficie est utilise chaque anne dans le cadre d'une horticulture qui fonctionne traditionnellement sur le rythme d'une jachre de 10 ans. L'intensivit des procds horticoles sur des superficies de culture rduites contraste avec le caractre mobile et consommateur d'espace qui est la rgle de toute agriculture itinrante sur brlis. L'homme a besoin pour subsister d'une superficie dix fois plus grande que celle qu'il utilise chaque anne : mme si ce rapport s'est l'heure actuelle raccourci sensiblement par suite de l'extension concurrente de types nouveaux d'occupation de l'espace, il existe toujours une forte disproportion entre l'tendue ncessaire l'agriculture vivrire et l'tend u e effectivement mise en culture chaque anne. L'espace agraire est ainsi ponctuellement parcouru par le jardin-ilt, ralis sur de petites parcelles qui, mises bout bout, ne reprsentent pas pour chaque noyau d'habitat de trs grandes superficies : quelques hectares tout au plus. Ainsi, Imanaka, le lev de terrain effectu en 1378 rvlait pour 30 habitants, regroups dans le nouveau village proche du rivage, une superficie emblave de 4,3 ha, dont prs du tiers d'ailleurs tait cultiv par des allis extrieurs. Cette superficie cultive tait clate e n 68 parcelles de culture, ce qui reprsentait u n e m o y e n n e d e jardin infrieure 1 0 0 0 m2. Certains d'entre eux, en particulier
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sur les parcelles dvolues aux buttes d'ignames rituelles toh, taient du reste d'une superficie encore plus rduite : 2 500 m2 en gnral (voir carte 14). Il est rare en outre que les membres d'un mme groupe concentrent leurs jardins dans un mme endroit ; le plus souvent ils les dispersent aux quatre vents. Il n'y a donc gure de terroir vivrier rellement organis, mais plutt u n e dispersion d e s clairires d e cultures vivrires au sein d'un terroir-fort ou plus exactement d'un terroir pour l'essentiel occup par la jachre boise. Cette dispersion s'effectue par grappes de 3 ou 4 jardins qui correspondent de petits groupements informels de cultivateurs, entre lesquels l'entraide familiale est frquente, notamment au moment du dfrichage. De mme qu'un certain niveau d'atomisation de la vie quotidienne se traduit par la semi-dispersion de l'habitat dans de petits hameaux nuclaires, le mode de production domestique, centr sur l'indpendance conomique de chacune des maisonnes entrane au niveau spatial la dispersion relative des jardins. L'espace-fort parat ds lors beaucoup plus parcouru par les jardins vivriers qu'il n'est amnag par des rotations agricoles.

Les parcelles d u Centre-Brousse

On a vu que dans certaines des parties bien peuples de l'le, u n e certaine organisation m i n i m a l e d u paysage se dessinait. Sur le plateau cendreux, aux terres mallables et fertiles, les parcelles, sans cesse parcourues par le travail agricole, ont fini par apparatre dans la topographie. Iln paysage quadrill par des talus pais, surmont de haies vives formant de vritables petits bois, les nepopo, encadre des parcelles surcreuses et aplanies, les napuapua, dont la superficie moyenne oscille entre 2 et 3 000 m2 (voir fig. 4). En rgle gnrale, les napuapua furent crs par le travail agricole une poque - pas trs lointaine - o les hommes cultivaient, beaucoup plus qu'aujourd'hui, dans le cadre d e regroupements familiaux tendus. Ce travail plus c o m m u -

nautaire se traduisait par des blocs de culture jointifs qui, force de se rpter rgulirement sur les mmes emplacements, crrent des structures d'amnagement permanentes. Ces parcelles, creuses dans la cendre molle d u plateau, ne reprsentent pas u n cadastre d'appropriation, mais les jalons d'un cycle de rotation relativement rgulier. Elles forment u n e sorte de marquetterie topographique surcreuse, o sinuent des chemins creux, tandis qu' leur croisement apparaissent, lgrement l'cart, des places de danse bordes de grands arbres, ou encore de petits hameaux aux cases basses et brunes, ramasses sur le sol, qui donnent de loin l'apparence de pirogues renverses (voir fig. 4). Dans ce paysage, les activits humaines se dplacent lentement : les jardins bien sr, mais aussi les sites d'habitat passent, au fil du temps, d'une parcelle l'autre. Les jardins changent d'emplacement tous les ans. Les hameaux se dplacent tous les vingt o u trente ans, tandis que les maisons elles-mmes ne cessent de se mouvoir, la dure d'une habitation construite e n matriel vgtal tant e n moyenne de dix ans. Une parcelle napuapua traditionnelle offre en gnral u n espace sufisant pour accueillir indiffremment un hameau, un bloc de culture ou mme une petite place de danse d'aventure o l'on boit le kava dans u n cercle de relation de parent restreinte. Une mme structure d'amnagement d u terroir vivrier se retrouve dans les rgions forte population de la rgion de l'est de Tanna (Bonnemaison, 1973b). Certaines pentes de White S a n d s s o n t ainsi amnages e n banquettes, le rebord infrieur des champs tant surlev pour empcher le glissement des sols. Les parcelles qui rsultent de ces amnagements, bien qu'en gnral plus petites que celles du Centre Brousse, constituent galement des lieux de culture futes sur lesquels l'activit agraire tend se stabiliser en fonctionnant sur des rythmes de jachre raccourcis, les lieux d'habitat s'tant par ailleurs regroups au bord de mer au sein de l'espace-cocoteraie.

Dans les rgions de l'le les plus peuples, cette tendance la fixation de l'espace vivrier accentue des traits qui existaient dj dans le systme traditionnel. Cette nouvelle structuration de l'espace territorial se rpercute sur les modes de contrle foncier, crant parfois l'apparition de cc terroirs agraires plus ou moins stables.

Le << parcours sauvage

Le paysage apparat presque toujours clat en petits cc terroirs agricoles plus ou moins construits, entourant des lieux sociaux et culturels chelonns proximit des itinraires. Audel de ces rseaux de lieux et d'aires de culture vivrire, la fort habituellement domine. C'est cette omniprsence d'une fort intercalaire, croit rapide, qui donne ce paysage bois apparemment dmuni d'organisation stable, o les lieux des hommes et des cultures semblent former comme des ilts et des clairires disperss, noys dans la vgtation de brousse et de jachre.
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L'espace de cueillette et de chasse

Autrefois, lorsque la disette guettait en raison des difficults de conservation des tubercules et d u danger rel que reprsentaient les coups de vent dvastateurs sur les jardins, la fort reprsentait une rserve nourricire qui garantissait la survie. L'homme a appris en reconnatre toutes les substances comestibles : fruits sauvages, baies, racines, lianes et feuilles, fougres. Ces plantes sont nommes, classes et sousclasses selon la moindre de leurs variations botaniques : toutes o u presque ont u n usage dans la socit traditionnelle, qu'il soit symbol i q u e e t rituel, a l i m e n t a i r e o u mdical. L'homme de la coutume sait n o n seulement reconnatre et utiliser les plantes, mais il sait les retrouver et reconnatre leurs sites cologiques d'lection ( 6 ) . En effet, pour l'homme de la civilisation traditionnelle, la plante reprsente la vie. De nombreuses lignes sont associes des plantes

qui leur servent d'emblme totmique et de forces protectrices : ces plantes poussent proximit de l'endroit o reposent les morts, ou encore dans les haies fleuries qui bordent les maisonnes. Toutes ces plantes magiques et sacres, culinaires ou faisant partie de la pharmacope commune sont souvent replantes prs des lieux d'habitat, mais pour celles dont la connaissance secrte est rserve aux cleva , les savants de la coutume, leur place est dans la fort, loin des hommes. Les initis vont secrtement les chercher dans des emplacements connus d'eux seuls. Au-del de son rle vivrier, la fort constitue ainsi u n rceptacle de pouvoirs magiques, une rserve floristique connue et parcourue par ceux qui se partagent le privilge de sa connaissance. Dans une certaine mesure, le degr d'acculturation peut se mesurer l'usage que les groupes font de leur fort. Lorsque celle-ci reste prserve, parcourue, connue de tous, lorsque la cueillette reste une activit importante et que les feuilles ou les lianes continuent d'agrmenter la cuisine traditionnelle, on peut encore parler d'une socit qui reste proche - en esprit comme en pratique - du modle ocanien classique. La plus grande partie des groupes locaux de Tanna est toujours dans ce cas. La chasse joue galement un rle important. Pourtant, Tanna, o l'homme et les fusils sont nombreux, le cochon sauvage a pratiquement disparu, sauf en quelques endroits dshrits. Les hommes se reportent donc sur les oiseaux : pigeons, perruches, poules sultanes, canards
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sur le Lac Siwi et le soir chasse la roussette (chauve-souris locale). Dans de nombreuses rgions, cette chasse s'effectue toujours l'arc ; elle fait partie du domaine rserv des hommes, tandis qu'une grande partie de la cueillette, notamment alimentaire, constitue une activit fminine, complmentaire du travail agricole dans les jardins. Lorsque les hommes se rendent en groupes dans des jardins loigns de fort, sous le prtexte apparent d'y faire des travaux, j'ai souvent remarqu qu'ils passaient la plus grande partie d e leur temps chasser les pigeons verts. La chasse est en effet l'activit ludique par excellence e t il n'est gure de rencontre dans un endroit un peu loign qui ne se termine en ralit par une partie de chasse. Les oiseaux, tus le jour, sont consomms le soir avec les autres hommes du village, grills sur les braises au moment de la boisson rituelle du kava. On peut se demander si, pour certains, l'usage toujours actuel de faire des jardins en pleine fort n'est pas un prtexte au parcours : ce n'est pas la rcolte de ce jardin qui compte rellement, mais l'occasion qu'elle donne de chasser.
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Un espace vivrier complmentaire

une certaine distance des sites d'habitat et des jardins rgulirement utiliss, la fort constitue le dernier espace de parcours d'une horticulture vivrire, ralise sur un modle beaucoup plus extensif que celle qui se situe proximit des lieux d u centre. Loin des hameaux et du parcours domestique, le caractre savant et intensif de l'horticulture s'attnue, voire disparat : le dfrichement opr sur brlis n'est que rarement complet et mthodique, les contours de la clairire restent vagues. O n ne plante alors que des cultures n'exigeant pas de grands soins horticoles : taros en vrac, ignames sauvages bananiers, patates douces. Ds que la rcolte a t effectue, la clairire phmre revient la brousse, perd ses contours, son usage et mme souvent le souvenir de son usage.
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6. propos du systme traditionnel des classifications botaniques, Pierre Cabalion, qui en ralise l'tude au Vanuatu, crit encore : L a botanique iradilionnelle ... a presque invent le sysline iititihen, mciis s'en loigne par d'autrm srinictristiques... lu principale difiil-encrest que l'observrition des caractres sexuels n'est pas systmutique. En consquence, ce rnanrlile de rigueur fiiit yur la conception traditionnelle de la bolrinique est plus un ( i r ~ pr-linnen qu'une science. Et cependant bon nombl-e rie vurits let de cultivars, comme ceux du kailci ou ries plantes ulitneniriires, sont parfaiternrnt reconnus el identifis. Duns ce domaine, la coutume riontir parfois de meilleurs rsultarc que lu chimiotasconotnie et que la botanique ( 1 9 8 4 , p. 5 ) .

) ) ,

La fort forme ainsi autour d e l'espace domestique un outland , une rserve d'espace qui ne reoit des cultures que lorsque des besoins supplmentaires se crent, en particulier si un rituel d'change est prvu, impliquant la constitution de surplus, ou si le nombre des hommes devient trop grand.
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Fort-jardin et fort-cran

L'espace du parcours marqu par la mobilit des activits humaines devient de plus en plus sauvage mesure que l'on s'loigne des lieux domestiques pour se rapprocher des frontires d'aventure. proximit des lieux d'habitat, la fort, prise dans les cycles de jachre rguliers du parcours domestique, n'est en fait qu'une brousse secondarise, parseme d'espces utiles : arbres fruitiers, bananiers, repousses d e plants sauvages de taros o u d'ignames, taros gants, palmiers cceur comestible que l'on replante dans les jachres. Lors des dfrichements, les grands arbres dont le bois peut tre utile, notamment pour la constmction des maisons, o u ceux dont les feuilles ou les fruits sont comestibles, sont soigneusement prservs. Il s'ensuit que cette fort-jachre est en ralit une fort-jardin qui entoure les lieux d'habitat et de culture. Elle sert d'espace de cueillette quasi-quotidien, sillonn de sentiers et d'empreintes humaines o l'homme se meut l'aise au milieu des reprises plus ou moins drues de la vgtation et de vastes tendues de roseaux, plantes de jachre par excellence. Cette fort-jardin, d o n t la composition floristique a cornpitement t transforme, constitue aujourd'hui une formation vgtale en extension constante, en particulier dans les paysages de ce que j'ai appel le triangle peupl de l'le. Les cultures s'y succdent de faon de plus en plus rgulire ; les jachres, qui sont souvent courtes et de plus en plus complantes d'espces utiles, ne forment que l'un des volets d'une occupation humaine qui en fait ne se relche pas. On plante dans les nouveaux jardins, mais l'on ne cesse ensuite
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de cueillir pendant plusieurs annes dans les anciens jardins abandonns par la culture. Au-del du cercle utile de la fort-jardin, qui forme le paysage d u parcours domestique, s'tend progressivement une fort de moins en moins marque par les hommes, o l'horticulture redevient vritablement errante. Cette fort, qui a conserv la plupart de ses espces et associations vgtales primaires, ses grands arbres, ses oiseaux, constitue parfois sur les grandes frontires des territoires de vritables rserves naturelles. Ce n'est plus une fortjardin, mais une fort-cran, un terrain de chasse et d'aventure, dvolue aux esprits et dont l'homme se mfie. Le caractre inquitant de la fort-frontire se renforce encore quand se trouvent l les grands lieux sacrs, dpositaires des forces malfiques que l'homme redoute. Souvent ces lieux sont situs dans le fond d'un thalweg, sparant deux grandes entits territoriales : ils constituent alors une zone d'vitement o personne ne se risque. Ces zones hantes par la malveillance des esprits constituent encore la meilleure des frontires politiques. Les fonctions de l'espace dvolu au parcours sauvage taient autrefois lies la scurit politique des groupes. Elles se sont aujourd'hui plus ou moins vides de leur contenu : les anneaux de fort-frontire se sont ds lors considrablement retrcis par suite d'une pression accrue des hommes sur l'espace et de l'extension de modes concurrents d'occupation du sol : cocoteraie sur le littoral, enclos d'levage bovin dans le Centre Brousse ou encore cultures marachres. Les grandes zones d e parcours sauvage n'existent plus que lorsque les hommes sont rares : par exemple, au nord du Centre Brousse ou encore partir de 400 mtres d'altitude. Dans les mondes pleins des zones du rivage, l'ancienne structure d'occupation des territoires traditionnels s'est en revanche dramatiquem e n t retrcie : le paysage caractris par l'alternance de jachres boises, des jardins vivriers et des cocoteraies, tend ne plus former
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qu'un seul et mme espace domestique indiffrenci. Cette transformation marque le passage des formes agricoles ou pastorales de plus en plus consommatrices d'espace : I'espace intercalaire tend devenir une denre rare. Sur un espace territorial, o autrefois le regard allait librement des lieux vers un espace de parcours que nul ne songeait limiter ou partager, les changements dans l'occupation du sol ont entran un rtrcissement de la vision et I'apparition de droits fonciers personnels.

CONTR~LE ET POSSESSION DU TERRITOIRE

L a garde des lieux
L'homme ne contrle vraiment que le territoire qu'il habite : celui des curs territoriaux d'abord et dans une moindre mesure dj celui, encore proche, du parcours domestique ; son droit se dilue ensuite dans l'espace du parcours sauvage de la frontire, l o ses jardins, comme la trace de ses pas, ne laissent plus que des marques fugitives. La fort-cran apparat bien une limite au sens plein du mot, limite politique et agricole du territoire, mais aussi frontire d'inquitude qui clt l'univers paisible des lieux. L'espace n'est donc ni banal, ni homogne, c'est un tissu d'identit disparate que l'homme ne pntre qu'en quelques points et dont le droit de contrle dcrot mesure qu'il s'loigne des lieux de son ancrage. Cette vision culturelle diffre profondment de celle qui sous-tend l'organisation du systme foncier de type occidental. Cette dernire repose en effet sur la parcelle ; elle quadrille I'espace, le banalise et fait de lui une somme gomtrique aux limites nettes. Dj dans l'Antiquit romaine : chaque champ devait tre entour d'une enceinte qui le spart nettement des domaines des autres lamilles (Fustel de Coulanges, rdit en 1982, p. 85). Le champ romain tait marqu chacune de ses limites d'angle par des termes, des bornes

sacres qui faisaient l'objet de cultes et de sacrifices : le terme gardait, en efTet, la limite du champ, et veillait sur elle (op. cit) ( 7 ) . L a vision mlansienne traditionnelle ressort d'un ordre tout fait diffrent : le territoire ne comporte pas vraiment de tenures foncires. Les tendues parcellaires cres par l'usage agricole n'ont que des limites temporaires, que chaque gnration, voire chaque anne agricole, recompose sa faon. Ce qui structure le territoire traditionnel de Tanna, ce ne sont donc pas les parcelles, mais les lieux d'identit, seul lment stable d ' u n paysage humain par ailleurs en perptuel mouvement. On considre que l'homme qui, par sa relation d'identit, s'attache un lieu, a la garde lgitime de l'tendue qui en constitue I'extension naturelle. Mais le type de contrle qu'il exerce diffre profondment d'un droit de proprit de type occidental. Il en partage en effet l'usage avec les autres membres du clan et n'exerce ce contr6le qu'en relation avec eux. En somme, le territoire est gard plus qu'il n'est ((appropri. L'tendue dont chaque nom coutumier a la garde reste ds lors dlibrment imprcise. Les droits territoriaux se croisent dans I'espace de la pirogue, ils se superposent et partir d'un certain degr d'extension s'annulent rciproquement. La configuration interne du territoire ressemble un champ de forces internes qui, loin de se partager l'espace, se dispersent en pousses antagonistes : le ((partage qui en dcoule n'est d o n c jamais dfinitif, ni donn : il se dessine au coup par coup sur le terrain et se rsoud dans la pratique par la ngociation, voire le stratagme.
7 . Ce trait senible avoir t commun tous les peuples du ramage indo-europen. Le respect des bornes sacres et par l des limites foncires tait d'un caractre quasireligieux. Le droit athnien tait d u mme ordre ; Platon crivait ce sujet : Nott-e premire loi doit tre celle-ci :que personne ne ti>uche b la borne qui sprire son clici~np de celui du iioisin, ciir elle doit lester immobile. Que nul tie s'avise d'branler 10 petite pierre qui spare l'amiti rie l'ininiiri, la pierre qu'on s'est engrigpar sennent laisser en place (cit par F. de Coulanges, pp. 85-86).

Au plus profond de la reprsentation des droits sur le territoire, se tient une perception dichotomique du lieu et de l'tendue. Le lieu, sige de l'identit, des statuts sociaux et des pouvoirs magiques et politiques, est stable, dfinitif. Il est par nature intemporel : i l a toujours t et sera toujours l. A l'inverse, l'tendue est d'essence fluide, c'est une mer qui encercle des lieux. Elle est profondment temporelle : le droit qui s'exerce sur elle est u n droit conjoncturel qui, l'occasion, se rtracte ou se rpand et ne dure que le temps d'un usage. Autant la relation la terre dans la socit traditionnelle apparat de nature inalinable en ce qui concerne l'enracinement dans les lieux territoriaux, autant elle se rvle souple, mobile et soumise tous les accomodements possible en ce qui concerne le contrle de l'tendue et des droits d'usage. Le contrle du territoire est en dfinitive l'affaire de tous les hommes-lieux. Le chef yani n i k o apparat bien c o m m e le matre des hommes et du territoire de la pirogue considre comme une entit globale, mais chaque homme est galement le matre chez soi , pour peu qu'il porte un nom coutumier et occupe le lieu dont il a la garde lgitime. Tout homme qui porte un nom coutumier est un man-ples , un homme-lieu ; il doit bnficier ce titre d'un point d'ancrage dans le sol, dont il est le gardien de droit. Il dispose par l d'une identit territoriale et d'une aire de scurit. Tous les hommes de la coutume sont cet gard des gaux, quelle que puisse tre par ailleurs la hauteur de leur titre et de leur statut hirarchique. Telle est sans doute la grande loi de la socit gographique des pirogues, la seule peut-tre qui ait exist rellement autrefois et la seule tre unanimement et clairement respecte par la coutume d'aujourd'hui.

Le contrle des parcours

L'usage, en se perptuant, finit par fonder u n droit prfrentiel : les cheminements agraires qui partent des lieux territoriaux pour

tracer un itinraire de parcours crent, la longue et de point en point, une aire discontinue de lieux d'usage, que l'on associe tacitement au segment de ligne qui a l'habitude de les utiliser. Cet alignement de lieux d'usage e n ligne brise ne cre pas un droit de proprit. C'est seulement parce que des plantes de jachre et de cueillette continuent pousser aprs l'abandon du jardin par son dernier occupant, que ce dernier y possde u n droit d'utilisation prioritaire. Mme au Centre Brousse, o la succession des cycles agricoles a fini p a r crer u n e mosaque de parcelles topographiques stables et souvent nommes, le lent travail de cration de celles-ci n'a pas t mmoris : les gens disent que ces parcelles ont toujours exist, ce q u i revient dire qu'elles n ' o n t pas t construites par quelqu'un e n particulier et qu'elles font partie du territoire collectif. C'est le groupe de rsidence pris dans son ensemble qui est considr comme le propritaire Igitime du cadastre agraire. Les diffrentes units familiales sont en droit de s'y succder, pour peu que l'utilisateur prcdent donne son accord celui qui lui succde. Les territoires politiques de pirogue sont de cette faon temporairement partags par des aires de parcours fluides qui s'articulent aux noyaux d'habitat. Installes sur leurs lieux, les lignes se tracent ainsi des terroirs d'usage ,qu'elles utilisent et contrlent, sans pour autant chercher en diviser l'espace interne d'une facon permanente ou mme le limiter par rapport celui des autres lignes et groupes de rsidence. Selon les cas, les parcours infra-territoriaux qui partent des places de danse aboutissent crer un espace d'utilisation d'un seul tenant, dans d'autres ils se rduisent u n cheminement agraire qui se recroise sans cesse avec celui des cercles voisins. En ce domaine, tous les cas de figure apparaissent possibles. En rgle gnrale, une pirogue qui garde une certaine unit conserve un espace de parcours
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o les divers cheminements se recroisent ; il en rsulte un mlange gnral des lieux d'usage. Lorsqu' l'inverse, une certaine dsunion apparat, chacun tend viter le voisin : les places de danse, les sites d'habitat tendent constituer autour d'eux des petits terroirs d'un seul tenant.

II n'tait pas rare non plus qu'au cours du temps, o n passt d'une situation l'autre, notamment lorsqu'une pirogue tait constitue des deux phratries antagonistes : les Koyometa et les Numurukwen. En cas de guerre, la pirogue se dcoupait en autant de blocs territoriaux qu'il y avait d e noyaux Koyometa et Numurukwen ; lorsque la paix tait revenue, les parcours se mlangeaient nouveau, chacun retrouvant alors le souvenir de ses anciens lieux d'usage.
Les tenures faonnes par l'usage apparaissent en dernire instance minemment fluctuantes et au fond politiques : la structure de l'espace du parcours reflte les tensions internes au groupe. Elle peut, au gr des circonstances, des variations dmographiques et de l'histoire locale, se rtracter, se dilater o u s'orienter selon des axes gographiques diffrents. Des lignes allies et solidaires auront toujours tendance rapprocher leurs jardins les uns des autres et changer leurs lieux d'usage ; des lignes problmes , au contraire, s'viteront et placeront leurs jardins dans des directions opposes. Dans u n tel systme d'essence mobile, seuls les lieux d'identit reprsentent des structures stables : au-del il n'est que parcours, cercles en lignes brises, limites fluctuantes et lieux phmres.
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Le cercle du parcours domestique de scurit se dilue progressivement vers la fort-frontire. Les groupes du lieu gardaient sur cet espace de fort-cran un droit de regard collectif, sorte de contrle politique qu'ils partageaient mutuellement avec les groupes en vis-vis. Les droits d e parcours s'arrtaient d'eux-mmes aux limites de l'aire frontire, dans une zone d'vitement mutuel, o il n'tait nul besoin de tracer des lignes de sparation. cet gard, l'cran de la fort suffisait. Aujourd'hui encore, seuls quelques lieux connus balisent la fort-cran, indiquant ceux qui les franchissent qu'ils se trouvent dans le territoire des autres. Entre groupes qui n'entretiennent pas de relations particulires, la limite se rduit cette zone d'vitement. Dans le cas inverse, une place de danse tampon se situe souvent la jointure des deux pirogues dont chacune alors possde l'un des cts. La fort-tampon est cet endroit prcis remplace par un groupe-chanon, dont le but est tout autant de sparer que de joindre. Ces groupes de frontires clataient en temps de guerre et se reformaient en temps de paix : ils n'taient q u e rarement d a n s u n e situation stable. Chacune des pirogues avait coutume, pour cette raison, d'y placer ses propres marginaux, des bannis ou des rfugis qu'elle posait en situation de bouchon face au groupe adverse. La fort-frontire, si elle est politiquement contrle, n'est donc pas culturellement investie : c'est le bout du monde, la fin du territoire. Son espace n'est utilis qu'pisodiquement : l'homme, qui n'y voit pas de lieux, se contente de porter sur elle un regard errant de nomade, celui du chasseur-cueilleur qu'il tait l'origine.

T R E I Z I M EC H A P I T R E

LA TERRE
Pratique du territoire et pratique sociale

L e territoire, s'il est bien un espace investi , est-il de facon aussi forte un espace protg ? C'est ce que l'on serait en droit d'attendre. En stricte logique, les membres d'un groupe local sont les seuls avoir accs aux terres de leur territoire; inversement, ils n'ont pas de droit rel sur les terres qui se situent au dehors. Le principe d'inalinabilit entre le clan et sa terre qui ressort dans tout le discours des coutumiers implique une idologie d e la fixation des hommes sur leurs lieiur d'identit, la rgle tant que chacun cultive et habite dans l'extension d e ses propres lieux. Pourtant, lorsqu'on commence se pencher sur la tenure des terres, on s'aperoit qu'au-del du discours, la ralit differe sensiblement et que la terre faisait l'objet de transactions diverses ds l'poque traditionnelle. Cette apparente anomalie va nous permettre de mieux comprendre encore la relation qui unit l'organisation sociale des groupes celle de leur territoire gographique.

LES

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TROCS r) DE TERRE
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Les enclaves hors-territoire ou

silen

Des parcelles d u territoire peuvent tre ((troques au sein de relations d'alliance particulirement fortes. Dans une socit qui ne tient compte que des relations d'change

personnalises ou des liens d'alliance politiques ,la terre n'apparat pas comme un bien ou comme un avoir : les Mlansiens la regardent comme une partie de leur tre, comme ce qui donne la vie . Comme ils ne sparent pas la terre de leur tre, ils tendent l'intgrer dans les phases les plus importantes de la relation sociale. un don de vie , ne peut rpondre qu'un autre don de vie , ou bien une valeur quivalente, c'est--dire ventuellement un don de terre. La socit traditionnelle a toujours connu des changes ou des dons de terre. Ces dons ne portent pas sur les lieux territoriaux, mais sur des tendues plus ou moins vastes de l'espace du parcours domestique ou sauvage, en particulier sur celui des frontires . Ils taient assez frquents, l'intrieur des pirogues, entre les divers groupes de rsidence, ce qui tendait renforcer leurs relations internes, mais ils avaient lieu galement dans certaines circonstances entre des groupes appartenant des pirogues politiquement diffrentes. Chacun possdait alors chez l'autre une enclave d e souverainet o il pouvait jouir d'un droit d'usage relativement libre. Ces transactions sont toujours la marque d'une alliance politique forte justifie par la
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parent et elle n'intervient qu'entre allis gographiquement proches, c'est--dire entre napang-niel. Ce fait met en pleine lumire un caractre du systme territorial que je n'ai par ailleurs cess de souligner : le territoire n'est pas un pr carr que l'on dfend, il est un cur vivant inalinable a u t o u r duquel se dploie u n systme spatial aux contours dformables qui peut, selon les cas, se ngocier, s'agrandir ou se rtracter, bref faire l'objet de transactions, voire de trocs . Si les lieux territoriaux sont bien inalinables, une partie de l'tendue qui les entoure peut dans certains cas, et pourvu qu'il y ait un accord rciproque et une certaine communaut de sang entre les partenaires, tre donne . C'est en ce sens que les gens de Tanna parlent de vente ou d'achat de terre, sans y voir de contradiction avec la force des rgles territoriales qu'ils ne cessent d'affirmer par ailleurs. Ces transactions ne doivent pas tre considres dans un sens marchand ; ce s o n t des dons temporaires et personnaliss , des symboles d'alliance o u des mmoires de faits et de gestes passs. Ils durent ce que dure l'alliance ou ce que dure le souvenir. Le passage de blocs de terre d'un groupe l'autre par del les frontires territoriales traditionnelles m'est apparu avec vidence, lorsque je me suis livr l'exercice rvlateur, bien que dlicat, d'un relev de terrain mettant en valeur les diffrents niveaux du clivage foncier et des divisions territoriales. Mon objectif tait de comprendre comment fonctionnait le systme territorial et d'en restituer l'image relle. 1 1m'est alors apparu que l'imbroglio foncier tenait dans certaines rgions l'existence d'enclaves incluses dans le tissu territorial la suite de relations parfois fort anciennes : ces parcelles hors-territoires s o n t appeles Tanna des silen. L e silen est une parcelle de taille variable, gnralement de petite ou moyenne dimension, donne et utilise de plein droit par u n individu o u un segment de ligne dont
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l'identit ne relve pas du territoire sur lequel elle se situe. L'origine du mot silen est en lui-mme une nigme. Bien qu'il n'y ait pas de relle unanimit quant son origine exacte, il semble qu'il s'agisse d'un mot bislama cr la suite d'une drive de sens du mot anglais shilling . Le terme silen recouvre en fait plusieurs appellations en langue vernaculaire qui dsignent toutes, bien qu'avec des sens diffrents, I'existence d'une possession foncire hors du territoire d'origine. Que ces enclaves hors-territoire soient associes par le bislama une valeur montaire qui passe de main en main n'est pas innocent. La terre siien est en effet une terre qui flotte, elle a t acquise la suite d'un vnement ou d'un change pour passer dans d'autres mains que celles, lgitimes, des habitants du territoire originel. Par le silen, la terre entre dans le cycle d'change de l'alliance ;elle circule tout comme circulent les pices de monnaie.
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L e don pur pour l'honneur de la femme : le napengheng La terre est la mre du clan originel; elle donne la vie aux hommes. 11 ne peut donc exister pour un homme de la coutume de plus grand don, ou de plus grand signe d'honneur, que de dtacher une parcelle de sa terre d'origine et, avec l'accord des autres membres de la pirogue s'entend, de la donner en libre souverainet un alli. Donner une part de sa terre revient donner une part de sa vie ;c'est signer la plus forte des alliance, celle qui cre un lien sacr entre deux lignes et entre deux groupes de rsidence. La terre reprsente la mre mythique, la femme, la mre biologique : toutes deux ont pour fonction de transmettre la vie. Les groupes territoriaux, en changeant des femmes par des alliances de mariage, sont par le mme mouvement conduits tout autant s'changer des terres. Ils traduisent ainsi au plan symbolique la finalit profonde de leur relation d'alliance, qui consiste reproduire la vie.

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Idafemme, que l'on envoie pour mariage dans un territoire alli, porte ensuite les enfants des autres : ce faisant, elle donne des vies ce groupe, mais le souvenir de la route par laquelle elle est venue ne doit pas tre oubli. Le sens premier d u silen se trouve dans le rappel de cette origine : o n conserve dans le territoire d e dpart de la femme, en s o n honneur et en celui de ses enfants venir, une parcelle rserve leur usage. Cette terre , laisse en jouissance aux allis, correspond moins une ralit foncire ou conomique qu' la marque dans le sol de l'ancrage symbolique d'une alliance essentielle. Un tel geste dans la langue d u nord de Lenakel est dit napengheng : il reprsente en quelque sorte une dot foncire effectue en faveur de la femme ( 1 1. Mais ce don n'est pas systmatique : seules les filles de lignes leves en bnficient ; on considre en effet que la fille d'un Grand Homme , qu'il s'agisse d'un iremra ou d'un yani niko attach une place de danse primordiale, ne peut arriver dans un territoire alli les mains vides. La parcelle qui l'accompagne reprsente son honneur, tout autant que la racine de s o n identit. Elle incarne au surplus le gage de l'alliance durable qui a t noue cette occasion. Le silen donn dans le cadre du napengheng quivaut un transfert de souverainet effectu en faveur de la femme et de ses enfants. Le groupe de la marie garde dans son propre territoire une terre qui constitue un ancrage o celle-ci est chez elle et o ses enfants peuvent librement revenir. Ce droit de retour offert par le groupe patrilocal aux petits-enfants et neveux utrins constitue u n droit de souverainet temporaire, mais le groupe donateur conserve u n droit de regard ; il est ventuellement en droit de reprendre la terre donne , si pour une raison diverse l'alliance se brise, tombe en
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dsutude ou si son usage par le groupe alli s'interrompt. En cas de dcs du mari ou de msentente avec celui-ci, la femme et ses enfants conservent l un recours. Ils bnficient lors de leurs visites d'un espace de scurit, dont ils peuvent user librement : planter ventuellement un jardin, des arbres fruitiers ou consuuire un abri temporaire. Par extension d'alliance, ce droit de visite , accord u n segment de ligne prcis, devient celui de la ligne allie, voire du groupe local o elle s'agrge. Les allis du pre peuvent en effet utiliser la terre du silen, en vertu de leurs propres liens de parent avec celui-ci. Lors de leurs dplacements ou en cas de rencontre rituelle, les allis qui bnficient du napengheng ont alors, au bout de leur route d'alliance, u n lieu de scurit bien eux constituant une sorte de possession extrieure leur propre territoire. Tant que l'entente rgne, le silen constitue un asile inviolable et une terre de souverainet. Sa superficie variable ne reprsente en gnral gure plus d'une ou de quelques parcelles, soit un hectare ou deux au total, situes souvent au dbouch de la route d'alliance et la frontire des deux territoires. Certains silen taient particulirement apprcis par suite de leur position gographique, notamment ceux que les groupes littoraux offraient aux groupes montagnards, privs d'un accs naturel la mer. Le droit de souverainet sur un bout de plage et de circulation sur la route permettant d'y accder constituait pour les clans de l'intrieur une possession prcieuse : ils pouvaient s'y baigner, recueillir le sel ncessaire certaines prparations culinaires, pcher, ventuellement construire des abris et entretenir une pirogue qui ouvrait sur le grand large et de plus amples relations avec des groupes loigns. Dans ce cas, il fallait galement possder une passe dans le rcif, permettant d'accder la haute-mer ; mais ce droit semble n'avoir t distribu dans l'le de Tanna qu'avec parcimonie.

1. Un tel trait n'existe que dans les les du sud ; o n ne le rencontre pas dans les les du nord o les femmes sont ((payesr en cochons et en monnaie symbolique par le groupe du mari.

Le silen est en gnral donn sans limite de temps. O n sous-entend par l que l'alliance entre les groupes concerns est destine demeurer longtemps vivante. O n sait qu' Tanna les relations d'change se fondent sur une rgle stricte de rciprocit. Autrement dit, la femme qui a t donne doit par la suite tre remplace par une autre : une vie appelant une autre vie et ainsi de suite. Soit le groupe dbiteur renvoie la gnration suivante une autre femme destine prendre la place de celle qu'il a reue, soit plus simplement il renvoie la fille de celle-ci pour mariage la case de dpart. L e compte est alors boucl, mais la terre de l'alliance reste, permettant ensuite d'autres changes de mariage de se produire encore. Mais si u n groupe doit ncessairement rendre un jour la femme qu'il a reue pour mariage, il n'est pas ncessairement oblig de l'accompagner par le don d'un autre silen : la rciprocit en ce domaine n'est pas un d. Le geste du napengheng ne constitue pas un vritable change. Le don de la terre est fait la femme qui s'expatrie ainsi qu'aux enfants qui vont porter son sang. I,e groupe d'origine marque dans son espace la mmoire de la femme qui le quitte; il cre un lieu o ellemme et sa descendance pourront revenir, ce qui signifie que tous ceux qui vont natre de cette femme ne seront jamais tout fait des trangers et qu'ils ont sur le territoire de leurs anctres maternels un lieu bien eux, o ils sont susceptibles d'tre accueillis, bref qu'ils sont des napang-nie1 rels ou potentiels, des allis au sens plein d u terme, et dans une certaine mesure des mmes B. Le napengheng est donc moins un change qu'un don pur aux allis de la ligne. Il est toujours le signe d'une alliance trs forte entre groupes locaux gographiquement proches, runis par la communaut de sang que cre l'change des femmes et territorialement par l'existence d'une route d'alliance politique o les uns et les autres peuvent circuler librement. C'est la parent pralable qui justifie le don du
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silen et c'est la gographie qui le commande : quoi servirait en effet d'avoir une route qui sort de son territoire, si l'on n'a pas au bout de celle-ci une terre o aller et se sentir en scurit ? Don pur , le napengheng peut toutefois, par sa force mme, tre relativement embarrassant. O n ne peut rien refuser en effet quelqu'un dont on use le territoire et ce signe d'alliance peut tre dans une certaine mesure un signe d'infriorit, crant une situation dangereuse. A l'poque traditionnelle, les groupes littoraux et de l'intrieur se sont souvent battus cause des silen du bord de mer, et de telles oppositions durent encore. Comme o n le voit, le don du silen n'est pas toujours sans ambiguit, ni consquences indirectes. 11 n'est plus actuellement trs pratiqu, par suite prcisment des risques de querelles qui peuvent en dcouler, mais aussi et surtout parce que la valeur-terre a pris aujourd'hui de telles dimensions, notamment dans les rgions forte population, qu'on ne s'en dsaisit plus, mme en l'honneur des filles des grands hommes . Du reste, il ne semble pas que, mme l'poque traditionnelle, le napengheng ait t un geste trs commun ; il n'intervenait que lors des grands mariages concernant la fille d'un homme de statut lev et lorsque le partenaire provenait d'une pirogue d'identit diffrente. De tels mariages ne semblent gure avoir t autrefois trs frquents et c'est prcisment en raison du caractre relativement exceptionnel des mariages hors territoires que les groupes concerns opraient alors un tel don.

La terre qui paie la vie

D'autres types de silen entrent plus communment dans le cadre du troc ; dans ce cas, il s'agit de vritables cessions de terres et les gens de la coutume parlent mme leur gard de vente . On paie par un don sans prix, c'est--dire par le don de sa propre terre, un don ou u n service tout autant inestimable. Lorsqu'un

groupe reoit d'un alli extrieur un aide telle que, sans celle-ci, sa vie et t compromise et qu'il n'a pas les moyens de rendre un service gal, la seule voie qui lui reste pour s'acquitter de sa dette consiste s'amputer d'une part de lui-mme, c'est--dire s'amputer sans contrepartie d'une partie de son territoire ou de l'une de ses femmes, parfois des deux ensemble. Ce principe de base explique que des terres aient pu galement passer dans la socit traditionnelle d'un territoire l'autre pour peu que la survie d'un groupe soit en jeu ; ces transactions continuent dans certains cas l'heure actuelle. En principe, cette alination territoriale ne peut avoir lieu qu'entre clans proches par le sang, c'est--dire entre des napang-nie1 partageant un lien d'identit commune. Seul l'change du sang pralable permet en effet ce type de transaction : la terre change en effet de personnalit politique mais elle reste dans la mme relation d'identit, puisque ceux qui l'occupent partagent, par la mre ou par le pre, une filiation commune.
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la seule solution consiste acheter ailleurs une autre pouse potentielle et la renvoyer au groupe envers lequel on est dbiteur. La seule valeur qui puisse alors servir dans une telle transaction de haut niveau est une valeur correspondante et il n'y en a pas d'autres que la terre. Ce procd reste toujours utilis aujourd'hui ; en rgle gnrale une parcelle (napuapua), de 2 ou 3 000 m2, est considre comme la valeur d'change moyenne ; on y ajoute un ou deux gros cochons d e valeur. L'argent ne peut en principe entrer dans une telle transaction : seule la terre peut payer la vie de lu femme.

Payer une magie

Lors des troubles de la Tanna Law , de nombreux groupes perdirent leurs pierres magiques, soit que leurs lignes de magiciens aient disparu, au cours du blackbirding ou des pidmies, soit encore plus frquemment que ceux-ci s'en soient eux-mmes dbarasss par zle chrtien ou par crainte de la milice des pasteurs (21. Si les groupes qui sont rests chrtiens, en particulier sur le littoral, ne manifestent pas de nostalgie particulire envers des pouvoirs auxquels ils ne croient plus, il en va autrement de la plupart des anciens chrtiens revenus la coutume par le biais du mouvement millnariste John Frum >).Pour ces derniers, revenir aux croyances ancestrales consistait d'abord revenir aux pratiques magiques, les seules qui pouvaient leurs yeux contrebalancer le nouveau pouvoir acquis par les groupes chrtiens. Ils cherchrent donc remplacer les pierres perdues en s'adressant aux groupes paens. Mais l encore ces pouvoirs sacrs ne peuvent s'acqurir que contre des valeurs quivalentes, c'est--dire en ordre dcroissant : les femmes, la terre, les cochons.

Payer la femme
Dans la socit traditionnelle, l'change de mariage suit les routes ; il ne peut donc s'effectuer qu'entre napang-nie1 proches, qui se servent ensuite les uns les autres d'intermdiaires pour tablir des relations d'alliance plus lointaines. Le rseau d'alliance politique, matrialis par les routes, fonctionne comme u n rseau d'change de mariage ; une comptabilit stricte est tablie tout au long des gnrations. Il s'ensuit que pour marier ses fils, une ligne doit disposer d'un nombre quivalent de filles offrir ses allis : si tel n'est pas le cas et si les gnrations prcdentes n'ont pas dans ce domaine marqu de compte positif, le groupe se retrouve dans une situation de dbiteur face l'extrieur, et donc d'infriorit chronique. Pour s'acquitter de cette dette, on ne peut comme dans le nord de l'archipel, utiliser une valeur montaire symbolique, e n cochons dents, nattes et monnaie de coquillages (voir Livre 1) : pour que le cycle d'change continue

2. Les chefs chrtiens ,,nommes par ces derniers avaient en effet coutume d'organiser des crnioiiies expiatoires o les nouveaux convertis jetaient A la mer les pierres kapiel, dtentrices des pouvoirs magiques. On les appelait des devel , des signes du diable.

Lors du mouvement de retour d'une partie de la population la socit traditionnelle, dans les annes 4 0 , n o m b r e d e pierres magiques furent ainsi achetes contre des cochons de valeur, parfois par le don de vies en femmes ou en hommes-, ce qui permit certains groupes d m o g r a p h i q u e m e n t exangues de se reconstituer sur une base traditionnelle. Mais plus gnralement des silen firent l'affaire. C'est par exemple le cas d'un terrain de quatre parcelles, soit un hectare au total, situ au bord de mer, au sud de la Baie de Loanpakel (voir carte 17). Le groupe des Yelosuasmin acheta, par le don de ce terrain un groupe de la montagne, les pierres du soleil et de la pluie, ncessaires la fructification des ignames. Le silen donn ne tarda pas toutefois tre jug comme un don dont la valeur tait finalement suprieure celui des pierres, aussi les gens du bord de mer exigrent-ils u n supplment de cochons destin quilibrer la transaction, mais leurs partenaires refusrent. Les Yelosuasmin du bord de mer qui estiment avoir t lss, cherchent depuis rcuprer leur silen, sans pour autant rendre les pierres, dont ils semblent suspecter pourtant la relle valeur magique. Le conflit reste ouvert et la terre, du coup, demeure inoccupe par les deux camps.

les routes n'existaient pas ; mais o n ne voulait pas non plus de son argent. O n rclama donc une valeur-objet d'un trs haut prix, livre domicile : ce fut une voiture. Cette anecdote dnote une double drive : celle de la valeur-terre, qui sort parfois de l'univers de la coutume pour celui de la transaction pure, mais aussi la valeur de plus en plus essentielle accorde certains attributs du monde blanc, la voiture tant l'objet de prestige et de puissance le plus considr. Toutefois, o n prit bien soin de ne pas dborder trop loin des limites traditionnelles ; on refusa en effet I'argent du dlgu ; l'objet-symbole donn en cadeau n'a pas en effet le mme sens que la simple liasse de billets que l'on sort d e sa poche, et ce d'autant plus que la coutume oblige dans ce cas partager les billets entre tous les membres de la parentle. L'avantage de la voiture vient du fait qu'elle est indivisible; elle peut ainsi chapper aux lois du partage et de la circulation traditionnelle des biens. C'est en outre un objet quasi-magique.

L a terre qui paie la mort

La guerre tait autrefois la meilleure faon d'acqurir u n silen. O n se trouve l'heure actuelle devant deux types de silen ayant une origine guerrire : les terres acquises en paiement des services rendus lors des affrontements guerriers, ce qui est un processus lgitime, et les terres conquises et occupes defacto par les vainqueurs, ce qui ne l'est pas.

La drive vers les objets-symboles

Dans une socit fonde sur l'change strict, la terre reprsente la valeur ultime de recours par laquelle un groupe peut effacer une dette essentielle ou se rendre matre d'un bien non moins essentiel. Le silen rsulte de cette situation ; en principe l'argent des Blancs est exclu de ce type de transaction, car il ne peut acheter les biens sacrs de la coutume de Tanna. Toutefois, il existe aujourd'hui une certaine drive de la notion de silen. Le Dlgu franais qui, lors de mon sjour Tanna, cherchait acqurir une terre pour y construire une cole, se vit proposer l'octroi d'un droit d'usage sur une terre coutumire en change d'une landrover japonaise Toyota. On ne songea pas lui demander une femme , sa sceur ou sa fille,
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Le paiement des guerriers ILrundes traits caractristiques des guerres traditionnelles vient de ce qu'elles se droulaient par allis interposs, ne mettant que rarem e n t e n face les protagonistes rels. De nombreux silen trouvent l leur origine : ils paient le sang vers par les allis. En effet, la communaut de sang tisse par le rseau des alliances rend impossible l'affrontement direct avec des groupes gographiquement proches, or c'est prcisment avec ceux-ci que les occasions de conflits sont les plus nombreuses.

Pour rsoudre une querelle, il fallait bien qu'un alli plus lointain, situ hors de la sphre d'alliance, vienne se charger de la querelle la place du groupe qui s'estimait offens. Ce genre de service impliquait rciprocit, si bien qu'il n'tait pas rare que des guemers de White Sands franchissent les cols du milieu de l'le pour venir combattre au profit de groupes du rivage de l'ouest ou inversement. De tels services impliquaient un paiement fort : les vies perdues devaient tre payes, celles des allis morts au combat comme celles des ennemis abattus. O n donnait donc des vies pour compenser les pertes et payer le service rendu, mais parfois aussi de la terre. Les terres des White-Grass, qui furent le thtre autrefois de guerres cruelles, sont ainsi parsemes de silen offerts des groupes trangers venus du Centre Brousse pour participer ces guerres. Les guerriers de la rgion dlIpeukel qui vinrent en sus furent, quant eux, rtribus par des femmes : ils taient en effet trop loin de la cte ouest pour pouvoir utiliser la terre qu'on leur offrait ( 3 ) . Le silen, dans ce cas, est considr comme le prix du sang : il paie la mort des autres.

passait p o u r mariage, sans contrepartie d'change, dans le groupe-hte. Lorsque les fuyards revenaient dans leur terre d'origine, ils rendaient leur tour un droit sur un silen ceux qui les avaient accueillis. C'est par exemple ce qui se passa dans le Centre Brousse, lorsqu'un groupe de Le'uluk se rfugia chez ses allis de Lownim, puis retourna ensuite sur son territoire. Les guerres traditionnelles et celles particulirement intenses q u i se droulrent au moment des premiers contacts avec le monde des trafiquants europens sont ainsi l'origine de nombreux silen. Dans toutes ces situationslimites o la survie du groupe se joue sur la bonne volont de l'alli, qu'il s'agisse de l'aide de ses guerriers ou du refuge qu'il fournit, les termes du paiement ne peuvent se payer qu'au prix fort du don de la femme ou d'une partie de la souverainet territoriale.
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La terre morte
L'espace magique palpite sous le territoire des hommes. Le territoire de chaque groupe est, comme l'a vu, habit par l'esprit des pierres et par l'me des anctres. La terre est une personne que l'on ne saurait habiter contre son gr. O n peut tuer les habitants d'une terre, razzier ce qui s'y trouve, mais on ne peut s'en saisir. Dans la socit traditionnelle, la terre conquise tait abandonne, elle devenait morte , dead land ou tet land comme on dit en bislama. Dans certains secteurs, l'hcatombe dmographique provoque par les pidmies nouvelles, le recrutement ou le surcrot de guerre qu'aggravait la vente des armes feu, aboutit l'extermination de groupes entiers. Certaines pirogues disparurent bel et bien ; des territoires devinrent dserts, souffls de leur vie et comme asschs ; on les appelle encore en bislama drai land c'est--dire terres sches . Ces terres devenues mortes par le fait d'pidmies ou de conqutes guerrires, sont considres temporairement comme des silen. En
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L e paiement du refuge L'exercice du droit d'asile entre allis pouvait galement aboutir des cessions de terre. En cas de guerre, il tait rare en effet qu'un groupe e n position d'infriorit se fige dans une dfense dsespre de son territoire. Le plus souvent, il refluait en catastrophe chez un alli en abandonnant un territoire qu'il tait assur de rcuprer, lorsque le temps de la paix serait revenu. Il occupait alors un silen sur le territoire qui l'accueillait. Le groupe payait son accueil par une vie , en gnral par une femme qui
3. C'est la raison de l'alliance actuelle entre les groupes J o h n Frum r des White-Grass et ceux d'lpeukel. La femme qui partit de la pirogue Nakane vers celle de Yenkahi (Ipeukel) a cr en effet une route entre les deux rivages de I'le: c'est par cette route que vint jusqu' l'ouest le message de ((JohnD.
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stricte morale traditionnelle, le territoire mort doit tre gard par les allis les plus proches du groupe disparu, autrement dit par ses napang-niel. La loi d u sang veut que le mme sang reprenne les noms teints et ressuscite sur ses lieux mmes la vie du groupe mort (4). Dans la socit traditionnelle, l'occupation de la terre morte durait le temps de la reconstruction par les allis napang-nie1 du groupe dcim. Lorsque celui-ci revivait par ses titres et sur ses lieux, un accord gnral tait alors conclu et les causes de la guerre enterres tout jamais. La paix impliquait mme que les vainqueurs paient auxvaincus les vies disparues en leur fournissant eux-mmes les femmes et les enfants ncessaires leur rsurrection. Aujourd'hui toutefois, o dans bien des rgions le nombre des hommes dpasse celui des titres pourvoir, les silen de conqute sont souvent devenus des possessions foncires que l'on ne rend pas, ce qui provoque une multitude de conflits et la complication croissante des structures foncires.
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La terre des pres

Le droit de retour des silen L'homme d e la socit traditionnelle acquiert son identit, nous l'avons vu, par le nom qu'il reoit de son patrilignage et qui l'attache sur un territoire. Le discours coutumier affirme ce territoire c o m m e inalinable. L'homme est un man-ples , souverain lorsqu'il habite et cultive la terre de son nom. Ce droit, en principe inalinable, renvoie l'quation de base selon laquelle le sang des hommes s'identifie la terre des anctres. En somme, le clan patrilinaire n'existe que par la terre des anctres paternels et inversement la terre des pres n'existe que parce que les
4. Dans ce cas, le groupe teint renat par des hommes d'un sang apparent l'origine celui des femmes dont il tenait la vie. O n voit l l'influence trs forte de la parent matrilintaire dans une socit dont l'idologie est pourtant patrilinaire et patrilocale.

hommes qui l'habitent sont apparents cette terre. La loi de filiation est dans son principe unilinaire : les enfants reprennent les noms de leurs grands-parents paternels, ils les reproduisent sur leurs lieux et ils ractivent leurs droits territoriaux. Toutefois, les hommes-lieux ne possdent pas le territoire, ils le gardent au nom des anctres qui l'ont occup auparavant. Le principe territorial ne signifie nullement que les hommes du territoire doivent obligatoirement tre les seuls l'utiliser. Le sol est marqu par leur identit, mais il fait l'objet de relations complexes et subtiles o se tissent les liens d'alliance et parfois aussi de domination d'un clan l'autre; il fait partie intgrante du jeu politique local. Les allis s'changent leurs filles pour marier leurs garons en mme temps qu'ils se prtent leurs lieux d'usage. Cette flexibilit dans l'usage pratique d e la terre n e contredit pas u n e certaine rigueur de principe quant son identit. Si les territoires sont souvent parsems de silen, issus de transactions politiques noues par l'histoire locale, si les allis ouvrent en outre des jardins dont le parcours ctoie ceux des hommes des territoires et parfois y tiennent des cocoteraies, les matres du territoire conservent le droit thorique de reprendre pour leur usage propre toute parcelle de leur territoire qui leur conviendrait.

Le prix du retour
Reprendre un silen est un geste lourd de signification politique qui ne peut s'accomplir que dans certaines conditions. Les hommes des lieux conservent le droit de faire revenir dans leurs mains la terre qui, par un concours de circonstances, en est sortie, mais le retour du silen doit tre pay au prix fort. Dans la socit classique, les silen sont considrs comme le signe d'une alliance, souvent encore comme la mmoire symbolique d'un service qui n'a pas eu de juste contrepartie. Lorsqu'un groupe entend rcuprer pour son propre compte un silen, il s'engage dans

une affaire dlicate car, pour bien faire, il faut qu'il y ait un accord gnral entre toutes les parties concernes sur le paiement du prix destin compenser la reprise du silen. Le seul moyen d'viter que la reprise du silen ne soit interprte comme un geste de rupture ou d'hostilit envers des allis consiste payer un prix fort et ostentatoire. Ce prix doit inclure l'quivalent, en valeur, de ce qui avait t donn au dpart pour le don du silen, et comporter un surplus plus ou moins important en guise de regrets et d'excuses pour la reprise de la terre. Ceux qui l'on paye ce prix ne peuvent en gnral discuter le bon droit de ceux qui veulent reprendre la partie perdue de leur territoire ; ils peuvent toutefois ergoter sur le prix de leur retrait, c'est-dire discuter sur le strict remboursement de la dette pralable contracte leur gard. En revanche le surplus est laiss la discrtion et la gnrosit d e leurs partenaires : il fait partie de l'conomie classique du don , mais c'est a la qualit de celui-ci que ceux, qui se retirent, jugeront s'ils ont affaire encore des amis. O n repaie donc le prix d u silen en biens rels, par autant de vies rendues qu'il y en eut au dpart de donnes. L'envoi d'une femme jeune, donne en mariage sans esprit de retour, est considr comme le prix le plus fort. La femme, valeur suprme de la coutume, peut en effet payer les guerriers tus lors d'une guerre, car elle mettra des enfants au monde dont on tiendra l'numration jusqu' ce que le compte soit clos. Si une femme peut donner la vie plusieurs hommes, l'inverse n'est bien sr pas possible et c'est dans cette mesure que dans les transactions, le don d'une vie fminine dpasse de loin en valeur celui d'une vie masculine. Quant au plus , destin ddommager les occupants et exprimer leurs regrets il est en gnral pay en cochons vivants ayant u n e valeur rituelle - cochons glabres -, auxquels on ajoute des biens crmoniels de moindre importance - nattes, paniers, kavas,
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tubercules, etc. L'ampleur de ce surplus varie selon la proximit de l'alliance et la dure d'occupation qui fut celle du silen. Dans les cas en revanche, o les silen ont t des dons purs en l'honneur de la femme (napengheng) o u encore lorsqu'il s'agit de reprendre des terres mises la disposition de rfugis, les matres des lieux ne sont pas lis au remboursement d'une dette, puisque celleci n'existait pas au dpart. Ils sont donc en droit thorique de retirer le silen ceux qui l'occupent, sans donner une contrepartie en vies ; ils paieront seulement par des cochons, des pieds de kava ou autres biens coutumiers, le prix de leurs regrets . Mais dans ce cas la route d'alliance est rompue ;au mieux une relation de neutralit froide s'instaure entre les parties concernes.
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Le retour du silen par transfert d'identit

Dans la rgion de l'ouest de Tanna, une faon lgante de faire retourner un silen, sans pour autant contrarier les intrts des deux parties en prsence ou oprer une expulsion qui ne se passe jamais bien, consiste jouer sur les mcanismes d'adoption et d'attribution des noms coutumiers pour changer l'identit de ceux qui occupent le silen. Le groupe qui occupe le silen donne par exemple au groupe matre du territoire, dsireux de reprendre sa souverainet sur la terre, une vie masculine , soit u n petit garon qui se trouve alors adopt . Le groupe qui dtient le droit territorial lui attribue alors un nom coutumier appartenant l'exacte ligne qui a cd le silen. L'adopt devient l'un des matres rels de la terre du silen, car il est intgr la ligne et au groupe dont l'identit concide avec celle de la terre qu'il occupe. Il entre alors dans le systme social du groupe qui l'a adopt et assure la fonction qui est lie son nom et participe son destin politique. Autrefois, cela signifiait qu'il devait dornavant habiter avec son clan adoptif, auquel il apportait ses forces vives.

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L'adopt, qui a chang d'identit, reste toutefois par le sang l'un des fils de la ligne qui utilisait autrefois le silen. Il continue aujourd'hui habiter, s'il le dsire, avec sa famille biologique , ne frquentant sa famille politique que pour les grandes occasions et les rituels ; il se trouve alors dans une situation double et coutumirement anachronique : ses lieux de rsidence ne sont pas en effet ceux de son identit, mais en contrepartie l'ambiguit de la situation fait de lui un mdiateur privilgi entre les parties concernes. Grce lui la terre perdue revient par ce subterfuge au sein du territoire originel. En contrepartie la terre du silen peut continuer tre cultive par ceux qui en avaient jusqu'ici l'usage, en raison des liens de parent qu'ils dtiennent avec l'enfant adopt. L'occupation du silen par les allis peut donc se poursuivre, mais elle est rduite un droit d'usage temporaire et non plus un droit de souverainet.
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terre, cette fois non plus en leur nom propre, mais au nom de celui des leurs qui est pass dans l'autre groupe et en allgeance celui-ci. Le droit territorial acquis par la filiation patrilinaire est prserv sans que ne soit ni le droit d'usage concd aux allis et parents maternels. En outre, le groupe du territoire, lorsqu'il reprend la matrise du silen, effectue un don de cochons glabres ses partenaires, destin compenser la diminution de la force de ses droits sur la terre, objet de la transaction. Il existe d'autres stratgies pour faire retourner un silen, sans pour autant rompre les alliances prtablies, mais celle-ci est, l'heure actuelle, l'une des plus utilises. Les groupes cherchent par l reconstituer l'intgrit de leurs territoires, sans pour autant bouleverser des droits d'usage anciens qui, souvent, refltent des alliances ncessaires. Le but recherch n'est pas tant conomique que politique : il vise empcher que les terres hors territoires , acquises dans le cadre des arrangements traditionnels ne deviennent plus tard le sige de droits fonciers irrversibles assimilables des droits de proprit. Pour ce faire, on s'efforce de rduire le droit sur le silen un simple droit d'usage, en affirmant clairement qui sont les matres des lieux. Cette prcaution qui n'tait pas ncessaire dans la socit clas((

Il y a l une faon politique de rgler le problme d u silen, puisqu'elle permet de reconnatre les propritaires lgitimes du territoire, tout en laissant se poursuivre les habitudes de droit d'usage. 1.a terre hors territoire ds lors ne flotte plus, elle revient aux hommes des lieux, avec au surplus une autre vie : en change, les allis continuent travailler cette

Tableau 8 : Le retour d'un silen

GROUPE A Matre du territoire par filiation patrilinaire (droit territorial) GROUPE B Dtenteur du droit d'usage sur le silen (souvent par filiation matrilinaire)

1) T, adopt, passe de B vers A

P
2) 11 ramne le silen au groupe A dont il fait dornavant partie.
3) En retour T permet au groupe B de continuer utiliser le silen
4) Un don de cochons rituels est destin compenser I'adoption de T, ainsi que le retour du silen sur le territoire.

sique le devient de plus en plus dans la socit actuelle, o beaucoup cherchent faire voluer leurs propres droits d'usage e n droits de proprit individuels. Il y a l un exemple prcis de manipulation de la coutume pour rpondre une situation nouvelle, inconnue de la socit coutumire. Cette stratgie consiste en dfinitive appeler fils ou frres (en rgle patrilinaire fictive) ceux qui sont en ralit des cousins ou des oncles (en rgle matrilinaire relle) et qui de ce fait habitent des territoires trangers. Ce genre d'accomodements avec les rgles de la parent ne semble jamais avoir pos de problmes la socit mlansienne.

La terre du pre et de la mre

L'change des droits d'usage

Dans la socit de la coutume, les hommes taient comme des arbres territorialement fucs au sol, et par suite le monde tait simple. Le territoire habit reprsentait l'espace des pres celui que l'on utilisait de plein droit ; au-del, un droit d'usage informel et ngociable existait sur les terres des napang-nie1 les plus proches. Les liens d'alliance et de parent tisss d'un territoire l'autre induisaient l'change constant des lieux d'usage : les hommes rsidaient sur la terre des pres, mais ils avaient la possibilit de cultiver sur les terres de leurs mres ; ce faisant ils renforaient leurs liens personnels avec leurs allis. Cette habitude d'un usage souple des territoires ne doit pas tre assimile au droit de silen : il ne s'agit pas en effet d'un transfert de droit permanent sur une partie du territoire alli, mais d'un simple droit d'usage ouvert sur son espace de parcours ;l'alli en retour jouit d'un droit identique sur la terre de celui qui vient cultiver chez lui. En d'autres termes, les napang-niel, dans la mesure o ils se considrent comme des mmes , changent leurs surs ,mais aussi leurs droits d'usage sur leurs terres. Pour connatre l'tendue d e ses droits d'usage, chacun suit ses routes, tout autant qu'il se rfre ses lieux. Par les routes d'alliance
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passent e n effet les changes d e biens et d'pouses et s'tablissent des liens de parent qu'il est toujours possible d'interprter en termes de droits d'accs la terre. Pour tre de nature territoriale, la tenure traditionnelle des sols est donc minemment flexible : selon le ct vers lequel il se tourne et la relation d'alliance qu'il actualise, l'homme de la socit traditionnelle dispose d'une multiplicit de droits d'accs la terre. Si la rgle de territorialit est stricte - o n est d'un lieu et cette loi est incontournable - l'usage de la terre est par contre mobile et parfaitement souple. Chacun a, s'il le veut ou en a besoin, des droits sur des lieux de culture qui dbordent de son territoire propre. En d'autres termes, l'espace d'usage et l'espace vcu ne se rduisent pas l'espace politique du territoire, mais englobent l'espace de l'alliance. En outre, user de la terre d'autrui et accueillir chez soi l'alli tait considr -et ce l'est toujours- comme une attitude positive, car ce geste renforce le fondement personnel des relations et agrandit l'aire de scurit. Les napangniel, bien que situs sur des territoires diffrents, se considrent comme des mmes, runis par leur route et par le sang de leurs mres ; la matrialisation de cette alliance passe tout naturellement par la terre. Elle est mme souvent ce prix. Les droits d'usage de la terre ressortent par consquent d'une idologie trs souple, o la relation matrilinaire joue dans la pratique un rle important. Tout h o m m e est d a n s la coutume fond obtenir un droit de culture sur le territoire dont provient sa mre ou dans le cas d'un mariage intra-territorial, sur les lieux de la ligne dont elle provient. Ce faisant, il obit en partie u n mobile conomique : il largit et diversifie son usage de l'espace en tendant d'autant l'itinraire de parcours de ses jardins ; mais il procde aussi un choix d'alliance, car en cultivant la terre d'autrui, il marque sa proximit avec lui et s'affirme vritablement comme son alli.

Tout mariage implique ainsi un change plus ou moins formalis des droits de parcours sur l'espace de chacun des partenaires. C'est l l'une des faces de l'alliance traditionnelle. Il s'ensuit que le droit territorial, d'essence patrilinaire, se conjugue dans la pratique avec un droit d'usage qui fait appel aux deux versants de la filiation, ce trait explique qu'aujourd'hui les tenures foncires soient trs souvent clates entre plusieurs territoires la fois. L'identit de la terre ne correspond pas ncessairement celle des hommes qui l'exploitent : toute la flexibilit, et par retour la complexit d u systme foncier traditionnel, joue dans cette non-concidence, non seulement accepte, mais socialement souhaite, entre la rsidence et l'exploitation de la terre.

La souplesse du systme foncier traditionnel

La rigidit du principe de territorialit va de pair avec la souplesse de l'usage. On use indiffremment de la terre du pre ou de la mre selon les meilleures possibilits offertes localement : tout est question de tactiques, de liens personnels et d'alliance politico-culturelle. Entre la terre qui s'enracine - celle des pres et la terre qui ((flotte - celle des mres -, l'usage ne cre gure de diffrence. Cette tendance semble mme s'tre considrablement renforce l'poque actuelle en raison de la leve des entraves qui pesaient autrefois sur la circulation des gens. O n peut, en rsum, distinguer aujourd'hui trois modes d'accs au sol, qui se hirarchisent selon un degr de force dcroissant : 1) Les droits territoriaux purs qui drivent du lien avec les lieux d'identit patrilocaux sont considrs comme les droits souverains les plus forts. Ces droits, acquis -sauf adoption- en ligne patrilinaire, sont transmissibles par les noms coutumiers. Ils dfinissent un territoire souverain, espace politique qui est en mme temps un espace d'utilisation prioritaire, accessible tous ceux qui relvent de la mme identit temtoriale.

2) Les droits d'occupation long terme, acquis par une ligne o u u n segment de ligne sur une parcelle prcise situe hors du territoire d'origine, forment une deuxime catgorie de droits. Ils ont t acquis la suite d'un vnement local ou d'une transaction coutumire : ce sont les silen. Ces droits sont transmissibles de gnration en gnration, constituant ainsi un stade intermdiaire entre le droit territorial pur et le droit d'usage. Ils peuvent tre considrs comme des droits de souverainet temporaire qui durent tant que l'accord rgne entre les deux parties. 3 ) Enfin les droits d'usage simple constituent la dernire catgorie de droits : ce sont les permissions d'usage ponctuel du sol offertes des allis. Cette reproduction d'un droit de parcours traditionnel en vertu de la relation d'alliance n'entrane pas de droit de souverainet sur une zone ou une parcelle particulire. En outre, ces droits de parcours ne sont pas renouvelables l'infini ; ils doivent tre chaque fois redemands aux hommes du territoire et ne sont pas non plus ncessairement transmissibles d'une gnration l'autre, mme si de fait l'habitude de l'usage peut entraner leur renouvellement par accord tacite.

Le choix des lieux L'espace d e vie est d o n c d o u b l e : il englobe le territoire d'identit et par extension celui des allis. Si, pour une raison ou pour une autre, un homme est dsireux de distendre ses relations avec son propre groupe, il a la ressource de donner plus de force sa relation avec ses allis : ceux de ses oncles maternels et de ses beaux-frres. Pour cela, aller faire ses jardins chez eux est le meilleur des moyens. Travaillant sur leur territoire, il les rencontre quotidiennement et le soir il boira tout naturellement le kava sur leur place de danse. 1 1 en dcoule ds lors des relations de compagnonnage comme l'entraide, le travail en quipe, ou la participation des projets conomiques en kompani , dans le cadre de I'conomie d'change traditionnelle, comme dans celui de I'conomie moderne.

Le temle ultime de ce choix peut aller jusqu' rsider dans le village des allis et y construire sa maison, mais il s'agit alors d'un geste grave, impliquant plus ou moins un rupture avec le clan dont on provient. Le plus souvent, les affnits locales se rduisent au fait de boire le soir le kava dans telle ou telle place de danse. Dans les priodes troubles de Tanna, o les choix politiques bien souvent induisaient des clivages internes au sein des pirogues et souvent mme au sein des groupes locaux et familiaux, chacun choisissait ses lieux de kava en fonction de ses affinits. Dans la priode de 1977 1380, telle place de danse tait un lieu modr et telle autre un lieu vanuaaku ; boire le kava l, plutt qu'ailleurs, tait considr comme un acte d'engagement et de solidarit politique(5). Chaque homme de Tanna est donc en droit d'utiliser au moins deux sries de lieux et plus de deux, s'il remonte l'ensemble de ses collatraux. 1 1 hrite de ses lieux territoriaux et de rsidence par sa filiation patrilinaire en fonction du nom qu'il porte, tandis que les lieux d'usage de ses allis en filiation matrilinaire lui sont indiqus par les routes qui partent de son ct de place de danse qu'il occupe. Au cur de cette relation plusieurs faces, chacun est ds lors en droit de jouer l'interface qui lui convient le mieux.
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L'MERGENCE DES DROITS FONCIERS

L a paix aveugle
Dans la socit traditionnelle, la guerre alternait avec les cycles de paix. La pacification qui a stopp le processus guerrier n'a pas enterr les causes de conflit, ni surtout fait disparatre les squelles du pass guerrier e t par l, la msentente politique. Au surplus, en bloquant tous les rythmes de la vie traditionnelle, de
5. Certaines places de danse taient elles-mmes divises : un ct ralliait un camp politique, l'autre ct celui de ses adversaires; chacuii se positionriait alors sur le ct de son alliance. 1,e centre de la place de danse restait vide.

guerre comme de paix, le pouvoir blanc a empch les mcanismes de rconciliation qui auraient permis aux groupes de conclure leurs querelles. La situation territoriale actuelle apparat comme un instantan pris au moment de la conscration du pouvoir blanc qui culmina avec la Tanna Law partir d e 1310. De nombreux groupes en fuite ne purent alors ngocier le retour sur leur territoire, tandis que des groupes vainqueurs gardaient e n leur possession les terres a b a n d o n n e s ; d e nombreuses occupations illgitimes au regard de la coutume furent ainsi perenniss par I'arrt brutal de la vie sociale traditionnelle et par l'imposition d'une paix aveugle . Les missionnaires presbytriens qui dcrtrent de surcrot que les propritaires des terres taient ceux qui les occupaient de facto, empchrent souvent le retour normal sur les territoires, comme cela tait le cas la conclusion de chaque guerre. La paix ne fut donc pas conclue de l'intrieur, mais seulement impose de l'extrieur ; la socit entire se figea dans une situation de dsordre qui, dans certaines rgions, tait un chaos territorial. Il semble qu'avec de bonnes intentions - celles du pacifisme - les agents missionnaires o u administratifs aient abouti au rsultat inverse d e celui qu'ils recherchaient. En bloquant la guerre, ils rendirent impossible la paix : la violence guerrire spasmodique a disparu, mais des conflits permanents ont depuis surgi de partout, sans qu'aucune loi ne puisse les rguler, crant alors dans toute l'le un climat de tension aigu et de guerre civile larve. Tout s'est pass comme si, en voulant dtruire une violence qui ne s'exprimait - ou ne se librait - qu' certains intervalles et dans un cadre rituel prcis, on ait au contraire du rsultat souhait, diffus une violence incontrle dans tout le corps social. Parce qu'on mconnaissait la socit mlansienne, on a, e n tuant la guerre confondue d a n s le discours missionnaire avec la coutume, tu la notion mme de paix civile.

La plupart des nouveaux types de silen, qui parsment la carte foncire et parfois la submergent, c o m m e p a r exemple Lenakel o u Loanatom, ne sont plus des terres donnes en l'honneur de la femme ou des signes d'alliance, mais bien des silen de guerre, acquis par une violence qui n'a jamais t conclue et qui ne se conservent qu'au milieu des tensions et des conflits. Le fait que cette rgion soit une de celles o les affrontements politiques aient t les plus violents la veille de l'indpendance, trouve d'ailleurs l son explication.

L'clatement des territoires

Dans le t e m p s d e la coutume, le libre parcours des lieux allis supposait un certain climat de paix et de scurit. Lorsque survenaient des guerres ou mme le dbut d'une suspicion, chacun jugeait prudent de rester chez soi. L'espace d'utilisation et l'espace vcu se restreignaient alors l'espace d'identit, autrement dit au territoire des anctres paternels. Chacun se rivait ses lieux, attendant un meilleur climat pour frquenter nouveau les routes et la terre des allis. La paix blanche impose par les missionnaires, puis par les administrateurs europens eut pour consquence de librer les processus de mobilit. Celle-ci s'accroissant, les aires d'alliance s'largirent et avec elles l'espace vcu et son utilisation par les individus et les groupes (Bonnemaison, 1979, 1984). Lorsque l'organisation sociale traditionnelle est reste vivante et que les groupes locaux se sont maintenus sur leurs lieux d'identit traditionnels, les pirogues continuent rester le pivot autour duquel s'organise l'accs au sol ; ailleurs, lorsque de nouveaux villages ont surgi, remplaqant l'ancien rseau d'habitat fond sur le nexus des lieux gosymboliques, l'organisation territoriale traditionnelle perd souvent une grande partie de sa ralit concrte. Les droits fonciers individuels tendent devenir prdominants par rapport aux droits territoriaux communautaires et un partage de la terre s'opre.
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O n assiste alors un double phnomne inconnu de la socit traditionnelle : les droits d'usage, qu'ils drivent de l'ancrage sur la terre des pres ou de l'alliance sur la terre des mres, tendent se fmer dans un rseau de parcelles disperses et devenir des tenures foncires d'appropriation , parfois partages individuellement, parfois laisses indivises au sein des segments de ligne. De mme, les silen hors-territoire tendent ne plus tre interprts c o m m e des droits d e souverainet temporaires, sur lesquels pse le regard des matres du territoire, mais comme des droits de proprit dfinitifs, que l'on justifie par I'occupation de longue date. Une telle situation est en soi riche de conflits potentiels. Autrefois les silen hors-territoire reprsentaient des terres prtes aux allis, mais le fait qu'on formalisait aussitt ces prts de terrain par tout un systme de prestations sociales et politiques, rvle bien qu'il s'agissait d'un phnomne relativement limit dans l'espace comme dans le temps. Or aujourd'hui, comme le disent de nombreux gens de Tanna, ce sont certains territoires eux-mmes qui sont devenus tout entiers des silen, occups e n permanence par des gens qui n'y ont pas de droits territoriaux lgitimes. La drive de la notion de silen est sans doute ce qui inquite le plus les groupes coutumiers actuels qui, e n raction, insistent sur la contre-notion d'hommes-lieux.
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Le partage

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ncessaire

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des sols

Si la scurit a permis une mobilit qui, en retour, favorise une dispersion des hommes et des droits fonciers l'intrieur mais aussi en dehors des territoires, I'conomie nouvelle a galement contribu cet clatement, e n faisant apparatre comme ncessaire le partage permanent du sol. La paix blanche a en effet apport dans ses bagages l'conomie commerciale, c'est-dire et dans leur ordre d'apparition, la cocoteraie industrielle, la cration d'enclos et de pturages pour le btail, l'extension des cultures
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marachres et de lgumes imports et depuis ces toutes dernires annes un dbut de renouveau des plantations de caf et aujourd'hui de kava, destin diversifier les ressources. Ces activits nouvelles, consommatrices d'espace, ncessitent des investissements, entranant souvent une occupation permanente du sol. Elles appellent par l u n partage plus ou moins dfinitif de la terre et la constitution d'units d'exploitation domestique bases sur l'appropriation prive des sols. La cocoteraie, le caf, l'levage ou les autres cultures de rente, non seulement rduisent les superficies concdes aux cultures vivrires, mais les fixent sur des emplacements limits, o les cycles de jachre ncessaires la reproduction de la fertilit des sols ne sont plus respects et sont de plus en plus raccourcis. Sur certains sols du littoral, la moyenne passe parfois 2 ou 3 ans seulement de jachre, ce qui est manifestement trop court, si l'on considre la nature de ces sols et pose terme un problme de conservation de leur fertilit. Cette volution surtout prsente dans les terroirs du rivage population dense se reconnat un certain nombre de traits gnraux. Les itinraires d e parcours des jardins tendent se stabiliser sur une srie de parcelles sur lesquelles les rotations de culture s'acclrent. Chacun cherche non plus parcourir l'tendue la plus vaste et cologiquement la plus varie possible, mais densifier sur quelques lieux d'usage un droit de culture qu'il considre comme privatif et exclusif de celui des autres. Aux jardins devenus gographiquement stables , s'ajoutent les plantations de cocoteraie, lieu mme de l'extension des droits privs. Celui qui plante est le propritaire de ses arbres ; il l'est par l mme de l'espace et il transforme de facto son droit d'usage en droit foncier d'appropriation . une certaine poque, planter fut le moyen le plus sr de se constituer un patrimoine foncier : l'espace indivis laiss au parcours de l'horticulture vivrire se rduisit d'autant.

De vritables limites internes apparaissent aujourd'hui sparant des parcelles fixes, dvolues soit la cocoteraie, soit l'levage, soit aux cycles de rotation de l'agriculture vivrire. Les limites internes, que la coutume ne voulait q u e mobiles, deviennent d a n s la socit nouvelle d u rivage des limites stables qui dmarquent des droits fonciers que l'on tend se transmettre de pre en fils, en particulier pour tout ce qui concerne l'espace de production commercial de la cocoteraie. L'mergence progressive de droits fonciers sur u n espace domestique de plus e n plus dcoup et par l rtrci entrane en outre dans les rgions les plus peuples une complte rorganisation de l'espace. La fort intercalaire disparat, remplace p a r les plantations commerciales ou, dans le Centre Brousse, par les enclos d'levage, ce qui pose alors sous un jour nouveau le problme de la frontire entre les territoires. Enfin, il tend se raliser un partage spatial des types d'activit et des modes de contrle foncier. En rgle gnrale, alors que I'espace moderne de la plantation commerciale fait l'objet d'un droit de proprit de plus en plus privatif, l'espace traditionnel des jardins reste encore marqu par le droit d'usage traditionnel fond sur le parcours. La dualit du systme de production et de l'univers culturel se reproduit ainsi au niveau de l'emprise foncire.

Les nouvelles barrires

Le partage du territoire semble d'autant plus achev que la pression dmographique est leve et l'espace limit. C'est le cas des rgions littorales de Lenakel et de White Sands o l'espace est rare. Les anciens territoires de parcours deviennent dans ce cas des terroirs aux structures foncires individualises. L'occupation des sols et la tenure de la terre se modifiant, le regard culturel que l'homme porte sur l'espace change galement : les concepts coutumiers sont sollicits dans des termes divergents de facon mieux rpondre aux intrts particuliers de

chacun. Il en rsulte un peu partout des conflits fonciers souvent dramatiques. On peut, en simplifiant, ramener les conflits fonciers de Tanna cinq cas de figure : 1) Problmes de fixation des frontires entre pirogues voisines. 2 ) Problmes de souverainet sur des silen ayant fait l'objet de trocs anciens. 3 ) Problmes d'attribution des titres et noms coutumiers entre groupes diffrents se disputant la souverainetcii sur des terres mortes (tet land). 4 ) Problmes de prennit des anciens droits d'usage hors temtoire et de leur tendance la fixation qui suscitent l'opposition des matres des lieux territoriaux. 5) Problmes rsultant du partage interne des territoires en parcelles d'appropriation. Pour l'heure, les conflits fonciers sont le pain quotidien des gens de l'le. Les concepts traditionnels, comme celui de territoire, de l'usage libre du sol entre allis ou l'existence du silen comme marque d'alliance politique deviennent de moins e n moins oprants face la dynamique du partage des sols et de l'appropriation prive qui se dveloppe partir des rgions littorales. Cette mergence du fait foncier prennise e n outre des ingalits profondes entre les divers groupes et les diffrentes pirogues, de mme qu'elle en cre entre les individus, ce qui brise l'galit conomique de fait qui tait celle des temps de la coutume. Dans la plupart des cas, les droits fonciers se constituent en figeant sur place les anciens droits d'usage et d'occupation autrefois perus comme mobiles et temporaires. De mme, de nombreux silen ont t transforms par leurs occupants en droits fonciers permanents, ne serait-ce qu'en plantant des cocotiers ou en levant un enclos d'levage. La barrire traditionnelle de roseau, autrefois marque fugitive clturant le jardin laisse place la barrire rigide, leve en fil de fer barbel, symbole de la nouvelle proprit ou d'une volont de proprit. Il n'y a donc

rien d'tonnant ce que tous les conflits fonciers de Tanna commencent toujours avec des cocotiers arrachs, des bris de clture et des arrachages de barbel.. . Le drame vient de ce que cette socit, I'origine culturellement unie mais profondment divise par son histoire rcente, semble de moins en moins capable de dgager un consensus culturel et politique sur la nature d u nouveau droit foncier. L'volution de la relation la terre se traduit en dfinitive par u n double mouvement: la socit des pirogues aux multiples lieux d'habitat, volue par endroits vers une socit villageoise d'habitat regroup, tandis que le territoire devient un espace dcoup selon des modes d'occupation du sol contrasts, les uns refltant les valeurs qui sont celles du monde marchand extrieur (la cocoteraie), les autres celles de l'univers traditionnel (les jardins). Dans la vision classique, la terre, avant d'tre une surface de production, reprsente une personne politique , un territoire paternel contrl par les hommes qui l'habitent mais qui reste ouvert aux allis maternels qui y dtiennent un droit de visite et de parcours agricole. Le droit de possession rsulte en premire instance de la relation d'identit par les lieux et en seconde, de la relation d'alliance par les routes qui ouvre u n droit d'usage. La souplesse de ce systme constitue son caractre principal.
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Dans la vision de type moderne, la terre devient l'inverse une structure de production. La famille restreinte prime la famille tendue ; les droits de l'individu sur la terre priment ceux du groupe sur le territoire. Chacun tend ainsi transformer ses droits d'ancrage en droits de proprit foncire, tandis que le libre parcours sur le territoire d'identit et sur celui des allis se fige, non sans conflits, dans les limites d'un cadastre agraire qui se transforme en cadastre d'appropriation. La rigidit et le fractionnement des tenures caractrisent ce nouveau systme foncier.

Ces nouvelles barrires qui ferment l'espace, divisent les hommes. Le territoire travers d e frontires internes et externes qui dans certains cas se fractionne en tenures foncires multiples et enchevtres, ne joue plus le rle runificateur et communautaire qu'il exerait dans la socit traditionnelle. La socit classique embrassait le territoire d'un seul regard : les barrires n'taient fures qu'autour des lieux d'habitat, elles se dplaaient chaque anne dans l'espace de parcours. L'espace s'est aujourd'hui retrci et le regard se fractionne dans la succession des barrires permanentes. Face cette situation, les diffrents camps goculturels qui se divisent l'le, ragissent en termes diffrents, ce qui rajoute encore leurs oppositions anciennes et souvent les exacerbe. Le problme foncier devient alors le cadre sousjacent au problme politique, non pas ncessairement la cause principale des conflits, mais le catalyseur o ils se transforment en affrontements. En premire apparence, ce conflit entre deux visions de I'espace renvoie une querelle opposant les anciens et les modernes, et souvent il est poss dans ces termes l par les acteurs : la coutume face la Modernit . Un tel schma reste malgr tout relativement simplificateur.

2 ) L'idal communautaire du dveloppement en compagnie 3 ) L'acceptation du partage du territoire.

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La rafirmation de la primaut du territoire

Pour les tenants de la socit traditionnelle, le territoire reste le cadre commun o chacun a sa juste place, pour peu qu'il reconnaisse les droits hirarchiques qui dcoulent de la prime apparition et du pouvoir souverain des yani niko. Tout un discours idologique dcoule de cette affirmation de base. Le renouveau d u principe territorial implique notamment la volont de retour aux lieux vivants de la coutume. Sur les lieux du cur, l'homme en effet n'est plus un oiseau ballot par les vents de l'extrieur et ses propres caprices, il redevient un arbre fix au sol des anctres. Chacun doit habiter sur son ancienne barrire , retrouver la place de danse de ses anctres et cultiver l o sont les racines de son nom ; s'il ne le peut, il doit se soumettre aux matres des lieux sur lesquels il vit et accepter leur pouvoir. Ainsi, pour l'ensemble de la socit traditionnelle, le droit territorial prime-t-il encore. Lorsque des conflits surgissent, et ils sont frquents, entre un homme ayant plant des cocotiers sur une terre dont il n'est pas le matre rel et l'homme du lieu, ce dernier revient la terre.. . et les cocotiers. C'est la terre qui tire soi la proprit des arbres et non pas l'inverse. Un matre du sol peut laisser l'usufruit d'une partie de sa terre un alli qui la cultivera en son nom, comme il peut tout aussi bien lui refuser cette possibilit, bien que cette dernire attitude juge comme goste ne soit pas des plus populaires. Les silen peuvent galement continuer tre exploits par des ((trangers au territoire et l'change entre allis des droits d'usage d'un territoire l'autre continue toujours tre considr comme un fondem e n t d e l'alliance. Mais il d o i t tre bien entendu qu'il ne s'agit que de droits conjonc<( ((

LES ATTITUDES POLITIQUES ET CULTURELLESFACE AU PROBLME DES TERRES

L'attitude des coutumiers
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Les groupes John Frum et coutumiers de Tanna, s'ils s'affirment au premier abord comme des conservateurs , profondment impliqus dans la terre de leurs territoires et la coutume de leurs anctres, ne ngligent pas pour autant les valeurs nouvelles de ce qu'il est convenu d'appeler le Dveloppement Cette attitude ambivalente se traduit dans les faits par l'affirmation de trois grands principes :
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1) La raffirmation de la primaut du terri-

toire.

turels qui ne peuvent pas voluer en droits de proprit. L'ensemble du camp coutumier se cre ainsi un corps de doctrine qu'il applique systmatiquement en cas de conflits. Cette doctrine peut se ramener trois grands principes : 1) On peut cultiver o I'on veut et la limite n'importe o, mais condition de reconnatre les droits antrieurs q u e dtiennent les hommes du territoire, autrement dit ceux qu'on appelle aujourd'hui les propritaires coutumiers et avec leur accord pralable. 2) Un homme n'a de droit permanent et souverain qu' l'intrieur de son espace territorial, mais ce droit est partag avec l'ensemble des CO-rsidents,qu'il y ait eu ou non partage effectif de la terre. 3) Les yani niko sont en dernire instance l'autorit en matire foncire : ils gardent le territoire au nom des autres et lgifrent en cas de litige. Cette formule du chacun matre chez soi est destine ramener la paix civile par le retour au vieux principe de l'vitement ; les occasions de conflit ou de violences disparaitront si chacun reste riv ses lieux e t ne cherche pas dpasser ses limites territoriales. C'est en habitant sur les lieux du cur que l'homme exerce son droit sur le sol et se ralise dans la coutume ; il devient alors un facteur de paix.
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L'idal communautaire
La ractivation de la loi du territoire ne signifie aucunement que les coutumiers prconisent le repli frileux sur soi ou encore l'gosme territorial des nantis en terre par rapport ceux qui le seraient moins ou que le hasard des temps aurait dracins. Si la loi du territoire marque en effet une volont de retour sur les lieux d'identit, c'est pour mieux affirmer en retour le ncessaire esprit de solidarit. On a vu que dans le monde traditionnel, l'homme du territoire se considre comme quelqu'un qui garde des lieux au nom d'tine lignte, en collgialit avec l'ensemble de sa
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parent. Il ne s'agit donc pas d'une ((proprit prive et dlimite o I'on peut faire ce que l'on veut, mais d'un territoire global et collectif, o chacun est responsable devant les autres et devant ses anctres. Ce n'est donc pas I'individualisme qui caractrise la territorialit traditionnelle, mais au contraire des valeurs communautaires de solidarit. Pour ceux qui suivent la loi de la coutume, il ne peut y avoir de barrires spatiales entre les hommes d'une m m e pirogue. Le retour l'esprit d e la coutume implique le maintien du droit territorial sur la terre des pres et la permanence d u droit d'usage sur la terre des mres. Les hommes d u territoire et leurs allis napangnie1 dispersent donc toujours leurs jadins en s'entendant avec ceux qui occupaient les emplacements prcdemment et en changeant entre eux leurs droits d'usage. Ce mme idal s'applique la gestion des plantations commerciales. Les arbres appartiennent en thorie celui qui les a plants ou ses descendants, pour autant qu'il ait plant chez lui , c'est--dire sur son territoire. Mais dans la pratique, la plupart des cocoteraies sont exploites dans le cadre d'quipes de parents et d'allis qui reversent une caisse commune l'essentiel des bnfices acquis par la vente du coprah. Parfois, c'est mme l'ensemble d u groupe local qui se constitue en compagnie pour financer un achat collectif, par exemple des ttes de btail pour une fte coutumire, l'achat d'un stock de marchandises pour I'ouverture d'un petit magasin de brousse, parfois aussi des achats plus importants. La communaut Tohn Frum dlIpeukel en capitalisant sur plusieurs annes les bnfices de ses ventes de coprah, s'est ainsi achet, en 1978, une Toyota Land-Rover rouge qui fit office de taxi pour l'ensemble du village. Cet esprit communautaire englobe dans u n mme territoire convivial les hommes-lieux et leurs allis les plus proches, les napang-niel. Mais les John Frum ont rcemment largi le concept de l'alliance tout membre de la communaut John Frum .
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Les territoires qui font partie de l'alliance John Fmm sont aujourd'hui ouverts au libre usage de tous les membres de la communaut, au moins en ce q u i concerne les terres de jardins. Cette extension du droit d'usage est notamment une ralit dans la rgion du centre nord de l'le o les espaces sous-peupls de la rgion des White-Grass servent aujourd'hui de rserve foncire la rgion surpeuple voisine de Loanatom. Tel est dans ses principes l'nonc de base de la vision communautaire du camp John Frum. C o m m e o n le voit, le principe d u chacun matre chez soi qui est au centre de la loi territoriale se dpasse par l'idal communautaire du un pour toits . Les frontires de l'alliance ont t largies de l'aire de parent la solidarit politique. Pour l'ensemble du camp coutumier, les fils de la Terre comme les fils de John ne peuvent garder pour eux l'usage de leur propre territoire : leur idal est celui d'un dveloppement en compagnie , fond sur des liens communautaires forts.
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L'acceptation du partage foncier

L'idal communautaire du camp coutumier va paradoxalement de pair avec une acceptation du partage des territoires en parcelles attribues. Ce partage foncier est, comme on l'a vu, une donne nouvelle correspondant un souci d'adaptation aux d o n n e s c o n o m i q u e s modernes : reconnatre en effet qu'il existe des limites permanentes et individuelles au sein des territoires traditionnels, c'est en effet accepter le parcellaire ncessaire au fonctionnement d'une certaine forme d'conomie montaire et s'ouvrir la notion d'un profit individuel possible. N'y a-t-il d o n c pas une contradiction proclamer le droit communautaire du libre usage du sol et accepter par ailleurs que certains se dlimitent des proprits personnelles ? Ce paradoxe est bien celui de tout le mouvement John Frum et de I'ensemble du camp coutumier en gnral : il ressuscite et raffirme avec force la coutume d'un ct, mais de l'autre il

attend le Dveloppement et les Grandes Choses qui se produiront sur ses territoires. En rgle gnrale, on n'accepte de droit de possession que sur les parcelles dvolues la cocoteraie ou aux enclos d'levage, mais dans les territoires fortement peupls comme par exemple Loanatom, la pression sur les terres est telle que le partage du sol est devenu quasi obligatoire, incluant galement les terres rserves l'conomie vivrire de subsistance. On sait qu'autrefois l'attribution d'un nom coutumier donnait un statut social, rattachait un rseau de lieux et renvoyait des itinraires de parcours relativement fluides au sein du territoire. Bref, le nom - natingen - tait u n ancrage, un titre sociologique li des lieux, des parcelles gosymboliques et un territoire politique. Dans la socit d'aujourd'hui, la tendance consiste faire de chaque titre coutumier un titre foncier correspondant une tenure . chaque nom correspond ainsi une parcelle du patrimoine foncier familial. Ce partage du territoire, partiel ou total, reprsente surtout une garantie en cas de conflit foncier venant rompre l'unit du groupe. Au cas o une telle dispute surviendrait, chacun saurait en effet exactement o il a ses droits sur le territoire, il pourra ventuellement s'y retirer en scurit sans que le dsaccord ne dgnre en violence et ne vienne rompre l'unit organique du groupe. Ce processus de partage des terres, rel au niveau politique, mais souvent fictif au niveau conomique, apparat engag dans la plupart des territoires J o h n Frum et coutumiers du Centre Brousse et du nord-ouest de l'le. Il s'agit l d'un fait nouveau par rapport l'attitude traditionnelle et somme toute d'un premier geste vers u n e volution qui est ressentie comme ncessaire, mais que l'on devance c o m m e p o u r mieux soigneusement la contrler. Les pressions des hommes sur la terre et les risques d'une appropriation sauvage, tout comme les besoins nouveaux venus de l'conomie commerciale, bass sur l'investissement
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individuel et la recherche d'un profit minimal, entranent les tenants du camp coutumier faire avancer un partage effectif des territoires, mais qu'ils ralisent dans le cadre des valeurs de la coutume. Nous en verrons plus loin des exemples : on pargage la terre pour poser sur celle-ci des matres , mais en mme temps on dclare ne pas tenir compte de ce partage. O n dlimite des parcelles et on nomme des propritaires coutumiers , mais on affirme haut et clair que l'idal communautaire du libre usage des sols reste de toutes faons prfrable et constitue la norme morale. De cette sorte la terre des territoires ne peut plus tre aline, ni divise selon de nouveaux critres, puisqu'elle l'a dj t selon les normes de la coutume. Mais o n en tient compte le moins possible.
L'attitude des modernes face la terre

O n ne retrouve pas parmi les groupes christianiss q u i tiennent les rgions les plus peuples du littoral le souci de retour la lettre et l'esprit de la coutume qui caractrise I'attitude du camp conservateur. Les chrtiens de Tanna - et en particulier les Presbytriens qui forment le groupe le plus compact - ont volu et abandonn la vision traditionnelle d u monde depuis plus de 60 ou 70 ans. Beaucoup d'entre eux habitent des villages du bord de mer crs par les missions, comme c'est le cas sur la cote ouest, Bthel, Isini, ou encore sur la cte de l'est White Sands, Wasisi et PortRsolution. Les terrains qu'ils occupent furent souvent achets en partie par les premiers missionnaires. Cette politique d'achat des terrains littoraux les mieux situs, notamment ceux qui avoisinaient les baies et les mouillages, tait alors une pratique courante dans l'action missionnaire du sicle dernier ;de cette faon, on occupait non seulement l'espace, mais on le fermait toute emprise religieuse concurrente. Le but dclar de la mission presbytrienne tait, en se rendant acqureuse de la terre du

bord de mer, d'empcher que des colons - o n redoutait surtout les Franais - ne viennent eux-mmes acheter des terres Tanna. En se rendant matres de certains terrains-cls, les missionnaires entendaient ainsi protger les Mlansiens, mais ce faisant, ils donnaient aussi leur royaume les bases territoriales d'une souverainet politique. Les gens de Tanna ne s'y tromprent pas; ceux qui restrent sur les territoires de la coutume demeurrent en gnral fidles aux lois de la socit traditionnelle, mais ceux qui rejoignirent les territoires missionnaires d u bord de mer en adoptrent les lois. L'histoire mouvemente de I'le, marque par une guerre culturelle et religieuse dont les pisodes fameux de la Tanna Law furent, au d b u t d e ce sicle, quelques-uns des moments forts, ne put ensuite que prdisposer les camps opposs radicaliser leurs comportements. Si, d'un ct, les groupes John Frum et coutumiers tendent aujourd'hui faire du retour la coutume une idologie, les chrtiens du Vanuaaku Pati adoptent de leur ct u n e idologie rsolument plus moderne . Pour les chrtiens, le camp traditionnaliste relve d'une mentalit archaque, qui ne peut que se prter la manipulation politique. Le dbat, de 1378 1380, se situa, o n le voit, dans le droit fil de celui, manichen, du dbut du sicle qui opposait les paens, f i l s des tinbres , aux chrtiens enfunts de lu lumire . La grande majorit de la communaut chrtienne anglophone de I'le occupe les terroirs de bas de pente, de plateaux de basse altitude ou de terrasse littorale. L'engagement dans l'conomie commerciale y fut en gnral trs avanc : la cocoteraie a mang la terre nourricire. L'idologie moderne , le dsir d'obtenir des gains montaires et par l de rattraper le niveau de vie imagin des Europens ont provoqu, Tanna comme dans le reste de I'archipe], une sorte de fuite en avant dans la cocoteraie et la poursuite de l'conomie montaire. La terre est alors pour l'essentiel
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tenue par celui qui a plant les arbres et il en dcoule u n partage de fait.

Du territoire au terroir
LJn large consensus existe dans les communauts christianises les plus volues pour oublier la mmoire du pass des lieux et toutes les rfrences mythologiques qui commandent l'accs traditionnel la terre. Ds lors, c'est seulement l'occupation et l'usage du sol qui fondent le droit sur la terre : la micro-tenure familiale, transmissible du pre vers ses enfants devient la loi foncire la plus communment suivie. Le territoire de la pirogue se rduit alors un souvenir vague, puisqu'il est travers par l'enchevtrement nouveau des tenures foncires individualises dont la juxtaposition forme les nouveaux terroirs villageois. Bref, l'homme des nouveaux terroirs, s'il n'a plus de territoire, possde -plus ou moins- une proprit foncire ; les concepts de pirogues et de groupes sont de moins en moins oprants, mais par contre ceux de villages et d'exploitations individuelles et familiales deviennent de plus en plus rels. Il s'agit l sans doute des termes d'une volution assez commune dans l'archipel : elle affecte d'autant plus les communauts chrtiennes du littoral engages dans la voie de la modernit qu'elles ont des densits de population leves. Le partage d u territoire en micro-tenures familiales est cens rpondre de la faon inverse celle des coutumiers au problme du trop grand n o m b r e d ' h o m m e s e t d e s conflits fonciers internes croissants, et favoriser l'adaptation l'conomie moderne. Les cocoteraies sont donc subdivises en parcelles appartenant aux descendants de celui qui a plant les arbres. Mais la division des sols n'pargne pas mme les terres des jardins vivriers, d'autant plus prement tenus que l'extension des plantations et des habitations dans les terroirs littoraux les a rendus rares. Avec ce nouveau systme de tenure foncire, c'est donc un autre type de socit qui merge, domin par d e nouvelles valeurs, une autre

idologie et de plus en plus engage dans un systme d e production, caractris par des modes de fonctionnement de type montaire. Ds lors, l'idal communautaire du systme de production en kompani , dont les liens sont d'autant plus forts qu'ils reposent sur la concidence entre les liens de parent et l'adhsion un mme territoire s'applique plus difficilement. Le partage du sol exprime une idologie du chacun pour soi , une atomisation de la vie sociale et partant l'mergence d e nouvelles relations socialises mdiatises par la circulation montaire. Le modle social prdominant n'est plus le premier homme , le prophte-visionnaire ou le chef coutumier , mais l'entrepreneur, celui qui merge a u sein d e sa socit, e n tant qu'agent d e transformation de celle-ci. En manipulant son profit le systme de production, les rseaux de collecte des produits, les rseaux d e distribution des marchandises importes, bref en jouant un rle d'intermdiaire entre l'chelle locale et l'chelle nationale, voire internationale, l'entrepreneur merge naturellement comme le nouveau leader, manipulateur et crateur de puissance. Son pouvoir ne repose plus sur la tradition ou sur une mmoire culturelle qui sert de rfrence, mais l'inverse sur son rle-cl en tant que prfigurateur de la socit de l'avenir. Ce rle messianique lui est permis par la position privilgie qu'il occupe la surface de contact des deux mondes. Contrairement aux les du nord de l'archipel, on est pourtant loin de se trouver Tanna dans des conditons favorables l'mergence des entrepreneurs ; l'absence d e vritable richesse conomique moderne constitue cet gard une contrainte difficilement contournable. Hormis quelques exceptions, l'entrepreneur de Tanna correspond par consquent beaucoup plus une tendance et une aspiration de la socit littorale qu' une vritable ralit socio-conomique. Ce trait explique peut-tre que les chrtiens de Tanna, mme s'ils sont des modernes

)),

continuent respecter dans u n sens l'ordre antrieur de la coutume. [,a force du monde traditionnel sous-jacent se manifeste notamment par le lien organique existant entre le n o m port par les hommes et la structure foncire. Le parcellaire moderne continue tre rgul par la distribution des titres coutumiers. Dans ce cas, transmettre son nom revient toujours transmettre un patrimoine en terre. Il ne s'agit plus toutefois d'un patrimoine territorial comme dans la socit traditionnelle, mais d'un patrimoine de proprit foncire qui peut tre redivis ou modifi par la suite. L'armature territoriale continue du reste moduler la rpartition des groupes dans I'espace. Les communauts chrtiennes du littoral se distribuent la terre selon un mode qui se rapproche de plus en plus de l'appropriation prive, mais elles le font l'intrieur de leurs aires territoriales respectives. Les achats de terre sont par exemple extrmement rares : u n homme, s'il n'a pas de droit territorial sur une autre aire ne se sent pas en droit de l'occuper ; il en dcoule que l'ingalit de la rpartition des hommes se maintient, module et fixe pour l'instant- par le cadre territorial hrit de la tradition et de la mythologie : des espaces vides, des terres mortes , trs faiblement peuples o u carrment dsertes, voisinent toujours avec des aires de population dense, o la moindre possession d'un arbre et de quelques arpents fait I'objet de discussions serres. Si les territoires clatent, c'est donc dans leur espace interne o u sur leurs bordures proches, mais rarement au-del. Les chrtiens, mme dans leur vision nouvelle de la terre, restent des groupes enracins par l'histoire locale. Comme o n le voit, la conception du sol de la nouvelle socit du rivage, si elle constitue bien des gards une rupture avec l'esprit et les normes de la socit traditionnelle, ne signifie pas un bouleversement total de celle-ci. Chrtiens modernes et coutumiers conservateurs ont en commun un sens de I'enracinement et de la permanence des ancrages. Ce qui

les diffrencie, c'est le regard culturel et les valeurs qu'ils portent sur le territoire : pour les conservateurs , la terre des pres est ce qui permet le bonheur de la coiitume , pour les modernes , elle sert affirmer les droits individuels qui conduisent au bonheur du progrs .
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La recherche sur le terrain et les conflits territoriaux et fonciers

La terre, en 1977-1980, tait au centre de toutes les oppositions. Si tous les conflits ne se font pas cause d'elle, tous, un jour ou l'autre, y conduisent. Chacun des deux camps affirme son modle comme suprieur l'autre et porteur des solutions d'avenir. Il y a tant chez les paens coutumiers que chez les chrtiens modernes un mme messianisme et une mme volont de convaincre : tout problme d'intrt local - de limite ou de clture de parcelle devient un conflit d'ordre politique, ressenti comme tel par les protagonistes. O n le voit, le problme foncier n'est pas Tanna un problme simple ; ce n'est pas non plus un problme d e dfinition juridique soluble dans le cadre de rformes seulement techniques . La terre d e Tanna l'heure actuelle, pour presque tous les habitants de l'le, n'est pas un problme parmi d'autres : elle est le problme. Elle fait l'objet de tactiques complexes qui, selon les cas de figures et les intrts particuliers, se rfrent des concepts divergents, voire opposs. Le fait qu'il n'y ait pas une socit de Tanna, mais plusieurs, ni qu'aucun consensus n'existait dans l'le, au moins jusqu'en 1380, sur le statut des terres et sur la dfinition des propritaires coutumiers rendait ds lors tout conflit foncier pratiquement insoluble en dehors des rapports de force. Le caractre relativement secret de tout ce qui touche la terre complique encore le sujet. O n ne peut aborder celui-ci qu'au bout d'un certain temps et non sans prcaution : ds que celui-ci est devenu public, il fait l'objet d'interprtations contradictoires d'un groupe ou d'un village l'autre, mais galement l'intrieur
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des groupes et des villages eux-mmes. Lors de ma recherche sur le terrain Tanna, en 19781980, toute enqute foncire revenait jouer avec un baril de poudre dtonateurs multiples. Les affrontements qui prcdrent la crise politique de l'indpendance aggravaient encore ces conflits, leur ajoutant des dimensions souvent dramatiques. Comme on le verra plus loin, la chane des vnements violents qui ont conduit cette nuit tragique du 11 juin 1980, o le leader du camp J o h n Frum perdit la vie Lenakel, a pour origine le conflit foncier du Centre Brousse. Dans un tel contexte, une demande d'information sur une limite territoriale, le propritaire d'une parcelle, plus forte raison encore tout lev d e terrain pouvaient apparatre comme une provocation. Il fallut bien rduire la porte de l'enqute q u e je prvoyais et surtout son degr de prcision. Nous pmes, Hubert Goron et moi-mme, relever les frontires territoriales des pirogues sur l'ensemble de l'le, les limites inter-claniques l'intrieur de certains territoires et d'une faon gnrale le nexus de certains lieux culturels sociaux et domestiques (voir cartes hors-texte 2 et 3). Par contre, il nous fut impossible, sauf dans le cas du village d'Imanaka, de procder une cartographie du parcellaire interne. La raison que l'on nous donna n'tait pas sans valeur : 1) En levant et en marquant sur une carte l'enchevtrement des droits fonciers internes, que ceux-ci soient o u non reconnus comme des droits de proprit, nous risquions en effet de raviver les nombreux dsaccords larvs existant au sein des groupes sur ce partage et donc de briser la paix civile intrieure.
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2) Nous risquions au surplus de figer ces droits en les marquant sur une carte, autrement dit de donner des droits temporaires et rengociables dans le futur, une forme dfinitive qui aurait pu ensuite servir d'argument dans les querelles venir. Ce refus montrait bien que si l'on acceptait le partage actuel du sol, on refusait le cadastre topographique qui l'aurait indirectement prennis. 1 1 est du reste significatif que le seul groupe qui ait accept le lev du parcellaire interne de son territoire -1manaka- tait celui o le partage des sols, pour exister lgalement, n'existait pas dans la pratique, puisque si le sol tait bien attribu, mais il tait entendu que personne n'en tenait compte dans le droulement des cycles agricoles et donc qu'il n'avait d'importance que symbolique. C'est pourtant probablement l'tude des conflits fonciers qui permet le mieux d'avancer dans la comprhension de l'histoire locale et de la relation la terre. Dans le feu du dbat, l'information n'est plus alors chercher : elle vient sur vous. En outre, les conflits fonciers vont toujours bien au-del du problme de limites ou d'attribution de parcelles : ils rvlent le choc de mmoires divergentes et de vues du monde qui s'opposent. Presque tous les conflits deviennent alors des enjeux dramatiques. L'approche du problme des terre est presque toujours, Tanna du moins, u n e approche de la socit : la gographie devient alors une anthropologie de l'espace. C'est dans cette perspective qu'il faut lire les pages qui vont suivre.
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L e rivage aujourd'hui quasi dsert e la cte est de Tanna (baie de Kwamera). Au premier plan, pandanus et roches basaltiques.

Le volcan en activitk du Yasr, le lac et la plaine de cendres du Siwi. Le massif du Yenkahi se trouve gauche.

Les chevaux des colons anglais redevenus sauvages se sont multiplis dans la plaine dserte des White-Grass.

L'trange paysage de la savane arbore des White-Grass s'tend du bord de mer aux premires crktes boises qui annoncent le Centre-Bruusse. Les feux de brousse rgulirement allums entretiennit la a prairie B. .y k
o . : ? &

- 2.

Niluan, chef coutumier de Loanatom, pose devant l'une des pierres magiques (kapiel tuan) du rivage de Loanatom ( 1 378).

Pierre' blanche h pouvoir magique, lie au temps des origines (Loanatom).

Jardin coutumier de taros dans le Centre-Brousse. Les buttes d'ignames sont au fond ( M u , 1973).

.Ir.

Ce tableau, ralis par Charles Gordon Fraser en 1891 (2 m sur 1 m ) reprsente un change rituel entre deux groupes allis dans la rgion de Port-Rsolution (White Sands) avec un gi-and luxe de dtails ethnographiques. Le cannibalisme, bien que trks rare, tait pratiqua dans certaines places de danse dans le cadre des guerres traditionnelles. Une copie de ce tableau se trouve au Centre culturel de Port-Vila.

Ir-

Les lohn Frum u dfilent Ipeukel devant le drapeau amricain ( 1 5 f h i e r 1979).

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Les John Frum de la cte de l'Ouest de Tanna hissent le drapeau amricain Imanaka en juillet 1979.

Les autoritsfranaises hissent, quant elles, le 14 juillet 1373, le drapeau national devant le peloton de la milice franaise. Ce fit la dernire fois : condominium i finis dirent ce jour-l les gens de Tanna.

Niel dam le Centre-Brousse f les cochons saCnfis et les pieds de hava gants sont offerts en signe d'alliance.

2nd pred de kava tapunga offd 'm d'un rituel d'alliance (sortie dr -'--oncision) dans le Cencrc-mousse (Lamlu, 19291.

Fte du tokn (1 978) :

les enfants-danseurs du tolu observent la danse du nao au pied du grand banian dlEnfitanu. Les plurnets blancs symbolisent le pouvoir de la kweriyn (pervier sacr).

XI'

QUATORZIEME CHAPITRE

LES SENTIERS D E S GUERRES

De l'ordre au chaos

LA GUERRE ET LA PAIX
La guerre, c'est le deuxime visage de Tanna, la face cache et redoutable de la coutume. Elle tait totale et d'une rare violence, lorsqu'arrivrent dans la deuxime moiti d u sicle dernier les premiers missionnaires qui plus tard devaient convertir l'le, ou du moins une partie de celle-ci. Depuis ce temps, le conflit ou plutt la division interne n'a pratiquement jamais cess, pour d'autres enjeux, sous d'autres formes et dans de nouveaux clivages. Cette priode de guerre n'a pas toujours t. L a tradition orale de Tanna affirme qu'au temps de la Nepro, la violence tait rgule par le rite, et que l'le avec ses pirogues multiples n e formait qu'une seule et mme entit culturelle et politique, une seule pirogue . Toute la socit insulaire, aujourd'hui si intensment traverse de conflits internes, vit dans le mythe et la nostalgie d e cette priode ; chacun des partis e n prsence accuse l'autre d'tre le responsable ou le continuateur des divisions et violences qui ont abouti l'impasse actuelle. Par la sparation qu'ils oprent entre une priode de paix relative, suivie d'une priode de guerre gnrale et d'affrontements, les gens

de Tanna traduisent bien, au travers de la succession de leurs mythes et rcits diachroniques, la conscience qu'ils ont que leur socit est d'abord une histoire constamment remise en jeu. La socit de Tanna ne peut en effet se concevoir comme une structure qui se reproduirait sans cesse identique elle-mme : elle apparat au contraire engage dans un destin dont elle cherche l'issue. Si le temps de la Nepro correspondait une certaine stabilit territoriale qui permettait la culture et la dynamique sociale de se reproduire ou d'voluer sans ruptures, celui de la guerre correspond une dstabilisation gnrale, marque par l'mergence de nouveaux rapports de force, porteurs eux-mmes de changements culturels et sociaux. Comme tout ce qui existe sur Tanna, la guerre commence par une histoire qui renvoie des lieux d'origine. La guerre, qui existait au temps de la Nepro, tait d'essence rituelle et socialement contrle : toutes les traditions de l'le situent son origine dans la plaine du Lac Siwi, au pied du volcan Yasr. C'est l ou elle prit naissance, s'amplifia, puis devint u n tourbillon gigantesque qui brisa l'unit de l'le en multiples parcelles spares.

L'origine de la guerre
La guerre, tout son dbut, ressortissait du rite. Loin de dtruire l'ordre social, elle le rgulait. Elle consistait pour l'essentiel dans une bataille loyale code par des rgles d e conduite, tout comme les combats de chevalerie l'taient dans notre Moyen-Age et sans doute, comme ceux-ci, reprsentaient-ils u n idal o s'affirmaient des hros qui en taient les archtypes, mais que tout le monde ne suivait pas ncessairement.
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La rivalit mimtique et sa sanction La guerre ne peut pas natre de la division des hommes sur les territoires de pirogues, car cette division ne fait que suivre les divisions naturelles inscrites dans la terre par les cours d'eau, les rochers et les lignes de crte(1). Les territoires crs par le dieu de la terre, Wuhngin, constituent u n d o n n immuable, une nature qui ne peut tre en soi cause ou objet de guerre. Les hommes, lorsqu'ils restent sur leurs territoires, connaissent la paix, c'est lorsqu'ils en sortent et entrent au contact les uns des autres, qu'ils risquent la guerre. On pourrait rsumer cette assertion en affirmant que, dans la pense de la coutume, la terre est un tre-en-soi n, une nature sacre qui induit un ordre territorial pacifique, alors que les hommes sont des (c tres-pour-soi des forces batailleuses et mobiles en relation perptuelle de comptition, comme l'taient ds l'origine leurs anctres, les pierres kapiel de la horde hurlante (voir chapitre 5). Les rituels d'change, de territoire territoire et de groupe groupe, sont les domaines o s'exerce cette comptition. Mais l'change pacifique peut se substituer la joute des guerriers, sans qu'il y ait vritablement une rupture profonde entre les deux types de comportements. La guerre, comme I'change, apparat
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)),

1. La plupart des territoires traditionnels ns du partage du corps de Semo-Semo ont en effet des limites naturelles : celles que forment les cours d'eau, les lignes de (voir carte hors-texte 4). crtes ou les points ren~arquables

comme une forme galement ritualise de la communication sociale. Car c'est bien dans le rite d'change que la pense traditionnelle situe le risque de guerre, parce que l s'affirment les relations de pouvoir. Si I'ordre social est assur par la fidlit la terre d'origine, c'est--dire par le maintien des encadrements territoriaux qui reproduisent la permanence, la dynamique sociale est assure par les relations politiques qui, par le biais de la comptition d'change, deviennent le lieu d'un pouvoir o u d'une ((gloire qui dpassent le cadre strict des units territoriales. Le niel, c'est--dire le don, est, comme o n l'a vu, la base de toutes les relations sociales traditionnelles. Pour qu'il y ait partenaire social, il faut qu'il y ait nie1 et inversement, ce n'est donc pas par hasard si dans les langues de Tanna, les deux termes sont runis par le mme mot. Le niel, c'est tout la fois le d o n et le partenaire qui le reoit. Tout nie1 implique rciprocit par un don quivalent ou par un service rendu de mme nature. Cette relation est dans son principe galitaire et d'essence gnreuse, mais dans la pratique elle peut aboutir des effets inverses. Le geste du don peut mme tre peru comme un geste d'orgueuil ou comme l'expression d'une volont de domination politique, surtout s'il ne peut tre retourn dans son exacte mesure. L'change rituel apparat ds lors comme une comptition mimtique entre deux entits gopolitiques diffrentes participant un cycle de dons de mme nature. Si cette relation se dsquilibre, dsigne un vainqueur et fait apparatre un vaincu, l'galit est alors rompue, le mimsis, pour employer une expression de Ren Girard (1378), devient source de guerre. Celui qui donne plus connat u n sentiment de frustration ; celui qui a trop reu et ne peut rendre le don entre dans la spirale de la domination et de la vanit blesse. Le don, s'il n'a pas de contrepartie gale cre la dette et par l une certaine infriorit. De l'change mal rendu et de la maldonne naissent la relation d'ingalit et les sentiments de frustration qui conduisent la guerre.
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La guerre traditionnelle apparat ds lors comme le recours qui permet de reconstituer l'galit politique. Si la socit coutumire implique que les grands hommes , matres ou seigneurs des pirogues, aient des relations d'galit fondes sur la rciprocit des changes rituels, elle laisse dans l'espace de l'change une parcelle de libert qui peut dsquilibrer cette galit. Dans cette discordance se tient la possibilit de guerre ; lorsque l'galit dans l'change tait rompue, il fallait la rtablir autrement. La guerre permettait de compenser la rupture ouverte. Ce fait central explique qu'aujourd'hui encore, tous les rites se caractrisent par une comptabilit minutieuse et par une stricte galit dans les changes. Le moindre manquement cette rgle risque en effet de se retourner contre le but recherch ; l'change ingal devient une offense sociale. L'un des partis perd sa donne et l'autre son honneur. De la rivalit mimtique du don, nat le risque de guerre. Les Mlansiens de Tanna l'affirment clairement dans leurs mythes : la guerre est une sanction du don. C'est le versant tragique de l'change.

Les premires des grandes guerres de Tanna

Les traditions orales rapportent que la premire des grandes guerres de Tanna opposant des groupes importants eut lieu aux White Sands, dans la rgion du volcan, la suite d'un nie1 ingal. La pirogue de Yaneumwakel (groupe des Kasarune) avait invit celle dlIpenien (groupe des Nelpahimine) pour procder un change rituel de pigeons verts ( n o w a m e n e k ) . Les deux pirogues avaient form plusieurs compagnies de chasseurs qui, le jour venu, changrent leur butin. L'une des deux compagnies donna moins que l'autre, ce qui fut reu comme une insulte : on prit rendezvous dans la plaine des cendres du Lac Siwi pour se battre. Nasaka, chef de guerre d'Ipenien, avait gagn le nowamenek: c'tait un grand homme , un hros, clbre pour son adresse la chasse :

il mena les siens au combat contre l'alliance forme par ceux de Yaneumwakel. Mais le combat tourna en sa dfaveur ; lui et les siens furent battus par la coalition d e ceux qui avaient t vaincus dans l'change pacifique : les corps des guerriers tus dlIpenien furent jets dans le Lac Siwi. Nasaka survcut et s'enfuit par la route Naokonap vers le Nord, il traversa le Centre Brousse et quitta Tanna : sa longue fuite se termina Mataso dans les les Shepherds o, selon le mythe, il rpandit les pigeons de Mwatiktiki qui y taient alors inconnus (2). Une autre tradition voque le dbut des guerres dans le Centre Brousse. Deux groupes alors s'opposaient une poque o les pierres taient inconnues ; sur la terre molle, sans forme, ni pouvoirs, ils se livraient un simulacre de guerre, se jetant les uns aux autres des bouts de tiges de fougre. Lorsque de la mer, vinrent par flottaison de petites pierres, certains s'en saisirent pour en faire des pierres de jet. Le chef de l'un des deux groupes, reconnaissable parce qu'il portait au bras une feuille de taro sauvage, fut tu. Son corps fut jet dans le Lac Siwi, mais il refusa de couler, bien qu'on lui et attach une lourde pierre la jambe. En dsespoir de cause, le corps fut enterr dans le sud de I'le Enfitana. De l, la guerre repartit, s'tendant aux autres parties de l'le et opposant toutes les pirogues de Tanna. Ce fut la premire grande guerre. Dclenche par les chefs dlEnfitana, elle est connue sous le nom de Nulpikam dans la partie ouest de l'le et il semble qu'elle ne soit q u e l'une des faces locales de l'un des grands cycles de guerre connus sous un nom diffrent dans la partie de l'est de Tanna.
2 . L'le de Mataso est connue sous le nom de Masaka,

ses rochers avoisinants foisonnent de pigeons et son peuplernent est revendiqu comme tant originaire de I'le deTanna: c'est la fin du monde connu par la couturne de Tanna, c'est--dire la fin du monde noinin audel n'existent que des espaces hostiles et inconnus, peupls d'trangers * ou de yarimus, ce qui au temps traditionnel revenait au mme.
(( )),

La grande guerre Nulpikam dbuta avec des pierres de jet et des sagaies, elle s'acheva avec des arcs et des flches. Lorsqu'il y eut nombre gal de morts, elle fut arrte par les deux parties d'un commun accord, et sur les lieux mmes des combats eurent lieu les grands cycles de nekowiar qui rassemblrent tous ceux qui y avaient pris part. L e rcit du Centre Brousse se situe dans le prolongement de la premire guerre du Siwi : lorsque les hommes se battaient avec des roseaux et des fougres sans se faire de mal, rgnait alors la Nepro. L'arrive des pierres correspondit l'arrive des phratries Koyometa et Numurukwen. Un chef mourut, son corps refusa de disparatre dans le Siwi et de ce mort encombrant naquit la grande guerre qui fit le tour de l'le, dclenche simultanment, mais sous des noms diffrents par les deux lieux sacrs o se tiennent les pouvoirs de la guerre : Yaneumwakel et Enfitana. Ces deux rcits sont les premiers faire tat de grandes guerres faisant le tour de Tanna. Le premier situe et explique l'origine du phnomne, le second fait tat explicitement de la naissance de la division de l'le en deux moitis politiques qui, par la suite, ne vont pas cesser de s'opposer mutuellement. Avec cette division se termine le rgne de la Nepro et apparat le premier essai de rorganisation politique de l'le, dans le cadre des moitis.

L'idologie des guerres

O n a VU dans la partie de ce travail consacre aux mythes fondateurs que l'unit de la Nepro fut brise par l'arrive des pirogues Koyometa et Numurukwen (chapitre 8 ) . partir de ce moment, la pirogue unique se scinda en deux moitis, entre deux groupes frres , dont la rivalit mimtique n'allait cesser de s'exacerber et de dchirer l'le. Un rseau form de douze places de danse, matresses de la guerre, fait le tour de la partie sud et centrale de Tanna jusqu' lwel et Ipa qui reprsentent les points les plus septentrionaux (voir carte 11). Cet itinraire rvle la

localisation probable, l'poque, des chefferies yani niko les plus puissantes qui se transmirent les pouvoirs sur les moitis politiques. D'une faon gnrale, les lignes de peuplement d'altitude ou de plateau apparaissent prdiminantes (sauf sur la cte de l'est o le point de dpart de Yaneumwakel est littoral), ce qui semble indiquer que les lignes de peuplement du rivage taient alors plus clairsemes qu'aujourd'hui et plus faibles politiquement. Par ailleurs, la marginalisation de toute la partie nord d e l'le au-del d'Iwel, outre qu'elle confirme une certaine marginalit culturelle de cette rgion, s'explique selon le discours traditionnel par le fait que les hommes d u Nord, fils de la pierre Yapar, sont considrs comme tant mythiquement des femmes . Ils n'ont donc pas les pouvoirs de guerre et sont considrs comme plus ou moins neutres et en position politique domine. O n retrouve cependant dans cette partie de l'le une divis i o n symtrique e n t r e Koyometa et Numurukwen, ce qui laisse penser que cewci, e n d p i t d e leur statut mythique d e femmes n'taient pas malgr tout l'abri des messages de guerre venus des places de danse dominantes des montagnes du sud ou du centre de l'le. Les deux phratries de Tanna taient I'origine intimement mles dans chacun des territoires de l'le et se reproduisaient par filiation patrilinaire ; lorsqu'au X l X e sicle les Europens arrivrent dans l'le, la rivalit des deux moitis tait telle qu'elle avait interrompu toute alliance de mariage entre elles, situation qui aujourd'hui persiste encore dans certaines rgions de Tanna. l'origine, et bien que ce point soit controvers, il semble que les deux phratries s'changeaient des pouses potentielles lors de cycles rituels, notamment lors des conclusions de guerre. Le degr d'exogamie variait selon la qualit de l'alliance entre partenaires locaux(3). Dans l'idologie de la socit des deux pirogues, les Koyometa et les Numurukwen sont deux frres, l'origine issus de la ligne
((

de Tangalua (le serpent de mer) dont les lieux de fondation sont Yaneumwakel. Que la ligne d'origine de la division des phratries soit issue de Tangalua, dont la consonnance, les mythes qui s'y rapportent et les symboles sont polynsiens, reprsente une indication supplmentaire pour voir une origine assez tardive de ce systme politique. En tout tat de cause, celui-ci est li des apports ultra-marins venus d'Ocanie orientale, qui se diffusrent ensuite partir de la cte est au sein d'une population dj en place qui l'interprta sa manire. 11 en fut d'ailleurs, comme on l'a vu, sans doute de mme pour la diffusion de la kweriya et de l'aristocratie des iremra. Dans les rapports dialectiques qui opposent et runissent la fois les frres Numurukwen et Koyometa, le premier est considr comme l'an et ce titre comme le plus puissant. Il dtient en effet toutes les pierres de la magie et par l se prvaut d'une certaine avance sur son cadet. Le Numumkwen parie peu, car il a des secrets garder, mais ses paroles, si elles sont comptes, sont de celles qui psent. Le Koyometa est le frre cadet : il a l'agressivit de ceux qui sont venus aprs, dans un monde dj tenu et organis par d'autres. Il est imptueux, il parle haut et fort parce qu'il n'a ni secret, ni pouvoir et souvent tort et travers, sans avoir vraiment rflchi. Si son frre an n'a qu'une parole, le cadet en a plusieurs et tend ne pas tenir ses promesses. Bref, il est moins srieux, moins appliqu, il reprsente ct de la force sereine de l'an une force brouillonne. On lui attribue souvent les causes de guerre. La race des Koyometa est celle des guerriers, alors que celle des Numumkwen est celle des chefs et des hommes de pouvoir.

Les deux phratries se partagent un certain nombre de symboles : le rouge est la couleur des Koyometa, couleur de sang, couleur de guerre. L'oiseau gorge rouge (kawiya metameta) (4) qui possde, dit-on, plusieurs langues est son emblme. Par contre les Numumkwen sont les matres de la couleur blanche que l'on reprsente Tanna par toutes les nuances du vert clair. Ainsi la plante nangarie (Cordyline sp.), dont les longues feuilles de couleur sont sombres o u rouges, est-elle associe aux Koyometa alors que celle dont les feuilles sont vert clair est associe aux Numurukwen. De mme, certaines varits de taros ou d'ignames sont associes l'une o u l'autre des deux moitis : il semble qu'il ait exist ainsi tout un partage symbolique - un peu oubli aujourd'hui - du monde vgtal et dans une certaine mesure de la faune de llle(s). Lorsque survinrent les Europens, la terminologie servant distinguer les Numumkwen des Koyometa s'enrichit encore de la mtaphore des man-shipi et des man-wlzwa , c'est--dire d u bateau d e commerce et d u bateau de guerre. Au premier furent associs les Numurukwen : c o m m e le bateau d e commerce, ils sont pacifiques et disposent de plusieurs cales d'o sortent des marchandises diffrentes et des h o m m e s aux fonctions multiples. Les Koyometa par contre furent associs au monde du man-wawa , de l'anglais man of war ou bateau de guerre; leur cale est vide de marchandises et ils ne connaissent
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3. On retrouve un systme quivalent dans les iles du nord-est de l'archipel, notamment Pentecte, o existe une division parallle entre Bule et Tabi, mais deux grandes diffrences prs : les deux moitis de ces les

oprent dans un cadre matrilinaire (voir Livre 1, II partie) et apparaissent structurellement exogames, ce qui n'est pas le cas des moitis patrilinaires de Tanna.

4. On retrouve cet oiseau dans le mythe de Semo-Semo qui est l'origine de la division territoriale ; c'est lui qui rentre dans le corps du gant abattu pour s'assurer qu'il est bien mort. Par l, le mythe comporte une signature : il appartient aux Koyometa. Et ce sont des Koyometa d'Ipa qui effectivement ont le droit de le raconter. 5. On retrouve un phnomne analogue de partage symboklique, bien qu'avec des attributs diffrents, dans les moitis d u nord d e l'archipel : par exemple Pentecte, la moiti cadette Tabi, dont la description voque celle des Koyometa est associe aux tortues et aux feuilles de Cordyline rouge (warisanwul) alors que les Bule sont associs aux cochons et aux feuilles de Cyca (mwelsusu, en langue de Pentecte) de couleur vert clair.

qu'une fonction : la guerre. Cette terminologie aujourd'hui dlaisse fut utilise dans la rgion des White Sands lors de l'arrive des Blancs. La dernire grande guerre qui eut lieu cette poque est reste dans la chronologie locale sous le nom de la guerre des Shipimnnwawa ; ce fut la guerre du bateau de commerce contre le bateau de guerre ; comnie nous le verroiis, le bateau de commerce l'emporta. L'idologie des deux pirogues prsente ainsi des c o n n o t a t i o n s pjoratives p o u r les Koyometa : trublions de la vie sociale et fauteurs de la guerre, ils furent aussi ceux qui la perdirent. L'image du bateau de guerre qui leur est associe, quand on connat l'aversion que lui portaient les populations littorales de l'le et la crainte qu'il inspirait, en particulier aux White Sands, o les groupes du rivage avaient subi de plein fouet les bombardements meurtriers du Curaoa , n'est pas pour rehausser l'image de marque des Koyometa. Mais l comme ailleurs l'idologie locale s'explique sans doute parce qu'elle est donne par les ((vainqueurs. Ce sont surtout les Numurukwen qui parlent en effet de ces pisodes passs et qualifient de man-ujriula leurs adversaires. La loi des ans sur les cadets en ressortit galement renforce. Quant aux Koyometa, ils ne parlent gure de cette priode passe, un peu comme si leur dfaite physique avait entran une dfaite morale et par l un certain sentiment d'infriorit politique.
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La guerre, condition de l'ordre social

Yaneumwakel, qui se trouve au point de dpart de la division politique de l'le en phratries, revendique I'origine de cette division en tant qu'lment dterminant de son pouvoir coutumier ( 6 ) . La tradition orale de la pirogue des Kasarumene ne voit pas en effet dans la
6. Yaneurnwakel, les pierres de l'origine des Koyometa et des Nurnurukwen sont physiquement prsentes et enterres dans un lieu tabou. Dans son livre, Jean Cuinrt (1356), les dcrit en ces termes : deux pierra cillonges

dont

111

firine rappelle celle des herminettes polytit'siennes

(P. 33).

Nepro une priode de paix et d'union, sorte de paradis perdu que s'inventa la coutume, mais une priode d'impuissance et d'inorganisation, correspondant une socit acphale et sans destin. La paix rgnait plus ou moins certes, mais une paix sans contenu qui n'excluait pas d'ailleurs des violences anarchiques. La division en phratries consista mettre un minimum d'ordre et de structure dans une socit o l'miettement politique et culturel empchaient tout grand dessein social ou politique de se dployer. Avec l'institution de la division politique, chacun sut en effet avec qui il devait se battre et ceux avec qui cela lui tait interdit : chacun sut qui il devait obir en cas de guerre et o se rendre, quel signal la guerre commentait et quel signal elle devait se terminer. Tout cycle guerrier s'achevait par les rituels d'change complexes du nekowiar, o les adversaires se rconciliaient, payaient les guerriers tus et continuaient sur un autre terrain - celui de la gnrosit - la comptition qui les avait oppos. En bref, la guerre de la coutume tait institutionnalise : elle avait ses lois et elle tait place sous le pouvoir d'un rseau gographique de ((chefs. Toute une hirarchie de yani niko se rorganisa ainsi sur la base de l'obissance aux grands hommes des phratries d e Yaneumwakel s u r la cte est et dlEnfitana sur la cte ouest (chapitre 6). Si d ' u n ct d u volcan se t i e n n e n t les pouvoirs d e la guerre, de l'autre s o n t les pouvoirs de paix. La tradition d'lpeukel I'affirme : le rle des grands hommes de ce territoire est d'teindre le feu que les autres allument. La kweriya, le pouvoir des seigneurs iremra, le grand rituel du nekowiar qui clt le cycle de guerre tout en le parachevant sur un autre terrain, sont en effet issus drEmbuitoka, puis de l se sont rpandus dans le reste de l'le (chapitre 7). Les pierres magiques de la nourriture sont galement venues d'abord Ipeukel avant de se rpandre dans Tanna. Ipeukel se revendique pour toutes ces raisons comme le lieu sacr o s'est maintenu l'esprit de paix et
((

d'unit de la Nepro. La terre de Yenkahi ne fut donc jamais, selon la tradition orale dlIpeukel, divise entre Koyometa et Numurukwen(7). Selon Ipeukel, les gens de Yaneumwakel possdent, outre les pierres des phratries et des poisons (nerk), deux pierres particulirement dangereuses : la pierre Mwakel, qui est une pierre de discorde, dont le pouvoir est de ranimer la rivalit entre les pirogues, et la pierre Yaluaneng, qui est une pierre de guerre, investie de tous les pouvoirs qui portent la mort . Les grandes guerres surgissent donc toutes de Yaneumwakel, car la pierre Mwakel transforme la division en discorde et la pierre Yaluaneng transforme la discorde en guerre. Les armes alors et les poisons agissent, Koyometa et Numurukwen partout o ils sont en contact, forment deux nations rivales qui s'affrontent. Seuls les gens dlIpeukel ne participaient pas ces guerres ; leur rle de matres des magies de nourriture les plaait dans une position de neutralit qui les renvoyait vers le monde fminin et du pacifisme. Lorsque la guerre a t suffisamment loin et que la succession des combats sur tout le pourtour de l'le ramne ceux-ci progressivement leur point de dpart gographique, les hommes de pouvoir lancent alors le message de paix vers le sud partir de la pierre Naraf qui est celle de la langue des gens de Kwamera et vers le nord partir de la pierre Nafe qui est celle de la langue des gens de White Sands. Ce message de paix est appel nayeu ; il tourne sur toute l'le, arrtant successivement les combats et les feux qui, au sommet des collines, signalent tous que la guerre a t ouverte, puis il revient son point de dpart. Les guerres sont alors officiellement closes : le message
))

7. La plupart des habitants actuels d'lpeukel sont des

Numumkwen, notamment Tom Mweles, leader des John F N de ~ I'le, comme d'ailleurs la plupan des habitants de White Sands, mais ils le sont parce que la plilpart vieiinent de lignes originaires de territoires voisins. t e seul clan rellement originaire de Yenkahi, celui de Nase, matre du volcan et de la place de danse d'Embuitoka, ne se reconnat en effet ni Numumkwen, ni Koyometa : son camp est celui de la Nepro.

nayeu a bloqu enfin l'action de la pierre Mwakel. La parole revient aux magiciens d'lpeukel et aux messages du nekowiar qui partent nouveau annoncer la tenue prochaine d'un toka. Ce n'est plus alors Karapanemum, le dieu sombre et violent de Tanna qui rgne sur l'le avec ses hordes de combattants, mais nouveau Wuhngin, le dieu pacifique de la terre, qui cra l'le et ses pirogues et qui fit venir Mwatiktiki pour y apporter les nourritures et les jardins d'abondance. La paix apparat bien alors comme la finalit de l'ordre social, mais pour que cet ordre fonctionne, la guerre des Koyometa et des Numurukwen aura t ncessaire. En d'autres termes, lpeukel traduit le besoin de paix d'une socit qui ne peut toutefois conserver son ordre et sa discipline, que rgule par la guerre rituelle que lance priodiquement Yaneumwakel. Ce discours de paix tenu par les grands hommes d'lpeukel n'est pas contest par ceux de Yaneumwakel. Rinyao et Yaukalepwi reconnaissent que la fonction d'ipeukel est bien d'arrter la guerre, mais seulement lorsque les yani niko de Yaneumwakel l'ont dcid. Car le pouvoir politique qui dcide de la guerre et de la paix est entre les mains des ((hommesvritables et non pas en celui des ((hommesfemmes , qui font pousser les jardins et nourrissent les autres. En bref, la rivalit des traditions opposant les deux grands groupes coutumiers de White Sands, chacun occupant l'un des versants du volcan Yasr, apparat irrductible. Elle oppose deux mtaphysiques, celle du Dieu Wuhngin, crateur de la Nepro, celle de Karapanemum, crateur des pirogues Koyometa et Numurukwen. Mais plus concrtement, elle porte sur le point essentiel de la primaut politique sur l'ensemble de l'le (81.
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Les grands cycles guerriers de la coutume Les grandes guerres d u rivage de l'est Les grandes guerres des phratries se droulrent au dbut selon le modle de la coutume : ce furent donc des guerres ((tournantes s'al)),

lumant de proche en proche et de faon successive dans toutes les places de danse de l'le. La premire d'entre elles fut la guerre Noxiyeu, qui fut suivie par la guerre Kapakol (ce qui fait le tour ) et par la guerre Kaku Kaweyeng. Le dernier cycle guerrier est connu sous le nom bislama de Shipimanwawa : la guerre du bateau de commerce (man shipi) contre le bateau de guerre (man wawa). Mais cette foisci, les Blancs taient dj l et avec eux les armes feu. Cette guerre fut meurtrire et provoqua la fuite de populations entires : u n certain regroupement gographique des phratries en rsulta. La Shipimanwawa ne fut jamais conclue et ses squelles psent toujours sur le climat social et politique d e l'le. Alors q u e les premires guerres tournantes se droulrent dans le cadre des batailles loyales et codifies d e la c o u t u m e e t s'achevrent, c o m m e il convient, par les cycles de paix du nekowiar, la dernire guerre vit la naissance d'un processus sauvage qui chappa au contrle des leaders coutumiers. La Shipimanwawa apparut comme une guerre sans fin ; les trafiquants blancs qui l'alimentaient en armes et en munitions, y trouvaient leur compte en ramassant en outre les fugitifs pour les vendre des trafiquants de main-d'uvre. Ce furent les missionnaires presbytriens qui, la fin d u sicle dernier, arrivrent mettre fin aux combats. Eux seuls semblaient en effet avoir le pouvoir de faire renatre la paix et sans doute la conversion gnrale de la majorit des habitants de Tanna, partir de 1300, s'explique-t-elle en partie pour cette raison. Mais comme on l'a vu plus haut, cette paix fut aveugle ; elle figea
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sur place les combattants et ne sut pas les rconcilier ; ce fut la fin de la coutume.

Les grandes guerres du Centre Brousse

Des versions symtriques de cycles guerriers rguliers existent dans le Centre Brousse bien que sous des noms diffrents. Nous avons vu l'histoire de la guerre Nulpikam, qui semble avoir t lance de Yaneumwakel par le relais dlEnfitana et opposa les deux phratries politiques. 11 semble que cette guerre n'ait t que la variante locale de la grande guerre Kapakol. Les cycles guerriers ultrieurs se rfrent des causes locales. Une seconde guerre, appele Yakulenases, d b u t a dans la pirogue Busane (place de danse de Lelualu), la suite d'une rivalit politique entre Koyometa et Numurukwen qui se disputrent le partage et l'attribution de la kweriya. Cette guerre fut marque par une innovation technologique : o n employa pour la premire fois dans le Centre Brousse les nouvelles pierres de jet kasoso fabriques aux White Sands. Un troisime cycle suivit sous le nom de Yaspe Huwiakel. Il eut pour origine u n e comptition d'changes de pigeons entre chasseurs : le perdant Nase en conut de l'ombrage ; il demanda Sahute, son rival, de lui envoyer pour adoption u n jeune garon. Cet enfant fut alors tu et son corps peint en signe de guerre fut jet en dfi sur le territoire de Sahute. Il ne pouvait y avoir de message plus clair : la guerre reprit. Par le jeu des alliances successives, elle se rpandit sur tout le Centre Brousse et le rivage ouest. Nase, vaincu, s'enfuit jusqu' White Sands o ses ennemis le pourchassrent. Le conflit gnralis ne s'interrompit pas ; d'autres guerres clatrent en d'autres endroits et pour d'autres motifs, le rallumant sans cesse et jetant les deux phratries opposes l'une contre l'autre. Cette guerre totale, connue au Centre Brousse sous le nom de Yawunieng nekava, est considre comme faisant partie d u cycle plus gnralement connu White Sands sous le nom de Shipimanwawa ; elle durait encore lorsque les premiers Blancs arri<(

8 . En 1978-1980, cette rivalit avait atteint u n point d'exacerbation lev. Ipeukel, chef-lieu d u mouvement John Fmm et bastion des partis modrs de l'le s'opposa avecviolence Yaneumwakel qui, aprs avoir suivi u n moment la mouvance modre , changea de camp pour se revendiquer comme l'lment coutumier d u parti nationaliste VAP. Les incidents entre les deux groupes devinrent pratiquement quotidiens et durrent jusqu' la nuit tragique du 11 juin, o le rapport de force bascula dfinitivement.
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vrent dans la seconde moiti du sicle dernier et elle se poursuivit avec des fusils.

Guerre rituelle et guerre sauvage

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L'histoire des cycles guerriers fait tat d'une volution interne qui fut sans aucun doute aggrave par les agissements des trafiquants blancs et par l'introduction des armes feu, mais elle ne se rduit pas seulement ce facteur. La socit semble en effet avoir progressivement perdu le contrle d'un jeu guerrier qu'elle matrisait jusque-l assez bien. Dans les guerres de la Nepro, qui taient des guerres entre territoires voisins, comme dans les premiers cycles gnraux de guerre faisant le tour de l'le par le relais des moitis politiques, la guerre restait un processus socialement contrl par les chefs coutumiers. Or, au cours de la guerre Shipimanwawa , il semble que le processus se soit drgl : la guerre rituelle devint d e plus sauvage, chappant tout contrle institutionnel. Des signes prcurseurs existaient auparavant: le massacre des clans Koyometa et la prise de leur territoire lors de la guerre Kapakol, l'intensit croissante des exils et migrations intrieures dont font tat les traditions. Mais ce qui restait alors un caractre exceptionnel devint u n caractre gnralis. La guerre Shipimanwawa des White Sands ( o u Yawunieng nekava dans le Centre Brousse) fut une guerre sans loi qui entrana des dplacements entiers de population. Les deux grandes traditions de l'le, celle qui vient de l'est, comme celle qui vient de l'ouest se rejoignent sur ce point. Il ne semble pas non plus que les vnements dont il est fait tat dans les grandes guerres de la coutume aient eu lieu une poque trs lointaine. Si le temps de la Nepro apparat comme loign et confondu avec l'horizon d'un pass mythique difficile situer, tout parat au contraire indiquer que la division en deux phratries politiques et les quatre cycles de guerre gnralise qui s'y raccordent soient un phnomne relativement proche, qui ne date peut-tre pas de plus de deux ou trois

sicles. Les rcits de ces guerres comportent en effet des prcisions topographiques et venementielles ainsi que des noms de guerriers auxquels les gnalogies permettent de remonter au bout de quelques gnrations, De l'introduction des phratries & l'embrasement final de la Shipimanwawa , l'le ne semble avoir connu que des priodes de paix assez brves ;toute guerre locale, par le jeu des alliances dclenchait en effet des chocs en retour sur la presque totalit de l'le. Mais les guerres tournantes ne signifiaient pas ncessairement que toute la population de l'le combattait au mme moment : plus rellement, il s'agissait d'une succession de conflits locaux, regroups sous un seul nom gnrique, qui se rpercutaient ensuite en chane les uns sur les autres : certains s'allumaient, alors que d'autres s'teignaient. Mais de toutes faons, l'inscurit devait tre gnrale. Quoi qu'il en soit, ces rcits et traditions mythiques font bien tat de deux types de guerre, le second tant considr comme une drive dangereuse du premier. Dans les guerres de la Nepro et des premiers cycles de la guerre des deux pirogues , les affrontements obissaient aux lois et aux valeurs de la coutume : la guerre tait codifie, rituelle et dans un sens loyale. On dit que dans cette guerre two falla ifit blong agri , ce qui, en bislama, signifie se battre d'un commun accord . Avec la Shipimanwawa , la guerre devint un affrontement sauvage qui n'obit plus aux lois de la coutume. Ce type de guerre est appel en bislama la stil fit , autrement dit la guerre iiole . L'histoire de la socit de Tanna s'est joue dramatiquement au nud gordien du passage de la guerre d'un commun accord la guerre vole .

LA GUERRE DES PIROGUES

Dans la socit traditionnelle classique, le processus contrl de la guerre rituelle est modul par le rseau territorial qui lui sert de cadre. La guerre n'est pas alors considre comme un phnomne aberrant qui dtruit la

socit mais bien au contraire comme une institution q u i fait partie d u jeu de la relation sociale en alternance avec le rite d'change. Elle n'apparat pas comme le contraire de la relation d'change pacifique ; elle en est le prolongement par d'autres moyens, mais pour un but identique : poser sa domination ou l'inverse raffirmer son galit avec un partenaire, tour tour alli et adversaire.

dans une comptition politique permanente. Dans ce sens, la guerre mlansienne traditionnelle rpond bien la dfinition clbre qu'en donne Clausewitz, celle de la politique
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poursuivie par d'autres moyens

Les causes de basse-police

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Pour la gloire des Grands Hommes n

La cause de fond :l'honneur L'explication donne par les mythes et I'ensemble d u discours traditionnel fait d e la guerre des pirogues la consquence gnrale des rivalits de prestige entre Grands Hommes , appartenant des clans et des pirogues diffrentes. En l'absence d'une autorit politique centrale sur l'le et e n raison de l'galit et de l'autonomie de chacune des pirogues qui composent le nexus social, il semble que la comptition de prestige ait t permanente. Le pouvoir, la porte thorique d e beaucoup, devenait la proccupation permanente. Les rites d e l'change constituaient u n premier moyen pour tablir une relation de domination. Mais le mme but pouvait tre a t t e i n t p a r la guerre, c o n u e c o m m e u n nouveau rite de comptition au cas o l'une des parties voulait aller plus loin. C'est par I'alternance des rites de guerre et d'change de biens crmoniels que s'affirmait l'honneur des Grands Hommes D. Une extrme susceptibilit semble avoir marqu leurs relations. Sans doute d'ailleurs est-ce pour en limiter les effets que toutes les rencontres sociales entre groupes diffrents, n'entrant pas dans le cadre des relations troites de napang-niel, taient soigneusement codifies et formalises par le rite. Le moindre manquement aux rgles de prsance tait considr comme une insulte, ce qui n'avait d'autre issue que la guerre. Au fond, la socit de Tanna est tout la fois de nature galitaire et d'aspiration aristocratique : cette contradiction ne pouvait tre rsolue que
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La guerre n'tait pas seulement l'expression d'une violence politique, elle pouvait aussi d o n n e r libre cours u n e certaine violence sociale. Les conflits domestiques entre groupes ou autres pirogues, lorsqu'ils n'taient pas rsolus l'amiable, dans le cadre des assembles o u meetings - qui fixaient aux contreven a n t s des a m e n d e s e n cochons et kava -, avaient comme autre recours la guerre, n o n plus perue cette fois comme u n rite d'change, mais comme une excution. Les querelles de personne, la suite de divagation de cochon sur les jardins, l'infidlit des femmes leur mari ou l'inverse les tentatives de sduction et ventuellement d'agression sexuelle, figurent parmi les causes les plus communment cites. Il s'y rajoutait galement les accusations de sorcellerie et de mauvais sort qui, e n cas de mort o u de maladie, contribuaient aggraver le climat d'inscurit et les inimitis habituelles. Au-del de la msentente domestique, phnomne normal au sein de toute socit, intervenaient d'autres causes, lies la maintenance de l'ordre social. Le respect et l'obissance ds aux chefs , aux lois, aux tabu divers et aux codes de l'thique traditionnelle pouvaient, s'ils taient enfreints, tre punis selon leur gravit, par l'amende ou le banissement, enfin par la mort du contrevenant. Les meurtres sociaux pouvaient tre commandits des guerriers allis non-apparents avec la victime ; ils taient le plus souvent commis par empoisonnement, le matre de la pirogue s'adressant au magicien pour punir le coupable. Cette violence interne, fruit d'une msentente o u d'une uvre de basse-police, pouvait entraner une vritable guerre, opposant u n groupe contre u n autre et le plus

souvent une alliance de groupes contre une autre. Dans l'ile, l'imbrication des relations d'alliance et de parent dans chacune des pirogues tait en effet telle qu'il y avait dans tout conflit interne un risque de conflit politique potentiel avec l'extrieur. Le meurtre d'un parent, d'un beau-frre, d'un napang-niel, entranait le dsir - et le devoir - de rparation. Tout conflit domestique, dans la mesure o il s'inscrivait dans un ventail de relations plus large que celui du groupe proprement dit, risquait alors de devenir politique et par l mme, un objet de guerre avec les pirogues voisines.

La faiblesse des causes d'ordre conomique

Lorsqu'on fait le bilan des causes de guerre traditionnelles - et nous en verrons plusieurs cas dtaills plus loin -, il apparat comme une constante que les guerres taient essentiellement lies des conflits d'ordre purement politique, de recherche d u pouvoir, de blessures d'orgueil o u de rupture des lois sociales, mais qu'elles rsultaient assez rarement de causes de convoitise conomique ou de rivalit d'intrt proprement matriel. Dans la coutume de Tanna, les biens conomiques ostentatoires, produits au-del de la marge d e subsistance, s o n t destins tre donns dans les cycles d'change rituels fondements domestiques ou fondements politiques. Pourquoi donc aller se battre pour prendre ce qui de toutes faons est destin tre donn ? Le concept mme du vol d u bien d'autrui ne semble avoir eu que peu de ralit dans la socit traditionnelle. O n ne possde en effet que ce que l'on donne pour honorer ou pour tenir un partenaire : les biens ds lors n e s'accumulent pas, mais circulent constamment. O n est riche d u d o n que l'on fait et de la qualit de la relation sociale qui en dcoule et non pas de la thsaurisation des biens qui, de toutes faons, ne se prtent gure une longue conservation. De mme, le territoire adverse - o n l'a vu plus haut - ne peut tre considr comme un bien o u comme u n e proprit. 11 peut tre
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conquis et saccag, si l'on en a les moyens, mais non pas subtilis. En d'autres termes, o n punissait l'adversaire, mais o n ne lui volait pas ses terres. Il y avait l u n saut que la socit de la coutume prenait bien soin de ne pas franchir, d u moins tant que les guerres restrent socialement contrles. Les Grands Hommes , pour employer une mtaphore familire Tanna, sont rivs leurs racines, ils croissent sur place en hauteur, ils se battent pour se dominer les uns les autres, conqurir l'espace du ciel et de la gloire ; ils ne croissent pas en dehors de leurs territoires. Chaque arbre doit, pour vivre, rester fidle ses racines ; i l peut dominer, il peut se magnifier, mais il ne peut conqurir ni mme convoiter le territoire des autres. Une fois envahi, le territoire des adversaires tait vacu ; la guerre avait dsign u n vainqueur, l'honneur d'un Grand Homme avait t pouss plus haut, les hros s'taient manifests et devenaient clbres : cela semblait suffisant. quoi bon du reste aurait servi l'occupation permanente d'un territoire adverse dans le cadre d'une guerre d'honneur, alors que l'horticulture itinrante ne rclamait ni tenure permanente, ni proprit fixe des sols ? La guerre bien conclue s'achevait donc par le retour l'tat territorial antrieur: la guerre des pirogues ne visait pas en somme bouleverser l'ordre et l'ternit des choses, mais seulement dterminer le lieu ultime d'une arne de comptition politique, o se jouaient dfinitivement l'honneur et la gloire des groupes culturels.

L e comportement d'arne
La guerre politique se rgle dans l'arne, par le moyen de codes qui la font ressembler un rite, dont l'issue incertaine est sacralise par le sang de ceux qui vont mourir. S'il n'est ni la cause, ni l'objet de l'affrontement, le territoire constitue le cadre qui le rgule. Il y a donc des lieux pour se battre, des routes pour trouver des allis, des rgles et des tabu de comportements observer.

Le combat des hommes vritables La guerre des pirogues rvle et parfois renverse les hirarchies entre le pouvoir des individus et des groupes ; elle se droule c h a m p ouvert aux yeux de tous, d a n s u n combat pour ainsi dire cod. Les femmes, les enfants, les vieillards n'taient pas affects par une activit qui n'intressait que les hommes et encore plus prcisment les hommes vritables , c'est--dire les guerriers, aptes un statut de pouvoir politique. Pour se battre, il fallait donc avoir dj atteint un certain ge et avoir franchi le cap de la prime jeunesse, autrement dit s'tre dj ras et avoir de la barbe. A ce signe fondamental, se reconnat chez les jeunes gens le passage l'tat d'homme : ils taient alors en droit de prendre femme et d'exercer de plein droit u n pouvoir politique ou d'honneur. En voie de consquence, ils avaient aussi le devoir de combattre pour l'honneur des leurs, quand ce n'tait pas pour le leur tout court. L'absence des magiciens agraires sur les champs de bataille exprime leur tat politique domin : ce sont, on l'a vu, des femmes au plan social et mythique, et non pas des hommes vritables, c'est--diredes chefs de terres. Les magies dont ils sont les matres portent une puissance qui leur vaut le respect, mais qui les exclut du domaine du pouvoir et de ses arnes de comptition. O n a vu que pour cette raison le territoire, qui est le dpositaire des magies agraires (Ipeukel), tait galement exclu de l'honneur dangereux des guerres traditionnelles d'antan. La m m e loi d e rejet s'appliquait aux hommes du nord de l'le. Ceux-ci en effet sont tous ensemble considrs comme des filles de Yapar , la femme du nord, pouse du hros Kaluas, l'homme d u sud. Les h o m m e s femmes du nord, en particulier ceux dfImafin, matres des rituels de circoncision et magiciens renomms, taient, en raison de leur statut, e monde rduits une neutralit de principe. L de la guerre n'tait pas le leur. La guerre, par laquelle se rglent les enjeux de pouvoir, est donc un corollaire du politique,
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elle appartient ceux qui sont en position d o m i n a n t e , c'est--dire aux matres des pirogues qui forment le monde des hommes vritables. Le m o n d e f m i n i n d a n s s o n ensemble, qu'il soit rel o u mythique, est subordonn ce monde masculin qui s'affronte dans l'arne par la guerre et par l mme s'en trouve exclu.

Le combat par allis interposs La seconde des grandes rgles de la guerre traditionnelle voulait que le combat n'oppose pas les parties directement en conflit, c'est-dire au contact gographique l'une de l'autre, mais seulement leurs allis. Dans la guerre, ceux qui s'affrontaient ne le faisaient donc pas en leur nom propre, mais pour la gloire des autres : ils n'taient pas directement touchs par le conflit, ce qui pouvait jouer comme un facteur limitant l'acharnement des combats et le nombre des victimes. Cette rgle de l'alliance combattante dcoule du principe de la parent par le sang des territoires gographiques voisins. Le sang ne peut en effet faire couler son propre sang ; u n frre ne peut tuer son beau-frre, ni un neveu son oncle maternel, encore moins son propre frre, ou les frres de son pre. Si l'on ne peut pas combattre les frres et les pres qui habitent sur le territoire de filiation patrilinaire o l'on habite, il est galement interdit de se battre avec ses beaux-frres, cousins croiss ou oncles maternels qui habitent les territoires voisins des napang-niel(9). Ce qui revient dire que l'on ne devrait plus combattre avec personne ou presque. Or c'est bien dans l'espace de la vie quotidienne que naissent les conflits domestiques, les blessures d'orgueil et les rapports de dornination. L'alli, qui reprsente le partenaire politique par excellence, est aussi celui avec lequel on a le plus de chance de rentrer en conflit. Pourquoi en effet et comment se battrait-on
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3. Cette double rgle d'interdiction souligne bien la ralit d'un principe de parent effectivement cognitif, sous une apparence formellement unilinaire.

avec un tranger lointain, mme si on a le droit de le faire, alors qu'on ne le voit jamais, qu'on ne le connat pas et qu'il n'y a aucun sujet dbattre avec lui, ni d'intrt particulier qui soit en jeu ? Au-del du cercle gographique des parents qui se partagent la nourriture cuite, le monde n'est form que de yarimus avec lesquels on est sans relation. Dans la coutume, le monde connu correspond l'espace vcu , o l'on nomme les tres aussi bien que les lieux. Au sein de cet espace de relation, connu et balis, naissaient les querelles les plus pres. Le paradoxe tait donc entier, puisque la guerre n'tait possible que l o il n'y avait pas de conflit et qu'elle tait interdite l o ceux-ci existaient. La civilisation du nexus territorial qui apparente les voisins et en fait des mmes, obligeait, pour en dcoudre, recourir des dtours complexes. Pour combattre son voisin, la solution consistait s'adresser des tiers suffisamment loigns. L'tranger lointain venait donc verser le sang que la trop proche parent et proximit spatiale interdisait soi-mme de faire couler. On retrouve l encore une certaine duplicit de la coutume : ce qu'on ne peut faire soimme, on peut toujours le faire faire par quel((
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qu'un d'autre ou encore le faire au nom d'un autre : il n'est pas dans un tel systme une loi en principe incontournable qui ne puisse tre prise rebours. Pour ce faire, le rseau des routes fonctionnait, tout autant qu'il fonctionnait pour les rgles de mariages ou les rituels d'change. Si A, dsireux de rgler un compter avec B, ne peut lui-mme aller au combat contre lui, il s'adressera ses allis de la route oppose B, autrement dit ceux qui sont dans son dos et qui n'ont gnralement de relations avec B que par l'intermdiaire de A. A l qui est dans ce cas le plus proche alli de A, recevra un message de guerre qu'il transmettra A2, lequel avertira A3 et ainsi de suite. L'amalgame ainsi cr par le cheminement du message formera une coalition de groupes de guerre, auxquels ne participent que ceux qui n'ont aucune relation de parent avec B. De son ct, B agira de mme et reconstruira luimme u n autre groupe de combattants, en cherchant chaque fois les meilleurs appuis et les meilleurs guerriers. La route de l'alliance se transforme alors trs exactement en un sentier de guerre qui, pour en dcoudre, se fixe u n lieu et un jour de rendez-vous.

Schma des relations d'alliance

Figure 19. Lors des guerres d'autrefois ou pour toute relation d'alliance, un groupeA envoie par sa route un niessage dans son dos qui sera transmis d'alli coutumier en alli coirtumier de faon constituer une ((chane>> d'alliance, qui peut s'tendre trs loin dnns l'espace rie l'le et mme rians certains cr faire le tour de l'le. Le groupe B fera de mme. Les deux routes se rencontrent ensuite au noln de A et de B, qui les ont ((commandites, pour clbrer leur alliance, comme dans le cas du toha, autrefois dans certains cas, pour s'affronter.
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Le combat sur rendez-vous

Le principe de la constmction d'une coalition d'alliance repose sur la libert de dcision de chacun des partenaires et sur le libre cheminement du message : chaque alli est en effet libre de s'adresser qui il veut pour donner suite au message. 1 1 est aussi libre de ne pas y donner suite ; mais ce faisant, il bloque le message. L'opposition d'un alli sur le cheminement d'alliance oblige ds lors se tourner vers d'autres cheminements et d'autres alliances. Le message de guerre tait symbolis par la branche du banian. Couper le banian reprsente en effet dans les langues de Tanna la mtaphore explicite de la dclaration de guerre. Le messager qui partait sur les routes donnait aux allis une branche de banian coupe que les autres faisaient suivre de proche en proche. Accepter la branche du banian, c'tait accepter son message, le relayer vers ses allis et entrer soi-mme dans l'alliance. Ds lors que chacun des belligrants avait constitu deux partis de guerriers chelonns sur les sentiers d1alliance(1o), le dfi pouvait tre lanc. D'un commun accord un rendezvous public tait pris pour la rencontre, quelque part dans un espace neutre et dgag. La plaine des cendres du Lac Siwi tait l'un de ces lieux, les savanes herbeuses des White-Grass sur la cte de l'ouest en taient un autre; l'occasion, on dfrichait des endroits spciaux pour que la rencontre puisse avoir lieu, au vu et au sus de tous. Une fois le lieu de l'affrontement choisi et le jour fm, le guerrier s'apprtait la guerre comme s'il y allait d'une fte ou d'une danse ; il fuyait le monde des femmes et observait des tabu alimentaires destins le durcir et le purifier. La veille du combat, il se baignait dans des trous et vasques d'eau sacre ou prs des sources d'eau chaude, comme par exemple celles du Yenkahi ou le trou d'eau au bord de
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mer de Lowani Kanem en territoire Nemenek. Ce bain rituel, appel amatua, purifiait des contacts que les guerriers avaient eus auparavant avec le monde impur des femmes ; il protgeait galement des mauvais sorts et des magies malfiques jets par les ennemis. Partout les magiciens des deux partis agissaient pour entraner la victoire de leur camp, tandis que les devins rvaient, prdisaient un sort victorieux la bataille et conseillaient une stratgie. Aprs le bain amatua, les hommes s'enduisaient d e feuilles odorifrantes et d e substances vgtales qui rendent le corps huileux; ils se peignaient le visage en barres transversales de couleur jaune et rouge. Les seigneurs iremra distribuaient les plumes de coq et d'pervier ceux qu'ils jugeaient dignes de les porter en leur nom. Bref, les guerriers partaient au combat, apprts comme pour la danse : les magies de beaut taient tout autant ncessaires que les magies d'invincibilit. La guerre traditionnelle obit ainsi un rituel, au m m e titre q u e les complexes d'change du nekowiar. C'tait l'un des grands moments de la vie sociale, o les rseaux d'alliance se reconstituaient et les chefferies se confortaient. Les guerriers qui y participent sont beaux, comme le sont les danseurs peints, dcors de plumes, de feuilles et de fleurs: la guerre est aussi un spectacle.
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Le combat dans l'arne

Lors des guerres traditionnelles, les armes de guerre taient de trois types : les pierres de jet, l'arc et les flches, les sagaies et les cassettes; les boucliers taient par contre inconnus. Les pierres de jet, manies avec adresse, reprsentaient une arme redoute : elles taient de plusieurs types, comme ces pierres kapo, lgrement recourbes, que l'on jetait au moyen d'une fronde (kateliu) en liane de fibres de burao que le lanceur faisait tournoyer bout de bras. Plus tard vinrent les pierres kasawaso (ou kasoso), dont les gens de Yenkahi (pourtant hommes de paix) s'taient fait une spcialit. Ces pierres taient fabriques partir d'un

10. 1,e mme principe vaut pour la constitution des compagnies de danse lors des ftes rituelles de l'alliance : le sentier de guerre se transforme alors en sentier de paix.

mlange de cendres volcaniques pures et de rsine de l'arbre appel en bislama milk-tree (Antiaris toxicaria) ; l'amalgame formait une sorte d'enduit que l'on pouvait rduire aux dimensions et formes voulues. Cet enduit tait ensuite plac l'intrieur de bambous et cuit petit feu. On obtenait alors des sortes de petits cyclindres de ciment dur, d e forme et d e dimension homogne qui, bien manis par u n e fronde, constituaient des projectiles redoutables. Chaque guerrier possdait plusieurs de ces pierres dans le panier qu'il emportait la guerre; le grand arc de guerre en bois de fer (Casuarina esquisatifolia), long d'environ deux mtres, constituait la deuxime arme de jet. Pour le combat rapproch, il disposait encore de sagaies et d'un casse-tte (n a l - n a l ~ en bislama). Le combat d'arne tait prcd de discours o l'on insultait l'adversaire. Des chants et des danses spciales taient destins intimider l'ennemi tout en donnant chacun le cur ncessaire. Il tait rare que le combat prenne la forme d'une bataille range : le plus souvent, sous un front mouvant, ponctu par des reculs et des avances, se droulaient des combats individuels sous la forme de duels singuliers. Ceux qui avaient la rputation d'tre des grands guerriers, les hros de chaque camp, faisaient alors la preuve, au vu de tous, de leur vaillance et de leur courage. Souvent la mort de l'un de ces hros arrtait le combat ; le parti qui il appartenait refluait, les vainqueurs restaient matres du champ de bataille. Certaines guerres, mme traditionnelles, sont toutefois rapportes comme ayant t relativement meurtrires ; dans certains cas, elles pouvaient se poursuivre par d e vritables chasses l'homme. Le parti vainqueur qui cherchait l'extermination de certains des protagonistes les poursuivait hors de l'arne jusque dans les refuges de leur territoire.
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L e retour d e la paix: attacher les pirogues ))

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Les vritables protagonistes qui avaient dclench les hostilits ne participaient pas

la joute guerrire, ils l'observaient de loin et leur rle se bornait faire des magies en faveur de leurs allis. Leur tour de combattre viendrait plus tard, lorsqu'un de leurs allis ferait appel eux pour un service du mme ordre. Dans le cas des guerres champ ouvert, se droulant dans le respect des lois de l'honneur, il revenait aux hommes qui en taient les initiateurs de l'arrter. La guerre dcide d'un commun accord tait alors conclue de la mme faon, soit parce qu'un vainqueur se dessinait et que le champ de bataille restait en sa possession, soit parce qu'il y avait eu assez de morts des deux cts et que l'on estimait que l'injure qui en tait la cause tait lave. Les hommes de Tanna se servent, pour dsigner le retour au calme, d'une nouvelle mtaphore: abattre la voile de la pirogue , ce qui signifie mettre fin l'errance de la pirogue, la calmer et lui faire retrouver la srnit ; bref, la ramener au hvre de la paix. Les voix de la pirogue qui ont conduit et dclench la guerre ont la responsabilit tout autant imprative du retour la paix. Une grande guerre bien conclue doit en principe d'achever par la prparation d'un grand nekowiar, rituel grandiose de paix et d'change de biens o doivent se runir, mais dans un autre lieu et pour un tout autre propos, les antagonistes prcdents. Le nekowiar signe donc la paix, mais il ne peut avoir lieu que si le calme est revenu dans les esprits et la cause de la guerre bel et bien disparue. Sans nekowiar, il ne peut y avoir de paix politique relle entre les pirogues ; inversement si le conflit perdure dans les curs et que l'un des noyaux des chanes d'alliance persiste dans son dsaccord, le nekowiar ne peut non plus avoir lieu (11). Les messages ne pourront circuler et tout le mcanisme de constitution des alliances de compagnies de danse sera bloqu. Les combats dans ce cas risquent tt ou tard de reprendre et cette fois de dborder hors de l'arne o ils taient contenus, c'est--dire d'voluer en guerres anarchiques et meurtrires. Le nekowiar apparat dans cette perspective
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comme le rituel qui clture la guerre : sa fonction profonde est de runir les bouts d'une chane que la guerre a rompue, permettant ainsi nouveau la circulation le long des rseaux d'alliance. Les matres des pirogues s'effacent alors devant les seigneurs de pirogues : les iremra qui s'taient tus pendant le temps de la guerre reprennent leur position l'avant de la pirogue. Ils commanditent le travail des hommes-femmes - les naotupunus - qui vont permettre l'abondance dans les jardins et dans les enclos o sont gards les cochons. On dit encore Tanna q u e le nekowiar est l'image de la liane katik, une liane trs forte que l'on emploie dans la construction des pirogues pour lier les troncs d'arbre; il refait l'unit des esprits sans laquelle toute paix est impossible, il noue les nations les unes aux autres, il attache les pirogues (alise niko). En marge du nekowiar, une srie de prestations parallles servent rgler le conflit une fois pour toutes : les protagonistes s'changent des femmes, il s'changent ventuellement leur droit de souverainet sur des bouts de terre - les silen - pour matrialiser et inscrire dans le sol leur nouvelle alliance. Les guerriers tus sont pays en cochons, en terre, en femmes : le vaincu oublie sa dfaite et le vainqueur sa victoire. Des chansons, sortes de pomes cods, sont cres pour mmoriser le conflit et clbrer les noms des hros qui y ont acquis de la gloire. Tels sont les principes et les schmas-types d'une guerre traditionnelle, contrle par les matres des pirogues, de son dbut jusqu' sa conclusion.
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Une interprtation spatiale de la guerre des pirogues Maintenir la communication

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11. C'est l'une des raisons pour lesquelles il n'a pas t possible, dans les annes 80, de faire un seul nekowiar dans le Centre Brousse ou dans l'ouest de Tanna. Le long de la route Napanakla, en particulier, les oppositions restaient trop fortes pour que le rite de paix puisse s'accomplir; les chanons intermdiaires refusaient de faire circuler les messages venant de groupes auxquels ils taient politiquement hostiles.

1.e comportement d'arne permet une libration contrle de la violence : la guerre a bien lieu, mais garde dans certaines limites, qu'il s'agisse du nombre des victimes, de la mise l'cart des non-belligrants et de l'intgrit temtoriale des groupes concerns. k second grand aspect de la guerre des pirogues est de ne pas mettre en contact les parties directement intresses, mais de procder par allis interposs. Il y a l un souci clair de contrler I'instinct de violence, tout e n lui laissant u n e certaine expression qui sert la plus grande gloire des Grands Hommes. o u t la fois ils l'animent et la limitent. Mais plus profondment encore, le contrle strict de la guerre des pirogues peut s'expliquer par la ncessit de maintenir ouvert l'espace rticul qui permet la socit du rseau de se reproduire. La socit de Tanna fonctionne, o n l'a vu, sur la base de rseaux spatiaux qui constituent des chanes gographiques, des nexus, runissant le long d'un itinraire une succession de groupes autonomes, en relation constante par l'intermdiaire d e leurs routes e t d e leurs napang-nie1 rciproques. Chaque maille du rseau doit pouvoir communiquer avec ses voisines, celles qui sont dans son dos, comme celles qui lui font face, selon la direction du message qu'elle reoit. La fluidit le long de la chane de relation est indispensable pour qu'un message puisse passer, faire le tour de l'le et mme ventuellement rayonner vers les autres les du sud. Qu'un seul maillon saute et cette chane est interrompue : les changes des femmes pour mariage longue distance ne peuvent plus oprer, les complexes d'changes rituels galement. Personne ne peut en effet sauter, sans risques, un intermdiaire : si A refuse d e communiquer avec B, tous ceux qui sont dans le dos de A et tous ceux qui sont dans le dos de B seront galement privs de relation. II
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faudra chercher d'autres portes , d'autres intermdiaires, crer de nouvelles routes, mais en attendant tout un rseau normal de communication est interrompu. La socit du rseau est alors bloque, rien ne peut fonctionner. Une guerre directe entre voisins gographiques serait donc catastrophique, car elle disloque le rseau des relations sociales de place de danse en place de danse. Avec elle, l'le retourne au cloisonnement territorial originel dont aucune grandeur, aucune construction d'ensemble ne peut sortir ; elle condamne par la mme occasion au mariage consanguin avec toujours le mme partenaire. Il ne faut donc pas que de telles guerres aient lieu, et puisque les conflits sont malgr tout inhrents la vie sociale, il faut que d'autres viennent se battre la place des pirogues concernes. La pirogue A se tourne alors vers ceux qui sont dans son dos et la pirogue B fait de mme. L'affrontement direct est vit, tandis que le conflit permet aux rseaux d'alliance de fonctionner. La guerre acheve, les pirogues ennemies pourront reprendre leur relation de voisinage. Trop proches pour se battre entr'eux, les napangnie1 sont condamns servir d'intermdiaires pour le message des autres.
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Pour que la socit du rseau puisse fonctionner, il faut que les voisins n e puissent jamais tre des ennemis directs ; en contrepartie, une pratique de ce type quivaut faire de chaque conflit local un conflit plus tendu o des rgions entires, parfois l'le dans sa totalit, participent. Il semble que dans ces circonstances, les annes de paix complte aient t assez rares sur Tanna. tout instant, un conflit local pouvait embraser l'le entire, dclencher un processus de relation en chane, dont les extrmits allaient parfois jusqu' se rejoindre dans l'espace clos de l'le. Mais de telles guerres ne mettaient en pril ni la stmcture relationnelle de la socit, ni mme la paix civile de I'le ; elles n'intressaient en fait que les guerriers et les big man, dans le champ clos du comportenient d'arne.

L'encadrement des rseaux d'alliance par les moitis politiques L'introduction, u n moment historique donn, des moitis Koyometa et Numurukwen, peut trouver une explication du mme type. L'hypothse d'un apport culturel en provenance des archipels polynsiens, qui est retenue par Guiart (1356), parat vraisemblable, mais accepter cette ide n'explique pas pourquoi la division en moitis fut intgre par la socit de Tanna jusqu' en devenir la structure interne fondamentale qui bouleversa ensuite de fond en comble l'ensemble de l'difice social. Si la division en deux phratries guerrires fut si bien accepte, c'est sans doute parce qu'elle se moulait parfaitement dans la civilisation du rseau spatial et qu'elle apportait mme un progrs dans la mesure o elle en clarifiait les donnes et reprsentait une scurit supplmentaire. L'idologie des deux pirogues, en se rpandant et en pntrant au ccmur de chacune des pirogues, revenait en effet crer d a n s chacune d'entre elles deux groupes locaux frres qui taient eux-mmes les maillons de chanes d'alliance plus larges et continues faisant le tour de I'le et entre lesquelles toute guerre, c'est--dire toute rupture de communication tait impossible. Au cas o les Numurukwen d'une pirogue entraient en conflit avec leur vis--vis Koyometa, ils s'adressaient tous les Numurukwen de I'le pour rgler le diffrent leur place et les Koyometa faisaient de mme. Le code de l'alliance tait donc simplifi et rendu encore plus efficace : les messages circulaient librement en s'adressant chaque fois des allis de la mme moiti. 11 en rsultait des rseaux d'alliance beaucoup plus fluides, pouvant embrasser des rgions gographiques beaucoup plus vastes : les messages tournaient rapidement sur toute l'le et permettaient aux grands hommes qui les l a n ~ a i e n t des rassemblements beaucoup plus puissants. La guerre, en tant que processus drive dangereuse mais aussi lieu d'arne pour la comptition du pouvoir, devenait un cadre social plus ample, mais aussi plus troi-

tement contrl par les matres de pirogue de chacune des deux moitis. De mme, le p r o b l m e d'un c h a n o n manquant dans le nexus spatial des relations ne se posait plus ; tout message bloqu sur u n ct de la chane pouvait circuler par l'autre. L'alliance des moitis, en permettant la continuit des relations d'un bout l'autre de l'le, constituait dans un certain sens une avance vers une plus grande unit politique de l'le. La socit n'tait plus alors forme par une centaine de pirogues autonomes et sans doute anarchiques, mais par deux pirogues-surs que commandaient quelques lieux-forts en relation constante les uns avec les autres. L'introduction de la division en moitis peut donc s'interprter comme une tentative pour juguler le problme de la guerre des territoires et par l du pouvoir politique en tablissant au-dessus des pirogues une structure d'organisation centrale l'chelle de l'le, dont les deux points forts taient Yaneumwakel et Enfitana. En d'autres termes, la socit insulaire se donnait l une structure d'encadrement transcendant les territoires originels : d'une part, elle accroissait la rapidit de communication entre groupes, ce qui permettait de grandes alliances, de l'autre elle dveloppait une structure d'autorit dualiste l'chelle non plus de la pirogue, mais de la phratrie sociologique. Le point fort du systme reposait sur la relat i o n entre les grandes voix de la pirogue, Koyometa et Numurukwen, qui occupaient les places de danse commandant les systmes d'alliance. Ils dclenchaient la guerre d'un commun accord mais n'y participaient pas et l'arrtaient leur volont. L'ordre social tenait dans la qualit de leur relation : ils se comportaient c o m m e des chefs d'orchestre, rivaux e t complices, jouant une mme symphonie avec des instruments diffrents. Pour que l'ordre soit assur et que la socit des deux pirogues reste harmonieuse, il fallait, quel que soit l'air jou, que les grands hommes des phratries antagonistes le jouent ensemble et en parfait accord.

En s o m m e , la c o u t u m e tait dj u n ((condominium politique , un pouvoir bicphale qui impliquait qu'un dialogue permanent existt entre les leaders des deux phratries. C'est lorsque ce dialogue cessa, que l'ensemble de la socit volua de plus en plus mal : la guerre des pirogues devint alors une guerre vole .
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Il semble bien que les guerres voles aient toujours exist Tanna. Elles reprsentaient d'une part les oprations que l'on pourrait qualifier de basse-police l'encontre des contrevenants l'ordre social, de l'autre elles constituaient u n risque toujours possible de drive des conflits, normalement rgls la loyale par les guerres de pirogues. Il convient donc de se pencher sur les dfinitions et le sens accords au concept de la ((guerre vole dans la socit traditionnelle, avant d'en analyser la brutale extension dans la socit des phratries.
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Hors de l'arne
Si la guerre des pirogues dcrite plus haut est un rite social et une joute la loyale , la guerre vole se prsente l'inverse comme une guerre de ruse et d1extermination(12).
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Fermer les issues possibles

Dans la guerre vole , le secret et la ruse prvalent : on dit que, pour mieux exterminer l'adversaire, o n ferme les fentres . Si un groupe entend rgler des comptes avec un autre, il fera donc appel secrtement ses allis pour qu'ils constituent une compagnie de guerre qui prparera le meurtre d'un ennemi particulier, ventuellement l'extermination entire du groupe adverse. Le prparatif de guerre consiste fermer toutes les issues par lesquelles l'ennemi pourrait ventuellement s'chapper ou recevoir du secours de ses allis. 11 faut donc prvenir tous les voisins gogra(( ((

12. Comme on dit en bislama ((longstil fit, i n o gat sorryn (dans ce genre de guerre, il n'y a pas de place pour la piti).

phiques pour acheter ou imposer leur silence. Ceux-ci, s'ils ferment leurs routes et ne reoivent plus de message, font les morts ; le groupe adverse est alors isol, envelopp dans une chappe de silence. Il ne peut plus communiquer avec l'extrieur, il ne peut plus faire passer de message pour que des allis plus loigns viennent sa rescousse, il est sans communication extrieure, ni chappatoire possible, pris au milieu d'une masse hostile ; le pige est alors referm.

Exterminer
C'est souvent l'insu du groupe adverse que les communications avec le monde extrieur ont t ainsi coupes : il n'y a plus ds lors qu' agir l'improviste. La guerre prend la forme d'un raid meurtrier, d'une excution accomplie par surprise, de nuit ou de prfrence l'aube. Le parti adverse attaque le territoire choisi et se porte sur ses hameaux : tout ce qui ne peut fuir est massacr. La victoire sera d'autant plus acheve que l'extermination qui en est le but aura t complte ; on ne cherche pas ici se battre, mais tuer. Pour cela, le blocage des fentres , autrement dit des routes de secours est essentiel. Les victimes perdent en effet toute chance de salut, si leur nie1 extrieurs ferment leur territoire e t n'ont pas rpondu au message. Le cas de non-accueil des fugitifs semble toutefois avoir t extrmement rare : les allis, s'ils ont d observer une neutralit silencieuse - ce qui, e n soi, est dj une trahison par rapport leur statut de napang-nie1 - ne peuvent dcemment refuser l'accs de leur territoire aux rescaps sans manquer aux lois lmentaires de la solidarit du sang et de l'hospitalit. On dit alors qu'ils entr'ouvrent leur porte : les fugitifs ne resteront pas dans le territoire soi-disant alli, car l'ennemi est trop proche et leur prsence serait dangereuse pour leurs htes, mais ils peuvent traverser ce territoire et fuir au loin, de groupe en groupe, jusqu' trouver enfin un refuge loign o ils se sentiront en scurit.

Le territoire vaincu est alors dsert ; ses habitants sont morts ou en fuite et dans ce cas, ils mettront parfois plusieurs gnrations pour revenir sur leurs lieux. Ils sont devenus des hommes qui flottent , sans terre, sans racines et sans pouvoir, entirement dans la main de ceux qui les accueillent. En agissant ainsi, le groupe attaquant n'a pas cherch, comme dans le premier type de guerre, rgler un diffrent d'honneur avec son adversaire, il a cherch l'exterminer, le rayer de la carte des vivants. La terre des vaincus n'est plus alors qu'un territoire mort, une dead land . Le plus souvent les vainqueurs, aprs l'avoir razzie, parsmeront cette terre de poisons et de malfices , puis ils l'vacueront. Nous verrons plus loin tous les problmes lis la roccupation des territoires morts. Une forme plus mineure de guerre vole consistait assassiner le o u les adversaires par des embuscades tendues sur un sentier, puis se replier. Il n'y avait pas eu de guerre, pas d'invasion du territoire adverse, pas de massacre des innocents, mais un rglement de compte ponctuel qui pouvait tre ventuellement le stade prcurseur d'une guerre plus totale ou bien simplement l'limination slective de certains ennemis.
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Imposer sa loi
La guerre vole ,on le voit, est une excution portant sur u n individu, parfois sur un groupe entier. Ce n'est pas une guerre normale qui se conclut par la rconciliation et u n cycle de nekowiar, mais souvent aux yeux de ceux qui l'accomplissent un acte de a police . On ne se rconcilie pas avec ceux que l'on punit et auxquels on impose sa loi : c'est leur soumission que l'on attend et si cela ne suffit pas, leur anantissement. Il n'est donc pas question de conclure par le rite des actes qui se sont drouls en dehors du rite. O n ne peut pas considrer tout fait la guerre vole comme une bavure de la socit traditionnelle ou comme un drglement violent et hors-la loi . Le plus souvent,
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ce sont les moyens qui sont hors-la-loi ,mais non pas son but. Par la guerre vole s'exercent en effet la justice de la coutume et le droit des Grands Hommes l'appliquer. Un homme, u n groupe qui, pour une raison ou pour une autre, se met hors la loi, mrite la mort, soit qu'il n'ait pas respect les hirarchies et les prsances de la socit traditionnelle, soit qu'il ait provoqu des troubles sociaux, les plus graves d'entre eux -et aussi les plus frquentstant les accusations de sorcellerie, de magie noire ou de rapts de femmes. S'tant plac hors des lois de la coutume, il ne mrite donc pas d'tre trait selon les loi de la coutume : c'est par la ruse et au milieu du silence social qu'il sera excut.

actuelles terres mortes ont pour origine des guerres de ce type.

L a radicalisation des guerres de phratries

La premire des socits de Tanna, celle de la Nepro, tait fonde sur u n consensus qui quilibrait harmonieusement les relations sociales entre des groupes sociaux indpendants les uns des autres. Idalement, les conflits de basse-police taient rgls par les procds de la guerre vole , tandis que les conflits politiques d'honneur, lis la rivalit mimtique des Grands H o m m e s ressortissaient d u domaine de la guerre d'arne. Ils se concluaient par un nekowiar de conciliation qui renvoyait au statu quo antrieur. La seconde socit de Tanna, celle des deux pirogues , apparut comme un renforcement des structures d'autorit sur le systme de la guerre. Celui-ci fut formalis par l'apparition des deux phratries se c o m b a t t a n t d ' u n commun accord et se rendant des services mutuels pour les excutions de basse-police ou de justice sociale. Le mcanisme guerrier en lui-mme n'tait pas modifi et restait li au coniportenzent d'arne. Or un moment historique prcis, le processus semble s'tre drgl. Commences en guerres rituelles d'un commun accord , les guerres se poursuivirent en guerres d'extermination ; la socit semble alors avoir perdu ses moyens de contrle sur le mcanisme de la guerre. L'histoire de l'le ne fut plus celle de l'alternance des cycles de guerre et de paix, mais celle d'une suite incohrente d'actes guerriers, marqus par la fuite des vaincus et par l'mergente d'un parti vainqueur. La guerre des deux pirogues driva en guerre sauvage. Que s'est-il pass 7

De la guerre de police la guerre politique

La guerre vole tablit donc le pouvoir d'un vainqueur, elle cre un vaincu et expulse des fugitifs. Elle ne se conclut pas dans le rite, mais par l'tablissement d'un rapport de force. De guerre de justice , la guerre vole pouvait ainsi devenir une guerre politique . Ceux qui la pratiquaient pouvaient, au moyen de guerres sauvages, se dbarasser de leurs voisins et de leurs rivaux, imposer leur pouvoir ; bref brouiller dfinitivement les rgles de l'ordre social, sous prtexte de le dfendre. Or, dans la socit traditionnelle, les pirogues sont sur un certain plan gales les unes des autres ; la guerre vole , dans la mesure o elle tue des pirogues ou les asservit, tourne le dos l'esprit de la coutume. Il suffisait en effet de prsenter une guerre politique comme une opration de police ou de iustice pour se donner les mains libres pour de tout autres motifs. Prsente au dpart comme un moyen de justice sociale sous l'autorit des grands hommes, la guei-re vole pouvait constituer un risque srieux de drglement du systme politique. Les exemples et surtout la marque de leurs squelles sont nombreux dans I'histoire et dans l'espace de l'le : pratiquement la plupart des migrations intrieures et les
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Les explications locales

La tradition orale de l'le a sa propre explication d u phnomne. Presque partout o n affirme que c'est la division de l'le en deux pirogues qui, en institutionnalisant la coupure de la socit en deux parties, a exacerb le

processus guerrier : chaque coriflit local devint alors une affaire politique intressant l'le entire qui dressait les deux pirogues l'une contre l'autre. Cette explicatioii qui porte I'accusation au cmur du systme des phratries n'est pas sans justesse, mais elle reste au plan des gnralits et ne suffit pas entirement. Dans les les matrilinaires du nord-est de l'archipel, comme Ambae ou Pentecte, les moitis ont pu, par exemple, fonctionner sans aboutir un tel rsultat ; en outre les rcits des premires guerres gnrales opposant les Koyometa aux Numurukwen font tat d'un contrle social relativement rigoureux. Ces guerres partirent d'un commun accord, eurent lieu champ ouvert, sur rendez-vous, et s'achevrent par des cycles rituels de nekowiar, o les morts furent pays. Aprs avoir t dterres, les pierres de la guerre revinrent, en signe de paix, dans la terre de Yaneumwakel, dlEnfitana et des autres grandes places de danse. II existe une autre explication plus prcise donne par la tradition orale de Yaneumwakel. Selon cette tradition, l'le devint un moment donn trop peuple: dans l'espace ferm de Tanna, la terre manquait, des conflits locaux de plus en plus difficiles matriser s'allumaient et la famine menaait, car les terres trop cultives s'puisaient. C'est pour rguler la dmographie trop lourde de l'le et rtablir leur pouvoir que les grands hommes des phratries auraient par exemple dclench la guerre kapakol : il fallait, pour que la paix revienne, que le nombre des hommes diminue et qu'une guerre d'un commun accord s'allume afin que cessent la multitude des guerres voles locales. La guerre fut donc meurtrire : c'tait l'un de ses buts. Elle dborda ncessairement hors de l'arne des combats entre guerriers et entrana mme l'extinction de certains groupes. Elle se termina rituellement comme il convient, mais elle laissa malgr tout des squelles telles qu'une vritable rconciliation ne put ensuite s'effectuer. partir de ce moment se produisit le dbut de la drive : les deux pirogues, Koyometa et

Numumkwen, fonctionnrent comme de vritables nations antagonistes. La vieille loi selon laquelle la cohrence de l'alliance interne crot proportionnellement l'intensit de l'affrontement avec l'extrieur se vrifia, non pas au bnfice des groupes originels, mais celui exclusif des moitis qui partageaient en deux chacune des pirogues de Semo-Semo. L'explication de l'intensification de la guerre par une surcharge dmographique est une explication possible, bien que difficile vrifier historiquement. Elle n'est pas toutefois sans fondements, si l'on relve tous les noms de lieux-dits autrefois peupls selon la tradition et qui furent abandonns la suite des guerres. La hantise du surpeuplement dans un espace clos et sans chappatoire parat bien en outre avoir t l'une des proccupations constantes de la socit traditionnelle.

La rupture des alliances de mariage

Au fond, c'est la logique du systme des deux pirogues qui portait le risque de la radicalisation. L'apparition d'un parti vainqueur brisa en effet le mythe de l'galit politique des pirogues l'chelle de l'le entire. L'entente des chefs des phratries qui vivaient ensemble sur les points forts du systme n'y rsista pas. De la dsunion des Grands Hommes ,naquirent la division permanente des phratries : l'extension de la guerre i d e en dcoula comme un processus naturel. Tout se passa comme si l'institution des phratries s'tait retourne contre ses instigateurs : cre pour contrler la guerre et l'empcher de verser dans les formes sauvages de la guerre ilole, elle devint l'inverse une mcanique folle qui prcipita la socit dans u n affrontement permanent. Dsormais, ce ne sont plus des territoires, thoriquement gaux, qui, par l'alternance de la guerre et de la paix, rgulent l'quilibre de leurs relations rciproques, mais pratiquement deux nations surs qui, dans l'exacerbation de leurs rivalits, arrivent jusqu' devenir deux nations ennemies sur le mme territoire.

Le moment dcisif o la socit bascula dans la guerre gnrale semble avoir t celui o les moitis cessrent d'tre inter-mariantes. Le mariage entre Koyometa et Numurukwen devint prohib, les frres , qui ne pouvaient plus tre beaux-frres, devinrent des frres ennemis. La logique de la rivalit croissante fit dpasser le point de non-retour. L'idologie de deux pirogues spcifiait que les deux moitis devaient s'changer d e s pouses chaque relais rituel, chaque occasion de paix. Si les mariages inter-phratries cessrent, c'est donc sans doute parce que la paix ne revint pas o u qu'elle revint dans de telles conditions que l'change ne pouvait plus se produire. Chacune des deux moitis rorganisa en consquence ses propres rseaux de mariage. Le sang, autrefois ml des Koyometa et des Numurukwen, devint u n sang unique, exclusif de l'autre. Ce faisant, tout retour la paix vritable devenait impossible ; le cercle de la guerre achevait en effet de se boucler sur lui-mme. L'intensit de la guerre rendait les mariages impossibles entre les deux moitis, ce qui en retour rendait impossible le retour la paix. Le durcissement de la guerre et la drive des phratries vers une structure endogamique cra deux nations politiques sur Tanna qui portrent le flambeau de leur division au cur de chacune des pirogues de l'le.
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L'expulsion des minorits

La rupture des mariages entre les deux moitis entrana celle de leur cohabitation et brisa l'ensemble de l'difice relationnel. En devenant deux corps trangers au sein de chaque pirogue et qui plus est deux corps sociaux dont la finalit ne consistait plus qu' se faire la guerre, les deux moitis en vinrent trs vite ne plus pouvoir vivre ensemble sur les mmes lieux. Avec l'exogamie, disparut la convivialit. Au mieux, les moitis se sparrent gographiquement en se dlimitant chacune leur territoire politique au sein du territoire origi-

nel et en se protgeant de l'autre par une frontire. C'est par exemple le sens de la division de la pirogue Rakatne dans le Centre Brousse ( c h a p i t r e 9 ) q u i , l ' p o q u e d e la Shipimanwawa, se scinda en deux entits territoriales, les N u m u r u k w e n a u n o r d , les Koyometa au sud. Au pire, la moiti dominante expulsa la moiti minoritaire o u encore l'extermina. Le territoire redevint alors une entit politiquement homogne, habite par u n seul sang et dbarass de la minorit qui, tout moment, pouvait la trahir. C'est ce q u i se produisit notamment White Sands, o la plupart des groupes vaincus koyometa durent s'exiler et chercher, en se dispersant, des terres d'accueil sur les versants de l'ouest. Du coup, le tissu gographiquement harmonieux d e la r p a r t i t i o n d e s m o i t i s d a n s chacune des mailles d u nexus territorial se dchira. La socit des deux pirogues avait cherch runir l'le en instituant une division m i m t i q u e e n moitis complmentaires, chacune ayant besoin de l'autre pour fonctionner harmonieusement. Le jour o, avec la guerre, cette complmentarit ne devint plus que rivalit, les pirogues cherchrent redevenir homognes afin d e maximaliser leur degr de scurit. Une nouvelle srie de migrations intrieures e n rsulta. Ces remuements d e population eurent lieu en sens divers et souvent alterns, mais les plus importants eurent lieu de l'est vers la cte ouest de l'le(13) et plus secondairement d u sud vers le nord. Tanna revint alors aux dmons de la dsunion intrieure : chaque groupe, pour des raisons de scurit, ne dveloppa de relations qu'avec ceux de sa propre moiti. Des aires gographiques dominante Numurukwen se constiturent en opposition d e s aires g o g r a p h i q u e s d o m i n a n t e Koyometa, chacune ayant ses propres rseaux internes de relation. L'est de l'le, de White Sands jusqu' la pointe sud, devint ainsi une rgion presqu'entirement Numurukwen, tout comme la rgion d u nord de Lenakel et l'en-

semble d e la partie nord d e Tanna. Les Koyometa constiturent par contre des espaces de repli dans la frange sud du Centre Brousse et au sud-ouest de l'le. La sparation gographique des phratries aboutit donc leur rgionalisation partielle, ce qui tait parvenir l'inverse d u but intialement recherch de les mlanger. II se constitua deux rseaux gographiques de relation parallles, ce qui posa nouveau le problme de leur communication. Cette situation tendit renforcer l'ide selon laquelle il existait deux nations trangres Tanna.

qui se dclarrent neutres pour obtenir ce prix leur tranquillit politique. Contrairement aux autres statuts sociologiques, o n ne nat pas forcment Nuolaklak, mais on le devient, soit de son propre mouvement, soit parce que les autres vous y contraignent. Ainsi, en 1378, lorsque les affrontements politiques entre modrs et nationalistes Vap prirent une tournure violente Tanna, l'un des grands hommes de la coutume, jusquel alli aux John Frum d'Ipeuke1, devint un ami politique de moins en moins sr, cause de sa rivalit personnelle avec Mweles au sujet du leadership du mouvement no-coutumier. D'alli hsitant, i l finit par basculer dans le camp oppos o il joua un rle important lors du dnouement, deux ans plus tard. Il devint alors p o u r t o u t e u n e partie d e l'le u n Nuolaklak, quelqu'un qui oscille d'un camp l'autre selon les rapports de force et ses intrts personnels, bien qu'il ait t par son statut de naissance l'un des membres les plus authentiques de l'une des deux phratries originelles.
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L'apparition d'une phratrie-tampon

Aucune rfrence mythique ne s'attache l'apparition d u groupe mdiateur des Nuolaklak sur la cte de l'ouest o u des Kowut Kusua sur la cte de l'est. Ils existent, un point c'est tout. Ils n'ont pas de stamba ou de lieusouche connu, dont ils auraient diverg, ni pierres d'origine, ni hros culturel. Ils rsultent d'une situation de fait rcente qui vient de la sparation gographique des phratries et de leur impossibilit communiquer directement. Les Nuolaklak semblent tre ns au hasard des circonstances et n'exister que fortuitement au contact gographique des deux pirogues originelles. Ainsi, lorsque les Rakatne divisrent leur territoire pour se sparer, ils crrent, l'interstice des deux, un groupe neutre afin de servir de mdiateur entre les deux partis opposs. D'autres lignes ou segments de groupes devinrent des Nuolaklak parce qu'ils n'avaient pas d'autre choix : c'est le cas des rfugis placs de facto dans cette position, ou encore des vaincus ou minorits en situation inconfortable
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Dans le Centre Brousse, o l'opposition Koyometa-Numunikwen est certainement I'une des plus tranches et o l'impossibilit de mariage entre les deux moitis est presque unanimement respecte, on appelle Nuolaklak tous ceux qui ont un ascendant dans l'une et l'autre des moitis. Ceux-ci sont, pour cette raison, situs en position neutre; moins de ne verser fond dans l'un ou l'autre des deux camps, ils ne sont acceptes vraiment ni par les uns ni par les autres. Cr au dpart pour permettre nouveau une communication rompue par la guerre, le groupe tiers, rejet par les deux molitis, est souvent considr aujourd'hui comme celui ((parqui la guerre arrive ce qui est bien le contraire de la fonction de mdiation originelle, laquelle ils taient destins. Cette volution indique bien la progression vers une radicalisation des antagonismes, qui va jusqu' ne plus supporter l'existence mme d'un groupe mdiateur ou neutre. L encore, la phratrie
)),

13. L'importance de la migration intrieure Est-Ouest, la suite des guerres intrieures, semble bien indiquer

qu'il existait de fortes densits dmographiques dans la rgion des White Sands peu avant l'arrive des Europens. Ce fait vient encore l'appui des traditions orales de cette rgion qui voient dans le trop grand nombre d'hommes I'une des causes rnajeiires du dclenchement de la guerre.

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mdiatrice semble avoir t un chec politique (14).

L a dernire des grandes guerres

La Shipimanwawa La dernire guerre, commence dans le systme de la guerre des territoires, avec des arcs, des sagaies et des casse-ttes, finit dans le dsordre et l'anarchie de la guerre vole, avec des fusils et de la poudre. La moiti Koyometa fut presque partout battue, ne devant son salut qu' la fuite ou la soumission. Les consquences dans l'le en sont multiples : elles expliquent l'acuit du problme foncier et sont la source de la plupart des divisions gopolitiques. Les vaincus Koyometa ne parlent que relativement peu de cette guerre. La version la seule connue est donc celle des Numurukwen. Voici le rcit que l'on en donne Laman-Ruan au pied de la montagne de Loanvialu (cte est). Les deux fils de Tangalua (le serpent de mer) vivaient ensemble Yaneumitiakel. A cette poque, toutes les pirogues taient alors divises, mais les deux moitis taient surs, elles se mariaient encore ensemble et vivaient en bonne intelligence. Le frre an, fatigu de la jalousie de son frre cadet, dcida un jour de le combattre pour marquer une fois pour toutes sa supriorit. Pour savoir qui serait vainqueur, il procda une magie prmonitoire : il prit la pierre du requin - pierre dangereuse qui appelle la guerre - et la mit duns un mme panier avec les pierres Numunlkwen et Koyometa ; enfin il enveloppa le tout dans des feuilles qui servent la cuisson du lap-lap. Cette magie annona la future victoire (les Numurukwen et le frre an dfia son frre cadet. La guerre fut faite d'un commun accord et un rendez-vous fut pris dans la plaine de cendres du Siwi, au pied du volcan. Plusieurs centaines d'hommes participrent au combat. conformment
14. Je n'ai que rarement rencontre des gens qui se reconnaissent ouvertement comme des Nuolaklak; par contre on m'a souvent dit de tel ou tel qu'il tait un Nuolaklak, ce qui impliquait toujours un jugement de dfiance.

aux magies, les guerriers Koyometu subirent une gruve dfaite. L'ordre fut alors donn de les pourchusser. Les Koyometa enfuite passrent sur la cte ouest, o un certuin nombre trouva refuge dans la rgion d'lpa et de Lenakel. Les autres se dispersrent parmi les autres groupes prdominance Koyometa du Centre Brousse. D'autres Koyometa appartenant surtout aux groupes de la frange sud de White Sands s'enfuirent jusqu' Green Point, au point sud de l'le, mais ils eurent moins de chance. Traqus par leurs ennemis, leur route s'acheva duns les grottes de Yankeva Nena, o ils furent rattraps et enfums La guerre fut enfin arrte par le yani niko Numurukwen du territoire sur lequel se droulrent les derniers combats ;les derniers fugitifs Koyometa lui doivent la vie. Cette guerre fut la dernire des grandes guerres de la coutume : elle commena selon les lois de la socit des deux pirogues, mais elle s'acheva par une guerre sans merci et par de vastes exodes intrieurs. En cela, elle se terminait non pas par la rconciliation et le retour au statu quo, mais par la loi du vainqueur et la conqute des lieux des vaincus. Cette guerre acheve en dehors des lois tait devenue une guerre vole mene l'chelle de l'le. Proccup de rtablir la paix, le grand homme du sud, qui arrta les combats, multiplia les groupes-tampons Kowut Kusua pour sparer les combattants tout en leur servant de mdiateur, mais l'initiative n'eut gure d'effets heureux. Ns de la guerre sauvage, ceux-ci allaient en perptuer le processus : la plupart des guerres futures seront attribues la duplicit et aux mensonges du groupe tiers.

L'introduction des armes feu

Le rsultat politique de la Shipimanwawa fut d'tablir la loi des Numurukwen. L a kwenya et le pouvoir honorifique des iremra, le leadership politique des yani niko, jusqu'ici partag entre les phratries, passrent entre leurs mains. Plus gravement encore, les territoires des fugitifs passrent auxvainqueurs. Les terri((
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toires morts, dserts par leurs occupants Igitimes, reprirent vie, mais par le sang des ennemis, ce qui crait une situation nouvelle et irrversible qui interdisait tout espoir de retour pour les vaincus. La guerre continuait l'tat endmique lorsqu'arrivrent les premiers trafiquants blancs. Les armes feu qu'ils apportaient vinrent encore bouleverser le droulement de ces guerres, les rendant plus meurtrires. Elles entranrent notamment des changements irrversibles dans le processus tactique : avoir dans ses mains un fusil changeait en effet les rgles du jeu : o n ne se rencontrait plus dans des endroits dgags, toutes fentres ouvertes mais au contraire en champ clos, l o la vgtation dense permettait toutes les ruses possibles. Celui qui tirait le premier avait toutes les chances de l'emporter. Le combat rapproch d'homme homme, o se distinguaient les grands guerriers, laissa place un combat d'embuscade, ralis distance moyenne, o l'emportait, non pas le plus fort ou le plus courageux, mais le plus rus.
((

)),

L a paix aveugle
L'actuelle socit d e Tanna ne peut se comprendre en dehors du contexte de crise et de dsarroi dans lequel elle se trouvait I'arrive des missionnaires. La chronique de la socit chaude fut interrompue lorsque les missionnaires presbytriens arrtrent les combats. u n e page la paix chrtienne, nouvelle de l'histoire de l'le qui commence, marque ds son origine par ce que appela la Tanna Law , la loi de Tanna, dicte par
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le nouveau pouvoir chrtien. Rien pourtant n'tait vritablement conclu : la querelle mlansienne avait seulement t gele , elle n'attendait q u ' u n e nouvelle occasion pour ressurgir. l'approche de l'indpendance, les conflits territoriaux et de rivalit politique rests sousjacents pendant toute la priode coloniale ressurgirent au grand jour, fournissant la querelle des partis politiques qui commena dans les premires annes 1970, des arguments supplmentaires et des troupes dcides. Tout se passa alors comme si la chronique interrompue au sicle dernier reprenait son cours dans une le transforme nouveau en arne. Tanna retourna l'tat de crise, o elle se trouvait au sicle dernier. Certes ce n'tait plus la guerre des phratries qui animait le conflit, mais les vieux comptes mal rgls de l'ancienne querelle en dessinaient la toile de fond(15).Le tumulte et le dsordre qui suivirent, crrent alors un vritable bouillon de culture : les conflits se posrent en termes d'enjeux de pouvoir. L'ancienne coutume ressurgit au grand jour et avec elle le pass tout entier. Une atmosphre gnrale de remise en question, de contestation, de libert et de crativit culturelle, apparut dans tous les camps, chez les groupes coutumiers, comme chez les groupes chrtiens.

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Ilon

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15. lln d ~ u t nationaliste de Tanna, lu en 1978 l'Assemble Nationale, affirma u n jour en commentant les troubles qui ne cessaient d'alimenter la chronique de l'le : Toutes ces histoii-es,ce sont les vieilles rivalits KuyometuNumurul:wen Oui remennent (Mac Ciancy, communication personneilel. '

Q U A T R I E M E PARTIE

Chroniques du Centre Nord de Tanna

QUlNZlEME CHAPITRE

LA VISION DU PASS

L'tude change maintenant d'chelle, elle quitte le niveau global des ensembles spatiaux pour descendre celui plus intimiste et plus complexe de l'espace quotidien et des temtoires. L'tude de cas q u i va suivre porte sur le centre nord de Tanna. Cette rgion, qui dbute au nord de Lowkata et se prolonge ensuite jusqu'aux zones dsertes des White-Grass, englobe galement la plus grande partie d u Centre Brousse. Dans toute cette aire, o la coutume reprsentait en 1978-1980 la force sociale dominante, j'ai procd l'tude la plus complte possible, recueilli les traditions orales et effectu une cartographie dtaille des territoires locaux et de leurs lieux signifiants. Le village dlImanaka, en particulier, a fait l'objet de ce que l'on peut appeler une tude de terroir (Pelissier et Sautter, 1364). J'ai ensuite prolong cette recherche, bien que de faon plus cursive, vers le nord de l'le qui relve d'une tradition culturelle dj diffrente. Pourquoi cette rgion d u Centre Nord et pourquoi pas ces autres points forts de l'le que sont le Sud o u les White Sands ? Le hasard a beaucoup jou, Il se trouvait que d'autres chercheurs travaillaient ou avaient travaill dans ces rgions : Gregory dans le Sud, R. Bastin et J. Wilkinson Wasisi, L. Lindstrom au sud de
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Port-Rsolution, R. Brunton au sud du Centre Brousse. Bien q u e leurs angles d'approche n'aient pas t les miens, il convenait d'viter une trop grande prsence de chercheurs sur des lieuxvoisins, mme des poques diffrentes. Mais ce qui fut dterminant, ce fut sans doute la beaut de cette partie de l'le et une attirance particulire pour les White-Grass o erraient les chevaux sauvages. Cette vaste zone sans homme pose en effet problme. Avait-elle t habite u n jour 7 Quels taient les droits fonciers actuels 7 Je sentais qu'il s'agissait l d'un monde de transition, d'un espace de rencontre entre des aires culturelles diffrentes. J'eus la chance ds ma premire visite d'y tre accueilli par les groupes riverains d'imanaka, Lowkeurus et Loanatom. Les h o m m e s d e ces territoires, Yopat, Nakow, Kooman, Tuaka, me reurent avec amiti; Niluan et Nemisa, Loanatom, en firent de mme. Je ne sais pas s'ils comprenaient bien le sens de ma recherche, mais ils ne s'offusquaient pas de mes questions. Cela s'exprime mal dans les mots, mais la relation tait possible. Il s'agissait de lohn Frum engags dans le mouvement millnariste, dont Ipeukel est le centre : va pour les John Frum .

L'tude s'est poursuivie ensuite dans d'autres groupes de la rgion et vers le Centre Brousse, en suivant les rseaux d'alliance traditionnels nous partir des premiers villages des WhiteGrass et de Loanatom.

L E MICROCOSME
L'unit du centre nord de l'le provient de l'existence de ce plateau central au relief tabulaire ou vaguement ondul, peine entam par l'rosion, peine gauchi par les basculement gologiques d u quaternaire. L'homognit culturelle se rvle par l'extension de la langue d e Lenakel qui est pratiquement commune, quelques variantes prs, sur I'ensemble de cette partie de l'le. Elle se renforce galement par l'existence des mythes fondateurs, analyss plus haut, qui constituent sa tradition culturelle. La coutume conserve dans cette partie de l'le sa cohsion et plus encore sa mmoire. Cela ne signifie pas que les processus d'acculturation aient t inconnus, mais q u ' u n e certaine tradition de rsistance en a limit le choc et que la socit traditionnelle s'est efforce de les interprter constamment la lumire de ses propres normes.
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((

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Affronts la modernit religieuse o u politique, les groupes traditionnels du centre nord se sont cherch une lgitimit dans les rinterprtation de la coutume, perque comme une identit indracinable, une idologie et partant, u n e force politique vocation d e pouvoir. Les oppositions traditionnelles entre groupes adverses se sont transformes en oppositions politiques ; les querelles portant sur la terre se sont droules dans u n climat idologique et symbolique qui a fait de chacune d'elles une ligne d'affrontement entre deux visions d u monde.
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((

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Les anciennes alliances historico-culturelles s'y sont reconstitues et renforces pour mieux s'exacerber nouveau dans le conflit politique moderne.

Enfin, cette rgion d e l'le constitue u n monde e n soi et reprsente pour ceux qui l'habitent un horizon politico-culturel qui se centre et se clt sur lui-mme. Les enjeux vritables se situent l'intrieur de ce monde. Les groupes coutumiers paens et groupes John Frum de tradition et d'obdience diverses, coexistent avec les groupes chrtiens presbytriens qui sont leurs voisins et auxquels tout les oppose, d u moins e n premire apparence. Les uns et les autres ne forment pas des blocs politiques opposs, mais des rseaux qui se croisent et par l ne peuvent s'viter. Lors d e m o n sjour Tanna, de 1378 au dbut de 1380, le climat de rupture tait tel qu'on plongeait parfois dans une vritable situation de guerre civile, qui rendait impossibles les dplacements et la traverse des territoires adverses. C'est ce climat de passion et d'exaspration mutuelle entre des groupes gographiquement proches et au contact les uns des autres qui, dans u n sens, explique le dnouement final et la tragdie qui survint la veille de l'indpendance. Les hommes de Tanna, lorsqu'ils parlent de c o u t u m e o u d e p o l i t i q u e , le f o n t e n voquant, comme o n le verra, des symboles et des mythes fondateurs qui renvoient toujours des lieux et des enjeux locaux. Ce trait ne signifie nullement qu'ils soient incapables de choix politiques et culturels suprieurs transcendant leurs propres intrts, mais plus exactement qu'ils peroivent ces choix comme des enjeux poss au sein de leur espace. Chacun de leurs lieux, chacune de leurs traditions, est peru comme un symbole caractre universel : en s'affrontant pour des enjeux locaux, les h o m m e s d e Tanna eurent le sentiment de mettre en jeu des enjeux beaucoup plus essentiels. Ce dernier trait ne fut pas non plus l'un des moindres pour expliquer les vnements qui se produisirent la veille de l'indpendance. Le microcosme de Tanna, et le Centre Nord en particulier, apparut alors pour ceux qui l'habitaient comme u n e arne o deux visions du monde s'affrontaient.
((

((

LE CADRE TERRITORIAL
Les pirogues du Centre Nord
Les grandes divisions topographiques de Tanna dlimitent des units gographiques naturelles qui, pour l'essentiel, fixent les lignes majeures de l'armature territoriale. Cette ide selon laquelle l'espace de I'le est un corps qui vit en soi et dont les pirogues ne sont que des parties, l'un de ces prophtespenseurs du Centre Brousse, dont la socit de Tanna est si riche - Willy Kuai -, me la rsumait un jour, en reprenant peu prs en ces termes la mtaphore de la pirogue : L'le de Tanna est une pirogue. Le Centre Brousse en est le corps central, le Mont Melen - o rside Wuhngin - la tte, le Nord reprsente la queue et les petits groupes qui achvent l'le son extrmit septentrionale, ce sont les poils de la queue de Tanna. Lu pirogue est un corps qui avunce dans la mer ; sous son impulsion, la mer se clause et dessine un sillage qui la poursuit. Ce sillage dans la mer, ce sont les groupes et les terres du rivage. Ils s'appuient sur les contreforts du Centre Brousse et plongent dans la mer qui leur appartient ; ils suivent le corps central de la pirogue de la teire et vivent de son mouvement.. . La distinction entre groupes de rivage (ire) et groupes de l'intrieur (ite) apparat bien affirme : elle ne fait du reste que reprendre les traits de la gographie physique. L'existence d'un plateau central dfinit celle des groupes du Centre Brousse, privs d'accs la mer (1). Les groupes de l'intrieur et du rivage sont unis les uns aux autres par des routes d'alliance ; ils peuvent s'changer leurs pouvoirs et leurs produits, mais chacun garde le contrle
1. Dans le sud montagneux de Tanna, les ite et les ire sont en gnral runis dans les mmes structures de pirogues. Les gens de Yapilnia, au sud-ouest de I'le, comparent par exemple leur pirogue un arbre: ses racines plongent dans la mer, la souche et le tronc mdian correspondent auxgroupes de moyenne pente, le feuillage proche du ciel, celui des groupes de la dernire ligne de peuplement. Les groupes dominants sont d'ailleurs presque toujours ceux d u tronc mdian (la stamba ).
((

strict de ses ressources respectives. Ainsi les hommes des pirogues d u Centre Brousse n'avaient-ils autrefois ni le droit d'habiter le littoral, ni celui d'accder au bord de mer en dehors des routes dont les groupes littoraux leur avaient concd le passage. Lls n'ont toujours pas le droit de construire une pirogue, ni mme de voir une pirogue en cours de fabrication ; s'ils peuvent ventuellement pcher sur le littoral la sagaie o u se baigner, ils ne peuvent s'aventurer hors des passes du rcif. La pirogue, au sens propre du mot, ses routes de navigation et de pche en haute-mer appartiennent ceux du littoral, ceux du sillage de la pirogue. Aux groupes de la montagne appartiennent en revanche des pouvoirs magiques et politiques que ceux du rivage reconnaissent souvent comme essentiels. Le mythe de Semo-Semo qui, comme o n l'a vu, justifie la cration des territoires, est une proprit culturelle de la rgion littorale de l'Ouest. Si les structures politiques des pirogues ont, dans le Centre Nord, mieux rsist aux chocs des acculturations successives, c'est en partie parce qu'elles reprsentent un cadre territorial et sociologique qui est issu de cette rgion mme. Tout s'est pass e n effet comme si la rsistance culturelle de Tanna s'tait arc-boute sur ce qu'elle considrait comme le cur de sa tradition ; les pierres kapiel et les structures de pirogues - autrement dit Wuhngin et SemoSemo. Ce furent ici les lignes de rsistance principales l'acculturation ( 2 ) . Le Centre Brousse est form par un bloc jointif de dix territoires de pirogues, dont aucun ne descend jusqu'au bord de mer. Les territoires sont de taille fort variable : au cur, trois grandes pirogues couvrent elles seules 23,s km2, soit 64 O h de l'ensemble : les Ya'une (1056 ha.), les Nalhyaone (715 h a ) e t les Naiuliangne (580 ha). De part et d'autre de ce
2. Ailleurs, les lignes de rsistance se sont focalises sur d'autres forces sociales, par exemple la tradition des hros culturels au sud et l'est de l'le ou encore le patrimoine magique dans le nord de l'le, peupl par les hommesfemmes, naotupunus.

bloc central, o n ne trouve plus que des territoires de grandeur moyenne. Enfin, plaqus comme autant de niches interstitielles entre les groupes qui disposent d'une surface territoriale grande ou moyenne, s'intercalent de petits groupes dont l'assise territoriale reprsente moins de 100 hectares. Si le Centre Brousse semble ainsi s'organiser politiquement autour d'un cur de trois territoires, les versants qui descendent vers la mer, l'est, mais surtout l'ouest, sa caractrisent par un bien plus grand miettement. La fragmentation politique semble ici correspondre la plus grande diversit topographique de l'espace physique; la ramification des creeks et de leurs affluents dlimite un compartimentage plus troit, en petits territoitres allongs du bord de mer vers les lignes de crte.

allongs du bord de mer vers les crtes, et orients du nord vers le sud sur le plateau. L'ide nonce plus haut, selon laquelle un territoire s'organise d'abord en fonction de la route qui le traverse, tandis que le lit des cours d'eau lui sert de frontire, trouve ici toute son expression. C'est bien la route qui cre en effet le territoire, les hommes et leurs lieux s'tirent sur son parcours.

Les discontinuits du tissu de peuplement

La rgion du centre nord constitue dans le cadre d e n o t r e e n q u t e u n e n s e m b l e d e 105 km2 (soit 18,75 O h de la superficie de l'le) peupl en 1373 par 4 185 habitants (soit 26,8Oh de la population totale), ce qui reprsente une densit moyenne de 33 hab/km2 (27,8 pour l'ensemble de l'le). Le tissu du peuplement relativement rgulier autrefois, si l'on en juge la densit des lieux culturels et sociaux qui restent connus, s'est aujourd'hui concentr sur certains lieux. Visiblement certains territoires ont aujourd'hui une population beaucoup plus importante qu'autrefois, alors que d'autres sont devenus des dserts ou presque. La cte de l'ouest du Centre Nord reste peuple et surpeuple dans sa partie sud (Loanatom), alors que sa partie nord est pratiquement vide: pass Imalaone et Imanaka, o n entre en pays dsert. De mme la cte de l'est ne connat plus qu'un mince filet de peuplement grn sur ses routes de versant. Certaines franges du Centre Brousse sont pareillement peu habites - moins de 10 hab./krnZ -, alors que la population se presse en certains points de la partie centrale, atteignant des densits suprieures 80 hab./km2, comme par exemple Lamnatu. Ces profonds contrastes de l'actuelle distribution de la population ne peuvent que difficilement s'expliquer par des raisons naturelles La cte de l'ouest avec une densit moyenne de 37 hab./km2 est plus peuple que la cte de l'est dont la densit ne dpasse pas 21 hab./km2 ; elle subit pourtant des sche)).

Un habitat de crtes et de hameaux

Les sites de peuplement suivent pour I'essentiel les grands axes de circulation traditionnels qui partent du bord de mer et montent vers le plateau central en suivant le sommet des interfluves. Hameaux et places de danse s'tirent ainsi sur les lignes de crtes, paralllement la direction des grandes routes traditionnelles (suatu) : c'est le cas par exemple de la route Napanakla qui, partant de Loanatom au bord de mer, rejoint la ligne des hauteurs qui flanquent le plateau central avant de continuer son trajet jusqu' Lamlu, au cur d u Centre Brousse. Cette route constitue toujours un vritable axe de peuplement comme l'tait autrefois plus au nord la route Namanakno, ou encore comme l'est toujours au sud la route Tuhu qui suit aujourd'hui en partie la piste carossable qui traverse I'le d'ouest en est. Bien que travers de ruptures, le nexus de peuplement continue ainsi se rpartir selon les critres de la civilisation traditionnelle : point de vrais villages, mais un semis dispers et plus ou moins dense de petits hameaux grns e n chapelet le long des itinraires, en suivant la configuration gnrale des territoires,

resses qui sont parfois catastrophiques. De mme, la rgion surpeuple de Loanatom, o la densit ponctuelle est suprieure 100 hab./km2 ne connat aucune fertilit particulire par rapport celle des White-Grass entirement dserte. Les seules raisons que l'on puisse voquer pour expliquer les discontinuits de peuplement sont d'ordre historique et culturel. Cela d'autant plus que les zones aujourd'hui dsertes - c'est le cas par exemple des White-Grass - taient autrefois peuples : des routes les sillonnnent, des places de danse et des rseaux d'habitat dont l'emplacement reste connu, s'y rpartissaient. Tout se passe comme si les structures rticules du peuplement originel s'taient disloques par endroits et renforces dans d'autres. Ces discontinuits de peuplement apparaissent encore avec plus d'vidence si l'on considre les densits territoriales, telles qu'elles ressortent dans les tableaux 10, 11 et 12. Une relation absolument disproportionne e t mme dans certains cas inversement proportionnelle apparat entre la grandeur des territoires de pirogues et l'importance de leur population. Dans le Centre Brousse, le vaste temtoire des Ya'une n'a que 67 habitants sur une superficie de 1 000 ha, alors q u e leurs voisins Rakawume sont 177 sur 53 ha. Dans le premier cas, une maisonne familiale du groupe Ya'une dispose d'une surface moyenne thorique de 80 hectares, alors qu'une maisonne du groupe Rakawurne doit se contenter de 1,45 hectare. Si l'on considre l'ensemble du Centre Brousse, o n s'aperoit que 29 OO / des superficies d u Centre Brousse sont contrls par 3,3 % de sa population. Tout se passe en bref comme si la structure du peuplement de la rgion du Centre Nord reproduisait les contrastes de celle de I'archipe1 tout entier o, comme on le sait, ilts et petites les sont souvent fort peupls et les grandes terres quasiment vides. Dans toute cette rgion, les lieux-morts alternent avec les lieux-vivants , des territoires vides ou peine peupls avec des territoires o le peuplement est dense. D'une faon
((

gnrale, la population diminue du sud vers le nord, et de l'ouest vers l'est, mais cette tendance gnrale s'effectue avec de profondes disparits locales.

Les problmes fonciers du Centre Nord

Les hommes du Centre Nord utilisent relativement librement l'espace des territoires dserts ou moindrement peupls et y font un peu partout des jardins vivriers. Mais il en va diffremment des droits de mise en valeur fins spculatives par la cocoteraie ou par l'levage qui impliquent une occupation plus permanente des sols. Le dveloppement c'est--dire les nouveaux types d'occupation d u sol q u i permettent une certaine intgration dans I'conomie moderne ne peuvent se raliser que sur ces espaces jusqu'ici dlaisss et point trop peupls. Leur mise en valeur supposerait terme une redistribution de la population par rapport aux cadres des territoires traditionnels, autrement dit une rvaluation des droits traditionnels en fonction des pressions dmographiques. Dans ce dilemme qui met en jeu des intrts opposs, se t i e n t l'essentiel des problmes fonciers de la rgion du centre nord. L'acuit de ce problme ressort au niveau gnral de la disponibilit thorique en terre de chacun des habitants du centre nord. Pour l'ensemble de la rgion, elle est de 2,5 ha par habitant ( l , 8 ha dans le Centre Brousse, 2,7 ha sur le versant ouest, 4,G ha sur le versant est). O n peut en dduire globalement que si u n hectare par habitant doit tre consacr I'horticulture vivrire, il reste grosso m o d o un hectare et demi disponible pouvant tre consacr des types spculatifs. C'est sur cet hectare et demi thorique que portent les enjeux fonciers actuels. Le dilemme est vcu trs diffremment par chacune des micro-socits territoriales. Par le biais des alliances de napang-nie1 et des liens de parent, certains habitants des territoires les plus dmunis arrivent s'intgrer individuellement dans des kompani formes par les
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))

((

))

Tableau 9. Population et territoires du versant ouest de la rgion du centre nord de Tanna

Territoires
YEWANE
-

Population de fait (1979)

Surface en ha

Densit de population 1 ha

57 69 172

55 75 44

K A 0 LEWINU NAPARIO SEM0 SEM0 LEWINU NAKINAMAP KOSAPSYASKIS NEMENEK YOWANAMITANE NOKURNE

03 3,91

45 116 272

81 62 180

0.65 1,85 1,51

89 31 82

44 42 258

2 0,74 032

TELAPNE YEMNAYONE TANLENPEREUN

1O
-

60 55 51

0,1
-

TANLOWELU LOWMATAKEUN SAWENE

43 106 224

36

0,16

YELOWMATUA YELOWSUAS

44
-

199 255

02
-

NAINE
-

1 1

54

1 1

753

1 1

0.07

KOYAPNE

Zones contestes des White-Grass

TOTAL

860 4516

l
-

1663

0,37

Rcapitulatif :

Superficie moyenne par territoire : 182 ha

- Population moyenne par territoire : 201 hab. - Surface thorique moyenne par habitant : 2,7 ha - Densit au km2 : 37 hab./km2.

Tableau 10. Population et territoires du versant est de la rgion du centre nord de Tanna
Territoires
TANGALUA BUSAINE LOWAKHAL NOBUKAS NALPUNAKIAEU HUATUNE TASSIKANE TOTAL

Population de fait (1979)

-

Surface en ha 250 680 186 382 355 283 228 2 364

Densit de population 1 ha
-

109
-

0,16
-

134 52 87 131 51 3

0,35 0,14 0,30 0,57 0,21

Rcapitulatif : Moyenne de population par pirogue : 7 3 hab. - Moyenne d'hectares par pirogue : 337 ha - Nombre d'hectares par habitant : 4 , 6 halhab. - Densit au km2 : 21,7 hab./km2.

Tableau 11. Population et territoires du Centre Brousse

Territoires Population de fait (1979)

1
1 1 1

Surface en ha

Densit de population 1 ha

NUMATANE YA'UNE NALHYAONE NAUILIENGLESUATIJ RAUAWURNE RAKATNE NAMASMITANE TOTAL

1 1 1

54 67 520 264 177

95 1 056

1 1 1

0.56 0,06

53

3,33

201 O

3654

0,55

qcapitulatif : Superficie moyenne par territoire : 365 ha. - Population moyenne par territoire : 201 hab. -Surface thorique moyenne disponible par habitant : 1 , 8 ha. - Densit au km2 : 5 5 hab./km2.

Tableau 12. Total Centre Nord

1
l

Territoires (Pirogues

I
I

Population

l
I

Densit de population 1 ha 1O 534

l

Rcapitulatif : Superficie moyenne par territoire : 251 ha. - Population moyenne par territoire : 9 9 hab. - Surface thorique moyenne par habitant : 2,7 ha. - Densit au km2 : 3 9 , 5 hab./kmZ.

CARTE N o I X

Les territoires du centre-nord

Territoire en cours de repeuplement Territoires habites Tey;;k;;chainon, aire de migration

*
1

Conflits territoriaux

J&/ Bonnemaison et Hube17 Goion (19791

habitants de territoires plus heureusement lotis en terre et partagent avec eux les avantages de la mise en valeur de terrains plus vastes. Mais il s'agit l de solutions individuelles possibles dans un rapport de parent proche, ailleurs les gens des territoires surpeupls n'ont, en tant que collectivit, pas d'autre alternative que de former eux-mmes des kompani qu'ils louent en quipe de travail sur les territoires plus riches, formant ainsi un embryon de proltariat agricole ,comme c'est le cas par exemple Loanatom. Cette ingalit potentielle au niveau de l'espace vocation spculative ne se traduit pas, ou pas encore, par des diffrences sensibles de niveau de vie, tant le volant des ressources montaires permis par ces types nouveaux d'exploitation du sol reste limit. Chacun des habitants de Tanna a pourtant bien pris conscience que le monde de demain appartiendrait ceux qui, anticipant le dveloppement , s'appuieraient sur une matrise suffisante du sol. Cette conscience aigu de la ncessit pour chacun de s'assurer - pour lui et ses enfants - d'un espace de production sufsant est encore aggrave par la conscience de la croissance dmographique continue ( 3 , s O h de croissance annuelle dans le Centre Brousse), ce qui renouvelle la crainte ancestrale de surpopulation dans un espace insulaire limit. En outre aux ingalits qui existent entre territoires, s'en rajoutent de nouvelles l'intrieur des territoires eux-mmes, pour peu que l'usage libre du sol tende se transformer, comme on l'a vu, en droit de proprit au bnfice de certaines lignes familiales. Toutes les conditions sont donc runies pour que se dveloppent des situations conflictuelles, qui s'expliquent par u n e addition d'hritage historiques, et la transformation
Carte 18. Le Centre Brousse s'orgcinise autour d'un bloc cenrral de grnnds territoires (Ya'une, Nalhyaone, Nauiliangne, Rahatne), sur lequels viennent s'rippuyer les pirogues du rivage des versants ouest et est.

rcente de rgimes fonciers. Ces ingalits spatiales sont d'autant plus mal ressenties qu'elles se produisent dans une socit qui admet comme valeur fondamentale l'galit conomique des individus et l'galit politique des groupes les uns par rapport aux autres. Cet esprit galitaire reste vivant au niveau de I'horticulture vivrire itinrante, permettant ainsi la survie d e tous e t m m e u n e certaine opulence en termes de biens vivriers ; il l'est en revanche de moins en moins au niveau des types d'occupation du sol permanents finalit commerciale qui visent la production de biens modernes.

LE CADRE GOPOLITIQUE DES CONFLITS

Les types de territoires On peut distinguer dans une chelle dmographique qui irait du vide jusqu'au trop plein quatre types de territoires : 1 ) des territoires dserts ou terres mortes (tet land ) 2) des territoires en voie de repeuplement 3) des territoires o la population est en lieu et en place 4) des territoires instables de recueil, o se presse une population flottante et hors-territoire , forme souvent par une population venue d'ailleurs. Selon que l'on appartient l'un ou l'autre de ces territoires, la tactique territoriale et les enjeux viss apparaissent tout fait diffrents.
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Territoires morts et territoires en voie de repeuplement Les gens de Tanna appellent tet-res mortes les territoires dont la population dcime ou teinte n'a pas t reconstitue, le plus souvent cause de dsaccords survenus parmi les allis qui pouvaient prtendre u n tel droit (voir carte 18) L'ensemble de ces territoires prendre , qu'ils soient dserts ou en cours progressif de repeuplement, reprsente une superficie non
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ngligeable : 4 112 ha, soit 39 o h de la superficie d'ensemble du centre nord, dont 1988 ha en terres mortes et 2 124 ha en cours de repeuplement. Sur cet ensemble de territoires, la densit moyenne actuelle est de 9,12 ha/km2, le nombre total d'habitants n'tant que de 375 en 1979. Les terres mortes se concentrent dans la partie nord du rivage de l'ouest. Si personne n'habite sur ces territoires controverss, les voisins les plus proches y entretiennent des jardins vivriers itinrants. L'occupation plus permanente du sol, par des plantations ou des padok d'levage, est par contre bloque par l'absence d'un accord gnral dsignant les rels propritaires coutumiers. Sans doute la majorit des terres mortes devrait-elle trouver dans les annes venir de vritables habitants, les discussions qui sont en cours, la pression dmographique et la volont marque par beaucoup de s'y tablir sont en effet de plus en plus grands. Mais cette recolonisation intrieure ne va pas sans conflits internes. Les territoires en voie de repeuplement ne sont le plus souvent que partiellement occups. L'avance des colons qui s'opre lentement, procde par petites progressions successives et jamais d'un seul mouvement. En matire de terre, les gens d e Tanna ne se montrent jamais presss et gardent la mmoire longue ; l'attente pour occuper un terrain ou un lieu peut durer des gnrations. Dans une telle situation, il convient de ne rien brusquer ; celui qui irait trop vite dresserait les autres contre lui. O n ne peut occuper une terre morte que si I'on est en droit de poser sur les siens les noms de ceux qui cette terre appartenait et qui sont aujourd'hui disparus : pour ce faire, il faut se prvaloir d'une relation d'alliance politique et matrimoniale ancienne - une relation de nie1 c'est--dire une relation de proximit gographique conjugue une relation de sang . Mais il y a souvent plusieurs prtendants la rsurrection des lieux teints et comme l'esprit de la coutume se refuse partager un territoire

entre ceux qui le revendiquent, on attend parmi le rseau des concurrences que l'une des revendications apparaisse comme la mieux fonde. Il est bien rare qu'il y ait alors une vritable unanimit, les o p p o s a n t s e n gnral se bloquent les uns les autres, jusqu' ce que l'un d'entre eux pousse son avantage, la suite d'un rapport conjoncturel qui le favorise. Les autres, s'ils sont parfois obligs de se taire et d'admettre le fait, n'oublient jamais pour autant leurs revendications. Le conflit peut donc tout moment ressurgir, moins qu'une habile politique de mariage et d'adoption n'arrive enfin l'attnuer. Les nouveaux occupants sont donc rarement l'abri d'une nouvelle remise en question ; le rapport conjoncturel des forces en prsence peut changer ; l'unanimit sociale se modifier nouveau, de nouvelles personnalits fort charisme peuvent entrer en jeu et modifier les donnes du problme. Les problmes du repeuplement des terres mortes restent donc longtemps des problmes en suspens et c'est justement pour viter qu'ils ne provoquent des tensions trop fortes que le processus de roccupation de ces territoires s'opre toujours avec prudence et lenteur. Ce mouvement est de toute faon rcent ; il rsulte bien sr de la forte croissance dmographique, mais aussi d'une certaine atmosphre culturelle qui, entre 1970 et 1980, a consist rouvrir tous les grand problmes coutumiers portant sur la terre pour leur trouver enfin une solution. La lenteur du phnomne et son caractre relativement rcent expliquent donc que les territoires l'heure actuelle en voie de repeuplement n'aient encore que des densits de population clairsemes, en gnral infrieures 10 hab./km2.

Les territoires dont la population est en lieu et en place

Dans d'autres territoires, la population est en lieu et en place ou, si I'on prfre, bien chez elle , eu gard a u x n o r m e s d e la coutume. Cela ne signifie pas que ces gens
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n'aient jamais boug et qu'il n'y ait eu ni conqute, ni fuite au cours des guerres locales, mais que, pour l'essentiel, ils occupent leurs lieux depuis plus d'une gnration, ce qui garantit en quelque sorte leur lgitimit territoriale. Dans certains cas du reste, la population de certains groupes, comme par exemple les Nane, les Rakatne ou les Namasmitane, sont considrs comme n'ayant jamais quitt leurs lieux. Les uns et les autres sont donc ces fameux man-ples ou hommes-lieux, ceux dont le bislama, dans un raccourci imag, permet de dire qu'ils tiennent leurs racines ( 01 i holem stamba blong em ). Ces territoires se trouvent surtout dans le Centre Brousse o, quelques exceptions prs, la population s'est maintenue sur ses lieux malgr les vicissitudes de l'histoire, ce qui n'est pas sans expliquer la force que la coutume conserve dans cette rgion. O n retrouve aussi des groupes man-ples au sud du versant littoral est et plus rarement sur le versant ouest, o les exodes intrieurs et les bouleversements du schma antrieur de la population ont t beaucoup plus intenses. L'ensemble des territoires en lieu et en place reprsente une superficie voisine de 59 km2 (60 O h de la surface totale) et une population de 2 595 habitants (62 % du total), soit une disponibilit territoriale thorique de 2,2 ha par h a b i t a n t et u n e densit moyenne d e 44 hab./km2. Les conflits fonciers ne sont pas inconnus dans ces territoires, mais ils portent sur le rquilibrage spatial des diffrents segments qui composent ces groupes et sur un partage foncier qui tend, dans de nombreux cas, s'individualiser. Les territoires de man-ples , et en particulier les plus grands d'entre eux, ont en effet rarement une population homogne ; leur territoire est lui-mme divis, certains groupes de rsidence sont considrs comme plus anciens que d'autres, c'est--dire plus Igitimes. Ils accueillent eux-mme souvent des rfugis d'autres territoires qu'ils relguent dans
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des espaces plus confins. Bref, les conflits fonciers font galement partie de la vie sociale interne des hommes-lieux.

Les territoires instables

Les territoires instables sont souvent les plus peupls et toujours les plus petits. 1 1 s'agit de population ayant t transplante la suite des guerres et des migrations temporaires ou de groupes dont la prsence n'est pas bien accepte par les groupes voisins constitus d'hommes-lieux. En tout, sept territoires peuvent tre considrs comme de ce type ; ils reprsentent 469 hectares et une population de 870 habitants, soit une densit moyenne de 185 hab./km2 et une disponibilit territoriale thorique de 0,5 ha par habitant. Le dilemme foncier tient en grande partie dans l'nonc de ces chiffres : une maisonne moyenne de cinq personnes dispose dans ce type de territoire de 2,5 ha pour vivre, ce qui est infrieur de moiti la surface moyenne thorique qui lui est ncessaire pour ses jardins vivriers. Ces populations flottantes au regard de la coutume se trouvent donc souvent dans une situation inconfortable. Celles du Centre Brousse sont formes de fugitifs originaires de rgions situes plus au sud, qui trouvrent l un refuge lors des guerres de la Shipimanwawa. Les groupes en lieu et en place les placrent dans des positions de groupes-tampon la priphrie de leurs territoires et en position politique domine. Les populations du rivage ouest ont une origine plus complexe : elles correspondent souvent u n mlange de groupes d'origine diverse, ce qui se traduit sur le terrain par un vritable imbroglio social et foncier. Quoi qu'il en soit de l'origine controverse des groupes allognes ,ils sont souvent fort nombreux et en quelque sorte sans territoire lgitime au regard de la coutume, ce qui pose de nombreux problmes dans leurs relations avec les man-ples ou gens des lieux . Leur dynamique foncire souvent expansionniste en cre de nouveaux, lorsqu'ils entrent e n
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concurrence avec d'autres groupes pour la d o m i n a t i o n des territoires dserts o u clairsems.

Un dsquilibre gnral
O n observe que 40 O h des superficies d u Centre Nord sont dsertes ou peuples seulement de moins d'une dizaine d'habitants au kmz, alors qu'on atteint dans certaines zones des densits ponctuelles suprieures 150 hab./km2, et parfois plus. Chaque pirogue est un monde en soi, qui prsente des variantes internes aux quatre grands types de territoires prcits. De petits groupes locaux se sont en effet teints, d'autres se reconstituent ; souvent de petits groupes extrieurs ont t accueillis et incorpors dans un tissu social o ils sont plus ou moins bien accepts. La complexit du microcosme est telle que gnraliser constitue une gageure ; la typologie des territoires et des conflits fonciers doit tre considre en termes de dominance - tel aspect prenant le pas sur les autres - beaucoup plus qu'en termes de classification formelle. Chaque conflit foncier est le rsum d'une situation inextricable o entrent plusieurs composantes et des types divers de revendication. Cette premire approche des cadres territoriaux du conflit situe toutefois l'importance des enjeux ; il en ressort des ingalits spatiales profondes et un dsquilibre gnral entre les ressources en terre, la taille des territoires et la rpartition de la population. L'actuelle socit de Tanna cherche rsoudre ce problme en retrouvant I'harmonie galitaire du peuplement ancestral : c'est ce que les hommes de la coutume appellent le retour la stamba , c'est--dire le lieu de la fondation. Pour ce faire, elle cherche retrouver la mmoire de son plus lointain pass et les droits originels, de telle faon que ni les droits de la terre, ni les droits des hommes ne soient lss. Il s'agit l d'une dmarche essentielle, puisqu'elle concerne presque la moiti de la population du Centre Nord.

Dans la pense traditionnelle, il ne peut tre question de procder un nouveau partage de l'espace, la terre et ses divisions forment une nature sacre pralable qu'il est ncessaire de respecter. Reconstituer la socit des origines implique le retour aux divisions originelles de la terre et cette grande loi qui veut que chacun, dans le cadre d'un territoire, ait une terre lui et de vrais lieux d'ancrage. Vaste entreprise que celle-ci et quasiment sans issue sre, tant sont contradictoires les revendications en prsence. Dans ce sens, le problme des terres Tanna n'est que l'une des faces d u problme d'une socit en crise qui cherche, dans sa mmoire mythique, une solution ses problmes du prsent. Elle se heurte ds lors aux contradictions et aux limites de ce genre d'entreprise qui tend occulter les donnes de l'histoire, mais elle en connat aussi le souffle et souvent la grandeur pique.

Socit froide, socit chaude

Ce que les mouvements traditionnalistes de Tanna entendent par coutume reprsente un type d'organisation spatiale et un mode de socit et non pas seulement u n rve ou un discours. Le projet est clair : il s'agit de revenir l'tat des origines.
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La venue de l'indpendance prcipita ce mouvement. 1 1apparut en effet ncessaire aux hommes de Tanna de reconstruire une vision de leur pass autour de laquelle un consensus pourrait s'tablir et leur socit se rconcilier. Dans cette recherche, la pense mlansienne prit alors bien soin de distinguer ce qui a t fait par les hommes, et par l ce qui peut tre dfait par eux, et ce qui est li aux sources sacres, c'est--dire ce qui est immuable. Pour en arriver l, il fallut rinterprter les mythes fondateurs et les chroniques locales, en somme restituer travers le f o i s o n n e m e n t des traditions orales la vision commune qui les sous-tend.

Dans la tradition du Centre Nord, le monde de la coutume s'est achev avec les dernires phrases de la cration culturelle. Lors du cycle des hommes-pierres, l'espace est devenu une structure sacre, formant les cadres immuables d'une socit qui se construit sur un modle identique dans chacun des territoires de l'le. Le systme des lieux et des noms coutumiers assure sa reproduction et celui des routes permet des relations d'alliance harmonieuses. C'est le temps d e la Nepro, l'ge d'or du commencement o les divisions de la terre ne sont pas des barrires, mais u n ordre qui permet chacun de trouver sa place dans la socit et son ancrage dans l'espace. Lors de la Nepro, les hommes sont encore des pierres, c'est--dire des formes magiques intemporelles qui peuvent indiffremment passer d'une apparence humaine une apparence animale : ils sculptent l'espace et crent la culture ; leur univers est celui des fondations (les n o w k a r e n o u stamba ). Ce temps primordial est considr comme celui, vritable de la coutume. C'est un temps sacr, un temps du rve, o successivement les pierres ont fait surgir de leur errance les lieux sacrs et les lieux domestiques, les noms des territoires et les noms des hommes. Rien de cet univers ne peut tre chang, car il ne se tient pas des hommes, mais des tres primordiaux que sont les pierres magiques et les premiers anctres des lignes humaines. La socit de la Nepro se construit dans ce t e m p s intemporel, d o n t l'histoire a t gomme. L'espace est alors fini , la socit est acheve ; le destin des hommes est seulement d'en reproduire l'ordre. Ils assument les pouvoirs que les pierres kapiel leur ont lgus et ils ractivent avec le maximum de magnificence et de gnrosit les relations d'alliance que leur dsignent les routes traditionnelles. La Nepro, c'est donc ce rve d'ordre et d'harmonie, situ au commencement des temps, o tout tant en lieu et en place, la socit vit un sjour paisible , sous l'autorit calme des matres de pirogue, dans l'honneur des maitres

du ciel et grce au pouvoir des matres des magies de nourriture. C'est un temps fig, une structure spatiale hors du temps, qui tourne sur elle-mme et ne dbouche sur rien d'autre que sur sa propre reproduction : en bref, la projection idale d'un pass rifi. Le temps des hommes commence lorsque cet ge d'or des origines se brise : les hommes, qui cessent d'tre des pierres magiques, entrent dans le cycle des rivalits. L'change gnreux devient comptition et s'achve dans la guerre ; l'unit de l'le clate. Le temps du rve laisse place au temps rel, celui de l'histoire et de ses malheurs. La socit froide et intemporelle devient une socit chaude, au temps hach par l'vnement, qu'emporte un perptuel mouvement qui risque de la dtruire. La socit idale de la coutume reprsente aux yeux des hommes de Tanna la socit des origines, que l'histoire n'a pas encore dvie, non pas mme celle qui existait avant le contact avec le monde europen, mais celle qui existait avant que l'homme n'apparaisse dans sa forme humaine. La politique de la coutume consiste dans une volont de retour ce temps du rve, ce temps mythique o souffle, comme l'a crit encore Levi-Strauss, dans Tristes Tropiques (1955) la grandeur indfinissable des commencements . En d'autres termes, le rve des coutumiers exprime une volont de retour l'archtype originel de la socit froide en se dbarrassant des contingences historiques de la socit chaude. S'il y a une coupure dans le regard que la socit traditionnelle porte sur son pass, c'est donc entre le temps mythique et le temps historique Le temps historique dbute rellement avec l'introduction de la kweriya et l'arrive des deux phratries politiques. Jusque-l les guerres et les divisions pouvaient exister de faon latente, mais elles taient contrles et limites par les rites de l'ordre des pirogues : les phratries bouleversrent cet ordre et jetrent la socit de Tanna dans un cercle infernal d'opposition mimtique et de transformations internes, auxquelles vinrent encore s'ajouter
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par la suite les ruptures modernes de la christianisation et d u contact blanc . Les hommes de Tanna voudraient revenir ce commencement de I'histoire, ils vivent dans l'univers de la socit chaude, mais ils rvent de la socit froide et de la grandeur de leurs mythes d'origine. La vision d u pass, dans la mesure o elle pose au pralable l'harmonie sacre des structures originelles, nie dans le m m e mouvement toute relle validit au mouvement de I'histoire. Ds lors, la coutume s'oppose I'histoire et au politique qui vise donner un sens I'histoire. Elle considre au dpart que I'histoire n'a pas de sens, puisque seuls les commencements mythiques en sont porteurs. Le temps de I'histoire ds lors, est peru comme une dynamique de dviation qui se reconnat trois grands traits : la dislocation de l'ordre spatial des pirogues par la fragmentation territoriale, la perte de l'autorit par l'inflation des titres et des statuts sociaux, la destruction de I'unit par la multiplication des guerres. O n le voit, I'histoire pour les coutumiers gnre une fausse socit ; dans cette affirmation court l'ide que les hommes ont perverti l'ordre sacr des origines.

Segmentation et clatement des pirogues

D a n s c h a c u n des g r a n d s territoires d e pirogue est venu d'abord u n seul anctre, n d'une pierre-lieu, puis d'autres hommes ont surgi. Ces hommes, en se multipliant, ont cr d'autres clans, de nouvelles routes, de nouveaux lieux, de nouvelles places de danse : ils ont cr des limites l'intrieur d u territoire de la pirogue originelle, donnant ainsi une assise territoriale particulire aux nouveaux segments sociaux qui la composent. L'espace simple des origines est alors devenu un espace complexe, enchevtr de limites historiques, tandis que le nexus des lieux originels s'est prolong par un nexus de lieux drivs. Les souches ont ainsi bourgeonn, leurs pouvoirs se sont rpartis d a n s l'espace ; les territoires eux-mmes,

perdant leur unit de fondation, se sont fragments en petits territoires, voluant chacun de leur ct vers une autonomie de fait et u n statut social particulier. Ce processus est celui, classique, d e la segmentation : dans certains cas, il aboutit une phase extrme, o I'unit d'origine, contenue dans la mmoire de la stamba ,a pratiq u e m e n t d i s p a r u avec l'clatement des hommes et des territoires. Nous avons vu plus haut les principes d u processus de segmentation (IIIe partie, chapitre 9). 1 1 est particulirement marqu sur le versant littoral ouest d u centre nord, o par exemple les sept territoires actuels correspondant aux groupes Yewane, Kao, N a p o r i o , Semo-Semo, Lewinu, Nakinamap et Kosapsyaskis taient autrefois regroups dans une seule et mme pirogue a p p e l e Lewinu, d o n t Ipa, Yuwunier et Lenamwitoka taient les places d e d a n s e primordiales. De mme, plus au nord, les territoires Natingne, Yelomatuan e t Sawene, Yelosuas et Kao faisaient partie d'une pirogue u n i e d o n t la place d e danse primordiale, Lowneperu a aujourd'hui disparu. Ces deux grandes pirogues clatrent lors de guerres internes : chacun des groupes se constitua alors en entit politique indpendante. L'unit originelle reste toutefois mmorise au niveau crmoniel car ces groupes restent complmentaires dans le domaine de la possession des pierres et des rituels magiques et interdpendants dans le domaine rituel d e l'alliance, notamment dans la tenue du nekowiar. C'est par exemple la rupture d'unit survenue au sein de la pirogue Lewinu qui empche aujourd'hui la tenue de tout grand cycle crmoniel ; le long de la chane traditionnelle, le message ne passe plus. Lamlu qui, en 1978, avait voulu inviter Lenamuitoka (Loanatom) p o u r danser le toka, e n s'appuyant sur le chemin d'alliance qui suit le trac de la route Napanakla, dut retirer son invitation devant l'obstacle de groupes intermdiaires qui refusrent de transmettre le message et de se joindre aux autres. Ce geste aurait exprim pour eux la

reconnaissance d'une relation de dpendance et d'alliance qui, pour eux, n'existe plus depuis longtemps. La drive de la segmentation vers une atomisation de la socit, bloquant le jeu institutionnel des pirogues et empchant la tenue des grands rituels d'alliance, est considre par les tenants de la coutume comme une volution historique dangereuse. Les grandes places de danse primordiale qui voient leur autorit conteste par les petits groupes qui se sont dtachs d'elles, sont aujourd'hui les premires revendiquer un retour l'unit originelle et la suprmatie des lieux de fondation. L'clatement territorial et sociologique est surtout marqu sur le littoral. Dans le Centre Brousse, l'unit organique des pirogues se maintient plus fortement. Dans une certaine mesure, l'histoire de Tanna semble avoir ainsi de tout temps oscill entre une tendance organique et centripte runissant les multiples groupes locaux dans le cadre territorial unitaire des grandes pirogues originelles, et des tendances centrifuges qui visent au contraire l'atomisation, l'clatement et l'indpendance d e fait d e chacun d e ces groupes. L'histoire la plus rcente a surtout montr l'affirmation de la tendance l'atomisation.

partant d'organiser, en en prenant la tte, les vastes crmonies d'change du nekowiar. Il n'y avait au dpart pour chacune des grandes pirogues qu'un seul seigneur iremra, de mme qu'il n'y avait qu'un seul yani niko -deux la rigueur- et cette relative raret du titre renforlait le prestige et l'lvation de la fonction. Aujourd'hui, chaque groupe local tend, dans la pratique, possder son propre iremra, ce qui revient dire que ceux qui taient autrefois seulement des proches , c'est--dire des allis par le sang de la ligne de l'iremra, se prvalent aujourd'hui de ce titre au sens plein : il en va de mme pour les yani niko ou pour les magiciens naotupunus. En stricte coutume, le mode de transmission de la kweriya a lieu lors des rituels du nekowiar : ce jour-l, ceux qui possdent les attributs de la kweriya, c'est--dire le droit de port de la ceinture et de l'aigrette, longue ou courte, qui en symbolisent le pouvoir, peuvent les transmettre leurs allis. Mais ils ne peuvent agir ainsi qu'avec l'accord de ceux dont ils ont relu eux-mmes la kweriya : ainsi, si les gens de Lamlu veulent donner la kweriya une autre place de danse, il leur faut d'abord demander l'accord des grands hommes de LownakienApen, dont ils l'ont d'abord relue. Les Ya'une de Lownakien-Apen font alors la ceinture d e tapa rouge o u noire (Tut) et construisent la kweriya qu'ils revendent ceux de Lamlu, qui l'offrent leur tour au partenaire qu'ils se sont choisi. Toute transmission du titre d'iremra passe donc obligatoirement par les stamba des grandes kweriya, qui en contrlent la diffusion et ventuellement la restreignent. Mais aujourd'hui ces rgles de prsances sur lesquelles s'appuyait la hirarchie traditionnelle fonctionnent de moins en moins. Le fait que chacun aujourd'hui tende diffuser le droit de port de la kweriya comme il l'entend entrane une inflation des titres et du statut d'iremra et partant, un flchissement de la valeur qui lui est attache.

L'inflation des titres et des statuts sociaux

La diffusion des hommes dans l'espace et leur progressive autonomie s'est traduite paralllement par une inflation des titres coutumiers et des statuts honorifiques. Chaque petit groupe, pour peu qu'il obtienne une certaine indpendance territoriale, tend e n effet se prvaloir des titres et des pouvoirs traditionnels que seuls, jusqu' prsent, dtenaient de plein droit les groupes lis aux lieux fondateurs. Les titres et les statuts aristocratiques sont, dans le Centre Nord, trs largement rpartis. Au dpart, seuls les groupes de fondation, lis aux grandes places de danse de la coutume, avaient le privilge ancien de cuire e t de consommer la tortue ; certains d'entre eux relurent en outre celui de porter la kweriya et

Cette inflation qui obit la logique de l'atomisation de la socit, est galement une consquence assez naturelle d u principe des systmes d'alliance. Les groupes allis prirent en effet l'habitude de se transmettre la kweriya des occasions diverses, pour une aide en cas de guerre, pour un service rendu, o u mme tout simplement pour lever le statut d'un partenaire au cours d'une relation de mariage. La rgle voulait en effet que la fille d'un iremra n'pouse qu'un homme de son rang ; si tel n'tait pas le cas, on avait l'habitude de tourner cette loi en levant le statut du futur poux, en lui transmettant le statut d'iremra et le droit de port de la kweriya. La distinction entre longue kweriya et courte kweriya trouve l son origine, les premires tant des kweriya de fondation, les secondes des kweriya octroyes. Ce processus de diffusion en chane des statuts levs par un simple mcanisme d'emballement du systme explique qu'il y ait tant de dignitaires aujourd'hui Tanna et que pratiquement tous les hommes mrs peuvent, un titre ou un autre, se prvaloir d'un rang qui les assimile celui de chef ou, comme o n dit dans le bislama local, un big man . J. Guiart, lorsqu'il fit son enqute sur le terrain, rvle que sur une population mle de 1709 individus, on trouve plus de 1100 dignitaires titres divers. En somme, deux hommes sur trois environ peuvent prtendre une autorit quelconque (1956, p. 107). L'auteur conclut : Un esprit chagrin pourrait contester les rsultats obtenus en disant que nous avons trouv seulement du flou, de l'-peu-prs. En des termes plus objectifs, il nous est apparu impossible de dcrire un systme social ordonn et rigoureux. L'parpillement de l'autorit apparat comme une consquence locale, pousse presque jusqu' l'absurde, d'une tendance gnrale dans l'archipel, et cela d'autant plus qu'elle ne bnficie pas ici du correctif que reprsente pour elle ailleurs la hirarchie des grades (1356, p. 107). O n peut faire remarquer que l'parpillement de l'autorit n'est pas Tanna vu comme un phnomne structurel, mais plutt
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comme un phnomne conjoncturel et historique, issu de la drive d'une situation parfaitement ordonne son dpart. La priode de dsorganisation intrieure, qui a suivi les grandes guerres locales et le heurt avec le monde blanc a permi nombre de places de danses de revendiquer une bien plus grande autonomie par rapport aux lieux de fondations et de s'attribuer les statuts sociaux les plus levs, ce qui a contribu renforcer encore leur autonomie. Pour ce faire, il suffisait en effet d'tendre quelque peu le concept du titre et de dignitaire. Tous les hommes de l'le sont en effet de prs ou de loin des Grands Hommes , c'est--dire qu'ils appartiennent u n e ligne qui est porteuse d'une fonction et de titres nobles, qu'il s'agisse de yani niko, d'iremra ou de naotupunus. Celui qui porte de plein droit le titre est la stamba , les autres sont des yolatkoken, c'est--dire des sujets, mais aussi des n a r u a s s a n , des gens proches de celui-l. Lorsque le dignitaire meurt, la charge saute sur un proche et ainsi de suite. En stricte coutume, seul le porteur du titre rsidant sur la place de danse primordiale a le droit de se prvaloir du statut le plus lev. Aujourd'hui, chaque place de danse, pour peu qu'elle ait accd une certaine autonomie territoriale, tend se prvaloir de ce droit, affirmant ainsi sa noblesse dan le monde de la coutume. Cette tendance, qui tait dj bien avance voil 30 ans, s'est encore dujourd'hui dveloppe : tout se passe comme si le pouvoir attach un dignitaire englobait tous ceux du clan qui lui sont affilis. Un homme, si on le questionne sur son statut social, rpond aujourd'hui qu'il est du ct des iremra, des yani niko ou des naotupunus. L'autorit Tanna devient alors u n phnomne trs rpandu, puisqu'elle ne porte pas seulement sur un homme, mais sur l'ensemble du clan qui l'entoure et sur la valeur d u lieu auprs duquel il rside. L'inflation des titres peut donc conduire l'ide d'un certain flou sociologique, et c'est
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effectivement le cas si on met sur le mme plan les places de danse primordiales et les places de danse secondaires, autrement dit ceux qui portent des titres de fondation et ceux qui les ont obtenus par drive historique. Les seuls hommes de Tanna qui ne peuvent prtendre aujourd'hui un pouvoir dans le domaine de la coutume sont ceux qui n'ont pas reu de noms coutumiers par suite de l'puisement du stock originel des titres. Tous les autres ont par contre un statut social plus ou moins lev qui leur confre dans u n domaine prcis une certaine autorit o u dignit ; partir d'un certain ge, tous sont des big man . Comme on le voit, il existe u n certain dcalage entre la coutume relle et la coutume idalise. La premire est effectivement un systme devenu flou, distendu l'infini par la multitude des titres dont se prvaut chaque place de danse, la seconde est une situation idale, parfaitement structure dans les principes o elle est affirme, mais qui se retrouve difficilement sur le terrain .

Cette situation de dsordre dcoule de la brisure de la Nepro. Les bouleversements induits par les guerres intrieures ont en effet dtruit l'unit territoriale des pirogues, multipli les statuts honorifiques, affaibli les structures d'autorit traditionnelles, dsorganis la rpartition originelle des hommes sur les territoires. Il en dcoule un dsordre social qui, en se conjuguant au dsordre territorial, ne peut que permettre l'volution rapide vers une plus grande atomisation de la socit et la perte rapide de son unit, aucun pouvoir central coutumier ne permettant par ailleurs d'enrayer cette volution sur un plan politique. Telle est du moins la vision, qui n'est pas d u reste sans une certaine justesse, que les partisans de la coutume de Tanna ont de leur socit traditionnelle . Le temps des hommes, q u i a succd au temps des pierres-lieux, a fauss la coutume et rendu opaque la structure initiale.

Ce jugement de valeur sur l'histoire mlansienne s'exprime au travers des rcits et des chroniques orales. Ce qu'il importe de voir ici, c'est que les vnements purement mlansiens sont jugs beaucoup plus essentiels que les influences extrieures des au contact avec le monde blanc. Pour les groupements coutumiers, l'histoire de Tanna regarde d'abord les gens de Tanna : elle s'explique par son propre mouvement. II reste que dresser un tableau d'ensemble de l'histoire mlansienne, responsable de la brisure de l'ge d'or, telle que la coutume la mmorise dans ses rcits, mythes, chansons et danses, n'est pas une entreprise facile : chaque groupe dtient sa version - celle qui l'intresse directement - et il ne cherche nullement l'accorder celle de ses voisins. O n ne peut pas toujours situer ces rcits locaux dans une chronologie d'ensemble, ni non plus les relier de faon sre aux grands cycles guemers qui, selon une tradition plus ancienne, embrasrent plusieurs reprises l'le entire. On se trouve en effet devant une situation o la multitude de conflits appela presque chaque fois l'intervention d'allis extrieurs la rgion, venant en particulier de l'est de l'le et des White Sands. Ces conflits guerriers pouvaient s'entrecroiser dans le temps comme dans l'espace, opposer parfois dans l'un, ceux qui taient des allis dans u n autre. Leurs consquences sur la rpartition du peuplement furent considrables. Le retour gnral la situation antrieure aux conflits, fut souvent empch par l'intervention europenne. La situation conflictuelle s'est ds lors maintenue jusqu' nos jours, lourde de comptes non rgls et d'injustices territoriales. Le fait que les derniers conflits guerriers n'aient pas t conclus d a n s la c o u t u m e explique que les pactes d'alliance qui se sont constitus a leur propos restent vivants aujourd'hui. Pour la plupart, ces conflits remontent la priode qui prcda immdiatement le contact avec le m o n d e europen et, dans l'ensemble, ils eurent lieu dans ce que l'on

appelle l'est d e l'le la guerre d e la le dernier des grands cycles d'affrontement gnralis entre les moitis politiques, Koyometa et Numurukwen. Ces rcits rvlent bien, s'il en tait besoin, que cette guerre ne fut pas celle de deux blocs politiques ou mme de deux peuples s'affrontant en mme temps, mais au contraire une srie de conflits multiples s'allumant o u s'teignant priodiquement dans u n climat gnral d'inscurit et de guerre larve. Il y eut pourtant de grandes batailles, champ ouvert, dans le style le plus pur des rencontres guerrires de la coutume, comme celles qui o n t abouti la dsertification des
Shipimanwawa ,

W h i t e Grass , m a i s i l y e u t aussi d e nombreuses guerres voles, caractrises par l'embuscade et le raid meurtrier sur un village surpris. Ce dernier type de guerre se multiplia dans la dernire phase des conflits, lorsqu'apparurent les armes feu. Dans ce conflit gnral, qui ne laissa aucun groupe indiffrent et menaa la scurit de tous, les Numurukwen imposrent dans le centre nord leur loi, comme ils le firent dans I'ens e m b l e d u reste d e l'le. La dbcle d e s Koyometa fut quasi gnrale, en particulier l o ils taient sur une ligne de contact direct avec les groupes p r d o m i n a n c e N u m u rukwen.

SEZIEME CHAPITRE

LES PIROGUES CLATES

Les conflits des White-Grass et de Loanatom

LE GLAS DES KOYOMETA

Au nord-ouest de notre rgion, la plupart des territoires de pirogue sont aujourd'hui des terres-mortes ou des terres peine peuples, tandis que la rgion des White-Grass reprsente un ensemble dsert de prs de 3000 hectares. Aucune cause naturelle ne peut expliquer cette anomalie. La savane plus o u moins arbore q u i recouvre les sols n'est pas une formation primaire, mais une formation anthropique qui rsulte directement des feux de brousse que l'on allume annuellement (Morat, communication personnelle). Le dsert humain semble ici entretenu et reproduit comme plaisir sur des terres que rien ne prdisposait par leurs qualits naturelles cette vocation. Selon les traditions, la dsertification des White-Grass prend sa source dans un pisode historique, point trop ancien. partir d'un accident local, le rivage de l'ouest s'embrasa : les systmes d'alliance Numurukwen et Koyometa se transformrent en rseaux d'affrontement faisant appel tout le reste de l'le.

L a bataille des White-Grass: ses causes et ses prolongements

Voici les vnements tels qu'ils se sont passs, selon la mmoire qu'en conservent les gens de Loanatom et des White-Grass ( 1 ) qui, cette poque, appartenaient des alliances opposes : Tout commena par ries meurtres inexpliqus qui se produisaient la nuit. Il s'agissait de crimes dlibrment commis pur un homme du groupe des Sawene (pirogue Tunlowetzu), appartenant la p/iratrie Numurukwen. Ce tueur, du nom de Natem Neng, s'embusquait sur les chemins, o le soir, b hommes ivres de kava revenaient de lu place de dutzse. Il tendait une corde au travers, lr/zomme ivre trbuchait et souvent tombait ;Natem Neng bondissait alors et achevait sa victime ii coups de casse-tte. Le tueur fou uyant dcouvert combien il tait facile de tuer, lurgit son rayon d'action. Il confia son stratagme a Ya'unem et Nuwao, qui devinrent ses complices. Ces deux derniers appartenaient
1. Rcit racont par Niluan e t Nakow (Romain) d u g r o u p e N a p o r i o e t p a r N e m i s a d ' l p a (alliance Koyometa), et enfin par Kooman du groupe Nane, originaire des White-Grass o eurent lieu les combats (alliance Numurukwen).

 la pirogue Lewinu, alors domine par les iremra

de Yuwunier (pirogue Lewinu). Les meurtres nocturnes se multiplirent et la peur se rpandit dans la rgion. Nemisa, le grand iremra de Yuwunier, lana des messages appelant la vigilance, tant et si bien que les meurtriers furent dcouverts. Ya'unem et Nuu~ao se rfugirent auprs de Natem Neng, chez les Sawene. Natem Neng protesta haut et fort, affirmant qu'il n'avait agi que sur les ordres de Nemisa luimme et que c'tait lui qui avait command ces meurtres, parce qu'il voulait supprimer tous ceux qui prtendaient dtenir la kweriya sans en avoir le droit, c'est--dire sans tre pass par lui(2). Que cette accusationft vraie ou fausse, chacun rejoignit sa phratrie. Nemisa regroupa l'alliance des Koyometa dont les guerriers de la pirogue Lewinu formaient le fer de lance ; Natem Neng lui opposa l'alliance des Numurukwen, qui regroupait plus au nord la pirogue Tanoulenu et ceux des groupes Nokurne. La guerre apparaissait comme la seule issue possible au conflit. Nemisa avait avec lui un groupe de guerriers valeureux et lorsqu'il avana vers le nord, ceux de Natem Neng se de'bandrent, poursuivis par les Koyometa. Ils auraient tous t tus si Yopat Niko Tenesak, ireiiira Numuruhwen de la pirogue Nakane, n'tait intervenu en s'opposant la travers de son territoire par les guerriers Koyometa. Aprs avoir laiss pass les fugitifs, il prit une pierre, la brisa en deux et jeta les morceaux dans des directions opposes indiquant, l'une le nord, l'autre le sud : Toi, Nemisa, tu dois rester l et ne pas franchir nos limites; ceux que tu poursuis resteront de l'autre ct de ma terre. En agissant ainsi, Yopat bloqua la poursuite de Nemisa et sauva les Numurukwen, dont les guerriers et les familles purent continuer leur chemin d'exil vers le nord. Certains, qui avaient des napang-nie2 chez les Nakane, restrent
((

Katinuwiken. Nemisa accepta la dcision du matre du lieu : K Ceux qui ont fui ne reviendront plus jamais : je dispose de leurs noms et de leurs terres . Natem Neng trouva refuge en pays Neuhne, o les Numuruhwen rgnent en matres et il s'tablit prs de Black Beach. Devenu un simple rfugi, il n'avait plus de terre lui, ni aucun pouvoir. Son cur saignait et l'exil lui tait insupportable. Plus tard, il envoya un message a Nemisa : S'il y a encore un poux dans ton nambas qui te gratte, je ne chercherai pas revenir, mais s'il n'y a plus de poux et que tu es bien, alors je reviendrai chez moi, avec les miens ( 3 ) . Nemisa fit rpondre laconiquement que le poux grattait toujours au fond de son nambas. Natem Neng savait que ses terres avaient t divises et que les Leurinu les occupaient. Il envoya un dfi Nemisa le convoquant pour un combat dcisif sur les endroits dgags des White-Grass, au pied des Monts Tangen et Towhleuv. Nemisa envoya un message qui partit vers le Sud par la route Kwoteren et revint par la route Napanakla, faisant ainsi le tour de l'le. Il demandait de l'aide tous ses allis Koyometa du sud et du centre de Tanna, alors que Natem Neng faisait de mme par les routes du nord, convoquant ses allis Numuruhwen pour le mme rendez-vous. Le jour de la rencontre, Nemisa et une centaine de guerriers se portrent vers les White-Grass. Ils dormirent Kaonepen Iken, o ils burent le kava et prononcrent le taiiiafa ( 4 ) : Demain de bonne heure, Natem Neng, Ya'unem et Nuwao seront morts .Cette nuit-l, plus au nord a Imawus, ceux du parti Numuruhwen firent le mme tamafa, mais au service des Koyometa.
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) )
((

3. Le nambas dsignant, comme o n le sait, l'tui pnien,

2. Ce fait renvoie ici au problme voqu plus haut de la diffusion de la kweriya et de l'inflation des titres les plus levs de l'aristocratie locale.

Natem Neng demandait ainsi par une expression image si le courroux de son adversaire s'tait apais et s'il pouvait revenir pacifiquement chez lui. 4. Prire publique traditionnelle adresse aux esprits aprs le kava, au moment o on en crache la dernire gorge. Les hommes demandent alors la ralisation d'un voeu prcis : en cas de guerre, il s'agit de la mort de ses ennemis.

Chacun des deux groupes avait fait des magies destines provoquer leur victoire. Cette nuit-l pourtant un guerrier de Nemisa se rendit Ilislis, un hameau que les hommes avaient dsert cause de la guerre et il ((vola l'une des femmes (51, brisant ainsi les tabu de guerre, qui veulent que les hommes vitent les femmes avant et pendant la priode des combats. Ce geste allait avoir des consquences funestes pour les Koyometa. Le lendemain, l'aube, Nemisa et quelques guerriers Lewinu montrent au sommet du mont Tangen pour surveiller les oprations, pendant qun bas les guerriers Koyometa, conduits par Nohlam, le chef de guerre de Yuwunier, s'avanaient en file indienne sur le plateau herbeux bord par les deux creeks , qui s'tendent l'est du mont Tangen. Nemisa et les siens chantaient et hurlaient des paroles de dfi leurs adversaires, ne se doutant pas qu'ils venaient de mettre les pieds dans un pige. Pendant la nuit, les guerriers Numuruhwen s'taient en effet scinds en deux groupes, chacun d'entre eux se cachant dans les profondeurs des creehs adjacents. Lorsque leurs adversaires se furent bien engags dcouvert, nu signal de Nowulla, le chef de guerre Numuntkuren du Nord, ils bondirent sur les Koyometa surpris, qu'ils assaillirent de pierres de jet et de flches. Ceux-ci, surpris la fois de revers et de front, n'eurent pas la ressource de se regrouper : leur chef Noklam tomba le premier sous les coups que lui porta Nouiulla. La mort du hros de Yuurunier dmoralisa les Koyometa ; le combat tourna au massacre. Certains s'enfuirent, se jetant dans le creek du nord o ils s'empalrent sur les roseaux acrs du trou d'eau Lenil qu'on avait prpar cet effet, les autres furent tus sur place. Il n'y eut pas de survivant. Nemisa, du haut du mont Tangen, assista au dsastre. Pleurant la mort des siens, il planta trois cocotiers chargs de malfices sur un lieu du Tangen nomm Laoiipang, puis tenant un tison enflamm, il le brandit sur toute l'tendue des White-Grass, en soufflant les cendres en signe de maldiction : Malheur vous, gens des White-Grass, malheur toi Niholo (61, malheur toi Yopat. Vous
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) )
((

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auez redonn de la puissance nos ennemis, vous les auez arms, et dans notre dos vous avez prpar leur revanche. Bientt vous mourrez tous, seule les poules sauvages signaleront bientt la prsence de vos villages morts. Dans la terre des White-Grass, il n'y aura plus que les rats pour survivre et dans le ciel les perviers pour voler . Ainsi se termina la grande guerre des WhiteGrass ; le champ d e bataille devint une zone maudite, particulirement douloureuse dans la mmoire Koyometa. Cette phratrie y perdit ses meilleurs guerriers venus du sud de l'le et sa dfaite apparut comme le signe prcurseur d'une dfaite plus gnrale qui sonna le glas des Koyometa. Le rcit ajoute encore que le creek d u nord charria aprs la bataille des flots de sang jusqu' la mer et que les corps des vaincus furent partags entre les Numurukwen d u nord de l'le qui les mangrent. La dfaite de Nemisa ne rendit pas leur territoire aux fuyards, du moins dans l'immdiat. Ceux qui taient morts taient surtout des guerriers allis ; Nemisa e t les siens t e n a i e n t toujours les terrains vacus et conservaient une partie de leur force. Aprs leur victoire, les allis Numurukwen du nord taient revenus chez eux, laissant face face les protagonistes originels. Natem Neng et les siens ne pouvaient donc que s'engager dans u n processus de reconqute trs lent. Il dure encore. Toute l'histoire complexe de la rgion des White-Grass s'explique par le processus de reconqute territoriale des vainqueurs et par les effets de la maldiction prononce par les vaincus. Les territoires dominante Numurukwen situs entre les pirogues Nakane et Lewinu (voir carte 18) apparaissent depuis c o m m e des terres mortes ou peine peuples. Depuis cinq gnrations au moins, les Koyometa d'Ipa ne cessent, dans cette rgion, de reculer, abandonnant u n un les droits sur les terres qu'ils o c c u p a i e n t . Encore l'heure actuelle d e
) )

5. image qui signifie un rapport sexuel hors mariage.

G. Nikolo est le yani niko de la place de danse prirnordiale d'llpawa (prs de Lamassak) qui commande la grande pirogue des lrnaneuhne : c'est lui qui avait accueilli Natern Neng lors de son exil.

nombreux meetings coutumiers ont lieu sur ce thme ternellement dbattu, mais ce n'est plus la force militaire pure qui dcide, le rapport des forces politiques en prsence prime.

- Attachez les feuilles et faites de vos branches un

L e chant de guerre Tehek Pusen

Les vnements de la guerre des White-Grass o n t t fixs dans la mmoire collective de Tanna par le chant dit Tehek Pusen, compos par les vainqueurs. il s'agit d'un chant d u groupe numurukwen des Nane sur le territoire duquel se droulrent les vnements, adress aux Koyometa pour leur rappeler leur dfaite et exalter les grands hommes qui participrent la victoire. Ce chant est fait pour tre dans, ce qui explique l'importance des images et des mtaphores. Comme o n va le voir, il s'agit beaucoup plus d'un pome souvent sotrique que d'un rcit proprement dit. Pourtant, dans un sens, l'essentiel est dit ; les lieux et le nom des guerriers vainqueurs qui s'illustrrent dans la bataille sont cits. Le nom de Tehek Pusen est celui d'une vasque d'eau naturelle situe dans l'un des creeks du territoire Nane; en citant ce lieu, l'auteur signe ainsi sa chanson : c'est dans ce lieu, caractre magique, qu'eurent lieu les magies de guerre qui dcidrent de la victoire numurukwen. Je donne ici les trois versions de la chanson, en franais d'abord, puis en langue des WhiteGrass(7)et en bislama. Ce type de pome est significatif la fois d'un genre littraire et de la faon traditionnelle de raconter et de mmoriser les vnements. Comme o n va le voir, la pense mlansienne use d'un jeu de symboles, d'allgories et de mtaphores qui ne sont pas sans beaut (8).
))

bouquet, Prenez des feuilles de tapatapa, des feuilles de wuin et de mareg tnureg(9) Prenez aussi des feuilles et des branches de kava, Natem Neng montre les lianes de nepelap, Elles sont rayes de blanc et de noir Elles se fnent, elles tombent Elles nagent dans le trou d'eau de Teheh Pusen
- La mer se lve Neaken (10)

Elle retombe, elle suit les barrires ( 1 1 ) Un homme suit les traces de Yumas et de Natem Neng(l2) Mais il n'a pu les joindre encore
-

Vous tous, les jeunes gens, vous tes las de rpter sans cesse : Le banian est coup, le banian est coup(l3) Ce matin, le jour s'est lev Vous avez entendu les cris des Koyo~netu Le bruit de la guerre grandit, il clute, il urrive jusqu'ici, Les Koyometa fuient, ils glissent, ils tombent, Ils sautent dans la rivire, Les roseaux leur arrachent ia peau, Les roseaux les transpercent.

8. Le chant Tehek Pusen m'a t donn par Niluan et

Les textes LE CHANT DE TEHEK PUSEN (traduction libre).

7. N'tant pas linguiste, j'ai retranscrit ici les mots mla-

nsiens comme l'crivent eux-mmes les interlocuteurs qui savent lire et crire, en indiquant en-dessous leur sens littral en franais.

Nakow (Romain) de Loanatom et par Kooman d e Laolipang (Nane). Pour la traduction, je suis redevable Alexis Yolou et Romain pour le bislama, ainsi qu'au Pre Sacco de la mission Catholique de Loanatom qui matrise la langue de Lenakel et dont l'aide m'a permis la transcription directe de la langue de Tanna vers le franais. 9. Les feuilles de tapatapa servent la magie de capture des tortues, les autres sont galement des feuilles symboliques. Visiblement ce couplet voque la confection d'une magie, destine i donner la victoire : le panier de feuilles magiques est ensuite jet par Natem Neng dans le trou d'eau de Tehek Pusen, eau des magies de guerre, de la pirogue Nane. 10. Neaken est un lieu du bord de mer, situ au nord des White-Grass, prs de l a baie d'lpak (pirogue Imaneuhne) o se rfugirent Natem Neng et les siens. 11. La mer se lve et suit les barrires, etc. : il s'agit du message de guerre lanc par Natem Neng ; il va de bamre en barrire, c'est--dire de village en village, faisant le tour de ses chemins d'alliance. 12. Il s'agit de Nemisa qui marche sur les pas des fuyards, mais sans pouvoir les rejoindre. Yumas est un alli de Natem Neng. 13. Mtaphore signifiant : la guerre a clat ; l'image prend tout son sens lorsque l'on sait que la paix revenue, o n a coutume de planter nouveau un banian. Ici le banian reprsente la paix : le couper, c'est dclencher la guerre, le planter, c'est revenir la paix.

- Je le dis et le redis dans ma chanson,

Neaken naghiag rui merow kelikel

Nuwao a combattu aux cots de Liahe Nowulla a fait une tresse uvec des fibres de coco vert ( 1 4 ) Les Nakane ont abattu lu voile de lu piroglre(l5)
-

Neaken/lever/mer/suivre/barrire
Na ramos namwing wuismil Homme/prendre/traces d e pas/deux hommes Yumas Natem Neng kwa owa wuin YumaslNatem Nenglpartirlmanquer - Kamia rol n u m o kiakan kam ik netem alua Vous/faire/fatiguer/rpter/avecvous/jeunes [gens Rakmera nepk lauk ramewakru nangassak [le Koyometa Couper/banian/lendemain/aube/s'excl amer/ [nombreux Koyometa Ramerkerut nagarus pau katiket kanwik le ni1 Bruit guerre grossir/eux/fuir/glisser/sauter/dans [rivire Kiram rawim kamia Roseaux/arracher peau
-

Vous, les Nakane, laissez maintenant ce chant aux femmes Nepina et Yawillum effeuillent les branches du nesei Kawol(1G) Elles les roulent sur les pierres Elles les talent pour qu'elles schent Lowenap Kemai ( 1 7 ) Au milieu des roseaux elle lve sa jupe de fibres Elle regarde son corps de prs Mais elle voit que ses cuisses sont grosses (18) Elle a honte Mais qu'importe, cette femme vient de loin.

- La colombe Nueriam part se cacher

(version en langue d e Loanaiom, avec iraduciion niai moi)

-

Aros teniar karam Prenez/vos/paniers Naulin tapatapa, wuin, mareg mareg Bouts/tapatapa/nese Nar ramos nelumen nakawa

Iksimatu m u n meni m u n le kamia J e recommencer/dire encoreldirel vous Nuwao n i a p Luake Nuwao/se battrelluake Nowulla rengatin nagailel wanepuka wui

Nowulla/rassembler/tresser/fibres/cocotier
Kinake niwen t o kamiar naka m e n e

Abattre/voile/vous/Nakane
- Naka mene ma ik namapas n a p u k tobera mil Nakane, toi, laisser/chanson Nepina, Yawillum, kamua wulwulin naula ilin [kawol mene Nepina/yawillum/les deux/effeuiller/tiges/ [bases/Kawol/nese Kam wowapena welkin Lowanap Kema Rouler pierres/taler/scher/Lowanap Kema - Menuk Nueriam rayuohowuen niki nuig Pigeon/Nueriam/cacher tout prs/milieu/roseau Na ramepkit wakangien Et/lever/jupe d e fibres Ramasil o h w u e n ramakalin le n u a n Regarderltout prs/grosses cuisses Ramaulis pusen m a ik beran iso

Vous/prendre/branche/kava
Neplap afuil nemaget hrinipina Liane/raye/nom personnel/monter Rauka mhiateg reai tehek Pusen faner/tomber/nager/trou dreau/Pusen

14. L e chant se doit de citer les noms des allis qui ont combattu et qui se sont illustrs. Nuwao et Liake sont deux Numurukwen, qui ont fuit avec Natem Neng. Nowulla est le chef de guerre des Nakane. 15. Une mention particulire est faite aux Nakane qui ont arrt la poursuite de Nemisa. Abattre la voile de la pirogue D, signifie, comme on l'a vu, mettre fin au danger. L a pirogue tait en effet prise par le vent et par la mer, elle vascillait dans tous les sens ; en abattant la voile, les hommes ont calm sa course et ramen bord la scurit. 1G. Le nesei est une feuille odorifrante que les femmes tressent dans leurs jupes de danse les soirs de fte. Kawol est un nom de lieu, o pousse une varit connue de nesei. 17. Kawol et Lowanapkemei sont deux lieux du bord de mer du territoire Sawene dont taient partis les fugitifs. L e chant annonce le retour proche sur le territoire perdu. 18. Les traducteurs se rvlrent ici ambigus ; le dernier verset a un contenu sous-entendu, un peu grillard, sur une femme coquette qui vient d'ailleurs et dont on se moque. Cette pirouette conclut la chanson et la danse.

Honte/fort/toi/femme/loin.

LE CHANT DE ~

H E PUSEN K (Version en bislania)(19).

- Yufala tekem leaf ia blong danis, tapatapa, wuin, m o mareg-mareg Yu tekem h a n blong kava tu

13. L a transcription du bislama obit celle qui est faite localement par les gens de Loanatom.

CARTE N" 19

Gopolitique des White-Grass

Pirogue des NAKANE et zone des White Grass Pirogue des TANOWINU (guerre des White Grass)

. .. .. ..
Pirogue des NEKURYOWANEMITA (Nokurnei Jol Bonnemalson et Hubert Goron, 1978-1979 Pirogue des LEWINU (guerres d'lpail

Nemaget i soemaut we leaf blong Neplap, we i gat mak i green, mo waet 1 wantem ded, i faldaon finis, i swim long Tehek Pusen
-

Long Neaken solwora i brok long rif Nao i follerem banis long olgeta Oli bihind long trak blong Yumas mo Natem Neng B e oli mistem rod Oli katem nabanga Long next day, long taem delat i stat kam tm, Oli sek sek mo sirigaot from ol Koyometa Nois bloiig faet i kamaot, ol Koyometa 01 i ruilwe 0 1 i go daon, i jump long creek, nao wailken stikim olgeta, Tekemaot skin blong olgeta

- Oli yang man, yufala i taed finis blong tok ia

- Mi statem sing ia bakagen, mi telemaot baka-

gen long yufala Nuwao mo Luake tufala i faet togeta Nowulla i wokem rop witem skin kokonas we i new wan
- Nakane yufala telemaot sail blong yufala Yufala i livim siiig ia blong tufala women

Nepina mo Yawillum Tufala i stap tekemaot han blong nesei long Kawol Oli rubem gud, nao oli spredemaot blong i dra long 1,owenap Kemei
-

Pidgon Nueriam i go head long wailken Nao i liftemap grass ken blong em blong luk luk body blong em Nao i luk we leg blong em i fat fat 1 sem nao, yu woman long we ia.

Un chant fait pour tre dans

Cette chanson est un pome. Elle ne raconte pas, elle voque seulement par des mtaphores, des vnements qu'il importe de retenir et de
Carte 19. I I setrible qiie les pirogues de la cte ouest de Tanna aient form l'origine plusieurs grands ensembles gopolitiques (Lewinu, Nokurne, Tanowinu, etc.) qui ont clat en perits territoires la suite de guerres coutumire qui les ont richires. La grande rgion des White Grass reste ensom soirs-peuple la suite de la ((guerrede la tortue ,)qiri opposa Numurukwen et Koyometa.

situer dans l'espace. Chaque occasion de louer les allis qui combattirent ou, comme les Nakane, qui sauvrent les fugitifs, est saisie : par contre, l'ennemi reste impersonnel. 1 1 n'est voqu que sous le terme gnral de Koyometa et o n vite mme de citer le nom de Nemisa (Un homme marche.. .) Le chant de Tehek Pusen admet trois grands moments : la premire section voque la magie qui a permis la victoire et numre les feuilles qui ont servi sa prparation. La seconde section voque, par une srie d'allgories, la squences vnementielle : la mer qui se lve et suit les barrires (le message qui va de village en village), le banian coup (la guerre), les cris des Koyometa qui amvent, puis leur mort dans le creek, o ils s'empalent sur les roseaux acrs. Enfin, dans la troisime partie, reviennent des paroles de paix et des scnes de la vie quotidienne : les femmes des fugitifs tressent les jupes de danse sur les lieux mmes d'o elles ont t chasses. Nowulla, chef des guerriers Nakane, tresse des feuilles de coco vert ; ce faisant, il rassemble ce qui autrefois tait dsuni, il ramne la paix et met en forme un nouvel ordre. La pirogue va cesser son errance, pour revenir dans le calme et la quitude de ses lieux. Enfin, la dernire stance constitue un clin d'il, une plaisanterie de temps de paix ; on se moque de cette coquette d'un pays lointain qui se regarde dans les roseaux. Le chant se termine donc par le rire. Il passe rapidement sur les actes de guerre, tait le nom des ennemis, annonce le retour sur le territoire et voque des scnes de paix. En somme, c'est moins un chant de guerre qu'un chant sur la fin de la guerre ; i l est chant pour tre dans - les hommes au centre, les femmes en cercle tout autour - et donne lieu un spectacle tout autant qu' un pome : chaque image apparat comme un thme de mime. Chaque grande guerre de la tradition est ainsi mmorise par un chant de ce type qui appartient la tradition des lieux, o elle s'est droule. Il importe ici de saisir le rle jou par le chant dans la socit : il n'est qu'une

numration de lieux et de noms, entrecoups d'allgories et d'images. Le sens en est volontairement cach, seuls les initis comprennent. Souvent aussi, la langue fort ancienne n'est plus comprise par les jeunes et cela encore est volontaire. Le chant est en effet un rcit cod, un pome sotrique qui donne les cls de la mmoire de Tanna, mais dont la signification est rserve aux seuls initis.

La maldiction
Les malfices dposs au haut d u mont Tangen ne tardrent pas se rvler efficaces. De nouvelles guerres laminrent en effet les peuples des White-Grass.

La guerre de la tortue
L'ensemble gographique constituant ce que l'on appelle les White-Grass (Lenkowngen dans la langue locale) fait aujourd'hui l'objet de revendications contradictoires de la part des groupes riverains, Koyapne, Nakane, Ya'une et Yelosuasmin. Chacun de ces groupes prsente en effet une version diffrente d'une guerre ultrieure appele Kamagwin niku , ce qui signifie tous furent tus et mangs par les rats )p.
((

Ces vnements eurent lieu, dit-on, une poque point trop loigne, o des Blancs avaient dj fait leur apparition, mais sans que les fusils se soient encore rpandus, et dans le contexte gnral des guerres de la Shipimanwawa : vraisemblablement d o n c dans la premire moiti du xrxe sicle, ce que confirment les gnalogies.
cette poque, les White-Grass du centre nord taient occupes par les Koyapne, au nord, et les Nissinamin, au sud. O n discute toujours des limites territoriales et de l'emplacement rel de ces groupes, mais leurs territoires, en toute probabilit, devaient rejoindre le rivage, peu prs la verticale du mont Tangen. Sur ce rivage, la baie de Loanatuen jouait un rle important en tant que lieu de pche des tortues marines, tout comme Ipak et Black Beach plus

au nord, et la baie de Loanpakel un peu plus au sud. Les Koyapne devaient construire traditionnellement la kweriya pour leurs allis Nane, plus prcisment pour Tuman, iremra de Laolipang. De leur ct, les Nissinamin devaient capturer la tortue pour le compte des Nakane. Yopat, iremra de ce groupe, la cuisait dans sa place de danse de Katinuwiken. Les Koyapne et les Nissinamin taient donc tous deux des groupes de magiciens nourriciers, des naotupunus ou encore ce que l'on appelle des yolatkoken, placs en position politique de second ordre (20). Une tortue capture par les Nissinamin fut envoye Loomia, place de danse primordiale de Yaun Hiufatmin (les Ya'une de l'ouest) en a tradipassant par la route Numanamkenem. L tion veut que pour une tortue capture sur le littoral, o n renvoie u n cochon glabre en change ; or cette fois-l, Loomia ne renvoya qu'un cochon de moindre valeur et mme, disent certains, rien du tout. Par ce geste, les Ya'une tablirent une vritable fin de non-recevoir. En ne rendant pas l'change, ils mettaient en effet non seulement fin toute possibilit de relation normale, mais encore ils commettaient une injure grave l'gard de leurs partenaires, mme s'ils taient de statut infrieur. Sans doute s'agissait-il l d'une provocation dlibre. Les terres des White-Grass et surtout leur faade littorale pouvaient les intresser une poque o, dit-on, apparaissaient dj les bateaux des trafiquants blancs et leurs fabuleuses cargaisons. Il est aussi possible que dans le contexte des guerres des phratries, qui svissaient partout, des comptes aient t encore rgler(21).Les Nissinamin, quant eux, tirrent les conclusions de ce geste inamical : ils fermrent la route Numanamkenem et se tournrent vers d'autres allis : les Koyapne. Sans doute, s'ils avaient t en position plus forte
20. Selon les Nakane, les Nissinamin auraient reu la

kweriya courte de Yopat, dtenteur de la grande kweriya de Katinuwiken, mais ce point reste galement discut.

seraient-ils alls plus loin en demandant rparation par la guerre, mais Loomia tait un bien trop grand adversaire pour eux. Lorsqu'ils capturrent une nouvelle tortue, ils envoyrent donc celle-ci Lowkahut, place de danse primordiale des Koyapne, au pied du mont Tangen. ce point du rcit, les traditions divergent, puisque certains et en particulier les Ya'une et les Nakane affirment que Lowkahut n'avait pas le droit de cuisson de la tortue (et encore moins celui d u port d e la grande kweriya), alors q u e d'autres au contraire, comme les Rakatne et les Nane, affirment qu'ils taient bel et bien dans leur droit. Quoi qu'il en soit, les Ya'une de Loomia trouvrent l une raison pour entrer en guerre. Leur message de guerre partit vers Lenakel et l'alliance fut de l rpercute sur les White Sands, o les Yenkahi notamment (groupe pourtant thoriquement de paix )fournirent u n fort contingent de guerriers. La guerre ne fut pas, comme la prcdente, une rencontre loyale champ ouvert et entre guerriers, mais une excution pure et simple, de type guerre vole , qui ne laissa aucune chance ceux dont on avait dcid la mort. O n verrouilla toutes les issues de sortie possible, en obtenant la complicit des voisins immdiats - presque tous Numurukwen -, puis de nuit, on attaqua par surprise les groupes Koyapne et Nissinamin que l'on raya de la carte. Cette guerre mene hors des lois et de l'esprit de la coutume n'a pas laiss, pour cette raison, de chanson qui la commmore : sitt excute, on semble s'tre dpch d'en oublier les dtails e t de jeter dessus u n voile pudique(22).Seul comptait le rsultat et il fut radical : tous prirent et les rats les mangrent . Un banian fut plant sur une lgre minence
21. L'appartenance des groupes extermins l'une des

des White-Grass en commmoration de la victoire remporte par Loomia : son nom nowanalmenek signifie le nid du pigeon oscille mais ne tombe pas : les fruits de cette guerre seront peut-tre contests, mais ils ne seront pas abandonns. Les Ya'une tendirent alors leurs pouvoirs jusqu'au bord de mer et distriburent des terres silen pour rcompenser ceux qui les avaient aids. Ainsi les guerriers des petites pirogues d u Centre Brousse, Rakawurne et Nawilien Lesuatu, reurent-ils des lots fonciers : au total, six parcelles plus ou moins tendues furent distribues des groupes allis d u Centre Brousse ayant aid l'alliance victorieuse. Les Namasmitane, qui avaient particip l'opration, reurent de Loomia le droit de porter une kweriya courte. Quant aux guerriers de Yenkahi qui taient venus de loin, les Ya'une leur offrirent une vie, c'est--dire une jeune femme q u i fut d o n n e e n passant par le relais Nakane, sans qu'on en attendit un geste de retour (23).

La mort des vainqueurs Peu de temps aprs, la rgion des WhiteGrass fut atteinte de plein fouet par des vagues d'pidmies meurtrires . Selon les traditions, ces maladies nouvelles, sortes de fivres trs fortes qui e n une journe tuaient celui qui en tait atteint, se rpandirent en venant du nord de l'le. Les gens drImaneuhne, en particulier ceux de Black Beach (24) furent les premiers
-

22. Ce que n e cesse pas de dnoncer Tess Yalulu, du

deux phratries reste controvers. Selon certains informateurs, les Nissinamin et les Koyapne appartenaient la minorit Koyometa des White-Grass. Dans I'atmosphre de guerre gnralise qui rgnait alors dans tout Tanna, ils constituaient pour la majorit Numurukwen une enclave dangereuse qui pouvait se retourner contre elle e n cas de pril.

groupe Rakatne, qui considre comme un acte de justice de restituer Lowkahut les droits qui lui furent vols. Son grand-pre fut en effet le seul laisser a sa p o n e entrouvene ce qui lui permit d'accueillir des fugitifs. 23. Cette femme fut demande par Loomia Katinuwiken (Nakane), ce qui prouve bien leur alliance de fait au cours de cette guerre. Envoye Yenekahi (Sulphur Bay), elle est l'origine de la ligne dont est issu Mweles, l'actuel leader des John Fmm d'Ipeukel. 24. Ds l'poque des santaliers, le mouillage de Black Beach, point de dpan des pidmies, tait u n lieu de contact important avec les trafiquants blancs. Le sud de I'ile connaissait la mme poque un laminage dmographique identique partir d e Port-Rsolution.
)> )),

mourir, puis la maladie se rpandit inexorablement, touchant une une les populations du littoral, les Nane, puis les Nakane et enfin les Ya'un Hiufatmin. La terrible maldiction de Nemisa sembla se raliser et c'est sa magie que tous les gens attriburent la mort qui les frappait. Les Blancs, qui alors apparaissaient de plus en plus frquemment sur les ctes de l'le en campagne de recrutement pour le Queensland ou les plantations des les Fidji, n'eurent pas de mal engager les quelques survivants, fuyant des territoires o toute vie semblait condamne et o la plupart des leurs taient dj morts. En 1870, lorsque certains colons s'installrent sur le littoral des White-Grass pour y cultiver d u coton, il n'y avait plus personne de vivant. Les groupes Nane, qui habitaient plus en retrait dans l'intrieur de l'le, avaient alors coutume de mettre chaque anne le feu aux herbes qui brlaient jusqu' la mer ; o n dbusquait ainsi les rats dont la viande constituait u n mets de choix pour les chasseurs. Le lieu tait considr comme maudit, o n l'offrit sans difficult aux Blancs q u i cherchaient des endroits pour cultiver. La lame de la faux qui avait fauch le littoral s'arrta la h a u t e u r d e Loanatom. La pirogue d e Nemisa - celle d e s Lewinu semblait donc pargne par la maldiction que s o n chef avait jete sur le territoire d e ses ennemis. Mais d'autres maux la frapprent qui allaient provoquer son clatement et jeter sur ses lieux mmes les fondements d'un nouveau et inextricable problme foncier.

L a trs ancienne et prestigieuse pirogue des Lewinu

L'CLATEMENT DE LA PIROGUE LEWINU

D'autres vnements se droulrent au sein de la grande pirogue Lewinu, dans le cadre gnral de la Shipimanwawa . Les Koyometa y perdirent ce qui leur restait de puissance et de contrle sur la rgion d'Ipa.

Les premiers matres de la hweriya : Yuwunim et le groupe Semo-Semo La trs riche t r a d i t i o n culturelle d e s Lewinu(25) plonge ses racines dans le mythe de Semo-Semo et remonte mme l'poque antrieure celui-ci. Selon la tradition orale d u rivage de l'ouest, la pirogue Lewinu fut en effet la premire exister. Ce n'est qu'aprs le droulement des vnements rapports dans le mythe de Semo-Semo que le modle de la pirogue se rpandit dans le reste de l'le. Tanna fut alors dcoup en territoires, comme l'tait le corps de l'ogre, chacun d'entre eux tant runi par un processus d'apparentement celui des voisins, ce qui permit de runir en une seule chane d'alliance toutes les nations d e Tanna. Matres d u mythe de Semo-Semo et de la cration territoriale, les Lewinu ne pouvaient que se rserver la meilleure part d u cadavre qu'ils se partageaient. Yuwunier reut le crne du gant mort, sige de son esprit, et ses intestins, sige de sa force vitale. A cette occasion, le groupe de Yuwunier proprement dit prit le nom mme de l'ogre Semo-Semo ; celui de Lowkweriya reut le couteau de bambou qui avait servi dcouper le cadavre ( 2 6 ) ; Katinaluwiken, le kava que le gant avait bu ; Itunga (Yewane), la cuisse d u gant et Lenamwitoka (Naporio), son cou. Dans les intestins du cadavre, les hommes de Yuwunier dcouvrirent, comme o n l'a vu, la kweriya, la ceinture et les aigrettes de danse qui sont les signes d'un pouvoir nouveau. Aussi lorsque la kweriya arriva de l'est de l'le par le relais du Centre Brousse, ils proclamrent qu'ils la possdaient dj et ils se posrent en matres de sa redistribution sur tout le littoral ouest(z7).
25. Lewinu est le nom d'une igname. 26. Pour cette raison, les gens de Lowkweriya fournissent pour le reste des Lewinu les yoskawur ou chirurgiens ),qui oprent lors de la crmonie de circoncisioii, en incisant le prpuce des jeunes garons.

Le prestige de la place de danse de Yuwunier dborde donc de beaucoup les limites de la pirogue Lewinu. Tous ceux du groupe de SemoSemo sont considrs comme des seigneurs i r m r a appartenant la noblesse de la kweriya ;ce fait est trs rare Tanna o en gnral plusieurs statuts coexistent sur une mme place de danse. C'est du reste le statut lev du Yuwunier qui explique en retour que le territoire des Semo-Semo soit si petit (voir carte 17). Ces matres de l'honneur taient e n effet presque compltement dmunis de patrimoine foncier. quoi e n effet leur aurait-il servi d'avoir un grand territoire, puisque leur statut tait si haut qu'il leur interdisait de travailler la terre ? Tous les autres clans de la pirogue Lewinu leur servaient de serviteurs, leur fournissaient des femmes, des gardes et tour de rle leur apportaient les produits de leurs jardins.

La tradition fministe de Lenamwitoha : les reines La seconde grande place de danse de la pirogue Lewinu tait Lenarnwitoka (groupe des Naporio), au bord de mer, face la baie de Loanatom (28). L a rivalit avec Yuwunier semble ancienne : Lenamwitoka, l'origine dominait. I l semble que l'essentiel de la vie rituelle et politique se soit, aux temps trs anciens, organis par rapport aux groupes et places de danse du rivage et non pas, comme cela semble tre le cas aujourd'hui par rapport aux groupes de versant. Lenamwitoka fondait son pouvoir sur le privilge de la cuisson de la tortue : celle-ci tait capture sa demande par les groupes Nemenek (baie de Loanea) et Nakane (baie de Loanpakel), q u i l'envoyaient alors Lenamwitoka, o elle tait cuite et partage. cette poque, Yuwunier ne possdait pas ce
27. Toutes les kweriya du rivage de I'ouest ont t en effet transmises partir de Yuwunier. 28. Le site prcis est aujourd'hui occup par 1'Eglise

droit et Lenamwitoka lui tait sur ce plan suprieur. Lenamwitoka se prvaut par ailleurs d'une tradition fministe trs ancienne, dont l'origine ne peut venir que du nord de l'le, pays de la femme Yapar. Une telle tradition serait difficile concevoir dans l'est de l'le ou mme dans le Centre Brousse, o les femmes n'occupent aucun rle politique, honorifique ou magique. Lenamwitoka, lorsqu'une tortue tait apporte sur la place de danse, Kasso, qui en tait le grand homme, la cuisait, mais ses deux femmes, Natu et Neswai clbraient le rituel dont elles taient considres comme les reines ( 2 9 ) . Elles avaient le droit de porter dans les cheveux les longues herbes plumet blanc (Imperata sp.) que l'on retrouve sur les WhiteGrass sous le nom de nia et l'occasion de la fte pouvaient transmettre ce droit d'autres femmes. Le rituel mettait ces femmes a u premier plan : elles en taient l'honneur . Selon l'explication donne Lenamwitoka, Natu et Neswai possdaient les pierres magiques d e la capture d e la tortue et la connaissance des herbes ( n o t a m m e n t les feuilles tapatapa) qui permettent de rendre ce pouvoir actif D. Dans les temps primordiaux, on ne possdait pas de cochon, mais seulement des poules et des coqs qui reprsentaient l'essentiel de l'change(30).Lenamwitoka, place de danse du bord de mer, tait alors le centre rituel et politique de la pirogue Lewinu ; son honneur, repr((

((

Catholique de Loanatom, ce qui, dans une certaine mesure, explique les relations ambigus de cette mission avec les leaders coutumiers du voisinage.

29. La mme tradition ponant les pouses des grands hommes en tte des relations rituelles, lors du partage de la tortue, existe galement Lowkatai (pirogueTanini), o les reines portaient le nom de Kapapa et de Yakua. La mme tradition se retrouve dans le nord de l'le, o les reines s'appellent Naru et Yakue. II s'agit l d'une trs vieille tradition, pralable l'introduction de la kweriya et que l'on ne retrouve, ma connaissance, qu' I'ouest de l'le et seulement parmi les groupes du rivage. 1,orsque la kweriya fut introduite, les reines n du rituel de la tortue devinrent les pouses des iremra; ce sont elles qui i I'ouest dcident par exemple d e la t m u e du nekowiar.

, r
La place de danse I PA^
Niko S E M 0 S E M 0
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FIGURE 20

= \

+ ,

Figure 20. La place d'lpa est l'une des plus prestigieuses de Tanna. Son nom signifie plonger dans la terre, creuser vers le monde souterrain, o se tiennent les racines du sacr.

vers IKAORAS

sent par les reines, Natu et Neswai, clatait lors des rituels d e cuisson d e la tortue et Yuwunier n'tait qu'une place de danse secondaire. Ni les cochons, ni le rituel de la kweriya, ni l'organisation e n phratries n'existaient encore : c'est avec leur introduction et la rivalit des diffrentes places de danse pour s'emparer de ces symboles que s'ensuivit, dans le
30. C'est u n des rares cas o la tradition fait tat Tanna

contexte gnral de la guerre Shipirnanwawa, la rupture dfinitive de l'unit des Lewinu.

de femmes matres de certaines pierres et puissances magiques. S'agit-il d'une particularit culturelle d u rivage ouest o u de la persistance d'une trs ancienne coutume d e Tanna q u i ne se serait maintenue qu'ici et aurait d i s p a du ~ reste de l'le lors de la diffusion d e la kweriya partir de l'Est !Je pencherai plutt pour cette seconde solution.

L'mergence d'lpa La mort de Yuwunier Lorsque Lenamwitoka rgnait sur les Lewinu, le rituel de la cuisson de la tortue tait le seul principe de l'organisation sociale. Une relation d'alliance l'unissait la place de danse de Yuwunier, situe plus en altitude. Les deux grands h o m m e s d e ces groupes, Kasso Lenamwitoka et Mata1 Yuwunier, taient des napang-niel : la tortue cuite au bord de mer remontait vers les groupes de versant par la route Napanakla, vritable axe nerveux de la pirogue Lewinu et de ses relations d'alliance.

La place de danse YUWUNIER

Niko SEMO SEMO
vers LOWEHALEU

vers LOWKWERYA

Figure 21. Yuwitnier: l'ancieririe place de danse des irernra de l'ouest de Tanna.

L'introduction de la kweriya reprsenta un premier branlement de l'hgmonie des grands hommes d u bord de mer de Lenamwitoka. La place de danse de Yuwunier, en s'ngeant comme lieu de fondation de la kweriya pour toute la rgion du nord-ouest, disposait en effet d'un deuxime pouvoir galement hgmonique. Elle transmit la longue kweriya Kasso, grand homme de Lenamwitoka qui, de ce fait, devint iremra ; e n change, celui-ci se vit oblig de transmettre le droit de cuisson de la tortue Yuwunier. L'galit fut ds lors tablie par ce biais entre les deux grandes places de danse Lewinu. Toutefois, lors d u nekowiar, Yuwunier, e n t a n t q u e l i e u - s o u c h e d e la

kweriya, bnficiait du premier rle: ceux de Lenamwitoka portaient au nom des seigneurs de Yuwunier la grande aigrette crmonielle. Cet quilibre des pouvoirs maintenait toutefois l'unit de la pirogue Lewinu, au sein de relations rituelles soigneusement doses. L'apparition des phratries politiques, galement venues de l'est de l'le, bouleversa dfinitivement cet quilibre. Yuwunier accueillit en effet les pierres des deux phratries. Mata1 et Nemisa, les deux grands h o m m e s d e Yuwunier, taient des Koyometa, mais un autre iremra, Nalao, prit la phratrie N u m u r u k w e n . En revanche, Lenamwitoka resta presqu'exclusivement Koyometa.

Lorsqu'clata la guerre Shipimanwawa, la dsunion se transmit en chane le long de la route Napanakla, affectant u n u n tous les groupes formant la pirogue Lewinu. Ces vnements eurent lieu avant l'arrive des premiers Europens, une date qui suivit, semble-t-il, de peu la bataille des White-Grass. La S h i p i m a n w a w a e u t d e graves consquences. Des groupes vaincus appartenant l'une o u l'autre des phratries vinrent se rfugier Yuwunier, n o t a m m e n t d e s fugitifs Numurukwen du clan Nuito Apen (pirogue Kasarumene). Il furent accueillis par Nalao et relgus des tches subalternes, au service de la noblesse iremra locale. La dfaite subie par Nemisa sur les WhiteGrass avait-elle branl l'autorit de ce dernier sur sa propre place de danse et pirogue 3 Les i r e m r a , q u i a p p a r t e n a i e n t la phratrie N u m u r u k w e n , se rebellrent c o n t r e les Koyometa qui occupaient la position dominante; quittant Yuwunier, ils s'tablirent u n peu en dessous, o ils creusrent la place d e d a n s e d l I p a . Entre les d e u x groupes d'iremra devenus ennemis, la guerre clata. Les Koyometa de Yuwunier furent vaincus par les Numurukwen d'Ipa qui recurent l'aide des rseaux d'alliance dj victorieux de l'est de l'le. Ils furent obligs de fuir sur le littoral o ils trouvrent refuge auprs d e leurs allis Koyometa d e Lenamwitoka. Le g r o u p e Numurukwen, vainqueur, transfera alors tous les pouvoirs de Yuwunier sur Ipa, s'attribuant notamment les titres d'iremra, le droit de port de la kweriya, de la ceinture, des aigrettes individuelles, et d e cuisson d e la tortue. Cette nouvelle place de danse s'rigea comme le nouveau ple dominant de la pirogue Lewinu, dsormais divise en deux phratries irrductiblement opposes.

La mort de Lenamwitoha
Lenamwitoka, o s'taient rfugis les survivants koyometa, devint un mle de rsistance l'hgmonie numurukwen. La plupart des groupes littoraux s'y rallirent, dfiant ainsi le

pouvoir des nouveaux chefs et de leurs allis tablis sur la montagne. La guerre ne pouvait qu'clater nouveau. Des femmes d'Ipa descendant un jour au bord de mer pour y recueillir l'eau douce des sources dans les bambous qui leur servent de rservoir, s'cartrent, dit-on, d u chemin et des emplacements qu'elles n'avaient pas le droit de quitter. Les jeunes gens de Lenamwitoka les agressrent et remplirent pour les humilier le sexe des femmes de cailloux et les renvoyrent dans la montagne. L'alliance numurukwen partout victorieuse dans le Centre Nord et le Centre Brousse frappa les Koyometa du rivage comme la foudre. En une seule nuit, tous leurs villages brlrent. Les survivants fuirent au hasard des routes et des circonstances : la plupart cherchant rejoindre les g r o u p e s p r d o m i n a n c e Koyometa du sud de l'le, notamment Imaki o certains de leurs descendants se trouvent toujours. Lenamwitoka disparut, les territoires des Naporio et des Kao furent transforms en dsert. Seuls les groupes Nemenek et Yewane furent en partie pargns. partir d e ce jour e t jusqu' l'poque contemporaine, Ipa, s'est bien rig en place de danse primordiale, mais l'unit des Lewinu, pris entre deux traditions antagonistes, s'est brise jamais. Chaque groupe de l'ancienne pirogue volue depuis pour lui-mme. L a terre morte d u bord de mer fut divise en silen et distribue aux guerriers de la montagne, qui n'y habitrent pas par crainte des malfices et des reprsailles possibles, se contentant d'y e n t r e t e n i r d e s jardins. Le n o m m m e d e Lenamwitoka et de l'ancienne pirogue des Lewinu disparut des mmoires. Il est du reste significatif de noter que dans son inventaire sociologique, J. Guiart (1356, p. 323-4) ne fait mention ni de Lenamwitoka, ni des Lewinu. Seul Ipa est mention : Yuwunier apparat seulement comme un ancien emplacement de place de danse abandonn. En fait, l'ethnologue recut ce jour-l la version des vainqueurs Les autres n'osrent pas parler. Lors
))

)).

de mon enqute (1378/73), c'est presque le contraire qui se produisit : je reus en priorit la version des vaincus installs Loanatom. Lorsque les premiers Blancs arrivrent, cherchant des terrains acheter, le territoire vide de Lenamwitoka fut en partie vendu par les hommes d'Ipa, contre des fusils et du tabac. Le nom de la place de danse de Lenamwitoka disparut encore un peu plus dans les tnbres, tandis qu'on ne retenait plus que celui de la baie de Loanatom, o quelque temps aprs s'installa la mission catholique.

Llensemble de ces vnements explique la fois l'clatement des grandes pirogues traditionnelles du rivage de l'ouest et par endroits la situation de chaos territorial. Au nord, la pirogue Tanowinu majorit Numurukwen a t disperse par l'action guerrire de Nemisa, t a n d i s qu'au sud la pirogue majorit Koyometa des Lewinu connut peu aprs la dfaite des White-Grass le mme sort. L'arrive des Blancs et la lame de faux des pidmies ajoutrent encore la dsertification des territoires du Nord, bloquant pendant plus d'un sicle les anciens habitants du rivage de l'ouest sur les lieux o ils se trouvaient. Ce n'est que depuis une vingtaine d'annes seulement que les problmes territoriaux se reposent pour de bon : les Numurukwen du Nord se sont remis en route vers leurs anciens territoires, tandis qu'au sud les Koyometa du rivage contestent l'ordre que leur ont impos les vainqueurs d'Ipa. Cette remise en cause des situations existantes explique le climat politique relativement complexe qui rgne sur le rivage de l'ouest.

REFAIRE LES PIROGUES

L e rflexe des anciens vainqueurs
L e problme du repeuplement des temtoires situs au s u d des White-Grass (pirogue Tanowinu) ne commena se poser q u e lorsque les exils numurukwen entamrent le lent processus de reconqute de leurs territoires.

Sans doute auraient-ils dbut ce mouvement beaucoup plus tt, si les pidmies n'avaient frapp leur rgion aussi intensment, semblant ainsi prouver la ralit de la maldiction prononce par Nemisa. La crainte de la mort subite et inexplicable d e aux nouveaux microbes que Von attribuait aux malfices retint pendant plusieurs gnrations les exils numurukwen sur leurs lieux de refuge du Nord. Le mouvement de retour s'est aujourd'hui amplifi, atteignant aujourd'hui les pirogues Sawene et Nokurne. leur retour, les exils durent toutefois composer avec ceux qui, voil maintenant prs de deux sicles, les avaient chasss de leurs terres. Les exils de retour sont souvent des chrtiens, dont les parents se sont convertis dans les rgions d'accueil du nord de l'le. Mais bien que chrtiens, c'est en termes de coutume et de droits territoriaux qu'ils posent leurs revendications sur les terres dont ils furent chasss. Le parti de la coutume est en revanche reprsent localement par l'alliance des Koyometa q u i avaient chass l o i n devant eux les Numurukwen, avant d'tre finalement battus aux White-Grass. O n se trouve ici devant une situation qui semble tre l'inverse de celle dcrite par J. Wilkinson (1980) White Sands : ce sont en effet les coutumiers - ou du moins certains d'entre eux - qui sont sur la dfensive et les chrtiens qui poussent la reconqute des terres dont ils se considrent comme les vritables propritaires coutumiers . Les conqurants avaient d'eux-mmes dbut un processus de renaissance des territoires des pirogues Nokurne et Sawene d'o taient partis les fugitifs. Sur leurs propres enfants et sur ceux de leurs clans, ils avaient pos des noms appartenant aux groupes disparus et utilisaient librement les terres Nokurne comme on le fait d'un silen. Le territoire des Nokurne fut ainsi partiellement plant en cocoteraies par des gens de Yuwunier. O n se serait trouv dans une situation relativement simple, si les nouveaux Nokurne installs par les conqurants Lewinu, taient
)),

rests solidaires avec leur groupe-souche, ce qui les aurait amens faire front contre les anciens Nokurne essayant de revenir sur leur territoire. Or ce ne fut pas le cas et ce trait rvle bien une des originalits profondes de la socit traditionnelle de 'Tanna. Placs sur les lieux Nokurne et dots de l'identit Nokurne , les nouveaux occupants ont ragi de ce fait en Nokurne et pous la cause et la ((vrit de leur nouveau territoire. Ils ont peu peu tourn le dos leurs allis de Yuwunier pour se tourner vers les Nokurne en exil, qui les relient dornavant des solidarits de territoire et des relations de route . Autrement dit, au bout d'une ou de deux gnrations, les nouveaux Nokurne ont distendu leur lien de parent pour privilgier leur identit territoriale : ils ont suivi la cause de leurs lieux, plutt que celle de leur sang. Cette attitude s'est traduite par un vritable renversement d'alliance : les nouveaux Nokurne, non seulement renourent le dialogue avec leurs frres en exil, mais ils les ont appels revenir pour reconstituer avec eux la pirogue disparue. Ce renversement d'alliance aboutit faire clater encore plus les anciennes solidarits guerrires des phratries koyometa et numurukwen pour privilgier celles plus profondes des solidarits de territoires, puisque ce sont des Koyometa qui appellent des Numurukwen venir les rejoindre pour ne plus faire qu'un seul et mme groupe. Dans ce cas prcis, les divisions bases sur les phratries se sont estompes au point d'tre compltement oublies, surtout par les gnrations plus jeunes. Les anciens vainqueurs sont considrs par ceuxl mmes qui les ont mis en place comme des trangers, voire comme des indsirables. Cette attitude, du reste, ne choque pas exagrment les Lewinu pour qui les nouveaux Nokurne, qu'il s'agisse ou non de parents, sont d'abord et toujours des Nokurne. Ce comportement est explicable si l'on raisonne en termes de logique territoriale : le groupe A, lorsqu'il extermine o u chasse u n groupe B, devient en effet le matre du terri))

toire de B. Le devoir de A est de faire renatre B et non pas de garder cette terre pour lui, car il n'y a pas de conqute territoriale possible dans la vision traditionnelle ; il donne donc les noms et la terre de B ses propres enfants. Mais souvent les noms de B continuent par ailleurs tre ports par les fugitifs B', qui ont quitt par force leur ancien territoire. Du coup, en stricte logique, B et B' sont des mmes , puisqu'ils portent le mme nom, partagent la mme identit, les mmes statuts et les mmes lieux thoriques : ils doivent d o n c vivre ensemble nouveau. C'est ce qui se produisit Nokurne, o les fugitifs revenant, la pirogue se reconstitue dans une nouvelle alliance dirige contre ses anciens conqurants, indpendamment de la solidarit originelle de filiation e t m m e plus exactement contre cette solidarit.

L'errance des seigneurs

La pirogue Nokurne reprend ainsi forme et reconstitue son intgrit territoriale partir de Lamkal, gommant les dernires consquences de la guerre des White-Grass et tirant enfin - prs de deux sicles de distance - les conclusions ultimes de la bataille perdue par Nemisa sur les White-Grass. En I'occurence le mythe de l'ternel retour n'est pas un vain mot. Mais pour les allis de Nemisa, anciens conqurants du territoire Nokurne, la situation est dramatique, puisqu'en fait ils ont eux-mmes t refouls de leur territoire la suite des guerres qui virent l'clatement de la pirogue Lewinu et la dfaite de la place de danse de Yuwunier q u i ils se rattachent. La terre Nokurne tait donc jusque-l la seule terre qu'ils pouvaient habiter et exploiter ; refouls de celle-ci et ne pouvant plus revenir sur la terre exigu des Semo-Semo occupe en force par les gens d'Ipa, ils sont ds lors devenus des dracins , sans lieu, sans pouvoir, et dans le main des autres La plupart sont des iremra, et comme me le dit l'actuel porteur du titre de Nemisa peu avant sa mort : Notre seule richesse, ce sont nos noms, c'est notre honneur,
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nous avons beaucoup de grands noms distribuer nos enfants, mais pas de terre :notre kweriya est haute, mais elle a perdu ses racines Le vieux Nemisa, ses nombreux fils et ses allis sont aujourd'hui disperss un peu au hasard dans la rgion de Loanatom, rejoignant l d'autres anciens Koyometa, eux-mmes galement refouls d'Ipa par les guerres de la Shipimanwawa. Ils acceptrent pourtant sans discuter le retour des Nokurne Lamkal : Nous sommes des iremra, notre honneur est tel que nous refusons de discuter si l'on ne veut plus de nous (31). Nemisa et les siens, reprsentants d'une noblesse errante et sans terre, ont donc rejoint le fief J o h n Frum de Loanatom, o o n les accueillit en se poussant un peu. Ils apportrent ainsi une dimension nouvelle une situation complexe qui, d'un point de vue territorial, apparat u n imbroglio achev, et d'un point de vue politique un lieu de tension privilgi.
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Loanatom ou

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la volont d'tre ))

L'imbroglio social Loanatom, comme le disent ceux qui y h a b i t e n t , t o u t est fas-fas , c'est--dire emml : personne n'est d'accord sur qui est qui, sur l'authenticit des lieux, comme sur celle des hommes. Une personnalit pourtant en merge : Niluan, yani niko de la place de danse disparue de Lenamwitoka ; il cherche dsesprment reconstituer l'ordre de la coutume. Sa version de l'histoire du peuplement et des raisons de l'imbroglio foncier qui caractrise Loanatom se raccorde l encore aux

31. Le mme processus se retrouve par exemple actuellement dans l'est de Tanna, o d'anciens rfugis de la Shipirnanwawa, pour la plupart cette fois Koyorneta, reviennent actuellement sur leurs anciens territoires, en renouant avec ceux qui portent leurs noms. L'aspect politique y est tout aussi essentiel, rnais dans l'atmosphre particulire de White Sands, ceux qui reviennent sont en gnral des John Fnim et ceux qu'ils refoulent des presbytriens. Cela tait du moins le cas jusqu'en 1980.

guerres qui ont t dj relates. Mais le projet qu'a Niluan de reconstituer sa pirogue est rendu encore plus difficile par le fait que son territoire a servi de refuge tout un flot de fugitifs koyometa, venus l la suite des vicissitudes de l'histoire locale. Ces derniers n'ont pas d'autres points de recueil. Pour la plupart, ces habitants sont originaires de la pirogue Lewinu. La priode d'pidmies et du blackbirding qui suivit empcha les vainqueurs d'occuper le littoral d e Loanatom ; celui-ci devint une zone franche, o les rfugis taient discrtement, en particulier sur les vingt hectares vendus un Blanc par les guerriers d'Ipa, puis acquis p a r la mission catholique. Sur ce micro-territoire, les rfugis taient en quelque sorte protgs par le statut de terre trangre octroye aux Blancs. Leur pression fut telle que la mission catholique ne put d'ailleurs jamais s'tendre au-del d ' u n e superficie d'environ d e u x hectares sur le terrain qu'elle avait achet, le reste tant occup par cette population de squatters , aujourd'hui compose par des Naporio, des Kao Tuan et des fugitifs SemoSemo. Au nom de leur ancienne identit, les Naporio et les Kao revendiquent du reste l'intgrit d'un territoire beaucoup plus tendu vers le haut d u versant, qui irait selon eux jusqu' Ipa. On se trouve dans une situation trs emmle: les gens de Loanatom reprochent ceux d'Ipa d'tre des conqurants illgitimes, dont l'origine en ralit se situerait sur la cte est de l'le, e t q u i les a u r a i e n t refouls d a n s ce mouchoir de poche littoral. Ceux d'lpa rtorquent qu'il n'existe leurs yeux ni Kao, ni Naporio ; ces groupes fantmes n'tant euxmmes que des occupants illgitimes venus des rgions de montagne, aprs avoir massacr les vritables occupants du littoral. Cette affirmation est du reste appuye par les gens d'ltunga (Yewane), qui revendiquent pour leur c o m p t e personnel la place d e d a n s e d e Lenamwitoka. Autrement dit, dans ce conflit, chacune des parties accuse l'autre de ne tenir
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Femmes de Loanatom. Les iiillaga dir rivage de Tanna baignent souvent dans une nthmosphre de srnit. Ln vie sociale, en perptuelle volution, oscille entre colrtume et modernit (I.oanatom, 1393).

ses terres que par droit de conqute et d'avoir vol son territoire et son identit l'autre.

Le village sans terres

En attendant, la densit actuelle Loanatom est d e plus de 3 habitants pour un hectare (!) et le manque d'espace cre un problme dramatique, l'imbroglio humain se conjuguant au manque de terres disponibles. Dans la plupart des familles, il n'y a plus ni noms coutumiers, ni surtout de terres disponibles qui puissent d o n n e r u n ancrage foncier. Les q u e l q u e s parcelles dtenues par chacun sont elles-mmes trop petites pour tre divises nouveau : pour des familles d e 5 7 personnes o u plus, la disponibilit moyenne en terres ne dpasse pas

3 000 m2, encore cette superficie n'est-elle que rarement d'un seul tenant. Loanatom n'est donc plus qu'un gros village dont les maisons de roseaux se dispersent par petits enclos qui se jouxtent au travers d'une cocoteraie plante e n arbres disperss. Les jardins vivriers sont cultivs ailleurs, sur des silen, que chacun s'vertue trouver dans les territoires allis. La politique matrimoniale et la politique tout court apparaissant en dfinitive comme les meilleurs moyens pour obtenir des droits d'usage dans les territoires mieux pourvus, ceLu< des White-Grass en particulier. Celui qui possde d e nombreuses filles et les marie l'extrieur obtient un droit d'usage dans le territoire o il envoie sa fille. Tant que

Jardin en floraison. Maurice Nilurin, dans un jardin d'ignames en flomison de la cte ouesf. Le manque de terres disponibles n'empche pnc la reprodirction des jardins de la coutume.

celle-ci ne lui a pas t rendue, il peut bnficier d'une terre prcise sur laquelle il pourra durablement cultiver. Si cette fille lui a t rendue, il peut s'appuyer quand mme sur la relation d'alliance cre entre napang-nie1 pour bnficier d'un droit d'usage relativement souple sur la terre d e son alli, en lui demandant chaque anne o il peut faire un jardin et en lui donnant ensuite quelques produits de sa rcolte. C'est le droit d e kaken, qui est d'ailleurs plus symbolique que rel. Par exemple, Nakow Yetup Naoyia (Romain) est un KaoTuan vivant Loanatom. 11 possde titre personnel et pleinier (c'est--dire par son titre) deux petites parcelles sur le territoire Kao, qui reprsentent l'ancrage de son nom, et deux autres parcelles titre d e silen dans le territoire Naporio de Loanatom, que ceux d'Ipa d o n n r e n t autrefois s o n grand-pre e n

change de l'aide qu'il avait apporte lors d'une guerre. L'ensemble ne dpasse pas un hectare et encore partage-t-il ce droit sur les parcelles Naporio avec son frre Niluan. Nakow Yetup ne peut donc suMvre que grce ses allis hors de Loanatom. En 1380, il dfricha trois jardins : le premier hit en territoire Nemenek, sur les terres de Yatu Apen, s o n beau-pre, et d o n c dans le cadre d'une relation de napang-nie1 proche : grce elle, Nakow est en droit d e cultiver partout o Yatu Apen a u n droit personnel. Le second jardin fut ouvert dans le territoire des Yelomatuan, parce que la ligne d e Nakow en est lointainement issue par les femmes. Sa grand-mre maternelle, Nelzowiar, vint en effet de Lowtehl, place de danse des Yelomatuan : Natuman, qui tient cette terre, ne peut donc refuser Nakow le droit d e faire u n jardin s'il le lui demande. La troisime parcelle cultive l'est en territoire Yowanamitane la suite d'un cheminement plus complexe. La grand-mre paternelle de Nakow, Yolin, venait en effet de Nokurne; o r la terre Nokurne fut associe celle d e Yowanamitane lors du partage de Semo-Semo; par consquent Yolin tant de l'une tait aussi d e l'autre, e t Nakow possde ainsi u n droit virtuel d'usage sur ces deux territoires. Ce simple droit thorique serait toutefois insuffisant pour que Nakow puisse de lui-mme aller cultiver sur ces territoires. Pour cela il lui faut une route plus proche ; il passe donc par u n de ses napang-niel, Nemisa qui garde encore des silen sur ces territoires, bien que prcaires et de plus en plus limits. O n le voit, les routes par lesquelles chacun ngocie les droits d'usage virtuels qu'il dtient l'extrieur de son territoire, suivent des cheminements parfois indirects et complexes. En rgle gnrale, chacun tche d'utiliser au maximum l'ventail le plus large possible de sa gnalogie, en faisant jouer ses relations relles o u virtuelles d e napangniel. C'est par les femmes que s'opre en gnral la sortie d u territoire, ce qui, o n l'a vu plus haut, correspond u n cheminement habituel

dans la socit traditionnelle. Loanatom, le territoire des pres tant minuscule, chacun cultive grce aux routes qu'il possde par filiation matrilinaire : si tel n'tait pas le cas, le village ne pourrait survivre. Nakow Yetup suit ces c h e m i n e m e n t s complexes, parce qu'il n'a pas eu de filles marier. Pour s o n frre Niluan, q u i e n a plusieurs, le problme est beaucoup plus simple : lui, comme ses fils, peuvent systmatiquement compter sur les relations de napangniel qui se sont noues lors des mariages que l'on a prcisment pris soin d'tablir dans un ventail gographique dispers. C h a q u e alliance matrimoniale est considre comme une porte d'accs sur les terres des autres territoires. L'alliance politique ouvre e n outre de nouvelles possibilits. L'alliance a John Frum fonctionne dans ce sens, comme une entit territoriale communautaire, o ceux qui ont des terres permettent ceux qui en ont moins, de venir cultiver chez eux, sans demander de contrepartie ou existence pralable d'une relation de parent. Ainsi les territoires Nakane, Yelosuas et Yelomatuan - c'est--dire les territoires Nakayelo, selon le mythe de SemoSemo -, qui rentrent dans l'alliance des John Frum , servent-ils de rserve de terres pour l'ensemble du groupe de Loanatom, en dpit d'une certaine distance physique pour se rendre aux jardins, une heure et demie de marche en gnral. Aucun John Frum ne saurait en effet refuser un autre le droit de cultiver chez lui : La terre des John Fnrm est un territoire pour tous ceux qui adhrent la parole de john . Cette loi qui vient dlIpeukel reprsente pour les gens de Loanatom un vritable ballon d'oxygne : la moiti environ de la population de Loanatom est en effet John Fmm, l'autre tant catholique ou encore, comme on dit l-bas, half-half , c'est--dire mi-John Frum, mi-catholique ; mais tous, en 1978-1980, taient du ct des partis de la coutume. Les catholiques purs d e Loanatom, comme Yamak ou Nakow Yetup, peuvent donc aller cultiver des jardins chez les
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Nakayelo, en vertu de leur alliance avec les John Frum de Loanatom. Ils suivent la route de ces derniers : le chemin des John Frum va toujours vers d'autres John Fmm. O n peut galement remarquer que les territoires Nakayelo sont numurukwen, mais qu'ils accueillent leurs anciens adversaires koyometa. O n le voit, la querelle des phratries s'est aujourd'hui estompe et n'existe plus sur le rivage de l'ouest qu'en tant que rfrence historique : l'actuelle situation foncire en rsulte, mais les nouvelles relations d'alliances les transcendent.

L'cole est une terre

Grce cette utilisation trs large de leurs relations d'alliance la fois de parent et de politique, l'ensemble du groupe Loanatom , plus de 200 habitants, arrive aujourd'hui survivre sur le m o u c h o i r d e poche d e 20 hectares qui lui sert d'espace rsidentiel. Mais s'ils ont un ((droitde jardin sur un espace d'alliance tendu, ils n'ont gure de droits utiliser de faon permanente la terre des autres pirogues par des plantations durables de caf ou de cocotiers. Tout juste peuvent-ils faire des jardins marachers annuels qu'ils ralisent dans la plupart des cas en compagnie communautaire. Il s'ensuit qu'une absence quasi totale de revenus montaires caractrise cette population qui n'a ni levage, ni plantations, mais seulement des jardins chez les autres et peine un peu de place pour ses maisons. Les quelques ressources montaires proviennent de l'migration vers Port-Vila o u d'un travail salari, effectu en compagnie communautaire chez ceux qui sont mieux pourvus ( c o u p e d e coprah, p l a n t a t i o n s d'arbres, construction de maisons, cration de jardins destins la vente, kava o u produits marachers, etc.). Cette situation de village sans terre fait des gens de Loanatom des proltaires virtuels, mme s'ils ne se ressentent pas de cette faon e t posent les problmes autrement. Leur stratgie consiste sortir d e cette impasse par un investissement au niveau de

l'instruction scolaire ; L'cole, c'est notre terre . Ne voyant pas de solution apparente leur problme de manque de terre et coincs dans une identit qui les enferme dans un carcan, la seule issue qui leur apparaisse, tient dans l'espoir des emplois salaris q u e devrait permettre, dans le futur, l'ducation scolaire de leurs enfants. cet gard, les parents John Frum ou catholiques partagent la mme attitude : leurs enfants vont tous l'cole francophone de la mission Catholique de Loanatom qui, jusqu' l'indpendance, tait tenue par un pre mariste de nationalit britannique, le Pre Albert Sacco. L'cole de la mission reprsente le seul espoir de mieux-tre et c'est une des raisons pour lesquelles la mission a toujours t bien accepte, mme par ceux qui ne frquentent jamais l'glise, et cela mme lorsqu'au plus fort de la crise politique de l'indpendance, l'entente ne rgnait pas entre les gens de Loanatom et le Pre Sacco, qui leur reprochait un excs de militantisme et d'agressivit au sein de l'alliance des partis modrs francophones. Lors de mon retour Loanatom, en fvrier 1383, l'cole francophone de Loanatom tait devenue payante, comme toutes les coles du nouvel Etat de Vanuatu (32). La somme annuelle de 8 300 vatus (environ 100 FF) que l'on demande pour chaque enfant, mme si elle reprsente une charge minime en valeur absolue, apparat au-del des possibilits relles d'un certain nombre de familles de Loanatom, les plus nombreuses en particulier. Conscient de ce problme, le village a dcid de mettre ses ressources financires en commun pour assurer la scolarisation de tous ses enfants : les quipes de travail formes par les hommes d'un
32. Iusqu' l'indpendance, les coles francophones, catholiques ou publiques, taient subventionnes par la Rsidence de France et donc gratuites. La runification des services d'enseignement ex-condominiaux par le nouveau gouvernement de Vanuatu a entran la perte de ce privilge pour les francophones. Les coles de langue franaise ont toutefois conserv des effectifs similaires ce qu'ils taient autrefois.

ct, et par les femmes de l'autre, se louent au gr des circonstances chez leurs voisins pour effectuer un travail salari, dont les bnfices sont ensuite thsauriss pour obtenir le capital ncessaire rpartir entre les familles. Loanatom manifeste ainsi sa perception des valeurs : l'entraide communautaire d'une part, l'investissement prioritaire dans l'ducation des enfants de l'autre. Pour ces marginaux de la terre et pour la plupart d'entre eux, perdants de l'histoire locale, la coutume et son esprit d'entraide reprsentent encore actuellement la dernire scurit, tandis que l'cole, et travers elle les choix de modernit, reprsente l'esprance des temps venir.

Relever Lenamwitoka
L'attachement la coutume du groupe de Loanatom s'incarne dans Niluan (331, qui tient le titre de voix de la pirogue de Lenamwitoka. Le projet de sa vie consiste faire de la terre de Loanatom un espace de la coutume : pour cela il veut d'une part reconstituer l'intgrit territoriale des Naporio, de l'autre relever Lenamwitoka en tant que place de danse et lieu de grands pouvoirs traditionnels, ceci malgr Yuwunier et malgr Ipa. Le projet territorial est sans doute le plus difficile : en fait Niluan, sur ce point en dsaccord avec tous ses voisins, est particulirement isol. Dans tous les meetings coutumiers, il a l'habitude de faire front, seul, face aux autres grands hommes, sans que cela semble du reste l'atteindre outre-mesure. Seuls les Kao Tuan, groupe littoral des Kao, soutiennent Niluan, e n raison de leurs liens troits de parent. Niluan est en effet d'origine Kao. Il reut un nom Naporio par adoption : son pre, napangnie1 du groupe disparu, lui confia alors la mission de faire renatre la pirogue Naporio. Ce quoi il s'emploie.

33. Niluan s'est suicid en 1985, lorsqu'il sentit que la coutume n'tait plus suivie comme autrefois. Son fils, Maurice, a repris son n o m et son pouvoir.

Niluan est par contre en conflit avec les Nemenek, les Kao Apen, les Yewane et les Semo-Semo d'Ipa. Le projet de Niluan se heurte en effet des problmes de limites avec ses voisins immdiats : non seulement ils ne reconnaissent pas l'existence d'une pirogue Naporio , mais encore ils refusent les limites territoriales que Niluan revendique (voir carte 18). Niluan, e n v o u l a n t refaire la pirogue Naporio, ne prtend pourtant pas en expulser les occupants qu'il juge illgitimes et dont beaucoup ne sauraient alors o aller, les Koyometa rfugis d'Ipa en particulier. Son projet de coutumier consiste en fait relever les lieux sacrs et sociaux de sa pirogue. Partant de l, il veut ensuite refaire des hommes qui s'y trouvent e t q u i s o n t a u j o u r d ' h u i des hommes qui flottent sans vraie identit, des ((hommeslieux , renracins dans la coutume. Il voudrait donc faire renatre un ordre dans l'espace Naporio, de faon dnouer l'imbroglio actuel pour redonner chacun un lieu, un statut et un nom. L'espace Naporio s'ordonnait selon lui par rapport deux grandes places de danse, Latun sur le versant qui est une place de danse de magiciens naotupunus, o se tient notamment la pierre Buleng-Buleng, lie la capture et la reproduction des pigeons ( 3 4 ) e t enfin Lenamwitoka au bord de mer, qui renferme les autres grands pouvoirs : iremra et yani niko. Relever Latun en tant que place de danse Naporio, parat dans l'immdiat impossible en raison des oppositions ; par contre restaurer Lenamwitoka dans ses pouvoirs traditionnels reste le premier des grands buts de Niluan. Pour cela, il songe rtablir la coutume de la cuisson de la tortue, droit qu'Ipa s'est attribu la suite de sa guerre d'extermination et redonner vie la coutume des reines , Natu et
34. Latun est revendiqu galement par les Nemenek,

Neswai, en l'honneur de qui se tenait autrefois ce rituel. En bref, Niluan veut reprendre les pouvoirs que lui a vols Ipa : au droit de cuisson de la tortue, il veut aussi ajouter celui du droit de toka qu'il tient de la grande kweriya galement dtenue Lenamwitoka et que fabriquaient autrefois, pour les Naporio, les naotupunus de Lowkweriya(35).Niluan pense que lorsque Lenamwitoka renatra, le groupe et la coutume Naporio seront alors reconnus et que de l'imbroglio actuel, pourra renatre la prestigieuse pirogue du bord de mer qui autrefois tirait derrire elle tous les groupes Lewinu. Les oppositions politiques de ces dernires annes ont toutefois dplac les antagonismes : la querelle interne des Lewinu s'est estompe devant la monte de l'opposition politique avec la pirogue voisine des Taniru (Lowkata). Loanatom, devenu l'un des principaux centres de l'alliance des partis modrs, s'est de plus en plus investi dans sa rivalit avec Lowkata, ancien centre presbytrien, devenu l'un des lieux forts du Vanuaaku Pati Tanna. Le clivage gographico-politique entre Modrs et Vanuaaku s'est exactement reconstitu sur l'ancienne limite de clivage qui spare les Lewinu des Taniru. Ce creek qui marqua autrefois l'arrt de l'expansion de 1'Eglise presbytrienne faisait encore limite en 1980 entre les territoires coutumiers et John Frum, d'une part, et les territoires chrtiens, de l'autre. Tout se passe comme si, aux conflits non rgls de la Shipimanwawa, taient venus s'ajouter ceux galement non rgls de la Tanna Law, puis de la Politique 1). Loanatom, l'histoire n'en finit pas dcidment de mourir et les dnouements de la crise politique o n t encore appris qu'elle tait toujours u n malheur : Alexis Yolou, le jeune leader assassin des partis modrs , tait un fils de Loanatom, Koyometa, descendant d'une ligne d'irmera, exile de Yuwunier.

LA RENAISSANCE DES NAKANE

la suite de la guerre Kamagwuin Niku , un trou s'tait cr dans le dispositif territorial la suite de la mort des pirogues occu-

mais la terre est occupe par des Semo-Semo en tant que silen de conqute. La place de danse est aujourd'hui recouverte par la brousse. 35. Ce groupe la fabrique aujourd'hui pour Ipa.

pant la partie sud des White-Grass, tandis que tout autour l'pidmie frappait, contribuant vider les autres territoires de leur substance humaine ; la pirogue Nakane, notamment, disparut dans les tourbillons conjugus de I'pidmie et du recrutement. Pour tre complet enfin, il faut ajouter qu'un autre groupe appartenant aux Koyometa, les Na Fat Min, groupe chanon, tourn la fois vers la pirogue Neuhne et la pirogue Nane, qui occupait le littoral des White-Grass jusqu' la baie d'Ipak, avait fui lors de cette priode, ralliant Isini dans la rgion de Lenakel, o il se convertit au christianisme. La terre morte des White-Grass s'agrandit d'autant : de Black Beach jusqu' Loanatom, le littoral devint dsert ou presque. La cration du village dlImanaka

La branche de l'arbre Nahane

La pirogue Nakane a repris vie ces dernires annes, grce Nepio, son napang-nie1 le plus proche. Lorsqu'une tortue vivante tait capture Loanpakel, elle arrivait la place de danse de Katinuwiken, lieu primordial des Nakane. Le corps tait alors partag en quatre, chacun des morceaux allant vers un napang-niel, mais la tte tait toujours donne Nepio, yani niko de la pirogue voisine des Yelomatuan qui, la nuit, venait la voler en secret. Nepio tait par l dsign comme le napang-nie1 le plus proche de Katinuwiken. La place qu'il occupait dans le repas sacr faisait de lui un membre part entire de ce groupe. Ce rle privilgi rsulte de la relation d'apparentement noue lors du partage du corps de Semo-Semo, o les Nakane, les Yelomatuan et les Yelosuas furent nomms ensemble sous l'appellation de Nakayelo : ces groupes taient donc des mmes , des allis au sens fort. Lorsque les Nakane disparurent, ce fut Nepio que revint tout naturellement le devoir de chercher une branche de l'arbre Nakane pour la replanter nouveau sur leur territoire. Nepio commena chercher les descendants disperss d e la pirogue teinte. Tous les
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hommes tant morts, il chercha du ct des femmes, envoyes par mariage dans d'autres groupes. Il s'adressa son propre napang-niel, Tobi Yaoselok, yani niko de Loanea (groupe Nemenek), sur le territoire duquel se trouvait un fugitif d'Ipa, rfugi l la suite des guerres internes qui avaient fait clater la pirogue Lewinu. Cet h o m m e s'appelait seulement Tom ; il n'avait pas de nom coutumier, mais sa descendance tait dj nombreuse. Par son pre, Tom tait un Semo-Semo d'lpa, mais il se rattachait, par les femmes, l'arbre mort des Nakane : l'une de ses mres (ou grandmres) d u n o m d e Yoasik, tait une fille Nakane envoye Ipa pour mariage (voir tableau 1 4 ) . Tom portait donc le sang des Nakane. Il appartenait en outre l'alliance John Frum. C'tait aussi u n Numurukwen, tout comme Nepio ; enfin il se trouvait au bout de la recherche ralise par Tobi. Toutes ces raisons dcidrent Nepio le choisir pour en faire la branche dont renatrait l'arbre des Nakane. D'autres femmes Nakane avaient pourtant cr des souches dans d'autres territoires et on aurait pu les choisir tout autant e n stricte recherche de parent. Mais c'est le droit du napang-nie1 le plus proche de choisir la ligne de descendance qui lui parat la mieux fonde. Nepio se conduisit en l'occurence en fin politique : il demanda en effet un autre de ses napang-nie1 de choisir quelqu'un sa place, ce qui dsarmait l'opposition ventuelle de voisins proches qui auraient pu l'accuser de viser pour lui-mme et pour sa propre famille la terre convoite, ce quoi il aurait pu en effet prtendre. II prit soin par ailleurs de rester dans u n d o u b l e systme d'alliance, celui des Numurukwen, d'une part, et celui des partis de la coutume ou des John Frum, de l'autre. La pirogue Nakane tait compose de deux groupes apparents : au bord de mer, les Nakane proprement dit, qui habitaient autour de la place de danse primordiale de Katinuwiken, et sur le versant, les Nakapatmin, qui habitaient autour d e la place de danse de Lownapkiko (voir carte 21).

Tableau 13. Les droits de Yopat sur la terre des Nakane, Nakapatmin et Nissinamin. Son arbre gnalogique.

Ligne teinte suite la guerre Karnagwuin Niku

s
Tom YOPAT YOKASU Nakane Katinuwiken parti au Queensland sans descendance NlKO TENESAK Nakane Katinuwiken

LAWOS Nissinamin Lornkowuya

YEWAl Taniru Lenerneur

0 NemTk 1 ,
A
YAO YOASIK YAKAN Loaneaj'

Yelosuasmin YAWlJlLEN ls;ka

TOM (2) devenu YOPAT YOKASU par adoption Nakapatmin Loanapkiko

Ligne teinte (3)

YOPAT NlKO TENESAK Nakane Katinuwiken

i
Willy TUAKA (4) (par adoption) Yelosuasmin lsaka

NESAK Nakane Katinuwiken

NOWULLA Nakane Katinuwiken

NATUMAN Nakane Katinuwiken

LAWOS Nissinamin Lowkowuya

KAPALU Nissinamin Larnalu

ALlS Nakapatmin Loanapkiko

A
NUMAKE TUAN Nissinamin Lowkowuya Carte 20. D'installation rcente, le petit village d'lmanaka, devenu l'un des centres JohnFrum de la cte Ouest, illustre la volont - conteste par certains - de reconqute des terres de la pirogue Nakane, disparue lors des guerres et des pidmies du sicle dernier.

7
Plan d u village d'lmanaka
au lieu-dit Latwikal - 1979
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CARTE N' 20

Route carrossable Sentie! Escarpement et haut de talus Maison d'habitation pour famille restreinte et jeunes enfants ou clibataires Cuisine en plein air ou abri Case de John Frum Mmorial d'lmanaka en l'honneur de la coutume

Plant de Kava isol Petit jardin plantes et lgumes divers ainsi que Kava Cocotier isol ou en bosquet Banian. manguier, ou arbres fruitiers divers Enclos cochons ou a betail Yimwayim ou Nakamal : lieu de boisson du Kava en fin de journee

Tom reut le nom de Yopat Yokasu, titre du seigneur iremra de la place d e danse d e Lownapkiko (groupe des Nakapatmin). Ce nom le dsignait comme le seigneur de la terre Nakapatmin, d o n t il commena se rapprocher par une politique de petits pas . Son premier essai d'installation se heurta toutefois l'opposition d'un autre napang-nie1 des Nakane, Yalulu, matre de la pirogue ( yani niko) Rakatne, qui estimait qu'il avait t tenu l'cart de la transaction et manifestait ainsi hautement la ncessit dans laquelle o n se tenait d'obtenir au pralable son accord. Tom reflua sagement pendant quelques annes encore. Discussions et meetings reprirent, tout le monde en effet ne s'accordait pas sur le choix de la branche que l'on rintroduisait en pays Nakane. Mais Nepio eut finalement gain de cause : la crainte de voir d'autres rseaux s'intresser la rsurrection des territoires des White-Grass - notamment ceux des chrtiens disperss Lenakel - finit par dcider l'alliance des coutumiers prcipiter leur accord sur la personne de Tom.

L'enracinement de l'arbre Nahane

En tant qu'homme d'lpa, Tom appartenait par son pre un clan apparent la noblesse de la kweriya, ce qui justifiait qu'il devinsse lui-mme un iremra. Il restait lui fournir un yani niko, dont le sang soit apparent celui des clans porteurs de ce statut ; Nepio choisit s o n propre petit-fils, Yapon, qu'il donna Yopat, qui l'adopta et en fit la voix de la pirogue de la place de danse primordiale de Katinuwiken. partir de ces deux lignes rintroduites conjointement, chacune sur l'une des deux grandes places de danse teintes, la pirogue Nakane put lgitimement prendre vie . Mais revenir sur le territoire est un geste essentiel qui rclame de la prudence. Trop prcipit, un tel acte serait dangereux, car une terre sans hommes est redevenue un chaos, une tendue sauvage, dont les yarimus ont fait leur royaume. Les hommes qui ont succomb
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b r u s q u e m e n t , le doivent des malfices toujours en place. O n ne saurait donc revenir s a n s prcaution s u r la terre redevenue sauvage ; on ne peut que s'en rapprocher lentement au long d'un itinraire qui en fait est un rituel de re-nuissance, marquant le passage de la terre inculte la terre habite. O n comprend ds lors l'approche lente que Tom Yopat fit de sa terre ; progressivement, il cultiva ses jardins de plus en plus prs de celle-ci, puis il dfricha la priphrie de son territoire de nouveaux jardins et il planta enfin des cocoteraies avec son napang-niel, Tobe. Cet acte de dfrichement n'tait pas u n geste profane, mais un geste quasi-religieux ; par l il recrait sa terre, il lui redonnait une forme humaine, tout en s'en tenant encore l'cart. Plus tard enfin, on accomplit les rites d'usage. Pendant plusieurs jours, Kooman (Nane) et Kwai (Namasmitane), deux grands yani niko de l'alliance locale de la coutume, vcurent seuls sur la terre Nakane, faisant des contremagies destines combattre les malfices qui avaient emport les premiers Nakane. Puis les allis burent du kava pour la premire fois Latwikal (Imanaka), tandis qu'aux quatre coins de la nouvelle place de danse, des coqs taient sacrifis. La terre fut alors considre comme propre , dbarasse d e ses malfices : les nouveaux Nakane pouvaient l'habiter. Ils ne s'installrent pourtant dans aucun des lieux rels de leur territoire, dans aucun de ses centres symboliques ; ils choisirent au contraire u n lieu profane et dcidrent d'y vivre ensemble : ce fut le village d'lmanaka. Le retour sur les lieuxvritables ne pourra avoir lieu que dans une tape ultime, u n e fois la pirogue recre, les noms redistribus et, le temps passant, la lgitimit des nouveaux Nakane accepte par tous les voisins des White-Grass. Le fils de Tom, seigneur actuel des Nakane, ajoute en outre : Lorsqlle le temps et le poili~oir de la coutume seront revenus sur l'le de Tantza L e site actuel du village d'lmanaka doit donc tre considr c o m m e u n e tape dans u n processus long terme de renaissance, qui ne
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sera acheve que lorsque les Nakane se seront nouveau dploys sur leurs lieux rels, redonnant leur pirogue la forme initiale qu'elle avait au dpart de son histoire. En attendant, les nouveaux Nakane, revenus au sein de leur territoire, se considrent encore en marche vers leurs lieux sacrs. Imanaka, dont le nom signifie le pays des Naka , est un faux lieu et le nakamal de Latwikal o l'on boit le kava le soir, proximit de celui-ci, n'est qu'un nakamal de rencontre (tamirara), sans pouvoir, ni vritable identit.
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Recrer l'espace social

Avant mme qu'il ne songe roccuper sa terre, le premier geste du vieux Tom fut de redistribuer les noms de la pirogue Nakane sur ses fils et sur ceux de Yapon qu'il venait d'adopter. Par ce geste pralable, alors qu'il n'habitait pas encore Imanaka, il recra l'espace social Nakane ou tout au moins le noyau initial de sa reconstitution. Il affirma ainsi publiquement sa nouvelle identit et la nature du vaste projet dans lequel il s'engageait. Ce geste initial de nommer les hommes est essentiel. Tom Yopat et les siens ne purent commencer leur lente marche d'approche vers le territoire perdu que parce qu'ils portaient dj les noms de la pirogue disparue et qu'ils avaient t dsigns publiquement en tant que Nakane par les napang-nie1 gardant le territoire mort. L e jour o Tom Yopat s'appela Yopat Yokasu, il redevint un homme-lieu ; il avait enfin un territoire et des routes ; revenir sur sa terre constituait son devoir coutumier. Tom Yopat et ses allis, Tobi et Nepio, allrent alors l'essentiel. En distribuant les noms Nakane, ils recrrent d'abord la structure culturelle initiale de la place de danse primordiale de Katinuwiken. Le fils an de Tom reut la meilleure part, puisqu'avec le nom de Yopat Niko Tenesak, il devint grand iremra, dpositaire d u pouvoir d'honneur de la grande kweriya q u i sigeait originellement Katinuwiken ; Yapon, fils adoptif et porteur du sang des yani niko par Nepio, reut le statut
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de ((voixde la pirogue ; enfin, Natuman, autre fils de Tom Yopat, devint l'homme sacr, le yatam assim de l'ensemble du groupe. O n lui confia la garde du lieu sacr de Towermul(36) au bord de mer, mais aussi la pierre d e la capture de la tortue (37) et la charge, jusqu' prsent fictive, de garder des pierres nourricires. Tom Yopat, quant lui, garda le nom de Yopat Yokasu, iremra courte kweriya du clan des Nakapatmin, attach la place de danse de Lownapkiko. Lui aussi, comme du reste l'avait dj fait Nepio, eut donc l'lgance de s'effacer et de n'apparatre qu'en position seconde dans l'entreprise dont il tait pourtant le matre d'uvre. Les pirogues se recrent par la tte : dans chacun des groupes locaux, Tom Yopat a ressuscit d'abord les titres fondateurs qui sigent sur la place de danse de fondation (Katinuwiken). C'est ensuite chacun de ces titres de bourgeonner nouveau pour que les autres titres se lvent ; l'tendue des pouvoirs et des fonctions qui, pour l'instant, se concentrent sur les titres attribus, glisseront alors vers ces derniers. Tel qu'il existe e n 1380, I'organigramme (voir tableau 15), encore embryonnaire, rvle que les fondations sont poses. Natuman concentre par exemple toute la fonction magique de la pirogue. Celui-ci, qui n'est encore qu'un trs jeune homme, devra par la suite diviser sa fonction et en rpartir les titres sur ses enfants et ceux de ses frres. LIn autre fils de Tom Yopat a t donn Tobi Yaoselok en signe de reconnaissance. Il appartient thoriquement au groupe Nemenek, mais il vit avec les Nakane, y jouant u n rle
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36. Towermul est cet esprit puissarit et dangereux qui a pouvoir sur les blessures et les pertes de sang: i l a une face rouge qui le rattache au soleil. Natuman a pouvoir sur les maladies provoques par Towermul, il peut les provoquer distance, comme il peut les soigner. 37. Le seul kapiel que les Nakane possderit aujourd'hui est la pierre de la magie servant attirer les tortues dans la baie de Loaripakel. I I s'agit d'une pierre dont la forme tvoque celle de la tortue, elle est garde dans le lieu sacr de Latuikapiel.

O O

CARTE No 21

Terrains encore indivis places sous la garde de Tom YOPAT

vers ~nakel
Joel Bonnernaison et Hubert Goron - 1978

Tableau 14. Organigramme de la pirogue Nakane. La distribution actuelle des noms et des titres sociologiques.
Titres Coutumiers Noms Statut et Fonction 1) Groupe NAKANE Lieux coutumiers Place de danse Barrire d'habitat

YOPAT NlKO TENESAK YAPON NATUMAN NESAK Louis NEPIONAM NATUKA NOWULLA

iremra Grande kweriya yani niko yatam assim et naotupunus (magie agraire, tortue. malfices) iremera (naruassam) yolatkoken (iremra naruassan) (((bossconomique?)) yolatkoken (iremra naruassan) yolatkoken (ancien chef de guerre)
2) Groupe NAKAPATMIN

Katinuwiken Katinuwiken Katinuwiken Katinuwiken Katinuwiken Katinuwiken Katinuwiken

Lakebwate Lowkawuileus Latuikapiel Lakebwate Lakebwate Lakebwate Lakebwate

TOM YOPAT YOKASU ALlS KOKl METAl

iremra kweriya courte iremra naruassan yani niko yolatkoken (yani niko naruassan)

Lownapkiko Lownapkiko Lownapkiko Lownapkiko

? (1)
-

3) Groupe NlSSlNAMlN
LAWOS KAPALU NUMAKE TUAN naotupunus (pierres poissons, magies agraires bananes) iremra courte kweriya yani niko Lomkowuya Lamalu Lomkowuya
?

1 . Les noms des *barrires,, d'habitat traditionnel des groupes Nakapatmin et Nissinamin ont t perdus

politique important : il s'agit de Nako Niaw. Comme il n'tait rien coutumirement , son frre lui a donn un nouveau pouvoir : Nako est le boss politique de l'alliance John Frum pour cette partie de l'le.

Carte 21.

Les habitants d'lmanuka orit divis la terre nakane)) en lots coutumiers, mais l'usage des sols reste libre. Les territoires Nassinamin (contests pur les Koyupne) et Nokapatmiri sont en grande partie indivis. Leur partage doit faire l'objet de riouvelles concertations.

De mme Nepionam est u n adulte sans pouvoir coutumier. Tom Yopat lui a trouv une autre fonction : il e n a fait le boss de la compagnie d e travail forme par ceux dlImanaka, autrement dit il est le charg de l'conomie , celui qui gre les ressources financires du groupe, distribue les tours de coupe de coprah, organise le travail en compagnie et en thsaurise les recettes. Tom Yopat, en distribuant ainsi les charges et les fonctions, arrive ainsi donner chacun un rle dans son groupe. Ceux qui n'ont pas de pouvoirs coutumiers rels se voient attribuer des
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pouvoirs dans la sphre du politique ou de la modernit conomique. Les Nakane, et c'est un de leur drame, ne possdent aucune des pierres lmentaires des magies climatiques, de la chasse, de la pche ou des pierres nourricires. Cette pauvret du patrimoine magique devra tre remdie par des achats auprs d'autres groupes mieux pourvus(38). Les Nakapatmin n'ont aujourd'hui qu'un titre lev ,celui de Yopat Yokasu ; les autres ne sont encore que des enfants. On choisira ensuite entre Koki et Matai, tous deux enfants de Yapon, pour savoir qui, plus tard, sera le yani niko de Yopat Yokasu. La situation est galement embryonnaire d a n s le groupe Nissinamin q u e les Nakane revendiquent comme leur et qui n'est reprsent seulement que par les ttes de file des trois fonctions principales. O n c o m p r e n d , la vue d e cet organigramme, que les Nakane ne soient qu'au dbut de leur chemin. Ce n'est que lorsque l'espace culturel de la pirogue aura t recr qu'on pourra alors effectivement parler d'une renaissance de leur pirogue. L'une des tapes essentielles de ce processus doit tre le retour de la longue kweriya Katinuwiken l'occasion de la tenue d'un cycle de nekowiar. De mme, les Nakane songent ranimer le cycle rituel de la cuisson et du partage de la tortue marine. Ce n'est que lorsque les deux trs importants rituels de la kweriya et de la tortue se seront drouls sur leurs lieux culturels que les Nakane pourront prtendre avoir accompli leur destin. Ils pourront enfin songer rouvrir la grande place de danse de Katinuwiken, le lieu de fondation de leur pirogue, qui reste aujourd'hui dissimule dans la brousse d u bord de mer. Lorsque Katinuwiken aura t enfin roccup, le village d'imanaka disparatra. L'espace
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social reconstitu entranera en effet le retour de chacun sur les lieux traditionnels o s'enracine son nom.

Le partage de la terre L a solution Nahane

En revenant sur leur territoire, les nouveaux Nakane taient par rapport leur espace -mais non par rapport leurs lieux- dans une position de colons s'tablissant sur une terre vierge ,dont les anciennes limites avaient t oublies. Tom Yopat se trouvait ds lors confront au dilemme suivant : ou bien il laissait agir ce q u e l'on considre c o m m e 1' ancienne coutume , c'est--dire qu'il refusait le partage gnral des sols et laissait les limites se crer d'elles-mmes, au gr des dfrichem e n t s et des p l a n t a t i o n s d e chacun, ces limites souples n'tant jamais dfinitives, o u bien Yopat innovait et crait une coutume nouvelle , en partageant la terre au fur et mesure de la dotation des noms coutumiers. Ce faisant, il crait pour chaque nom un patrimoine foncier, en principe inalinable et divisait le territoire en cadastre. C'est cette seconde solution que Tom Yopat se rallia. Il rompit certainement avec la lettre d'une coutume ancienne, mais il s'effora de rester fidle son esprit. Il est d'ailleurs significatif de constater que l'ensemble de l'alliance locale de la coutume approuva son choix et que la solution Nakane est aujourd'hui regarde par beaucoup comme un modle du genre, adapt dans sa forme aux temps nouveaux et aux exigences du systme de production actuel, mais fidle dans son esprit aux valeurs de la tradition. Par ailleurs, Tom Yopat affirme bien qu'en partageant la terre, il n'a pas cr quelque chose de neuf, mais seulement prolong un principe traditionnel, admis dans tout Tanna et mme, semble-t-il, dans l'ensemble de l'archipel qui veut que chaque nom coutumier tant attach u n lieu, il possde par l mme u n e parcelle de l'espace dpendant de ce lieu, c'est))
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38. On ne perd pas non plus l'espoir de retrouver un jour, par le songe, l'emplacement des pierres perdues ou d'en dcouvrir de nouvelles.

-dire un patrimoine foncier. Dans le systme traditionnel, ce principe aboutit, comme o n l'a vu, marquer l'espace beaucoup plus qu' le partager : chaque nom reoit une empreinte territoriale trs souvent limite dans sa superficie et au fond plus symbolique qu'conomique dans le territoire-matrice. Cette parcelletmoin reprsente l'identit de l'homme-lieu et constitue une garantie sociale en cas de malheur ou de querelle, car on peut toujours s'y rfugier en toute scurit. Tom Yopat tendit ce principe : ce qui n'tait que la mmoire de l'ancrage du nom devint u n patrimoine foncier au sens propre (voir carte 21). Lorsque je demandai Tom Yopat les raisons pour lesquelles il avait opr ce partage, alors que les Nakane n'taient que peu nombreux, la terre encore vaste et qu'il semblait imiter ainsi par la division foncire le modle de ceux qui prcisment n'ont plus ni coutume, ni vrais lieux, il me donna deux explications parfaitement cohrentes. En divisant volontairement la terre Nakane, je n'ai fait que prcder, me rpondit-il, une division qui se serait de toutes faons produite, comme c'est le cas partout Tanna. l a i cherch viter les inconvnients qui rsultent gnralement d'un partage, gnrateur d'ingalits et source future de dsunions n. Tom Yopat avait tenu diviser la terre dans l'esprit de la coutume et le respect de ses justes valeurs, en veillant ce qu'aucun h o m m e rel ne soit ls sur la terre de ses anctres. L a seconde explication donn par Tom Yopat est dans une certaine mesure plus tonnante encore : l'ai divis la terre , m e dit-il e n substance, pour que les Nakane s'y sentent libres . En termes plus explicites, il avait agi de cette faon pour librer l'esprit des Nakane de l'obsession du partage de la terre. Pour Tom, la division pralable du territoire prsentait en effet l'avantage d e rendre impossible tout conflit ultrieur son sujet et, ce faisant, d'aboutir une utilisation du sol qui soit la ngation de cette division, c'est--dire dont l'usage reste libre. En effectuant u n marquage

du sol, Tom ne chercha pas attribuer chacun une proprit foncire ; c'est mme le contraire qui l'animait : son but principal tait en effet d'empcher que n'ait lieu une drive vers des droits de proprit au sens occidental et donc exclusif du terme. Et de fait, les Nakane se comportent sur leur territoire comme s'il tait indivis : chacun peut dfricher et cultiver ses jardins l o il l'entend, sans demander de permission pralable. La seule restriction concerne les cocoteraies : les arbres appartiennent non pas celui qui les a plants, mais celui qui tient par son nom la terre sur laquelle ils sont plants ; avant de couper d u coprah, on demande donc au pralable l'autorisation du matre du lieu, ce qui n'est jamais refus. Du reste, l'utilisation de la cocoteraie entre dans le cadre communautaire ; les Nakane y travaillent tour de rle ou en compagnie pour se constituer une rserve montaire (39) et, dans le mme esprit, cultivent chaque anne u n ou deux jardins communautaires de lgumes, produits marachers ou ananas, dans un but commercial. Ces droits symboliques sur le sol ressurgissent toutefois, lorsqu'un tranger au territoire demande faire un jardin ; c'est alors au matre du sol prcis de donner son accord. Cet usage est toujours libralement accord : sur plus de 50 jardins ouverts en 1378, un tiers appartenait en effet des allis ne rsidant pas Imanaka (carte 22).
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Le respect des principes de la coutume La division des sols opre par Tom Yopat rvle l'idal du parti coutumier en matire de tenure foncire. En ralit, seul le territoire Nakane proprement dit a fait l'objet d'un partage foncier presque complet. Tom Yopat garde en rserve l'essentiel du territoire du clan Nakapatmin qu'il ne divisera que lorsque les noms Nakapatmin auront t levs et que
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39. Leur but est d'acheter u n jour une voiture Toyota avec laquelle ils pourraient faire taxi ; c'est le rve d e toutes les ((compagnies de Tanna.

leurs titulaires, jusqu' prsent des enfants, seront devenus adultes. Le partage de la terre Nissinamin reste de la mme faon embryonnaire mais il suscite, c o m m e o n le verra, d'autres problmes. Sur le partage pratiquement achev de la terre Nakane, on peut constater que, si les principes traditionnels ont t respects, ils ont t dans une certaine mesure rajusts aux conditions modernes. - Le patrimoine foncier d'un titre n'est jamais donn d'un seul tenant, mais rparti en deux ou trois parcelles. - Les lots fonciers sont pour la plupart rpartis en parcelle de rivage et en parcelle de versant, de faon pouser la varit des conditions naturelles. - L a superficie moyenne des parcelles attribues est de 3 ha, mais ce chiffre couvre des diffrences sensibles : certaines ont une superficie de 0,5 0,6 ha, d'autres parcelles atteignent 5 ha. - La superficie moyenne des lots attribus chacun des titres coutumiers est de 8 ha, mais l encore avec des variations sensibles qui ne s'expliquent pas tant par la grandeur des familles que par l'quilibre symbolique qui rgit les titres les uns par rapport aux autres. - L'usage du sol tant libre, l'ancrage foncier est plus politique qu'conomique. Le principe proclam par la coutume d'une relation inversement proportionnelle entre la hauteur des titres et leur surface foncire est respect. Dans la socit traditionnelle en effet, ce sont en principe les naotupunus qui ont le plus de terre, puis les yani niko et enfin les iremra : Natuman, magicien, a donc une surface de 13,1 ha, Yapon, voixde la pirogue , 1 2 , l ha, Yopat Niko, iremra, se contente quant lui de 3,2 ha. En stricte coutume, ce dernier n'aurait d'ailleurs pas eu droit plus
Carte 22.

de 0,s ha, car les iremra grande kweriya n'ont nul besoin de terre, puisque les autres font les jardins pour eux. Aujourd'hui, o les iremra travaillent comme les autres, o n tend arrondir leur patrimoine. O n a donc, dans ce partage foncier, tabli un cadastre -notion moderne-, mais en fonction de principes traditionnels. Tom a agi de telle sorte pour que personne ne puisse tre ls, au cas o des divisions surviendraient, et a suivi par ailleurs cette grande rgle traditionnelle selon laquelle le partage d u sol s'opre l'inverse de la hirarchie politique. Car la sagesse de la c o u t u m e veut q u e le pouvoir des grands hommes ne porte pas sur la terre. En cas de despotisme ou de dsaccord avec leurs sujets, ces derniers ont toujours la possibilit de s'loigner en allant rsider sur leur terrain propre, laissant la noblesse sans terre elle-mme. Cette inversion de la grandeur des lots fonciers par rapport la hirarchie sociale garantit une galit de fait, puisqu'elle fait dpendre le sort des grands hommes du bon vouloir de leurs sujets : Tom Yopat, pourtant iremra lui-mme, n'a qu' peine modifi ce principe.

LA TRIBU FANTME DES NISSINAMIN

Le conflit dans l'alliance
On sait que la coutume ne peut pas convenablement fonctionner si les routes sont interrompues, si les napang-nie1 manquent ou encore si les hommes rels sont remplacs par des fugitifs ; dans ce cas en effet, les relations d'change de mariage ne peuvent plus s'effectuer normalement, la tenue des rituels, devient une entreprise la limite de l'impossible. Si l'on veut que le chanage des relations traditionnelles puisse se drouler harmonieusement, il faut que les vides spatiaux du dispositif soient combls. II tait donc essentiel que les Nakane, porte traditionnelle ouverte vers le nord de l'le, redeviennent u n e cellule
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Riche en tel-re, ltlianaha accueille les jardins de ses allis J o h n Frum , de la cte rie l'ouest de Tanna, qui 1-?pi-sententun tiei-s des superficies cultives.

))

vivante, car les grandes routes N u m a n et Kwoteren passent p a r le carrefour d e Katinuwiken (Nakane). Les Nakane, e n revenant sur leurs lieux, n'avaient donc pas pour seule fonction de roccuper leur territoire ; o n attendait d'eux qu'ils jouent le rle traditionnel qui leur est dvolu dans le systme de l'alliance rgionale et qu'ils redeviennent les napang-nie1 de ceux qui les installaient.

L'opposition des Ya'une de l'Ouest

La tradition dlImanaka affirme q u e la pirogue Nakane tait constitue d e trois groupes locaux, rattachs la place de danse primordiale de Katinuwiken, considre comme leur stamba , mais donc chacun disposait de son propre territoire et d'une direction d'alliance particulire. Les alliances respectives de chacun de ces groupes apparaissent dans le chant de SemoSemo : sur le littoral, les Nakane proprement dits entretenaient une relation d'alliance privilgie avec le groupe des Yelosuasmin et Yelomatuan ; cette confdration tait appele Nakayelo ; le groupe des Nakapatmin s'alliait aux Ya'un Hiu Patmin (Loomia) sous le nom de Nakaya'un. Enfin, c'est l le nud de la controverse, les Nissinamin, groupe essentiellement form de magiciens naotupunus, s'alliaient aux Koyapne des White-Grass, dont le territoire jouxtait le leur. On sait qu'ils moururent ensemble lors de la guerre Kamagwuin Niko ou ((guerredes White Grass . Le conflit actuel tire son origine d'un dsaccord portant sur ces relations d'alliance. Les Nakane ressuscitrent en effet, dans le cadre de l'alliance Nakayelo, grce l'action de leurs allis Yelomatuan : la branche plante Imanaka a fini par bnficier d'un consensus gnral, mais l'accord s'arrte ce groupe proprement dit. Sumak, iremra grande kweriya et seigneur de la place de danse de Loomia, estime e n effet q u e les groupes annexes , Koyapne, Nissinamin et Nakapatmin sont toujours dans sa mouvance, en

vertu d e l'ancienne relation d'alliance Nakaya'un et que c'est lui qu'il revient de les faire renatre. cet argument, Yopat et ses allis rtorquent par l'argument de la stamba . C'est Katinuwiken, c'est--dire le lieu de fondation de la pirogue, que se tient la souche du pouvoir sur l'ensemble de l'alliance Nakane. C'est donc le groupe Nakane qui doit redonner la vie aux anciens Nakapatmin et Nissinamin. La rsurrection des Koyapne est par contre laisse aux soins des Nane, dans le cadre de l'alliance originelle des Nakoyap. Mais Sumak revendique la terre des Nissinamin, tant et si bien qu'elle reste inoccupe par les deux groupes. On se trouve l en fait devant un conflit au sein du systme d'alliance traditionnel. II s'agit en dfinitive de savoir qui est en droit de parler au nom de ceux qui sont morts.
la recherche des Nissinamin

Les arguments Ya'une sont les suivants : ((Autrefois,les Ya'un Pis Min, grce leurs allis Nissinamin, s'tendaient jusqu'au bord de mer, entre la baie de Loanpakel et le lieu-dit Yaheura (voir carte hors-texte). Cette terre est dserte depuis la grande bataille qui opposa Nemisa ceux du nord : on y chasse depuis les rats sauvages aprs les feux de brousse. Les Nissinamin n'taient pas un groupe ctier : ils se tenaient au-dessus des Nakane, l'emplacement actuel des Nakapatmin. Les Nissinamin taient allis la fois aux Nakane et aux Ya'une : un ct de ceux-ci regardait en effet vers Katinuwiken, l'autre regardait vers Loomia; c'taient donc des Nakaya'un, un groupe identit mixte, form de Koyometa et de Numurukwen. Ils habitaient le haut du versant de la montagne, entre Loomia et Katinuwiken, mais ils possdaient une route qui leur permettait de rejoindre le bord de mer, o ils avaient des magies de pche de poissons et de capture de tortues. C'est parce qu'ils transmirent la tortue aux Koyapne de Lowkahut que les Nissinamin furent tus par les Ya'une de Loomia, qui y virent une trahison. Depuis cette fute , Loomia tient
))

Tableau 15. Le partage des terres Nakane et Nakapatmin

Noms coutumiers attribus (40)
NEP10 KAPALU YOPAT NlKO LAWOS NATUKA NOWULLA

Nombre de parcelles

Surface en hectares

3 3 2

72 5,3 32 7,O 2,1

4
2

Louis NESAK
YAPON NATUMAN

3
2

1
105 ha 238 ha

l 1 1

7,5 12,l 19,l

Superficie totale Nakane : Superficie totale Nakapatmin :

443 ha, dont 74 partags individuellement en 1979

la terre des Nissinamin : c'est donc Sumak d'attribuer les noms de ce groupe disparu, car il n'y a eu aucun survivant aprs cette guerre qui puisse se prvaloir d'un droit de retour. Les Nakane d'lmanaka n'ont pas le droit de distribuer les noms Nissinamin sur leurs enfants. Ils n'ont pas un droit hgmonique sur la terre des White-Grass, qui appartient aux Nalzaya'un. Sumak, parce qu'il contrle l'ancienne route des Nissinamin, qui va jusqu'au bord de mer et rejoint Lomkowuya, est matre du territoire travers par cette route . Sumak appuie donc ses droits territoriaux sur deux types d'arguments : l'alliance, d'une part, la conqute, d e l'autre. En tant que napang-nie1 privilgi, il se considre en droit de reconstituer les Nissinamin; en tant que vainqueur de la guerre de la tortue , il tient la terre de ceux qu'il a extermins. Les nouveaux Nissinamin ne pourront donc revenir sur cette terre qu'avec son accord et dans le cadre d'un rituel de rconciliation. Du reste, comme le dit
40. Seuls les adultes ont pour l'instant bnfici d'une dotation foncire. La plupart des titres rpartis sur les enfants n'ont pas encore t dots.

Sumak : Nous les avons tous tus jusqu'au dernier (les Nissinamin et les Koyapne), d'o pourraientils bien revenir ? Yopat et les siens refusent bien entendu cette argumentation. Ils s'estiment tre les vrais napang-nie1 des Nissinamin, parce qu'issus de la m m e stamba c'est--dire d e Katinuwiken. Ils n'admettent pas non plus le droit de conqute, s'appuyant en cela sur une des lois de la socit traditionnelle qui veut que les vainqueurs aident la renaissance d u groupe qu'ils ont dtruit et refluent une fois que celui-ci a t rtabli. Les Nakane invoquent en outre un argument de parent en filiation matrilinaire : la femme Yoasik, marie Loanee, qui portait le sang Nakane, avait aussi celui des Nissinamin, puisque son grand-pre n'tait autre que Lawos, grand magicien de la place de danse de Lomkowuya, lieu primordial de la terre Nissinamin (tableau 13, p. 326). Le conflit entre Sumak et Yopat peut donc, dans une certaine mesure, se prsenter comme un conflit d'hgmonie entre, d'une part, la force de relation acquise par la possession d'une route d'alliance, de l'autre, par la force
)),

de relation dcoulant d'un lieu-fondateur et d'une certaine filiation d'identit. Ce conflit entre la route et le lieu est encore exacerb par le fait que les Nissinamin apparaissent u n peu dans le dbat c o m m e u n groupe fantme ; non seulement l'arbre est mort, mais on ne sait plus exactement o il se trouvait. Les Ya'un Hiu Patmin situent les Nissinamin comme un groupe de montagne centr sur Lowiwano, les Nakane les voient comme u n groupe littoral dont la place de danse primordiale aurait t Lomkowuya. Dans cette controverse, le second groupe teint, celui des Koyapne se tait, puisqu'il n'est encore qu'en dbut de reconstitution partir de ses voisins Nane ; mais lui aussi fait galement tat de droits potentiels sur les WhiteGrass, qui l'opposent ses anciens vainqueurs Ya'une. Le conflit rel est en ralit triangulaire. Vers un partage des White-Grass ?
Le conflit reste tempr par le fait que Sumak et Yopat sont tous deux des John Frum. Un troisime outsider, venu de Lenakel, Tom Numake Tuan, s'est introduit dans le dbat, soutenant la cause Ya'une, mais pour la retourner son profit. Un jugement eut lieu ce propos en 1973, sous la prsidence du Dlgu britannique de Lenakel, qui lui donna raison contre Nisak, seul survivant du groupe Koyapne et aujourd'hui dcd, propos des droits fonciers dans les White-Grass. Le dbat ne portait pas seulement sur la terre des Nissinamin, mais bel et bien sur l'ensemble des territoires Nissinamin et Koyapne, extermins lors de la guerre de la tortue. Numake Tuan se revendique comme le yani niko du groupe Nakaya'un disparu, appartenant par adoption au ct Ya'un Hui Patmin et par l comme le seul descendant vivant des groupes disparus. Il tint, lors du jugement des WhiteGrass, le discours suivant : La tribu des Ya'un Hui Patmin, encore appele Nakaya'un, occupait autrefois les White-Grass : son yimwayim principal tait Lowiwano, Numake Tuan tait son yani niko.

Cette tribu fut souffle lors d'une guerre et Numake Tuun fut le seid qui survcut. Il n'avait qu'une seule fille [Nulin Mei), mais comme une fille ne peut pas retransmettre la terre, il chercha adopter un fil: pour lui transmettre son nom. Il demanda aux Rakawurne, puis aux Ya'un Pis Min et uux Koyapne, mais toits refusrent. Il demanda aussi aux Ya'un Hiu Patmin (Loomia), mais ils refusrent. Enfin, il s'adressa aux Nat Putniin, qui acceptrent d'envoyer le fils de Elone Tukiapen : linimy. Numake Tuan paya ce fils adoptif contre deux cochons du nom de Yuilsin et Fama, et une tortue ; il donna alors son nom coutumier jimmy et ses pouvoirs sur la terre Nakaya'un. Tout le monde alors vit bien Numake Tuan dtacher de son cou un collier d'honneur et le placer sur limrny. Par ce signe, il lui confrait le pouvoir sur la terre des White-Grass et lui ordonnait de redonner vie sa tribu : l'ai pleur auprs de quatre tribus pour qu'elles me viennent en aide et balaient les pleurs de nies yeux, mais aucune n'est venue. Mais vous, iious tes mes vrais napang-niel, 11ous avez sch mes larmes, ~iousm'avez donn ce fils qui pourra reprendre ma place . Lorsque Iimmy partit Lenakel, il devint chrtien et se maria avec une fille du sud de Tanna dans le cadre de la Skul et il retransmit ensuite son nom Toni, moi, qui devint Numake Tuan, la voix de la pirogue des Nakaya'un .
(Extraits dii discours de Tom Ni~rnake Tuan, lors d u jugement donn sur les White-Grass e n 1373, in,i traduction)

Cette revendication eut pour effet de rapprocher les thses de Sumak de celles de Yopat, galement d'accord dans leur opposition Tom Numake Tuan. Celui-ci en effet appartient, par adoption et par alliance, aux clans des WhiteGrass, qui se rfugirent dans la rgion de Lenakel o ils embrassrent la religion chrtienne, alors que les groupes des White-Grass restaient dans leur grande majorit des coutumiers, passs plus tard au John Frumisme. Le commerant australien Bob Paul qui, jusqu' l'indpendance, occupait la proprit Burns Philp du bord de mer des White-Grass, engagea Tom Numake comme chauffeur et

l'institua comme son homme de confiance dans les White-Grass. Bob Paul tant depuis entr en conflit avec les John Fmm, Numake Tuan suscita une grande rserve auprs des occupants actuels des White-Grass, tous John Fmm. Yopat, qui a transmis le mme nom de NumakeTuan l'un de ses petits-enfants, s'oppose naturellement, au nom des Nissinamin, la revendication de l'autre Numake Tuan, tandis que Sumak, bien qu'en accord avec le discours gnral de Numake sur les Nakaya'un, persiste ne voir en celui-ci qu'un rfugi des guerres anciennes qui ne vit pas sur son territoire. Pour Sumak, Tom ne pourra parler de ses droits que lorsqu'il sera revenu vivre auprs des siens, dans le cadre de la coutume. Tom Numake, qui est u n entrepreneur habile, au comportement moderne et qui a reu une ducation anglophone, ne peut bien sr accepter ce discours. Il est soutenu ds lors par l'alliance des chrtiens presbytriens, ce qui l'oppose encore plus fortement l'alliance des coutumiers et des John Fmm. Le problme territorial des White-Grass se complique donc d'une dimension politique, qui reconstitue les rseaux d'alliance et tend enchevtrer un peu plus les bases coutumires d'un problme qui ressemble maintenant un vritable casse-tte mlansien (411. Tom Numake a eu toutefois l'intelligence de ne pas trop politiser le problme et de se conduire comme s'il s'agissait seulement d'un problme de coutume et de terre, empchant ainsi que celui-ci ne devienne un lieu d'affrontement d'alliances, comme cela fut le cas

au mme moment dans le Centre Brousse. Il semble bien toutefois que sa revendication soit partiellement en train de l'emporter la suite d'un rapport de force politique qui lui est actuellement favorable. En l'absence d'un accord ou d'un consensus possible, on semble s'orienter de plus en plus vers une utilisation commune des White-Grass et un partage de fait entre les diffrents groupes riverains. En attendant, chacun y fait ventuellement des jardins et laisse patre du btail sauvage. Par contre personne n'utilise ce sol, pourtant riche, par des cocoteraies ou autres plantations. Le problme de fond des White-Grass, qui porte sur la rsurrection des pirogues disparues par leurs allis, reste irrsolu. Soit le problme vieillira doucement et sera de plus en plus oubli par une socit en changement, adoptant de nouveaux types de relation avec sa terre, soit au contraire, il ressurgira u n jour, identique lui-mme, la faveur d'un nouveau rapport de force politique local ou national. En 1380, la tendance tait au gel du problme, au grand avantage des chevaux sauvages qui sont les seuls occupants ne pas y connatre de problme (42).

41. Aprs I'indpendaiice, Tom Numake est revenu vivre individuellement sur le littoral des White-Grass, o il construit des bungalows pour touristes et exploite du btail en pturage libre. Homme de conciliation, il semble qu'il soit en mesure de faire accepter progressivement ses droits sur i'eiisemble des parties concernes, au moins sur la section de la frange littorale des White-Grass qu'il occupe. 42. Peu aprs l'indpendance, l o m Numake Tuan est devenu Prsident du Conseil des Chefs de Tanna.

DIX-SEPTIEME CHAPITRE

LES HOMMES-LIEUX ET LES HOMMES-FLOTTANTS

Stratgies de reconqute du territoire dans le Centre-Brousse
Les exemples prcdents o n t rvl des problmes de reconqute portant sur des territoires vides, ce qui attnuait les risques d'affrontements. Plus d r a m a t i q u e s s o n t les problmes qui dcoulent des volonts d e reconqute sur des territoires dj habits par d'autres. Les problmes deviennent alors des drames et ils peuvent donner lieu des rflexes de violence, plus forte raison s'ils se droulent dans des zones surpeuples. Retourner sur les lieux de l'origine dans des territoires qui ont clat aux quatre vents et o la population a souvent subi u n brassage intense, n'apparat pas comme une attitude raliste, car dans une majorit des cas, cela reviendrait vouloir dplacer toute une partie de la population. Pourtant, tel est bien le rve des groupes coutumiers : la rsurrection de la coutume ne peut pas aller, selon eux, sans la rsurrection de son espace, c'est--dire sans une volont d'adquation entre l'identit des hommes et celle de leurs lieux.
l'origine, il ne rgnait qu'une seule phratrie, wan blad no mo (un seul sang), celui des Koyometa. On y parle une mme langue, appele kat, proche de la langue littorale de Lenakel. Tous les groupes renvoient au mme mythe et lieu d'origine : la pierre Nokut, dont les peuples du Centre Brousse sont les enfants. La ligne de contact avec l'aire d'hgmonie Numurukwen passait plus au nord que sur le littoral ouest, trs prcisment la hauteur des places de danse d e Kokawite (Namasmitane) e t de Lenara'uya (Rakatne), o chacune des deux phratries occupait l'un des deux cts de la place de danse (voir carte).
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LES RACINES HISTORIQUES DU CONFLIT

L a fuite des Koyometa
L'ensemble du Centre Brousse se revendique au dpart comme une seule et grande entit.

Au s u d d e cette ligne, rgnaient les Koyometa, les Numurukwen n'y constituant que des enclaves isoles qui ne pouvaient reprsenter un danger pour la majorit dominante. Le mme phnomne, mais invers, existait au nord de cette ligne. L'ordre territorial qui rgnait sur le sud du Centre Brousse tait donc un ordre Koyometa, fond sur les droits primordiaux dcoulant de leur prime apparition dans le lieu sacr dlItipa,. Les principaux titres et statuts levs se distribuaient au sein de cette phratrie dominante. Chacun tant en lieu et place , les guerres traditionnelles se droulaient s e l o n l'esprit d e la c o u t u m e et se
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CARTE N D 23

Territoire des Nalhyaone - Centre Brousse

E N" 23 -

NALHYAONE

Lowrokorapom

Yakoma Kstikna-,ken

LANAHUNA\

1
I

ILPEUTUN

', '
.--.,
@
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= = Route carrossable

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\ \/ Lokdpayuer

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Sentier, piste Ligne de thalweg (creek)

Principaux groupes et sous-groupes composant le rseau du Centre Brousse

1
1 '

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I ./ ILELU . I Lspelipsl I d I '

0 2 NALHYAONE (IMANGO)
3 TENLHYAONE (LEULUK) 4 YAHURNE (LOWMENAPIL)
5 NOWALENEYEM (IWEL)
6 NOBUKAS (LOWNATEUM)

1 NALHYAONE (LAMLU)

- - Limite territoriale simplifie. en principe non conteste *--.. Limite interne a la Pirogue Nalhyaone indcise et fluctuante sparant lwel et Lamlu
Route des relations traditionnelles entre Nakanals (Swatul Place de danse primordiale utilise, non utilise Place de danse utilise, non utilise Aire sacre a pouvoirs magiques forts (Ika ussiml Lieu sacr dont les pouvoirs driver des aires sacres: pierres vivantes. (Kapiel). Nakamal de magie. etc Arbre sacr ou source magique (lieux de posie1

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0
O

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I ' .A.

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500 m

7 KILIAKITNE (IKEUPOW)
8 NUMAINE (ILPEUTU) 9 YASUR-NUARMINGNE (LAPANG-NUYINGI BUSAITOMIN (LANEMITA)

c) a

concluaient par la rconciliation des antagonistes, ce qui permettait aux vaincus de regagner en scurit leurs territoires. II n'y avait ni exil massif, ni conqutes illgitimes de territoires entre Koyometa : l'unit sociale rsultait de l'homognit originelle. Dans le Centre Brousse, la Nepro signifie moins, c o m m e cela est le cas ailleurs, la runion originelle des deux phratries dans un temps idalis, mais leur sparation gographique stricte dans des territoires homognes. La Shipimantilawa, qui embrasa l'le entire, ne pouvait pargner le Centre Brousse. La guerre commena au nord sur la ligne de contact gographique entre les deux phratries : l'unit des pirogues Rakatne et Namasmitane fut la premire se rompre. Ces deux groupes tracrent une limite environne d'une zone tampon destine les sparer : la coexistence tait bel et bien rompue. De mme la grande pirogue Ya'une se divisa entre une section Nord, les Ya'un Hui Patmin (Numurukwen), et u n e section Sud, les Ya'un Pismin (Koyometa). La guerre ne tarda pas reprendre. Dans la grande pirogue des Nalhyaone, un homme du clan des Yahurne, un Koyometa d u nom de Yamus, tua l'un des membres de la minorit Numurukwen d'Iwel. l'appel de cette demire place de danse, une alliance de guerre se forma dans le nord, autour de la grande pirogue Imaneuhne pour affronter les Koyometa du Centre Brousse. Yamus fut tu, mais aussi les chefs de guerre de la grande place de danse de Lamlu : ce fut la premire vraie dfaite des Koyometa du Centre Brousse. Les Nalhyaone se disloqurent, certains fuirent chez leurs allis Ya'une Lownakian Apen, tandis que des groupes entiers disparaissaient bel et bien dans le naufrage, en particulier les Yahurne, les Yasume et les Nuarmingne, autrement dit toute la frange nord de la pirogue Nalhyaone (voir carte). la suite de cette guerre, les vaincus tentrent de retourner sur leurs territoires, mais Iwel, devenu la grande place de danse de la rgion, les dispersa nouveau. Ils fuirent cette

fois sur la cte de l'est, en territoire Nobukas. Une troisime tentative de retour se traduisit par un exil encore plus lointain, dans le sud de l'le. Cette fois la suprmatie de la CC nation Koyometa sur le Centre Brousse tait dfinitivement brise. La pirogue Nalhyaone tait disperse, celle des Nauilangne tait ravage par des guerres internes ; seuls les Numane et les Kiliakitne, les plus loigns du CC front Numurukwen, semblaient relativement pargns. Dans toute la moiti nord d u Centre Brousse, les Numurukwen vainqueurs tablirent leur domination sur les territoires dserts par leurs ennemis. La politique des vainqueurs ne consista pas occuper les territoires ennemis, sans doute taient-ils trop peu nombreux pour le faire et n'en avaient-ils nul besoin, mais il accueillirent des rfugis provenant d'autres territoires et les placrent en position de tampon sur les territoires pris aux Koyometa. De l provient l'origine des petites pirogues et des groupes allognes qui parsment aujourd'hui le Centre Brousse et dont l'existence pose, au regard de la coutume, des problmes difficiles rsoudre.
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L'afflux des rfgis

La Shipimanwawa, en crant dans tout Tanna de vastes mouvements de population, aboutit ainsi une nouvelle division territoriale, les vainqueurs et les majorits dominantes expulsant les vaincus ou les minorits indsirables. Dans le Centre Brousse, afflurent notamment des groupes de Koyometa vaincus, fuyant les rgions de Lenakel ou de White Sands. Les vainqueurs les accueillirent, mais en les dpossdant de leur statut et de leur identit : pour le prix de leur vie, ceux-ci acceptrent de devenir des yolatkoken, sujets de ceux qui les accueillaient. La garde des lieux malfiques et, avec elle, les mauvaises besognes d'empoisonneurs pour le compte de leurs nouveaux matres leur furent confies sur de petits territoires exigus faisant office de frontire entre les grandes pirogues,
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ce qui les exposait en cas de guerre essuyer les premiers coups et servir de champ de bataille. N'ayant ni routes, ni lieux, ils dpendaient en matire de rites et de mariage de leurs nouveaux matres : en particulier, on leur assigna un rle de pourvoyeurs de vies . Ils devaient fournir, en cas de besoin dmographique des jeunes garons aux groupes souverains qui les adoptaient et des pouses sans contrepartie. Bref on les instituait en tant que rserve dmographique des hommes-lieu. Ce rle, lors des pidmies qui survinrent par la suite, devint vite essentiel. Ces petits groupes allognes se caractrisrent du reste fort souvent par une vitalit dmographique bien plus importante que celle des groupes indignes . Cette particularit s'explique selon la tradition par les techniques magiques de fcondit, dont la matrise tait confie aux groupes domins. Les nouveaux venus se virent galement confier des services rituels, servant lever l'honneur des grands hommes locaux. Ils devaient notamment construire la grande kweriya qui figure dans les crmonies du nekowiar, frapper les ceintures de tapa des grands hommes, nourrir les cochons glabres et entretenir les grands jardins usage communautaire. En cas de guerre, ils taient les premiers fournir les guerriers que les grands hommes du lieu envoyaient se battre loin de chez eux dans le cadre de leurs relations d'alliance. Ainsi la guerre des White-Grass ,dite Kamagwuin Niko fut-elle en grande partie livre par des rfugis d u Centre Brousse, notamment ceux des groupes Nakawurne et Nauiliang Lesuatu, qui y gagnrent en change la souverainet sur quelques silen dans les White-Grass.
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Dans la rgion de Loanatom, les rfugis ou groupes dplacs sont appels hommes-flottants . Ils flottent entre les diverses places de danse de la coutume, parce qu'ils ne sont plus attachs aucune d'entre elles. Ils sont aussi appels yakum, par opposition aux hommes des lieux ou yatik.
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De nombreux hommes-flottants furent ainsi accueillis durant la Sliipitnanwawa et souvent obligs d e se battre contre leur ancienne phratrie ; presque chaque pirogue contient les siens. Les plus importants furent constitus en pirogues sur de micro-territoires, de 20 50 hectares, places la jointure des grandes pirogues. Ainsi les Rakawurne, Koyometa e n fuite, furent-ils accueillis par les Numurukwen des pirogues Ya'une et Rakatne et placs en position tampon entre les deux territoires sur des terrains pris galement aux uns et aux autres. O n leur confia la garde des grands lieux malfiques qui existent la frontire de ces deux grandes pirogues, comme par exemple, ceux d e Towermul, Loatum et Laol. L'un des Rakawurne a pour rle traditionnel de servir de yani niko de guerre et, autrefois, d'excuteur des basses uvres pour le compte d u seigneur numumkwen des Rakatne, qui peut ds lors se consacrer u n r6le plus pacifique et plus honorifique. Les Rakawurne, groupe particulirement prolifique, fournirent aussi des femmes tous les groupes numumkwen des White-Grass, lors des vagues de dpeuplement qui les accablrent. TJn rle identique fut attribu aux Nauiliang Lesuatu, groupe form de rfugis Nauilangne arrivs par petits groupes errants sur les routes, ce qui explique leur nom de Nauiliang de la route . D'autres rfugis, Numumkwen, issus de la pirogue Neuhne au nord de l'le, arrivrent par la suite dans le Centre Brousse, parce qu'ils avaient t expulss de leur territoire d'origine la suite de problmes internes. Ces rfugis allrent Iwel, o il semble qu'ils aient t traits avec une certaine considration, puisqu'ils ne furent placs ni en position de dpendance, ni sur un lieu malfique ou dangereux. Ils reurent un silen dans le territoire Koyometa des Nalhyaone dsert par la fuite de ses occupants; leur chef, Neliko, reut le nom de Niere, il se maria avec une femme d'Iwel et reut la ceinture de tapa qui le fondait en tant qu'homme d'autorit ou yani niko. Alli d'iwel, dont il

partageait la phratrie, il fut ainsi plac en position avance l'intrieur du territoire Koyometa pour une mission de mdiation mais aussi de surveillance comme le lui reprocheront plus tard les Koyometa de retour. Niere, d'ailleurs, consolida sa position en avanant plus avant dans le cur de la pirogue Koyometa des Nalhyaone, l'appel du chef irernra de Lamnatu ( 1 1 qui le choisit pour devenir son propre yani niko. Lorsque les Koyometa de Lamlu revinrent de leur exil sur leur territoire, occupant d'abord et avec prudence la frange sud de celui-ci, la plus loigne de leurs vainqueurs, puis remontant peu peu vers le centre de leur territoire, ils se heurtrent ce groupe Numurukwen, originaire du Nord, qu'Iwel avait install et qu'un h o m m e de Larnnatu avait encore rapproch d'eux en le choisissant comme yani niko. Tous les conflits fonciers contemporains vont trouver leur point de dpart initial dans la d y n a m i q u e d e l'affrontement LamluLamnatu. Le problme pos ici se poursuivit ensuite dans les territoires voisins en y ranimant des conflits du mme ordre.
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L'ordre territorial des vainqueurs

On a vu qu' la faveur de la dbcle koyometa et de l'lvation du pouvoir des grands hommes de la phratrie numurukwen sur l'ensemble du Centre Brousse, u n nouvel ordre territorial et politique s'tait mis en place. La ligne de contact gographique entre les deux moitis fut refoule beaucoup plus au sud, la hauteur des pirogues Numane et Kiliakitne, ce qui l'alignait au niveau de la pirogue Lewinu sur la cte ouest. Au nord de ce front , les Koyometa avaient fui, de grandes portions de leurs territoires taient devenues des terres mortes . Sur ces terres, les Numurukwen installrent des bannis ou des exils leur service
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dont le rle tait de crer autour des lieux forts de leur phratrie une sorte d'enceinte protectrice. La conqute des territoires n'tait pas le but de la guerre : il s'agissait de disperser des voisins dangereux. Du reste, o n se garda bien de donner aux exils les territoires et les noms des vaincus - car ils auraient pu trs vite voluer dangereusement pour les vainqueurs euxmmes; on se contenta de leur donner des silen ou de les confiner dans de tout petits territoires en zone frontire, autrefois inhabite cause de la prsence de lieux malfiques. Ce qui revenait les placer en position prcaire, facile contrler ( 2 ) . Selon la tradition orale, l'arrive des premiers Blancs se produisit peu aprs la dbcle Koyometa, dans un contexte qui restait encore instable. Les fusils et les armes feu se rpandirent et les guerriers du Centre Brousse vinrent assez frquemment harceler, la demande de leurs allis du littoral, les colons blancs qui s'taient installs sur les terres des White-Grass ou de Lenakel. Il semble alors que la Shipimanwawa se soit progressivement arrte d'elle-mme, e n partie par lassitude, en partie aussi parce qu'elle tait dj gagne par les Numurukwen et que d'autres problmes radicalement nouveaux apparaissaient sur les ctes de l'le avec les trafiquants blancs et I'extension des pidmies. On ne peut dire si cet arrt du processus guerrier bloqua l'expansion numurukwen ou si elle empcha une revanche des Koyometa. L'ordre territorial qui reprsentait un certain rapport de force se figea sur place et la paix chrtienne impose plus tard par les missionnaires aida le considrer comme dfinitif. L'histoire intrieure du Centre Brousse s'immobilisa donc comme partout Tanna dans une atmosphre de dpeuplement gnralis, d e stupeur et d'effondrement culturel. Le pouvoir politique n'appartenait plus aux
2. O n vitait ainsi le risque d e voir les nouveaux occupants d e ces territoires faire cause c o m m u n e avec les anciens au n o m de la solidarit territoriale, conime cela avait t6 le cas des Nokurne (voir chapitre prcdent).

1. O n se souvient que Lamnatu tait une place de danse

mixte D, le ct nord tant occup par des Nurnumkwen, le ct sud par des Koyometa (voir figure 12). C'est le versant nord qui appela Niere pour se renforcer face au retour des Koyometa (voir chapitre 11).
cc

Grands Hommes, mais aux nouveaux arrivs, les missionnaires d'abord et les chefs qu'ils choisirent. Ce n'est qu' l'approche de l'indpendance que le problme territorial se reposa nouveau en termes de coutume et d'histoire mlansienne. Les protagonistes, et en particulier les anciens vaincus, reprirent alors l'tat du problme au point exact o il se trouvait au milieu du sicle dernier.

LA RENAISSANCE DES TERRES MORTES

Le Centre Brousse est l'heure actuelle affect par deux grands types de problmes : le premier dcoule de la relation entre les groupes en lieu et en place et les anciens rfugis ; le second concerne la renaissance des cc terres mortes . Dans la pratique, ces deux types de problmes sont le plus souvent lis, une comptition pre opposant les hommes des territoires, c'est--dire les hommes-lieux aux hommes (c arrivs par les routes , c'est-dire les hommes-flottants .
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Le rve de la grande pirogue Yahur-Rakat

Ce type de conflit est particulirement aigu dans le nord du Centre Brousse. L'actuel yani niko des Rakatne considre en effet, en vertu des routes dont sa pirogue a le contrle qu'il est le matre du processus de rsurrection des pirogues teintes Busane et Tangalua. Il considre de son devoir de reconstituer sous son contrle l'ancienne grande pirogue des YahurRakat qui, du temps de Semo-Semo, associait les Ya'une du nord aux Rakatne et qui de ce fait allait de la cte est la cte ouest de l'le, comme c'est le cas des Imaneuhne plus au nord ( 3 ) . Les Yahur-Rakat, nom form par la contraction des noms des deux groupes fondateurs, reurent lors du partage de Semo-Semo, un morceau du corps de l'ogre -l'paule et la
3 . Deux couples de pierres, chacun symbolisant le soleil et la lune, serviraient de limite ancienne la grande

pirogue Yahur-Rakat. Le premier de ces couples se trouve sur la baie de Loanatuen sur la cote ouest, le second sur la cote est, au bas des territoires Busane.

poitrine du monstre-, ce qui fonde leur alliance dans les temps mythiques. Ils furent aussi placs en position de suprmatie rituelle sur les groupes voisins de la cte est (Busane) et de la cte ouest (Koyapne, Nissinamin et Nakane), dont ils contrlaient les routes d'alliance. En vertu de leurs pouvoirs de fondation, les places de danse de Lenara'uia et de Loomia dtiennent les droits de cuisson de la tortue et la grande kweriya venue dlItipa, qu'elles distriburent ensuite aux pirogues voisines du Centre Brousse. Cette vaste pirogue Yahur-Rakat est aujourd'hui clate, comme l'est Loanatom la pirogue Lewinu. Yalulu Tess, voix de la pirogue Rakatne, veut la recrer, en procdant la redistribution des noms vacants sur les places de danse mortes et en veillant au respect des relations de prsance et d'alliance. Il laisse donc Sumak, de Loomia, qui est son alli par la route, le soin de veiller l'ouest - ce qu'il fait trs prcisment dans le conflit des White-Grass portant sur la rsurrection du groupe fantme des Nissinamin -, tandis que lui-mme veille l'est. Il affirme ds lors ses droits la rsurrection des territoires Busa-Tangalua, c'est-dire les Tangalua, Busatomin, Bausalowipek et Busalowenapen (voir carte 17). Le problme serait simple si d'autres que lui n'avaient dj entrepris la recolonisation de ces territoires, en particulier les descendants des groupes de fugitifs accueillis par les Rakatne lors des guerres internes de la Shipimanwawa. Ces derniers tentent d'chapper ainsi l'troitesse du confinement territorial dans lequel leurs htes les ont maintenus jusqu'ici. En prenant la place des groupes disparus, ils esprent obtenir des terres, des lieux d'identit et des routes bref, gagner une nouvelle identit, prendre leur indpendance et se dbarrasser de ce statut malheureux d'homme-flottant. Naturellement, agir ainsi constitue une vritable dclaration d'hostilit envers les hommes des territoires qui les ont accueillis. Ceux-ci d'ailleurs ne s'opposent pas l'utilisation ventuelle des terres mortes par les
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hommes-flottants , mais l'attribution par ces derniers des noms coutumiers qui prenniseraient leur souverainet sur ces territoires.

Le cas des Wawui-Wawui

L'un de ces groupes d'anciens fugitifs indociles est celui des Wawui-Wawui : il s'agit d'anciens Koyometa remonts du sud de l'le lors de la dbcle gnrale de cette phratrie, aux derniers moments de la Shipimanwuwa. Les Numurukwen de Lenara'uia les accueillirent, en prcisant que leur pirogue tait bel et bien morte et qu' ce jour ils devraient renatre dans celle de leurs vainqueurs. Pour que le souvenir n'en soit pas perdu, ils plantrent un arbre du nom de nawla. Les fugitifs perdirent effectivement leurs noms, leurs pouvoirs, leur identit et mme leur phratrie : o n fit d'eux des Numurukwen de seconde catgorie, dont le rle tait dornavant d'tre au service de ceux qui les accueillaient. Le chef des fugitifs requt ainsi le nom de Yawilu et devint l'excuteur des basses uvres des Rakatne. Le rle d e Yawilu tait de fournir, autrefois, des jeunes gens qui mchaient et prparaient le kava pour les Rakatne. O n lui confia la garde d'un lieu malfique o sige u n esprit d u n o m d e Kowkow qui engendre des maladies de peau. Enfin les Wawui-Wawui furent placs sur u n troit territoire-silen entre les pirogues Rakatne et Namasmitane. Les Wawui-Wawui n'avaient ni cc routes , ni relation possible avec l'extrieur. Ils devaient galement fournir des pouses aux groupes cc en lieu et en place sans ncessairement recevoir de contrepartie. Ils envoyrent donc des filles vers les pirogues Busane et Tangalua, obissant e n cela a u x ordres des grands hommes Rakatne. Le (c sang de Wawui-Wawui se mla par consquent aux lignes occupant les territoires aujourd'hui dserts et c'est en vertu de l'existence de ces anciennes relations de parent que les Wawui-Wawui revendiquent aujourd'hui un droit d'utiliser les terre Busane Tangalua - ce qu'on ne leur conteste pas- mais allant plus loin, de faire renatre les groupes
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Busatangalua -ce que par contre o n leur dnie. Abandonnant d'eux-mmes leurs anciens noms de servitude D, les Wawui-Wawui s'attribuent ds lors certains noms des Busatangalua. Ce fait est inacceptable par les Yahur-Rakat,matres des routes d'alliance, qui considrent que les femmes des Wawui-Wawui ont t distribues partir de leurs routes et de leurs cc barrires . Le droit des napang-niel, fond sur les routes et les alliances de lieux, s'oppose dans ce cas prcis aux droits acquis par la seule relation de parent, ce qui dans u n e certaine mesure renvoie au dbat du chapitre prcdent. O n se trouve bien l encore devant un type classique d'opposition entre les hommes des territoires et les hommes-flottants, qui s'efforcent d'acqurir des droits de substitution en faisant jouer leurs relations de parent. Mais ce conflit s'est galement compliqu par une nouvelle dimension politique. Le fait que les Yahur-Rakat soient, d a n s l'ensemble, des coutumiers membres de l'alliance John Frum a conduit les anciens rfugis choisir l'alliance oppose : ils sont donc devenus chrtiens, S.D.A. ou Presbytriens, et tous membres du Vanuaaku Pati, ajoutant ainsi un degr supplmentaire d'indpendance par rapport leurs anciens matres politiques et par l une nouvelle raison au courroux de ces derniers. Ce conflit, que plusieurs meetings coutumiers n'ont pu rsoudre, apparat aujourd'hui d'autant plus compliqu q u e les noms si convoits des Busatangalua sont maintenant ports la fois par des enfants Wawui-Wawui et par des enfants du groupe Yahur-Rakat.Ceuxci, contrairement aux Nokurne, risquent bien, non pas de s'unir, mais de s'opposer toute leur vie: le mimtisme, o n le sait, est u n cas de figure dangereux. Ce type de conflit tait autrefois impossible. L'attribution des noms aux enfants se faisait avec l'accord de tous les grands hommes d'une aire d'alliance donne. Mais ils tendent aujourd'hui devenir monnaie courante, en raison de l'clatement des pirogues et de l'affaiblissement des structures d'autorit traditionnelle.
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Un conflit symtrique, bien que de caractre moins grave, oppose d'ailleurs les YahurRakat aux membres des autres petits groupes tampons Rakawurne et Nauiliang Lesuatu. Ces groupes, dont la population est nombreuse, utilisent en effet d e plus e n plus des terres disponibles dans la grande pirogue voisine sous-peuple des Ya'une du Nord, affirmant que cet usage leur a cr u n droit et qu'ils remplacent de ce fait les vrais Ya'une disparus. Ces groupes ont aussi refus les noms de serviteurs que leurs htes voulaient leur imposer et ont gard les noms de leur territoire d'origine, ce q u i complique le problme. Leur nom collectif continue d'voquer l'identit de la pirogue dont ils proviennent et non pas celle o ils habitent dornavant. Ce refus des hommes-flottants de perdre leur identit originelle est mal pris par les Yahur-Rakat. Ceux qui utilisent les terres de leur pirogue doivent, affirment-ils, en assumer les noms et les statuts. Le conflit reste malgr tout limit: le fait que les membres de ces petites pirogues soient pour la plupart des John Fmm - en particulier les Rakawurne -, attnuait ces dernires annes l'antagonisme latent, le rduisant une discussion interne pouvant se rgler par le consensus, ce qui n'est pas le cas du conflit prcdent opposant Rakatne et Wawui-Wawui. Dans ce type de conflit, la cc possession de la terre n'est pas le plus important. 1 1 s'agit pour les hommes-lieux de retrouver leur espace originel et de redonner leur systme de relations toute son extension ancienne, volont que d'autres dnient, car un tel projet les enfermerait dans une condition ternelle d'hommesflottants, sans pouvoir, ni racine. C'est bien la volont d'indpendance des anciens fugitifs par rapport aux hommes des territoires, qui traditionnellement les contrlaient, qui est la racine de ces conflits. Le problme foncier est apparent, mais plus en profondeur se tient un problme d'identit. Des exemples de conflits de cette nature pourraient tre aisment multiplis, ils existent dans tout Tanna. Mais plus grave encore
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et plus violent, parce que beaucoup plus politis, est le problme qui envenime plus au sud l'atmosphre des territoires de la pirogue Nalhyaone.

LE CONFLIT D U CENTRE BROUSSE

Le conflit de la pirogue Nalhyaone se droule sur la ligne de frontire que la Shipimanwawa avait trace entre vainqueurs et vaincus. Comme un peu partout Tanna, cette ligne de contact est un ((fiont qui joue le rle de ligne sensible ; de part et d'autre, les oppositions se sont cristallises. Dans le cas prcis, cette ligne est devenue une ligne de fracture. Le conflit foncier entre Lamlu et Lamnatu est un conflit modle, o se trouvent tous les ingrdients habituels des oppositions territoriales de Tanna. Ce fut aussi longtemps l'un des points les plus chauds de Tanna : c'est ici que le cycle de violence et d'affrontement politique a dbut dans les premires annes de 1370.
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La source du conflit
la fin de la Shipimanwawa, les Koyometa ne revinrent que lentement et par approches successives vers leur territoire. Ils rouvrirent d'abord la place d e danse primordiale de Lamlu, lieu-fondateur de la pirogue Nalhyaone, puis peu peu se redployrent sur l'ensemble de leur territoire, relevant une une les autres grandes places de danse et ressuscitant les pouvoirs traditionnels qui leur taient lis. Ce processus est toujours en cours: lors de mon sjour, je fus tmoin en 1378 et 1373 de la rouverture de deux de ces places de danse : celle de Le'uluk (groupe Tenlhyanone) et celle de Lapang-Kaluateuh (groupe Nalhyaone proprement dit). Mais ce processus de reconstitution de l'espace Koyometa se heurta trs vite un contre-mouvement du groupe numurukwen de Lamanatu, propos de la terre dserte des Ya'urne. Longtemps silencieux, les Koyometa de Lamlu ne s'attaqurent au problme de la

renaissance de la terre Ya'urne que lorsqu'ils se sentirent en position de force. Les premiers incidents avec le groupe de Lamnatu clatrent dans un contexte surchauff par les affrontements politiques. L'opposition traditionnelle entre les deux groupes devint alors politique, la coalition d u Vanuaaku Pati soutenant le groupe numurukwen local et celle des partis modrs d u Tan-Union soutenant la revendication koyometa. L'affaire dbuta lorsque les anciens rfugis d u Nord conduits par Niere quittrent leur territoire-silen situ sur la terre Nuarmingne (voir carte 23) pour se rendre Lamnatu, c'est-dire au cur d u territoire Koyometa des Nalhyaone. Ya'uko de Lamnatu cherchait un yani niko, u n h o m m e q u i le reprsenterait d a n s les meetings coutumiers, car lui-mme, homme effac, ne se sentait pas mme de tenir ce rle. Niere et les siens s'installrent par consquent sur de nouveaux terrains donns par Ya'uko et occuprent l'un des cts de la place de danse de Lamnatu, se mariant avec le ct inverse reprsent par Ya'uko. Se basant alors sur les liens traditionnels qui unissaient le ct de la place de danse qu'il occupait avec celui de la place de danse de Lowmenapil, lieu prirnordia1 d u groupe Yahurne, Niere commena utiliser les terres de ce territoire, puis il les revendiqua. il estimait qu'en tant que napang nie1 du groupe disparu, il tait en droit de le faire renatre. cette politique territoriale, le vieux Niere aujourd'hui dcd ajouta une politique de prestige personnel et de pouvoir politique. Ne pouvant esprer devenir u n grand homme, cause de son origine marginale, il s'effora de devenir un big man . Sans doute, espraitil ainsi mieux asseoir sa propre position et celle des siens sur le territoire qui l'avait accueilli. Niere chercha d'abord une lgitimit du ct du pouvoir blanc . Il devint l'assesseur (4) du Centre Brousse et l'interlocuteur privilgi des dlgus franais et britannique dlIsangel. Lui-mme considr comme moiti pres-

bytrien et moiti coutumier , mais grand buveur de kava, selon Guiart(s), s'appuyait la fois sur l'un et l'autre des niveaux de pouvoir. Il s'opposa ds ses dbuts au mouvement John Frum. Niere tait nanmoins u n fin politique, qui cherchait plutt la conciliation. 1 1 parvint mnager un certain consensus entre les siens, regroups Lamnatu ( 6 ) et ceux de Lamlu, que pourtant tout opposait. II fit mme plus, il les rassembla dans la cooprative Pigeon Eggs et offrit un terrain sur sa propre terre pour l'dification d'une station d'agriculture. Ami personnel des dlgus franais Duc-Defayard et Pouillet, il dcida les gens d u Centre Brousse cder u n terrain Krainuya lken destin accueillir une cole francophone. Niere tait vritablement la fois un big man coutumier et ce que les anthropologues anglo-saxons appellent u n niiddle mat1 (Rodman et Ayer Counts, 1382) ;en dpit de son origine marginale, il tait parvenu, en jouant sur la confrontation de deux mondes opposs, se hisser u n rle de premier plan, conciliant des partis en prsence et amnageant entre le monde de la coutume et celui de la modernit un certain n o m b r e de passerelles. Sa mmoire reste
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4. Les assesseurs nomms par les dlgus administratifs du condominium taient leur reprsentant en milieu mlansien. Leur rle officiel tait de servir d'auxiliaire dans les tribunaux indignes , sortes de cours de justice locales, mais plus vritablement ils servaient d'intermdiaires entre le pouvoir administratif et la population mlansienne. Selon les cas, ce rle tait plus ou moins important : en gnral, la stratgie mlansienne fut de neutraliser les assesseurs en les contrlant rigoureusement, mais il advint que le rle d'assesseur, tenu par certaines personnalits fortes devint un vritable pouvoir parallle, tabli la jointure des structures coutumires et des structures coloniales. 5. Cuiart fait de lui un portrait sympathique et fort vivant dans le livre du Pre O'Reilly Hbridais (Journal de la Socit des Ocanistes). 6. La vritable place de danse de Lamnatu reste abandonne la brousse. Les gens de Niere et ceux de I'a'uko occupent un lieu voisin Yuwingating, au nom de lamnatu. Ce lieu est situ en bordure de la route carrossable qui traverse le Centre Brousse.
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d'ailleurs respecte, mme si on discute certains aspects de son action. L'unit qu'il avait russi crer autour de sa personne au sein de la pirogue Nalhyaone ne lui survcut pas. La cooprative Pigeon Eggs clata peu aprs sa mort : les Numurukwen de Lamnatu se sparrent des Koyometa de Lamlu. Le moniteur de l'agriculture, Charley Nako, originaire de Lamlu, fut expuls de la station agricole par John Niere, fils du prcdent, sous le prtexte qu'elle se tenait sur le territoire contrl par son groupe. Ce geste initial ouvrit vritablement les hostilits et rompit le consensus que Niere avait russi crer; les Koyometa, refluant alors plus au sud, crrent leur propre cooprative et une station agricole sous le nom de Gam (Groupement Agricole et Maracher). Entre les groupes numurukwen et koyometa l'hostilit reprit dornavant de plus belle. Dans le contexte local du pouvoir condominial, les Numurukwen se rapprochrent du dlgu britannique, pendant que les Koyometa et le Cam, jusqu'ici pourtant plus proches du ct anglais, devinrent les allis du dlgu franais.
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L'enchanement
Pour les Koyometa de Lamlu (400 personnes), l'objectif est de reconstituer l'espace traditionnel qu'ils d t e n a i e n t avant la Shipimatlwawa e t d e retrouver leurs coutumes , c'est--dire leur souverainet sur leurs lieux et sur leurs routes. En cela ils se heurtrent tout le groupe de Lamnatu (environ 120 personnes) et dans un premier mouvement au groupe local Nowalineyem, centr autour d'Iwel qui les soutenait. Lamlu tablissait une diffrence fondamentale entre les deux adversaires. Dans le premier cas de figure, les gens de Lamlu affrontaient leurs yeux des yakum, des hommesflottants , sans lieux, ni routes, ni pouvoirs, dont les droits n'taient pas rels ; il ne pouvait tre question de composer avec eux. Dans le second cas, ils affrontaient des hommes-rels en lieu et en place et, qui plus est, des membres de leur pirogue, c'est--dire des napang nie1
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avec lesquels un compromis devrait de toutes faons tre trouv un jour. La premire tape du conflit porta sur la terre Yahume : ses occupants ayant disparu sans laisser de descendance, lors de la dbcle Koyometa, deux revendications s'opposaient : d'une part, Niere, voix de la pirogue d e Lamnatu, soutenu par les Numurukwen d'Iwel, q u i s'appuyait sur la relation d'alliance ancienne existant entre Lamnatu et Lowmenapil (place de danse primordiale des Yahume, voir carte), de l'autre, Noklam Assim, seigneur iremra grande kweriya de Larnlu, soutenu par tous les Koyometa de la pirogue Nalhyaone. L'argument de Noklam Assim reposait sur une relation de parent et sur une relation de napang niel ancienne existant entre Lamlu et Lownenapil. Sa propre mre, Parapnapen, tait en effet venue par la route de Lowmenapil, la suite d'un change de femmes triangulaire classique du monde coutumier. Une femme, originaire de Lowmenapil, avait t en effet envoye se marier dans le Sud par la route des Yahurne : sa fille, Parapnapen, revint la remplacer Lowmenapil et de l fut envoye Lamlu pour tre marie Naussiam, pre de Noklam Assim. Bien qu'elle ft originaire par son pre du sud de l'le, le fait qu'elle soit arrive par la route de Lowmenapil la faisait considre comme un fruit des Yahume , dont elle portait le sang par la mre. En vertu de cette parent, Naussiam, son mari, avait d'ailleurs travaill la terre Yahurne et il avait ordonn Noklam Assim de donner l'un de ses fils un nom de cette terre pour la faire renatre. Cette relation de parent, bien qu'indirecte, et par les femmes, suffit tayer les droits de Noklam Assim. cette affirmation, les gens de Lamnatu rtorquent que Parapnepen tait en fait venue Lamlu en passant par la route Suatu Apil et la porte de Lamnatu. La mre de Noklam Assim appartenait donc de droit Lamnatu - par la route. En outre, les Numurukwen ajoutaient que la terre Yahurne, plus proche de Lamnatu que de Lamlu, se situait directement dans leur dos.
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Les Koyometa rtorqurent que Lamlu tant le lieu de fondation de l'ensemble de la pirogue Nalhyaone, ce lieu avait prsance tant sur Lowmenapil que sur Lamnatu. En dernire instance, il revenait aux grands hommes de Larnlu de choisir qui avait le droit de faire renatre la terre Yahurne. Chacun des partis fit un pas dans la direction de l'autre. Yaris Apayu, frre du vieux Niere, qui revendiquait les terres Yahurne, proposa de couper la terre discute en deux blocs gaux d o n t l'un reviendrait Lamnatu, l'autre Lamlu. Les Koyometa refusrent cette solution : O n ne partage pas la terre des vrais hornrnes . En outre, firent-ils observer, il n'est pas bon de placer deux sangs , c'est--dire deux lignes diffrentes sur une mme terre, car c'est instituer la division. Le sang des hommes sur u n territoire doit tre u n ; ce prix seul, l'unit peut rgner. La terre Yahurne devait donc revenir l'un des deux partis mais non pas aux deux ensemble. Noklam Assim fit une contre-proposition : i l proposa que l'une des filles de Larnnatu vienne pouser son fils, Yauto qui, par une relation de route, tait l'un des anciens napang nie1 de Lamnatu et celui-l mme que son grand-pre, Naussiam, avait choisi pour occuper la terre Yahurne. En cas d'accord, la terre renatrait donc dans l'alliance Koyometa et sous le contrle de Lamlu, mais les hommes de Larnnatu, en vertu de la nouvelle relation de parent cre, pourraient continuer l'utiliser et a y tenir des silen. Lamnatu refusa et tous les multiples meetings qui se droulrent sur le sujet furent impuissants trouver une solution. L'affaire vint alors devant le tribunal local, sous la juridiction des deux dlgus et en prsence de nombreux grands hommes venus d'autres rgions de l'le. Le verdict donna dfinitivement gain de cause Lamlu et Noklam Assim. partir de ce jugement, chacun des deux camps radicalisa son opposition par u n engagement politique diffrent. Le groupe de Larnnatu versa dans l'alliance du Vanuaaku Pati
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et celui de Lamlu devint le centre du mouvement Kapiel, l'un des fers de lance du parti modr francophone. Verbalement violent jusque-l, le conflit le devint physiquement et ne cessa de l'tre jusqu' l'indpendance, d'autant que les deux dlgus du condominium adoptrent une position diamtralement oppose, l'Anglais soutenant Niere, le Franais, Noklam. C'est en juin 1977 que les premiers actes de violence eurent lieu sur Tanna, prcisment propos de ce conflit. John Niere et les siens, qui n'avaient jamais accept le verdict du tribunal et qui s'estimaient victimes d'une injustice, refusaient en effet d'vacuer la partie du terrain Yahurne qu'ils occupaient dj dans l'exact prolongement de leur village dlIwarao. Sur ce terrain, ils avaient notamment un padok d'levage. Un jour, les h o m m e s d e Lamlu vinrent briser les cltures, une violente bagarre s'ensuivit qui fit trois blesss (dont une fracture du crne) parmi le groupe de Lamnatu, qui voulait s'y opposer et le terrain disput resta finalement dans la main des attaquants. Le dlgu franais Pouillet, qui vint enquter sur place, ne put recueillir de tmoignages qu'auprs du groupe de Lamlu ; le dlgu britannique, de son ct, ne put parler qu'avec les gens de Lamnatu. Un prcdent se cra ainsi qui ne fit par la suite que s'amplifier ; chaque conflit, la police franaise recevait des plaintes des groupes allis aux partis modrs , d'option francophone, la police anglaise, celle des groupes allis au parti nationaliste VAP, d'option anglophone. Comme les deux polices ne pouvaient e n principe qu'agir d e faon conjointe, elles s'annulaient par l mme et l'administration bicphale devint pratiquement impuissante, abandonnant le champ libre aux adversaires. Aurait-elle voulu faire plus qu'elle n'en aurait pas eu, de toutes faons, les moyens, la quelque dizaine de miliciens, diviss en deux pelotons opposs, que les deux pouvoirs entretenaient sur l'le, ne pouvait tre considre comme une vritable force capable de s'interposer en cas d'affrontement majeur.
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Le cycle d e violence n e t a r d a pas se rpandre ailleurs et les gens de Tanna reprirent l'habitude de rgler leurs comptes eux-mmes. Dans le Centre Brousse mme, le conflit ne fit que s'aggraver. Une nouvelle runion coutumire eut lieu Lamlu en juillet 1377, o de nombreux grands hommes de l'le vinrent se pencher sur le problme ; Ringiao la prsidait en tant que Prsident du Conseil des Chefs de Tanna, qui avait t cr en 1374. Il confirma que les terres appartenaient bien Lamlu, mais il recommanda qu'un partage de la terre Yahurne intervienne. Selon Ringiao - grand homme de la phratrie numurukwen -, le yani n i k o d e Lamlu et le y a n i n i k o de Lamnatu, taient des frres, aussi le premier devait-il cder une partie de ses terrains au second pour q u e l'entente rgne. Noklam refusa nouveau, parce que prcisment, ditil Niere n'tait pas son frre . Le conflit ds lors s'aggrava encore, l'objectif avou des Koyometa de Lamlu tait cette fois de refouler John Niere hors du territoire de leur pirogue.
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Le rejet
De problme de terre, le conflit, franchissant u n degr supplmentaire, devint u n problme d'identit. Les Nalhyaone de Lamlu remontrent en esprit les routes par lesquelles Niere tait arriv Lamnatu et exigrent qu'il les reprenne en sens inverse et revienne dans le Nord d'o son anctre, Neliko, tait parti. Ils dclaraient pourtant qu'ils n'taient pas opposs au fait que des hommes d'ailleurs utilisent leurs terres, mais deux conditions bien prcises : - qu'ils n'essaient pas de dborder hors d u territoire-silen, o on leur avait accord un droit d'usage. qu'ils n'essaient pas de jouer u n rle politique, notamment en venant s'opposer aux hommes des lieux.
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Or, dans ces deux cas, Niere tait accus d'avoir dpass les bornes de l'hospitalit Nalhyaone : il devait donc partir.

Quels que puissent tre les arguments des habitants de Lamnatu qui, depuis quatre gnrations, se mariaient avec ceux de Lamlu et dlIwel, o n renvoyait toujours ceux-ci la faute originelle : l'absence de lieu de fondation sur la terre Nalhyaone. Le problme se compliqua davantage pour Niere, lorsque Samson Kasso d'Iwel qui, jusqu' prsent, l'avait soutenu, se dtacha peu peu de sa cause. Jim Noanikam, fils de Kasso, yani n i k o d'Iwel, leader local d u Vanuaaku Pati et propre beau-frre de Niere, prit fait et cause contre lui. La solidarit des hommes-lieux de la pirogue Nalhyaone se reforma, cette fois contre les hommes-des-routes qui l'on reprochait de s'tre voulus importants au point d'en avoir oubli leur condition premire. Cet tonnant renversement d'alliance aboutit priver Niere d e t o u t chappatoire, puisque refoul d e Lamnatu par ceux de Lamlu, il ne pouvait plus compter sur le soutien d'iwel. Niere s'accrocha malgr tout, soutenu par les Vanuaaku Pati du reste de l'le, mais local e m e n t d a n s u n e position inconfortable. Comme il me le dit un jour : 0 1 i runneni nii fala (ils nous jettent dehors). Le conflit volua encore plus dangereusement lors de la visite Tanna, en aot 1378, d u ministre franais d e s Tom-Tom, Paul Dijoud. Les hommes d u mouvement Kapiel descendirent Lenakel pour l'accueillir et discuter avec lui ; leur retour, ils retrouvrent certains de leurs jardins saccags, ce qui tait, semble-t-il, u n geste de rponse l'une de leurs actions prcdentes. La nuit d u jour suivant, ils envahirent le village d e Yuwingating : 7 otages furent saisis, ligots et conduits Lamlu, p e n d a n t q u e d e s maisons taient brles. Les prisonniers restrent attachs plusieurs jours ; le soir seulement, o n les librait pour qu'ils puissent prendre d u kava avec leurs gardiens. Ils furent finalement librs contre une importante ranon de 150 dollars australiens ( s o i t 3 0 0 FF d e l ' p o q u e ) , 6 cochons, 4 ttes de btail et 7 plants de kava, pays par le village de Lamnatu.

O n venait d'atteindre l un point d a n g e r e ~ ~ de l'escalade au-del duquel on risquait I'affrontement sanglant en bonne et due forme, bref la vraie guerre ( 7 ) . John Niere, en position d'infriorit, fut forc d'abandonner temporairement l'ancien site de Yuwingating, jug trop proche de ses adversaires. Iwel, lui retirant tout soutien, ne le voulut pas non plus sur son territoire et lui ta le dernier sileri en terre Yasur-Nuarmingne, o i l lui aurait t possible d e rester. Niere, lch d e tous, et devenu u n corps tranger sur le territoire Nalhyaone, fut oblig quelques mois plus tard de partir pour de bon : lui, ses frres et leurs familles reprirent alors la route d u nord que l'anctre, Neliko, avait emprunte plusieurs giirations plus tt (8).
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La solidarit du territoire
Dans ce conflit, qui alimenta la chronique de Tanna et servit de dcleiicheur des embrasements sporadiques portant sur l'le entire, un certain nombre d'enseignements peuvent tre retirs. L'volution de l'attitude des gens d u groupe drIwel est la plus significative : la solidarit de territoire, qui les ~inissait ceux de Lamlu, l'emporta sur les options idologiques qui au dpart les opposaient. Le rle trop important jou sur la scne locale par celui qu'ils c o n s i d r a i e n t c o m m e u n h o m i n e
7. L'incident aurait pu tre grave, car des deux cots les gens taierit arms de fusils viustes qui heureuseiiieiit ne paitirerit pas lorsqu'oii voulut s'eri servir dans la prcipitation. La presse anglophone du Pacifique publia alors des articles sur la terreLirn que faisaient rgrier les partis inodrs fraiicophones d e Tanna. Par 1'3 suite, u n e Commission d'enqute se dplaqa ''anna pour ciiqu6ter sur la nipture de l'ordre public. Bien recur par les VAI: qui s'y exprimrent, elle fut e n partie bovcotte par certains couiuniiers, sous le pratexte que la Cornrriissiori leur semblait contrle par le camp aiiglophoric. 8. Aprs l'indpendance et dan5 le iioiivcaii coiitexte politique d'une ind6pendance fer~ricrnerittenue par le parti VAI', Niere rrvint Lainiiatu, nialgr l'avis de Lariilu et d'lwel. I I reste toiijours dans une positioii ~~d'accueilli, re qui l'oblige une certaine rserve. Le conflit semble ire ioutefois entr daiis une phase beaucoup nioiiis aigu.
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d'ailleurs finit par refaire l'unit contre lui des anciens frres ennemis. 1,'homme dfIwel prit e n o m b r a g e le fait q u e l ' h o m m e d e Lamnatu le supplantait en tant que leader politique d u Centre Brousse, tandis que celui de Lamlu tait heurt de plein front sur son propre territoire par ce mme leader. Ils se runirent donc contre celui qu'ils accusaient de vouloir jouer un rle de b i g man et d'usurper des terres. Mais tout galement significative fut l'attitude des gens de Lamlu ; elle rvle mieux qu'une dclaration de principes la vision que les groupes coutumiers se font de leur relation au territoire. Lorsque les anciens Koyometa, jusque-l refouls vers les franges de leur territoire, revinrent peu peu vers ce qui en constituait le cur, ils trouvrent une partie de leur territoire occup par ce qu'ils considraient comme un groupe tranger plant l par leurs anciens adversaires pour les surveiller . Ils consentirent au dbut partager avec celuici une partie de leur espace, mais lorsque le problme de la rsurrection des terres mortes voisines apparut, l'entente ne parut plus possible. C'tait non pas sur l'usage de l'espace que portait le conflit, mais bien plutt sur son identit ; tout le dbat se joua sur le contrle des lieux sigiiifiants d u territoire. Lorsque Noklam Assim, iremra de Lamiu, offrit de marier l'une des filles de Lamnatu l'un de ses fils, le message tait clair : les trangers de Lamnatu pourraient utiliser l'espace des Yahurne, mais ils ne pourraient pas s'attribuer les lieux Yahurne. Un partage en bonne et due forme de l'espace Yahurne, comme le proposaient ses adversaires, aurait e n effet consacr les habitants d e Lamnatu e n tant qu'occupants lgitimes de la terre, c'est--dire e n tant qu'hommes-lieux. O r les chefs d e Lamlu acceptaient bien de partager l'usage de leur terre, mais n'acceptaient pas de partager leur souverainet sur celle-ci. Le conflit s'tant ensuite encore aggrav, il entrana ceux de Lamlu refuser l'usage mme de l'espace qu'ils concdaient autrefois et vouloir expulser ceux
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qui, leurs yeux, rifiaient plus que des indsirables. Ces faits se passrent dails u n vritable climat d e guerre coutumire, avec simulacres d e c o m b a t , c o m b a t s rels, propagation d e rumeurs, atmosphre d'inscurit, dfis en tout genre, chants et danses d e guerre. La tutelle d u condominium, mme d e plus e n plus symbolique, empcha toutefois que ces gestes ne se traduisent en actes irrversibles. L'esprit d e la coutume aurait voulu que Niere ne partat pas malgr tout c o m m e un voleur, mais qu'il le fisse dans le cadre d'un rite d e paix ; le retrait du silen e n effet se paie en cochons, en kavas, souvent mme par une vie que l'on d o n n e sans esprit de retour, e n gnral une fille envoye pour mariage. Mais rien d e tout cela ii'eut lieu, les esprits dans le Centre Brousse taient alors trop monts pour qu'on puisse m e m e envisager l'ide d'une telle solution ; p l u s q u ' u n retrait rituel, c'est u n e fuite sauvage que l'on imposa Niere. Le problme foncier initial, en se durcissant, rvla alors le vritable fond du dbat : il s'agissait moins d'un problme d'usage d u sol o u d e proprit de la terre, que d'un problme d e s o u v e r a i n e t et p a r l d ' i d e n t i t e t d e pouvoir . Dans l'actuelle socit d e Tanna, t o u t p r o b l m e d e terre grave renvoie un problme d'identit sur le territoire. Les conflits, lorsqu'ils ne sont q u e fonciers, d'usage o u d e proprit d u sol, trouvent une solution, d e telle sorte qu'ori n'en parle gure. Lorsqu'ils deviennent par contre insolubles, c'est qu'ils m e t t e n t e n jeu l ' i d e n t i t et le s t a t u t d e s personnes. En l'occurrence lwel et Lamlu ragirent d e faqon identique, oubliant dans le cas dfIwel q u e la prsence d u g r o u p e allogne venait d e leur fait et, dans les deux cas, que des relations d e parent troites avaient t noues avec idamnatu,ce qui dans une certaine mesure en faisait des hommes-lieux par le sang . Dans la chaleur du conflit, les coutumiers d u Centre Brousse rvlrent qu'ils considraient que la relation d'identit originelle avec le terri((

toire l'einportait sur la 1-elationnouvelle acquise par la parent et par l'anciennet d e l'usage. Pour les frres spars d'lwel et d e Lamlu, il n'est pas question d e taire et d'oublier l'anc i e n n e d i v i s i o n d e s Koyometa e t d e s Numurukwen, mais au contraire d e donner chacune des phratries un territoire au sein de la pirogue. Des points d e dsaccords subsistent, notamment l'identit future des territoires morts correspondant aux clans Yasurne et Nuarmingne qui font aujourd'hui frontire entre Iwel et Lamlu et que chacune des parties s'estime tre en droit lgitime d e faire renatre partir d e son propre ct . II semble toutefois q u e l'on s'oriente vers u n partage d'influeiices, l'espace-frontire d e ces clans, gel lors d e la querelle Iwel-Lamlu, tend depuis leur rconciliation redevenir l'espace d e contact qu'il fut autrefois : chacun des deux cts des clans Yasur-Nuarmingi-ie reconstitus regarde vers la place d e danse primordiale qui se trouve dans s o n dos et assure avec le ct alli qui lui fait face un rle d e liaison entre les deux places d e danse primordiales. Ds lors, ces lieux-frontires devraient servir aux uns et aux autres communiquer et non plus se sparer.
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Si l'on n e peut nier la ralit d u p r o b l m e foncier d e Tanna, o n ne saurait prtendre pour a u t a n t q u e les affrontements politiques et culturels s o i e n t la s i m p l e traduction d a n s l'arne contemporaine d e discordes anciennes portant sur le partage ou la possession d e la terre. Ce serait adopter l une vue trs rductrice d e la situatiori. La coutume apparait en effet suffisamment souple pour rsoudre les problmes fonciers lorsqu'ils ne se posent qu'en termes d'exploitation d u sol court o u moyen terme: l'abs e n c e d e l o i s r i g i d e m e n t f o r m u l e s e n ce domaine et la flexibilit des alliances permettent en ces domaines toutes les adaptations possibles pour peu que les parties concernes le souhaitent. En revanche, les problmes d e

terre, lorsqu'ils mettent en jeu beaucoup plus que des intrts fonciers et portent sur l'identit et le pouvoir des groupes sur leur territoire, deviennent des cc fronts o se querellent - et parfois se combattent - des rseaux d'alliance opposs. Ils sont presque immanquablement amens se transformer en conflits gopolitiques, ce qu'ils sont d'ailleurs en fait.

L E DISCOURS DE LA COUTUME
La nostalgie du temps mythique
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Le p r o b l m e foncier fait partie d ' u n problme de socit global et s'inscrit dans une vision du monde qui n'est qu'accessoirement conomique. Lorsqu'ils proclament la loi du retour aux lieux originels, les groupes coutumiers signifient non pas qu'ils veuillent un meilleur partage du sol, mais qu'ils entendent restaurer un ordre social. Mais ce projet de socit est loin de faire l'unanimit. L'le, en 1980, tait une arne : une partie de la socit militait pour le retour une coutume redevenue sacre, l'autre partie s'y opposait en jugeant ce projet obscurantiste. Dans cette perspective, le mouvement de la coutume et celui, millnariste, de John Fmm taient des allis de fait. Ils partageaient en effet, bien que par des voies diffrentes, la mme vue culturelle sur la terre. La pense des groupes traditionnalistes a t souvent mal comprise et mrite d'tre analyse, d'autant qu'elle reste toujours un ferment culturel actif dans l'actuelle socit insulaire. Cette pense cherche aujourd'hui dmler soigneusement l'cheveau complexe des situations et des historicits locales pour retrouver la transparence des sources originelles. Ce qui est aujourd'hui au cur de cette pense, c'est bien ce que Mircea Eliade appelle dans un de ses livres cc Le niythe de l'ternel retour ( 1 9 6 9 ) : cc U n trait nous a surtout frupp en tiidirtnt les socits truditionnelles : c'est leur rvolte contre le ternps concret, historique, leur nostalgie d'un retour priodique au temps mythique des origines, uu Grund Temps .
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Lorsque les gens d e Tanna parlent de coutume, de Kastom Rod (la route de la coutume) ou encore de taem long Kastom (le temps de la coutume), ils expriment l'ide d'un temps hors de l'histoire. La coutume, c'est ce qui existe en effet au commencement du phnomne humain, lorsque le chaos initial se mua en ordre. Les mythes fondateurs relatent ce Grand Emps et les rituels le reproduisent encore. En d'autres termes, la coutume, c'est le temps magique, le temps sacr des pierres kapiel et des lieux. Elle prend fin, lorsque commence l'histoire des hommes, lorsque les pierres d e v i e n n e n t des tres humains et que l'histoire sacre laisse place l'histoire profane. La coutume apparat fonde sur une structure intemporelle qui se tient par del l'historicit. Elle est sans doute irrelle pour les tenants de la pense moderne, mais pour les tenants de la pense traditionnelle, elle reprsente la seule ralit qui existe vritablement. L'histoire n'est pour eux qu'une succession d'piphnomnes contingents : seule compte la structure magique du commencement qui existait lors de la Nepro. Ce qu'ont fait les hommes ensuite, leurs actes, les pouvoirs qu'ils se sont donns, les lieux et les limites qu'ils se sont crs, n'existent pas et peuvent tre oublis et dfaits. En revanche, les pierres sacres ont cr et institu l'aube du temps une ralit transcendante qui participe l'essence magique et spirituelle d u m o n d e : o n ne peut ni la dfaire, ni la changer, encore moins l'oublier. Revenir la coutume, c'est d o n c pour les groupes traditionnalistes revenir ce temps primordial, c'est restructurer la socit et son espace partir des archtypes primordiaux mis en place par les cc hros D, lors de la Nepro. Cette volont de retour aux origines passe par deux mouvements qui se confondent. Il s'agit, d'une part, de nier le temps profane, pour retrouver le temps sacr ; il s'agit, d'autre part, de gommer l'espace moderne profane pour revaloriser l'espace sacr des lieux et des pirogues, tel que les pierres et le mythe fonda((
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teur de Semo-Semo l'ont institu. Comme o n le voit, la pense des coutumiers de Tanna est d'une singulire logique : elle est rvolutionnaire par rapport aux acquis de la modernit, elle est conservatrice par rapport aux fondements magiques et spirituels du monde. Les hommes de la coutume sont des rvolutionnaires de lu tradition : leur projet vise restaurer un ordre qui porte tout autant sur la socit que sur I'espace. L'ge d'or qu'ils projettent tant l'origine qu'au terme de l'histoire, c'est bien celui d e la N e p r o , l'poque b n i e d e la Tradition, o les hommes vivaient dans une socit et dans un espace unifi.
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Le malheur de l'histoire

Les coutumiers de Tanna se sont lancs dans un immense mouvement de mise au clair du monde : dans la complexit des situations et des historicits locales o, comme ils disent, tout s'est emml, ils s'efforcent de retrouver des fondements clairs, en faisant une distinction entre ce qui est rel - les fondations du monde - et ce qui est irrel - les acquis de I'historicit et de l'aventure humaine. La pense mlansienne traditionnelle n'a jamais regard, comme on le verra plus loin, les v n e m e n t s d u contact b l a n c , les malheurs ou les profits ventuels qui e n ont rsult, qu'avec un certain dtachement. Ces vnements sont pour elle des pseudo-vnements, sans valeur, signification ou ralit. Tout a commenc Tanna, tout doit y revenir. O r les Blancs n'y ont jamais eu de territoire - tout juste quelques silen -, ils n'ont pas de routes, mais seulement d e s bateaux ; ils s o n t d e passage, ils sont sans magie. Ils sont puissants grce l'argent, mais c'est u n e puissance profane, phmre et irrelle. La pense traditionnaliste saute par consquent sans grand effort cette priode d u pouvoir Blanc. Beaucoup plus grave, par contre, lui apparat le problme du dsordre cr dans les structures sociales et territoriales par l'histoire locale. Vouloir revenir au d p a r t de I'histoire implique qu'il faille en arrter le cours. Les
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Mlansiens reprennent d o n c le cours des vnements I'instant prcis o ils se trouvaient lors de l'arrive d u pouvoir Blanc. Ils sautent par dessus ttn sicle et demi de contacts culturels pour reprendre exactement l'tat de choses antrieur et en dmler l'inextricable cheveau. Il s'agit de conclure enfin coutumirement la srie des guerres, rparer les injustices, recrer l'union brise, bref revenir l'quilibre s u p p o s exister avant la Shipimunwawa. O n ne s'tonnera pas ds lors, si les meetings coutumiers o les anciens fouillent sans cesse le pass, reprenant un un les rcits d'autrefois, les chants et les mythes fondateurs, ne cessent de se succder Tanna. Pour toute la socit insulaire, il s'agit de faire renatre le pass. L'histoire n'tant jamais pour eux qu'un mouvement cyclique, q u i se traduit par la guerre, l'exil des populations et l'usurpation, le devoir d e la coutuine est d e rparer le malheur de l'histoire pour permettre le retour au stade initial, ce que prcisment la drglement de la Shipimanwritt~u, conjugu l'intervention des Blancs, n'a jamais pu permettre. Le grand projet de la coutume consiste moins revenir l'tat antrieur des choses, qu' celui de leur ordre ternel. La tche est ambitieuse, mobilisatrice d'nergie et qui plus est, de mmoire et de dialogue interne. Elle ne peut se btir que sur un consensus social, qui semble tre pour I'instant assez hypothtique. Pour cette raison, les groupes coutumiers limitent en gnral leur projet cette partie du Centre Nord o ils sont en majorit. Cette ngation de I'histoire va de pair avec la revalorisation de l'espace. Tout se passe comme si le temps tant ni en tant que dure historique, l'espace redevenait ds lors la dimension majeure. Comme o n le voit, les Mlansiens, qui se rvlent des historiens malgr eux (ils parlent d'histoire pour ne plus avoir enfin en parler) s'affirment l'inverse comme des gographes passionns : l'ternit des lieux leur semble plus digne d'intrt que l'aventure des hommes. L'espace prcde le temps.
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Le paradigme des origines

Il y a dans la pense mlansienne traditionnelle une relation d'excliision entre le temps et l'espace ; le refus de l'historicit va de pair avec la valorisation des lieux ; le refus di1 temps historique entrane la sacralisation de l'espace des origines. En opposant une fin de non-recevoir l'histoire, les groupes traditionnalistes fondent leur vision du monde sur un archtype spatial : nier le temps en tant que valeur revient pour eux poser l'espace en tant que valeur suprme, c'est--dire en tant que fondation. Les groupes coutumiers vivent ds lors leur espace d'une faon quasi-religieuse : les lieux sont le support sacr d'une vision intemporelle du monde. Curieusement ce dbat nous ramne d'une certaine faon l'opposition thorique entre systme et structure. Un systme reprsente un ensemble de relations dynamiques et temporelles porteuses d'une volution ;une structure est un ensemble de relations immobiles qui n'ont d'autre but que de se reproduire gales elles-mmes. L'espace est soit un systme produit par u n systme sous-jacent -la socit-, soit au contraire un fondement sur lequel repose le systme, c'est--dire une structure . Pour la pense mlansienne traditionnelle, l'histoire est un systme temporel, l'espace une structure intemporelle. Le systme ds lors n'existe pas, la structure seule a une ralit. C'est un peu ce thorme que Claude Levi-Strauss a exprim en termes beaucoup plus construits, et aussi ce qu'on lui a reproch, mais ce faisant, il ne faisait que reflter l'esprit des socits traditionnelles auxquelles il appliquait sa recherche. Peut-tre non plus n'a-t-il pas insist, et avec lui beaucoup d'autres anthropologues, sur la relation nccessaire existant entre le cadre conceptuel de la pense archaque et le cadre spatial sur lequel elle se fonde.
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Au fond de toute la pense religieuse traditionnelle existe ce que Mircea Eliade appelle le symbolisme dl1 centre (1363), autrement

dit une centralit sacre fonde sur la symbolique des lieux. Chacune des pirogues de Tanna s'appuie, comme o n l'a vu, sur une structure gosymbolique qui s'ordonne selon une hirarchie de centres plus ou moins sacrs et de priphries plus ou moins profanes. La vision du monde, l'organisation sociale, la structuration des groupes, la reproduction des rseaux de pouvoirs et de droits sur le sol s'oprent par rapport cette structure spatiale symbolique. La socit de la coutume repose sur une structure de lieux hirarchiss selon leur prime apparition et connects des itinraires o ils s'enchanent les uns les autres. Vouloir revenir au point zro de l'histoire, consiste revenir cet espace primordial. Pour revenir au paradigme des oigines , il faut reconstituer l'archtype spatial du commencement du monde. De faon plus concrte, il s'agit de recrer les cadres spatiaux de la socit, tels qu'ils existaient avant que les malheurs de la Shipinianwawa puis du heurt avec le monde blanc, ne les perturbent en provoquant I'abandon des lieux primordiaux, le mlange des groupes, l'exil de certains et le dbordement territorial des autres. Cette structure originelle des territoires de pirogues, ne peut renatre que dans le respect des droits de prsance des premiers clans tre apparus. Le devoir des coutumiers est aussi de faire renatre les terres mortes , selon les processus rituels de renaissance des lieux primordiaux. Ce n'est pas l'occupation de facto ou l'usage qui justifie le droit sur la terre morte ,encore moins le droit issu de la conqute, mais le droit qui provient de la filiation initiale avec la terre. Si les occupants rels ont disparu, c'est aux allis les plus proches en identit et en proximit gographique - les napang nie1 - qu'il appartient de redonner vie au groupe disparu. Retrouver la terre ancestrale de la coutume, c'est enfin retourner la centralit sacre. Les hommes doivent revenir habiter sur les lieux primordiaux et abandonner les lieux d'aventure qu'ils occupent trop souvent aujourd'hui. Ils doivent rouvrir - avec les rites d'usage - les

grandes places de danse de la coutume reprises par la brousse et les anciennes barrires des sites d'habitat, sur lesquels les clans et les lignes s'enracinent. La gographie interne des pirogues doit donc se remodeler nouveau sur le nexus originel des lieux-fondateurs qui commandent l'organisation traditionnelle de l'espace. Revenir aux stamba , roccuper l'espace sacr, se rinsrer dans l'harmonie des lieux primordiaux, tel est le grand projet spatio-culturel de la coutume. C'est une vision du monde qui se dploie partir d'une stratgie spatiale. Les groupes coutumiers ne cherchent pas tant mieux rpartir la population dans l'espace de l'le ou rsoudre un problme de peuplement qu' reconstruire la structure initiale, faire revenir chacun l o est son droit, bref rtablir la suppose harmonie originelle existant entre les hommes et les lieux. C'est donc de gographie qu'il s'agit, mais d'une gographie qui repose sur l'identit originelle et consubstantielle entre les lieux et les hommes. Sur les vrais lieux doivent retourner les vrais hommes D. Une fois l'espace sacr reproduit, anim nouveau par ses centralits symboliques et habit par ses vrais hommes , la socit de la coutume retrouvera son identit, son harmonie, sa paix intrieure et l'ensemble de ses pouvoirs. En bref, il s'agit, retournant l'espace des origines, de recrer une socit concilie. C'est d'unit que rvent les coutumiers de Tanna.

Retrouver les routes

Le second aspect d u projet des groupes coutumiers consiste rtablir les cloisonnements gographiques traditionnels. Revenu ses lieux, l'homme doit y rester riv et ne bouger que dans la seule direction de ses routes; seuls les grands hommes ont droit une mobilit trans-territoriale relativement libre. Dans la pense traditionnelle, c'est en effet l'excs de mobilit ou plutt son absence de contrle qui cre et traduit le malheur de l'histoire. IJn chrtien de Lowtehl (groupe Nemenek), me rsumait un jour cette ide en

disant : Kastom i talem : yu fillu i stup, i stup. Sapos, yu muv-muv, yu spoilem krar~undblong fren blong yu D, ce qui signifie a Lu coutume dit toujours : restez chez vous, restez chez vous, c'est parce que vous bougez que vous brisez les droits des autres sur la terre . Pour les tenants de la pense traditionnelle, les guerres, les usurpatioris de terre sont apparus parce que les hommes ont quitt leurs lieux et se sont gars hors de leurs routes d'alliance : la mobilit incontrle, c'est la guerre vole et, avec elle, la fin de la coutume. La socit de la coutume peut tre reprsente comme celle d'un moridr de banians fixs sur la terre. Le destin de l'homine est de s'assumer sur place, en plongeant ses racines bas dans la profondeur de la terre et en poussant ses branches haut vers le ciel. La intaphore de l'arbre va de pair avec la mtaphore de la pirogue : l'homme est un arbre, la socit est une pirogue, faite du bois de l'arbre, mais dont la sphre est plus large, car son destin est de suivre des routes. L a pirogue est par dfi nition une structure errante que l'homme ne doit aucun moment quitter ; il doit siiivre lrs routes de la pirogue et elles seulement. Tant pour les rituels que pour les alliances et surtout les relations d'change de mariage, l'homme ne peut agir que dans l'encadrement des itiiiraires et des rseaux de lieux qui balisent l'espace. Le voyage dans la socit traditionnelle, c'est--dire la sortie hors du territoire, est un rituel qui ne peut se produire qu' certains moments et selon certaines routes (Bonnemaison, 1373,1384). En change de son enracinement, l'hommelieu assume sur son territoire l'intgralit des droits sur le sol et toute l'tendue des pouvoirs politiques o u magiques qui y sont associs. Cette loi a pour autre consquence de reposer le problme complexe des fugitifs des guerres traditionnelles, bannis de l'ordre social ou migrants intrieurs. La coutume affirme qu'ils doivent reprendre la route par laquelle ils sont venus et rejoindre leurs territoires ancestraux, moins qu'ils n'aient t adopts ou n'aient

reu sur leur territoire d'accueil des noms issus de ce territoire. Si le retour reste malgr tout impossible, les hommes-lieux peuvent consentir au maintien des fugitifs , mais la condition expresse qu'ils demeurent dans une position sociale et dans u n statut politique de deuxime ordre. Hors de leurs lieux et par l privs de routes, les hommes-flottants, dpourvus d'identit, sont des ombres , ils n'existent qu'au nom des hommes-lieux qui tiennent le territoire. Ils doivent s'adresser eux pour avoir iin droit sur L e s routes, notamment pour les relations d'change crmonielles et leurs alliances de mariage (111. Le projet culturel et spatial des partisan de la coutume doit-il tre considr comme un projet idologique glac qui soumettrait une fois pour toutes les hommes la dictature des lieux et de l'impratif territorial ? Pour librer l'homme des malheurs de l'histoire, o n le soumettrait alors au despotisme de l'espace, en supposant qu'il y gagne au change. En fait, si certains fondamentalistes de la coutume l'entendent bien ainsi, le but de la grande partie des tenants de la pense traditionnelle se situe sur un autre plan : il consiste recrer le cadre spatial de la socit idale. Au fond de la pense traditionnelle, se tient u n rve de socit galitaire ; les hommes rels sont, sur leurs lieux, matres de leur sort. En recrant I'espace sacr des pirogues, c'est bien ce temps sacr de la Nepro, o rgnaient l'unit et l'galit des conditions de vie, que l'on espre voir renatre. Les limites foncires internes cres par les h o m m e s sur leur territoire devront ds lors disparatre ; ce n'est ni la socit marchande, ni le rgne de la proprit jalouse qui s'tablira, mais celui d'un communisme agraire et du partage communautaire
11. Toutefois, une certaine souplesse d'adaptation des principes a u x s i t u a t i o n s existantes p e u t resurgir nouveau, une fois ces principes de base bien tablis. 1 1 est toujours possible en effet d'occuper un lieu autre que le sien ou de se prvaloir d'un statut, au nom d'un autre, pour autant que les hommes rels de ce lieu o u de ce statut n'y voient pas d'objection o u y trouvent avantage.

des biens. La socit traditionnelle reste fonde sur une conception aristocratique des rles et des statuts sociaux, mais elle considre en revanche que les hommes doivent tre gaux en terme de possession des biens matriels. La pirogue fournit le cadre de cette galit. Sur le territoire indivis : chacun pourra agir, cultiver librement et jouir du mme statut conomique. Sur la terre runifie, les hommes ne feront qu'un. Ils feront face au problme de la rpartition des biens produits par l'conomie moderne que, loin de rejeter, ils esprent au fond tout aussi ardemment que les autres. Le projet politico-culturel des groupes coutumiers, s'il peut se comprendre comme une raction, dbouche en mme temps sur un espoir de dpassement des contradictions modernes. Le mythe de l'ternel retour e n constitue le cur : revenir au temps de l'origine passe par le retour aux lieux, aux routes et aux limites de l'espace mythique ; hors de ce territoire, il n'est point de coutume possible, ni d'avenir acceptable. En procdant ce choix, les tenants de la pense traditionnelle pensent qu'ils seront plus forts et enfin unis pour rsoudre les problmes de la nouvelle histoire et de la nouvelle socit .
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Les nouvelles alliances gopolitiques

O n serait en droit d'attendre que les coutumiers soient lis par les mmes intrts gopolitiques. L'alliance de la coutume, reprsente par le camp des John Frum et des paens , conteste en effet d'une faon gnrale l'ordre territorial et politique actuel, tel qu'il fut impos par les vainqueurs des guerres de la Shipimanwawa, exacerb encore par la Tanna Law et enfin fig par la politique de la mission et de l'administration conjointe. Tous ceux que le malheur de l'histoire a lss dans leurs droits fonciers ou dans leurs statuts, tous les dracins des guerres, bref tous ceux pour lesquels il est vital de rouvrir les comptes du pass, devraient se retrouver naturellement dans cette alliance. Le matre-mot de retour la coutume exprimerait dans ce sens la

contestation politique d e l'ordre nouveau dfini par les vainqueurs. Il n'existe pourtant pas de clivage net, tant les situations locales sont complexes. Les nouvelles frontires politiques et culturelles ne prolongent pas d e faon systmatique les anciennes lignes de coupure entre les phratries Koyometa et Numumkwen, mme si elles en prolongent l'esprit. Dans certaines rgions du Centre-Nord, le camp de la coutume regroupe l'alliance des groupes Koyometa, vaincus lors des guerres de la Shipimanwawa ; c'est par exemple le cas dans le mouvement politique du Kapiel, qui domine dans le sud du Centre Brousse. Mais dans la rgion littorale des WhiteGrass, ce s o n t l'inverse les rseaux Numurukwen vainqueurs q u i forment e n majorit l'alliance John Fmm. Loanatom, on trouve parmi les traditionnalistes la fois des Numumkwen et des Koyometa. Les anciennes divisions en phratrie se sont donc recomposes localement en fonction du pass rcent, pour redonner naissance des divisions politiques nouvelles qui ne reproduisent qu'imparfaitement celles du pass. D'une faon gnrale, le Centre Brousse, dont les rseaux de peuplement anciens se sont mieux prservs, prsente des clivages qui reproduisent assez bien ceux des anciennes phratries, mais la situation est plus complexe sur le littoral, o les brassages ont t intenses. Ces nouvelles alliances rassemblent aujourd'hui des groupes pars qui n'taient pas ricessairement des allis lors des guerres traditionnelles. Le camp de la coutume ne peut tre rellement identifi avec celui des anciens vaincus ; il l'est dans certaines rgions, mais non pas dans d'autres, et l'inverse peut tre dit du camp chrtien. Plus exactement, le clivage passe aujourd'hui entre ceux qui, au terme d'une volution culturelle et politique locale, contestent la situation de modernit, l'aspect foncier de celle-ci n'tant que l'une des dimensions du problme, et ceux qui, l'inverse, acceptent cette situation, soit qu'ils y trouvent avantage, soit parce qu'elle leur convient mieux
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culturellemerit. De part et d'autre de ce clivage, des stratgies foncires opposes se retrouvent presque constamment, mais elles n'en sont pas ncessairement l'aspect le plus essentiel. O n serait tent galement de voir dans les clivages actuels une opposition globale entre populations du rivage et populations de l'intrieur, ce que refltent bien comme o n va le voir, les discordes nes d e la Tanna Law. Le ralliement prcoce des groupes mlansiens occupant le bord de mer la mission presbytrienne rsulte par exemple de deux cas de figure diffrents. Dans certains cas, ces groupes taient des clans vainqueurs ayant, au cours de la Shipimanwawa, conquis le littoral ; dans d'autres, ce fut, un peu plus tard, des groupes pars qui y reflurent pour trouver un refuge auprs des territoires chrtiens . Au bord de mer, les habitants anciens ou nouveaux, se trouvrent e n position privilgie pour ngocier avec les Blancs et s'attribuer la meilleure part du contact . Ils reurent les premiers les armes feu, ce qui les mit en position de suprmatie et leur permit de s'imposer comme les interlocuteurs privilgis des trafiquants et des missionnaires. L'ancien clivage des phratries politiques ne tarda pas alors s'estomper en faveur d'un clivage nouveau, mais tout aussi charg de contentieux : celui des hommes du bord de mer face ceux de l'intrieur. C'est notamment le cas White Sands, o le concept dborde le sens qu'on lui de Shipin~anivaiua connat au Centre Nord. Alors qu'il voque au Centre Brousse la guerre des Koyometa contre les Numurukwen, White Sands, il voque surtout la Tanna Law et la guerre des gens du bord de mer contre ceux de l'intrieur. Aux yeux des coutumiers, les manwawa sont alors la population agressive du littoral et les manshipi ceux plus pacifiques de l'intrieur (Wilkinson,
1378).

O n retrouve donc dans l'explication des actuels clivages politiques et idologiques, decut lignes de fractures superposes qui ne se recoupent qu'imparfaitement : celle des guerres de la Shipimanwawa opposant les phratries tradi-

tionnelles et celles de IaTanna Law qui opposa les communauts littorales celles de l'intrieur. Mais, mme dans ce cas, o n ne peut se rendre une explication systmatique : certains groupes de l'intrieur de l'le, paens de tradition, ont par exemple ralli le camp politique des chrtiens presbytriens, pour des raisons d'opposition locale la majorit dominante, et le cas inverse s'est galement produit sur le rivage. Les deux lignes de fractures s'entrecroisent d o n c et chaque rgion reprsente u n dosage propre, avec ses m i n o r i t s e t ses majorits. En ralit, les problmes fonciers, s'ils sont au cur de la plupart des clivages politiques et culturels d'aujourd'hui, ne sont pas, loin s'en faut, la composante unique, ni inme la plus dterminante. Le camp de la coutume se dfinit par l'existence d'une mentalit traditionnelle qui, comme on l'a vu, lie de faon indissoluble le retour aux lieux d'origine, la restauration d'un ordre social idal. Certains groupes noc o u t u m i e r s , c o m m e p a r exemple celui d'lpeukel, centre politique et spirituel de l'alliance John Frum pour toute une partie de 'Tanna, n ' o n t d u reste a u c u n rel conflit territorial, ni vrai problme foncier : ce qui les oppose J U X chrtiens porte sur des aspects b e a u c o u p plus p r o p r e m e n t culturels e t politiques. 1.a constitution des systmes d'alliance d'aujourd'hui ne recoupe donc qu'imparfaitement ceux du pass ; o n se trouve en fait devant une situation complexe avec des alliances nouvelles qui ne peuvent s'expliquer que par le jeu des rapports de force dans des situations locales mouvantes o les passages d'un camp un autre ne sont pas rares. Le rle des politiciens

locaux - il semble qu'ici on soit effectivement prophte en son pays -, le poids de telle o u telle personnalit et d e s o n charisme, les rseaux d'amitis nouvelles et le jeu des anciennes alliances s'imbriquent ct et parfois e n dpit des intrts fonciers et des tactiques territoriales. Le rle traditionnel et ractualis de la phratrie intermdiaire des Nuolaklak d o n t les membres ne cessent de passer d'un camp l'autre, contribue encore la complexit de la situation. ~ a n n arien , n'est simple : certains groupes, diviss par des querelles politiques internes, ont clat dans des alliances opposes, alors qu'ils se trouvaient dans une situation objective d'intrts fonciers communs. Il entre enfin, notamment chez les jeunes qui sortent des coles, un coefficient de libert personnelle, ce qui reprsente u n lment nouveau dans la politique locale ; les ralliements un camp plutt qu' un autre correspondent ds lors un choix de socit. D'autres encore, plus nombreux qu'on ne le pense, refusent de se rallier un parti plutt qu' un autre. Un phnomne d'opinion publique , au sens moderne du mot, mme s'il reste limit, tend se dvelopper. La querelle d e Tanna n'est donc pas que foncire , elle traduit le choc de visions d u monde diffrentes : le conflit, qui traverse ou a travers la socit d e Tanna, est faces multiples, mais dans son essence la plus singulire, i l est d'ordre symbolique et politique. Comme tous les conflits culturels, ce conflit a peut-tre surtout un fond religieux. 11 s'explique tout autant par son pass que par les nouvelles lignes de fractures qui se sont cres lors d u contact avec le monde europen.
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D I X - H L I I T I E M EC H A P I T R E

LE CHOC AVEC LE MONDE BLANC

La vision de l'histoire et la naissance d'une tradition de rsistance

L'HISTOIRE N'EST PAS BLANCHE

Deux visions du pass rcent se chevauchent qui ne se rencontrent qu'imparfaitement. La premire, historique ,au sens occidental du terme, dbute avec les premiers contacts avec le monde blanc et renvoie aux sources crites ; la seconde, cultt~lalle, se lit dans les traditions orales, la vision du pass et sa reconstruction en savoir et en sagesse . Entre ces deux visions, la logique et la finalit diffrent, l'clairage ne joue pas selon les mmes schmes mentaux.
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Le temps est la matrice essentielle d e la vision occidentale d e l'histoire. L'histoire blanche est une histoire marque par la succession diachronique des vnements et de leurs consquences ; on peut la dcouper en phases qui se rpondent et qui, en s'expliquant les unes par les autres, fournissent les cls du droulement chronologique jusqu'au temps actuel. Bien que les sources crites soient sur cette rgion rares, le cadre historique des vnements en est relativement connu. O n dispose ce sujet de quelques rcits de navigateurs et trafiquants, des rapports des officiers de manne, enfin des lettres-journaux et livres des premiers missionnaires presbytriens.

Dans cette histoire du contact culturel, ce sont surtout les acteurs blancs qui sont connus. Dans une excellente tude d'histoire, R. Adams (1384) s'est efforc de prsenter le dialogue des deux parties dans les premiers temps du contact e n l'clairant, tant par un essai sur la vision mlansienne des vnements que par celle des acteurs europens et des missionnaires en particulier. Cette tude trs riche, fort instructive et souvent incisive, constitue u n dpassement des tudes historiques classiques en restituant les enjeux de survie, les malentendus et le vcu culturel oppos dans lequel se trouvaient plongs les acteurs. Toutefois, pertinente au niveau des acteurs europens, l'tude s'avre plus vague sur les acteurs mlansiens : l'historien travaille sur des sources crites et ne peut donc s'appuyer que sur la vision que les Blancs eurent de leurs interlocuteurs. Les Mlansiens sont restitus travers les crits des missionnaires et leur mentalit, tout comme leur position respective dans leur socit, restent pour l'essentiel dans le flou. Pour comprendre la vision des Mlansiens, il faudrait recueillir les traditions orales en leur appliquant le traitement de critique et d'interprtation de l'histoire moderne. O n s'apercevrait alors sans doute que les deux groupes
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d'acteurs n'ont pas retenu les mmes faits et qu'ils semblent parler d'vnements qui se droulrent dans deux mondes diffrents. Plus profondment encore, la vision du temps n'est pas la mme dans les sources crites occidentales et dans les sources orales mlansiennes. La vision du pass mlansien est au fond intemporelle. Le temps ne se perqoit pas comme une chronologie ou comme un trajet linaire dont les vnements s'enclenchent les uns par les autres ; il est plutt peru comme un mouvement dans l'espace qui s'accroche un lieu, puis un autre et se suit comme une route, dont chaque segment reflte une squence et condense un symbole. Cette vision spatio-temporelle de l'histoire se rapproche beaucoup de celle des cc chasseurscueilleurs et des peuples nomades (Rosaldo, 1980). Bien que sdentaires et fixs dans des lieux-territoires, les Mlansiens de Tanna reproduisent la vision culturelle qui fut celle de leurs lointains anctres austronsiens. Le temps surgit d'un dbut -lieu fondateur et primordial-, puis il se droule selon des lieux divers qui en fixent la mmoire ; ces lieux, si o n les assemble, ne forment pas une route droite, un axe, ils s'parpillent au contraire en toile tout autour du lieu fondateur et forment partir de lui un chevelu en lignes brises. Il n'est donc pas de point d'arrive connu, ni mme de sens historique sur une route qui elle-mme n'a pas de direction dominante et ne cesse de crer des entrelacs. Seul compte vraiment dans cette vision le point de dpart, c'est l o se concentre le sens initial qui donne cohsion l'ensemble. Dans cette vision du temps, l'espace sert de mmoire. Le temps est u n assemblage de segments spatiaux discontinus, une somme cc d'instants-lieirs , dont la cohsion se ralise non pas par rapport la chronologie, mais par rapport la route qui les runit et les renvoie au lieu fondateur. Chaque segment est une squence historique indpendante, vcue et nimorise dans u n point de l'espace. Pour cette raison, on ne rencontre que rarement une
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vision d'ensemble des premiers contacts culturels avec les Europens ; celle-ci doit se dcoder partir d'une srie de segments gographiques spars et souvent sans relations apparentes. L'histoire est donc toujours segmente ; elle ne propose une vue chronologique que lorsque dans certains sites se sont drouls des vnements majeurs qui donnent un sens gnral aux autres squences. Dans ce cas, la mmoire locale est transmise sous la forme du grand mythe traditionnel, d o n t les chants et les danses qui lui sont associs ont pour fonction de fixer les temps essentiels. Chacun de ces mythes reprsente une (c somme historique : les penseurs et les prophtes locaux en tirent une explication globale qui justifie la position, non pas seulement de leur groupe, mais celle de tout un rseau d'alliance. O n ne trouvera ici q u ' u n e partie de la somme de traditions orales locales qui racontent le contact culturel. Mais mme partielle, c'est--dire concentre sur certains segments de la tradition, la vision qui en ressort permet de pousser plus avant l'investigation et de mieux comprendre la situation actuelle. Les deux visions du pass, celle que rvlent les sources crites laisses par les acteurs blancs et celle que l'on apprend dans la tradition, les rcits et les chants mlansiens, ne se compltent que partiellement. Les sources crites ont toutefois le mrite de situer u n cadre chronologique et de prsenter une vision temporelle d'vnements que les Mlansiens ont vcus quant eux travers le prisme de leur propre culture et dans la vision segmente de leur espace et de leur temps. L'arrive des Blancs ne fut pas pour eux le dbut d'une re nouvelle, mais la suite d'une srie d'autres instants, purement mlansiens ceux-l. I I n'y eut pas Tanna de table-rase culturelle, mais u n perptuel rajustement d e la vision culturelle et u n constant souci de rinterprtation du prsent partir des connaissances et de l'exprience de la coutume. Cette vision n'est en rien ce qu'on appelle aujourd'hui la cc vision des vaincus
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ou, plus forte raison, celle d'un peuple dtach de sa culture et de sa mmoire.

LE HEURT SAUVAGE
Plus qu'un contact culturel, ce fut bien un choc entre matriaux culturels d'ingale duret, qui se produisit avec une force maximale dans certains lieux, puis qui se rpandit en ondes de choc d'ingale diffusion dans l'ensemble du corps physique de I'le et de sa socit. Ce choc, parti d e certains lieux, suscita d a n s d'autres des ractions qui visaient l'annihiler. L'histoire de 'ranna peut s'crire en termes de flux et de reflux d'influences culturelles. Le centre nord de l'le fut d'abord affect par le heurt sauvage et frontal des trafiquants, puis dans une mesure dj moindre par celui plus civilis des vanglisateurs et de la phase coloniale : dans les deux cas, i l labora sa propre interprtation

Les premiers rois blancs Les colons sauvages D

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O n a vu q u e la visite d e C o o k PortRsolution Tanna se termina assez mal malgr d e s contacts q u i , d u r a n t deux semaines, s'taient drouls dans des conditions relativement bonnes et parfois m m e amicales (Livre 1, chapitre 1). Aprs la phase d'enthousiasme, o les Blancs furent percus comme des visiteurs de l'au-del, o n passa une relation d e b o n voisinage marque toutefois par la mfiance et une certaine dsillusion, lorsque l'incident malheureux du littoral, o un soldat abattit un habitant de l'le, cra une situation nouvelle et dangereuse. Cook quitta I'le l'aube du jour suivant, sans faire d'adieux, ni d o n n e r d'explications, un peu c o m m e u n voleur . Il y eut ensuite quelques passages de baleiniers et surtout l'pisode des santaliers o les quelques bons mouillages de Tanna devinrent des points privilgis pour les escales de leurs bateaux dans les les d u Sud. Ils y trouvaient u n population nombreuse, bien dispose

l'change qui, trs vite, avait pris le got du tabac et dcouvert l'usage que l'on pouvait faire des outils de fer et celui encore plus pris des armes feu. En change de ces produits, les santaliers trouvaient de quoi se ravitailler et recrutrent mme des quipes de travailleurs qu'ils emmenrent couper d u santal dans d'autres les. Les points principaux de relche et de contact taient alors Port-Rsolution, Wasisi sur la cte est, et u n peu au nord de la rgion que nous tudions, la baie de Black Beach, enfin plus au sud, ce que l'on appelait alors Sangali et qui n'est autre que l'actuelle baie de Lenakel. Le chemin tant bien prpar, Tanna fut encore l'le o les premiers recruteurs pour le Queensland - ils opraient alors sans aucune limite ni rglementation - trouvrent le plus aisment des travailleurs dupes ou volontaires pour aller travailler sur les lointains champs de canne sucre australiens. L'le avait pourtant mauvaise rputation. Les Europens sillonnant alors le Pacifique la tenaient pour un lieu habit par un peuple de guerriers farouches et imprvisibles. Les commissaires royaux du gouvernement belge, qui visitrent l'archipel en 1861 la recherche d'un lieu ventuel d e colonisation d a n s le Pacifique, tracrent des hommes de Tanna ce portrait horrifi : Ils s'enduisent le corps d'un mlange de terre rouge ou noire et d'huile de coco. ils ont un aspect d'indpendance qui frappe l'observateur. Leur regrird est fixe et mchant. Bien faits de corps, bien ttiuscls et agiles, ils ne portent aucun vtement, sauf cependant un cache-sexe qui leur donne un aspect dgotant de satyres. . . Leur coifjure est extmordinaire de travail compliqu, leur langage est sonore et dur. Ils sont butailleurs et toujours munis de clubs noueux qui rrippellent les massues asiatiques. Toujours arttis et mfiants. Le cannibalisme svit dans l'le.. . ( E . Michel, 1861, dit en 1348)(1).
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1. Au vu d'un tel rapport, le gouvernement belge dcida de se dsintresser de l'archipel des Nouvelles-tlbrides.

Rencontrant un peu plus tard le Rvrend John Paton Port-Rsolution, ils le dcrivirent comme 1111 homme isol, en butte une hostilit permanente : C'est zrn vrai tnrii-t)~ du devoir, tant les nui* sont son gard vnaui~ais, archi-rn(iiivtris.. . O n le sirpporte dans I'le, mais il I I ' ) , a aur-iine autoi-it.. . La fureur cles natifs contre les Blancs est dze air fait que c'est ceux-ci qu'ils attribuent I'introducrion de la rougeole. .. Ils en i~eulent ?I mort airx navignteurs qui se conrluisent en vrais pirates . L e Rvrend Campbell, qui passa plusieurs m o i s s u r I'le e n 1872, e u t l'gard d e s hommes de Tanna un jugement convergent. Les hommes de Einna sont rputs polir tre de grands guerriers. O n dit tnme d'eux quelquefois que ce sont les pliis belliquezix de tout le Sud Pncifique. C'est peut-tre vmi, ctii- ils sont diviss en une rnultitlrde de petites tribus qiii sont continuellement en gueve les iines les aidtres (cit par Thompson, 1381). Le centre nord d e I'le, e n raison de s o n absence de mouillage intressant, semble tre rest un peu en marge de ces premiers contacts qui n'affectaient directement q u e certains points privilgis d u littoral. Pouitant les effets de la traite s'y propagrent comme dans toute I'le, partir du rivage que longeaient rgulirement les bateaux et o il suffisait d'allumer un feu pour signaler son dsir d'tre recrut. la fin des annes 1860, des colons blancs s'installrent sur cette cte nord-ouest, attirs par les espaces vides d'habitants et par une terre fertile apparemment disponible. II semble que le premier s'tre install dans un but la fois de recrutement et de colonisation agricole, fut Henry Ross Lewin, dont nous avons dj parl et que l'on dcrit comme l'une des figures les plus sinistres des aveiituriers qui sillonnaient l'poque les mers du Pacifique sud. L'histoire d e I'honirne est mal c o n n u e , mme si elle n'est pas d'une grande dification pour les gnrations futures. Cet ancien marin de la Royal Navy, vtran des guerres de Chine, prit d ' a b o r d part a u x diffrents trafic humains ayant lieu dans les mers du Sud : il
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PI-e~iiier conIncl. Cln Iiornr~i~ (le Eintin, iiCtlr dit seid1 rui pfrlieri trntlilionnel, tel q~r'ilcrppnr-irri i i r 1:'irrnphetis lois des pr-etniers corirc~crs n~r ,'ii,Yc' sii.r.lc. Ln ceiniiria el IP collier p ~ . o i ~ i e n n(if1 ~ ~c.oliilnerce ~I de tniire. Les jiirnbr~sde I'lioii~inesoni lirti-nlc~~nenr driol-espiir (les irlrrrs prniicJilnnt(le I'(i~qi-ii~~~ltio~i de 1)less~ri-es 1tgi-es ((le Tolnci, 1 903).

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semble notamment qu'il ait jou un rle dans la dportation de la main-d'ceuvre polynsienne vers le Prou et surtout dans le trafic du santal, o il acquit la connaissance des rivages n~lansiens.Ds le dpart, ses accointarices avec Tanna semblent avoir t privilgies, puisque l'homme se signala en remontant par les pistes de l'intrieur l'le de Malakula du sud vers le nord, avec une troupe de man-Tanna , munis d'armes feu. Le but de l'expdition tait de savoir si l'le recelait du bois de santal, ce qui n'tait pas le cas. Lewin s'ouvrit pratiquement u n passage par la force (Docker, 1370). L'homme est galement connu pour avoir t, en 1863, le premier recruteur agir pour le compte des plantations de coton de Robert Towns dans le Queensland. II eut cette occasion de srieux ennuis avec la justice du Queensland qui l'accusa de rapt et de viol ; cette raison le dcida choisir des lieux plus isols. Sa licence de recrutement ayant t annule, Henri Ross Lewin s'installa en 1867 Lenakel, o il acheta d'abord 67 ha, puis encore 70 autres en 1870, selon les Actes dposs la Conservation Foncire. 11 fut ensuite rejoint par d'autres Blancs, dont o n ne connat que les noms ou les surnoms, qui achetrent d'autres terrains sur la cte nord-ouest de l'le, notamment aux White-Grass, prs de la Baie d'Ipak (185 ha) et autour de la baie de Black Beach (671 ha). Mac Leod, qui devint clbre ensuite et fit fortune en tant qu'agent d'affaires de la Compagnie Caldonienne, le rejoignit ds 1868. Le versant ouest du Centre Nord fut alors en partie colonis par des champs de coton. Ces espaces libres, a p p a r e m m e n t fertiles, taient dj dfrichs et i l suffisait d'ensemencer les White-Grass pour y rcolter l'anne suivante. En outre, sur ce versant, qui semblait tendre la main aux coloris, la population tait clairseme et apparemment situe plus en retrait vers l'intrieur des terres. Elle ne semblait pas oppose l'installation des Blancs. Thurston, de passage en 1871, o n offrit par exemple et sans qu'il l'ait demand un terrain
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qui, crit-il, tait hien situ, dgag et vulloti, convenant lu culture et l'I~~i.~rige, et s'[!tendant sur plusieurs lieues ( 2 ) . On note galement dans un acte de vente portant sur un bloc de 200 ha aux White-Grass ( 3 ) que James Borrow acheta en 1877 deux hommes seulement, dont l'un portait un nom anglais, signe d'une frquentation dj longue avec les trafiquants (Archives d u Service d e la Conservation Foncire). Black Beach encore, les archives d e la Conservation Foncire font tat d'une demande d'immatriculation par Victor Nissen qui revendique d'un coup avoir achet 1 0 0 0 ha, le 13 aot 1870, ces terres tant, selon lui, inoccupes La cte nord-ouest de Tanna devint ainsi pendant quelques annes, de 1867 1875, u n petit centre de colonisation, dont les principaux points taient Sangali, tenu par Lewin, la baie de Loaiiatuen sur les White-Grass, tenue par les frres Bell, Black Beach occupe u n m o m e n t p a r Mac Leod, e t e n c o r e vers Loanpakel un lieu-dit Worgus qui aurait t occup par d'autres Europens. Wawn, qui connaissait chacun des acteurs de cette colonisation, crit dans son rcit : De lu pointe dlEmuo, un peu clu Sud rie Sangulli jusqu'a Black Beach, sui-environ 1 5 miles de long et un de large, les lerres avaient t richetes par des colons britanniques qui avaierit l'interitiori de s'y tablir et de fiirp POUSSVI. du coton (dit en 1873). En 1870, une premire cargaison d e coton fut expdie par Lewin. Celui-ci tait devenu, dit-on, le roi blriric ric Tanna , sa maison construite en pierres de corail d o m i n a i t la baie de Lenakel, ses employs recruts sur d'autres les, et qui ne pouvaient ds lors songer s'enfuir, lui taient tout dvous, des chiens le gardaient. Une quinzaine de Blancs, colons ou trafiquants en
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2. 11 refusa car, dit-il, < . Ic ri'liirne pas Tiinna, la cOte esi inacc-cssil~lc 1.1 les indignes inliurnatris consiiii~eniilne wtc'gorie rl'iririiilidi~sstlles et wipris(lliles, rpirgntlni.. . . (rdit en

1957) 3. Il s'agit d'une partie des fameux territoirrs Nissinamin (IV.' partie, chapitre 15), actuelleineiit i-cvcndiq~ics par les Nakane et les Ya'uiie.

Gens dli Centre Brorrsse el du rivflge de I'oitesf venus puiticipei- des danses coutumires h Lennkel (jirillet 1979)

tout genre et d e diverses nationalits, vivaient alors sur la cte nord-ouest de Tanna (4). Selon divers tmoignages, le lieu tait devenu un lieu d'enfer (Harrison, London, 1937).
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Le rivage dangereux
Certains chefs mlansiens d e Lenakel, gorgs d e cadeaux, trouvaient sans doute leur compte dans cette prsence et soutenaient Ross Lewin, lui fournissant mme des femmes et d e la main-d'uvre (Palmer, 1871 ) . Le reste d e l'le p o u r t a n t n'apprciait g ~ i r e ces rois blancs : ceux d u littoral les supportaient tant par crainte q u e par intrt, mais la mesure
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4. Au dbut des annes 1870, ils adressrent Urie pti-

tion au gouverneur de Nouvelle-Caldonie demandant l'annexion de I'ile par la France. L'anipleur des guerres intrieures 6tait cri effet telle qu'ils craignaient pour leur scurit.

dborda, lorsque les Blancs commencrent agrandir leur patrimoine foncier. O n les accusait en outre d e voler les femmes et d e se comporter en matres absolus. Peu peu, o n ne vit plus en eux qu'un corps tranger , sans intrt, et la population entra en guerre ouverte avec eux ; les guerriers d e Tanna, agissant dans leurs lieux, allaient alors se rvler d e redoutables adversaires p o u r les Blancs isols o u vivant par groupes d e 2 o u 3. Un jour, racontent les gens des White-Grass, u n h o m m e blanc n o m m Tom, planteur d e coton sur la baie d'lpak, rencontra un h o m m e d e haut-rang, un iremra d u groupe Rakatne, qui revenait d e son jardin qu'il avait ouvert au bord d e mer. II avait travaill sous la pluie et il tait couvert d e terre et d e boue. Tom se moqua d e lui avec rudesse : Tzr est plus sale qtiun cochon, au moins celui-ci se lave lorsqu'il
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pleut, m a i s toi t u t e vautres d a n s la boire . L'iremra humili ne rpondit pas, mais revenu chez lui, il ordonna Taha, un membre du groupe Rakawurne, de lui faire justice de I'injure. L'homme dsign pour l'excution s'embusqua prs de la case de Tom, dans un champ de mas et, de nuit, l'attirant dehors par du bruit, l'abattit d'un coup de fusil. Le corps de Tom fut dcoup sur une place de danse du Centre Brousse et partag ensuite avec toutes les autres places de danse allies. Ce meurtre s'inscrit parmi d'autres : plusieurs Blancs prirent ainsi les uns aprs les autres sur le rivage ouest, dont Ross Lewin lui-mme. Sa m o r t fut dcide e n 1 8 7 4 la suite d ' u n meurtre, lorsque Lewin, qui pratiquait souvent les chtiments corporels, allant plus loin que de coutume, abattit un homme qu'il accusait de lui avoir vol des bananes. TJn Tannese niilitant , comme l'crit D. Scarr (1368) abattit Lewin par reprsailles, alors qu'il se trouvait l'heure d e la sieste sur la vranda d e sa maison (5). Sur les White-Grass, les quelques blancs, qui tenaient les stations de coton, taient alors assigs chaque nuit par les guerriers descendus du Centre Brousse, qui ne cessaient de les harceler coups de fusil. De guerre lasse, ils abandonnrent : en 1875, les Blancs n'taient plus que quelques uns vivre en tat de sige ; l'anne suivante, ils taient tous partis. Le silence revint sur la cte ouest de Tanna, dbarasse de ses rois ( 6 ) .Vingt ans plus tard, les rgions de Loanatom et des White-Grass taient
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5. Le Commodore Goodenough fit une enqute et conclut 2 la responsabilit de Lewin, qu'il accusa d'avoir usurp des terres. Aucune rnesure de retorsion ne fut applique par l'Amiraut britannique. 6. Si les Blancs repartirent, ils conservaient avec eux leurs a droits de proprit qu'ils revendirent ensuite d'autres: l'origine des proprits de la Maison Burns Philp sur Tanna vient de l. De mme la proprit thorique de Ballande Black Beach. Mais, hormis les terrains littoraux des White-Grass,convertis par le commerant australien Bob Paul en station d'levage, aucune de ces propnts ne donna ensuite lieu l'exploitation directe par des Blaiics. L'le avait trop mauvaise rputation pour cela.

toujours considres comme une zone dangereuse par les recruteurs qui ne s'y risquaient gure (Hagen, 1833). Le heurt sauvage avait donc eu lieu avec toutes les couleurs fortes d'une poque dangereuse. II n'en tmoigne encore que les chevaux sauvages des White-Grass qui appartenaient aux colons et se sont depuis multiplis, les plants de coton sauvages qui y poussent depuis naturellement et quelques souvenirs lointains dans l'esprit des gens de Tanna qui n'ont pourtant mme pas pris la peine de les codifier en mythes ou en chansons tant l'pisode leur parut la limite de l'insignifiant. Dans une tourne de recrutement effectue en 1890, le Lieutenant d e marine, A. Hagen (1 833) raconte que son navire, le Lady Saint Aubyrl , o il servait en tant qu'inspecteur de recrutement, remonta l'le par la cote nord-est sans s'arrter, longeant alors une cte pratiquement dserte. Contournant I'le par le nord, le navire atteignit enfin le mouillage de Black Beach sur la cte nord-ouest ; ensuite et pratiquement jusqu' Sangali (Lenakel), ils ne firent pas d'escale, en raison, affirme-t-il, du faible nombre de la population. Aucun Blanc n'habitait plus sur cette partie de I'ile : Lenakel, un intermdiaire mlansien bien connu des traitants , dnomm Gemmy - il s'agit de la dformation du prnom anglais Jimmy leur fournit quelques recrues contre un fusil et une bouteille de genivre. Une des baleinires remontant alors vers le nord essuya des coups de feu la hauteur de Loanatom. Un matelot, bless la jambe, succombera ensuite du ttanos. i-Iagen, qui crit que cet endroit a toujours t dangereux , jugea les parages malsains et lui et ses compagnons dcidrent de quitter l'le pour remonter vers le nord. En 1830, la cte d u nord d e I'le, tant l'ouest qu' l'est, tait redevenue dserte ou presque : le dpart des colons en 1875 n'avait suscit aucune tentative de reprise par les Mlansiens des territoires librs. Les rares points de peuplement accessibles aux trafiquants, par ailleurs peu dsireux de s'aventu))

rer l'intrieur de l'le, se trouvaient Lenakel (Sangali) et dans une moindre mesure Black Beach, au nord-ouest. k s ctes du Centre Nord, presque sans habitant, mais d'o partaient frquemment des coups de feu, taient considres par les recruteurs de la deuxime partie du XiXe sicle comme sans intrt et de surcrot dangereuses. Cette information est corrobore par les rcits de Wawn ( 1 830, dit par Corris en 1373) et de Ciles (dits par Scarr cri 1372). Thurston (dit en 1357) qui longea cette cte en 1871, dcrivit les vastes collines dnudes et l'absence de peuplement visible. Autrement dit, tout semble indiquer que les disparits du peuplement que l'on note l'heure actuelle, et notammerit l'tat de dsert dans lequel taient tenues les White-Grass, existaient dj dans la deuxime partie du X K sicle, ~ les colons anglais n'ayant, l'poque, occup que des espaces vides parmi d'autres. L'intrieur de l'le constituait un sujet d'inquitude constant pour les Europens : qu'il se soit agi des santaliers, des recruteurs o u des premiers colons et traders n, aucun d'entre eux ne se risqua une certaine distance du littoral. Les Blancs n'eurent en fait pendant toute cette priode de relations directes et prolonges qu'avec les groupes d u littoral - les premiers pour cette raisori subir le choc des pidmies. Ils entretenaient avec eux des relations qui n'taient pas toujours sans danger, mais qui se fondaient sur uri intrt rciproque. Les uns et les autres se connaissaient, les Blancs attribuaient leurs ii-iterlocuteursdes surnoms europens et de plus en plus parvenaient s'entretenir avec eux, grce des rudiments de langue anglaise. C'est cette espce de sabir de plage dj ancien qui, lorsqu'il deviendra la langue quasi-officielle des plantations, donnera naissance au bislama. Les broussards de l'intrieur de l'le restaient en dehors di1 cercle de relation ; sans doute les hommes du littoral ne faisaient-ils rien pour dtruire leur image de ((cannibales et la renforaiei-it-ils mme. Elle leur laissait en effet le privilge de la transaction commerciale : ils servaient d'interm))

diaires aux broussards pour l'acquisition de tabac, d'outils de fer, d'armes feu et en retour ngociaient l'engagement de ces derniers pour le compte des trafiquants blancs qui ils servaient d'agents recruteurs. Il semble que les Europens aient acquis trs vite les rflexes des populations littorales : la premire ligne de crte des collines littorales dessinait pour eux la frontire d'un monde tabu o il ne fallait pas se risquer. La coupure entre les hommes du bord de mer et les hommes de la montagne trouva l une occasion de s'approfondir encore.
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Les rois chrtiens

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La lumire et les tnbres

Les missionriaires et leurs premiers auxiliaires polynsiens, originaires des Samoa, respectrent galement la frontire d u littoral. L'action des missionnaires presbytriens dbuta, on l'a vu, sur la cte est de l'le, o elle se poursuivit longtemps sans succs. Wawn relate dans son journal de bord rdig en 1875 : L a mission tait tablie Tdnna depuis de nonibreuses annes, mais l'poque o je vins sur l'le, elle n'avait fait aucun converti . Les premires conversions eurent lieu sur la cte sud-est, Kwamera, o le Rvrend William Watt procda aux premiers baptmes de sept personnes, le 4 octobre 1881 (Cuiart, 1356). Sur la cte ouest et dans le nord de I'le, laiss lui-mme, tous les tmoignages s'accordent pour dcrire un regain de dpopulation et de guerrcs au musket (Cuiart, 1356). I,e fils de John Paton, Frank, missionnaire galement, s'installa le premier en 1836 dans la baie de Lenakel, sur un terrain que lui vendit le trader, Worthinghtori. L'action de Frank Paton, qui arriva mettre de son ct quelques notables locaux et un certain nombre de kanaka retour du Queensland, finit la longue par porter ses fruits. La rgion littorale de Lei-iakel se convertit . Un gros village chrtien - Sydney - se constitua sur la plaine littorale l'emplacement de l'actuel hpital britannique ; de mme des centres secondaires appa((

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Visite ti'rrn iiillage r1irc;tien. L'quipage d'un bnteriu eui.opcit.ti d e l(i flri d u sicle (la-nier pose nuec des gctis de l'ile ~loisitie (I'Ancitotil (de Tolnn, 190.'3), coniierris a14 christinnisrne: nic fond, ii di-oiie, I'r;,qlise presbyt@rirnne.

curent dans le Nord, autour d'tmafin, o se constitua un second village chrktien. Le Centre Nord resta I'kcart d e ce mouvem e n t e t e n particulier le C e n t r e Brousse. L'extension du christianisme se fit en effet selon un mouvement parallle au littoral, remontant vers le sud et vers le nord, partir d e Lenakel, en suivant la route traditionnelle Kwoteren. Au nord, cette expansion s'arrta Loanatom(7). Sautant l'obstacle, une chapelle fut construite par la suite Loanea (pirogue Netnenek), mais sans qu'elle e t u n grand rayonnement. Le Centre Brousse, quant lui,
7. llne panie du groiipe I<ao ct I'eiiseinble des Yewane et des Naporio constituCrent un .mle d'opposition autour de ln baie de I.oariatom.

resta rsolument paen, or1 ne s'y souvient d'ailleurs d'aucun visage de missionriaire pour la bonne raison que ceux-ci ne se risquaient pas dans ce qu'ils considraient c o m m e le bastion du paganisme. Si un man bus voulait d'aventure se convertir, il lui fallait qiiitter ses terres pour s'installer dans les communauts d u littoral.
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Frank Paton qui, au dbut du sicle, traversait l'le cheval pour se rendre dans Ics chrtients plus nombreuses et plus solides d e la cte est (Wasisi et White Sands) - o n lui doit le premier trac de la route qui coupe aujourd'hui I'le par son milieu - n'eut pratiquement aucun impact sur les ~ o ~ u l a t i o d nu s Centre Brousse. Deux petits noyaLu<chrtiens se consti-

turent nanmoins la fin du sicle sur les marges du plateau Lownel-Apen au sud et Lowkahut au nord, mais sans qu'ils dbordent d'un cercle troit de sympathisants , plus ou moins bien convaincus. En ralit, pour ceux que l'on va appeler dornavant les paens , c'est--dire l'ensemble des groupes du Centre Brousse et les quelques coutumiers irrductibles du littoral de la rgion d'Ipa et de Loanatom, le christianisme ne vint pas avec l'image exotique des missionnaires blancs, mais sous celle plus familire et leurs yeux plus dangereuse, parce que moins manipulable, de leurs propres frres mlansiens, frachement convertis et habitants des bastions chrtiens du littoral : Lenakel pour une part, mais encore plus souvent White Sands e t Wasisi. Ces chrtiens zls s'appelaient euxmmes en bislama les Skul ; la lutte qu'ils entreprirent contre les paens illustrait aux yeux des missionnaires le combat de la lumire contre les tnbres. Les paens taient rejets du ct des maudits et leur me restait plonge dans l'obscurit : ils taient donc des yapinap, autrement dit des hommes noirs , des hommes de nuit et de foret, allis la magie dmoniaque des yarimus.
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de tout le systme politique local, ouvrir la voie

des abus de pouvoir et immanquablement

La chasse aux paens

L'essai d e domination des chrtiens est connu sous le n o m de Tanna Law. Il est vu comme un prolongement de la Shipimanwawa. Les nouveaux convertis avaient dclar que la loi de la mission et de ses serviteurs devait rgner sur tout Tanna ; deux figures mlansiennes mergent de cette priode : Lohma, sur Lenakel, et Kaokare, White Sands. Ils avaient t nomms chefs par les missionnaires europens, ce qui fut sans doute la grande erreur tactique de ces derniers. Loins d'tre en effet les auxiliaires de la mission, les chefs chrtiens devinrent ses chefs politiques. Dans cette socit aux multiples pouvoirs o la fragmentation politique et territoriale tait de rgle, dsigner deux chefs dominant les autres. revenait aller l'encontre
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susciter une raction de rejet. Les nouveaux chefs chrtiens agissant de leur propre mouvement et souvent sans mme en rfrer aux missionaires rsidents qui ne connaissaient de l'le que ce qu'on voulait bien leur e n dire, crrent leur police et un systme de local courts (tribunaux locaux) pour faire respecter la nouvelle loi et l'imposer aux partisans de la coutume. Dans ce zle proslythe, il est difficile de dmler ce qui l'emportait entre le dsir de faire connatre une foi nouvelle - le salut chrtien - ou celui d'imposer leur domination personnelle. Le premier des objectifs du pouvoir chrtien fut d'arrter les guerres traditionnelles et de lutter contre les magies malfiques : les netk. Cette premire phase, semble-t-il, fut bien accepte par l'ensemble de la population de Tanna, paens compris. Elle rpondait en effet aux aspirations profondes de tout un peuple engag dans un processus guerrier et de division qui le dcimait. De ce cycle de guerre vole que rendait de plus en plus meurtrier l'usage des armes feu, il semblait que personne ne puisse sorti. La coutume semblait impuissante en briser le cours. La solution missionnaire d'une paix totale bloquant sur place tous les protagonistes apparut comme le seul remde efficace. Peut-tre est-ce d'ailleurs la raison profonde de la conversion quasi-gnrale de prs des deux tiers de la population de l'le partir de 1890 : devenir chrtien, revenait en effet choisir le camp de la paix. La socit insulaire, dstabilise par ses propres discordes qu'aggravait encore le contact europen, vit dans le christianisme une condition sa survie. Les premiers missionnaires europens, des hommes comme Wyatt ou Neilson, semblent d'ailleurs avoir limit leur pouvoir politique cet objectif pacificateur. Sans doute parce qu'ils connaissaient bien la socit de Tanna pour y avoir pein longtemps sans succs, savaient-ils d'instinct le prix d'une avance lente, ne heurtant pas de front les croyances et les lois de la socit traditionnelle.

Cette sagesse tactique ne fut pas celle de la seconde gnration des missionnaires qui s'tablit Tanna au dbut du sicle. Ceux-ci, leur arrive, avaient trouv le lieu conquis - d u moins pour l'essentiel -, la paix tait respecte, une structure d'glise avec ses rseaux de teachers, d'elders, de chefs chrtiens tait en place, assurant u n efficace quadrillage. Les nouveaux missionnaires, Mac Millan et Nicholson, s'efforcrent d'aller plus loin que leurs prcdesseurs en crant u n ordre chrtien : ce fut la deuxime phase de la T u ~ i ~ i a Law, la plus connue.
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Un tel projet supposait l'radication de la socit mlansienne ancestrale : les chefs chrtiens nomms White Sands et Lenakel, leur milice prive, et les local courts en furent les instruments. Loin de freiner le rve missionnaire, les auxiliaires locaux de la mission le radicalisrent encore. Ds 1308 des rapports et des lettres de traders locaux arrivrent PortVila, rvlant la nature du processus engag et ses aspects inquitants : les chefs mlansiens chrtiens se comportaient en despotes infligeant des amendes, des peines d e travaux forcs, ordonnant le garottage et la flagellation des prisonniers, etc.
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Ce ne fut pas seulement au murs des paens que s'attaqua la Tanna Law, mais aux fondements de la socit traditionnelle. La polygamie fut la plus pourchasse, mais les ftes d'change rituel, l'exception du kawr (crmonie de sortie de circoncision), furent galement interdites sous le prtexte qu'elles s'accompagnaient de danses de nuit que l'on jugeait sujettes dbauche. Bientt tous les chants et danses traditionnelles furent considrs comme tels. Le transport d u kava sur les sentiers fut interdit et tellement pourchass qu'il devint un symbole mme de la rsistance des coutumiers. L'usage des yowanem, terme q u e l'on traduit par prostitue sacre (J. Guiart, 1356), et dont la fonction tait d'initier sexuellement les jeunes gens des groupes allis, fut particulirement attaqu.
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Les structures d'autorit traditionnelles taient ainsi partout mines et ne pouvaient se clbrer nulle part. Plus profondment encore, les tenants de l'ordre nouveau instituaient de nouvelles rgles de rsidence et de rapport au sol. La Tanna Law, en promulguant le principe de la libert de rsidence, appelait au glissement des manbus vers les villages du littoral, ce qui favorisait leur encadrement culturel et religieux. En reconnaissant aux clans et aux segments de clan un droit de proprit sur le sol o ils rsidaient, les missionaires contriburent fixer la population sur les lieux o elle se trouvait au dbut du sicle. Cette mesure figea sur place une situation en mouvement. Les conqurants purent donc garder leur terre conquise et les vaincus, qui avaient fui, restrent dans les zones o ils s'taient rfugis. Guerre et rituels tant dornavant interdits, tout processus de retour sur les territoires traditionnels devint par l mme impossible, ce qui prennisa et aggrava encore le chaos territorial. Cette mesure favorisa les groupes littoraux convertis - notamment White Sands - qui se trouvaient alors sans droit rel sur les terres qu'ils occupaient (J. Wilkinson, 1378). L e chef chrtien , Kaokare, semble avoir agi en vritable matre des terres, distribuant celles-ci aux chrtiens et la retirant ceux qui ne l'taient pas. La Tanna Law jeta ainsi les bases d'un problme foncier qui plus tard se rvlera insoluble. Elle eut aussi pour consquence de favoriser la concentration d u peuplement par la politique d e cration d'importants villages chrtiens sur certains points du littoral. Ds son arrive Tanna, en 1312, Wilkes, l'agent britannique du condominium, souligna les abus de pouvoir commis par les chefs chrtiens qui rglaient, au profit des convertis, un certain nombre de conflits fonciers les opposant aux paens refouls et parfois expulss l'intrieur des terres, comme par exemple Yaneumwakel (J.Wilkinson, 1378, p. 146). Sur les affirmations des mmes chefs chrtiens, la mission presbytrienne dressa, partir de 1312, une carte o elle indiquait les droits fonciers
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des u n s et des autres. C o m m e l'crit alors J. Wilkinson cc Cette carte est considre dans la rgion de White Sands comme ayant donn aux nouveaux venus le droit de vivre l o ils s'taient installs (1378, p. 146). Les missionnaires europens partaient de la situation actuelle telle que leurs interlocuteurs privilgis la prsentaient et favorisaient, consciemment ou non, une partie de la socit insulaire au dtriment de l'autre. En ralit, ils rigrent une nouvelle loi foncire qui lgitima la situation des chrtiens d u bord de mer. Ce trait explique encore en grande partie le climat actuel de White-Sands et l'opposition sourde entre les groupes qui tiennent le bord de mer et ceux q u i s e s i t u e n t plus eil retrait (J. Wilkinson, 1378). Mais la gravit de ces problmes fonciers internes ne fut pas la plus dterminante dans les dbuts de l'opposition d'une partie de la population la Tanna Law. Les problmes de terre ne prirent u n caractre aigu qu'avec la reprise de l'expansion dmographique. D'abord prvalut le refus de la domination chrtienne, qui avait organis la chasse aux paens et leurs murs cc dgrades . Les premires formes de rsistance surgirent d'ailleurs dans des zones o il n'y avait pas eu d e relle alination foncire. Contre le nouveau pouvoir, toute une partie du Centre Nord se hrissa en mle de rsistance. Entre les groupes chrtiens du littoral et ceux du Centre Brousse, ce fut trs exactement une cc guerre culturelle qui survint.
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I'apoge de la Tanna Law

ad infinitum, ad nauseam

amendes, de peines de travaux forcs consacrs l'entretien des routes, de chtiments corporels par fouets et toutes formes d'humiliations les frapprent. O n raconte dans le Centre Brousse qu'un seigneur iremra d u groupe Rakatne fut alors saisi, priv de son tui pnien (nambas) que l'on remplaa par des c c nangalat ) feuilles aux pouvoirs urticants ( et montr tel quel aux femmes de son groupe, parce qu'il tait encore polygame. Cet pisode de l'histoire d e Tanna est assez bien connu grce des tmoignages divers, notamment celui de Wilkes. Wilkes, qui tait de formation juridique, s'leva ds son arrive contre le principe des cc tribunaux locaux qui taient parfaitement illgaux. Dans u n e lettre crite au Rsident britannique, le 31 dcembre 1313 (archives Rsidence de France), il relevait par exemple quelques-unes des cc lois promulgues, entre autres, par ces tribunaux : 1) Personne ne devra nouri-ir ses cochons le jour du sabbat 2 ) Personne ne devra l'avenir porter ses cheveux raides (8) 3 ) Si rluelqu'un touche de la ntain une lialeinire franaise, il sera puni de trois mois de prison . 4 ) Si quelqu'un monte bord d'un bateau de recrutement franais, il sera puni de six mois de prison ( 9 ) and so on, ad infinitum -ad nauseuni... continue dans sa lettre le nouveau dlgu, qui conclut : Ces lois ont t promulgues au nom du Commissaire Rsident (britannique). Leur effet est tellement apparent, et c'est mon intention de bien
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(Wilhes, 1Z3)
La priode de la E n n a Law dura entre 1305 - date de la cration des cc Local courts chrtiennes - et 1325 - date de la mise en place de deux dlgus europens sur Tanna. Les milices armes des groupes chrtiens organisrent des patrouilles de cc police pour faire respecter les cc impratifs moraux de la nouvelle loi. Les chefs polygames et les buveurs de kava furent particulirement pourchasss : des
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8. 11 s'agit de la coiffure traditionnelle que les hommes de 'lrina adoptent lors des rituels et des danses. Les cheveux sont alors dfriss et a aplatis . 1.a Elnnii Laul interdit cette coquetterie << inutile o : dornavarit les Skul devaient garder les cheveux crpus, en revanche ils avaient le droit de porter la barbe libre, non taille. La loi missionnaire surveillait aussi la mode et la tenue des convertis. 3. Au nioins l'ennemi principal tait-il clairemeni dsig n : ces deux dernires mesures visaient en effet les navires de recrutement francais, dont la Tririna 1.aui avait interdit les tournes daris l'le.

le mentionner il-i, qu'rlles prnvorpent l'hostilit d'une grunde partie de la population paenne rie l'le l'gard de l'administration britannique (Wilkes, 1913) (archives de l'ex-Rsidence de France). Dans u n e autre lettre d u 10 mars 1914, Wilkes crit encore qu' Anatom et Futuna, les entirement chrtiennes, les chefs chrtiens ont ordonn que tout autochtone n'assistant pus l'office presbytrien soit gurott6 et foilett publiquement . Les incidents entre les recruteurs francais et le parti chrtien qui leur refusait l'accs de l'le f u r e n t particulirement n o m b r e u x . En novembre 1910, par exemple, les bateaux de recrutrement, le (c Saint Michel et le a TamErni se virent interdire l'accs des plages. IJne baleinire du cc Tarn-Tam fut intercepte et les marins faits prisonniers par le missionnaire lui-mme, le Dr Nicholson, la tte d'une troupe d'hommes arms de carabines automatiques Winchester . Selon les rapports des recruteurs, cette troupe aurait ensuite tir des coups de feu contre le cc Suint Michel pour l'obliger s'loigner. Cette affaire fit grand bruit : des deux cts, on reposa le problme du recrutement. Le Journal des colons, le cc No-Hbridais mensuel publi Port-Vila, prit dans s o n n u m r o d e n o v e m b r e 1910 la tte d ' u n e violente campagne contre la Mission presbytrienne, reprochant notamment celle-ci de condamner des peines de travaux forcs les habitants de Tanna dsireux de s'engager sur les plantations francaises. Une enqute officielle effectue par l'administration condominiale et publie ensuite dans ce journal coiiclua la vracit des faits : Le Docteur missionnnire a organis dans cette le une vritable administmtion, il y existe une p~~tite arme ; lui, Nicholson rend souverainement la justice, condnmne l'amende, la prison, aux travaux forcs, avec cette particularit que les condanins sont envoys dans unc autre tribu, o ils ont u pourvoir a leur nourriture et o ils sont principalement employs il l'entretien et la
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construction ries routes ,-e/iririt les missions entre elles ou celles-ci rius villuges indignes.. . (cit par Le No-Hbridais , n. 14, dcembre 1910). L'affaire d u 'im-Tum entrana, entre autres, l'envoi du dlgu de l'administration britannique Wilkes sur Tanna et, u n peu plus tard en novembre 1912, la premire visite sur l'le du Kersaint , bateau de guerre francais. Celle-ci fut tumultueuse : l'approche d u vaisseau franais White Sands, les chrtiens prfrent se volatiliser dans la brousse, alors que les paens pour des raisons inverses allaient sa rencontre avec des chants et des danses. De leur ct, le Dr Nicholson et le Commandant de bord francais Roque menacrent d'en venir a u mains, tandis que le dlgu du condominiun1 cherchait s'interposer. Selon 1. Guiart, le missionnaire sure.vcit rie veut rien couter de Wilkes et menace de mettre une balle dans la tte du premier marin franais qui pntrera i1 l'intrieur de SU brirrire ( 195 6, p. 141). La visite du Kersaint prit une trs grande signification symbolique aux y e u des paens opposs la Tanna Law. Les rapports envoys par Wilkes son administration et le fait que Nicholson soit all cette fois un peu trop loin entranrent u n premier dsaveu de la Tanna Law par les autorits de Port-Vila. En 1913, les cc tribunaux chrtiens furent dissous et remplacs par un Tribunal indigne prsid par le dlgu de l'administration conjointe, second d'assesseurs locaux, paens et chrtiens : lui-seul conservait dornavant le droit d'infliger des peines judiciaires, cette libralit tant dfinitivement te la mission. Les paens retrouvrent alors un peu de tranquillit. Wilkes, assurment, tait en sympathie avec eux. Dans une lettre d e d c e m b r e 1 3 1 3 adresse s o n Commissaire-Rsident, il crivait par exemple que la rputation de sauvagerie et de cannibalisme que l'on faisait a u paens de Tanna n'tait en fait que le prtexte la mise en tutelle politique de l'le par le parti missionnaire : mon arrive ir Tanna, la christianisation de l'le pdr des mthodes ( p i relivent du rlottirline du
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pouvoir politique, progressait grands pas. M~iis on ne peut pas dire que les paens aient t des sauvages.. . Au contraire beaucoup d'entre eux sont par nature des gentlemen, la plupart ont pass cinq, dix ou quinze ans au Queensland, tous sont tran(pilles, dociles et se conduisent bien. llne grande proportion parle un anglais intelligible. (10) Ce genre de dclarations ne pouvait lui tre pardonn. Durant les quatre ans que dura la prsence de Wilkes Tanna, le parti chrtien ne cessa de demander son rappel. En 1314, Wilkes obtint des deux pouvoirs de Port-Vila une lettre conjointe accordant aux gens le droit de boire du kava et de danser. Cette dcision provoqua une violente raction d u Synode presbytrien de 1314, qui estimait son pouvoir bafou et accusa le Dlgu de favoriser l'immoralit sur l'le de Tanna en librant l'usage des danses et du kava, plus grave encore, en l'accusant d'avoir ouvert une maison close ( brothel ), gnrateur futur de maladies vnriennes (Guiart, 1356, p. 144). Malgr ou cause de l'outrance de l'attaque, Wilkes tait terme condamn. Bien que le Rsident franais ait continu le soutenir, le Rsident anglais apprciait de moins en moins le conflit dornavant ouvert entre son propre reprsentant et la mission presbytrienne anglophone qui, jusqu'ici, s'tait montre son soutien le plus ferme. Le proconsulat de James Nicol En 1315, Wilkes, de plus e n plus isol et lch par son Rsident, demanda quitter l'le et s e p o r t a v o l o n t a i r e p o u r le f r o n t d'Europe, o il partit en tant qu'officier. O n perd alors sa trace et il ne revint plus dans I'archipe]. Hormis ses lettres, qui rvlent u n homme de sensibilit, Wilkes n'a laiss aucun autre tmoignage crit sur son action Tanna.
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10. O n my arriilcil, the ilrr-istianising of the islanil lly rhe rnethods then adopreil inas proc.e~ding npace, and u~us ii~irhin the lange ofproriciil polirics. 1 use thar phrase adi~isedly.. . (it cannot) be argued rhar the henthen ulere savages.. . O n the iontmry some o f t h e m are natured gentlenien, niliny of them hrii~espenl sorricJ 5 Io 15 years in Qireer~slan(f, lind al1 are quiet, oliedienr iind u~ellbehaved. A li11-geproportion speak intelligilde etiglislr (archives d e l'ex-Rsidence de France).
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Ce dpart fut durement ressenti par la communaut paenne. Son successeur, JamesNicol (111, dont le proconsulat rgna sans discontinuer jusqu' sa mort accidentelle survenue en 1344, devint l'alli politique de la Mission. Avec plus de prudence et sans qu'elle verse aussi exagrment dans ses outrances d u dbut, la Einriri Laui put alors reprendre sa chasse aux chefs polygames. En 1320, une plainte des chefs paens arriva Port-Vila par l'intermdiaire d e s traders europens ; la Rsidence de France s'en mut auprs de la Rsidence britannique, Kaokare, le chef chrtien de White Sands, avait fait saisir l'une des deux femmes d'un paen, dsign sous le nom de Johny Kapalu, et mari celle-ci d'office un chrtien. Comme Johny Kapalu avait protest, Nicol lui avait inflig u n e p e i n e d ' u n a n d e p r i s o n ferme. Le C o m m i s s a i r e - R s i d e n t francais fit s o n collgue britannique u n certain nombre de remarques, dont celle-ci : Le Dlgu du condominiilm Tanna n'est pas charg de rformer les coutilmes locales, mais doit riu contraire en empcher la violation. M . Nicol ri donc commis un abus de pouvoir en essayant d'abolir la coutume d'uprs laquelle les hommes de Tanna peuvent avoir plus d'une femme et la condamncition pour ce fait du nomm Johny Klipalu une anne d'emprisonnement me parczt en consquence tout fait illgale. Le fait d'avoir donn au nomm Nanapo une des femmes de Johny Kapalu me parriit en outre un acte arbitrriire pour lequel il n'ci t fourni aucune justification. Enfin, il est inadmissible que les tribunaux de Tanna puissent prononcer des peines d'un an de prison sans que les Commissaires-Rsidents soient mme aijiss de ces condamnations et des ttzotifs pour lesquels elles ont t prononces . (Lettre d u CommissaireRsident d e France d u 4 novembre 1320, archives de l'ex-Rsidence de France). Dans cette mme lettre, le CommissaireRsident franais se plaignait de ne recevoir
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1 1 . Nicol tait I'ancieri m c a n i c i e n d u b a i e a u d e la Rsidence britannique : I'Euphrosin.

aucun rapport du dlgu condominial et d'tre ainsi tenu cc loign d e Tanna, considr comme un fief britannique. 1 1semble que cette lettre n'ait pas chang grand chose. Nicol poursuivit sa politique de soutien la Tanna Laui : mise hors la loi de la polygamie, formation de gros villages chrtiens, chasse aux magiciens traditionnels. L'une des premires mesures de Nicol avait t, le 1 8 novembre 1918, d e prendre un arrt ordonnant de jeter la mer toutes les pierres magiques de Tanna (Guiart, 1956, p. 145). Bref, la rpression culturelle reprenait, sous l'gide du double pouvoir, administratif et religieux, d'autant que les paens perdaient peu peu leurs derniers allis naturels en la personne des commerqants locaux, que le parti chrtien s'efforait d'liminer pour les remplacer par des auxiliaires lacs de la Mission presbytrienne. Ces derniers avaient pour mission, e n plus de leurs occupatioiis commerciales, de servir d'adjoints politiques la Mission : ce fut par exemple le cas d e Carruthers White Sands. Le pouvoir politique et religieux se prolongea donc progressivement par u n pouvoir conomique : les chrtiens contrlaient tous les circuits de collecte d u coprah, la seule ressource conomique de l'le.
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L'achat du fiont de mer

La mission presbytrienne compltait par ailleurs son emprise sur l'le par une politique d'achat de terrains. Le but poursuivi semblait de mettre tout le liser littoral dans la main d'un cc Presbyteriun Lund Trust Borird q u i prviendrait, disait-on, un essai de prise de possession ou de pntration des Francais sur Tanna. Des bruits de partage de I'archipel entre les deux puissances s'taient en effet rpandus, selon lesquels les les d u Nord iraient la Grande-Bretagne et celles du Sud la France. Les Presbytriens voulurent mettre I'le hors de porte d'une telle transaction en l'achetant ses habitants, un peu comme Higginson en 1882 avait tent la mme opration l'chelle d e l'archipel p o u r prvenir u n e annexion anglaise et forcer la main la France.
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Cette politique d'expansion foncire se dveloppant en auroles concentriques partir des zones acquises la mission de White Sands, Port-Rsolutiori ou Lenakel, ne put arriver son terme par suite de l'opposition rsolue de nombreux groupes coutumiers. Les achats eurent surtout lieu Lenakel, sur la cte ouest de l'le o le Dr. Nicholson qui l'on doit une bonne part de responsabilit dans les dveloppements de la Trinna Law, acheta tout le front de mer, de la terrasse littorale jusqu' la premire ligne de collines, entre Lowkata et Bethe1 ( a u s u d d e Leiiakel) soit prs d e 500 hectares littoraux, placs sous la juridiction thorique de la Mission. Ces achats, qui eurent lieu en 1904, firent l'objet d'une immatriculation en 1933, mais ce fut partir de 1314, lors de la priode du relev topographique des terrains e n vue de leur immatriculation, que l'motion fut la plus considrable, renforant ainsi dans I'le le sentiment anti-Tanna Lalu de beaucoup de ses habitants. En principe, ces achats de terrains n'impliquaient qu'un transfert juridique : la Mission se contentant de tenir la terre pour le compte des ayant-droits mlansiens d o n t elle n e modifiait pas les droits. Dans la pratique, ce transfert changeait tout, car il crait u n territoire missionnaire qui se substituait au territoire coutumier dans les zones les plus peuples d u littoral. Cette politique territoriale provoqua l'inquitude de ceux qui se trouvaient sans grande conviction l'intrieur du camp chrtien ; quant aux groupes paens, ils se trouvrent littralement assigs dans leurs territoires de plateau ou de montagne. La m i s s i o n devenait alors p l u s q u ' u n pouvoir, elle tait dsormais un territoire et les h o m m e s d e Tanna eurent l'impression d e perdre leur dernire chance d'autonomie. Sur les fiefs chrtiens du littoral, le contrle politique et conomique du nouveau pouvoir put se rvler encore plus strict : les habitants taient tenus de respecter la lettre de la nouvelle morale et de suivre les offices religieux, sous peine d'expulsion. Il semblait bien dornavant
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q u e la Tanna Law ft en mesure de gagner son pari. L'extension territoriale de la mission et l'arrive d'un nouveau dlgu britannique partisan d'une alliance avec le pouvoir chrtien, aggrava ainsi considrablement le poids politique de la Tanna Oliu. Dans le Centre Brousse lui-mme, jusqu'ici peu entam par le christianisme, d e petits noyaux d e convertis commencrent faire tche d'huile parmi les groupes forms pour la plupart de rfugis des guerres intestines, en particulier Lamnatu (pirogue Nalhyaone), Lowkuru (pirogue Rakatne) e t Lowkamal ( p i r o g u e Namasmitane). O n construisit dans ces centres de petites chapelles, o la cloche annonant les offices sonnait rgulirement, et que commenaient visiter rgulirement les teachers des groupes littoraux voisins. Le bruit de la cloche appelant la prire d u soir brisait le silence de ceux qui, au mme moment, buvaient le kava. La cloche devint le symbole mme de la chrtient que I'on opposait au kava, symbole d u paganisme : chaque soir chrtiens et paens se divisaient, les uns prenaient le chemin d u temple o sonnait la cloche, les autres celui de la place de danse o l'on prparait le kava. Pourtant les paens du Centre Brousse ne restrent pas passifs : si les traits principaux de l'histoire d e la Tanna Law sont assez bien connus, ceux de la rsistance qu'ils organisrent en secret le sont beaucoup moins. Idatradition culturelle de rsistance qu'ils dvelopprent se noua dans le Centre Nord, autour des pirogues Rakatne et Nalhyaone, c'est--dire l o u n contact q u o t i d i e n existait avec les enclaves chrtiennes, autrement dit sur la ligne du front culturel .

temporiser. N'tant pas en position de force et s'estimant gographiquement boucls dans leur le, ils essayrent de communiquer avec l'extrieur, en particulier grce aux traders localut qui, tant s'en faut, n'taient pas tous des partisans de la Mission, o u encore grce ceux des leurs qui, recruts malgr les interdits sur des plantations, se trouvaient hors de l'le. Pour les paens, une question centrale se posait : la loi qu'on leur imposait tait-elle bien une loi universelle, rgnant dans le pays dont les Blancs provenaient o u bien au contraire tait-ce seulement u n e loi applique Tanna, u n e Tanna Lai11? La rponse cette question impliquait la sortie de l'le. Mme si dj des informations fragmentaires semblaient militer en faveur de la seconde hypothse, il fallait obtenir u n e rponse sre. O n dcida d'envoyer u n missaire dment mandat par le parti paen pour une enqute circonstancie dans les pays des Blancs. L'histoire de cette enqute est relate dans u n rcit dtenu par la pirogueTenlhyaone (place danse de Lehuluk), l'une des composantes de la grande pirogue Nalhyaone. Ce recit mythique servit de pacte fondateur la rsistance du parti paen et, comme tous les grands niythes de la coutume, un complexe de danses et de chants l'accompagne. Il m e fut racont sur la place de danse mme de L.ehuluk - cela n'aurait p u se produire ailleurs - par Yaris Ya'uto, petit-fils d u messager envoy dans le vaste monde par les grands hommes du camp paen. Voici ce rcit :
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Le mythe fondateur de la coutume

des plumes de poule.
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Pour un supplment d'information

Les paens d u Centre Brousse, lorsqu'ils virent la police chrtienne d'abord, puis ensuite les chapelles o I'on prchait le gospel envahir leurs territoires, cherchrent en premier lieu
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Nous nous sommes battus pour qire survivent nos coutumes, pour kiueriyu, les yuni niko, le nekoiuiar, le kuiur, les yoiuanem et aussi tcius les kupiel : ceux des ignumes, des taros, des bananiers, des noi.r de coco, du soleil et de la pluie, des cochons, du hava ... La Mission presbytrienne commena a Anatom, puis elle vint sirr Tlznna o elle commena

CoifFrre trtiditionriclle. Coi/fiire i-irtrellr spicifiqtre tiirx Iiorrinies dit sitd [le I'iii-c-liipel. Les ioirfles de clieveits sorii <, eni~elopps dans itn i-ttban ~ I ' c o ~ de e linne p i u s e qtri rie Inisse I'e,vtrniirc; qu'uiie petite totrfji' criplpire : le totrt est presse! ii llJiirile (le coco rifin rl'eitip2cIier In fibre de dci~eniicasstinie ,) (Gtrini-r, J 356, p. 20).

Kluarnera. De LN elle partit. potri- Aniivrr et reiiint sui- Pol-t-Rsolution polir 1-eprendi-eiiers Waisisi( 12). Les pasteurs blancs nointent des chejs : N Lenakel, ils leiti-ent Lohtiini; ii Wllitc Sands, ils clioisireni Kaokare. Ce sont ces clefi qui cri-ent la Trznna Laut ; pour se faire obir, ils insiirirrent lrne police . Lu Trlnnri Lafil si? rprinriit paltotit sur Tanna. La coutlrme dfit se cacl~i?i: les hommes n'avtrient pllis le (froit de boire du kalin oii (l'avoir plusieirrs /emmes ; les gr(~ndes ftes, les dclnses fiirerit interdites. Ce niilnient pas les pasteiris Olrincs qiri tahli((

rent la Einntr Lalo, cetlr~znt les i-/~g/s lfs/iriils rrilr~ierlf nornrniis(l3). Un meefing eut lieir lin jolrr ~Innsla rgion (le k n k a h i N W h i t e Sands(i4). Les cout~rrniei-s du Centre Brousse 1, i~ini-ent pour questionner les chefs chrtiens de la Tann~i Lrrut qlri se trotiiiaieni /il. - Pi~irrqlloideitons-nolis arrter de liivre coinrne vivaient TIOS ~lnctres? Pourquoi rlevonsnous entei-rer lrl coutirrne ? D'ou vient /ri Tanno Lai*! !Qui l'ci ordonne et-par quelle route es(-elle ai-rive j~isq~i'ii nous ? cette interrogation, les chejs de l(1 finna Law i-&pondirent.que l'ordre ne venait pris de Tanna, rnrlis d'irn gl-anti et puissant puys, sitri de l'azctre ci de /ri iner : America . Loi-sque le meeting fut fini, chacun 1-evint chez liri. Nlitingen, lin hoinine (le Lehulillz, qui faisait lu route uvec Yripon, u n h o m m e d e Lamlu, demandu : - Frre, bientt la couturne disparriir(~ et nolis l'aut-ons peizilre pour de bon. Ciois-t~iraim ment que cette notivelle loi vient d'Amriqire ? Les d e u x homtnes rentri-ent le soit- 2 Lownhim ( 1 5 ) qui tait r11015 la place de danse des Tenlhyaone. Ils taient tristes, cal- ils pensaient sincrement que leui-colrtunie allait bientt rnourii: Les autres lelri- dernantli-en[ce qu'on avait dit rrti meeting. - Nous n'en aitons fil-qlr'itne seule chose, dit Yapon : des plumes de poule.. . ( 1 6 ) . Les hommes de Loiiinliirn bu?-entle kaim et peu il peu tous partirent, sriuf Natingei et son frre Yaris Yahto, qui restrent sur ln place de rfanse.
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12. L'histoire de la iMissioii preshytrieririe est ici voque par une successioii de lieux qui s'cncliainerit les Lins aux autres.

13. Aprs ce bref historique de la Mission, I'eniieiiii priricipal est dsign : ce rie soiit pas tant les pasteurs preshyirieiis europens, mais le parti clirtieii qui s'est d6velopp autour d'eux. 14. 11 s'agit d'un iiieeting triiu ;i Sulphiir Ray (Ipe~ikel), au pied du volcaii et de la inoiitdgiie sacre de Yenliahi. h cette poque, Ipe~ilieltait Lin village clir6tieii, nctivemelit eiigag aux ctes de la Tariiia Law. 15. la suite des guerres intGrieures, les Teiilliyaone avaient dii f ~ i i r leur tei-ritoirc et etaient cette poque rfugis Lownhiin, sur leversniit est du Ceiitre Brousse, auprs de leurs allis Noplilias (voir Livre I I , cliap. lx). 16. Expression qui signifie N rieri ou c <lela poucire aux )leu x
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Frre, dit Natingen, ce que disent les gens rie Yenkahi n'existe qu'a Yenkahi et la Tanna Law n'existe qu'a Tanna. Mais de cela nous devons en tre srs. Pars, va rirzns les autres les du monde, regarde autour de toi et vois surtout si ce que l'on nous dit tre mai ici, l'est aussi la-bris. Regarde bien si la Tanna Law existe chez les Blancs et demande si elle vient d'Amrique. Reijiens ensuite nous dire la vrit
)).

L e voyage de Ya'uto Yuris Ya'uto descendit au bord de mer, la pointe de Lenemtehin (17) ; lorsqu'il vit un bateau, il rllluma un feu sur la plage. Le bateau envoya une chaloupe et son capitaine engagea Yaris comme matelot (18). Le bateau partit d'ubord Lifou(l9) et 1 rien de ce que vit Yaris Ya'uto ne ressemblait ce qui se passait Tanna. Yarisfit bord la connrzissance ri'un marin de cette le qui se nommait Willy Peu. Il lui racontu pourquoi il s'tait engag sur ce bateau et sa peur de voir bientr la coutume riispuratre de Tanna. Le voyage continua dans d'autres les du monde : Nouma, Sydney. Au bout de trois uns, Yaris revint Tanna et Willy Peu dbarqua avec lui. TOUS deux crrent un magasin Lenemtehin, puis ils tinrent l un grand meeting o tous les grands hommes de l'le vinrent. Ils racontrent ce qu'ils avaient vu, ils dirent que les chrtiens et les pasteurs mentaient, que la Tanna Law ne venait pas d'Amrique, que les Blancs eux-mmes ne connaissaient pus cette loi qui n'existait qu' Tanna. Il y eut des danses toute la nuit, on redansa ensuite a Iwel, puis dans les autres places de danse du Centre Brousse.
17. La p o i n t e Lenemtehin est situe daris l'un des endroits les plus isols de la cte est. Cette cte tant controle par les gens du Centre Brousse, les paens s'y sentaient en scurit. C'est aussi u n trs important lieu sacr, li au culte des morts et i de nombreuses magies (voir IIlr partie, chapitre X). 18. Toujours selon le rcit, le bateau tait caldonien et appartenait a Dick Pentecost ; l'quipage tait form d'hommes de Lifou. Ce dernier point est essentiel pour la suite du rcit. 1 3 . I.ifou, aux les Loyaut, tait pourtant d j i cet poque bel et bien c< christianise r .

- Yaris Yu'uto a gagn chantrent les hommes de la coutume. - Ceux de la Tanna Law mentent. Lu coutume existe.. . Nous pouvons refuire les ftes et les danses, nous pouvons boire le Izavu, nous pouvons vivre comme vivaient nos anctres . Mais Yaris prvint ses conipagnons : - Les autres, lorsqu'ils sauront que nous avons repris la coutume, vont venir nous attaquer, mais nous ne les combattrons pas avec les fusils ries Blancs. S'ils nous attrlquent, nous n'utiliseront que ries nalnal.. . ( 2 0 ) .
))

L e dbut de la rsistance U n homme vint apporter a Natingen le message d'un homme de lrz pirogue des Ralruwurne - des chrtiens -, au-dessus de Lenalzel. Ce message signifiait : - J'ai rzttacll au sommet ri'un nabangu dans mon nakanial d'lsapiel toutes vos coutumes : le kava, le kawr, le nekowiar, la kioeriya, le mariage uvec plusieurs femmes. . . Si tu les veux, viens donc les chercher chez moi . Natingen rpondit : Moi, je ne porte pas la kweriya, car je n'en ai pas le droit. Mais lorsque je viendrai chez toi, toutes les choses que tu as attaches ton urbre tomberont d'elles-mnies mes pieds. Et il dcida d'envoyer un groupe de guerriers s'emparer des choses de la coutume qu'on avait mises par drision au sommet du banian ri'lsripiel. Le groupe de jeunes hommes envoy par Natingen se niettait en route, lorsquiil apprit que les hommes d'lsapiel taient partis avec d'autres Loillkatnal, en pays Namasmitane, pour faire respecter la Tanna Law ; l'occasion tait bonne, ceux de Natingen dcidrent d'aller leur rencontre. Les Presbytriens taient dirigs pur un homme de Wasisi, Pel, chef de lu police de la Tanna Law. Yanius dirigeait le groupe des yapinap (paens) :
20. L , e naInal est le bton d e la coutume, une sorte de casse-tte. Les missionnaires avaient interdit I'iisage des fusils sur Tanna. Les paens, qui trouvaient cette loi bonne et ne voulaient pas recommencer les guerres d'autrefois, s'y conformaient.

- cc Lorsque nous les rencontrerons,je vous dsignerai leur chef en lui serrant la main, j'inclinerai la tte, alors vous vous saisirez de lui . Lorsque les deux groupes se rencontrrent, ils s'obserurent, puis se mirent en ligne pour se serrer la main. Lorsque Yamus inclina la tte, les yapinap bondirent et s'emparrent de l'homme de Wasisi. Les chrtiens s'enfuirent. Le prisonnier ligot fut ramen dans le Centre Brousse. Mais l'un de ses frres revint arm d'un fusil, appel Misis (mission), et il mit en joue les yapinap. Ceux-ci fuirent leur tour, laissant leur prisonnier. Son frre coupa les cordes qui le ligotaient. Dans sa hte, il le blessa la main. Un peu plus tard, Kaokare, le chef chrtien de White Sands, envoya nouveau ses policiers dans le sud rie l'le Yaohnanen. L-bas, un homme de la coutume du nom de Yassum avait deux femmes et les hommes de la Tanna Law partirent pour le punir. Yassum refusa rie se laisser prendre, il tira et tua un policier presbytrien. O n le fit prisonnier et on le ramena White Sands. Yaris Ya'uto, apprenant la nouvelle, prvint les siens : - cc Ils vont le tuer. Puis ils viendront nous chercher. Ils savent que c'est nous qui avons dit que la coutume devait revivre. Nous ne sommes pas assez forts. Il faut fuir.. . Georges Nimayem, un Koyometa de la pirogue Numane, refusa rie fuir : - c( Partez vous cacher. Moi je reste. le vais les attendre.. . Dans la nuit, les groupes de policiers de la Tanna Law arrivrent. Ils encerclrent la case o Nimriyem dormait avec ses deux femmes. Nimayem voulut se servir de son fusil, mais ses crirtuuches ne partirent pas. O n le fit prisonnier et tout autour on chercha en vain les autres paiens qui avaient fui. Les hommes de la Tanna Lriui cassrent alors les niho de bois dans lesquels on buvait le hava, puis ils mirent le feu aux maisons. Nimayem fut ramen White Srrnris. L-bas, z manger on l'attacha un arbre et on lui donna i des excrments de poule. Avant defirir, Yaris encore l'avait prvenu :

- Ils te pi-etidront, ils t'attacheront, puis ils te garderont prisonnier. Tu attendras.. . Mais un jour deux bateaux arriveront. Il y aura un bateau ringlais et un bateau franais . Nimayem fut enferm dans un enclos, o on le 1 comptait les jours qui passaient garda prisonnier. 1 sur les doigts de sa main ;chaque matin il montait en haut d'un arbre, regardant la mer pour voir si les bateaux arrivaient. Comme on lui demandait ce qu'il regardait, il rpondait toujours : - cc le regarde chez moi.. . Ses gardiens pensaient alors qu'il tait triste came de ses deux femmes qu'il avait laisses l-bas. Mais un matin, Nimayem vit bien deuxgrands bateaux qui arrivaient lentement et qui faisaient des tours dans la baie de Wasisi. Il s'cria : - cc Aujourd'hui, ce matin-mme, je serai libre. ..

L'arrive des deux bateaux Des bateaux, de%arqurent marins et soldats (21 ). Les policiers de lri Tanna Law s'enfuirent dans la brousse. Les marins aperurent Nimayem sur son arbre et le salurent. Kriokare, lui-mme, rivait trouv une cache dans un trou amnag l'intrieur des racines d'un banian ;Yamus s'tait rfugi dans une grotte du bord de mer. la nouvelle du dbarquement des soldats, les hommes rie la coutume vinrent au-devant des bateaux et firent des danses en leur honneur, comme on le fait pour un alli. Le nom du bateau franais tait Mahriko . O n ne se rappelle pas le nom du bateau anglais, sinon que son capitaine s'appelait Mister King(22). Les hommes de la coutume voulurent parler ceux du bateau, mais ii cette poque aucun d'entre eux ne savait parler bislama. Ils allrent donc chercher Yaneumwahel, un homme du nom de
21. I I s'agit e n fait de la visite voque plus haut du Kersnirit . , qui eut lieu Tanna le 9 novembre 1312. 22. L'allusion symbolique est ici vidente. 1.e niythe anti-

cipe en fait l'arrive des dlgus du condoininium. King est le nom d u Commissaire-Rsident britannique qui rsidait I'poque Port-Vila. Par contre, le nom donn au bateau franais, Mahriko, parat plus difficile interprter. Le n o m d u Commissaire-Rsident franais de I'poque, Repiquet, n'a pas t retenu.

Georges Nalroa, qui prirlait u n peu anglais. Celuici tait ilieilx et si rtirilride qu'on dt le transporter sur u n bl-rincard de bois recouvert de feuilles. Mriis les marins suv(iient dj ce qui se passait Tannri : - cc Nous ne sommes plfi venus contre la M issiot et les pasteurs, nous sommes venirs parce r/ue les chefs et les policiers de la Tanna Ltiicl ont sottirtiis des fiiutes votre gard . Les chefs de la Tanna Law avaient disparu, mais les marins arrtrent quelques uns des policiers les plus cornpromis et ils les emmenrent prisonniers dans le bateau. Ils demandrent aux gens de la coutume : - cc Que voirlez-vous qiie nous en fassions 7 - c( N e les mettez pns en prison. Attachez-les seulement comnle ils l'ont fait nvr>c nous et jaites lentement le tour rie l'le pour bien montrer que leur temps est jini, puis librez-les ). Au retour des bateaux les hommes de la roirtume firent encore des danses pour remercier les marins d'tre venus. O n tua des cochons, des poules, on mangea des lrip-lap, on but du hava. Les marins leirr dirent : - cc Il falit cllie nous partions, mais bient>t un hoinme vu venir; envoy par nous. I l restera iinna. Cet homme viendra pour vous ailler. Ce qui s'est pass ne se 1-epl-r~duira plus 1 ) . Yaris Ya'uto prit la parole nii nom du crittip de la coutume : - cc Vous devez bien dire ceux de lu Mission (lue leur temps est fini. S'ils veulent abandonner la coutume et suivre la cc Skul , qu'ils le fassent eux-mmes, mais qu'ils ne viennent pas nous imposer leur propre loi. La coutume nous appartient . Plus tard, u n h o m m e vint, envoy pal- les Franais, rnriis la route qu'il enprunta tait petite et personne ne le connriissriit. 1 1 restait toujours derrire 1 'Anglriis ('3). Ici ris I'ri'uto demanda alors qu'on envoie rleiix cc capman n, u n Anglais et un Franais, et ryir'ils habitent ensemble Isangel, loin du fief presbytrien de White Sands (24). Les bateaux du condominium revinrent ; les hommes riir Centre Brousse riidrent a u dchargement et rejirsrent d'tre priys (25).

Ce jour-lii la coutume a vaincu la Tanna Law. Il y eut un peu plus tard Lenemteliitz un grand m e e t i n g , car c'est l q u e la rsistnnce avait commenc. O n voulirt lever Yaris I'n'uto comme grand chej; mais celui-ci refusa : son stritut traditionnel n'tait pas assez. lev pour qu'il prtendt jouer un tel rle. Lorsque les deux c( cripnrln crrent la cc loin t Court et le Tribunal Lenakel, Ya'uto vint et parla au nom de tous les yani n i k o et de tous les iremru de Tanna. Vous tes V L ~ I I U S l'appel de la coutume Voirs i;tes l pour suivre et poui- pi-otger nos lois. Voirs tes nos artlis. NOUS VOUS attendions
)) )).

La niort de Willy Pea Penilnnt ce temps, Willy Peu, l'homme de Lifou, a m i de Yaris Ya'uto, a v a i t ouilert u n store ii Lenenitehin, o il vendait des sticks il17 ttibtic et ries cigarettes, du riz, du sel et des pipes. Les yupinap aclietriient ces marchandises contre ries noix de coco. Willy Peu donnait de nombreirs prsents son rirtii Yaris Ya'uto. Mais certains hommes de Tanna l'apprirent; ils surveillrent la rgion et bientt ils ricouvrirent o tait le store de Willy Pea. Une nuit, un homme de l'le de Mare pntra dans lri crise o dormait Willy Pea et lui trtin~.hnla tte. Yaris Ya'uto pleura son meilleur rimi. Il organisa une grande fr;te o il appela tous les grands hommes de la coirtume. chacun Yaris Ya'uto donna des cadeaux : il partagea ainsi tout le L'tirgo

23. 11 s'agit du preniierdlgu francais erivoy e n 1925 >'lanila. L'honinie tait i i i i mdecin du iioni d e Pirieau, qui 11, SC rvla pas trts actif eii tant q u e dlgu. Sa prsence, ninie syniholique, suffit ntanmoiiis limiter le moiiopole de pouvoir que dtenaient jusque-l Nicol et la Mission. 2 4 . Iiisq~i'alors les dlgus britanniques habitaient White Sands. 2.5. 1,orsqii'eri 1325, u n bateau francais arriva Tanna pour la construction d e la maison du fiitiir dlgu fran<ais, I'accts d e la plage lui fiit interdit par les gens d e Leiial<el.Ce furent les paens du Centre Bi-oiissequi aidtrelit au dtchargemerit du bateau et I'difiiatioii de la niaison dii dlgu, e n refusant tout paienient (Rninton, 1381 ).

qui restait rii~risle store de Willy. Pou7-cliar/ue objet donn, Yaris disait : N'oublie pas qite L-ec/wje te d(virie porte u n nom : il s'appelle Willy Pea .
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Le sentiment de la victoire
Ce rcit fonde la vision que les Mlansiens eurent d'une srie d'vnements qui se sont effectivement passs et d o n t Guiart (1956, p. 140-143) et Brunton (1981) donnent la version qui ressort des sources et des documents crits. Pour les gens d u Centre Brousse, il s'agit d'un rcit d e victoire : la coutume dsempare par les agissements de la Tanna Law se ressaisit en envoyant des messagers dans le vaste monde. La rponse lui vint d'abord par la personne d'un homme de Lifou, Willy Pea, puis avec le condominium, qui envoie deux dlgus administratifs, les Capman , pour tablir un nouveau pouvoir, respectueux, celuici, des valeurs et de la libert de la coutume de Tanna. Le pouvoir conqurant de la Trrnnu Law est alors dfinitivement bris. Ce rcit, comme tout grand mythe fondateur, d o n n a p a r ailleurs naissance u n complexe de danses et surtout de chants qui, sous une forme plus ramasse, en reprend les ides-forces. Voici, titre d'exemple, l'un des chants qui prolonge cette histoire, tel qu'on l'a inrnorist Lehuluk. Ce chant prend ia forme des pomes traditionnels de Tanna, clbrant un geste essentiel ( 2 6 ) (voir encadr page ci-contre). Lln peu comme dans le chant de la guerre des White-Grass, la clironologie des vnements, leur description ne comptent gure ; l'vnement historique est rsum la signification qu'il apporte, aux noms des lieux et aux n o m s des acteurs. Pour le reste, tout n'est qu'allgorie o u mtaphore (la lettre pour I'appel aux dlgus, la croix qu'inscrit Geddie qui symbolise la Tanna Laiu, le feu qui signifie I'envoie d u messager). Pourtant, mme dans leurs
26. La traduction a t ra1ist.e avec I',iide d e Steveiis

Natuka.

formes nllusives, ces textes de littrature orale nous en apprennent beaucoup sur la faon dont les paens vcurei~tleur rsistance la Tanna Law. Les paens, une fois assurs - grce au voyage d e Yaris Ya'uto - que leur combat tait juste, considrrent que le pouvoir administratif d u condominium tait leur meilleur alli. Ils clbrent donc chaque tape marquant la progression d u pouvoir civil comme une victoire de leur propre camp : la visite du bateau de guerre franais, le Kersaint , fut la premire brche ouverte dans le mur de la Tariria Laici ; l'arrive du dlgu francais qui venait rquilibrer le pouvoir d'un dlgu anglais, jug trop favorable la Mission, constitua le second. Selon Guiart (1956, p. 141), le Commandant du Kersaint tait porteur d'un message d u Commissaire-Rsident d e France, Repiquet, pour Niinayen, le prisonnier de la X~riri(~ L(1ii1: c'est ce message qu'il est fait allusion dans le mythe, lorsque les marins franais disent aux paens : Ces choses-l ne se reproduiront plus.. . Une tradition orale du mme ordre existe ches les Rakatne, plus au Nord. Ils auraient t galement prvenus par l'un des leurs qui rentrait du Queensland -le grand-pre d u yani niko actuel, Tess Yalulu- que les missionnaires n'taient rois qu' Tanna. Ils envoyrent alors message sur message Port-Vila pour qu'un pouvoir lac se substi~ue au pouvoir reiigieux et ils salurent galement l'arrive des dlgus comme leur propre victoire. Dans la diffusion de ces messages vers Port-Vila, les commerants ou traders locaux semblent avoir jou un grand d e . IJn Nlemand des White-Grass aurait fait passer le message des coutuniiers vers un a u t r e Allemand, leveur d e m o u t o n s Erromango ; de l, le message aurait atteint Vila. Brunton (1381) fait de son cot, tat d'une tradition parallle dans 1' rgi011de lownel-Apen. L e personnage essentiel et le plus mystrieux du mytlie d u Centre Brousse reste Willy Pea. Ce frre noir, venu d u monde extrieur, claire le messager de Tanna sur la ralit de la Tanna Law et lui conseille de rsister. II vient alors luimme sur Tanna, s'tablit dans le lieu secret
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Nous avons crit partout, jusqu' Vila Le missionnaire Gidi a lu la lettre(27) Il a dessin une croix ( 2 8 ) Nulak a dcid d'crire Ce que les hommes portaient dans leur cur Cela fut crit dans notre langue Nous avons jet ensemble les noms des deux pirogues Celle de l'ringlais et celle du Franais ( 2 9 ) Le message est parti, il dit, il redit encore Les autres ont rpondu merci Ils ont toujours dit oui, ils n'ont jarnais dit non Ils ont compris, ils ont tout compris ( 3 0 ) Sios a allum le feu ( 3 1 ) Yaris l a aid Les autres avaient peur Ils ont allum le feu pour que tout soit su Pour que cette histoire continue et ne nleui-ejamais.

Ramra namin matata i Vila Missi Gidi runamol nit lan Mol yakis Nulak Tanikra naua mia Molpa lanuis mahuan kerena Niko England ni Fi-anis Iksi matu min mani mun lekamia Keilau mani tanhiu lan Yas, am no rinika In taralpakau lentani mara Murun pepik patim Sios ramiap lenikam llau Yaris kengin patin Na to nian kery konamsu raka'uan

d e Lenemtehin et a p p o r t e aux paens le cargo qui, jusque-l, n'arrivait qu'aux chrtiens et leur achte le coprah. C'est la seconde brche ouverte dans le pouvoir de la Mission presbytrienne et des chrtiens du littoral. Le meurtre de Willy Pea, sorte de meurtre rituel, constitue enfin la troisime brche : il scelle l'unit de tous les coutumiers de l'le et les rassemble dans le mme combat contre la Tanna Law. Willy Pea est ici trait comme un hros culturel caractre messianique. Cet homme qui vient d'ailleurs a sauv la coutume. L'pisode final o tous ses biens sont nomms et partags voque le mythe final de Semo-Semo : ce n'est pas son corps que l'on divise, mais ses marchandises, autrement dit les symboles de la nouvelle socit. Tous les hommes de Tanna sont plus ou moins coupables de l'avoir tu ou
27. 11 s'agit de Geddie, le premier missionnaire presby-

trien d'Anatom. Les coutumiers le considrent comme la stamba de tous les autres et c'est pourquoi ils le mettent en scne. Son nom symbolise la Tunna Lriu1. 28. 11 barre la lettre, autrement dit, il bloque le message et l'empche d'arriver son destinataire. 23. Nulak s'est adress directement aux pouvoirs des deux nations formant le condominium, pour qu'elles s'intressent enfin ce qui se passe Tanna. 30. Ce couplet fait allusion la rponse positive des capman l'appel du camp paen. 31. Le dernier couplet voque le meeting de Lenemtehin.
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de l'avoir laiss tuer et tous sont lis dsormais par les o b j e t s qu'ils o n t reus d e lui. Surmontant leur division, ils ne forment dsormais qu'un seul corps, tout comme les pirogues nes du partage d u corps de Semo-Semo ne formaient, au temps de la Nepro, qu'une seule et mme communaut. Willy Pea a-t-il jamais exist ? Rien dans les textes ne permet de confirmer l'existence d'un coprah-maker d'origine loyaltienne, assassin sur la cte est de Tanna et qui aurait t l'animateur secret de la rsistance d u camp paen. Pourtant les gens d u Centre Brousse certifient son existence et affirment que cette histoire fut conserve secrte par crainte de la Mission. En fait, avec Willy Pea, les coutumiers du Centre Brousse tiennent un peu leur John Fmm . Qu'il soit rel ou imaginaire, ce messager noir est venu redonner vie leur socit. Les autres l'ont tu, mais ce sacrifice est le nud du pacte sur lequel s'difie le rseau d'alliance de la coutume. Au dnouement prs, le sens du message est le mme que celui de John F~um . Le lieu de Lenemtehin tient dans ce rcit un rle central. C'est sur cette pointe que l'pisode historique de la rsistance la Tanna Law se dnoue et que la tradition d'une rsistance prend ses racines. Encore aujourd'hui les coutumiers s'y runissent lorsqu'ils veulent garder
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un secret. Une stle en pierre, stamba de la coutume, a t rige ; elle rappelle l'esprit de la rsistance la Tanna Law et elle mmorise les noms des paens qui gardrent la coutume envers et contre tout. Lenemtehin est devenu par ce mythe le lieu-fondateur d'une nouvelle tradition culturelle.

Les faux chrtiens de Loanatom

Les paens (yapinap) d u Centre Brousse taient dans une certaine mesure protgs par leur isolement et conforts par le sentiment qu'ils taient bien chez eux sur les territoires qu'ils occupaient. Pour les groupes du rivage de l'ouest o, comme on l'a vu, les exils, fuites et mouvements d e population avaient t intenses pendant plus d'un demi-sicle, la situation tait beaucoup plus complexe. Le heurt sauvage avec le monde blanc avait dsorganis une socit dont il ne restait que des dcombres culturels et o presque tous les hommes avaient dj travaill au Queensland o u ailleurs (Thomas, 1886). Cette socit tait dracine, en mouvement rapide d'acculturation et dcime - beaucoup plus que sur le plateau - par les pidmies nouvelles. Elle ne pouvait offrir qu'une rsistance culturelle beaucoup plus faible. En fait, ds le dbut du sicle, l'action missionnaire de Franck Paton pouvait tre considre comme un rel succs. Partie du fief de Lenakel, l'emprise territoriale du parti chrtien tait remonte vers le nord, tablissant des bastions solides Lowkata et, dans une moindre mesure, Loanea. Entre ces deux points, les groupes prestigieux de la pirogue Lewinu (Loanatom et Ipa), adversaires traditionnels des prcdents, durent s'incliner. Ils abandonnrent leurs pierres magiques, leurs rituels et se soumirent, au moins en apparence, la loi que leur imposaient leurs voisins. Ces groupes de paens domins , coups de toute vie traditionnelle, sans pour autant tre devenus des adeptes de la nouvelle religion, semblaient condamns

devenir des fragments de socit en drive, la remorque de leurs voisins chrtiens. En ralit, leur rsistance culturelle ne fut pas moins forte que dans le Centre Brousse, mais elle prit d'autres formes. Chrtiens douteux , comme les appelle Guiart (1356), ils surent imaginer des tactiques court ou moyen terme qui leur permirent de temporiser, jusqu' ce qu'ils aient trouv leur vrit dans le message millnariste de John Frum. Les signes prcurseurs de la venue de John sont nombreux sur cette cte nord-ouest ; tout porte croire que s'il n'tait pas apparu Green Point, John Frum aurait surgi ici.

L'appel aux coprah-mahers

Les groupes paens de Loanatom et d'Ipa obtinrent d'abord une certaine tranquillit en observant u n christianisme de faade. Leur inquitude devint toutefois de plus en plus grande, lorsqu'ils virent la Mission presbytrienne procder des achats de terrains et tendre peu peu son extension territoriale jusqu' venir jouxter leurs propres territoires. Un kanaka, qui revenait d u Queensland, prvint les hommes de Loanatom du rle jou par les gomtres et ce que signifiait les bornes dans le marquage des terrains destins ensuite tre vendus. Cette demance dcida les habitants de la rgion de Loanatom et d'Ipa taire leurs discordes intrieures pour s'opposer la progression presbytrienne : on dcida de faire du creek , qui spare le territoire des Lewinu de celui des Taniru (Lowkata) acquis la Mission, une frontire que les gomtres ne devaient en aucun cas franchir. Ils se cherchrent des allis chez les coprah-makers europens, ennemis traditionnels des missionnaires. Un terrain d'une vingtaine d'hectares situ sur la baie de Loanatom avait dj t vendu, comme on l'a vu, des commerants europens la fin du sicle dernier. Il avait t vendu d'autant plus facilement qu'il s'agissait d'une zone de conqute sur laquelle personne ne s'accordait sur les vritables propritaires fonciers, commencer par les vendeurs eux-mmes, qui

n'avaient aucun droit le faire. Le terrain resta inoccup, mais les gens le considraient comme vendu aux Blancs et s'en montraient inquiets : la Mission n'allait-elle pas s'en emparer sous prtexte qu'il n'appartenait plus aux gens de h a n a t o m et que les premiers acheteurs britanniques ne pouvaient tre que ses allis 7 Les gens de Loanatom cherchrent attirer d'autres commerants europens, n'ayant pas d'attaches avec la Mission : leur prsence, tout en tant utile pour la commercialisation d u coprah, serait, pensait-on, une garantie contre une nouvelle pousse territoriale des gens de la Tanna Law.

L'appel la Mission catholique

Mais les coprah-makers sollicits ne furent pas intresss et ce terrain vide, qui pesait comme une menace, devint vite une obsession pour les gens de Loanatom. Ils cherchrent d'autres allis et s'adressrent la Mission catholique, l'ennemi abhorr des Presbytriens. L'vch de Port-Vila fut sollicit ds le dbut des annes 1320 pour envoyer un missionnaire sur la cte ouest de Tanna ( 3 2 ) . O n trouve mension de cette dmarche dans un rapport de la Rsidence de France, qui lie cette demande au problme de la prsence d'un dlgu franais sur Tanna :
U n groupe d'indignes a fait une dmarche auprs de Mgr Doucer, le vicaire apostolique, pour obtenir l'envoi d'un missionnaire catholique. M. Repiquet, Haut-commissaire fianais avait l'intention d'installer un dlgu franais Tanna : cette ide n'tait pas du got de M. King, le prcdent Rsident anglais Port-Vila qui, en l'apprenant, s'tait cri: ((Maisla France a besoin de faire des conomies, pourquoi voulez-vous crer un nouveau poste 1 Toujours est-il que M. dxrboussier a poursuivi la chose, mais personne Nouma ne

veut accepter ce poste, tant donn que le nouveau fonctionnaire serait pay en francs dans une le o la livre a cours. D'autre part, Mgr Doucer n'a pour le moment aucun missionnaire disponible et c'est dommage car il faut battre le fer quand il est chaud.. . (Rapport d u Capitaine de Frgate Husson, 1924, archives de la Rsidence de France, Port-Vila). Pour les gens de la pirogue Lewinu, l'option catholique constituait un pis-aller ; on lui faisait appel pour chapper l'emprise de la Tanna Law et viter que le terrain vide de Loanatom ne soit annex par elle. Ce fait illustre bien que dans toute la premire partie de ce sicle, les groupes d u rivage o u proches d e celui-ci n'avaient, contrairement ceux de l'intrieur, aucune alternative face au christianisme. Quels que puissent tre leurs sentiments profonds, le contrle des structures presbytriennes sur l'ensemble du littoral tait tel qu'il n'existait pas d'autre solution que de se soumettre, ou bien d'appeler une autre glise qui puisse faire contrepoids. Les paens d'Ipa et de Loanatom cherchrent une glise moins dangereuse : l'glise catholique qu'on leur prsentait comme celle du diable leur devint par l-mme sympathique. La solution vint d'elle-mme. En 1332, le Pre Bochu, de la mission mariste de Port-Vila acheta un terrain Lenakel. Ce lieu tait stratgiquement mauvais, car c'tait l rsider au cur du fief presbytrien. Les gens de Loanatom et d'Ipa se rendirent d'eux-mmes en dlgation auprs du Pre Bochu, pour lui demander de s'installer chez eux, sur ce fameux terrain, prcdemment vendu des commerants britanniques et en principe toujours tenu par eux. La mission catholique rgularisa alors l'achat de ce terrain en sa faveur et les paens d'Ipa, soulags, eurent l'impression d'avoir trouv une solution leur dilemme.
((

Am've de la Mission mariste

32. Une mme demande manant d'autres groupes de Lenakel fut adresse l'glise Adventiste du 7 r Jour pour qu'elle s'installe Tanna, ce qu'elle fit en 1932. Idemotif

et raction presbytrienne
Comme on s'en doute, ce geste ne plut gure
la mission rivale, dj ulcre de voir son

tait au dpart identique : il s'agissait d'une querelle foncire avec la Mission presbytrienne.

royaume empit ailleurs par la prsence de

l'glise adventiste. Le docteur-dlgu franais Grosdidier, catholique lui-mme, qui rsidait alors sur Tanna, reut cette lettre d e son collgue, mdecin-missionnaire Lenakel, qu'il transmit pour information l'vch de PortVila. Cette lettre avait l'avantage d'tre fort claire :
Cher Docteur, le regrette d'rivoir eu vous faire part ce matin, au cours d'une visite purement professionnelle, d'une affaire dont je venais d'tre inform. Mes elders et deacons, ainsi que plusieurs personnes du village de Loaneasont en effet venus me faire part de leur inquitude concernant ilos prparatifs pour l'installation d'un prtre catholique dans l'un de vos stations ( 3 3 ) . Sans doute ne partagez-vous pas mon avis, mais je suis convaincu que ce geste aura des consquences funestes. l'ai vu en Ecosse le systme catholique romain l'uvre et je ne dsire pas le revoir ici. Et ce ne sera alors que faire mon devoir de chrtien de prvenir les indignes contre cette religion. le pense que vous comprendrez que, considrant ces diffrences essentielles entre nos faons de voir et les buts que nous poursuivons, nos relations aniicales deviendront dsormais impossibles, tant que vos intentions resteront, du moins celle-ci. le me tiens nanmoins votre disposition au point de vue mdical . (Lettre du docteur presbytrien au docteur franais, le 3 avril 1933, archives de la mission catholique, Port-Vila). Le mdecin-dlgu franais rpondit le jour mme en s'tonnant son tour du ton de la lettre qu'il venait de recevoir ; il reut le lendemain u n e seconde missive q u i mettait nouveau, au cas o il n'aurait pas bien compris, les points sur les i.

33. Volontairement ou non, le missionnaire presbyt, de Loanatom. rien confond ici la proprit de la station , Elle n'appartenait pas en effet l'tat franais, mais la Mission catholique qui ['avait achete ses prcdents propritaires. Ce que reproche par contre le missionnaire au docteur franais, c'est d'avoir servi d'intermdiaire entre les G paens r de Loanatom et la mission catholique.
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Tanna, le 4 avril 1333 Cher Docteur, l e vois, d'aprs votre rponse, que quelques aspects de ma lettre ne vous sont pas parfaitement clairs. Je vous les prcise : l e suis en premier lieu surpris que vous ne compreniez pus bien les raisons pour lesquelles nous devons cesser de nous voir Vous dclarez ouvertement votre confiance envers les indignes et vous faites des prparatifs actifs pour aider l'tablissement d'un reprsentant de votre religion. Or celleci est diumtrulement oppose la ntre. Tant que vous exerciez seulement vos fonctions de mdecin et de dlgu franais, rien ne s'empchait nos relations amicales, mais ds que vous aidez la rulisation d'un projet qui sape la base notre uvre au milieu des habitants de Tanna, il devient clair que ces relations ne peuvent durer: les indignes ne comprendraient pas qu'elles continuent. le peux comprendre ce que reprsente pour vous la religion dans laquelle vous avez t lev, mais il est bien vident aussi que, d'aprs vos propres paroles, vous ne semblez pas bien connatre les diffrentes radicales entre nos deux fois : ce sont exactement les mmes que celles qui existaient au temps de la Rforme, au XVle sicle. En ce qui concerne les prtres catholiques, je les ai connus personnellenint Edimburg et je ne peux pas dire vraiment que j'en garde un excellent souvenir, ni que je les considre comme des hommes intressants. Sans doute n'avez-vous pas lu la vie des papes ou les enqutes publiques qui ont eu lieu sur la vie des prtres en Nouvelle-Zlande et d'autres les du Pacifique.. . depuis les temps les plus reculs, l'Listoire est souille par les actes accomplis pur des catholiques contre des hommes et des femmes de ma religion. l e ne suis pas de l'avis de votre femme, quand elle dit : Le Christ n'est-il pas toujours le Christ ? Comparez donc votre enseignement et le ntre, votre rituel et le ntre, votre Bible et la ntre, votre dification de la Vierge Marie, votre culte des saints, vos confessionnaux, l'absolution de la main du prtre, votre thorie du purgatoire, votre messe, votre dvotion au pape et le crmonial qui entoure celui qui devrait tre d'abord le

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servitmr de notre humble sauveur. Toutes ces choses, et bien d'autres encore, sont choquantes pour nous, comme elles le sont pour tout protestant sincre ; elles sont absolument contraires la parole du Christ dans 1'Evangile. Vous ne devez donc pas vous tonner si je considre comme mon devoir de montrer mes fidles les erreurs d'une telle doctrine. Les choses tant ce qu'elle sont, il ne serait pas honnte pour moi d'agir ainsi, tout en continuant venir chez vous et garder de bonnes relations. Mon cher Monsieur, je n'ai aucun grief personnel envers vous. Tant que votre religion tait une affaire prive, nous avons eu des relations amicales, mais ds que vous essayez de l'introduire chez des gens qui en 35 ans ont t transforms de l'tat de cannibales et d'athes l'tat de chrtiens pacifiques, nous ne pouvons plus nous frquenter . (Archives de la Mission catholique, Port-Vila, la signature a t gomme). Le ton des relations tait donc donn et ses rfrences historiques bien prcises : le temps du XVIe sicle et des guerres de religion e n Europe. Mais sans doute aussi, le docteurmissionnaire cossais avait-il de bonnes raisons de se mfier, car lorsque le Pre Bochu et son successeur le Pre espagnol Martin s'installrent Loanatom, ils eurent la surprise de voir ds les premiers jours plus d'une centaine de convertis se prsenter eux en leur demandant avec empressement le baptme, la confession et la mdaille . Tous assistaient avec beaucoup de ferveur aux offices catholiques. Sel1 Noklam lui-mme, l'un des chefs paens iremra d'ipa, rclama le premier le baptme, mais comme il tait d'un naturel direct, il accompagna sa demande de trois conditions :
1 La mission catholique ne devait pas occuper tout le terrain qu'elle avait achet, mais seulement 2 ha sur les 20 que comptait le lot, 2 " ) La mission devait ouvrir un store o lui-mme et les siens pourraient trouver du tabac en abondance, 3 La mission devait ouvrir une cole o les enfants apprendraient peser le coprah
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( we em i Save long kilo ), car il en avait assez d'tre vol par les traders. ces trois conditions, Noklam et les siens taient prts suivre la Skul des catholiques. IA1vque de Port-Vila, Mgr Doucer, qui avait des penchants fondamentalistes , refusa tout net au Pre Bochu d'ouvrir un store. Malgr tout la mission catholique progressa. Aprcs avoir t des presbytriens de faade, les paens d e la rgion d'ipa-Loanatom versaient donc dans un catholicisme qui ne l'tait pas moins, mais qui prsentait l'avantage d'avoir t librement choisi par eux. Les Pres maristes, par ailleurs, appliquant la philosophie qui tait la leur depuis leur arrive dans l'archipel, ne cherchrent pas interfrer de trop prs avec la moralit individuelle ou la vie sociale de leurs disciples . En retour, ils furent assez vite accepts et rendirent de rels services la communaut avec laquelle ils vivaient. Sur le plan religieux, par contre, il semble qu'ils n'aient pas eu u n trs grand succs. Ds que John Frum apparut, cette population du rivage ouest versa, une exception prs, dans la nouvelle prophtie et dans une proportion encore notable aujourd'hui, elle s'y tient toujours.
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Les prcurseurs de John Fmm

Le Mythe des White-Grass

[ln peu au nord de la rgion de Loanatom, les groupes actuellement J o h n Frum adhraient, lors de la Tanna Law, plus ou moins la mission presbytrienne, Ils prsentent un rcit qui claire le lent cheminement de leur esprit vers la parole de John Frum Dans ce rcit, la baie de Loanpakel joue un rle identique celui jou par la pointe Lenemtehin sur la cte est. Comme Lenemtehin, une stle en ciment est leve au pied du village d'lmanaka. Ce mmorial d'esprit plus moderne imite les villages chrtiens o l'on trouve souvent une stle de ce type la mmoire de leur premier missionnaire et des premiers chrtiens conver)).

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tis. La diffrence est qu'ici la stle est ddie aux derniers paens. Leur rsistance, expliquet-on Imanaka, a prpar le chemin par lequel est arriv John Fmm. Voici ce rcit : il est tout empreint d'un millnarisme q u i ne va pas cesser de se prciser jusqu' l'arrive finale de John Fmm. La pierre d'lmanaka est la pierre de la coutume, la seule vivre autrefois sur Tanna. En ce temps-l, Karapanemum, le dieu noir de Tanna, rgnait : l'le tait son royaume. Lorsque la Mission presbytrienne arriva, elle apporta la Tanna Law. La coutume dt se cacher. Les yapinap taient chasss, on les poursuivait comme des chats sauvages. Ils cachrent la coutume sous les feuilles de la fort. Il n'y avait plus ni iremra, ni yani niko, ni yowanem; Karapanemum lui-mme tait devenu muet. Un jour, les Grands Hommes se rencontrrent en secret Lenemtehin. Ils prirent la dcision de dfendre la coutume et leur parole fit tout le tour de Tanna (34).Grce eux John Frum put revenir. Yopat, le seigneur de la pirogue Nakane, bien qu'il appartienne alors la Skul , gardait la coutume dans son cur(35).Il alla voir un Blanc Lenakel, du nom de Jack Sapet, qui il avait l'habitude de vendre son coprah(36).Yopat l'informa de la dcision prise Lenemtehin et lui demanda conseil : y avait-il quelque part un pays qui pourrait aider la coutume ? Connaissait-il la route qui permettait de l'atteindre ? C'est facile, dit encore Yopat. Si tu veux que nous allions tous en prison, il suffit que tu rptes ce que je viens de te dire. Mais si tu veux nous aider, envoie notre message dans ce pays . Jack Sapet demanda voir d'autres grands hommes, mais tous lui confirmrent le message de Yopat. Il promit alors d'apporter le nom de ces chefs
34. C'est une allusion au clbre meeting de Lenemtehin o se scella le pacte de la rsistance la Tanna Law. Les John Frum du littoral reconnaissent ainsi la primaut du Centre Brousse dans la rsistance de la coutume. Et pour cause, ils taient eux-mme, l'poque, chrtiens. 35. Yopat, pre du fondateur du village d'lmanaka, habitait vers 1920 Loanea, petit village chrtien au nord de la baie de Loanatom.

et la lettre qu'ils lui dictrent. Il partit ensuite vers son pays, on croit que c'tait en Amrique du Sud. cc Un jour, quelqu'un viendra Tanna. Il viendra pour vous aider ;mais vous devez tous en garder le secret . Le temps passa jusqu'au jour o un bateau s'arrta Loanpakel(37). Un homme de grande taille, au teint mat, qui ressemblait un mtis en descendit. Il tenait la main un livre o tous les noms des chefs de la coutume taient inscrits. L'homme s'appelait Mister Lani et arrivait dxmrique du Sud. Yopat vint sa rencontre en tremblant : N'aies pas peur, dit l'tranger, je suis un ami. Je viens au nom de Jack Sapet. Dans ce livre, vos noms sont crits . L'tranger partit faire un travail dans la montagne tout autour : il avait des instruments, regardait dans de grandes lunettes et posait des pierres sur les sommets. Lorsque son travail fut fini, il revint auprs de Yopat pour le questionner : - cc Quel est le premier homme de Tanna ? ( 3 8 ) - K Karapanemum. Ce n'est pas un homme, c'est un esprit, un "deuil" (un diable) , rpondit Yopat. - N Si Karapanemum est bien le premier homme, alors ce n'est ni un esprit, ni un diable, c'est Dieu, votre Dieu, lui seul peut vous aider. Racontez-moi son histoire . U n homme du nord de l'le, Nimakepa'us, raconta l'histoire de Karapanemum: Karapanemum avait autrefois une barrire dans le nord de Tanna (39).Les hommes de la Skul ont viol
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36. Je n'ai pu retrouver parmi les traders locaux quelqu'un dont le nom puisse voquer celui de Jack Sapet. Mais tous les traders et coprah-makers n'ont pas t rpertoris et certains ne firent que de brefs passages sur l'le, en particulier ceux qui n'taient pas infods la Mission. Le personnage est peut-tre celui qui transmit le message au colon allemand d'Erromango qui lui-mme l'apporta Pon-Vila. 37. Petite baie au mouillage difficile au sud des WhiteGrass. Il s'y tient actuellement tous les samedi soir des chants et des danses John Frurn,,. Le village de Yopat, Imanaka, se trouve au-dessus de cette baie (voir carte 14). 38. En bislama, la question est formule ainsi : W o ia em i rilly man long Trinna ? , littralement (1 Quel est l'homme rel ? , c'est--dire quel est l'homme l'origine des autres ?

sa maison, brl la for2t qui tait autour et fait des jardins son emplacement. Depuis Karapanemum est reparti vers le Sud et se cache au sommet du Mont Tukosmera o. Mister Lani dit : Quelqu'un habite l'ilmrique. I l connat bien Karapanemum. Je vais lui dire ce qui se passe ici et il viendra. Moi, je ne suis que son ami. le suis venu Tanna pour rpondre et pour sauver vos terres. Car la terre et la coutume, ce sont deux choses qu'il vous faut tenir ensemble. Si vous perdez l'une, vous perdrez l'autre. l'ai mis sur la montagne quelque chose qui empchera que vos terres ne soient jamais voles par les Blancs. Celui qui habite en Amrique viendra plus tard. S'il ne peut pas venir lui-mme, il vous enverra un bateau qui vous emmnera en Amrique. N'ayez pas peur de ce bateau, lorsqu'il viendra, car il sera silencieux. Ce sera comme une le qui se dplace . Mister Lani partit. O n ne le revit jamais, mais l'homme dont il avait annonc la venue vint sur Tanna. Ce fut lohn Frutn, il se cacha d'abord Green Point, o tous vinrent le voir en secret. Yopat lui serra ln main : Iohn Ptait blanc, il portait un chapeau, un pantalon, une veste aux boutons brillants, une canne. Il disait : - C'est pour sauver la coutume que je suis revenu. Que chacun revienne sur sa terre, sur sa place de danse et qu'il boive du hava. Abandonnez la guerre et les poisons ( n t u k ) , ce sont de tnauvaises coutumes, mais gardez les autres, car elles sont bonnes. Si la Skul , si les Franais ou les Anglais vous pourchassent, n'ayez jamais peur, je reviendrai vous dire ce qu'il faut faire . Iohn Frum repartit lui aussi. Les grands hommes de Tanna se runirent nouveau Lenemtehin. Ils demandrent aux Franais de venir sur R n n a pour les protger des Anglais qui marchaient derrire les missionnaires. Et lohn Frum revint, ce fut la seconde fois ( 4 0 ) .
39. Une colline du pays Imaneuhne, au nord des WhiteGrass, est en effet consacre Karapanernum. Les chr-

Aujourd'hui, la Tanna Law est bel et bien morte, le temps de la mission est pass, mais celui de la coutume n'a pas encore commenc. John reviendra une troisime fois. Il ouvrira alors la route de la tnontagne sacre o se cache Karapanemum ; car John est le fils de Karapanemum. A ce moment, le temps de la coutume commencera vraiment. Karapanemum reviendra dans sa barrire du nord de Tanna. Ce jour sera celui de lfEvPnement La peur, la fatigue, la vieillesse disparatront de Tanna
)).

tiens, lors du temps de la Tanna Law, brisrerit les ((tabu. qui entouraient ce lieu. Mais le rcit a de toutes facons un sens plus large: c'est la conversion prcoce au christianisme d'une grande partie des gens du Nord, notamment ceux d e Green Hill, qui est ici voque.

Le gomtre des White Grass Ce discours est celui que l'on tient autour d e la stle dfImanaka. 1 1 fut tenu pour la premire fois en public en 1378 tous les John Frum du Centre Nord. Grce ce rcit, Imanaka et la baie de Loanpakel tentent de se hausser au rang de l'un des lieux forts de la rsistance, au mme titre des grands lieux dlIpeukel (Yenkahi) et de Lamlu (Lenemtehin). Les grands thmes du John Frumisme sont repris, mais dans une gographie diffrente qui fait dbuter la prophtie dans la baie de Loanpakel. Par ailleurs, ce mythe n'est pas sans une certaine analogie avec celui du Centre Brousse. II s'agit toujours de trouver une route qui mne un alli de l'au-del des mers. Jack Sapet, le trader, porta le message des homn-ies du rivage de l'ouest de Tanna, comme Yaris Ya'uto le fit pour ceux du plateau. Mais alors que Yaris est un homme de Tanna, qui ramena un homme noir de Lifou, Sapet est un tranger qui ramne sur ses pas un autre tranger. La personne de Mister Lani joue le mme rle que Willy Pea, mais il se situe dj dans une ambiance millnariste. Lani est en effet blanc et noir - c'est un mtis qui vient d'Amrique Latine - et qui prpare le chemin de John, ici peru comme un homme blanc. Lani sauve les terres des hommes de Tanna ; John, plus tard, sauvera la coutume. Il annonce une parousie future : la coutume, qui a gagn
40. Allusiori . la deuxime apparition de John Frum

lpeukel (voir chapitre suivant).

son combat contre la Xmnu Law, ne triomphera vraiment qu'au troisime retour de John. Peuttre Ipeukel, mais peut-tre aussi Loanpakel.. . ? Le personnage d e Lani, hros culturel d'lmanaka, a-t-il exist ? Comme dans tous les rcits dominante mythologique, les narrateurs s'intressent plus la signification de l'vnement qu' sa description ; les lments du rcit sont donc des lments symboliques, mais qui habillent de merveilleux et de magie un vnement rel. Il semble bien, d'aprs les dtails du rcit, que l'homme ait effectu un travail de gomtre. Or il y eut, entre 1910 et 1915, des travaux de triangulation topographique sur Tanna avec implantation de bornes godsiques sur quelques uns des principaux sommets, l'une d'entre elles notamment fut pose en haut du Mont Tangen, sur les WhiteGrass, proche d'tmanaka. Ces travaux prparaient, entre autres, l'immatriculation future des terrains enregistrs sur la cte ouest au nom d u Presbyterian Land Trust Board . Le gomtre, qui fut alors envoy par le condominium, joua-t-il un rle prcurseur dans le millnarisme John Frum ? Parla-t-il avec les gens du littoral qui taient alors inquiets des menaces de la Tanna Law sur leurs territoires et chercha-t-il les rassurer ? Lui raconta-t-on l'histoire d e Karapanemum et ce dernier, n'tant gure un ami de la Mission presbytrienne, les conforta-t-il dans leur esprit de rsistance ?Tout est possible, mais rien n'est sr(41). Quoi qu'il ait pu en tre rellement, le mythe de Lani gomtre des White-Grass, sert de pacte culturel l'alliance des groupes J o h n Frum de la cte nord-ouest et fait de la baie de 1,oanapakel le lieu-fondateur de leur tradition. O n y clbre l'arrt des immatriculations foncires au nom de la Mission qui, de fait, n'allrent jamais au-del de Lowkata. Par ailleurs, la liaison avec le rcit d u Centre Brousse et la rfrence faite la p o i n t e Lenemtehin tablissent l'alliance politique entre les deux traditions de rsistance. Les deux lieu-fondateurs sont unis par un chemin d'al)),

liance qui cre l'union politico-culturelle des paens du Centre Brousse et des John Frum du rivage ouest.

Pactes d'alliance sur une vue du monde

Les rcits s'appuient sur une litanie de lieuxfondateurs qui renvoient eux-mmes des groupes-gardiens ; mis bout bout, ces rcits fondent un systme culturel qui donne luimme naissance des systmes politiques qui se suivent dans l'espace. C'est bien le cas des deux traditions de rsistance la Tanna Laiu : elles reposent sur une reconstruction du pass et sur un pacte d'alliance. Cette reprsentation du pass permet de comprendre comment la socit mlansienne interprte les vnements qui l'ont affecte et la faon dont elle les traite pour se reconstruire dans le prsent. Ces deux traditions d e rsistance dsignent le mme adversaire : le camp chrtien qui traque la coutume. L e mouvement John Frum plonge ses racines dans l'histoire de la rsistance politique et culturelle de Tanna. 11 s'est longuement prpar. La phase ultime des apparitions de Green Point ne fut que la sortie soudaine, au grand jour, d'un phnomne que l'on attendait parce qu'il tait dj partout annonc.

41. Une question annexe se pose. Ce goiiitre tait-il

rames Fletcher, l'auteur des fameuses lettres parues en franais sous le titre : lles de paradis, les d'illusion ( o p . cit) ? Fletcher tait cette poque gomtre du coridominium et la plupart des rapports topographiques concernant Tanna, gards sur les Actes de la Conservation Fo~icire,sont signs d e ce nom, notamment ceux qui portent sur les White-Grass et la cte ouest de l'le. La forte personnalit de l'homme, son anti-conformisme et son peu de sympathie pour la Mission presbytrienne auraient-ils alors jou, d'autant que celui-ci venait bien d'Amrique Latine et parlait courammeiit l'espagnol, servant aussi d'interprte auprs du Prsident du 'i'ribunal Mixte de Port-Vila 1 Toutefois, cela ne peut tre gure confirm. Fletcher rie parla jamais dans ses lettres d'un travail i Tanna. I I se peut aussi que les rapports topographiques sur Tanna aient t crits plus tard par un homonyme. Bref l'nigme reste ouverte. Mais ce serait l sans doute une tonnante conclusion au trs beau livre Iles d e Paradis, les d'illusion .
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Le long du rivage de l'ouest du Centre Nord de l'le, le cc millnarisme s'est dvelopp parmi les groupes devenus chrtiens par tactique afin d'viter le choc du camp presbytrien et atteint de plein fouet depuis dj presqu'un sicle par le heurt avec le monde des trafiquants blancs, des bateaux recruteurs et de leurs pidmies. Le mythe des White-Grass est n parmi des groupes qui avaient dj perdu une bonne part de leur intgrit et de leur mmoire culturelle. Le recours John Frum fut une faon de reconqurir une coutume perdue, souvent mme oublie et par l une certaine identit. Le moment historique crucial fut l'opposition l'expansion territoriale de la Mission presbytrienne, lors des travaux d'arpentage prparant l'immatriculation des terrains (1914). On s'est alors efforc d'abord et avant tout de sauver les terres. La reconqute culturelle de la coutume n'est venue qu'ensuite, ce qu'exprime le mythe d'lmanaka en centrant son message sur le personnage de Mister Lani plutt que sur celui de John Frum. L'histoire des paens du Centre Brousse est diffrente. Leur intgrit territoriale ne fut jamais vraiment menace et le choc blanc n'arriva ici que sous la forme d'ondes trs attnues. La coutume, si elle fut pourchasse et traque, ne fut jamais perdue et encore moins oublies. Les yapinap du Centre Brousse furent donc beaucoup moins ((traumatiss par le contact blanc, ils purent rester enracins dans leurs territoires, vitant les alinations diverses que subissaient ceux du littoral. Leur rsistance n'avait donc nul besoin d'un message millnariste. C'est l'alliance avec l'administration condominiale qui est juge essentielle ;l'arrive des dlgus du condominium
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a t considre comme la victoire dcisive du camp paen car, avec elle, un pouvoir lac - celui des capman - se substitue celui des pasteurs - celui de la okul . Ces deux traditions convergent, bien qu'avec des nuances, dans leur finalit ; le but commun est de restaurer la coutume. Elles ont pris naissance au moment crucial de l'histoire de Tanna o la socit en crise semblait se dcomposer. En ralit elle se restructurait sur de nouvelles bases pour cc produire en secret les mythes fondateurs q u i allaient lui permettre de renatre. ce moment, en effet, le tissu culturel mlansien se refait : de nouveaux pactes d'alliances btis sur une nouvelle vue du monde apparaissent qui donnent un sens aux vnements contemporains et expliquent l'apparition des Europens sur la scne de l'le. Les oppositions, les divisions d'aujourd'hui sont dans une grande mesure le prolongement des clivages culturels apparus ce moment exact, o la socit traditionnelle se ressaisit et recra une vision adapte la situation du contact culturel. C'est un pass originel et idalis que les groupes coutumiers ou millnaristes souhaitaient revenir. Par dessus les fractures du choc colonial et religieux, ils rvaient de btir une socit parfaite et dfinitive qui soit la rplique de l'exacte socit originelle. Tous adhrent une vision qui pose la coutume comme un ge d'or, un rve d'utopie projet hors du temps et rcrit dans un espace idalis. Vers cet espace idal, toute une partie de la socit de Tanna a cherch se mettre en marche, au propre comme au figur, ds que les premiers craquements de l'difice condominial annoncrent l'aube prochaine de l'indpendance politique.
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LA PIROGUE ET LA NATION

La coutume face la modernit

DIX-NEUVIMECHAPITRE

LA LONGUE MARCHE D U PEUPLE DE J O H N FRUM

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La marche de ce mouvement reste notre

principale proccupation et souci : il demande la plus grande et la plus complte vigilance)).

(Lettre du dlgu franais jocteur du 25 septembre 1347, archives de la Dlgtation francaise de Tanna).

Les coutumiers et les John Frum font partie d'un mme systme d'alliance. Pourtant, ils n'ont ni la mme histoire, ni la mme croyance. Les coutumiers purs ne s'y trompent pas lorsqu'ils dsignent les John Frum comme ceux d'une nouvelle coutume allie la leur pour des raisons historiques, mais d'une identit diffrente. 11 importe par consquent de dfinir maintenant un peu plus vritablement ce qu'est le mouvement John Frum et ce qui le diffrencie la fois de ses adversaires chrtiens et de ses allis coutumiers. O n ne s'tonnera pas si, au terme de l'analyse, le mouvement John Frum nous apprat comme trs loign d'un mouvement messianique classique de type cargo-cult et si les cls de l'interprtation nous paraissent chercher dans les crovances et l'histoire locale des gens de Tanna que dans une explication gnrale des mouvements millnaristes, Nous parlerons galement du peuple de John Frum, comme o n peut parler du peuple - de la coutume ou dlun chrtien >,. ne signifie pas que ce peuple forme une nation au sens politique du mot, mais qu'il se cre par la runion de plusieurs groupes
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autonomes qui transcendent leurs propres divisions locales dans l'adhsion une vue culturelle et une croyance communes.

LE CYCLE DES RPRESSIONS (19401944)

L'histoire de l'apparition de John est assez bien connue depuis l'article du Pre O'Reilly (1949), le livre et les articles de Jean Guiart (1952, 1956, a-b), les nombreux rapports manant de l'administration qui ont cherch expliciter le phnomne (Barrow, 1951) et les diffrents articles ou travaux de chercheurs qui se sont penchs sur l'histoire et l'analyse d u mouvement(1). Je ne ferai ici qu'voquer
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1 . [.es tudes ou travaux portant sur J o h n Frum sont relativement nombreux. Ils seront voaus au fil du texte et l'on se reportera la bibliographie gnrale pour une vue d'ensemble. Sauf mention particulire, l'histoire du mouvenieiit et son intemrtation rsultent de ma recherche surie terrain et des souices historiques auxquelles j'ai pu avoir accs, en particulier celles d e ladlgation francaise Tanna. Je remercie ce sujet M. Gauger, CommissaireRsident de France et les dlgus d e la circonscription des les du Sud, M M . Pouillet et Payen, qui m'ont periiiis dc~avoi accs r et n'ont iamais cherch interfrer avec le droulement d e mon travail sur le terrain

les grands moments historiques d u mouvement pour en rappeler les axes essentiels et surtout dessiner les lignes d'volution d'une prophtie qui, depuis sa cration, n'a jamais cess de rebondir pour mieux rpondre, au coup par coup, aux diffrentes situations dans lesquelles elle se trouvait confronte.

Le dimanche fatidique du 11 mai 1940 L'apparition de Karapanemum a Green Point

Tanna, tout commence par des rumeurs et tout finit en mythes. Le bruit parvint, la fin de l'anne 1940, aux oreilles de Nicol, le dlgu britannique de Tanna et le seul en titre l'poque reprsenter le gouvernement condominial, que de curieux vnements se produisaient depuis environ deux ans Green Point dans le sud de I'le. L-bas, sur la place de danse de Lamatekrek, un homme apparaissait le soir au moment o les hommes, I'esprit embrum par le kava, distinguent mal entre le rel et l'imaginaire. Il ne parlait pas mais il traversait seulement la place de danse ; sa peau tait relativement claire, comme celle des mtis, il portait une veste aux boutons brillants, un chapeau et il s'appuyait sur une canne lumineuse. O n lui construisit une case prs d u yimwayim; l'inconnu, le soir, s'y rendait et gurissait les malades au moyen d'une seringue et de piqres qu'il faisait sans se montrer. Une femme paralytique fut gurie et la r u m e u r se rpandit selon laquelle Karapanemum, le dieu noir de Tanna, l'hte du Mont Tukosmera, tait revenu dans la socit des h o m m e s . La nouvelle e n fut soigneusement cache aux Blancs qui, pour la plupart, ne se doutaient alors de rien. Green Point tait suffisamment isol et dans l'le les communications taient dificiles, de telle sorte que le bruit de bouche oreille du retour de Karapanemum ne se rpandit qu' bon escient. Jusqu'alors l'inconnu ne parlait pas (21,mais aprs la gurison et une fois que de tous les cots, on se soit dplac pour venir le voir , i l cessa d'apparatre. Le silence retomba par
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consquent, mais la rumeur folle ne cessait de se propager dans I'le entire : Karapanemum, que tous les missionnaires dsignaient comme leur ennemi personnel et la forme locale de Satan, tait revenu parmi les hommes. Crainte sans doute, mais aussi espoir secret, le regard de tous les chrtiens de frache date se tourna alors vers Green Point et le mystre de l'apparition. Persone ne parlait encore de John Frum. Cette premire apparition silencieuse dt avoir lieu vers 1938. Quelque temps plus tard, un moment o la rumeur avait pratiquement fait le tour de I'le, une seconde apparition intervint. Cette fois, l'homme parlait et donnait son nom : John Frum. II convoquait tour de rle tous les grands hommes de l'le venir l'entendre et presque tous le virent : il tait toujours vtu de cette mme veste aux boutons brillants et ne parlait que la nuit, une certaine distance de ses interlocuteurs, dans une sorte d'atmosphre nocturne et quasi-magique o son visage restait pratiquement indiscernable. Mais que l'apparition soit relle o u irrelle n'tait plus un problme pour les hommes de Tanna, c'tait les paroles prononces qui les fascinaient. John Frum en effet parlait dans la langue des hommes de Tanna pour annoncer une grande catastrophe et le dpart concomitant des Blancs. Alors, disait-il, un monde nouveau surgirait, I'le serait runifie avec celles dfErromango et dlAnatom ; le relief deviendrait plat, les vieux redeviendraient jeunes, le travail cesserait sur les jardins, l'abondance viendrait.

2 . Le rcit des premiers vnements survenus Green

Point avant que n'intervienne le dlgu anglais Nicol et que l'on dispose par consquent de documents crits, m'a t fait par le Pre Sacco, prtre catholique de Loanatom, qui rsida prs de 25 ans sur I'le et connut ainsi la priode des dbuts du JohnFmmisme . Ce rcit concorde par ailleurs dans ses grandes lignes avec les rvlations faites Ipeukel, o l'on parle galement d'une priode clandestine de John qui dura deux ans avant que son message ne devienne public.

Le premier message de John Frum La parousie que prchait John Frum annonait la fin de l'histoire des hommes et le retour - ou l'arrive - d'un temps mythique et idal. Pour cela, les hommes de Tanna devaient se prparer. Quatre conditions taient ncessaires : 1) Chasser tous les Blancs de l'le, 2) Renvoyer chez eux les Mlansiens des autres les, 3) Supprimer la monnaie europenne, 4) Restaurer les coutumes traditionnelles, en particulier les danses de nuit et la boisson du kava (Pre O'Reilly, 1949).
Le nom de John Frum renvoie une mtaphore : John vient en effet en rfrence JeanBaptiste, le prcurseur qui vint annoncer la nouvelle de l'arrive du Christ aux Juifs ; Frum vient du mot anglais broom qui signifie balai, ou action de balayer, cette image tant frquemment employe dans la langue de Tanna pour dsigner une action purificatrice. En d'autres termes, John Frum est un prcurseur qui vient nettoyer l'le, ou moins prosaquement la purifier de ses influences nfastes et la prparer ainsi une parousie, un millenium qui tablira une socit d'abondance et de jeunesse ternelle. Le discours de John tait peut-tre moins ordonn et plus confus, mlant prophties et visions des recommandations pratiques et morales. Mais deux points centraux en ressortent : le retour la coutume et le refus de la socit blanche et de toutes ses formes de domination politique, conomique et religieuse. Ce sont ces deux points que les disciples de John mirent ds le dpart en avant et ils restent encore aujourd'hui les lments centraux d'une doctrine qui a pourtant bien volu sur d'autres points. Ce message fit le tour de I'le. Au cours d'une grande runion, les grands hommes venus en secret Green Point entendre la parole de John reburent tous ensemble du kava, brisant ainsi la loi de la mission ; le successeur de Lohma, Nako, le chef institu par la mission presbytrienne Lenakel, et Kaokare lui-mme, le
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chef chrtien de White Sands, y participrent. Ce geste consacra dfinitivement la rupture avec l'ordre de la mission et le lien nouveau nou avec le monde de la coutume. Le fait qu'il n'ait eu lieu qu'entre chrtiens qui, jusque-l, avaient promulgu la Tanna Law et pourchass, au nom de celle-ci, les paens, est par ailleurs significatif. Le mouvement resta clandestin un certain temps, du moins l'gard des autorits extrieures qui se contentaient de noter seulement une agitation apparente dans les esprits. Cette dure permit la croyance de se conforter et la doctrine de se prciser ; John n'avait mme plus besoin d'apparatre, partout dans l'le des hommes entendaient sa parole dans leurs rves et visions nocturnes. Ils la propageaient alors nouveau avec d'autres thmes et dans d'autres lieux. En fait, les chrtiens de Tanna laboraient ainsi collectivement une vision nouvelle de la religion et expliquaient la rencontre de leur monde et de celui des Blancs dans des termes qui leur apparaissaient enfin comprhensibles et rationnels. Tout ce mouvement resta cach des autorits jusqu' ce qu'une lettre envoye e n novembre 1940 par Nicol n'alerte le Commissaire-Rsident britannique en l'avertissant d'une enqute qu'il allait ouvrir Green Point sur les vnements curieux qui s'y passaient. Nicol note, pour la premire fois, ce curieux nom de John Frum , mais n'y prte qu'une attention modre, si ce n'est pour dplorer que tous les chefs ou assesseurs qu'il envoie l-bas pour le renseigner reviennent profondment troubls. En avril 1941, le mouvement clate soudainement au grand jour: c'est la rue sur les magasins locaux, o chacun dpense tout l'argent dont il dispose, tandis que la population cesse de travailler chez les Blancs (peu nombreux alors Tanna : une dizaine environ). Plus de 1000 livres sterling sont dpenses en une seule journe dans les magasins de I'le. Et le 11 mai surtout survint ce que le Rvrend Calvert appelle the fatefitl sunday (1976), ce dimanche fatal o il n'y eut que huit
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mlansiens en tout et pour tout assister aux offices presbytriens qui se tinrent sur l'le. Le peuple chrtien de l'le semblait s'tre volatilis ; il disparaissait des temples et marchait sur les routes de John Frum. La dsertion des glises et la folle dpense d'argent du 16 avril qui la prcda apparurent intolrables aux missionnaires et au dlgu britannique. Le refus du temple en particulier fut considr comme un appel l'insurrection devant lequel il fallait ragir. Nicol s'engagea dans une politique de rpression. Poursuivie par ses successeurs, elle allait durer 17 annes.

Les multiples renaissances de John La rpression des John Frum de Green Point Le 21 juin 1941, Nicol demande des renforts policiers pour frapper vite et fort : quelques jours plus tard avec vingt miliciens il envahit Green Point et enqute sur le lieu des apparitions o il arrte onze personnes. L'une d'entre elles, Manehevi, est considre comme l'instigateur de la mise e n scne. Le village d e Lematekrek et la case de J o h n Frum sont brls, les prisonniers, accuss d'avoir donn le mot d'ordre de la dbauche des dpenses dans les magasins et d'tre les responsables de l'abandon des lieux du culte presbytrien, sont transfrs Isangel o Manehevi, coupable ou non, finit par avouer avoir jou John Frum. Nicol le fait attacher 24 heures un arbre en face du mouillage de Lenakel pour que chacun ralise qu'il n'est pas un tre surnaturel . Le n o m m m e d e J o h n Frum est interdit : personne n'a plus le droit de le prononcer sous peine de prison. Les chefs de Tanna offrirent alors 100 livres Nicol, qui les accepte. Cette somme est encore rclame par les John Frum en 1980. Selon Nicol, il s'agissait d'un geste d'allgeance de la part des notables . Honteux de s'tre fait mystifier par les apparitions, ils auraient reconnu leur erreur et voulu ddommager l'administratrion britannique des dpenses qu'auraient causes l'intervention de la police
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dans le sud de l'le et la nourriture des prisonniers. En fait, pour les gens de Tanna, il s'agissait d'obtenir L a libration des prisonniers ( 3 ) . Ce premier malentendu sera suivi de bien d'autres. Nicol est persuad d'avoir de cette faon rgl l'affaire et touff dans l'uf un mouvement qui, en se dveloppant, aurait fini par devenir u n e rbellion politique : d a n s le rapport qu'il envoie au Rsident britannique pour accompagner les prisonniers qu'il transfere Port-Vila, il affirme : Les troubles ont tout ri'abord t dirigs contre ILI mission, mais il n'y a aucun doute que d'ici peu de temps l'autorit de l'administration se serait vue mise en cause (cit par Guiart, 1356, p. 153).

Ipeuhel ou la tradition des fils de John Frum La suite prouva que rien n'est rgl. Un mois plus tard, en effet, l'affaire John Frum rebondit, non plus Green Point, o la terreur policire semble avoir connu des rsultats sur une population isole et clairseme, mais sur la cte Est, Ipeukel, considr jusque-l comme un village-modle de la mission presbytrienne. La tradition dfIpeukel reprit la tradition de John Frum son propre compte en la rinventant : si John tait bel et bien apparu Green Point , sur les pentes du Tukosmera - d'o sa filiation avec Karapanemum -, i l aurait auparavant vcu cach Ipeukel pendant deux ans. L, connu de quelques hommes seulement, il enseignait sa doctrine et ses visions de l'avenir. Ipeukel tait donc le lieu de
3. Tous les groupes lohn Fmm se souviennent encore de Ir(( amende N et la considrent comme une flagrante injustice. Selon eux, Nicol les aurait taxs de 100 livres pour les punir, en dehors de tout jugement, de leur adhsion John Fnim et les aurait menacs de dportation et de prison au cas o ils ne runiraient pas cette somme. En payant r, les gens de Tanna pensrent qu'ils rglaient l'incident et ne seraient plus poursuivis cause de lohn. La rpression qui redoubla alors peu aprs les surprit et leur appamt comme un manquement la parole donne. C'est la raison pour laquelle 40 ans aprs, en 1980, on parlait toujours Tanna des 100 livres verses l'administration britannique.
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fondation de John Frum, Green Point n'tant que son lieu d'apparition public. John, chass par la police de Nicol, avait t oblig de quitter Tanna, mais ses trois fils - trois enfants du nom de Isakwan (Isaac le premier), Jacob et Lastuan (le dernier ou last one ) - vivaient toujours Ipeukel o ils incarnaient sa parole (O'Reilly, 1343). L'instigateur tait Nambas, le teacher presbytrien du village et l'un des cadres jusqu'ici les plus srs de la mission. Celui-ci tait fru de culture biblique et d'une certaine faon il connaissait le monde des Blancs, en tout cas suffisamment pour ne pas l'aimer. Nambas donna au mouvement John Frum un corps de doctrine et une direction beaucoup plus antieuropenne que ne l'tait le premier message de Green Point. Alert, Nicol ragit avec autant de nuances qu'il en avait eues dans le Sud. Cette fois, et bien qu'il n'y eut aucun acte sditieux d e commis, il fit arrter tous ceux qu'il souponnait de propager des prophties. En tout neuf hommes, pris parmi les leaders les plus influents du village, furent envoys et emprisonns Port-Vila. Sur place, un jeune homme nomm Tom Mweles prit leur suite, ce qui ne tarda pas non plus lui valoir d'tre arrt avec deux de ses compagnons et dport Port-Vila. Malgr la svrit de la rpression, le mouvement, mme malmen, ne faiblissait pas : assoupi dans un endroit, il renaissait ailleurs. Nicol n'avait pas prvu dans son arsenal rpressif le mcanisme de propagation par les rves : arrter un prophte ne coupait pas cours la prophtie, puisqu'un autre plus loin rvait et occupait le champ devenu libre par les arrestations. Il semble mme que ce soient les premires arrestations, notamment celle de Manehevi Green Point, c'est--dire celle du John Frum visible , qui ait alors donn le champ libre au u John Frum invisible des prophtes. Puisque John ne pouvait plus apparatre physiquement, il apparaissait dans les rves de ceux que l'on commena appeler les rop de John, autrement dit ses cordes, ceux
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qui faisaient le lien entre lui et le reste des hommes. Tant Ipeukel qu' Lenakel, les cordes se multiplirent ; curieusement toutes les prophties convergeaient vers les mmes mots d'ordre : refus de l'argent des Blancs, refus de la mission, restauration de la coutume et en particulier de l'habitude paenne de boire d u kava, q u i devint ainsi u n symbole du mouvement. Dans ces conditions, il ne servait rien de dcapiter le mouvement partout o des prophtes surgissaient. 1 1 ne s'agissait pas en effet d'un mouvement sditieux, mais d'une vague de fond intrieure, dimension culturelle et plus profondment encore religieuse. Tanna redcouvrait ses dieux et sa coutume.

La rpression des rves

L'anne 1341 fut une anne agite pour Nicol qui luttait sur deux fronts : White Sands presqu'entirement acquis aux croyances d'Ipeukel, qui conservait prcieusement les fils de John - trois tous petits enfants que l'on pouvait difficilement arrter -, et Lenakel, o Nako, l'ancien leader chrtien de la cte de l'ouest avait lui aussi vers dans le prophtisme. On raconte aujourd'hui ipeukel que Nicol aurait dit Nako Sapos yu i holem law order blonglohn, mi putum iron long fire, i hot nao, OK, mi putum iron long as5 blong yu, yu Stone long em (Si tu continues obir aux ordres de John, je ferai chauffer une barre de fer jusqu' ce qu'elle soit rouge et je te ferai asseoir dessus). Nako, que Nicol souponnait d'avoir donn le mot d'ordre largement suivi sur la cte de l'ouest de dserter les temples, fut finalement dport Port-Vila et il mourut en exil. LR dlgu britannique, alors seul agir - les Franais cette poque n'taient reprsents sur l'le que par un mdecin qui ne s'occupait pas de politique - avait rellement l'impression d e se heurter un sentiment antianglais, d'autant plus dangereux que ces vnements se passaient alors en pleine guerre mondiale dans une phase difficile pour la Grande-Bretagne. Ce climat de guerre explique

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sans doute le brutalit de la raction de Nicol qui, comme il l'expliqua dans u n e lettre, s'appliquait liminer les lments dangereux (cit par le Pre O'Reilly, 1947, p . 137). Plusieurs dizaines de partisans de John Frum furent ainsi dports les uns aprs les autres et condamns des peines de banissement de un cinq ans : Manehevi, quant lui, copa de trois annes de prison. Lourdes peines pour une insurrection qui jusqu' prsent restait d a n s l'ordre d e l'imaginaire et des rves nocturnes. L'exil des leaders Port-Vila, le climat de rpression local, la concidence avec les vnements mondiaux qui se passaient l'autre bout de la plante, mais dont les bruits venaient jusque dans les les du Pacifique, donnrent de nouvelles inflexions au mouvement. La croyance en John Frum, jusqu'alors enracine dans l'histoire locale et la mythologie de Tanna - le retour d e Karapanemum- devint ce moment beaucoup plus ouvertement eschatologique. Le souffle de la guerre se rapprochait des les du Pacifique et les gens de Tanna y voyaient l'annonce de la parousie promise. Ce furent les exils de Port-Vila qui rpandirent la nouvelle : John Frum, dont on ne savait pas au juste le pays d'origine, tait un Amricain, plus il tait le Roi d'Amrique Ce thme partit encore d'ipeukel o u n e nouvelle rue sur les stores de White Sands et le gaspillage de l'argent anglais provoqurent un surcrot de rpression de la part de Nicol. Mais que pouvait faire le dlgu contre une rvolution mentale qui ne l'attaquait pas ouvertement, mais se dveloppait en dehors de lui sous la forme de vision ? A moins d'imposer un rgime totalitaire au sens moderne du mot, visant l'assujettissement des esprits , ce dont il tait bien incapable, Nicol ne pouvait que regarder l'eau couler entre ses doigts. Avant que ces vnements n'aient lieu, l'le comptait, en 1333, selon un dnombrement effectu par Nicol, 3 381 presbytriens, 656 adventistes, 72 catholiques, soit 4 109 chrtiens dclars (71,3 % d u total) p o u r
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1 653 paens (28,7 O h de la population), surtout rpandus au sud-ouest de l'le et sur le plateau du Centre Brousse. la mi- 1941, les chrtiens taient rduits moins d'une centaine, tous les autres taient devenus soit attentistes, soit partisans dclars de John Frum. Comme l'crit avec justesse J. Guiart : Pour la mission presbytrienne en particulier, c'est une faillite d'autant plus complte que la trs grande majorit de ses cadres, "teachers" et "elden", disparut dans la tourmente. Les missionnaires racontent avec amertume comment, jusqu'au dernier, leurs hommes de confiance les tromprent sur la signification relle de ce qui se passait, cherchant les 'ndormir" avant de passer ouvertement dans le camp adverse.. . (1 356, p. 162). En fait, Nicol et les missionnaires voyaient la chrtient presbytrienne, qu'ils avaient difie de concert, disparatre d'un coup, sans violence ouverte et sans mme qu'un plan sditieux apparemment concert ne se soit dvelopp contre elle. Le mythe de John Frum et la puissance des songes avaient suffi pour que l'difice vole en clats, rvlant la faiblesse de ses fondations. L'expression la plus visible en tait la disparition des gros villages chrtiens regroups au bord d e mer par la mission White Sands, Wasisi ou Lenakel. Ces villages, modles de l'organisation presbytrienne, regroups en ordre dispers autour d'une pelouse centrale o sigeaient peu de distance l'un de l'autre le temple, l'cole et la cloche, se vidrent presque tous : les anciens chrtiens repartirent vers leurs vritables sites d'habitat et places de danse. 1 1est significatif que le changement dans la croyance religieuse se soit traduit pour les gens de Tanna par un changement de lieu d'habitat. Etre chrtien, c'tait habiter sur le territoire de la mission (41, au bord de mer, proximit des mouillages et de la rsidence des missionnaires; revenir la coutume, c'tait l'inverse
4. Au sens propre, puisque dans la plupart des cas, ces villages taierit difis sur des terres immatricules au nom de la mission.

revenir prs des lieux sacrs, des pierres et des arbres de la magie. Ce redploiement de la population sur ses territoires originels, beaucoup plus que tout discours ou prise de position affirme, signait en fait la fin de la socit missionnaire. En l'occurrence les gens de Tanna votrent avec leurs pieds , il revinrent chez eux pour mieux attendre le retour de John Fmm, car pour renouer avec la croyance de leurs pres, le contact physique avec les lieux de leurs anctres leur tait ncessaire. Ni l'administration, ni les missionnaires ne contrlaient I'le : la redispersion de la population sur ses territoires originels rendait le pouvoir impuissant. Nicol avait toutes les raisons de s'inquiter, car son le lui tournait le dos, plus exactement elle retrouvait son autonomie et par l, elle le marginalisait. Le pouvoir colonial, en perdant sa base missionnaire, devenait nu et n'apparaissait plus que comme un corps tranger, voire drisoire. C'est ce sentiment d'impuissance qui explique galement la bmtalit de la rpression mene sans discernement, ni mme sans jugement du tout ( 5 ) . Mais en retour, cette rpression ne pouvait que durcir encore le mouvement et lui donner une lgitimit nouvelle. Les bannis devinrent n o n seulement des martyrs, ils taient aussi ceux qui John Frum s'adressait en priorit ; ils devenaient des prophtes et par l les leaders incontests du mouvement. Plus personne ne pouvait arrter John Frum H, puisque chaque arrestation le faisait renatre dans la personne d'un nouveau visionnaire, ce qui l'tendait encore. C'est dans cette atmosphre d'attente de la parousie, de rpression impuissante et de dcouragement des responsables administratifs et religieux qu' partir de la mi-1941, le mouvement versa de plus en plus dans la mtaphore amricaine.

La route amricaine

La vritable identit de John Frum

La nouvelle de l'arrive de l'arme amricaine dans le Pacifique fut sans doute l'lment dcisif qui cristallisa les aspects millnaristes du mouvement. Pour les gens de Tanna, I'entre en scne soudaine de l'Amrique justifiait la prophtie de John Fmm et l'clairait tout en mme temps. John tait Amricain et c'tait son arme qui amvait dans l'archipel ; la parousie annonce par le prophte tait en voie de ralisation. 11 en rsulta dans l'le entire u n renouveau d'exaltation et d'enthousiasme : cette arme fraternelle et puissante allait venir jusqu' Tanna ; les missionnaires, les commerants et l'administrateur devenaient des gneurs qui empchaient son arrive. Nicol, dpass, crivait alors : Vila est plein d'Amricains. D'autres en plus grand nombre viendront jusqu' Tanna. Les dollars amricains sont la nouvelle monnaie annonce, les Amricains sont des noirs, ils vont bientt gouverner les les, librer les prisonniers et leur paieront des gages.. . Voil ce qu'on dit dans l'le (cit par le Pre O'Reilly, 1949). La constmction de bases militaires PortVila et Santo exigeait l'appoint de la maind'uvre locale : toute la population masculine adulte de I'le ou presque, fut volontaire pour se porter la rencontre des compatriotes de John Frum et plus d'un millier partirent. Dans son rapport du 13 aot 1942, Nicol, dsabus, crivait : Pratiquement, tous les Tanna sont prts s'en aller. Ils croient dur comme pierre que John Frum va venir d'Amrique, aussi sont-ils trop heureux de l'aider. Il est inutile de discuter avec eux.. . Ce sjour a Vila aura au moins l'avantage de leur changer les ides (cit par le Pre O'Reilly, 1949, p. 199). Episode moins connu, au nord de Tanna, les magiciens de l'le se rendirent dans la grotte de Dankt, o les deux hros qui dbarassrent I'le de Semo-Semo, se trouvent ptrifis. II y firent les magies ncessaires la victoire des Amricains face l'arme japonaise du Pacifique. Il fallait bien eii effet les aider ; les
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5. C o m m e le remarque Guiart, Nicol n'avait plus d e toutes faons d'assesseurs fidles pour l'informer et I'assister dans les jugements. I I en tait rduit frapper au hasard.

soldats amricains taient les vrais napang nie1 de l'au-del des mers, en tout cas ce furent eux que les John Fmrn se choisissaient.

Les apparitions de Green Hill (Nord Tanna)

En octobre 1943, la situation rebondit encore : John Fmrn tait revenu Tanna. C'tait maintenant le nord de l'le qui s'embrasait son tour et laborait sa propre version du mythe. John rapparat en effet Nelawiyang, un homme dlItonga (rgion de Green Hill) pour lui d e m a n d e r d e prparer s o n retour. Nelawiyang, qui se rclame d'une alliance personnelle avec le Prsident Roosevelt, rassemble derrire lui presque tous les groupe du nord de la rgion qui, d'un bloc, versent d a n s la nouvelle croyance. Les h o m m e s forment une ((police au service de Nelawiyang et entreprennent la construction d'un arodrome sur une crte de Green Hill pour y accueillir les avions amricains. Quelques sceptiques ou rcalcitrants sont frapps ou s'enfuient. Les nouveaux participants boivent du kava, dansent toutes les nuits en l'honneur de John et travaillent le jour au dfrichement de la piste d'arodrome. Nicol, inquiet, envoie une patrouille de miliciens qui reflue rapidement devant l'opposition de la police de Nelawiyang. Pour la premire fois les Mlansiens ne se laissent pas arrter sans rsister et ils dfient l'autorit du dlgu. Celui-ci, qui sent que son pouvoir est en jeu, demande des renforts de police de toute urgence Port-Vila. Le 16 octobre, Nelawiyang se rend de lui-mme Isangel voir Nicol qui en profite pour l'arrter ; mais le 17, la police des John Fmm du Nord, renforce par ceux de la cte Ouest, vient rclamer sa libration. Le 18 octobre, Isangel, les miliciens de Nicol et les policiers de J o h n Frum en armes (quelques fusils, beaucoup de nalnal ) sont face face et il s'en faudra de peu pour que le feu n'clate. Nelawiyang, qui joue alors un rle de modrateur, calme lui-mme ses troupes, de mme que Nicol qui parvient rtablir
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l'ordre sans faire usage des armes. Mais il tlgraphie le lendemain Port-Vila : La position devient intenable. Pratiquement tout Tanna fait bloc avec les partisans de Loiag (Nelawiyang). Envoyez cent hommes aimitt que possible . Dans une de ses lettres prcdentes, il estimait la police de Nelawiyang 250 hommes, chiffre considrable l'chelle de l'le. Les renforts de police arrivrent le lendemain avec deux officiers amricains dont un Major en grand uniforme, charg de rvler aux gens de Tanna que les Amricains sont les amis des Anglais et que John Fmrn n'est qu'une invention. Le scenario consistant faire venir de vrais Amricains pour dmythifier le prophte se reproduira plusieurs fois par la suite l'appel des autorits et toujours avec le mme insuccs. En attendant, la milice se rend Green Hill ; elle tire la mitraillette au-dessus des partisans de John Fmm, les disperse et en arrte 46 qui partent en bateau pour tre jugs Port-Vila. Un calme apparent revient alors dans le nord de l'le o la deuxime apparition de lohn Frum semble avoir t jugule de la mme faon que la premire. Nelawiyang fut condamn deux ans de prison et dix de ses compagnons un an, les autres coprent de trois mois. Comparativement aux leaders du mouvement dlIpeukel, qui taient frapps de peines plus lourdes pour ce qui n'tait en somme que de simples dlits d'opinion, le verdict qui frappait Nelawiyang tait relativement clment. Il semble alors que l'administration, et notamment Nicol, aient en effet perdu leur confiance en une fin rapide du mouvement et dans les vertus de la rpression. John Frum tait en passe de gagner sa lutte sur le plan culturel. Nicol, qui mourra peu aprs de faon accidentelle en 1344 Tanna, crivait dans un de ses derniers rapports, en concluant l'affaire de Green Hill : Il ne fait pas de doute que le mouvement John Fruni n'est pas celui d'un homme ou d'un petit clan. Il est soutenu et inspir par une croyance gnrale toute l'le (cit par le Pre O'Reilly, 1949, p. 203). En d'autres termes,

Nicol reconnaissait son chec ; il avait maintenu l'ordre par la force, mais la population de l'le ne reconnaissait plus son ordre. L a subversion n'tait pas le fait d'un complot, niais le mouvement de tout un peuple qui se librait mentalement ; en d'autres termes, il n'y avait pas sdition politique, mais une rvolution culturelle qui laborait travers J o h n Frum ses propres croyances, fondatrices d'une nouvelle vision du monde. Il ne servait plus rien ds lors d'arrter les prophtes ; cette conclusion tait implicite dans les derniers rapports de Nicol. La rpression semblait s'tre puise d'elle-mme.

Le bruit des fusils, la fume des canons nous [entourent Le caporal tient son fusil sur nous Il pointe sa baonnette sur nous C'est ainsi qu'ils nous traitent Et c'est pour eux que je chante cette chanson
- O n nous chasse sur les longs chetriins

Au crpuscule, on nous enferme A la rose du matin, on ouvre la porte O n nous arrose a l'euu froide Au crpuscille, on nous renferme encore Et le matin, on vide la prison Toutes les nations de Tanna s'y trouvent (10) C'est pour elles que je chante cette chanson

Le chant des John Frum d u Nord L'histoire de Nelawiyang a fait l'objet d'un mythe fondateur qui, l encore, sert de pacte fondateur l'alliance John Frum des hommes du nord de l'le. Une chanson la mmorise, qui donne lieu un complexe de danses rituelles. Je prsente ici en traduction libre la version qu'on en donne Itonga. - Lorsque la nuit tomba, je rentrai chez moi Mais trion lit tait brlant(6) Je ne sais pas qui ri fait ce rapport qui nous [dnonce Pourtant dans le panier de feuilles qu'on m'a [donn (7) J a i vu un papier sur lequel se trouvaient deux [noms : JO et Jack ]'ai su que c'tait eux C'est pour eux que je chante cette chanson - L'ordre de nous attaquer fit le tour de tout Tanna Il faut attaquer la pirogue d ' l d a ( 8 ) Le tonnerre clate a Lamanspin Assiln ( 9 )
6. lmage qui signifie qu'il ne peut dormir. 7. Le panier rempli d e feuilles que I'on donne est u n signe utilis lorsqu'on commande u n e chanson u n pote. L e conteur fut ainsi appel clbrer par u n pome les vnements qui se passrent Green Hill.

8. Isula est u n n o m de lieu : la pirogue d'lsula est le groupe f o m par les clans des places d e danse d'Ehniu et d'Imafin, qui se rassemblrent autour de Nelawiyang et formrent le noyau dur de son mouvement. 9. Lamanspin Assim est u n lieu sacr prs de Lowitel, dans le nord de Tanna, o se droulrent les vnements avec la police de Nicol.

Ce chant, qui mmorise les vnements qui eurent lieu Green Hill, rvle la faon dont ils furent perus par les gens du nord de l'le. L'ide d'une rpression brutale et injuste en ressort, mais aussi celle de son impuissance. Les J o h n Frum s o n t dnoncs par deux hommes de l'le et, face aux armes modernes, ils ne peuvent rien faire. La violence s'abat sur eux, on cherche les terroriser. L'image des longs chemins sur lesquels sont chasss les gens du nord de Tanna, c'est la relgation hors de l'le, la peine la plus redoute. La porte qui s'ouvre le matin et se referme au crpuscule, c'est la prison : les prisonniers entasss y sont alors douchs la lance d'arrosage, de faon ce qu'ils grelottent dans la fracheur de la nuit et se rveillent nouveau dans cet tat l'aube. Pourtant cette humiliation et cette violence sont impuissantes : les hommes dans la prison regroupent les pirogues de l'le ; l'unit s'y recompose. La c h a n s o n est ddie leur mmoire. Si I'on en croit les rapports de l'administration de l'poque et les auteurs qui les citent, la rpression qui suivit l'affaire de Green Hill fut relativement clmente. L'administration britannique y aurait fait preuve de mansutude, et c'est effectivementce qui apparat si l'on en juge aux peines de prison qui frapprent les conju10. La nation est l'image locale utilise en bislarna pour signifier les pirogues traditionnelles de Tanna.

rs . Mais les rapports administratifs ne font pas tat, lors de l'arrestation, des gestes d'intimidation et de brutalits de la police sur des gens qu'elle traite en rebelles ; le geste raffin de l'arrosage matin et soir des cellules surpeuples visait briser les volonts et casser l'esprit de la croyance en John Frum. Les gens de Green Hill ne se souviennent que de cet aspect humiliant et c'est bien lui qui en premier ressort apparat dans leur chanson. Plus tard, cette chanson eut l'occasion de revenir dans la mmoire des John Frum, car ils furent traits avec la mme brutalit lors des vnements de 1980 qui prcdrent l'indpendance.
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Cette diffrence entre la version de l'histoire, telle qu'elle ressort des sources crites disponibles et celle plus mtaphorique, qui apparat dans les mythes et les chants de Tanna, se retrouve tous les moments du cycle rpressif qui s'abattit sur les John Frum, entre 1940 et 1956. Les premires parlent de jugements et de peines de prison, parfois lourdes, parfois lgres ; les seconds parlent d'humiliations, de brutalits policires et de violences lgales. La mmoire ((JohnFrum a plus retenu ces actes de basse police qui eurent lieu au moment de leur arrestation que les sentences de prison que leur infligrent ensuite les juges europens. On ne comprendrait rien l'volution et la force du mouvement, si on oubliait que la rpression se traduisit par des gestes d'humiliation de la part des gardiens. Elle ne fut ds lors jamais mesure et toujours ressentie comme une injustice, plus gravement encore comme une injure gratuite exerce par des chrtiens. Le fait qu'elle eut lieu sur dnonciation de leurs propres frres de Tanna et qu'elle fut exerce par des policiers de la mme origine qu'eux, en aggravait encore le sens. La tradition antipouvoir des groupes John Frum et leur refus par la suite de participer toute initiative venue du gouvernement ou d'une structure officielle, qu'elle qu'elle puisse tre, en dcoulent directement. O n attribua alors l'attitude des John Frum un fond irrationnel et brutal : les dissi((

dents devinrent des mi no wantem , des gens qui disent toujours j e ne veux pas . Quant Nelawiyang ou Neloiag, il ne revint jamais Tanna. Reconnu Port-Vila comme mentally unbalaticed , selon les rapports administratifs britanniques, il s'vadera de sa prison et vivra seul trois ans au milieu de l'le de Vate, vivant de taros sauvages et de fruits avant de se rendre nouveau aux autorits qui l'enverront l'asile d'alins de Nouma. Son souvenir reste pourtant vivant dans le nord de l'le o Imafin se considre aujourd'hui comme dpositaire de son message. Nelawiyang, comme o n dit l-bas, n'est jamais revenu Tanna et il n'est pas non plus enterr PortVila ; en fait, il est devenu une corde de John et il est parti le rejoindre en Amrique. 1 1reviendra lui aussi un jour. Avec la mort de Nicol, la phase historique de cration du mouvement John Frum semble tre close. Ce dernier n'apparat plus sur l'le, la route est bloque par l'administration, mais les choses vont continuer sur leur lance, bien qu'en p e r d a n t u n p e u d e leur intensit dramatique. Nicol est considr comme le grand adversaire de John Frum et il fait partie de la saga du mouvement. Pour que John soit grand, il lui fallait en effet un grand adversaire. Les successeurs de Nicol eurent moins d'envergure, mais ils continurent sa politique de rpression avec une gale conviction et mme un surcrot de brutalit, mconnaissant ainsi les termes par lesquels ce dernier concluait ses derniers rapports sur l'inutilit de sa propre rpression.

LA CRAINTE PERMANENTE D'UNE INSURRECTION JOHN FRUM )) (1944-1956)

L a

chasse n

La poursuite des prophties Nicol mort, celui-ci fut remplac par deux dlgus de l'administration du condominium, l'un britannique, l'autre franais. Ce fut le premier dlgu franais exercer pleinement

son activit sur l'le. Jusque-l ce rle tait tenu par un mdecin habitant White Sands qui, en fait, n'avait que peu de possibilits en temps pour s'occuper de politique . Il tait en outre frquemment chang - tous les trois ans -, ce qui contrastait avec la dure du dlgu britannique : le mme de 1915 1944. A partir de 1945, les deux nouveaux dlgus vont diriger l'le ensemble. Ils habiteront bientt quelques pas l'un de l'autre, au-dessus d e la baie de Lenakel, sur la colline d'lsangel, devenue le centre administratif de l'le. Ds leur entre en fonction, les deux dlgus jugrent la situation trs inquitante. Dans u n e lettre crite le 1 6 janvier 1945 son commissaire-rsident, le nouveau dlgu britannique donnait son impression : l'ai l'honneur de vous rapporter que le culte de lohn Frum est loin d'tre mort Tanna.. . le le vois mme comme une menace croissante et qui s'agrandit de faon dangereusement rapide. Le changement complet de l'autorit politique sur l'le, qui a suivi la mort de M . Nicol, va tre l'occasion de nouvelles ?nanifestations qui vont essuyer d'abattre notre nouvelle autorit. l'espre seulement tre capable de contrler la situation aussi bien que le fit M . Nicol lors des derniers vnements, alors que 1 nous fmes tous trs proches d'y laisser nos vies. 1 faut vivre ici sur Tanna pour raliser la gravit du mouvement lohn h m , je le considre comme tant trs srieux.. . (11) (Lettre de Gordon White au commissaire-rsident britannique, archives de la dlgation franaise, ma traduction). De son ct, le dlgu franais, Jocteur, prcisait les mmes craintes et affirmait les mmes intentions. Les Blancs sur l'le taient en danger, l'insurrection couvait, les meneurs
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dfIpeukel toujours exils Port-Vila constituaient un danger pour la paix civile et continuaient de communiquer avec les gens de l'le d e Tanna par des messagers. Face cette menace, une seule politique s'imposait : la force ou encore ce que Jocteur appelle, en termes plus directs, la chasse : Le mouvement Iohn Frum continue encore et peut devenir trs srieux, si rien n'est fait pour l'arrter.. . Au nom de la population blanche de l'le de Tanna, je vous demande votre appui, en appuyant notre demande pour que les quatre dangereux meneurs de bande(l2)qui sont Port-Vila en libert soient expulss de cette ville et envoys trs loin, o ils ne peuvent plus communiquer avec les leurs.. . le vous demande de maintenir la punition et l'expulsion, de cette seule manire les indignes d'ici verront et se rendront compte que le Gouvernement est le plus fort.. . le pense toujours continuer la chasse, jai eu encore des informations, etc. (Lettre en date du 8 fvrier 1945 du dlgu franais Jocteur au commissaire-rsident de France, archives de la dlgation franaise). Ces lettres refltent la crainte des Blancs vivant sur l'le d'une insurrection (13). Les dlgus qui s'en font l'cho s'exasprent de la survie d'un mouvement qu'ils jugent de plus en plus menaant pour leur autorit et pour la paix publique . Aprs le dpart des troupes amricaines la fin de la guerre d u Pacifique, les prophties mettent l'accent sur leur retour proche. Elles balaieront enfin l'le des pouvoirs locaux qui bloquent le retour de lohn. La rpression n'a en ralit fait que durcir le mouvement qui dsigne maintenant clairement les adversaires de John Frum : le pouvoir condominial et ses allis missionnaires.
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11. a l have [he honour ro report thtri [lie lohn Frum culr is firfrom deud in E~titia.. . 1can see ii is a gmuiing meriace at rhe present rime and it is giaii~ing jus[. With a complete change ofgovernmeti[ ~iuthorityhere since the decith of Mi: Nicol, there iuill bery soori be (J sliou~ down and [lie New Authority will be tried out. 1 can only hope it iuill be able to contial the situa~ion as ii~ell ru- Mr. Nicol did on the last occasion when we al1 came uery near to losirig our liues over it. One has to liur on Taritia to realize the srriousness o f ~ l i lohn e Frum mouemerit and 1belieue ir is n serious thing ...a

12. Il s'agit des leaders d'ipeukel dj expulss la suite de l'affaire des fils de John Frum par Nicol e t objets, e n dcembre 1943, d'une seconde expulsion : Nambas, Nikiau, Nakomaho, Mweles. 13. 1 1 s'agit surtout des commerqants et des quelques a scne locale de 'Tanna a toujours fonctionnaires locaux. L constitu un psychodrame o les rumeurs fusent e n tous sens et o l'on aime aussi se faire peur.
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Toute une suite d'cc affaires va donc continuer alimenter la chronique locale, se traduisant chaque fois par des nouvelles arrestations. Quant aux leaders historiques, ils reviendront les uns aprs les autres sur Tanna l'expiration de leur peine, signant chaque fois sans difficult des dclarations de loyalisme envers le pouvoir condominial et reprenant immdiatement aprs leurs prophties (c subversives . Cette attitude leur vaudra d'tre nouveau expulss par les dlgus et, la demande de ces derniers, d'tre loigns de Port-Vila jug trop proche de Tanna. C'est donc Ma10 et Lamap sur l'le de Malakula, que les cc dungereux meneurs de bande se retrouveront en exil, mais sans pour autant que cessent d'arriver des messages clandestins, le plus souvent apports par les marins mlansiens des bateaux qui tournent dans l'archipel.
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Les arracheurs d'tiquettes

En avril 1347, clate la curieuse affaire des arracheurs d'tiquettes . Le magasin d u commerant Bannister White Sands est envahi par des adeptes de John Frum qui escaladent le comptoir et arrachent les tiquettes de couleur sur les produits et botes de conserve mis en vente. Ils s'en prennent surtout celles d e couleur rouge, bleu et jaune. Bannister, qui intervient et questionne ses agresseurs, o n rpond que John ne tolre que le noir et le blanc. Aucun vol ne fut par ailleurs signal, mais les dlgus, qui avaient l l'occasion de faire leurs preuves, jugrent cette affaire fort grave. Les villages d e Letapu et d e Loearfi d ' o venaient les arracheurs d'tiquettes furent encercls et brls : 14 personnes furent arrtes, le reste de la population fut oblig de construire de nouvelles cases en bordure de la route et de rester sous la surveillance des dlgus et des assesseurs chrtiens fidles n. interdiction tait faite aux habitants des deux villages de communiquer entre eux o u avec d'autres villages et ordre leur tait donn de rparer la route publique. C o m m e l'crit alors J o c t e u r d a n s s o n
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rapport : c( 1'1 premire incartade, ils seront tous dplacs et mis en surveillance dans d'autres villuges, leur village serait ras et il leur serait inlerdit d'y revenir . Ces mesures d e rsidence surveille pour la population des deux malheureux villages furent leves au bout de quatre mois, aprs que les habitants aient formul le dsir de rejoindre nouveau la mission presbytrienne, d o n t ils taient jusque-l des disciples fidles. Guiart explique ce geste a p p a r e m m e n t incomprhensible. Les lignes de la rgion d u Mont Tukosmera, apparentes Karapanemum, ne pouvaient en effet s'orner le visage de couleurs : seuls le noir et le blanc leur taient permis. Ce cc tabu ,jusque-l rserv aux habitants du Tukosmera, fut tendu aux sectateurs de J o h n Frum, ce qui ressort d'une certaine logique, si l'on considre le lien originel tabli entre le Mont Tukosmera et John Frum apparu l pour la premire fois. Les dlgus n'entrrent pas dans ces subtilits. Jocteur crivait dans son rapport du 11 avril 1347 : (c Il faut infliger de fortes peines suivies de bannissement, car les gens les craignent, siutout la perspective de peut-trene revoir ni les leurs, ni leur pays.. . Il faut donc agir avec svrit, suns piti, ni merci.. . L'indigne de Tanna respecte et craint la force, il considre la clmence comme un signe de friiblesse et essaie d'en tirer avantage.. . Ils iraient jusqu'a tuer les Europens de l'le, cela si John Frum le leur demanduit (archives de la dlgation franaise). Jocteur, prsidant un tribunal indigne Lenakel, infligea de lourdes peines aux trois principaux leaders : cinq ans de travaux forcs suivis de cinq annes de bannissement, peines transformes par le Prsident du Tribunal Mixte de Port-Vila, qui les jugea quand mme excessives, e n cinq annes de prison sans bannissement. De toutes faons pour u n simple arrachage d'tiquettes, les peines taient pour le m o i n s disproportionnes. G o r d o n White assura alors que lui et son collgue avaient la situation bien e n main, mais qu'il fallait s'attendre de nouveaux rebondissements.
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Le mouvenient John E'rum n'est inort en aucune faon, tout ce que nous pouvons faire est d'attendre sa prochaine manifestation et de le traiter alors plus durement encore . (Lettre d e 6.White au Commissaire-Rsident britannique du 24 mai 1947).
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Les cocotiers sditieux Une nouvelle affaire va encore permettre aux dlgus d'exercer leur sens d e l'ordre public. Un assesseur chrtien dnona e n septembre 1947 qu' Ipeukel les gens avaient reu des noix de coco de leurs leaders exils Lamap : ces cocotiers symbolisaient la prsence spirituelle des leaders exils ; le fait de les avoir plants au centre du village reprsentait un geste sditieux. Ipeukel fut encercl par la milice en armes, la population rassemble, les noix dterres et confisques, le village menac d'tre mis feu et dplac la premire incartade ,selon les termes employs par Jocteur d a n s s o n rapport(l4). Quant aux exils dlIpeukel que le dlgu franais souhaitait voir relguer hors de l'archipel, ils furent envoys cette fois plus au nord, dans l'le de Malo, o ils furent placs en surveillance dans la plantation d'un colon. Poursuivant leur action, les dlgus firent signer le 28 novembre 1947 une dclaration d e loyalisme envers l'administration par 133 chefs et notables de l'le. Pour G. White, il s'agit d'un pas en avant dans la campagne qui vise a balayer le John Frumisnie . Mais tout se passe comme si le feu couvait sous la cendre, une fois teint dans une rgion de l'le par la politique de rpression, il se rallumait ensuite ailleurs. Les dlgus avaient chaque fois le sentiment qu'ils prvenaient une
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future insurrection et sauvaient les Blancs de Tanna du massacre. En 1952, la population blanche de Tanna s'lve une trentaine de personnes, peu prs galement partage e n t r e Franais et Britanniques (Guiart, 1956, p. 202). Cette situation est nouvelle par rapport aux vnements survenus du temps de Nicol, o elle ne dpassait pas dix personnes, toutes britanniques ou presque. Ce gonflement du nombre des Blancs de l'le, facilement affols par ce qu'ils tendaient considrer continuellement comme le signe prcurseur de leur massacre n'est pas pour rien dans le durcissement de la rpression d'aprs guerre. Les Europens participrent aux rumeurs autant que les Mlansiens et beaucoup d'entre eux exercrent une pression continuelle sur les dlgus pour qu'ils adoptent une position dure. Bref, on est en droit de se demander o taient les plus terroriss : ceux qui exeraient la rpression ou ceux qui la subissaient. Aprs les vnements des arracheurs d'tiquettes de White Sands en 1947, le calme revint apparemment sur cette partie de l'le.
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Les porteurs de Nesei

1 4 . La tradition orale d'lpeukel et d e l'ensemble du mouvement lohn Frum a retenu de la priode de rpression, en dehors bieri sr des 1 7 annes de prison ou de bannissement subies par Mweles, ces deux priricipaux faits : le paiemerit d e 100 livres ; i Nicol sans geste de retour et l'invasion d u village par la milice arme pour arracher les jeunes cocotiers. Ces deux faits sont apparus aux 1( J o h n Fnim comme des gestes particulirernerit injustes qu'ils subirent conime des humiliations graves.

En 1952, le mouvement John Frum refit nouveau parler de lui avec ce qu'on pourrait appeler l'affaire des porteurs de nesei ,plante odorifrante que les danseurs de Tanna portent les jours de fte et de rituels ou dans l'attente d'un grand vnement. Pour tre corn-prise, cette affaire doit tre situe dans le climat extravagant de l'le. A cette poque, deux autres dlgus, le Franais Demarbre et le Britannique Bristow, ont remplac les prcdents, mais ceuxci ne s'entendent gure, sans aucun doute la grande joie de leurs administrs qui dcouvrent alors les subtilits du condominium et jouent plaisir l'un contre l'autre. Le bruit courut que John Frum apparaissait nouveau et dlivrait un message dans la 1 annonait son retour rgion d e Lenakel. 1 bord de bateaux amricains ; il recommandait de dpenser nouveau tout l'argent dans les stores et de s'en dbarasser pour de bon, de
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boire du kava, mme dans la journe, et en signe de reconnaissance de porter des feuilles de nesei accroches au bras. Jack Navy, n o m prt ce marin anglais blond et barbu, qui figurait l'poque sur les paquets de cigarettes cc Players ,tait l'homme qui apparaissait dans les songes des visionnaires. 1 1 s'agissait d'une nouvelle manifestation de John Frum. Les danses reprirent, les gens surveillaient la cte, attendant le retour des bateaux amricains. Bref une atmosphre millnariste se dveloppa nouveau dans la rgion de Lenakel et la population europenne recommena s'inquiter. Ces vnements se droulrent dans u n climat de msentente profonde entre les deux dlgus. Le Franais s'tait en effet engag dans un programme de travaux publics, impliquant l'entretien des routes existantes et l'ouverture de l'actuelle route transversale reliant Lenakel White Sands - celle que l'on appelle encore aujourd'hui cc la route de France . Ne disposant ni d e crdits suffisants, n i d e maind'uvre, Demarbre eut recours un systme de travail obligatoire ; chaque assesseur se vit charg d e fournir u n certain n o m b r e d e travailleurs gratuits par district. Ce systme de travail forc ne le rendit pas populaire, alors que son collgue britannique, Bristow, qui, lui, s'opposait aux corves et d'ailleurs finit par les faire arrter, apparaissait au contraire comme u n alli des gens d e Tanna et comme une personne librale. Les prophties des visionnaires de John Frum, alias Jack Navy, traduisirent subtilement le dsaccord entre les deux dlgus : les visions commencrent annoncer en effet la mort prochaine de Demarbre. D'autres visions annoncrent en revanche que Bristow tait en ralit le fils cach de John Frum , ou encore selon d'autres versions, le fils de Noa (No), personnage biblique trs important dans les croyances John Frum. Comme on s'en doute, ces visions obligeamment rapportes par les assesseurs ne firent que diviser un peu plus les deux dlgus. Demarbre n'apprciait pas vrai-

ment que l'on annont sa mort prochaine, pas plus qu'il n'apprciait le passage de son collgue dans la cosmologie John Frum une place si logieuse. Ce dernier point ravissait par contre le sens de l'humour britannique de son collgue. I I en rsulta que la msentente des deux hommes devint u n dsaccord ouvert, ce qui les paralysa l'un et l'autre. Demarbre tait partisan d'une rpression rigoureuse, alors que Bristow n'en voyait plus la justification. En outre les assesseurs chrtiens, auxiliaires zls de l'administration et pour la plupart porteparoles d'une communaut chrtienne qui commenait se regrouper et reprendre force, colportaient les bruits d'un soulvement des groupes John Frum. Selon l'assesseur du Centre Brousse wan sarnting long bifo se prparait nouveau ; le port du nesei en tait le signe. Demarbre, inquiet, crivit son CommissaireRsident : Le port du nesei s'est gnralis sur toute la cte ouest, il est sign John Frurn.. . Les gens refiisent de faire du coprah. M . Bristow trouve par contre la situation normale et rien ne semble l'inquiter.. . (Lettre du 25 juin 1352, archives de la Dlgation franaise). En consquence de quoi, Demarbre dcida d'agir seul et se lana dans un nouveau cycle de rpression : 22 personnes furent arrtes et juges, certaines furent encore condamnes trois ans d e prison pour rves sditieux et cc colportage de rumeurs . L e dlgu britannique finit, par solidarit, se joindre la rpression, bien que, selon le ton de ses lettres, il le fisse son corps dfendant et en ait attnu la porte. L encore le mouvement sembla avoir t touff et, selon les dlgus, le risque d'une insurrection gnrale avait t vit de peu : de fait, les John Frum se turent nouveau. Selon l'un des assesseurs chrtiens, qui soutenait alors directement la rpression, le mouvement des porteurs de nesei s'appelait Union , il annonait la fin du condominium (cc condorninitirn ern i finis ), le dpart des blancs, la mort de Demarbre et la rvlation de la vritable identit de Bristow, fils de Noa. Cette affaire fut la
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dernire motiver la rpression de l'administration, du moins une chelle qui puisse tre compare aux affaires prcdentes. ce m o m e n t de l'histoire de Tanna, le nombre officiel des arrestations des partisans de John Frum, de 1941 1952 s'levait 126 : 1941 : Affaire de Green Point et d'lpeukel 1943 : Affaire de Green Hill (Nelawiyang) 1347 : Affaire des arracheurs d'tiquettes (White Sands) 1952 : Affaire des porteurs de nesei
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L a reconnaissance du mouvement John Frum

Un pouvoir moins sr de sa cause Les peines voluaient pour la plupart de un mois trois ans de prison et taient suivies d'un temps de bannissement au moins gal et parfois suprieur. Si la prison Tanna n'effrayait pas trop, le bannissement hors de l'le qui impliquait le risque de mourir en terre trangre tait particulirement redout, surtout des hommes gs. Pourtant, il tait visible que la rpression, bien que forte, eu gard l'importance relative des faits reprochs, n'avait jusqu'ici fait que conforter le mythe de John Frum et le rle de ses cordes , c'est--dire des visionnaires chargs de transmettre les messages des leaders ou des esprits divers, comme Jack Navy, qui parlaient en son nom. L'administration commena alors se poser des questions. Il devenait difficile de prolonger indfiniment les peines de banissement, une fois expiration. L'homme qu'elle considrait alors comme le plus dangereux tait Nakomaha, un prophte dlIpeukel, ancien chrtien fervent. Bien que les dlgus locaux aient press pour que son retour ne soit pas autoris, celui-ci fut finalement libr en 1953. Ds son retour Ipeukel, les apparitions d'un certain Captain World , le chef d u monde , autre synonyme de John Frum, reprirent de plus belle, si bien que Nakomaha repar((

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tit en prison Port-Vila ds 1954. Les derniers bannis : Nase, Naget, Nambas ne revinrent Tanna qu'en 1956 et Nakomaha lui-mme fut finalement libr en janvier 1957. Les nouveaux dlgus semblaient moins empresss rprimer ; Port-Vila, les commissaires-rsidents franais et britannique taient partisans d'une politique librale, en particulier Pierre Anthonioz, rsident franais. L'tude de Jean Guiart, parue en 1956, avait par ailleurs dmontr que les rpressions qui s'taient succdes depuis 1340 avaient t faites au husard et sans ide directrice.. . (p. 220), qu'elles multipliaient et aggravaient les problmes beaucoup plus qu'elles n'aidaient leur trouver une solution. Le rapport de l'administrateur britannique G. Barrow, crit en 1950, concluait dans le mme sens, mais il ne se dissimulait pas l'aspect inquitant du problme que posait John Frum l'administration car : Fondamentalenient ce mouvement afirme : Tanna appartient aux habitants de Tanna et doit tre dbarrass de tout contrle tranger ( 1 5 ) . 11 en tirait la conclusion que toute politique de force face ce mouvement populaire, mme nocif, ne pouvait tre considre comme une solution durable. La mission presbytrienne elle-mme avait chang de politique depuis quelques annes, elle reconnaissait maintenant le bien-fond des valeurs traditionnelles de la coutume et notamment le droit des chrtiens boire du kava. Un pouvoir colonial d'aprs-guerre moins sr de lui, une mission chrtienne qui s'ouvrait tout d'un coup aux valeurs de l'autochtonie ,l'action de quelques hommes dsireux d'aider tourner la page, tout concourait donc faire profiter d u retour lgal des derniers bannis pour mettre officiellement fin la rpression. La libert du culte sditieux fut donc reconnue avec le retour de Nakomaha Ipeukel en 1957. Aprs 17 ans de rpression, le nom interdit de John Frum dtenait enfin droit de cit sur l'le.
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15. n ~ nioverneril e was fundarnentally: 'L~lina luas to be for the 'L~~inese and rci be purgetl of i~llforeigncontrol U.

La marche de la U.S.-TannaArmy D
Pourtant, une dernire motion collective devait secouer Tanna. Nakomaha rentra en effet le l e r janvier; un mois plus tard, le 15 fvrier 1957, des drapeaux rouges -donns par les Amricains, selon les dires des leaders- taient hisss sur la place de danse dfIpeukel;toute la communaut John Fmrn de l'le, soit environ 2 000 personnes, tait prsente. On attendit ce jour-l, mais en vain, le retour de John. Les dlgus du gouvernement n'intervinrent pas. Comme l'crivit dans des termes imags un rapport de l'administration britannique : a Les indignes furent amicaux et ne cherchrent pas rompre l'ordre public. La nouvelle politique gouvernementale de non-intervention commence porter ses fruits et attnuer les vents qui jusqu'ici soufflaient en faveur des leaders du mouvement (JohnFmrn cult, diary of events, p. 11, dlgation britannique). Les deux commissaires-rsidents se rendirent eux-mmes Sulphur Bay aprs la crmonie et se firent remettre sans difficult ces drapeaux rouges qui n'taient vraiment pas lgaux. Comme on le verra, Sulphur Bay attendra ensuite 19 ans pour pouvoir rehisser le drapeau, symbole de son identit, mais cette fois, ce fut u n vrai drapeau amricain q u i surgira de son panier secret . Peu aprs, en mai 1957, un bateau de guerre amricain au nom symbolique de Yankee visita l'le et n o t a m m e n t Ipeukel, o le c o m m a n d a n t de bord, la d e m a n d e des commissaires-rsidents, s'adressa e n grand uniforme aux John Fmrn pour leur annoncer officiellement que les Amricains avaient chez eux leurs propres problmes et ne s'intressaient pas vraiment Tanna : personne en Amrique ne connaissait d'ailleurs quelqu'un du nom de John Fmrn En consquence, les membres de la secte devaient cesser de rver et obir au pouvoir lgal du gouvernement du condominium. Les gens dlIpeukel en conclurent q u e ces Amricains taient d e fauxAmricains ou encore de tout petits hommes,
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qui ne pouvaient avoir accs de grands secrets comme celui de l'existence de rohn Fmm. Ce geste que le pouvoir administratif estimait subtil eut des effets contraires celui que l'on en attendait, car le 17 juillet de la mme anne, une Tanna Army commande par le Gnral Nakomaha sortit brusquement de la brousse o elle s'entranait en grand secret depuis trois mois. Plusieurs centaines de jeunes hommes, la figure peinte aux couleurs rituelles, le torse moul dans un maillot blanc o taient inscrites la peinture rouge les lettres T A L1.S.A. (Tanna Army-U.S.A.) et portant des fusils de bambou aux pointes effiles peintes en rouge, dfilrent au pas cadenc et prirent la route dlIsangel. Partout l'motion et l'effroi furent considrables, tant chez les chrtiens de Tanna que chez les Blancs qui se voyaient revenir aux heures chaudes de l'le. Pourtant l'arme de Tanna n'en avait pas aprs eux, elle marchait seulement la rencontre de John Frum ; arrive Lenakel, elle se dispersa sans incident, ni violence la hauteur de l'hpital. Fidles la nouvelle politique, les deux dlgus, agissant cette fois avec tact, russirent par la ngociation se faire rendre les fusils de bambou, la seule arme que les rohn Fmrn aient jusque-l possde. A l'occasion de cette manifestation de la Tanna Army le dlgu franais de l'poque, A. Duc-Defayard crivit dans son rapport : La sdition, malgr les tentatives de camouflage, tait vidente, sans caractre agressif cependant.. . (Rapport sur le mouvement John Frum, 1359, archives de la dlgation franaise). On tait du ct de l'administration plus que jamais dcid laisser pourrir la situation, le mouvement John Fmm, selon elle, devait se dcomposer de lui-mme.. .
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L a construction d'un ordre John Fmm D

Le risque de la lgalit
IJn recensement effectu en 1950, en pleine priode de politique rpressive, prs de 10 ans

aprs le fateful day, donne une physionomie de la s i t u a t i o n religieuse d e l'poque. Sur 6 650 personnes recenses, 973 s'affirment presbytriennes, 675 catholiques, 331 adventistes d u 7e Jour, 2 571 paens et 2103 ce que l'on appelait les no-paens, autrement dit les John Frum (G.L. Barrow, 1350, p. 24). Il en rsulte que les presbytriens (14,6 OO / d u total, s'ils n'avaient pas encore retrouv leurs effectifs d'avant guerre (71,3 O/O) avaient toutefois reconstitu des groupes solides Lenakel et White Sands. Par ailleurs, les John Frum dclars, tous anciens presbytriens o u presque, reprsentaient 31,7 O h d u total, soit u n peu moins du tiers de l'le. Les paens traditionnels qui, durant toute cette priode, taient rests dans l'expectative, regardant mme avec une certaine dlectation leurs anciens ennemis de la Tanna Law se dchirer entre eux, reprsentaient de leur ct 38,6 O/o du total. A cette poque, les 675 catholiques, soit un peu plus de 10 O/o du total, pouvaient tre considrs en fait comme des John Frum dguiss, leur tiquette catholique leur ayant jusqu'ici permis d'chapper la politique de rpression des dlgus. Ds 1357, lorsque la rpression cessa, ces catholiques de faade cessrent, pour la trs grande majorit d'entre eux, de frquenter l'glise pour redevenir des disciples de John Frum, notamment Ipa, Loanatom et White Sands (Loonow). Ds lors, c'est environ 40 OO / de la population que l'on peut considrer le nombre des sectateurs de John Frum en 1950, sans compter qu'une partie des paens traditionnels, s'ils n'taient pas entirement convaincus, se rvlaient sympathisants. Ni la rpression, ni les dceptions causes chaque fois par les prophties annonant le retour de J o h n n'avaient donc russi amoindrir vritablement la force du mouvement : 17 ans aprs les premires apparitions de Green Point, celui-ci tait toujours florissant. L'administration escomptait en 1357 que la libert accorde aux disciples de lohn crerait, selon les termes d u rapport du Dlgu DucDefayard un phnomne d'auto-destruction .
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Dans son rapport, l'administrateur anglais, G. Barrow, avait de son ct propos, pour venir bout d u mouvement, une politique d e soutien au renouveau du christianisme local, jointe une politique d'ducation et de dveloppement conomique et social. Ce dont les gens de Tanna ont besoin, c'est surtout le dveloppement d'un ordre sociril, politique et conomique dans lequel ils peuvent uvoir leur part et dans lequel ils peuvent esprer (1950, p. 24). Ce qui rejoignait d'ailleurs la conclusion de l'article d u Pre O'Reilly : La meilleure rponse faire est l'ducation, jointe u n dveloppement politique et conomique (1343, p. 208). Le m o u v e m e n t J o h n Frum, q u i n'avait jusque-l jamais vcu que dans la clandestinit, devait cette fois affronter le risque de la lgalit. Le m o u v e m e n t s'organisa s u r d e nouvelles bases, rvlant que son vu le plus cher consistait crer une nouvelle socit . L'organigramme de la pirogue John Frum L e long exil des leaders d'lpeukel, le rle symbolique jou par ce village et la place qu'il occupait dornavant dans la nouvelle cosmologie dsignaient le village de Sulphur Bay comme capitale d u mouvement. Nambas e n fut le penseur .Cet ancien teacher presbytrien tait nourri de culture biblique et son village, qui avait jou un rle de fer de lance dans la Tanna Law, avait depuis le dbut du sicle abandonn toute pratique de la coutume. Hormis le fait rcent de boire nouveau du kava et la survivance de quelques pratiques magiques, les gens d'lpeukel ne savaient plus grand chose de la tradition laquelle ils voulaient revenir. Les d e u x m o d l e s sociaux d o n t d i s p o s a i e n t Nambas et les gens dlIpeukel pour structurer en socit le peuple qui les suivait, taient, d'une part, le modle social de l'glise presbytrienne et, de l'autre, le modle de l'arme amricaine qu'ils avaient observe avec fascination PortVila. De l'Amrique, ils ne connaissaient que la fabuleuse richesse matrielle de son arme et le ct spectaculaire de ses parades militaires.

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Nambas mla les genres. Il organisa la socit civile de lohn Frum sur le modle presbytrien et le rituel religieux sur celui de la parade militaire ; il aboutit ds lors un curieux modle syncrtique alliant le culte chrtien et le dfil martial. Le drapeau devint un objet de culte et la parade de la Tanna Army organise en Amrican Army rendant hommage son drapeau fut institue comme le point culminant du rite Iohn Frum. Dans le but d'encadrer la socit civile, Nambas et les siens crrent une organisation religieuse calque sur celle qu'ils avaient connue lors des temps forts de la mission presbytrienne. Des missionnaires responsable du nouveau culte, furent institus et surtout des boss blong John furent chargs dans chaque groupe local de reprsenter l'autorit du mouvement. Ces boss dpendaient eux-mmes des rop (de l'anglais rope ), c'est--dire les cordes de John , prophtes du mouvement qui communiquent avec les diffrents esprits et dlivrent les messages. Les cordes de John Frum sont des ((visionnaires qui jouent un rle essentiel, mais n'est pas visionnaire qui veut; il faut pour cela tre lgitim par les cordes primordiales, issues de l'un des lieux-fondateurs o John Frum est apparu. L'organisation de la socit John Frum se calque pour le reste sur le rseau traditionnel de l'organisation de l'espace, c'est--dire sur un chemin d'allinnce)). La route John Frum part du lieu-fondateur d'lpeukel et rejoint la cte ouest (Loanatom) en passant par le sud d u Centre Brousse : chacun des nceuds forts de la route, se tient u n e porte ( get e n bislama) o un boss reprsente le nceud de l'autorit locale. Ces boss sont au nombre de 26. Ils ne quadrillent pas l'espace comme le font par contre l'assesseur, nomm l'chelle du district, ou le teacher presbytrien I'chelle de la paroisse, ils le parcourent sur le modle du rseau et l'organisent en une srie de chanons solidaires relis les uns aux autres par le c h e m i n d e l'alliance qui, d e porte e n
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porte , remonte jusqu'au lieu-fondateur d'lpeukel. Si l'organisation sociale verticale s'inspire du modle administratif ou presbytrien, l'organisation spatiale h o r i z o n t a l e reste e n revanche fidle au modle de la coutume. Ce modle, qui perdure aujourd'hui, se rvle bien adapt l'organisation de la socit insulaire clate e n plusieurs centaines de hameaux disperss, alors que les modles administratif ou religieux correspondent mieux u n type d'organisation en villages.
Le rite JohnFrum ))

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La symbolique de la croix et du drapeau Cette organisation de la socit des John Frum semble s'tre mise en place quasi naturellement ds la leve de la rpression, un peu comme si elle avait dj t existante dans l'esprit des sectateurs de John avant mme qu'elle ne soit construite. Nambas et les autres leaders historiques s'appliqurent ensuite crer le rite o la socit religieuse allait pouvoir s'exprimer. Le rituel de John se manifesta d'abord par des prires en commun effectues matin et soir avec offrandes de fleurs aux croix rouges, qui furent plantes au centre des nouveauxvillages. Mais il semble que cette prire quotidienne soit tombe assez vite en dsutude ; de mme les premiers missionnaires John Frum cdrent-ils la place aux visionnaires ,sans doute parce que ces premiers lments ressemblaient trop a un plagiat assez mivre des rites chrtiens. Les autres lments du rituel se rvlrent en revanche plus vivaces, en particulier le symbole de la croix rouge , leve dans chacun des villages de la nouvelle socit et le rite du drapeau. L'origine de la croix rouge des John Frum reste obscure. On a parfois affirm, dans les milieux europens, qu'elle aurait t ramene par Nambas Ipeukel la fin de la deuxime guerre mondiale : un infirmier amricain, avec qui il se trouvait en prison Port-Vila, lui aurait donn en effet une veste de soldat avec un bras-

sard croix rouge. Mais cela ne semble qu'une rumeur et de toutes faons n'a pas grande signification autre qu'anecdotique. Les John Frum de White Sands donnent une explication symbolique plus profonde : la croix reprendrait volontairement le symbole chrtien. Par l les John Frum signifient qu'ils ne sont pas des paens, mais qu'ils se situent du ct de la Skul , ou plus exactement qu'ils ont leur Skul , c'est--dire leur propre glise et une religion qui se situe dans le camp chrtien ou proximit de celui-ci. Je reviendrai plus loin sur cet aspect chrtien du mouvement de ceux que l'on appelle improprement des no-paens . En ralit les John Frum, anciens chrtiens presbytriens, n'ont abandonn dans leur longue marche que le terme presbytrien ; ils conservent, comme on le verra, l'essentiel des valeurs du christianisme et une partie de sa vision d u monde. Quant la couleur rouge, elle vient du sang et symbolise la vie des hommes ; cette couleur rouge fut choisie e n raison de son caractre universel. Elle est en effet partage par tous les hommes de la terre : les sectateurs d e J o h n Frum affirment par l q u e leur croyance les fait participer aux autres religions du monde et qu'elle les relie un univers plus vaste que celui de la communaut insulaire. Une explication complmentaire me fut donne Loonow (White Sands) sur l'origine de la croix rouge des John Frum. Nambas l'aurait galement choisie pour des raisons politiques : dans son esprit, ce symbole chrtien devait viter aux John Frum de subir une nouvelle rpression de la part des autres chrtiens. Le drapeau amricain, au dbut rouge, parce qu'on n'en avait pas d'autre et que cette couleur tait l'emblme d u mouvement, est aujourd'hui considr comme un lment symbolique du rituel. Plus exactement, il reprsente l'Amrique mythique et fraternelle d o n t provient John. La garde qui lui est associe, la Tanna Army , qui chaque anne parade au pied du mat -vide jusqu'en 1978- est galement un lment de la mtaphore. Ce n'est pas

un geste guerrier, mais u n geste symbolique qui s'explique par l'origine d'un mouvement o, ds le dpart, l'image de la puissance fantastique de l'Amrique fut associe celle de son rituel militaire. Ds lors la fte, clbre chaque anne le 15 fvrier -anniversaire de la fin de la rpression- reprsente le Grand Jour . Cette imposante crmonie de la leve du drapeau d e J o h n Frum reprsente pour la nouvelle socit religieuse ce que le nekowiar (ou toka) et la fte de la kweriya reprsentent pour les paens. Les groupes John Frum s'y runissent selon le mme mode organisationnel que dans la coutume : ils viennent par des routes qui, sous l'autorit de leur boss , forment des compagnies de danse et de chant. A l'aube a lieu la parade autour d u mat : plusieurs centaines de jeunes gens avec fusil en bambou teints en rouge et les lettres U.S.A. peintes sur le torse nu, dfilent en ordre militaire pendant qu'un major scande le rythme de la marche. Cette parade - le drill - constitue le moment le plus essentiel d'un culte religieux qui rend hommage l'Amrique. Elle tient dans le rituel John Frum une place quivalente la parade de la kweriya au centre de la place de danse traditionnelle lors des nekowiar de la coutume. L'aprs-midi, des complexes de danses coutumires et modernes , de nombreuses sayntes mimes, joues par les diffrentes compagnies qui se sont formes selon les routes d'alliance, occupent le temps et font assaut les uns les autres dans un spectacle ininterrompu, jusqu'au partage final de la nourriture, dlivre par ceux dlIpeukel tous les allis qui sont venus danser et parader chez eux. La fte d u drapeau amricain reflte l'extrme sensibilit de la socit de Tanna l'gard des drapeaux de tous ordres. La premire leve de drapeau fut effectue e n 1957, alors que les John Frum n'taient pas mme persuads que la rpression ait rellement cess. Ce jour-l, ils manifestrent publiquement l'existence de leur identit et de leur volont d'indpendance

par rapport aux autres structures de pouvoir prsentes sur I'le.

Les danses d u Vendredi

La fte du drapeau amricain est une fte annuelle, sorte d'apothose qui n'a lieu que le 15 fvrier, les lments ordinaires du culte John Frum se droulent lors des ftes du vendredi soir Ipeukel. Ce jour-l est en effet fri pour toute la communaut John Frum qui travaille par contre ostensiblement le samedi, jour des adventistes, o u le dimanche, jour de repos des presbytriens. Le soir, l'ensemble de la communaut est convi Ipeukel pour chanter et danser en l'honneur de John ; chacune des 26 portes du chemin de John envoie en principe une compagnie de chanteurs pour la nuit de danse qui constitue le culte hebdomadaire rendu John. Les sectateurs de toute I'le, qui ont march parfois la journe entire pour s'y rendre, se retrouvent le soir auprs de leurs leaders, les ((cordesde John toujours assis la mme place l'abri du banian d'ipeukel. Le rituel s'accomplit alors selon un processus immuable : SOUS une sorte de kiosque construit en matriel vgtal, les compagnies se succdent tout au long de la nuit pour chanter les chants lohn Frum qu'elles ont composs. Les garons et les hommes sont assis au centre et chantent en s'accompagnant la guitare ou au banjo, tandis que l'un d'entre eux rythme le son au tambourin. Autour, assises en rond et souvent des bbs dans leurs bras, les jeunes femmes et filles forment un second chceur aux voix qui montent haut. l'extrieur, le long des cts du kiosque musique, dans une atmosphre un peu compasse au dpart, puis de plus en plus dlie, hommes et femmes accompagnent les chants en dansant. Les danses John Frum sont, dans le cas des hommes une sorte de mimtique individuelle inspire des danses modernes occidentales : les hommes se dplacent en oscillant d'un pied sur l'autre, reprenant en chur les refrains, claquant des mains et les ponctuant
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de nombreux sifflets qui strient la nuit. Les femmes dansent sur les cts latraux d u kiosque, en rangs parallles, avanant e n rythme vers les chanteurs et la lumire des lampes-tempte qui clairent le kiosque, puis refluant dans le mme ordre vers l'obscurit de la nuit. Le spectacle, au pied du volcan Yasr, qui tonne rgulirement et dont les fantastiques explosions illuminent le ciel intervalles rguliers, ne manque ni de beaut, ni d'ambiance : le martellement des pieds nus sur le sol de cendre, la lumire fluctuante des torches et des lampes qui zbrent la nuit d'clairs fugitifs, le bruit strident des sifflets, les cris, une certaine joie d'tre ensemble, les plaisanteries et les interpellations qui ne cessent de fuser, bref c'est la fte nocturne mlansienne. Les femmes, le visage peint, la taille ceinte de grass-kirt cette jupe de pandanus aux fibres de multiples couleurs qui descend bas sur les chevilles et allonge la silhouette, dansent e n groupe compact, sortes de colonnes de bronze hiratiques et aux profils ondulants qui ne cessent interminablement de s'approcher du kiosque clair, puis de refluer au rythme des chants et du bruit des pas qui frappent le sol. Un peu comme dans les danses de nuit du napen-napen, qui ouvrent le cycle du nekowiar, le rythme de la danse et des chants va en crescendo jusqu'au matin : les derniers chants clatent repris par tous lorsque surgit la lueur de l'aube. Les chanteurs et les danseurs extnus jettent alors leurs dernires forces dans la bataille et, dans l'atmosphre lectrise, les sifflets, les bruits et la musique atteignent leur paroxysme. Puis le jour peu peu s'tablit, les chanteurs et les danseurs s'arrtent bruquement, certains se dispersent sous le couvert des arbres pour dormir, alors que d'autres reprennent dj le chemin du retour, parfois fort long qui les ramnera l'autre bout de l'le.
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Les chants
Les chants des John Frum sont en perptuelle recration. Ils ont leurs crateurs attitrs,

souvent ceux des lignages associs aux magies d e posie et aux lieux, sources o u arbres enchants, et leur temps de succs est plus ou moins grand et plus ou moins durable. Certains chants sont des classiques ,tous les connaissent et les entonnent en chceur. Le principe du chant John Frum ne diffre pas des string-band sorte d'orchestres la guitare qui fleurissent aujourd'hui un peu partout au Vanuatu et qui reprsentent un peu la version mlansienne des groupes folk d'Amrique ou d'Europe du Nord-Ouest. Mais ici, les chants reprsentent la mmoire du mouvement, ils en sont la saga. Chacun sur le mode allusif et potique que l'on retrouve dans
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les chants traditionnels, rappelle un vnement survenu au peuple de John Frum : vnement politique, voyage d'un leader, etc. ou encore voque un trait fondamental de la cosmologie J o h n Frum : le retour de John, l'Amrique, Karapanemum, la coutume, etc. Certains chants sont des refrains que l'on reprend interminablement, d'autres sont par contre des pomes chants comme ce chant du Nord, cit plus haut, qui raconte la rpression de Nicol et qui est exactement construit comme un chant traditionnel. Dans les annes 1377-1378, deux chansons d e type plus moderne taient particulirement en vogue parmi les sectateurs d'lpeukel :
Yo Mista Broom Yakon witnes kimtama Nekitama a tatati Nao lei mokastom muk Headquarter Karapanemum Kenerum m o pos Nerurumum La, la, la ...

Moi, Mista Broom l e gaide votre parole N'oubliez jrimais cette coutume La dernire de toutes, Elle se trouvedans le quartier gnral rie Karapanemuiri

Refrain : Je le sais, mais je ne le sais pus (bis) La, la, la.. ... Dans ce chant, Mista Broom est bien sr John Frum. Coutume s'entend ici au sens de pouvoir ; la chanson signifie que le dernier pouvoir se trouve renferm dans le quartier gnral de
Le N . P (16) est venu Il m'a parl moi, U.C.N.H. (17) Mais ce que j'ai, Personne ne peut m e le prendre Je le garde ailec moi Nous, de l'U.C.N.H., nous avons jet leur pal-ole Devant un tribunal Bientot, lxmrique va venir E ~ n n t ibis Elle va venil; elle va ilenil- A Alofi ( 1 8 )

Karapanemum, c'est--dire le Mont Tukosmera. On verra plus loin lequel. Le chant qui suit prend son sens dans le contexte de la querelle politique qui prcda l'indpendance.
Ure N.P. temani pa ohnio Yo U.C.N.H. Ina tenian i tulen Yawo, U.C.N.H. yemani mofen (melao Kenafen join court

America, Tanna Ure, ure, Alofi

16. Le N.P. o u <(NationalParty reprsente ce qui va devenir ensuite le ([Vanuaaku Pati r, soutenu par la rnajorit des chrtiens de Tanna. 17. L'LJ.C.N.H. ou LJnion des C o m m u n a u t s des
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Nouvelles-Hbrides reprserite le parti dominant de l'alliance des Modrs, souteiiu par les J o h n Frum et certains groupes coutumiers. 18. Il s'agit d'un lieu du rivage d'lpeukel.

Un autre chant, not par Lindstrom (1381), tait aussi en vogue Ipeukel en 1378-1380. Moi, Mista Kromo, Jevous crie tous les deux Isaac et Henri Une parole importante Extrmement importante Laissez-nous vivre selon la coutume Cessez de nous obliger errer sans but sur les routes.

La version est donne e n langue kwamera, au sud-est de I'le.

Yo Masta Kromo lakokwein ia kamirau Aisak mene Henri u Nagkiarien asori Asori anan Samara ira kastom Mapa navenavenien

Les lieux Les leaders du mouvement n'ont pas hsit faire d'un trait culturel moderne comme les string-band (13) u n lment de rituel destin en particulier la jeunesse. Ils ont craint e n effet q u e la vie d e l e u r village, d n u d e coutume relle - elle a t oublie - et par ailleurs prive de son encadrement religieux presbytrien, ne devienne u n cadre vide et morne, surtout pour les jeunes gens. Les ftes d u vendredi sont la fois traditionnelles et modernes : la communaut J o h n Frum s'y rassemble et exprime sa croyance, tandis que le devant de la scne est laiss la jeunesse qui chante et qui danse. Incontestablement, ces ftes d u vendredi sont une russite culturelle qui a contribu forger l'esprit de la communaut et cr une sorte de rite hebdomadaire, o tout u n folklore et une posie John Frum se sont labors. Ce festival hebdomadaire est aussi un lieu de runion o se retrouvent des gens qui ne se voient qu' cette seule occasion. Les nouvelles y circulent, les rumeurs, des tactiques diverses s'y mettent en place, le cas chant des mots d'ordre sont lancs. Alors que d'une faon gnrale, les grands hommes d u mouvement et notamment ses ((vieux, groups autour d u banian d'Ipeukel, discutent, assis sur les racines de l'arbre, les jeunes gens dansent librement et forment des groupes pars qui confluent et
19. On les appelait autrefois texas-danis cause de leur origine amricaine et du lien de ce type de musique avec les films de western.

refluent tout autour du kiosque illumin ; une certaine libert de rencontre se noue, les aventures sexuelles o u sentimentales prennent l leur p o i n t d e d p a r t . Ce d e r n i e r trait est d'ailleurs commun la plupart des ftes de nuit de la coutume, mais sans qu'il s'agisse de ces nuits de dbauche et d'orgies que leurs adversaires ont si souvent complaisamment dcrites pour les discrditer. L'ampleur d u public qui assiste aux ftes hebdomadaires d'ipeukel reflte la force du mouvement, comme l'assistance aux offices presbytriens reflte galement la plus o u moins bonne sant de cette glise. Dans les a n n e s q u i suivent 1 3 5 7 , il y e u t c h a q u e vendredi soir prs d'un millier de personnes venir chanter et danser au nom de John Frum. Puis ce nombre baissa et dans la fin des annes 70, il se situa autour d'une moyenne de 2 300 personnes venant e n plus de la population habituelle de Sulphur Bay. Mais ce chiffre ne reflte pas l'importance n u m r i q u e d e la c o m m u n a u t J o h n Frum ; les visiteurs d u vendredi soir se renouvellent en effet rgulirement, les villages loigns envoyant chacun des leurs, tour de rle, Ipeukel. En outre, deux vnements ont contribu diminuer l'afflux de population vers Ipeukel : la scession des John Frum d u Nord et la cration d'un deuxime centre de ftes hebdomadaires Imanaka dans le centre nord de I'le. Pour les groupes John Frum loigns gographiquement d'lpeukel, e n particulier ceux de la rgion des White-Grass et de Lenakel, le voyage hebdomadaire pour la nuit d'lpeukel

dure pied une journe entire, sans compter le retour, moins bien sr de prendre un taxi, mais cela reprsente une dpense lourde, mme si l'on se regroupe pour partager les frais. Dans la plupart des cas, les gens partent pied le vendredi matin pour se rendre lpeukel et ne reviennent que dans la soire d u samedi. Rpte toutes les semaines, cette migration intrieure vers la cte est reprsente une grande dpense de temps et d'nergie. Comme me le disait Kooman Toute ma vie jai march sur le chemin de John, des White-Grass jusqua Ipeukel, mes cheveux ont blanchi sur les routes.. . Pour limiter cette dpense de temps, les John Frum d u Centre Nord o n t cr depuis quelques annes, en accord avec les leaders de Sulphur Bay, un deuxime centre rituel Imanaka ; chaque samedi soir, 100 200 personnes s'y rassemblent. Les compagnies de chant et de danse qui s'y succdent sont au nombre de quatre : Loanatom (Sud), Lownamilo (Nord), Lamapruan (White-Grass) et les groupes du nord du Centre Brousse. Le Centre dlImanaka cherche ainsi un peu jouer sur la cte ouest le mme rle que celui dlIpeukel sur la cte est et tend de plus en plus s'affirmer comme le dpositaire d'une tradition et d'un esprit propre. En fvrier 1979, aprs qulIpeukel et hiss son drapeau amricain, lmanaka hissa le sien et organisa son propre drill au cours d'une crmonie bien construite, presqu'en tous points identique celle d'lpeukel.

LES AUTRES CHEMINS DE JOHN

L a croix noire des Kastom John
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Les John Frum les plus conservateurs

Dans le nord d e I'le, les J o h n Frum d u mouvement Kmtom John ont pris leur autonomie par rapport ceux de Sulphur Bay. Leur marque distinctive est celle des Croix Noires qui s'lvent au centre de leurs villages. Cette couleur est le symbole d'un lien plus proche avec la coutume traditionnelle. Alors qu' Ipeukel, on affirme en effet une coutume qui est en mme temps une skul , c'est-))

dire une glise symbolise par la croix rouge et qui admet en elle des lments de modernit, dans le nord de I'le, Imafin, Ehniu ou encore Lenatuan dans le Centre Nord, o n affirme que John Frum n'est qu'une route qui permet de retourner la coutume ancestrale. La croix est donc noire, couleur de la peau des hommes de Tanna et en bois de gaac (bois de fer), cet arbre dur et imputrescible qui plonge loin dans le sol et dans le pass de l'le. La croix noire reprend ainsi le symbole du niko apen , la pirogue sombre du temps d'autrefois qui s'oppose la nouvelle religion syncrtique labore Ipeukel. La tradition du nord de l'le prolonge celle de Nelawiyang - le hros disparu aprs son incarcration Port-Vila. Elle affirme porter son message et construit une identit propre qui s'exprime par des rites plus proches de la coutume que ceux dfIpeukel. Les Kastom John reprochent ceux dlIpeukel d'avoir admis des lments modernistes dans leur rituel, comme les string-band et danses la guitare. Ce sont des sortes de fondamentalistes , souvent encore plus mystiques que les premiers et particulirement riches en visionnaires sauvages qui ne cessent de renouveler leur explication d u monde et d'dicter des prophties. Plus isols que ceux de Sulphur Bay, ils vivent un peu en vase clos, dans I'isolement et leur volont d'authenticit coutumire. Le centre du mouvement s'est constamment dplac : e n 1979 la prsence et la renomme d'un visionnaire Lenatuan suffirent pour crer l un nouveau village qui draina des disciples de tous les groupes du Centre Nord, qui vinrent habiter autour de lui.
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Un mouvement rigorise
Les rituels des Kastom John ne doivent en principe rien au monde des Blancs. Aux croix noires , on n'offre plus ces bouquets de fleurs mivres comme Ipeukel, mais les feuilles odorifrantes du nesei dont s'ornent les danseurs de la coutume. Les danses e n l'honneur de John n'ont lieu qu'occasionnel-

lement le vendredi sur l'une des places de danse affilie au mouvement, puis elles se succdent dans une autre ; les allis sont alors invits selon les formes traditionnelles du nekowiar et selon le cadre prtabli des chemins d'alliance, chacun faisant suivre dans son dos le message qu'il a lui-mme reu avec un pied de kava. Le groupe invitant fournit la fois le kava et le repas ses invits, tandis que les danses coutumires se poursuivent ensuite jusqu'au jour, rythmes seulement par le claquement des mains et le bruit des pas qui frappent le sol. Les hommes dansent au centre, les femmes autour, dans deux cercles nettement spars. Ce n'est pas la libert de contact et l'ambiance de modernit dfIpeukel; ici la coutume semble avoir t retrouve travers un regard puritain et dogmatique qui, hormis son contenu, ne dplairait pas l'esprit des premiers missionnaires, d o n t les gens d u Nord furent u n moment les sectateurs zls. Selon les rapports de l'administration, les Kastom John regroupaient en 1960 environ un millier de croyants .Ce mouvement est celui qui, au fil des ans, a le plus perdu, sans doute par suite d'un excs de rigorisme coutumier et de puritanisme sexuel. A cette poque, les jeunes gens de 12 20 ans taient levs en phalanstres l'cart du village et surtout des femmes, pratiquant jene, mortification et privations. Ils devaient se tenir prts, dans une constante puret et tension d'esprit, pour accueillir le retour d e Nelawiyang et des Amricains (Rapport de la dlgation francaise, 1357, Duc-Defayard). la fin des annes 1970, le mouvement ne reprsentait plus que 3 ou 400 adeptes, une bonne partie de leurs anciens adhrents ayant rejoint l'glise Assembly of Cod , particulirement active dans les villages isols et toujours non chrtiens du nord de Tanna. Les deux bastions rsiduels du mouvement restent Imafin et Ehniu, qui vivent pratiquement coups du reste de l'le. Leur leader, Sasen, refuse toujours les coles.
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L'identit cache du mari de la Reine d'Angleterre D'autres groupes J o h n Frum, dans l'ensemble moins nombreux et moins structurs, forment dans le reste de l'le de petites socits autonomes qui ne reconnaissent pas la suprmatie dlIpeukel. Les plus nombreux sont au sud-ouest de l'le ; ils affirment qulIpeukel leur a vol John Frum aprs que celui-ci soit apparu et ait livr son message chez eux. Mais il ne s'agit pas d'un mouvement culturellement structur et socialement organis comme Ipeukel ou dans le nord de l'le : tout au plus s'agit-il de la conservation d'une tradition faces multiples, au sein de groupes mi-Iohn Frum, mi-coutumiers, chacun ayant sa propre version des vnements et ne cherchant ni l'organiser, ni l'unifier avec celle des autres. L'une des drives les plus rcentes et sans doute aussi la plus surprenante d'un de ces groupes John Frum du Sud-Ouest - il s'agit des groupes relativement isols constituant la partie la plus haute des lignes de peuplement de montagne sur les flancs du Tukosmera - a ainsi fait du Prince Philip dlEdimbourg, mari de la Reine d'Angleterre, une nouvelle incarnation de John Frum. John n'est autre que Karapanemum. On sait que ce fut la premire version des groupes de Green Point et ce point est accept aujourd'hui par toute I'le. Peu de temps aprs le dbut de la rpression de Nicol, il aurait fui I'le lors du passage d'un bateau amricain pendant la guerre et aurait ensuite, au cours d'une srie d'aventures piques, s d u i t la Reine d'Angleterre, qui cette poque cherchait prcisment un mari. Elle avait alors invit les big man du monde entier pour choisir parmi tous celui qui lui conviendrait le mieux : Karapanemum, alias 1ohn Frum, se prsenta et surmonta, grce ses pouvoirs magiques, toutes les preuves. II gagna la main et le cur de la Reine. Philip, alias John, alias Karapanemum, serait donc en ralit un homme de Tanna, dguis en Blanc,

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attendant de retourner dans son le pour y reprendre sa vritable identit. Sa vraie famille attend toujours son retour sur les flancs du Tukosmera. Tout ce passe comme si nos amis britanniques avaient une certaine aptitude susciter des transferts d'identit sur leur propre personne ; ne prenait-on pas aussi le Dlgu Bristow, en 1952, pour le fils de No(2o) 7 Le Prince Philip, inform dans son bon royaume, par la Rsidence britannique du mythe qui s'tait forg autour de sa personne, envoya en parfait gentleman une photo ddicace de sa main et des cadeaux de pipes en terre fabriques l'ancienne. Le Commissaire britannique, J . C h a m p i o n , vint lui-mme, e n septembre 1978, apporter ces cadeaux Yaohanen aux gens de la famille du Prince, qui les acceptrent de bonne grce. Ils profitrent d'ailleurs de la circonstance pour rappeler au Rsident qu'il leur devait toujours un cochon qu'un ancien dlgu britannique, dcd, leur avait promis voil une quinzaine d'annes. En rgle gnrale, ces lohn Frum du Sud, diviss politiquement et sans vision mythique unifie, n'ont pas rejoint I'engagement de leurs allis d'lpeukel auprs des partis modrs. Il est vrai qu'en raison de leurs liens de famille, ils ne pouvaient adopter certaines des attitudes anglophobes de ces derniers.
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elle-mme, qui reproche notamment aux autres groupes John Frum de ne pas avoir conserv l'authenticit du message de John en pactisant avec la modernit du monde extrieur. Un mouvement apparemment aussi bien individualis que celui de John Frum est en lui-mme, on le voit, un vritable microcosme culturel socialement segment et culturellement diversifi. Les origines diverses et gographiquement disperses d u mouvement ont suscit une floraison de traditions et de groupes qui se rattachent tel ou tel moment, tel ou tel lieu de la saga de John et qui se disputent chaque fois la primaut et le lieu-fondateur du mouvement. Le mythe a donc ses diffrents lieux forts qui se concurrencent les uns les autres, ses visionnaires et ses cordes qui n'acceptent pas que l'un d'entre eux s'lve trop au-dessus des autres. On reste donc toujours dans une socit de contestation et d'idologie galitaire. Seul le mouvement d'lpeukel a su construire une socit religieuse cohrente, regroupant u n tissu social d'environ 2000 2 5 0 0 personnes, chelonnes le long d'un chemin d'alliance traditionnel, qui parcourt l'ile d'Est en Ouest. Ce chiffre correspond peu prs au nombre des personnes qui assistrent en 1978, 1979 et 1980 aux leves annuelles du drapeau, lors de la fte du 15 fvrier.
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Le microcosme culturel
D'autres groupes J o h n Frum autonomes existent encore Tanna, n o t a m m e n t les Monday-Monday , sur la cte nord-ouest, qui refusent tout contact avec les glises et I'administration et son appels ainsi parce que leur jour fri est le lundi. Ils constituent une petite socit d'environ 300 personnes ferme sur
20. Cela par contre n'arrive jamais aux Franais. Fornelli qui, comme o n va le voir, joua pourtant le jeu ne fut jamais pris pour lohn Fmm, mais seuletrient pour l'une de ses a cordes . Peut-tre lui a-t-il manqu la distance ncessaire ? Les man-Tariiia m'ont souvent dit : rn \bus les Fran~riis,vous etes pllrs <<rioirj que les Angli~is n. Cet air de famille, s'il prdispose des relations dbonnaires, se prte moins aux transferts d'identit mythique dont les Britanniq~ies semblent tre plus frquemment l'objet.

VlNGTlME CHAPITRE

L'TAT ET LA COUTUME
La pense traditionnelle face a la modernit conomique et politique

Lorsque survinrent les vnements qui prcipitrent l'indpendance des NouvellesHbrides et portrent au pouvoir le Vanuaaku Pati , les groupes coutumiers et les groupes millnaristes de J o h n Frum se trouvrent confronts un problme politique de type nouveau. Sur les dcombres de l'difice colonial, une nouvelle nation surgissait. Le cadre se mit en place lors de la phase d'autonomie interne qui, de 1977 1980, prcda l'indpendance complte. Les opposants historiques aux premires formes d'un pouvoir d'origine extrieure sur leur le, lors de la priode de la Tanna Law, puis d u condominium, restrent un moment dans l'expectative, puis dcidrent de combattre le parti nationaliste qui s'emparait des leviers de commande du nouvel Etat. Ils le firent parce que, pour employer leurs propres termes, la route par laquelle arrivait le Vanuaaku Pati n'tait pas la leur, mais aussi pour des raisons plus profondes et d'ordre culturel. Dans ce conflit, souvent marqu du signe de l'ambigut et dont la conclusion fut une tragdie, je ne me sens pas apte porter le jugement de l'historien, encore moins du politique . Je m'efforce ici essentiellement de faire
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partager les attitudes des uns et des autres et d'expliquer l'importance des enjeux qu'ils s'assignaient. Dans le cas prcis, il m'a sembl que ce n'tait pas tant au niveau de l'engagement que le chercheur pouvait apporter la plus utile contribution, mais celui de l'clairage qui permet autant que faire se peut, une certaine comprhension. Le reste est dans la main des acteurs et n'appartient qu' eux.
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Le dbat lors de la crise de l'indpendance

L'indpendance, en juillet 1980, de l'ancien condominium des Nouvelles-Hbrides ne s'est pas, comme on l'a vu plus haut (voir Livre 1, chapitre 15) passe sans problmes. La naissance de la nation de Vanuatu fut douloureuse et les divisions profondes qui se sont cres ou recres parmi les Mlansiens cette occasion seront difficiles surmonter. Sur l'antagonisme politique, la constitution de partis l'chelle nationale et le conflit de pouvoir o ils se sont affronts, en particulier la rbellion de Santo et l'intervention dans l'archipel des troupes de Papouasie Nouvelle-Guine, beaucoup de

choses ont t crites ( 1 ) . Elles sortent du cadre de ce travail. Les cadres gnraux de la crise politique sont donc supposs connus (voir Livre 1, IVe partie). En revanche, les vnements qui ont eu lieu Tanna sont en gnral passs sous silence, considrablement simplifis ou reprsents selon des angles douteux et partisans. Pour I'essentiel et grands traits, deux projets politiques antagonistes s'affrontrent lors de l'accession des Nouvelles-Hbrides l'indpendance ; dans une grande mesure, ils rsument les contradictions que les deux puissances d e tutelle accumulrent d a n s cet archipel pendant 74 ans de rgime condominial. Les partis modrs , dont l'U.C.N.H. (Union des Communauts des Nouvelles-Hbrides) cre en 1973, puis plus tard la Fdration d u TanUnion regroupaient pour l'essentiel les minorits f r a n c o p h o n e s ( 2 ) formes par les groupes catholiques, les mouvements coutumiers et les lments de certaines petites glises anglophones minoritaires. Ces groupes divers n'arrivrent que difficilement s'entendre, ce qui fut leur principale faiblesse; leur point commun essentiel tait de s'opposer au Vanuaaku Pati qui ils reprochaient surtout son esprit hgmonique. En rgle gnrale, ces mouvements souhaitaient une marche progressive vers l'indpendance - d'o leur nom de modrs - une structure nationale ((fdrale ou d u moins largement dcentralise, u n bilinguisme rel, une communaut multiraciale et pour les leaders mlansiens francophones u n partage d u
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1. O n se reportera aux publications d e Jeremy Mac Clancy (1380, 1381, 1383), ainsi qu'aux livres et publications suivantes: Plant ( 1 3 7 7 ) , Kele Kele (1377), F.W. Lini (1 380), Grace Molisa, Vurobam et Van Trease (1 382), Zorgbibe (1381), Guiart (1383), Shears (1 380), Leder (1381). O n lira enfin, avec prcautions, le livre de Beasant (1384). 2. Le terme de ((francophone)) doit s'entendre ici dans le sens trs large des groupes qui o n t choisi pour leurs enfants le systme franais d'ducation. L e terme est donc moins linguistique que politique (voir J.M. Charpentier, 1983).

p o u v o i r avec leurs c o m p a t r i o t e s a n g l o phones ( 3 ) . Face la coalition modre s'opp o s a i t le m o u v e m e n t n a t i o n a l i s t e d u Vanuaaku Pati - ou VAP - form ses dbuts par les leaders issus des groupes anglophones, m e m b r e s d e s glises majoritaires : la Melanesian Church (Anglicans) au nord et l'glise presbytrienne au centre et au sud de l'archipel. P o u r les VAP, p o r t e u r s d e l'ide-force d' indpendance mlansienne , il fallait construire une nation qui n'existait pas encore, en la dotant d'une structure tatique forte q u i surmonterait les particularismes locaux anciens et les nouvelles divisions linguistiques cres par les rivalits francobritanniques. Construire une nation impliquait au pralable un tat fort ; c'tait au parti majoritaire sorti vainqueur des lections - et donc au VAP - que revenait lgitimement la responsabilit de cette tche historique . Si les groupes nationalistes majoritaires taient partisans d'un pouvoir fond sur la majorit dmocratique, les groupes minoritaires prfraient, q u a n t eux, la rgle d u partage d u pouvoir et d u consensus mlansien et se mfiaient d'une construction tatique centralise qui risquait de leur faire perdre leur autonomie. La seule vue des rsultats du recensement de la population de 1967, qui rvlait l'appartenance religieuse de la population, donnait dj une image du rapport de force politique (voir tome 1). Les forces en prsence qui participaient au dbat national pouvaient se compter et les consultations lectorales feront, quelques points prs, ressortir avec constance leur poids respectifs : le VAP pour l'essentiel, ancrait sa force politique dans
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3. Cette vue politique reprsente surtout celle des Mlansiens qui formaient l'assise lectorale des partis modrs et de leurs leaders. Certains conseillers europens qui s'taient joints au mouvement ou, par endroit, le dirigeaient plus ou moins comme Santo, avaient une vue diffrente du choix politique, qu'ils aient souhait une vritable scession, o u u n e indpendance sous leur contrle.

la d o m i n a t i o n des 70 % d e protestants anglophones. Les leaders mlansiens en prsence, qu'ils aient t francophones modrs ou anglophones nationalistes , taient tous partisans d'une indpendance et d'une patrie commune, mais le fait d'avoir vcu longtemps dans des systmes politiques et administratifs spars semblait les avoir rendus culturellement diffrents momentanment d u moins. Une Association Culturelle des Nouvelles-Hbrides se cra en 1971 qui regroupait des jeunes gens ayant bnfici d'un enseignement suprieur dans les systmes d'ducation britannique ou franais et qui militaient dj pour une indpendance mlansienne, mais trs rapidement les quelques lments francophones s'y sentirent mal l'aise. Ils ne rejoignirent pas leurs compagnons anglophones lorsqu'ils fondrent le New Hebrides National Party D. Le clivage politique entre modrs et nationalistes ne recoupait pourtant pas une frontire linguistique nette entre francophones et anglophones . Il y eut de nombreux passages d'un camp l'autre. Les Mlansiens dans les les ne sont en outre ni l'un, ni l'autre ; ils parlent des langues vernaculaires et le bislama. Lors des annes qui prcdrent l'indpendance, les assises militantes et lectorales de ces diffrents partis concidaient plutt avec les grands clivages culturels et religieux qui s'taient cristalliss pendant l'histoire condominiale de part et d'autre de la ligne de sparation sparant les sphres d'influence franaise des sphres britanniques. Dans ces deux camps, la prsence d'amis, de conseillers europens, voire de leaders , porteurs d'idologies diffrentes, ou tout simplement de dfenseurs d'intrts plus ou moins bien compris, n e fit qu'aggraver le dsaccord entre les Mlansiens eux-mmes. Les Rsidences franaise et britannique trouvrent enfin l une dernire occasion pour mesurer leur poids respectif et conclure le condominium, comme elles l'avaient commenc, c'est--dire dans un accord de faade de plus en plus hypocrite et
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dans une msentente de moins en moins cordiale.

La spcificit des groupes coutumiers de Tanna

Le conflit politique rpercut dans l'arne locale de Tanna ne fut pas vcu comme un dbat l'chelle nationale. 11 devint le nouveau terrain ou se continurent les anciennes querelles non rgles de la Tanna Law ou encore des guerres intrieures plus anciennes. Les gens de Tanna se jetrent dans la politique comme autrefois on entrait en guerre ; c'tait un nouveau pouvoir, une nouvelle kweriya, qui arrivait de l'extrieur et l'enjeu qu'il reprsentait recreusait autour de lui les lignes de sparation entre camps opposs. Comme le dirent t o u t au long de cette priode les gens de Tanna, la politique ressuscita dans des termes nouveaux l'ternelle querelle des Koyometa et des Numurukwen. Aucune des consignes d'apaisement manant des leaders nationaux de Port-Vila ne fut entendue, alors que les mesures allant dans le sens de l'affrontement ou de la provocation taient toujours bien reues et encore amplifies. Dans cette logique de guerre, ce furent les groupes qui s'opposaient sur le terrain qui tiraient en avant. A l'occasion, tout u n vieux pass insulaire que l'on croyait disparu ressurgit ; les partis-phratries reconstitus autour de noyaux territoriaux durs avancrent et reculrent dans l'arne de l'le, tandis qu'au milieu la frange indcise des Nuolaklak (le parti neutre) allait d'un camp l'autre et jouait un rle traditionnel de diviseur , faisant renatre le brasier l o il semblait s'teindre. La politique dbattue Port-Vila n'tait donc pas la politique que l'on vivait Tanna. Les groupes coutumiers affirmaient du reste qu'ils menaient un combat contre la politique, car ils ne reconnaissaient pas de lgitimit l'ide mme d'un champ politique moderne et d'un pouvoir qui e n drive. Sans doute est-ce la raison essentielle pour laquelle les partis politiques modrs, d o n t les tats-majors se

tenaient Port-Vila, n'eurent qu'une emprise limite sur Tanna. L,'U.C.N.H. n'eut pas ici de relle base locale, mais seulement des allis qui se regroupaient sur leurs propres critres et conservaient leur autonomie. Les Modrs de Tanna crrent leurs propres mouvements, qu'il s'agisse des groupes du Kapiel du Centre Brousse, des Kastom du Sud ou encore des John Frum diIpeukel ou des White-Grass. Ces mouvements agirent au n o m d e la Coutume qu'ils estimaient, tort ou raison, menace par la monte en force d'un parti politique puissant, alli aux glises protestantes anglophones. Situant le dbat dans le ils oppodroit fil des discordes de la Tanna Law, srent leur vision traditionnelle du monde ce qu'ils considraient comme une vision importe . La Coutume et la Politique devinrent alors deux mtaphores opposes refltant, d'un ct, l'image du pouvoir traditionnel, de l'autre, celle du pouvoir moderne. En s'opposant un pouvoir moderne de type tatique qui viendrait dominer leur propre socit, les groupes coutumiers continurent ainsi manifester le sens de leur indpendance et leur attachement leurs conceptions conservatrices. 11s furent d'ailleurs en cela parfaitement cohrents avec eux-mmes, puisque refusant au dpart l'ide mme d'historicit, ils tendirent ce refus ce qui e n constitue le moteur, c'est--dire le champ politique. Ils firent donc de la politique , non pas en tant que militants des partis modrs , mais en tant que gardiens de la coutume . Au fond, l'enjeu politique rel, tel qu'il tait vcu PortVila et dans le reste de l'archipel, leur tait relativement tranger ; beaucoup plus profondment, ils souhaitaient tre libres de se retirer du jeu politique. Il ne jouaient donc pas sur le mme chiquier politique que leurs adversaires, car c'tait l'chiquier mme qu'ils refusaient. Tout dialogue et toute ide de consensus avec les militants politiques du Vanuaaku Pati devinrent ds lors impossibles. La seule issue consistait dans une scession ou dans u n affrontement.
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Pour la coutume, socit sans Etat ,le but rel tait de ne pas entrer dans le champ de la nouvelle nation. De cette spcificit dcoule l'important hiatus entre l'enjeu national, tel qu'il tait vcu par les partis politiques se disputant le pouvoir Port-Vila, et l'enjeu local, tel qu'il tait vcu Tanna. Cette attitude de rejet du ((champ politique , qui fut le propre des coutumiers, ne peut tre comprise que dans le contexte de la pense traditionnelle et de l'histoire locale de Tanna o elle a pris forme. Se fondant sur cette attitude, les adversaires des mouvements coutumiers ont cherch leur dnier toute cohrence en les taxant d' obscurantisme . Pourtant, face aux ides-cls qui sont au centre de la modernit, l'ide de dveloppement conomique, de bien-tre, l'ide de nation et l'ide d'un pouvoir central, la pense traditionnelle n'tait pas sans cohrence. Afin de mieux clairer le dbat, j'aborderai au pralable l'ide de modernit, telle que les coutumiers la comprenaient et, par la suite, l'ide de coutume, telle que la concevaient leurs adversaires chrtiens.

La coutume et le dveloppement Face l'ide de dveloppement, l'attitude des groupes coutumiers de Tanna est ambigu, la fois mfiante et rceptive, ferme et ouverte. Comme tous les autres groupes de l'le, ils dsirent ardemment le bien-tre matriel et l'galit conomique avec les Blancs. L'ide que le dveloppement amliore les productions locales qui, en retour, permettront l'achat des biens de consommation du monde extrieur est unanimement accepte. Mais leur engagement dans l'agriculture commerciale o u le busnes - les affaires - se ralise dans un systme de valeurs qui reste tranger celui de l'conomie marchande.
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La production en (( compagnie : le G.A.M. du Centre Brousse Qu'ils soient Kapiel o u J o h n Frum, les mouvements coutumiers o n t toujours fait

preuve d'une certaine habilet pour entreprendre et pour russir dans ce qu'ils appellent le busnes . 1 1 n'y a en la matire aucun refus de la technicit ou des aspects de progrs matriel qui lui sont lis. Les premiers projets de dveloppement des cultures marachres, destines la vente PortVila, en particulier la culture des pommes de terre dveloppe partir de 1961 par le dlgu franais Duc-Defayard, furent ensuite relancs avec une plus grande ampleur par le dlgu Pouillet partir de 1368-69. Ce furent d'incontestables russites menes en milieu traditionnel. Les groupes du Centre Brousse, qui disposaient de l'espace suffisant et d'une population habile aux travaux de jardinage, s'y investirent et y firent preuve de dynamisme. Le centre du G.A.M. (Groupement Agricole et Maracher), bas Lamlu en plein cur du pays coutumier, fonctionnait en 1980 comme une vritable cooprative la fois de production et de distribution, pour l'ensemble des membres de la pirogue Nalhyaone et de leurs allis Koyometa. Les bnfices thsauriss par la cooprative avaient dj servi l'achat de deux Land-Rover Toyota faisant fonction de taxis et l'espoir d'achat futur d'un tracteur tait l'poque caress par les membres du G.A.M. L'organisation du G.A.M. refltait en 1980, l'existence d'une forte structure communautaire. Les cultures marachres cultives e n commun taient dveloppes sur un champ d'environ un hectare et demi, travaill tour de rle par des quipes de travailleurs ou de travailleuses formes leur libre convenance. cette cooprative de production s'ajoutait toute une pliade, largement rpartie, de petits jardins marachers familiaux qui venaient vendre leurs produits au G.A.M., qui centralisait la production et, jusqu'en 1980, la redistribuait sur Port-Vila avec l'aide d u Service d'Agriculture. Semences et aides techniques diverses taient galement fournies par ce service. Une boucherie locale et une cooprative de consommation constituaient le second volet des activits du G.A.M. Une part des bn-

fices annuels de la cooprative servait payer les quipes de travailleurs, tandis qu'une partie encore tait redistribue entre les cooprateurs ; une dernire part - la plus considrable alimentait enfin une caisse commune servant investir dans de nouveaux projets communautaires. D'une facon gnrale, le G.A.M. amliora nettement le niveau de vie des coutumiers du Centre Brousse, ce qui put se remarquer, par la frquence des taxis, par le dveloppement des maisons individuelles e n agglomrs et toit de tle - rve de confort et signe individuel de la russite pour les familles de Tanna - et au nombre des allers et retours de leurs membres vers Port-Vila, qu'il s'agisse d'aller y chercher un travail temporaire ou encore simplement de voir la ville .

Les John Frum et les expriences de dveloppement

Moins spectaculaire, mais tout aussi efficace fut le dveloppement, en compagnie, ralis par les John Fmm d'ipeukel. Ceux-ci, sans recevoir d'aide ou de conseil particulier, se regrouprent d'eux-mmes en quipes de travail exploitant tour de rle la grande cocoteraie qui s'tend sur leur territoire (voir carte 4). Les bnfices permirent galement d'acheter une Land-Rover Toyota communautaire, servant la fois de taxi pour l'ensemble du village et pour le transport du coprah, tandis qu'une boulangerie et des magasins de brousse tenus par de petites compagnies se crrent galement en marge de cette activit de production. L'exprience des groupes J o h n Frum des White-Grass rvle, dans un cadre diffrent, la mme volont d'ouverture au dveloppement. Le projet de busnes vint d'un homme d'affaires allemand, Weiseman, spcialiste en charcuterie en tout genre, qui visitant en 1976 les White-Grass y conut le projet d'une station d'levage moderne de type ranch couvrant environ 2 000 hectares. 1-In navire-usine devait s'y approvisionner rgulirement en btes sur pied, btail et cochons, et les transformer en botes de conserve durant le trajet vers les lieux de
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c o n s o m m a t i o n situs la priphrie d u Pacifique. Weiseman avec ses grands chapeaux, sa mine joviale, ses cigares, ses cadeaux et un embonioint assez remarquable, plut aux John Frum qui lui trouvaient u n air amricain ; en consquence, ils lui offrirent en location les terres - contestes - des White-Grass. L'homme d'affaires dtacha sur place l'un de ses agents, Frantz Buhler, avec tout un matriel d'exploitation : une Land-Rover, deux tracteurs, des rouleaux d e barbels, des charrues, etc. Il semblait aux John Frum que le cargo tant attendu arrivait enfin sur Tanna. Les rseaux J o h nFrum des White Grass rvrent un moment, mais cela ne dura gure. Comme la plupart des projets mirifiques que l'archipel semble susciter plaisir, celui-ci s'enlisa assez vite. Weiseman fit faillite et Buhler continua seul, son propre compte, deux annes durant, le busnes des White-Grass avant de partir pour le Brsil, abandonnant tout le matriel Imanaka. Si le bilan se rvla ngatif, l'enthousiasme avec lequel il fut reu et l'nergie qui y fut dploye rvle bien que les John Frum, tout comme les coutumiers du Centre Brousse, sont loin d'tre rtifs l'ide de dveloppement conomique, pour peu qu'ils aient l'impression qu'il vienne d'un territoire ami et qu'on leur laisse la libert de s'organiser selon leurs propres critres, ce que Buhler eut la sagesse de leur concder. A la diffrence des groupes chrtiens du littoral d'o mergent plus frquemment des entrepreneurs individuels de type capitaliste (Bastin, 1385), les actions de dveloppement conomique en milieu coutumier semblent ne russir que dans le cadre des liens communautaires et des alliances traditionnelles, ce que rsume l'ide de compagnie (((kompani en bislama), c'est--dire le regroupement d'allis proches qui travaillent en quipe sur une base galitaire et thsaurisent dans une caisse commune les bnfices de leur travail.
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La

coutume n'aime pas l'argent

Mais s'il est attendu, le dveloppement conomique n'est pas pour autant peru comme une valeur laquelle il faut tout sacrifier. Aux yeux des coutumiers, il reprsente u n jeu social , une forme de comptition politique : s'il vient, tant mieux, mais s'il ne survient pas, rien de fondamentalement catastrophique n'en rsultera. Dans la vision du monde de la coutume, l'argent reste un concept tranger, une valeur profane qui vient d'ailleurs et, la limite, une valeur illusoire, qui fascine certes, mais comme 1n'atteint jamais les cercles le fait un caprice. 1 de l'essentiel, car pour les coutumiers l'argent est une coutume qui appartient aux Blancs. La leur est lie la terre, or l'argent ne peut acheter ni la terre, ni les valeurs de la coutume. La socit traditionnelle ne peut pas s'expliquer par une approche en termes de valeurs conomiques ; la valeur sacre terre-vie prime la valeur profane argent-profit. Cette attitude, qui exprime un dtachement profond, ressort bien dans l'attitude des groupes coutumiers devant l'chec rgulier des projets de dveloppement et la retombe priodique des espoirs qu'ils soulvent dans l'ensemble de l'le. Lorsque d a n s les White-Grass, Buhler, dcourag, partit vers des cieux plus profitables, les JohnFrum , qui voyaient pourtant l s'vanouir leur miraculeux projet, ne lui en tinrent pas rigueur : ils lui firent u n e grande fte d'adieu et, pour le reste, laissrent rouiller sereinement les deux tracteurs et la charrue, tandis que la Land-Rover, qu'ils ne pouvaient plus rparer, continua se dlabrer doucement au milieu des herbes folles. De mme, le tort caus au G.A.M. du Centre Brousse, lorsque l'aide la production marachre, aprs l'indpendance, cessa et que le Service de l'Agriculture orienta autrement sa politique, n'engendra pas non plus de sentiment de catastrophe. Mais l'attitude des John Frum dfIpeukel l'gard de leur volcan, centre d'attraction principal des touristes, est encore plus rvlatrice de cette attitude de dtachement. L'Australien

Bob Paul, tabli Tanna depuis 1946, cra on le sait, dans les annes 1960, la compagnie Tanna Tours , entreprise touristique qui prenait en charge les circuits touristiques de l'le et organisait des tournes dont le volcan et, secondairement, les chevaux sauvages des White-Grass, taient les principaux ples d'attraction. Il s'agissait l de deux lieux minemment J o h n Frum , mais le commerant pendant longtemps n'en tint nul compte et ne versa pas d'accompte aux gens des territoires sur lesquels il dplaait les touristes. partir de 1970, toutefois, les incidents tant devenus de plus en plus frquents avec les occupants des lieux, Bob Paul tcha de s'entendre avec eux en leur offrant des royalties et un intressement dans son entreprise touristique. Il offrit notamment aux gens d'Ipeukel sur la terre desquels est situ le volcan Yasr une somme de deux dollars australiens ( 8 FF de l'poque) pour chaque touriste transport, ce qui aboutissait au total une somme non ngligeable. Mais le problme de Bob Paul tait que les membres de la communaut John Frum de Sulphur Bay le considraient comme un alli objectif des militants du Vanuaaku Pati -ce qui d'ailleurs n'tait pas le cas (4). Ils acceptrent pendant un temps sa proposition. Puis trs vite ils refusrent l'argent et quelles que puissent tre les consquences financires pour eux, dcidrent de fermer le volcan aux touristes. Leurs allis des White-Grass firent alors de mme pour les visites aux chevaux sauvages. En dpit d'incidents violents qui maillrent la fermeture du volcan, celui-ci resta interdit pendant neuf mois, en 1977 et 1978. Pour expliquer le sens de leur dcision, les gens de Sulphur Bay envoyrent une lettre au dlgu franais de l'poque ; elle s'achevait e n ces termes : No tourist, no money, n o problem . Ce qui revenait dire que la meilleure faon d'viter les problmes d'argent tait de ne pas
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en avoir. Comme on peut le voir, l'exploitation touristique et le profit qui pouvait en tre retir n'taient pas le plus important des soucis de la communaut John Frum. Mweles me le dit lui-mme, peu aprs qu'il et dcid de fermer pour de bon l'accs du volcan aux touristes.
O n croit que nous fermons le volcan parce que nous voulons de l'argent ou que nous sommes jaloux de celui que gagne Bob Paul. Mais ce n'est pa.s vrai. Ce qui est vrai, c'est que Dieu a mis le volcan dans notre jardin. Nous ne voulons plus que l'on monte au volcan sans nous prvenir, nous sommes chez nous, sur notre terre, nous avons le droit d'y dicter notre loi. Bob Paul, s'il ne gagne plus d'argent Tanna, partira et ce sera tant mieux. Nous sommes fatigus de ces querelles d'argent propos du volcan, nous l'avons ferm, nous le rouvrirons lorsque nous l'aurons dcid ( 5 ) .

En d'autres termes, Mweles affirmait que l'argent ne peut acheter la coutume et que, pas plus qu'il ne peut acheter la terre, il ne peut ouvrir l'accs au volcan. Comme on le dit alors Kastom i no laikem money (la coutume n'aime pas l'argent). O n ne peut en effet mlanger les genres. Comme on s'en doute, une telle philosophie n'tait pas toujours aisment comprhensible et Bob Paul, dsabus, me le dit luimme : C'est le jour o j'ai commenc vouloir
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partager mes bnfices et intresser les John Frum ii mon business que mes ennuis ont commenc . Valeurs de tradition et valeurs marchandes
Ces diverses positions rsument bien l'attitude mentale des groupes John Frum et des coutumiers devant l'argent. Le dveloppement compte moins en soi que le symbole qu'il reprsente. La route d'alliance par laquelle il
5. En ralit, le problme tait plus complexe et dj politique, car un des leaders politiques modrs d e PonVila avait tent de crer une compagnie touristique rivale de celle des Tunna Tours u, la Yusur Compagnie, dont le but tait d'enlever la compagnie de Bob Paul le monopole de fait qu'elle exerait sur I'ile. L'entreprise choua, elle n'enthousiasmait pas beaumais de toutes fa;i~oris coup les sectateurs de John Frum, qui s'y rvlrent des collaborateurs peu zls.
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4. Le raisonnement des coutumiers en la matire tait simple : le magasin de Bob Paul et son busnes sont situs au milieu du territoire chrtien d e Lenakel, donc i l est leur alli.

vient compte plus que ce qu'il apporte e n termes matriels. Les actions diverses de dveloppement furent accueillies Tanna un peu comme le furent les adductions d'eau du Gnie Rural : les gens de Tanna les acceptent, lorsqu'elles viennent des territoires de leurs allis, mais ils les refusent, si elles prolongent des sources ou des canalisations venant de territoires adverses. Cette attitude s'inscrit dans la vision de l'change rituel o la signification du don tient moins sa valeur quantitative qu' sa qualit d'origine. Pour l'homme de la coutume, le cadeau d'un ami o u d'un napang nie1 aura toujours plus de valeur que le cadeau d'un tranger situ hors du systme d'alliance. Le dveloppement est peru, de mme, comme u n nie1 par les coutumiers et c o m m e u n cargo par les John Fmm, c'est--dire comme un don qui s'inscrit dans un systme d'alliance qui vient par une route prcise. Ce n'est pas t a n t le d o n matriel qui compte, mais le systme d'alliance qui l'envoie. L'esprit du commerce et la recherche d'un profit individuel restent, dans cette perspective, trangers auxvaleurs de la coutume. Dans le systme traditionnel, les relations sociales s'expriment par des changes galitaires d'homme homme et de groupe groupe, dans lequel le don n'est que le prtexte de l'alliance et non pas l'inverse. O n ne retrouve pas cet change galitaire dans le nord de l'archipel, o l'organisation sociale traditionnelle laisse place un changebusnes o, comme o n l'a vu, la relation de dette joue un rle essentiel. La hirarchie des grades qui implique une comptition conomique d'essence individuelle favorise des types de comportements conomiques d u genre entrepreneur. Mais rien de tel n'existe dans le Tanna de la coutume, o ce n'est pas le busnes qui compte, mais le suap, terme bislama qui exprime l'change strict de dons de valeurs gales et o la monte en spirale de ces derniers aboutit, comme dans les nie1 ou dans le nekowiar, des sortes de potk~tchde grande ampleur.
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La relation d'change cherche moins marquer une suprmatie - si tel est le cas, la guerre en dcoule - ou endetter son partenaire ; elle cherche plutt raffermir l'alliance politique et matrimoniale des pirogues en exaltant l'amiti des napang nie1 par la circulation continuelle des biens qu'ils possdent. L'argent et les biens d e c o n s o m m a t i o n modernes ne participent q u e faiblement d e telles transactions. L'absence de la recherche du profit matriel dans les relations sociales et le fait que l'argent en soit largement tenu l'cart, expliquent ds lors que l'ide mme d e dveloppement conomique soit considre par les coutumiers comme une ide double face. O n peut en recevoir les bnfices dans le cadre d'un systme d'alliance donn, on ne subordonnera pas le systme d'alliance la valeur des bnfices que l'on pourrait en tirer. Les biens de consommation modernes sont considrs c o m m e des lments, s a n s d o u t e utiles, toujours dsirs et dont il est bon de se prvaloir, mais ils ne sont pas essentiels une relation d'alliance qui se fonde sur d'autres valeurs. Dans le cadre de la bipolarisation culturelle et politique de l'le, qui rgnait avant l'indpendance, l'aide et les coopratives britanniques, l'action du centre technologique presbytrien de Kitow(61, ne touchrent jamais que les chrtiens anglophones et les rseaux allis du Vanuaaku Pati, tandis qu' l'inverse l'aide et les projets franais - en particulier ceux qui portrent sur l'extension des cultures marachres et de pommes de terre - ne suscitrent d'intrt que dans les rseaux coutumiers et John Fmm ou parmi le petit groupe des catholiques francophones.

6. Kitow, Wliite Sands, la mission Presbytrienne a cr un centre de formation dans le cadre de petits projets artisanaux pouvant tre raliss sur place et sans grand irivestissenierit pralable : scierie, fabrication de biscuits, de savon, pche artisanale, etc. a ttelp yourself est la devise du Centre de Kitow.

L'organisation des allis en compagnie de production et le refus concomitant de l'entrepreneur individuel qui pourtant reprsente la cible essentielle de la plupart des actions de dveloppement d'aujourd'hui, rsultent de la mme attitude d'esprit. L'ide qu'un homme seul puisse russir en faisant travailler les autres pour lui et en se sparant d'eux par la recherche d'un profit individuel reste mal accepte par une socit fonde sur l'conomie de l'change galitaire et la distribution gnrale des biens. L'argent, lorsqu'il survient, doit circuler dans la chane des allis : o n dit qu'il est une grasskirt (71, c'est--dire une valeur mouvante qui passe de main en main. Les projets de dveloppement raliss en milieu traditionnel n'ont russi que dans la mesure o ils s'exeraient d a n s le cadre d'quipes unissant des hommes d'un mme rseau d'alliance et habitant des territoires proches, quand ce n'tait pas le mme territoire. L'mergence de l'entrepreneur individuel est, par contre, vite en crant des caisses communes o la compagnie thsaurise ses bnfices. Ces caisses communes servent en gnral la ralisation d'un projet collectif o u encore rpondre au besoin justifi de l'un des membres de la kompani (compagnie) qui en manifesterait le besoin. En revanche, un homme seul, qui garderait pour son propre usage l'argent qu'il aurait gagn, tournerait le dos aux valeurs de sa socit. L'entrepreneur est donc exclu d'un tel systme. C'est autant pour l'viter que pour empcher la ncessaire circulation des biens individuels q u e les compagnies se constituent e n groupes de production collectifs qui thsaurisent. Si l'on considre l'attitude des coutumiers face la modernit conomique, o n s'aperoit en dfinitive que ce ne sont pas tant les biens de consommation modernes qui, e n eux
7. Ces jupes de fibres multicolores dont les femmes se vtent lors des rituels font partie de la circulation des dons lors des rituels d'alliance.

mmes, constituent l'objet du dsir, mais bien plus fortement les symboles dont ils sont le vhicule. Ces biens reprsentent en effet l'image d'un nouveau bonheur, celui que les Blancs possdent dj et dont la source se situe audel des mers. Ce bonheur , ou ce bien-tre, fascine tous les hommes de Tanna, les paens au mme titre que les chrtiens, mais il provient d'une route qui n'est pas la coutume. Il s'ensuit que, pour les hommes qui se rclament d'elle, l'argent, s'il peut tre gagn en imitant la faon des Blancs qui consiste tout vendre, tout acheter et ne jamais rien donner (81, ne peut tre considr comme une finalit. Par contre l'alliance avec les Blancs qui o n t la route du bien-tre matriel reste une possibilit, voire u n impratif. C'est peut-tre l d'ailleurs l'un des sens profonds du rve des groupes millnaristes John Frum qui se cherchent des alliances avec des napang nie1 lointains situs dans l'au-del des mers. Les actions de dveloppement ne sont pas dans cette perspective accueillies comme des activits productives qui permettraient de hausser le niveau de vie gnral ; elles sont beaucoup plus profondment perues comme l'ouverture d'une nouvelle relation d'alliance. Les objets modernes sont les signes symboliques du bonheur de modernit qui se trouvent au bout de cette route : o n les recherche pour s'en parer o u comme des lments de prestige. On ne les considre pas vraiment comme les lments intgrs d'un systme de production et de consommation. Ni mme comme des lments indispensables. Les valeurs de la coutume s'exercent au niveau de la survie, alors que les valeurs de la modernit se jouent au niveau du bien-tre et d'un certain bonheur de consommation. En bref, une voiture tout terrain, un bateau moteur, une maison en dur, une montre, un poste de radio, apparaissent c o m m e les
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8. C'est peu prs en effet en ces termes que les Mlansiens des les dfinissent la coutume des Blancs et, par extension, celle qui rgne dans la capitale de l'archipel, Port-Vila.

marques d'une alliance personnelle. On les tient pour ce qu'ils sont, c'est--dire pour des signes, des objets-symboles qui viennent d'un autre monde. Ils revtent toujours une bien plus grande valeur, s'ils sont donns par quelqu'un que l'on connat bien, que s'ils ont t achets de faon anonyme dans un magasin. Lorsque je travaillais en milieu coutumier, ceux qui m'aidrent le plus dans le lev topographique ont toujours refus que je rtribue les services qu'ils me rendaient e n argent liquide. Ils prfraient des dons personnels, comme par exemple des pipes en terre ou, objet suprme, une montre ou un poste radio. La valeur matrielle de l'objet ou sa qualit n'entraient que moyennement en ligne de compte par rapport sa valeur symbolique. Au fond, les coutumiers, s'ils dsirent les objets-symboles d u bien-tre matriel des Blancs, ne souhaitent pas pour autant le genre de vie qui permet de les produire. Comme ils le disent souvent : Les Blancs ont l'argent, nous avons la coutume . Les groupes de la coutume sont parfaitement conscients que les valeurs de profit qui dcoulent de l'conomie marchande contredisent celles de l'conomie de l'change galitaire entre allis qui est au cur de la coutume. Face aux biens de consommation, l'attitude des coutumiers est donc ambigu : o n se dispute les signes et les symboles de sa puissance - cela fait partie du jeu social - mais on reste au fond assez dtach l'gard des moyens de production qui permettent sa mise en uvre. Cette attitude est d'ailleurs gnrale envers tout ce qui relve du champ de la modernit : elle fascine, mais elle ne sduit pas. Au fond, les groupes coutumiers aimeraient se parer des objets symboles de la nouvelle socit, sans pour autant changer leur socit ; ils souhaitent aussi prouver leurs rivaux chrtiens, beaucoup plus engags qu'eux dans l'idologie de la modernit, qu'ils peuvent en ce domaine les galer et parfois les surpasser, sans pour autant quitter le cadre culturel de la socit de la coutume.

LA COUTUME ET LA MODERNIT POLITIQUE

Les groupes J o h n Frum, p o u r t a n t les premiers de l'archipel avoir mis en question le pouvoir blanc, puis en rejeter toutes les formes de domination religieuse, conomique o u politique, payrent un lourd tribut la rpression de l'administration franco-britannique qui s'abattit sur eux entre 1940 et 1957. Les paens du Centre Brousse, gardiens de l'esprit de la rsistance la Tanna Law, organisrent de leur ct une rsistance clandestine, qui ne manqua pas non plus d'efficacit et ne recula pas parfois devant des actes de violence. Lin pasteur mlansien, originaire de White Sands, aurait t par exemple tu dans le nord de I'le la fin du sicle dernier et des miliciens de la Tanna Law disparurent ~ ( 9 mystrieu) sement. Du Centre Brousse aussi vinrent ces guerriers qui, pour le compte des gens du littoral, assaillirent les planteurs blancs installs dans la rgion des White-Grass ou de Lenakel. 11 peut donc paratre surprenant de constater que ce sont ces groupes, qui rsistrent au premier pouvoir blanc n, qui s'opposrent vigoureusement ensuite au parti nationaliste du Vanuaaku Pati, qui brandissait l'ide force d'une indpendance rapide et d'un pouvoir mlansien. Les groupes coutumiers qui s'opposrent Tanna au Vanuaaku Pati le firent parce qu'ils taient localement les adversaires ancestraux et irrductibles de ceux qui, les premiers, brandirent dans I'le l'ide d'une nation et s'apprtaient en prendre les leviers de pouvoir ; ensuite parce qu'ils s'opposaient la conception politique de leurs adversaires. En somme des raisons historiques locales - dont on a vu l'immense poids dans les chapitres prcdents - s'ajoutrent des raisons culturelles et idologiques qui n'taient pas non plus sans
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3. La tradition des paens affirme qu'ils les vendaient des navires recruteurs avec mission de les emmener le plus loin possible d e I'le et de ne pas les a retourner l'expiration d e leur temps d e travail.

ralit. Nul besoin de faire entrer ici une manipulation extrieure - qu'elle ait t ou non tente et plus ou moins effective - pour rendre compte d'un conflit interne la socit mlansienne qui s'claire par lui-mme et o chacun des camps en prsence dtenait et dtient toujours sa propre part de vrit.

Le poids de l'histoire locale

L'histoire de Tanna est celle d'un monde clos pris dans une dialectique de division, constamment surmonte, puis se recreusant nouveau jusqu' ce que l'arrive des diverses formes du pouvoir blanc ne fige les acteurs dans l'une des phases du drame. Tant que la socit insulaire n'aura pas trouv en elle-mme les forces qui la feront se runir sur ses propres bases, toute action, tout projet qu'on lui imposera ne pourra que s'embourber dans l'actuelle situation de division et par l se dnaturer. Ce ne furent pas tant les ides d'indpendance et de nation en elles-mmes que les coutumiers rejetrent, mme s'ils les interprtaient en termes culturels diffrents, mais la route par laquelle elles arrivaient ; ces ides apparurent en effet aux coutumiers comme un masque derrire lequel se dissimulait le pouvoir hgmonique que certains allaient nouveau essayer d'imposer sur leur le.
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Considre sous cet angle, la position des groupes coutumiers redevient comprhensible et, comme toujours Tanna, elle renvoie aux prmices du problme. Le dominateur dtest, ce ne fut pas aux yeux des paens le pouvoir colonial, mais le pouvoir politique local fondements thocratiques qui tenta de s'imposer eux lors de l'poque de la Tunna Law. Les coutumiers, puis plus tard les J o h n Frum , s'opposrent ce pouvoir et en payrent le prix ; l'arrive des deux dlgus administratifs, l'Anglais Wilkes partir de 1910 - son nom reste toujours respect - puis le Franais partir de 1925 - on a perdu son nom - est considr comme une tape dcisive dans ce combat.

Depuis lors, les dlgus du condominium sont perus comme des allis objectifs du camp de la coutume : ils vinrent sur Tanna son appel pour l'aider briser le pouvoir hgmonique du camp chrtien. Dans cette perspective, les capman (dlgus administratifs europens) ne commandent et n'agissent qu'avec l'accord de la coutume. travers le pouvoir civil, les grands hommes rgnent toujours sur l'le. Le parti Vanuaaku, tort ou raison, apparut comme le continuateur du parti presbytrien de la Tunna Law et les dlgus administratifs redevinrent des allis naturels dont on attendait une aide. Si le dlgu britannique avait tourn le dos la tradition de Wilkes et repris celle de James Nicol, le dlgu franais en revanche apparut comme celui qui continuait de soutenir le camp des coutumiers. 1 1 devint le dlgu de la Coutume et on l'opposa au dlgu britannique, qui devint celui du Vanuaaku Pati. Aux yeux des coutumiers, la libert avait t gagne, avec la fin de la Tanna Law. Les dlgus administratifs reprsentaient des allis, grce auxquels ils avaient pu maintenir leur identit. Face l'mergence du Vanuaaku Pati ils ne virent en revanche que le retour menaCant du camp chrtien et dans la volont de ce parti de faire partir les dlgus europens, ils ressentirent la rupture manifeste d'une ancienne relation d'alliance noue dans des temps difficiles. Les paens en particulier considraient que la route par laquelle les dlgus du condominium taient venus sur Tanna tait historiquement sous leur contrle ; ils s'estimaient matres de leur dpart ou de leur maintien. Pour eux, le combat politique ne portait pas sur l'enjeu nouveau d'une nation indpendante, il revenait 60 ou 70 ans en arrire, au point zro de la Tanna Law. Quant aux John Frum ,mme s'ils avaient face au pouvoir condominial des traditions de rsistance et une mmoire historique qui, en bien des points, diffrait, ils finirent par se
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joindre aux groupes paens, tant leur opposition au camp chrtien, qui avait soutenu la rpression leur gard, tait vive.

Les deux espaces L'idal d'indpendance nationale dont le Vanuaaku Pati tait porteur impliquait la cration d'un Etat moderne centralis. Les groupes coutumiers de Tanna eurent le sentiment que le nouvel Etat, qui prenait ainsi forme, risquait d'tre beaucoup plus dominateur que l'ancien. Comme beaucoup le dirent l'poque : Nous travaillons dj pour la coutume, nous lui payons des taxes (10). Nous ne i~oulons pas d'un gouvernement qui va nous demander de lui payer de nouvelles taxes L'espace politique de la nation moderne apparut aux coutumiers c o m m e u n e menace q u i visait l'indpendance de leur propre socit. L'espace politique de la coutume ne s'organise pas, comme o n l'a vu plus haut, selon les conceptions modernes du polygone mis en forme par un centre. 1 1 n'existe dans la conception traditionnelle de l'espace, ni centre, ni pr carr : l'espace de la coutume est, au contraire, un espace rticul, une route qui met en relation les uns avec les autres une srie de lieux successifs et autonomes. Aucun ds lors n'est marginal par rapport un autre, chaque lieu est essentiel et complmentaire des autres, puisqu'il permet la relation d'un bout de la chane l'autre. L'espace politique de Tanna, qui s'ordonne selon ce principe, est fait de rseaux ; il est multicentr. La socit traditionnelle ne refuse pas l'ide d'une socit indpendante -elle se comporte comme telle depuis dj trs longtemps-. Mais l'ide de nation n'a de sens, ses yeux, que dans le cadre de l'aire d'alliance traditionnelle.
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Cet espace traditionnel est sans doute, premire vue, plus troit que dans la conception de l'tat moderne, mais en tant qu'espace reli par des routes qui se perdent l'infini de l'horizon, il est aussi plus ouvert. La nation de la coutume continue en fait la mtaphore de la pirogue qui va de lieu en lieu et d'le en le ; elle s'identifie l'aire commune du partage de la nourriture cuite que s'changent les napang niel, elle runit tous ceux qui, un titre o u a u n autre, partagent u n e vision commune et une solidarit quelconque. Le vaste m o n d e q u i entoure Tanna est parcouru par des routes : certaines mnent des allis, d'autres sont lourdes de menaces. Comme la nation qu'on leur proposait n'tait pas celle de leur alliance, les gens de la coutume prfrrent rver d'une autre. La nation ne peut donc tre perue seulement comme un territoire : elle est bien une terre, mais elle est aussi un rseau, unissant une somme de territoires allis tirs en grappes le long d'une route commune. La nation de la coutume n'est pas un systme territorial strict, dot d'un tat et born par des frontires, elle est d'abord un systme d'alliance qui suit des routes. Cette vision de l'espace politique entrane quelques ides majeures. La nation, dans la mesure o elle est une route, ne s'organise pas autour d'un lieu central, pas plus qu'elle n'a de relle frontire : elle se droule partir d'un lieu-fondateur et agrge sur son trajet une srie de lieux gaux et complmentaires. La pirogue en est toujours le symbole. Le consensus est ds lors ncessaire pour que les hommes puissent envisager un destin commun.
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Lieu fondateur et lieu central

La diffrence entre la reprsentation de l'espace politique de la pirogue et celui, moderne, de l'tat-~ationrenvoie au fond des mtaphores opposes. Si l'espace politique de la pirogue est une route, il n'a ni limite, ni lieu central. En revanche, il implique un point de dpart, c'est

10. Il s'agit de prestations qui entrent dans les circuits d'change avec les allis napang niel. Toute la finalit productive de la socit traditionnelle est oriente comme nous l'avons vu, vers cet impratif d'change et elle reprsente effectivement une contrainte conomique qui n'est pas lgre.

le lieu fondateur ou encore la stamba . Du lieu fondateur partent des routes qui se perdent dans l'infini du monde pour relier des allis lointains, rels ou mythiques. Le lieu fondateur, qui se situe u n c o m m e n c e m e n t , commande ainsi un processus de relation en chane. 1 1 ne retient pas le pouvoir qu'il fait natre, il le diffuse dans un espace qu'il polarise plutt qu'il ne l'organise. La perception du lieu central se situe l'oppos. Le lieu central commande l'espace politique, en l'ordonnant et en le modelant autour de lui ; il cre des lieux-relais de son pouvoir et dessine autour d'eux des priphries et des marges. L'espace moderne n'a nul besoin de lieux fondateurs, il lui suffit d'un centre d'o divergent les dcisions et o convergent les rseaux de pouvoirs : l'espace n'est donc plus libre, par contre il est organis. La nation dont rvent - ou plutt rvaient les groupes coutumiers et millnaristes, ne peut que trs difficilement s'harmoniser avec ce concept d'une socit mise en forme et dirige par un pouvoir central. L'espace de la pirogue, ponctu de lieux fondateurs qui se relaient les uns les autres, n'admet de centres q u e multiples. L'ide d'un espace libertaire en dcoule. Sur ces routes centres multiples, les lieux qui se succdent sont politiquement gaux et potentiellement libres. Chaque grand lieu est souverain, il reprsente une entit parfaite, un lieu absolu, qui contient en lui-mme un principe matriel et spirituel : au fond c'est une monade ,au sens o l'entend Leibnitz, une substance simple, intendue, indivisible, active (dfinition donne par le Dictionnaire Robert). Les monades sont la fois indpendantes et gales, souveraines et libres, elles se succdent sans se hirarchiser. Il s'ensuit qu'aucun lieu ne saurait commander politiquement un autre et que chaque lieufort est un lieu primordial et souverain, mme s'il tient son pouvoir d'un autre qui lui est plus originel. Ds lors les pirogues traditionnelles de Tanna sont des entits libres : elles admet((

tent entre elles des prsances mais non pas des allgeances. Les pirogues sont en ordre successif sur la route ; elles vivent les unes par les autres et tirent leur existence de fondations qui se situent leur commencement, mais chacune est matresse de ce qui arrive sur son territoire et de ce qui en repart. Personne, hors de ses lieux propres, ne saurait dicter une loi, aucun territoire ne saurait devenir l'un u n centre, l'autre une priphrie, car tous sont complmentaires, solidaires et ncessaires sur la route qui les relie.

L e consensus ncessaire
Ce type de socit implique des alliances fortes. Si tel n'est pas le cas, toute relation longue distance devient impossible, aucun grand projet ne peut se raliser. Qu'un maillon de la chane saute et la circulation se bloque, aucun message ne peut circuler, les pirogues doivent chercher sur d'ventuelles routes de nouveaux allis. Sans consensus minimal, l'espace social des libres pirogues n'est plus que repliement, la socit se bloque, la pression locale augmente, l'ordre et l'unit clatent au bnfice d'une entropie gnrale et mortelle. Si l'alliance extrieure, pour une raison ou une autre, fait dfaut, les changes de mariage, mais aussi la tenue des grands rituels, deviennent impossibles. Chaque pirogue qui se clt, se segmente l'intrieur d'elle-mme de faon recomposer sur un monde restreint l'univers de relations plus large qu'elle avait autrefois avec un monde plus tendu. Bref, les monades se disjoignent le long de la chane brise et l'intrieur d'elles-mmes se divisent. La pirogue devient un univers fixe qui tournoie dangereusement sur lui-mme. 1 1 n'est d'autre issue que la guerre gnralise. Ce danger explique la force que prend la notion de consensus dans la socit traditionnelle. Une pirogue ne peut avancer que grce l'effort de tous. Qu'un maillon bloque ou refuse d'accomplir sa tche et plus rien n'est possible. O n impose donc l'lment dange-

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reux ou douteux de la chane d'alliance qu'il taise son dsaccord ou qu'il quitte la chane. Dans la vision moderne, l'espace national est dot d'un pouvoir dont le centre concentre les symboles ; les priphries tirent de ce centre leur identit et se soumettent son pouvoir. Il n'est donc nullement ncessaire, mme si c'est prfrable, qu'un consensus existe entre les parties pour que le tout fonctionne : il suffit qu'une majorit ou un pouvoir suffisamment fort se constitue en son centre. L'Etat moderne fonctionne non pas sur la rgle du consensus, mais grce la force du centre sur la priphrie et dans la relation d'autorit, qu'elle soit d'un type dmocratique - par sa loi - ou de type dictatorial - par sa police. Dans la vision moderne, l'espace se fige autour d'un centre, dans la conception traditionnelle, l'espace se dploie devant la proue de la pirogue. Le volontarisme d u centre entrane l'adhsion de la priphrie dans le premier cas, le consensus entre tous les points de la chane d'alliance permet la libre circulation de la pirogue dans le second. Les coutumiers, parce qu'ils sentaient bien la profondeur de leur diffrence, se figrent dans une opposition, sans compromis possible. Pour eux, l'ide d'un pouvoir tatique tue la libert de leur pirogue. Sans doute ne refusaient-ils pas le patriotisme mlansien, ni mme son expression nationaliste, mais la forme de 1'Etat moderne, telle qu'elle leur apparut ou telle qu'on la leur prsenta, contredisait les valeurs de leur propre socit et ne prsentait pas suffisamment de garantie pour un libre fonctionnement de celle-ci. Les lieux fondateurs de la nouvelle nation que proposait le Vanuaaku Pati s'ancraient de surcrot dans le camp chrtien. Face cet Etat o ils se sentaient l'avance trangers, les coutumiers cherchrent difier leur propre systme politique et dclarrent se retirer . Les leaders du Vanuaaku Pati taient euxmmes bien conscient du fait qu'entre les deux visions, nul compromis n'apparaissait possible et ils taient logiques avec leur propre philo((

sophie en suspectant les coutumiers d'tre des rebelles potentiels ; il fallait donc au pralable briser leur volont politique. Les leaders coutumiers, en revendiquant la libert de se retirer pour crer leur propre nation ,l'taient tout autant. De ce dsaccord idologique surgit la crise politique et pour les plus conscients de ses acteurs, c'est bien dans ces termes d'opposition culturelle que le problme fut pos.
Grands Hommes )) et commissaires politiques

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Largement majoritaire dans l'archipel, le Vanuaaku Pati ne l'tait pas Tanna. 1 1 ne put d o n c empcher, t a n t q u e dura le pouvoir condominial, les groupes coutumiers de se proclamer souverains sur leurs territoires et d'y hisser le drapeau de ce qu'ils appelrent la nation de la coutume . Ce faisant, ils affirmrent au grand jour une structure de pouvoir qui ne pouvait que porter atteinte l'autorit du futur gouvernement indpendant, voire sa souverainet. Le conflit de la pirogue et de la n a t i o n devint alors celui des grands h o m m e s o u plutt d e certains grands hommes contre les commissaires politiques du Vanuaaku Pati. En s'affirmant comme les membres d'une nation souveraine, les tenants de la coutume crrent une nouvelle structure de pouvoir destine contrebalancer celle de leurs adversaires. Le conflit jusque-l culturel et idologique devint ce jour-l proprement politique : les rseaux d'alliance de la coutume se nourent en un mouvement politique dur, disputant le pouvoir dans l'le au rseau d'alliance adverse cr par le Vanuaaku. En s'affrontant sur le terrain bien concret, celui-ci, du leadership politique, chacun des deux camps s'effora de rpondre a son avantage l'ternelle question que la socit insulaire ne semble avoir jamais cess d e poser : Q u i a le droit de commander sur Tanna ? Dans le cas prcis, s'agissait-il des reprsentants d u nouveau gouvernement central ou bien des matres des lieux fondateurs ?
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Le VAP, de son ct, tait organis en parti bien structur qui pour l'essentiel s'implanta en reprenant le quadrillage territorial de 1'Eglise presbytrienne. Dans chacun de ses lieux forts, le parti nomma un commissaire politique , responsable d'un secteur territorial. Pour la plupart ces points forts taient ceux du camp chrtien, solidement install Lenakel (Isini e t Bethe]), Lowkata et White Sands (Ipekangien) o souvent le pasteur et le commissaire politique ne formaient qu'une seule et mme personne. Tant qu'il y eut des dlgus du condominium sur l'le, le choc frontal fut vit. Les coutumiers taient matres chez eux, ceux du Vanuaaku l'taient dans leurs propres secteurs. Les conflits naissaient aux points de contact, lorsque les rseaux d'alliance opposs s'entrecroisaient c o m m e White Sands o u se frlaient, comme Loanatom et Lowkata, ou encore lorsque des enclaves subsistaient dans l'un des deux camps, comme par exemple celle de Lamnatu au Centre Brousse. Ailleurs, un calme relatif rgnait au sein des aires d'alliance pour peu qu'elles soient gographiquement spares et surtout que des aires tampons neutres les isolent les unes des autres. Un certain quilibre entre les deux camps se maintint ainsi de 1374 au dbut de l'anne 1980, bas sur un partage de l'espace : des incidents priodiques survenaient, mais o n vitait l'affrontement gnral. La situation changea au dbut de 1380, lorsque le dernier dlgu europen fut rappel Port-Vila et que des dlgus ni-vanuatu furent nomms par le gouvernement d'autonomie interne dans l'attente de l'indpendance totale prvue pour juillet. Les groupes coutumiers entrrent en insurrection ouverte. S'ils s'accomodaient en effet du pouvoir local des commissaires politiques du VAP sur leurs propres territoires, ils n'acceptaient pas que des dlgus aient prtention diriger l'le entire, ni qu'ils occupent les lieux du quartier administratif dlIsangel, o sigeaient jusqu' prsent les dlgus du condominium.

L'essentiel du choc politique qui s'ensuivit eut lieu entre les noyaux durs du Vanuaaku Pati et les rseaux d'alliance d u Kapiel de Lamlu et des J o h n Frum d e S u l p h u r Bay. D a n s la pratique, ce fut une lutte entre deux systmes de pouvoir se disputant la suprmatie de l'le : les coutumiers, au nom des grands hommes, affrontaient les commissaires politiques et les militants d u VAP, partisans d u nouveau pouvoir. Dans le feu d u dbat, chacun des camps reprsenta aux yeux de l'autre les vrais rebelles , puisque le premier incarnait la lgitimit de L a coutume et le second celle de la nation.

Quelle tait, l'poque de l'indpendance, l'attitude relle d u Vanuaaku Pati face la coutume ? La rupture idologique entre les deux mouvements tait-elle aussi totale que ne l'tait Tanna la rupture sur le terrain ? Entre l'idologie de la coutume et celle de la modernit, entre la pirogue traditionnelle et la nation moderne, tout accord tait-il dcidment impossible et les coutumiers ne durcissaientils pas volontairement le dbat idologique pour rendre tout compromis politiquement impossible ? une telle question, o n serait tent de rpondre par l'affirmative, d'autant que les positions n'taient pas si tranches au dpart et que le problme vu Port-Vila n'tait pas celui que l'on prsentait Tanna. Il est donc ncessaire e n premier lieu de distinguer l'attitude des leaders nationalistes de celle de leurs partisans locaux.

Symbole culturel o u arme politique ?

Les sens multiples de la coutume
Dans le gouvernement d'autonomie interne form au dbut de 1380 par le Vanuaaku Pati, quatre ministres sur dix, dont le premier d'entre eux, taient des pasteurs et la devise nationale choisie par le gouvernement fut Long God yumi stanap ( En Dieu, nous progressons ).

Cette forte coloration religieuse du gouvernement nationaliste se doublait d'un progressisme politique : le nationalisme du VAP se prsentait en effet comme dmocratique , populaire et solidaire des autres peuples du Tiers Monde. Le discours tenu par ses leaders s'apparentait celui de la plupart des leaders progressistes des jeunes nations : fiert nationale, souci de l'unit et du dveloppement, refus de toute forme de dpendance ou d'alignement envers les anciennes puissances de tutelle ou envers les grands blocs politiques du nord et du sud de l'hmisphre, enfin soutien aux autres peuples en lutte pour leur indpendance. Comme l'crit R. Tonkinson (1382) Les leaders clzrtiens du mouvement indpendantiste s'emparrent trs vite du mot "coutume" comme un cri de ralliement exprimant la fiert et l'unit de la nation (11 1. Les jeunes leaders du VAP y voyaient le symbole culturel de leur unit historique et nationale, par-del les divisions locales et le clivage artificiel cr par le rgime condominial entre francophones et anglophones. Si le projet du VAP tait rsolument moderne, puisqu'il visait la construction d'une nation faisant son entre dans le concert des autres nations du monde, il s'attachait toutefois vouloir btir celle-ci sur des racines mlansiennes et sur un retour, non pas la lettre de la tradition, mais au moins celui d e ses valeurs. Le pass mlansien prexistant au contact blanc fut d o n c rhabilit et la coutume, en tant que reflet culturel de ce pass et expression de sa mmoire, devint le symbole de l'identit mlansienne. Toutefois, la puissance de ce symbole, sa charge motive, son ambiguit aussi, taient telles qu'il pouvait tre interprt dans de multiples sens et servir tout
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11. On se reportera avec intrt au numro spcial de la revue Mankind publi en 1982 Sydney (vol. 13, n. 4 ) sur le thme: Reinventing traditional culture: the politics of Kastom in island melanesia . , en particulier aux articles de Keesing, Tonkinson, lolly et Lindstrom, qui portent sur le rle jou par la coutume en tant que symbole politique au Vanuatu.

autant de cri de ralliement que d'appel la division. L'unit culturelle de l'archipel ou l'inverse sa profonde diversit pouvaient aussi bien ressortir de la rfrence la coutume, car comme l'crit Lindstrom : La coutume au niveau national symbolise l'unit politique et une identit partage, mais au niveau local elle marque la dsunion et la comptition politique (1382, p. 328). Que fallait-il donc entendre par coutume ? La mmoire du pass mlansien, les racines culturelles de ses valeurs et de son mode de vie ou bien un systme social d'organisation du monde et de l'espace ? O n a vu tout au long de ce travail que pour les gens de Tanna, la coutume n'est pas seulement une identit culturelle ou encore un discours mais bien un modle d'espace et de socit pouvant se transformer aussi bien en systme de pouvoir. Les leaders nationalistes, quelque sympathie qu'ils aient eu (ou non) pour la tradition en tant que systme de valeurs, ne pouvaient pousser plus loin leur adhsion au concept de la coutume, dans la mesure o ils souhaitaient dpasser les divisions ancestrales et les pouvoirs locaux pour btir une nation mlansienne moderne. La coutume les satisfaisait, si elle restait u n concept d'identit vague ;elle leur apparaissait par contre dangereuse, lorsqu'elle se cristallisait en systme local d'organisation sociale et politique pouvant dboucher sur des mouvements scessionnistes. Certains leaders de l'opposition modre allant plus loin se servirent de l'idologie de la coutume pour refuser l'existence de tout pouvoir central : dans une interview publie le 2 8 fvrier 1 3 8 0 p a r l'hebdomadaire Nasiko , lean-Marie Leye, prsident du Parti fdral (ex. Tan-Union) et futur prsident de la Rpublique du Vanuatu, affirmait : Nous tenons notre pouvoir de la coutume et de nos anctres. Les gens d'une le ne veulent pas tre dirigs par ceux d'une autre le. C'tait comme cela avant l'arrive des Europens ;cela le sera aprs leur dpart.. . C'est notre coutume qui nous fait dire cela.. . Nous devons revenir aux choses comme
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elles taient autrefois. C'est en respectant notre coutume que nous serons libres.. . Nous suivions la coutume autrefois, uprs l'indpendance, nous reviendrons elle (Leye, 1380). Face la frange de plus en plus activiste de l'opposition modre , qui tendait s'emparer de la coutume pour btir sur elle une idologie politique du refus de l'tat, les leaders d u Vanuaaku devinrent d e plus e n plus mfiants dans l'utilisation de ce symbole, dcidment double tranchant. Alors que les chrtiens nationalistes appuyaient sur l'ide de coutume la justification culturelle de leur combat politique pour construire une nation nouvelle, l'opposition se servait de la mme ide pour refuser leur hgmonie politique dans le cadre de cette nouvelle nation. Le Pre Walter Lini, prtre anglican et Premier ministre, rsuma la situation telle qu'elle apparaissait aux yeux des dirigeants nationalistes : Certains se sont empars de l'ide de coutume pour refuser totalement les ides de dveloppement et de dmocratie dans ce pays. Santo et Tanna, des populations ont t entranes dans des positions extrmes par des gens qui revendiquaient faussement le respect des valeurs truditionnelles. La coutume est alors devenue une arme politique dans une faon qui n'a plus rien de mlansienne (Lini, 1380, p. 42) (12).
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L'invention politique de la coutume Face l'impact du mot coutume sur les esprits, les dirigeants nationalistes furent obligs de mieux prciser leur pense. Celle-ci peut se rsumer en deux propositions : respect culturel d'un ct, refus en tant que systme politique, de l'autre. De faon significative, ils tendirent privilgier d e plus e n p l u s le m o t culture qui passa dans le bislama (kalsa ) et insister sur le concept de melanesian
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way ou faon mlansienne . La coutume pour les dirigeants nationalistes reprsentait un systme de valeurs hrit du plus lointain pass. Il ne s'agissait pas de retourner au pass de cette coutume, mais en s'armant de ses valeurs de progresser dans le monde moderne. Quant l'avenir de la culture traditionnelle proprement dite, il reste ds lors incertain, comme le Premier ministre l'crit encore : Les traditions doivent tre respectes, mais le futur des traditions en tant que telles dpendra principalement de la valeur que lui accorderont le gouvernement de Vanuatu et ci'riutres institutions encore, tels que les glises ou le systme d'ducation (Lini, 1380, p. 285) ( 1 3 ) . Les mouvements coutumiers taient-ils bien fonds lorsqu'ils accusaient leurs adversaires de vouloir tuer la coutume (14) en se masquant sous les plis de la rhtorique du melanesian way et d u nationalisme 7 Il est tt pour se prononcer. On peut toutefois remarquer que parmi les principales mesures prises par le nouveau gouvernement ds que l'indpendance fut obtenue, deux d'entre elles allrent effectivement dans le sens de la coutume : la proprit des terres fut reconnue aux propritaires coutumiers , c'est--dire aux man-ples ou hommes des lieux et un Conseil des Chefs fut tabli l'chelle nationale constituant un deuxime niveau thorique de pouvoir ct de celui de l'autorit politique proprement dite. Manifestement le projet des dirigeants de la nouvelle nation n'tait donc pas de couper leur pays de ses fondements culturels traditionnels et, en ces deux domaines essentiels que sont le pouvoir sur la terre et le pouvoir des chefs , ils e n manifestrent de faon claire l'intention.
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hlive usrd ille idea of custom to totc~lly contradict the idea of development and democraty in ihis coirritry. O n Santo and Tatitiri, people has been can-ied to exrrernes by people who incorreifly clilim they respect traditional itluys. Ii hcis becorrie a political weapon and this has made it itiro somerliing that is not Melanesian lit (i11 (I,irii, 1980, p. 42).
12.

People

13. Traditions will be more clearly respected.. . (but) trc~ditioti? firtiris will depend very much on ulhat value it is given by the governemen1 of Vanuatu and other bodies like church and educntion (l,ini, 1980, p. 285). 14. Tanna le terme utilis tait : Ils veulent tordre le cou la coutume , , (ern i w a n t e m k u t e m n e k l o n g kastorn 2).

Mais il semble que le dbat ait port bien au-del. Dans le procs que chacun des deux camps faisait l'autre, il s'agissait moins de dfinir le rle culturel de la coutume dans la nouvelle nation construire, que d'affirmer des conceptions culturelles et politiques opposes sur la nature du pouvoir qui devait s'y constituer. Dans une certaine mesure, chacun des deux camps rinventa la tradition qui lui convenait le mieux ; comme l'a crit dans une lgante formule Lindstrom, ce fut une tentative pour lire le prsent dans les termes du pass et pour crire le pass dans les termes du prsent (1382, p. 317). La coutume, qui apparaissait comme une identit culturelle pour les nationalistes du VAP, fut ractualise par leurs adversaires comme un systme de pouvoir et comme un plaidoyer pour une plus large autonomie laisse aux socits locales. Mais ce qui tait peuttre conciliable l'chelle nationale ou du moins pouvait faire l'objet d'un dbat politique normal, l'tait beaucoup moins l'chelle locale, notamment Tanna en raison de l'histoire singulire de l'le. La coutume n'tait pas ici l'objet d'une rinvention, mais correspondait au cadre vcu et quotidien de la vie sociale et de l'organisation de l'espace. Ce n'tait donc pas une thorie, mais une ((visiondu monde , un espace, et un mode de vie qui potentiellement pouvaient effectivement se transformer en arme politique . En d'autres termes, si un consensus sur le rle de la coutume dans la nation de Vanuatu n'tait peut-tre pas impossible entre les leaders du Vanuaaku Pati et les leaders modrs l'chelle nationale, il l'tait beaucoup moins dans l'arne prcise de l'le, o la situation sur le terrain volua trs vite vers l'affrontement.
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Les chrtiens de Tanna et la coutume

La vraie coutume et la coutume douteuse
L'idologie nationaliste du VAP se prsenta
Tanna comme une idologie conqurante,

porte par les structures de l'glise presbyt-

rienne. Elle ne pouvait ds lors que heurter la sensibilit exacerbe des groupes coutumiers qui gardaient en mmoire les humiliations subies lors de la Tanna Law. Pourtant certains leaders d u VAP et des membres influents de l'glise presbytrienne tentrent d'une certaine faon de se concilier les coutumiers ; ils rhabilitrent la coutume du kava dans les villages chrtiens, les chants et les danses de la tradition et encouragrent la pratique de certains rituels d'change. Le discours sur le pass mlansien, autrefois tant imprgn par la vision manichenne des premiers missionnaires, se transforma. Les excs passs de la Tanna Laiil furent condamns et la coutume reconnue comme culture fut dans ce sens redcouverte . Le conflit entre le christianisme et la culture mlansienne originelle pouvait tre selon eux considr comme dpass. La coutume assainie par les pasteurs redevenait honorable. Elle n'tait plus considre comme un pch. En 1378, le grand cycle rituel du nekowiar, qui eut lieu Ikurup sur la cte est de l'le, vit ainsi pour la premire fois des membres des groupes chrtiens se joindre leurs voisins John Frum o u coutumiers pour former des compagnies de danse (Lindstrom, 1382). On pensa un moment que l'ancienne dichotomie entre les tnbres de la coutume et les clarts du christianisme tait en voie d'tre dfinitivement oublie et que le nouveau combat politique pour l'indpendance allait permettre de runir les frres spars de la famille mlansienne. Pourtant ce fut le contraire qui se ralisa : la dichotomie reprit de plus belle et la lutte politique qui prcda l'indpendance, loin de runir, divisa nouveau :Tanna devint trs vite avec Santo le point le plus chaud de l'archipel. En fait, coutumiers et chrtiens ne s'accordaient toujours pas sur le sens rel du mot coutume. Le nekowiar d'Ikump, par exemple, o chrtiens et coutumiers dansrent ensemble, donna lieu des disputes svres. Le commerant
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europen de l'le, Bob Paul, ayant entrain la fte de nuit de riches touristes australiens et amricains, proposa ensuite de payer les danseurs. Un grave dsaccord surgit alors entre les chrtiens, qui souhaitaient accepter cette offre, et les paens qui refusrent l'argent. La coutume, leurs yeux, n'tait pas un folklore , mais un rite sacr. Ils finirent par imposer leur vue. La querelle s'aggrava plus tard, lorsque les coutumiers apprirent que les chrtiens avaient accept malgr tout de l'argent (Lindstrom, 1982). Ils eurent le sentiment d'avoir t berns et que l'on utilisait leurs croyances et leurs rites pour faire des affaires Les coutumiers avaient le sentiment qu'ils combattaient une idologie moderne qui ne faisait que prolonger, avec plus de prcautions oratoires qu'autrefois, l'ancienne lutte des chrtiens contre les paens. Leur opposition devint de plus en plus radicale au fur et mesure que le parti nationaliste prit possession des leviers du pouvoir politique. Ils affirmrent que l'le n'avait jamais connu d'autre forme de pouvoir que celui de la coutume et qu'elle n'en connatrait pas d'autre. Aux yeux des militants locaux du Vanuaaku Pati , contrecarrs sur le champ politique, la coutume n'apparut plus alors que comme un prtexte, u n symbole nfaste manipul par quelques uns pour asseoir leur pouvoir personnel et empcher le lgitime mouvement nationaliste d'arriver ses fins. De symbole culturel, la c o u t u m e devint alors symbole d'obscurantisme, ce qui s'expliquait par le manque d'instruction de ses partisans. O n revint ainsi trs vite au vieux et trs ancien clich sparant les chrtiens de la Skul des paens de la Kastom , c'est--dire entre ceux qui avaient reu la lumire - en l'occurrence celle de l'instruction - et ceux qui se complaisaient dans les tnbres de I'irrationnalit. La distinction tablie aux niveaux suprieurs de l'tat-major du VAP entre culture et coutume, entre symbole culturel et symbole politique, fut traduite dans l'arne locale de Tanna par de nouveaux termes. Il y avait, pour le VAP

local, la vraie coutume , celle du pass que, sous certaines conditions, on pouvait respecter, mais qui de toutes faons n'tait plus qu'un corps mort, dont o n se souvenait mal et la fausse coutume , celle des partis modrs , rinvente par eux pour les besoins d'une cause douteuse. Chacune des coalitions politiques dnia bientt l'autre le droit d'invoquer la coutume. Les paens et les no-paens refusrent aux chrtiens le droit de se targuer de ce symbole qu'ils avaient toujours combattu et dont ils s'taient toujours moqus. Les chrtiens rtorqurent aux paens qu'eux-mmes n'agissaient plus selon la coutume, mais qu'ils la rinventaient.

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Le dialogue impossible
Les VAP, si leurs leaders taient tous chrtiens, comportaient nanmoins dans Leurs rangs un certain nombre de coutumiers et ils furent rejoints, partir de 1378, par le gros centre anciennement John Frum de Yaneumwakel aprs la brouille survenue entre l'un de ses grands hommes Ringniao et Mweles, le leader dlIpeukel. Les coutumiers, qui faisaient donc partie des rangs du VAP, mme s'ils taient peu nombreux, autorisaient dans une certaine mesure le parti nationaliste parler d e coutume. Comme presque toujours Tanna, les choses devinrent extraordinairement compliques : chaque mouvement avait ainsi sa version de la vraie coutume. Comme le soulignrent ceux qui gardaient la tte froide : ((Avant,il n i avait qu'une seule coutume, aujourd'hui chacun ri la sienne D. Lorsqu'en mars 1973, une commission d'enqute se rendit Tanna pour faire cesser les troubles qui rgnaient sur l'le, elle chercha d'abord comprendre ce que les uns et les autres entendaient par ce mot charnire et apparemment si explosif. Personne ne put lui donner une rponse dfinitive. Interrog, le Pasteur Korisa, commissaire politique du Vanuaaku Pati Lowkata et futur ministre, donna cette rponse :
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 coutume est un grand mot. le ne sais pas ce que vous entendez par l et quant moi, il m'est impossible de dfinir la coutume. Aujourd'hui de nombreuses personnes ignorent ce que signifie coutume : le mot revt diffrentes significations selon celui qui parle. C'est un trs vaste sujet qui touche notre vie quotidienne . Puis comme la Commission le pressait de nouvelles questions, il donna sans doute ce qui tait le fond de la pense de la plupart des chrtiens : Avec ce tnot coutume, il semble que nous dterrons des affaires que nous avons dj enterres depuis longtemps. Certains groupes ici se servent de la coutume pour maintenir l'ordre)). Ce quoi, Charley Nako, leader coutumier du mouvement Kapiel, dput du Tan-Union et futur ministre, rtorqua u n peu plus tard lorsqu'il fut lui-mme interrog : Ceux qui vont trop l'glise ou l'cole ne saisissent pus trs bien la signification correcte rie la coutume Et son demi-frre, Kasso, insista : La paix n'a jamais rgn entre le parti du pasteur Korisa et notre parti coutumier. Nous avons fait manger pour eux, nous les avons invits, mais ils ne sont jumais venus.. . (15). Cet change de petites phrases illustre assez bien le dialogue d e sourds entre les deux parties. Un Mlansien dlAmbrym, sympathisant du VAP qui faisait alors office de dlgu pour le compte de la rsidence britannique, rsuma de faon plus abrupte ce qu'il entendait, lui, par coutume :
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Pour l a plupart des hommes ici, coututne signifie boire le kava, demeurer ignorant et n'appartenir aucune religion . Entre les deux camps qui ne discutaient plus depuis longtemps et se dniaient la moindre parcelle d'authenticit, il n'y avait plus de relation possible. Aux yeux des partisans d u Vanuaaku Pati, la vision du monde des groupes coutumiers n'tait qu'obscurantisme. Revenir la coutume tait pour eux revenir non seulement en arrire, mais encore partir en enfer. Le drame voulut qu' Tanna, cette le rebelle, peuple d'esprits logiques, il y eut en effet la fois les partisans les plus convaincus de la modernit et les partisans les plus motivs d'une restauration de la coutume. Non sans intelligence, les uns et les autres siturent cet antagonisme dans le terreau d e leur propre histoire, aggravant ainsi son caractre dramatique et passionnel. Les coutumiers, qui l'on dniait l'existence d'une ((vraiecoutume , ragirent par la surenchre et la fuite en avant. Le mme phnomne se reproduisit pour les chrtiens nationalistes, qui l'on refusait l'existence d'une vraie politique. Ces deux fuites en avant accomplirent chacune leur spirale jusqu'au point o elles se heurtrent au milieu de l'arne. Ce jour-l, l'le devint folle.
15. Par cette phrase, Kasso signifiait que les gens du VAP n'avaient jamais cherch discuter avec eux, ni les rencontrer vraiment, mais qu'ils taient simplement venus pour les dominer et les endoctriner.

VINGT-ET-UNIEME CHAPITRE

L'affrontement des coutumiers >> et des politiques >>

Mon premier contact avec des gens deTanna eut lieu en janvier 1374 sur u n chantier de construction Port-Vila. Je cherchais alors passer des questionnaires auprs des ouvriers mlansiens dans le cadre d'une tude sur les problmes de migration et d'insertion des migrants dans les structures urbaines PortVila. Gnralement, cela se passait sans grandes difficults, ni surprises, mais sur ce chantier la majorit des ouvriers taient de Tanna. Ds q u e je me prsentai, deux blocs se constiturent : l'un rsolument ferm et hostile se croisa les bras et refusa mme de me parler ; le second groupe hsitait, quelques-uns finirent enfin par rpondre au questionnaire avec toutefois un grand laconisme. Intrigu, je revins le lendemain : ma grande surprise, ceux qui s'taient m o n t r s hostiles se rvlrent cordiaux, alors q u e l'attitude d e ceux qui m'avaient rpondu la veille s'enveloppait cette fois d'une mfiance de plus en plus accuse. Les premiers me dirent : Nous nous sommes renseigns ; nous avions peur que tu ne sois un envoy de Fornelli. Mais maintenant tout est clair, nous pouvons te rpondre . l'entendais ce n o m d e Fornelli pour la premire fois. Je jugeais avis d'en rester l et je remplis mes questionnaires. Lorsque je m'ap-

prochai d u second groupe qui m'avait fait meilleur accueil la veille, je le trouvai cette fois compltement ferm. Les gens me dirent : Nous refusons de parler ou de signer quoi que ce soit, nous ne voulons pns donner nos noms pour le Conseil Local . J'expliquai alors nouveau la nature de mon enqute, mais visiblement le fait que les autres aient collabor n'engageait pas ceux-ci le faire et une grande partie d'entre eux refusa dfinitivement de rpondre. Je venais de faire ma premire dcouverte de la ralit de l'le et des divisions qui continuaient jusqu' Port-Vila opposer les manTanna ~ ( 1 ) .

LES PRMICESDU CONFLIT : L'UNION IMPOSSIBLE

L'chec de la tentative du conseil local

Les conseils locaux ( local council ) ont toujours reprsent pour l'administration britannique du condominium l'un des thmes majeurs de sa politique. Le but en soi tait peu
1 . Comme je l'ai su plus tard, le premier groupe, qui avait procd une enqute sur m o n compte et avait refus de me parler le premier jour, tait constitu par des chrtiens de White Sands, le second par des coutumiers d u Centre Brousse.

contestable, puisqu'il consistait vouloir riger dans chaque le de l'archipel un ((conseillocal form par les principaux reprsentants de sa p o p u l a t i o n grant leurs propres affaires. L'intention, si elle tait b o n n e , n'aboutit presque jamais, parce qu'on ne put jamais s'entendre sur le choix des reprsentants de la population . L'administration britannique avait tendance les choisir uniquement au sein des structures des glises anglophones dominantes, si bien que l'administration franaise, qui prfrait d'autres leaders, refusa de collaborer ce projet. L'exemple d u Nikoletan illustre l'chec de cette politique.

La tentative d'un Conseil coutumier

Au m i l i e u d e s a n n e s 1360, u n jeune h o m m e d e Tanna, Iolu Abbil, d'ducation britannique, fut envoy poursuivre des tudes de gestion et de comptabilit Londres. A son retour, il entra dans l'quipe dirigeante des coopratives britanniques (Fed Coop) et fut appel par les deux commissaires-rsidents siger au Conseil consultatif des NouvellesHbrides qui venait d'tre cr. Le but de ce conseil tait de constituer un forum local o les diffrents projets politiques et administratifs mis e n uvre dans le condominium seraient discuts. S'il n'avait aucun pouvoir lgislatif, le Conseil consultatif permettait au moins quelques Mlansiens, que l'on entendait fort peu jusqu'ici, de faire entendre leur voix sur des problmes de porte gnrale concernant leur pays. Ce Conseil consultatif devait prparer la voie une assemble dmocratiquement lue et par consquent ouvrir la voie une volution politique de l'archipel. Iolu Abbil tait l pour reprsenter les les d u Sud et en particulier son le de naissance, Tanna. Voulant connatre l'opinion de la population qu'il reprsentait, il dcida de crer en 1368 dans son le une structure consultative, o se runiraient rgulirement, selon le m o d e coutumier, les reprsentants d u pouvoir coutumier et du pouvoir d'glise, pour
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qu'ils discutent des problmes plus gnraux qui se dbattaient Port-Vila. Le but de Iolu Abbil, en fait plus ambitieux, consistait crer une sorte de parlement coutumier, dissertant de problmes gnraux et locaux o les diffrentes factions de l'le pourraient enfin se runir et prparer leur avenir. Le premier n o m d o n n ce conseil Yani Niko illustre le lien avec la coutume; chacune des cinq grandes aires linguistiques de l'le devait envoyer, pour participer ce conseil, deux de ses grands hommes pour y porter la parole de leur rgion. Le second des buts de Iolu Abbil consistait faire jouer ce groupement u n rle analogue celui des conseils locaux, tels que l'administration britannique cherchait les promouvoir dans les autres les : les Yani Niko devaient notamment lever des taxes et promouvoir leurs propres projets de dveloppement conomique, permettant ainsi u n e certaine a u t o n o m i e a u niveau local. L'accent tait notamment mis sur les projets communautaires et sur un dveloppement en kompani de prfrence un dveloppement individualiste o u capitaliste, d u type entrepreneur ( 2 ) . Cette tentative en soi gnreuse ne put toutefois dpasser les contradictions inhrentes la situation de l'le. Les groupes J o h n Frum mfiants tant envers les glises qu'envers les deux administrations refusrent d'envoyer leurs reprsentants ce conseil ; les paens se joignirent ce refus, lorsqu'ils apprirent que le terrain o devait siger le conseil Yani Niko tait celui de la mission presbytrienne de Lenakel. Le Yani Niko devint alors le creuset o se reformrent les antagonismes politiques et religieux.
2. Selon Iolu Abbil, e n effet, les structures sociales mla-

nsiennes sont par essence d'esprit socialiste et communautaire : le n business de nature capitaliste qui permet l'mergence d'entrepreneurs privs est contraire I'esprit mlansien : This is disrlrpting the countiy's culriinil life style und values. The 1-emedy is socialism, unri cooperatives theuvenue))(Iolu Abbil, cit par Mac Donald-Milne,
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1381).

Des contradictions dj insurmontables

Iolu Abbil devint par la suite l'un des leaders du National Party et le Conseil qu'il avait cr pour runifier l'le sur une base coutumire apparut ses opposants comme un instrument au service de son parti. En 1973, le Yani Niko, qui devint le Nikoletan, e n d'autres termes la c( Pirogue de Tanna , apparaissait essentiellement comme une association runissant les groupes chrtiens presbytriens d e l'le sur u n e base d e buts conomiques et sociaux, d'orientation communautaire, mais dans lesquels la coloration politique devenait de plus en plus forte. Aux yeux des opposants la mission presbytrienne, le Nikoletan reprsentait une nouvelle tentative pour tablir une structure d'autorit runifiant l'le sous la responsabilit de l'lite duque issue des groupes chrtiens anglophones. En juillet 1975, le Nikoletan demanda aux autorits du condominium la permission d'tre rig officiellement en conseil local :
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dlgus. David Browning, dlgu britannique, envoya sous le couvert de son propre rsident u n e lettre furieuse son collgue franais.
cc Il m'est apparu au cours de ces derniers mois que vous avez constamment dcourag les initiatives politiques locales et cherch seulement soutenir les mouvements qui ont une nette tendance tre influencs par des lments colonialistes et ractionnaires . (Lettre du 2 aot 1975, archives de la dlgation franaise, ma traduction.)

Ce quoi l'on rpondit du ct franais par u n change de lettres au niveau des deux Rsidences :
c( Je pense qu'une telle initiative (il s'agit du projet de conseil local) ne peut provenir que d'un petit groupe.. . son appartenance politique nettement marque dans une le qui, comme Tanna, est particulirement divise sur ce plan, risque d'entraner la population des conclusions trop htives. L'affaire est trop dlicate pour qu'une hte excessive risque de la compromettre dfinitivement . (Lettre d u commissaire-rsident franais R. Gauger son homologue, le 12 aot 1975, archives de la Rsidence de France.)

Le principal objectif du Nikoletan est dapporter des adductions d'eau travers tout Tanna. Nous avons le sentiment que d'autres objectifs pourraient ensuite tre pris en charge localement, comme la protection des pratiques coutumires en matire de mariage, le contrle des animaux et l'amlioration des conditions de propret et d'hygine dans les viliages, etc. (Lettre du 17 fvrier 1975 adresse par les responsables du Nikoletan aux deux dlgus administratifs de Tanna, texte original en anglais, archives de la dlgation franaise Tanna.).
cc
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Cette proposition reut le soutien actif du dlgu britannique qui, allant plus loin, recommanda de faire du Nikoletan un conseil lu par l'ensemble de la population de l'le. Le dlgu franais fit opposition en faisant remarquer que ce projet n'avait l'appui que d'une partie seulement de la population. Par contre, il proposait de crer d a n s le futur u n e commune rurale sur l'ensemble de Tanna. En d'autres termes, un magnifique dialogue de sourds commenait se dessiner entre les deux
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Toute volution politique concernant la reprsentation locale de la population de Tanna tait donc bloque par l'opposition des deux Rsidences : un excs de hte favorisant l'un des clans de l'le s'opposait un excs de lenteur qui visait en soutenir un autre. O n s'orienta donc dfinitivement vers un immobilisme politique et les camps en prsence n'eurent d'autre alternative que de continuer chacun pour soi sa propre surenchre, aucun autre moyen d'expression local ne leur tant donn. En fait l'aggravation des rapports entre le dlgu franais et le dlgu britannique sur l'le n'avait trouv dans l'affaire d u Nikoletan qu'une nouvelle occasion pour franchir u n degr supplmentaire ; le dsaccord de fond s'tait dj manifest de faon plus dramatique lors de l'affaire Fornelli et l'chec du Conseil local n'apparaissait que comme une consquence parmi d'autres de celle-ci.

L'homme qui se voulut roi

Conte des Mers du Sud ou tragdie ?

L'aventure d'Antoine Fornelli Tanna, si brve qu'elle ait pu tre, provoqua dans l'le un choc psychologique qui la fit entrer d'emble dans l'arne politique. L'affaire fit grand bruit l'extrieur : les journaux de Nouma parlrent de celui qui se crut le roi de Tanna , les media australiennes en rpercutrent les diffrentes pripties sur un ton la fois rageur et narquois. Au niveau des deux pouvoirs, britannique et franais, o n essaya de minimiser l'affaire en la ramenant un pisode banal, la limite de la Comedia del Arte ou plus prosaquement la mise en scne d'un acteur engag . Dans l'le pourtant o les vieux dmons se rveillrent, les choses furent prises trs au srieux et l'on frla la tragdie. Fornelli, comme on me l'expliqua chez les John Frum, tait le signe que l'on attendait ; il alluma un brasier dont les cendres couvaient depuis longtemps. L'histoire de Fornelli, dans sa simplicit mme, se prte assez bien l'un de ces contes des Mers du Sud o la rencontre entre les rves d'un Europen solitaire et les stratgies locales des groupes insulaires ou de quelques uns de leurs leaders arrivent provoquer d'tonnantes situations. Le condominium avec sa paralysie administrative et sa carence d'autorit structurelle semble du reste avoir toujours constitu un cadre idal pour le dveloppement de telles aventures et Fornelli ne fut pas, loin s'en faut, le premier se croire roi dans une le. L'histoire pittoresque des Europens aux Nouvelles-Hbrides, qui reste encore crire, fourmille d'exemples de ce genre et, dans une certaine mesure, Quiros fut le premier en illustrer la chronique. Antoine Fornelli, ancien soldat dcor de l'arme franaise, Corse d'origine, armurier Lyon, avait achet une plantation dans le nord d e l'le d e Vate aprs e n avoir lu la petite 1 s'insannonce dans le Chasseur Franais . 1 talla alors aux Nouvelles-Hbrides, collectionnant les armes feu de tous modles et

s'occupant distraitement de sa proprit. Sur celle-ci, il recevait gnreusement tous ceux qui venaient le visiter. Bien qu'il ne fut pas u n politique , il semble qu'il ait t gagn par la fivre locale qui s'empara au dbut des annes 70 des milieux europens l'approche de l'indpendance et des revendications croissantes du National Party qu'ils estimaient tre diriges contre eux. Fornelli s'inquitait particulirement de l'influence de l'glise presbytrienne sur les nationalistes mlansiens et des accents anti-franais du nouveau parti indpendantiste. Ses premiers contacts avec les gens de Tanna eurent lieu sur sa plantation o des ouvriers originaires du nord de l'le avaient coutume de venir travailler : l'histoire de l'le l'intressa, l'attitude millnariste de son personnel lui fit considrer qu'on l'attendait et puis.. . l'aventure le tentait. Il dcida donc de partir Tanna dans les premiers mois de 1373. Fut-il sollicit par d'autres personnes, en particulier par des politiciens locaux d e 1'U.P.N.H. ( 3 ) o u encore, comme il l'a crit, parce que le dlgu franais de Tanna vint le chercher u n jour en lui disant : Aidez-moi, je sais comment le soir je m'endors, mais je ne suis pas sr de me rveiller le matin (4), toujours est-il que ses intentions taient bien ds le dpart politiques. Son but consistait contrer l'action du VAP sur Tanna en lui opposant u n parti de la Coutume .

de 2'U.T.A. au FORCONA Fornelli, cette poque, a 50 ans, il est solide, rustique, rus, son exprience de guerrier, des combats d e la Rsistance ceux d'Indochine, son excellent contact avec les Mlansiens en font un homme de terrain. Sur
3 . 1I.P.N.FI. ou I l n i o n des Populations des Nouvelles-Hbrides : ce parti cr Port-Vila au dbut des annes 70 par des milieux europens, mais o entraient des Mlansiens francophones, militait pour une indpendance multiraciale et, selon ses termes, n o n prcipite . il donna naissance plus tard 1'U.C.N.H. et ne cessa par la suite de s'opposer au Vanuaaku Pati. 4. Lettre de Fornelli au commissaire rsident franais aprs son arrestation (archives de la dlgation franaise).

l'le, il va devenir charismatique et inspir ; la lutte politique va alors s'orienter diffremment et chapper aux limites de l'pure prvue. Lors de ses premiers dplacements, Fornelli ou Tony ,comme l'appellent les Mlansiens, est accompagn de l'un de ses amis franais et de sa compagne mlansienne originaire du nord de l'le. Ils se rendent directement au pays des John Frum croix noire Imafin, o Sasen, le leader local, le reoit. Entre Tony et les Mlansiens d u camp J o h n Frum du Nord, quelque chose passe ; il parle pourtant peu, d'autant plus qu' cette poque, il ne s'exprime qu'avec difficult en bislama, mais il a d'instinct le sens des gestes, l'art du symbole et le got de la parure. Sa tenue d'apparat Imafin est militaire. Il plonge tous les jours audel du rcif et ramne du poisson en abondance qu'il distribue gnreusement ; il semble ne connatre ni la peur, ni la fatigue et nargue ouvertement les pasteurs o u les politiciens locaux du parti oppos. Bref, les coutumiers du Nord, et en particulier Sasen et les John Frum, croient tenir en lui leur cc hros , celui qu'ils attendent pour brandir le drapeau qui leur permettra enfin de reprendre leur place dans l'arne politique et surtout s'opposer aux militants du National Party dont l'activit croissante sur l'le ne cesse de les inquiter. En mai 1973, un premier grand meeting eut lieu Lovieru au Centre Nord, devant une assemble considrable de 600 8 0 0 personnes. Tous, loin s'en faut, n'taient pas des convaincus et beaucoup vinrent par curiosit. Iolu Abbil et ceux du National Party vinrent galement pour apporter la contradiction. cette runion, Fornelli, en uniforme, fit un discours et par le truchement de l'un de ses amis qui lui servait d'interprte, dveloppa deux grands thmes : Le progrs va venir enfin dans l'le qui verra se crer des routes, des hpitaux, des poits. Des touristes encore plus nombreux viendront la visiter. La coutume est le seul pouvoir qui soit en droit de dicter des lois a m habitants de Tanna Pour mettre en uvre cette politique de prosprit et de Coutume ,Fornelli annon>)
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ait la cration d'un mouvement nouveau dont il distribuait les cartes d'adhsion : 1' U.T.A. (LI Union des Travailleurs Autochtones ), ce sigle tant choisi pour son analogie phontique et symbolique avec celui dlU.T.A., la compagnie arienne franaise. Tom Mweles, le pape des John Frum d'lpeukel, assistait ce meeting, soutenant visiblement Fornelli et se posant comme celui qui, en sous-main, inspirait son action. Lorsqu'on demanda Fornelli qui paierait toutes les bonnes choses que l'U.T.A. allait apporter, celui-ci resta silencieux, mais Mweles rpondit sa place en quelques phrases brves et quasi-inaudibles : lui par contre savait D. Cette rponse satisfit tous les John Frum qui hochrent la tte. ce meeting, Fornelli dclara avoir reu sur l'le de Tanna 1300 adhsions son mouvement, mais il s'agissait plus de distribution de bulletins que d'adhsions proprement dites et en ralit son audience se limitait aux rseaux John Frum du Nord et du Centre Nord de l'le. Les coutumiers paens d u Centre Brousse restaient, quant eux, dans une position d'incrdulit et d'expectative mfiante. Par contre les leaders politiques du National Party et ceux de l'glise presbytrienne virent dans les dbuts de ce mouvement u n danger extrmement grave. Les rumeurs dans l'le ne cessrent alors de se rpandre : des bruits couraient selon lesquels Fornelli armait en secret les John Frum et que les militants nationalistes ou les pasteurs de la partie nord de l'le taient en danger de mort et quotidiennement menacs. Fornelli revint Port-Vila peu aprs ce meeting ; pendant son absence la situation politique, loin de se calmer, ne cessa de prendre de nouveaux dveloppements, entranant une radicalisation des positions politiques de part et d'autre. En janvier 1974, l'glise presbytrienne tint son synode Tanna et se proclama pour une indpendance politique rapide et condamna les essais nuclaires franais dans le Pacifique. Pendant ce temps, le mouvement lanc par Fornelli se dveloppait et s'organisait en secret sur ses propres bases ; o n ne
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parlait plus alors dlU.T.A., mais du Forcona OU Four Corner les quatre coins . Des missaires de Tanna assurant le contact faisaient le va et vient entre Fornelli et ses partisans. En janvier, celui-ci se rendit nouveau sur l'le o la tension monta encore d'un cran et il passa deux jours Sulphur Bay, auprs des John Fmm dlIpeukel qui semblaient acquis sa cause, bien qu'en position de retrait par rapport ceux du Nord et des White-Grass, qui avaient pris le mouvement en main.
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La

drive

sparatiste n

partir de ce moment, Fornelli n'est plus vraiment l'inspirateur du mouvement, il se laisse seulement porter par les initiatives de ses partisans. Les John Fmm cherchent crer non pas un parti politique alli aux partis modrs de Port-Vila, ils cherchent difier u n mouvement qui prpare leur propre indpendance. Le dlgu franais qui, jusque-l, regardait avec sympathie l'organisation nouvelle se dresser contre les nationalistes anglophones, commence alors s'inquiter franchement de la drive du mouvement et de ses aspects sparatistes. Quant Tony, non seulement cela ne l'effraye pas mais il pouse la cause de ses partisans : ce n'est plus l'enjeu politique des Nouvelles-Hbrides qui le motive mais, comme il le dit lui-mme, la cause de la nation de Tanna. partir de ce moment, tous les tmoins extrieurs diront de lui qu'il est devenu fou et le responsable no-zlandais de la mission presbytrienne de White Sands, Ken Calvert, crira son sujet que this simple sou1 , (cet esprit simple). . . croyait qu'il tait en train de librer le peuple de Tanna de lu terrifiante rpression du Gouvernement et de la Mission (1976). C'tait bien effectivement ce qu'il croyait, mais cela n'implique pas ncessairement qu'il ft devenu fou. Par ailleurs, les amis europens qui, jusque-l, accompagnaient Fornelli dans ses tournes l'abandonnrent ; l'aventure allait trop loin et ils commenaient de leur ct craindre pour leur scurit.
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Un pas dcisif fut franchi le 24 mars 1974. Ce jour-l se tint un nouveau meeting dans le centre nord de l'le : devant 800 personnes et aprs que des danses coutumires aient eu lieu, Tony, en tenue blanche et coiff de son bret, sur lequel brillait une toile mtallique, hissa le drapeau de la nation de Tanna : fond bleu, cercle jaune, toile verte. II affirma : Ce drapeau est le vtre, c'est celui de l'Union, de la paix et de la coutume (archives de la Dlgation franaise). Des chefs furent nomms, reprsentant les quatre coins de l'le, le Nord, le Sud, l'Ouest, l'Est, un cinquime se tenant au Centre : chacun reut un insigne mtallique avec une toile au milieu. Le mouvement Forcona ( Four Corner n) tait n. Mweles, pape des John Frum, responsable du ct est, fut nomm chef de la coutume, Sasen, responsable du ct nord, reut la garde du drapeau ainsi qu'un fusil allemand Mauser inutilisable et datant de la premire guerre mondiale. Le don de ce fusil symbolisait la force arme gardant le drapeau. Rendezvous fut alors pris pour une fte encore plus essentielle le 22juin Imafin ; au cours de celleci, Tony devait tre intronis chef et porteparole de la nation coutumire de Tanna, dont on allait alors proclamer l'indpendance. Dans les groupes acquis au mouvement, de curieuses crmonies se droulrent. Des toiles taient dessines sur la terre des places de danse et l'on demandait chacun de venir se placer au centre. S'ils restaient en dehors, ils s'excluaient par l mme de la nouvelle nation et de la nouvelle prosprit qui surviendrait sur l'le. Chez les J o h n Frum, presque tous sautrent le pas . Des insignes en contreplaqu balisrent alors les hameaux et les sentiers acquis au mouvement: deux traits rouges sur fond bleu. Plus personne ne circulait sur les sentiers loin de son village. L'esprit de guerre tait revenu sur Tanna. Ces nouvelles eurent vite fait de faire le tour de l'le et l'inquitude fut grande. L'autre roi blanc de l'le - ce terme lui est souvent donn par les journalistes anglo-saxon -, le commerant australien Bob Paul, organisa lui-mme
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un contre-meeting avec les reprsentants des groupes chrtiens de l'le. Ils demandrent que Tony soit interdit sur Tanna et qu'on se saisisse du drapeau et des insignes. Une ptition dans ce sens fut adresse aux deux dlgus. Si ces derniers taient incapables de faire respecter l'ordre, les chrtiens menaaient de s'organiser en force arme pour aller eux-mmes chercher le drapeau sditieux.

L1aflairedu drapeau dlZmafin

Fornelli cette poque reste pourtant lgaliste ; il sert de symbole au mouvement de ses partisans plus qu'il ne le dirige et il informe en sous-main rgulirement la gendarmerie franaise de Port-Vila de ses faits et gestes. Dans son esprit, il organise politiquement les coutumiers, mais il ne prpare pas une rbellion contre les autorits du condominium ; lors de ses discours, il insiste mme sur le soutien amical que la France, l'Angleterre et l'Australie apporteront la nation de Tanna . Mais c'est ce terme de nation de Tanna que ses partisans brandissent avec tant d'enthousiasme qui, dans le reste de l'le et Port-Vila surtout, provoque des remous. La Rsidence britannique s'en meut trs fort. Quelques jours plus tard, le dlgu franais, Pouillet, voulant se rendre dans le nord de l'le, se voit bloquer le passage : des gardes lui interdisent l'entre sur le territoire de la nouvelle nation . Cette fois, un nouveau pas a t franchi ; les autorits du condominium craignent de perdre leur souverainet et de voir se dvelopper une vritable guerre civile entre chrtiens et John Frum. Un arrt conjoint est sign en mai 1974, interdisant tout port d'uniformes ou tenue de runions illgales sur I'le. Le 1 8 juin un peloton de la milice francobritannique se rend, en vertu de ce dcret, Imafin o rside le chef Sasen. Ce jour-l, ni Pouillet, dlgu franais, ni Fomelli n'taient sur I'le. David Browning, dlgu britannique, conduit seul l'opration. On s'empare du drapeau et du Mauser, modle 1884, fabriqu en 1916, tandis que la police
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disperse les gardes Forcona qui voulaient s'opposer; quelques coups de poings sont changs. Fomelli dbarque le lendemain l'aroport, accompagn d'un ami, photographe indpendant, Franois Giner, et apprend Imafin les vnements: plus de drapeau, ni de fusil, les deux milices ont particip l'opration. Il crit alors cette lettre tonnante du 23 juin 1974, adresse la reine d'Angleterre et au prsident de la Rpublique franaise, o il se dclare indpendant, souverain sur Tanna et o il donne huit jours aux autorits pour les voir quitter I'le. Cette lettre fit beaucoup gausser, mais elle ne fut pas rendue publique. Voici ses passages les plus significatifs sa Majest la Reine d'Angleterre, Monsieur le Prsident de la Rpublique Franaise, ... I l y a quelque temps, j'ai pu m'attirer les sympathies de ce peuple, surtout la masse qui restnit attache sa culture et ses coutumes ancestrales et avec leur aide, dans l'indiffrence des autorits locales et pour opposer une masse l'action que je considrais destructive du National Party et des Presbytriens, j'ai constitu itne petite nation avec les chefs des diffrentes rgions et groupes de Tanna. Le mouvement l'origine dsign par les indignes du nom de Forcona, en franais les quatre points, en allusion aux points cardinaux qui divisent la totalit de Tanna, devant l'ampleur du mouvement, a t transform en nation, avec les chefs des cinq principaux centres de Tanna. Cette Assemble, prsente au meeting devant les notables de Tanna, a t approuve dmocratiquement et l'unanimit ; les couleurs reprsentant cette Nation, hisses et approuves par tous.. . Le 18 juin 1374, une poigne d'nergumnes portant des uniformes franais et anglais, sans mandat d'aucune sorte, ont fait irruption dans le village d'lmafin, Nord Tanna ; aprs avoir brutalis M. Sasen chef du village, se sont introduits avec violence dans sa case et se sont empars des deux emblmes, proprit de la nation coutumire de Tanna, savoir : - un pavillon aux couleurs de ILI jeune nation,

- un vieuxfusil inutilisable destin rendre les honneurs au dit pavillon et symbole de la force sur laquelle doit sappiryer toute nation. Cette action agressive en tenue militaire se nomme coup de commando et institue indiscutablement un acte de belligrance. Que la jeune nation de Tanna soit ou non reconnue par la France et l'Angleterre ne change rien aux faits.. . Aprs consultation de l'ensemble des notables de Tanna et mandat par eux, j'exige : 1 ) Le retour pur et simple des deux emblmes sur le lieu mme o ils ont t vols, c'est--dire dans la case du chef Sasen Imafin. 2 ) Que les deux dlgus responsables de cette action dgradante soient immdiatement et sans dlai destitus de leur fonction et expulss de Tanna. De toutes faons leur scurit duns l'le ne sera plus assure. 3 ) Que les nouveaux dlgus dsigns par les autorits s'engagent entretenir des relations amicales et constructives avec les dirigeants locaux de la jeune nation. Un dlai de huit jours sera accord pour que satisfaction soit donne l'ensemble de Tanna. Ce dlai prendra fin le lundi l e r juillet 1974 18 heures. Ce dlai pass, sans qu'aucune rponse n'ait t faite, les hostilits armes commenceront dans l'ensemble du territoire de Tanna contre l'implantation condominiale sur l'le.. . Cette action ne prendra fin que, soit par la cessation pure et simple de l'tat dir condominium sur Tanna, soit par l'anantissement de lu jeune nation. Quelle que soit l'issue de ce conflit et pour qii'iine jeune nation pour a f i m e r son droit de vivre conformment ses lois, issues de ses coutumes ancestrales et son dsir de ne prendre la civilisation qu'on veut lui imposer que ce qu'elle juge lui tre favorable, il faille que les Grandes Nations lui infligent un bain de sang, cela sera. De toutes faons, la gloire n'en rejaillira pas sur leur pavillon. Le Responsable Territorial de la Jeune Nation de Tanna sign : FORNELLI .

Dans la lettre adresse au prsident de la Rpublique franaise, Fornelli ajoutera ces quelques mots crits sur une feuille spare : Je ne me sens responsable de mes actes que devant le peuple franais dont je suis issu et mon seul souci est le maintien de la prsence, au moins culturelle, de mon pays, dans ce coin perdu du Pacifique M.

Les

rebelles

La lettre ultimatum fut transmise aux deux dlgus par Franois Giner, qui jugea b o n ensuite de quitter l'le. De toutes faons, Tony bluffait, il n'avait aucun moyen arm et ne souhaitait pas du reste en arriver l. Ses partisans s'armrent d'arcs et de flches, d'pieux, mais il tait vident que ces armes taient drisoires, mme face aux forces limites de la milice du condominium. Comme il s'en expliqua par la suite, le but de Fornelli tait de provoquer la venue d'une commission d'enqute o il aurait pu plaider la cause de son mouvement coutumier et par ailleurs d'attirer l'attention internationale sur l'le. Il n'envisageait aucun combat et comme il me l'expliqua plus tard, il renvoya chez eux les quelques hommes munis de fusils de chasse antiques que le nord de l'le pouvait compter. O n prit Port-Vila assez au srieux la lettre de celui qui devenait un soldat perdu. Le 29 juin dans la nuit, les deux dlgus conduisant une troupe conjointe de 40 miliciens et policiers franco-britanniques dbarqurent au nord de l'le et prirent le village diIrnafin revers. Sasen et les gardes personnels de Tony furent arrts et celui-ci, aprs avoir amus quelque temps ses poursuivants, se laissa prendre. Aucun coup de feu ne fut tir et la rsistance des flches et des sagaies fut surtout symbolique. Quant Fornelli, il n'tait pas arm. Les leaders du Forcona se retrouvrent en prison Isangel o ils furent jugs, dans le cadre de ses attributions locales, par le dlgu franais. Les leaders mlansiens du mouvement, responsables des cts de l'le, reurent des peines d'un six mois de prison, qui furent par la suite toutes

rduites un mois. Fornelli, par contre, fut condamn plus lourdement dix-huit mois d'emprisonnement et envoy Port-Vila, o on le rejugea. La sentence dfinitive fut d'un an de prison ferme et de cinq annes d'interdiction de sjour aux Nouvelles-Hbrides. La peine fut accomplie dans la prison du Camp Est Nouma, o les seules visites politiques qu'il reut alors furent celles des jeunes dirigeants politiques du National Party dsireux de s'expliquer avec lui ; ils lui firent savoir qu'ils ne le considraient pas c o m m e uii ennemi, mais comme une victime di1 systme colonial. Dans l'le, l'arrestation des leaders signa la fin d u Forcona. Chez les John Frum, ce fut nouveau la Grande Peur. La rpression qu'ils avaient connue durant dix-sept ans leur paraissait sur le point de s'abattre nouveau sur eux. Des bruits couraient, colports surtout par les chrtiens, selon lesquels ils seraient dports en Nouvelle-Caldonie, d'autres en Australie. Sur la cte ouest de l'le, des familles John Frum furent expulses des terres qui, depuis la grande guerre des White-Grass, taient objets de contestations foncires. Ceux du National Party, les fidles de 1'Eglise presbytrienne, et d'une faon gnrale toute la mouvance anglophone de I'le, considraient la dfaite des John Frum et de Fomelli comme leur victoire. L e foss dj creus par l'histoire locale s'largissait encore plus, rendant une rconciliation future encore plus hypothtique. La rpression des autorits lgales ne fut pourtant que volontairement lgre ; visiblement, o n voulait oublier une affaire politique qui avait chapp des mains de ceux qui avaient voulu l'utiliser.
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L a radicalisation

Le basculement d u camp John Frum vers les partis modrs N En soi et au niveau des faits, l'affaire Fornelli ne reprsente pas grand chose. Il y eut bien un climat de tragdie, mais sans tragdie, e n particulier grce au sang-froid d e quelques-uns des acteurs, le principal tant

Fornelli lui-mme. Par contre, l'affaire provoqua dans I'le un profond choc psychologique : les J o h n Frum furent traumatiss par leur dfaite et les chrtiens convaincus de leur hgmonie future. La peur que chacun des deux camps connut alternativement engendra chez beaucoup u n sentiment de rancur. Nombre des vnements futurs qui, par la suite, ont affect l'le, prennent leur point de dpart dans la coupure qui s'est radicalise ce jour-l. Le drapeau d u Forcona qui fut hiss apparut comme un geste de souverainet symbolique que chacun des camps chercha par la suite reproduire : Fomelli fit cet gard de nombreux mules, y compris chez ses adversaires. La politique l'chelle nationale qui se droulait Port-Vila avait t traduite Tanna en termes de guerre civile. Les militants du National Party furent conforts par la dfaite du Forcona et la cause nationaliste commena progresser pour de b o n et dborder du cercle des fidles de l'glise presbytrienne, o elle se cantonnait jusque-l. Mais si les John Frum restaient dsempars par la disparition de leur hros, ce moment avait signifi la fin de leur longue marche, la sortie de la clandestinit, une revanche sur l'humiliation ; ils ne pouvaient l'oublier facilement. L'attitude des chrtiens leur gard, la satisfaction trop vidente de certains leur dfaite, le rle jou par celui qu'ils considraient comme leur ennemi de toujours, Bob Paul, c'est--dire l'autre hros, celui des presbytriens anglophones, tout cela ne pouvait que les prcipiter nouveau dans l'action politique. Leur premier rflexe fut de chercher un bouclier pour se protger d'une rpression qui pourtant n'tait programme ni par I'administration, ni mme par le camp chrtien, mais qui, aux yeux des John Frum, allait immanquablement reproduire les vnements des annes 1940. Ils crurent trouver cette protection auprs des partis modrs de Port-Vila et du dlgu franais de I'le, qui s'empressa de la leur offrir. Les groupes de la cte de l'ouest, du Nord et du Centre Nord qui, jusque-

l, avaient toujours refus les coles par fidlit la parole de J o h n D, acceptrent ce moment les coles franaises q u leur proposait le dlgu. Ken Calvert explique ce revirement q u i s'opra sous ses yeux en faveur des coles franaises dans les rseaux John Frum jusque-l hostiles toute scolarisation de leurs enfants, de quelque sphre culturelle qu'elle provienne : Aprs la mort de ce qui fut appel le "mouvement du Forcona", il ne fallut pas attendre bien longtemps pour voir l'administration franaise entreprendre une action directe afin de redonner confiance aux gens de "John Frum': La nouvelle propagande tait d'une irrsistible logique : Si le "National Party" gagne et obtient l'indpendance, vous connaitrez beaucoup de difficults parce que ce parti est form par la nouvelle gnration duque de ceux qui ont toujours t vos ennemis : les chrtiens. Par contre si vous nous soutenez, nous ne laisserons pas venir l'indpendance. Tant que vous ne serez pas prts. Mais d'abord vous devez envoyer vos enfants l'cole.. . En une anne la majorit des enfants John Frum fut scolarise(5). Et en deux ans, le ratio entre les enfants allant dans les coles britanniques et les coles franaises chuta de 3 1 pour en venir la parit)). (Calvert, 1983, pp. 215-21G). Le retournement des John Frum en faveur du systme scolaire francophone et la radicalisation politique des mouvements millnaristes en faveur des partis modrs hostiles au Vanuaaku Pati apparaissent bien comme une consquence directe de la brve aventure du Forcona et de sa chute. De ce point de vue, l'action de Fornelli put tre considre c o m m e u n e russite p a r certains leaders modrs . Que le hros de l'aventure ait en
5. Ken Calvert oublie toutefois de citer le cas des J o h n Fmm d'lpeukel qui continurent refuser la scolarisation de leurs enfants. Ils souhaitaient en effet une cole amricaine o u la rigueur une cole francophone, mais dont l'instituteur fut amricain. Comme o n leur rtorquait que ce n'tait pas facile trouver parmi le persorine1 enseignant franais, ils prcisrent eux-mmes qu'ils souhaitaient u n Qubecois .

ralit poursuivi un tout autre objectif ne changeait rien l'affaire. Dans leur adhsion la cause modre , les John Frum poursuivaient le mme but que celui qu'ils avait rvl dans le Forcona. Ce qui leur importait n'tait pas tant de s'opposer au VAP que l'indpendance de leur propre socit. Leur g r a n d e p e u r passe, ils reprirent l'entreprise.

La dgradation du climat politique local

Une autre consquence d u mouvement Forcona fut la dgradation des relations entre les deux dlgus. Dans le champ clos de l'le, leur opposition politique tait de plus en plus pre. u n certain degr, cela tait vrai partout dans l'archipel : les deux Rsidences soutenaient en sous-main le parti qui paraissait le plus proche de leurs vues, le Vanuaaku Pati p o u r les Britanniques, le T a n - U n i o n e t 1'U.C.N.H. pour les Franais, mais nulle part plus qu' Tanna ce phnomne de dichotomie croissante entre les deux pouvoirs ne fut pouss aussi loin. L'Anglais et le Franais collaborrent lorsque l'aventure de Fornelli sortit des cadres de la lgalit, mais ils le firent en opposition plus qu'en concertation. L'Anglais suspectait ( juste titre) le Franais d'avoir introduit Fornelli dans l'le pour y organiser les forces hostiles au VAP en prenant ainsi le risque srieux d'affrontements. Il lui reprochait aussi d'avoir profit de l'arrestation de Fornelli pour se substituer au "hros " gar afin de pousser encore plus avant cette mme politique. Dans l'esprit de la politique britannique, les Franais jouaient dangereusement le jeu d'une coutume moribonde. Ils compromettaient l'unit d u jeune tat, par eux identifi au parti d u Vanuaaku et sabotaient dlibrment son indpendance. Selon Browning (communication personnelle), le mouvement J o h n Frum serait mort depuis longtemps s'il n'avait pas t tenu bout de bras et berc de promesses par le dlgu franais.

 ces accusations, le dlgu franais n'tait

pas en reste, accusant son homologue et l'ensemble de ses services de soutenir unilatralem e n t u n parti politique prcis et de sortir - comme lui, mais pas moins - de son obligation de rserve. Ds lors, toute initiative politique de l'un fut bloque par l'autre : le conflit tant encore plus aigu au niveau des deux milices et de leur commandement local. Si Browning et Pouillet, ce dernier tant sa manire un grand seigneur, entretinrent malgr tout jusqu'au bout des relations courtoises et mme amicales, i l en allait autrement de leurs quelques adjoints o u nationaux respectifs prsents dans l'le. Ceux-l ne se parlaient plus depuis longtemps. Cet antagonisme affich n'tait d'ailleurs pas pour dplaire aux habitants les plus engags de l'le ; on s'y retrouvait enfin et les jeux taient devenus clairs. C'est dans cet esprit de msentente de moins en moins cordiale que l'le vogua vers l'indpendance. O n comprend ds lors que la tentative d u Nikoletan p o u r se transformer en conseil local en 1375, ait t soutenue par le dlgu anglais et combattue par le dlgu franais. Ce fut pourtant dommageable pour l'intrt gnral, car il aurait pu exister ainsi une structure politique commune l'le o les deux camps auraient pu exprimer leur diffrence avec u n m i n i m u m d e snnit et d e concertation. Celle-ci faisant dfaut, le seul moyen d'expression se trouva renvoy sur le terrain. Mais dj e n 1375, il tait trop tard, les choses avaient t trop loin pour qu'on puisse en enrayer le cours. L'aspect dangereux de l'antagonisme des d e u x dlgus n ' c h a p p a i t p a s a u x d e u x Rsidences partages entre le souci qu'elles avaient de soutenir leurs clientles respectives, sans pour autant voir la brouille aller trop loin. O n trouve ainsi d a n s u n e lettre d e Keith Woodward, responsable avis des affaires politiques de la Rsidence britannique, cctte phrase fort sense : Ce serait vraiment une piti si les relations entre les deux dlgus du district en arrivaient au point o ils se suspecteraient mutuelle((

ment d'entretenir des relations partisanes vis--vis des dijfrents groupes politiques qui s'al-tivent Tanna)) (Lettre du 11 avril 1375 adresse la Rsidence de France, archives de la Rsidence de France) ( 6 ) . O n tait en ralit dj bien audel de la suspicion mutuelle. Tout comme Fornelli, les dlgus europens avaient pris le parti que souhaitaient leur voir jouer les militants de Tanna. Dans u n sens d'ailleurs, ce n'tait pas t a n t eux q u i m a n i p u l a i e n t les groupes mlansiens de l'le -comme ils s'en accusaient l'un et l'autre- mais bien ces groupes qui e n fait les manipulaient e n leur faisant prendre les attitudes qu'ils souhaitaient leur voir prendre.

L'aventure de Fornelli La mme apprciation peut tre applique au rle d'Antoine Fornelli. 11 n'tait ni fou, ni machiavel, ni mercenaire, ni achet par contre tait-il mgalomane, comme la plupart des Blancs dans les les d'ailleurs et sans doute pas trs clairvoyant dans son jugement politique. 11 tait en tout cas sincre dans la drive d e son itinraire politique ; d e 1'U.T.A. la nation Forcona, il suivit ses partisans plus qu'il ne les dirigea pour, en fin de compte, adhrer totalement leur cause. II tait le symbole de l'homme venu d'ailleurs qui permet aux forces locales disperses de se regrouper et de se durcir nouveau. L'un des anciens chefs du Forcoria, responsable pour le Centre Brousse, me le dit un jour : O n croit que nous sommes les partisans de Tony, L-en'est pas vrai, c'est lui qui est notre partisan : en venant Tanna, il n'est pas venu pour s'lever, il est venu pour nous lever . Fornelli en convenait et se montrait particulirement amer envers les responsables politiques franais qui l'avaient engag dans cette affaire. La conclusion, il la tira pour son propre compte, lorsque, dtenu Isangel, il crivit une lettre solennelle ail commissaire-rsident de France pour expli)), ((

6. r It ivould be a pily ~frelurions betuieen the tl11o Districts Agents uiere flgain to come under the shadoiu of mutual suspicions ofpartisanship vis--vis the i~ririoi~s politiuil groups active on Tannii
)).

quer les mobiles de son action ; cette lettre s'achevait ainsi : I l a t impossible pour une nation de 12 000 mes dans laquelle ne se trouve pas u n Anglais, ni un Franais titre permanent, de s'lever politiquement par ses propres moyens et dans la paix. Elle trouilera toujours devant elle les armes et le despotisme des nations puissantes encore embarasses de leur colonialisme dsuet. La Nation de Tanna est ne le 24 mars 1374, elle a t abattue le 23 juin 1374 (archives de la Rsidence de France, Port-Vila). Fornelli revint plus tard Tanna en 1977 bord d'un bateau de pche en compagnie de Tahitiens, ajoutant encore un pisode rocambolesque au rcit de ses aventures personnelles. I l eut juste le temps de prononcer un discours Imanaka. Il affirmait vouloir enterrer trois choses sous l'arbre de la coutume : La bible, le drapeau franais et le drapeau anglais , puis il fut nouveau expuls ( 7 ) . Le souvenir de Fornelli reste vivant dans le nord et dans le centre nord de l'le. Il fut invoqu chacune des phrases du combat politique qui ne cessa ensuite de se dvelopper : les militants d u Vanuaaku Pati, parce qu'ils craignaient son retour avec des armes, les partisans de John et de la coutume, parce qu'ils l'attendaient. Qu'il en ait t ou non conscient, Tony est entr dans la lgende d'une le qui aime les hros symboliques et hors de la mesure commune.

L'AFFRONTEMENT
Avec le double chec du Nikoletan et de l'aventure Fornelli, dans un sens tout est dit. Bien que ces deux pisodes aient eu une intensit dramatique tout fait diffrente, leur chec est celui des deux tentatives de runification tenues en dehors des structures de partis politiques d'chelle nationale. Le Conseil des Yani Niko imagin par Iolu Abbil pour doter l'le d'une structure de concertation coutumire, tout c o m m e la folle aventure d e Fornelli, romantique souhait, mais hors du rel et en cela bien l'image de ses partisans J o h n Frum ,se droulrent autour d u thme de l'Union. Elles ne pouvaient qu'chouer. Tout semble s'tre pass comme si, pressentant les moments dangereux qui venaient dans une le, dj au bord de l'explosion, la socit insulaire avait cherch une dernire fois encore s'en garantir par une tentative d'union sur ses symboles traditionnels. La dialectique d'affrontement global qui s'ensuivit dcoule de la logique de cet chec : pour employer les termes que les gens de Tanna aiment utiliser, elle s'explique par des stamba ; l'amertume de l'chec ressentie par chacun des deux camps runir l'autre sur ses propres thmes et symboles les projeta ds lors dans des directions de plus en plus opposes. Mais alors que l'le avait vcu jusqu'ici partir de ses propres centres de dcisions et sur des clivages qui lui taient propres, elle devint partir de 1975 l'arne d'une confrontation plus gnrale entre les deux grandes coalitions politiques qui se mesuraient l'chelle nationale. Dsormais, Tanna deviendra une caisse de rsonance. La vie locale de l'le va rebondir - souvent de faon dramatique - chacun des coups de gong qui vont clater sur la scne politique de Port-Vila.

7. Il revint encore dans l'le en 1373. En 1380, il rejoignit Santo, alors coup par le blocus, en venant propo1 tenta de mettre sur ser ses services Jimmy Stevens. 1 pied une troupe militaire dans le camp de Vanafo, mais se dcouragea devant le manque d'armes et i'impossibilit de toute dfense relle. II jugea prfrable, au dernier moment, d'viter l'ouverture du feu. Dans ce sens, il rdita ainsi l'attitude prise dans le NordTanna en 1974 : trop bon guerrier pour se lancer dans un combat qu'il n'avait aucune chance de gagner, il vita, comme on dit dans ce cas, les effusions de sang inutiles .

Le champ politique local La politisation des alliances

Si peu aprs l'arrestation de Fornelli, la tension sur l'le descendit d'un cran, elle ne d i m i n u a pas q u a n t au f o n d . C h a c u n des

noyaux durs, presbytriens d'un ct, John Frum et coutumiers de l'autre, auxquels se joignirent ensuite les quelques groupes catholiques de Loanatom et d'[maki, se constiturent en rseaux d'alliances politiques . De nouveaux leaders politiques locaux mergrent ; le discours politique devint plus radical. Les militants nationalistes accusrent leurs adversaires de faire le jeu de partis potiches (((puppets )soudoys par des intrts trangers ; les seconds rtorqurent en refusant le pouvoir d'un parti politique organis sur un modle tranger la coutume, d o n t le but consistait crer un tat centralis et totalitaire . Toutefois au dbut l'ordre public n'est pas rompu et si l'on parle fort, o n ne va pas encore jusqu' se battre. Le dlgu franais, Andr Pouillet et les leaders de 1'U.C.N.H.cherchrent provoquer au sein des groupes coutumiers l'mergence d e leaders mlansiens q u i s o i e n t vritablement des politiques . Mais le mouvement modr sur Tanna sera toujours plus riche en visionnaires ou en prophtes qu'en vritables leaders politiques. Il aurait fallu pour cela qu'une lite duque, rompue au langage des dbats politiques modernes, ait eu le temps d'tre instruite ; o r cela n'tait pas le cas. Le manque tragique d'authentiques leaders politiques locaux pouvant s'exprimer dans u n langage modeme au nom de la coutume constituera le point faible de ce mouvement et I'empchera de s'organiser de faon efficace. A l'inverse, le Vanuaaku Pati, d o n t les militants taient au dpart moins nombreux, formera trs rapidement des leaders et responsables locaux. 1 1 n'aura qu' les puiser dans le vivier des jeunes gens q u i sortent d u Kawenu College , l'cole secondaire d'enseignement anglophone de Port-Vila, ou encore dans les cadres mlansiens de l'administration britannique et des glises anglophones. Le VAP utilisait un langage rvolutionnaire moderne propre sduire cette jeunesse : il parlait de nation mlansienne et il reliait son mouvement la lutte d'mancipation des
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peuples d u Tiers Monde. Les coutumiers se sentaient profondment dans leur droit lorsqu'ils parlaient de pouvoir local dans un monde qu'ils restreignaient celui de leur le. Les jeunes des groupes modrs leur restrent fidles dans les zones qu'ils contrlaient, mais le discours coutumier eut moins d'emprise ds que ceux-ci bnficiaient d'un certain niveau scolaire. Il faut reconnatre qu'entre les mtaphore de la Nation et celle de la coutume, les choix n'taient pas toujours faciles, ni mme clairs : comme le dirent beaucoup de ceux qui Tanna se mirent en retrait par rapport aux noyaux durs de l'le 0 1 i fasfas, i gat tumas tink tink (tout est compliqu, il y a trop d'arrirespenses ). En 1975, aprs l'chec d u mouvement Forcona, l'atmosphre gnrale semblait donner le National Party gagnant et le dlgu franais ne se faisait gure d'illusion lorsqu'il prsentait la situation de l'le peu avant les premires lections nationales. U n tiers au moins des lecteurs ne votera pas : par timidit, total dsintrt ou du fait de la distunce au bureau de vote. Sur les deux tiers restant, une majorit votera pour les hommes du National Party, connus, actifs et qui ont depuis longtemps commenc leur campagne et noyaut les collectivits chrtiennes. Le reste hsitera voter et donnera ses voix une U.C.N.H. qui reste encore ici bien floue et n'a pas de candidat valable (rapport mensuel, juillet 1975, archives de la dlgation franaise).
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La consultation lectorale du 10 novembre 1975

Les premires lections tenus sur l'archipel eurent lieu le 10novembre 1975 ; il s'agissait alors de voter pour dsigner les dputs de la premire Assemble Reprsentative des Nouvelles-Hbrides. Dans u n archipel qui jusque-l n'avait aucun tat-civil, l'tablissement des listes lectorales donna lieu de multiples controverses et fraudes possibles. ~ a n n acette , campagne lectorale marqua les dbuts vritables de la politisation.

Le National Party, majoritaire dans la plupart des les de l'archipel, l'emporta au niveau national par 53,5 O/O des suffrages et obtint 17 lus contre 10 aux partis modrs . Tanna fut l'une des rares les o, avec Port-Vila et Ambae, la pousse du National Party fut battue en brche : sur 3 341 bulletins exprims, 2 071 (52,7 %) l'taient en faveur de l'U.C.N.H., 1 8 3 3 pour le National Party (46,5 %), le reste allant un candidat indpendant. Tanna lut donc deux dputs sous l'tiquette modre (U.C.N.H.),l'un au nom des John Fmm, l'autre celui des Kapiel. La reprsentation du National Party au niveau de l'le se limitait un sige, celui de lolu Abbil. Ce score, considr comme une victoire par les coutumiers, mme s'il ne rvlait pas une trs nette suprmatie de leur part, tonna. Sans vritables leaders politiques, ceux-ci avaient nanmoins russi s'imposer face aux structures organises et bien rodes du National Party. Les chrtiens proches de ce parti furent les premiers surpris de ne pas avoir gagn (J. Wilkinson, 1373, p. 142), d'autant plus qu'ils avaient en gnral une assez pitre image de leurs adversaires. Ils attriburent leur dfaite aux manuvres du dlgu franais. Les rsultats de Tanna n'taient pourtant pas vraiment surprenants. Pratiquement la carte des votes du National Party l'chelle nationale recoupait celle des glises presbytrienne et anglicane. Comme l'estime J. Mac Clancy L'activit politique du clerg anglophone protestant avait reprsent un avantage dcisif dans la victoire du National Party (1383). Le Pre Walter Lini, prtre anglican lui-mme, alors Secrtaire Gnral du National Party, le reconnut en voquant dans son livre Beyond the Pandominium (1380) ce qu'il appelle le rle essentiel de la church connexion Les seules z o n e s avoir vot modrs furent e n revanche celles o les glises minoritaires taient localement dominantes, comme par exemple les catholiques francophones o u encore les church of Christ dlAmbae de l'Ouest par opposition aux anglicans dlAmbae
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de l'Est. La seule exception fut l'attitude de Tanna o les gens avaient vot non pas sur des rflexes de solidarit religieuse ou linguistique, mais contre les glises tablies. Ils pensaient que leur coutume tait elle-mme une glise , qui faisait face toutes les autres, excepte peuttre la trs minoritaire glise catholique. La coutume que tout le monde considrait jusqu'ici comme un terme culturel, sans connotation politique et d e contour vague que chacun des camps pouvait manipuler sa guise, apparut d u coup comme une force politique .Le message fut compris par les leaders modrs qui enfourchrent l'argument ; Santo, la radio Vanafo de Jimmy Stevens, chef d u Nagriamel, mouvement messianique des les du Nord (Hours, 1374), assez proche dans sa structure de celui des John Frum de Tanna, commena alors parler de plus en plus des naked pipol , les hommes nus qu'ils opposaient aux man Skul , ceux de l'glise qui vont habills. Les leaders modrs s'rigrent en ((gardiensde la coutume . Ce symbole devint une mtaphore puissante, brandie contre la mtaphore nouvelle de la politique .
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Les matres de l'le ?

Au yeux des coutumiers, la victoire lectorale obtenue l'arrache sur Tanna impliquait que la minorit se taise, rallie leur camp ou se soumette. Dans la civilisation traditionnelle, il n'est en effet de minorit qu'exclue ou silencieuse. Dans les meetings coutumiers, il ne viendrait personne de voter; o n discute jusqu' ce que l'accord de tous soit obtenu et si ce n'est pas le cas, o n recommence jusqu' ce qu'il en soit ainsi. Wan tink tink nom0 (une seule pense, pas plus), telle est la loi du yimwayim traditionnel qui considre qu'une pirogue ne peut s'offrir le luxe d'tre divise. Le suffrage lectoral import par les nations europtennes de tutelle heurtait donc profondment la structure mentale des coutumiers. Pour eux, les lections taient u n jeu de Blancs , quelque chose de profondment

tranger leur art politique. Mais puisqu'il fallait bien jouer ce jeu, ils l'interprtrent leur faon. Ou bien ils le gagnaient et dans ce cas ils se considraient comme les matres de Tanna, ou bien ils le perdaient et dans ce cas, fidles leur logique, ils s'excluaient euxmmes de la nouvelle nation et s'en proclamaient indpendants . 11 n'tait pas question pour eux de compromis dmocratique , ce mot ne signifiait rien. En outre, l'opration lectorale tait perue comme une bataille. Elle ne pouvait donc avoir lieu qu'une fois, la recommencer intervalles rguliers leur paraissait dcidment jouer avec le feu et entretenir les rapports politiques dans une perptuelle inscurit. 11 se trouva que les mouvements coutumiers gagnrent localement la premire comptition lectorale, mais qu'ils la perdirent l'chelle nationale. Ils en tirrent la conclusion qu'ils taient les matres de l'le - dfinitivement et que ce qui se passait l'chelle nationale ne les concernait pas. Cette erreur d'analyse dans un sens les perdit. Leurs adversaires surent ensuite tirer argument de la domination qu'ils affichaient pour redorer leur image et retourner leur profit la frange de l'le qui restait encore indtermine. On entrait par ailleurs en situation de crise politique . La majorit lue des dputs National Party qui sigeait l'Assemble reprsentative estima qu'elle ne pouvait s'exprimer par suite de l'obstruction des deux commissaires-rsidents et de la prsence d'lus des intrts conomiques qui reprsentaient la minorit non mlansienne, elle dmissionna d'un bloc. Paralllement l'Assemble reprsentative, un Conseil des Chefs, le Malfatu Mauri (Les rochers tians la mer) devait constituer un collge lectoral et envoyer des reprsentants cette Assemble reprsentative. Dans le nord et le centre de l'archipel, des chefs favorables au National Party furent lus ; dans les les du Sud, le dlgu franais Pouillet, dont la connaissance de l'le et de ses leaders devenait alors

un lment dcisif - il y tait prsent depuis 9 ans - arriva l'inverse faire passer des hommes favorables aux partis de la coutume, allis aux modrs . Ce fait renfora encore la leon gnrale que l'on pouvait tirer du scrutin : les nationalistes dominaient l'chelle nationale, mais de fortes enclaves domines par la minorit subsistaient : Tanna et Santo en reprsentaient les noyaux durs. Santo, l'union entre une minorit nonmlansienne relativement nombreuse dans la ville de Luganville et le pouvoir charismatique de Jimmy Stevens sur le mouvement Nagriamel qui rassemblait les groupes mlansiens non christianiss d u centre de l'le, crait une zone d'opposition active au National Party. Si les nationalistes dnonaient la collusion du mouvement Nagriamel avec certains intrts trangers et le rle prdominant qu'y jouaient quelques colons europens, ils se heurtaient un problme diffrent Tanna. Autant l'alliance des partis modrs leur apparaissait Santo comme une alliance, manipule de l'extrieur, autant celle des coutumiers de Tanna chappant toute dfinition facile, les mettait dans une position malaise. O n ne pouvait e n effet attribuer l'existence de ce mouvement l'existence de conseillers ou d'intrts europens ; il n'en vivait aucun sur l'le qui puisse jouer ce rle, ni non plus suspecter une vritable connexion avec l'tranger. II fallait bien se rendre l'vidence : les gens de Tanna menaient leur combat en leur nom propre.

La rupture des derniers ponts

Ds 1976, un incident apparemment bnin rvla la dimension culturelle et symbolique des oppositions locales et le climat lourd de prsupposs qui l'entourait. [In moniteur mlansien de l'enseignement britannique White Sands, responsable du National Party et, fait encore plus significatif, descendant direct de Kaokare, l'un des deux grands chefs mlansiens institus par la mission presbytrienne lors de la Tanna Law, dessina une affiche repr-

sentant u n homme tte de cochon. Le thme tait cens reprsenter la coutume et en particulier l'un des chefs de celle-ci, Ringiao, l'un des deux grands yani niko de Yaneumwakel. Cette affiche fut considre comme une insulte aux chefs . Dans la mentalit mlansienne, l'insulte fait souvent plus de mal que les actes : les coutumiers qui avaient l'impression d e retrouver l le mpris habituel dans lequel les tenaient les chrtiens, dcidrent de ragir. U n e lettre fut d ' a b o r d adresse J. Champion, commissaire-rsident britannique, dont certains passages sont bien rvlateurs d'une sensibilit exacerbe : Encore une fois, les gens de votre administration veulent tuer notre coutume. U n de vos instituteurs a coll une ajyiche qui insulte la coutume sur l'un des murs de l'une de vos coles et votre dlgu, M. Norris, n'a rien fait. Vous pensez, M. Champion, que nous sommes des imbciles. Mais vous vous trompez. Nous savons beaucoup de choses.. . Nous savons que la politique de votre pays consiste placer des missionnaires presbytriens et anglicans pour faire le travail du Colonial Office. Ces missionnaires, ce sont les plus grands colonialistes des Hbrides.. . Vous voulez qu'ils gouvernent les Nouvelles-Hbrides, mais vous souvenez-vous, Monsieur Champion, de la Tanna Law, de nos anctres enchans et prsents nus aux femmes, de Tom Mweles et de combien d'autres qui ont fait de la prison, parce qu'ils dfendaient notre coutume, de ce qu'ont fait vos ministres du culte, MM. Watt, Mac Millan et Nicholson, de leurs polices presbytriennes armes de fusils Winchester et Snider, de leurs tribunaux qui ont condamn nos anctres des amendes, la prison, ou aux travaux forcs parce qu'ils travaillaient chez les Franais, de M . Nicholson qui interdisait nos anctres travaillant chez les Franais de revenir Tanna, des Indiens aux U.S.A., des Aborignes en Australie, des Maoris en Nouvelle-Zlande, etc. Nous vous rappelons que le nom de Tanna, c'est nous qui le portons. Vous nous avez insults. Nous vous donnons dix jours pour nous rpondre. Si dans les 10 jours, vous n'avez rien fait, nous prendrons une grande dcision (Lettre d u 11 novembre

1976, en bislama, ma traduction, archives de la dlgation franaise, signe mouvement John Frum et Kapiel). Cette lettre est assez significative des thmes auxquels se ralliaient les coutumiers. Ce n'est pas tant le National Party qu'ils attaquaient, mais ce qu'ils considraient comme le fondement de ce parti politique, autrement dit l'glise presbytrienne et, dans le pass, la Tanna Law. Ce thme reviendra constamment dans leurs dmarches. cette lettre, la Rsidence britannique prfra ne pas rpondre. La grande dcision annonce se traduisit par un mouvement de reprsailles dirig contre les employs d e villages sympathisants d u National Party travaillant dans des structures franaises administratives o u prives : coles, hpitaux, magasin Ballande, etc. Le m m e m o u v e m e n t se porta ensuite contre la prsence des Futuniens travaillant Tanna, en particulier ceux qui taient au service d u commerant australien, Bob Paul. Cette chasse la sorcire fut relativement efficace ; une cinquantaine d e Futuniens quittrent Tanna, peu aprs, pour rejoindre leur le et la plupart des employs presbytriens des stmctures administratives franaises, menacs par les coutumiers, abandonnrent leur travail. L'le s'enfona alors un peu plus dans la division : les partisans d u National Party taient renvoys dans la mouvance britannique et ceux qui n'taient pas de Tanna taient somms de quitter l'le o ils n'taient pas chez eux . Les coutumiers s'rigeaient en matres du territoire. Le tort, d u cte administratif, fut sans doute de se plier ce diktat, car ds lors les derniers p o n t s tant coups, chacun des camps ne pouvait plus que se durcir. Ce geste, qui passa inaperu Port-Vila, fut pourtant l'un de ceux qui marqurent le plus les esprits, crant u n sentiment d'humiliation et son corollaire u n dsir de vengeance. Les coutumiers, qui remchaient leurs humiliations passes, rpondaient ce qu'ils considraient comme u n geste de provocation leur gard et affichaient leur
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pouvoir; les chrtiens, renvoys dans leur village, s'estimaient en revanche victimes d'une politique de discrimination qui augurait mal de l'avenir. En contrepartie, les presbytriens, majoritaires Lenakel, interdirent aux femmes provenant des groupes modrs du Centre Nord de venir vendre leurs lgumes sur le terrain proche du magasin de Bob Paul, o se tenait, tous les lundi matins, un march informel. Le partage des esprits dbouchait donc sur u n partage du territoire qui dura jusqu' l'indpendance.

pour la majorit de crer son propre gouvernement sans prjuger du partage du pouvoir avec ses adversaires, etc. Le jour prvu pour les lections, le 23 novembre, le VAP dcida de faire une journe de contestation a sur le terrain et de proclamer un gouvernement populaire provisoire (P.P.G.). Il dcida aussi de lever son drapeau dans les territoires qu'il contrlait, officialisant ainsi sa propre indpendance par rapport aux pouvoirs de tutelle et s o n refus d e reconnatre la nouvelle assemble.

La journe du 29 novembre Tanna

an na, la journe du 23 novembre 1377 approcha comme celle d'un grande bataille et dans cette le o l'on aime les symboles, la leve du drapeau fut considre comme u n geste essentiel. Les militant du VAP entendaient bien s'associer au mouvement national qui affectait l'ensemble de l'archipel : ils choisirent de hisser leur drapeau Lenakel, proximit de la maison du Nikoletan et de l'hpital anglais, sur un terrain appartenant la mission presbytrienne, au cur donc de leur territoire. Les modrs du Tan-Union dcidrent qu'ils s'opposeraient par la force ce geste : il convenait en effet de faire savoir aux chrtiens qu'ils n'taient plus les matres de Tanna. Sur la place de danse dfIpeukel, les leaders modrs tinrent ce discours : O n nous a empchs autrefois de monter le drapeau rouge que John Frum nous avait donn, plus tard lorsque ceux du Nord ont votllu nionter le drapeau du Forcona, on les a emprisonns. Et chaque fois les chrtiens et ceux d'aujourd'hui qui sont dans le VAR riaient. Demain, ce sera leur tour de pleurer. Tanna appartient a la coutume : le drapeau de la politique n'a pas le droit d'y monter . Dans la nuit du 28 au 29 novembre, plus d'un millier de partisans de la coutume venus des quatre coins de l'le se rassemblrent, certains ayant march toute une partie de la nuit. Ils se retrouvrent certains points de rendez-vous et formrent des compagnies sur

L a bataille des drapeaux

La crise politique
Les deux puissances de tutelle dcidrent de tenir de nouvelles lections en novembre 1377 et de doter l'archipel d'un vritable statut d'autonomie interne. Le National Party, devenu Vanuaaku Pati (VAP) en janvier 1377, trouva ces rformes insuffisantes e t refusa t o u t compromis. En fvrier, le nord de l'le de Pentecte se dclara indpendant et refusa l'accs de son territoire aux reprsentants du condominium, notamment ses dlgus. Le Ge Congrs du VAP opta pour l'anglais comme langue unique d'enseignement dans les coles primaires, ce qui provoqua en retour un durcissement des francophones q u i firent bloc derrire les partis modrs . Comme l'explique alors Mac Clancy, qui donne une chronique fidle de ces vnements : Le pays tombait dans l'anarchie, chaque rgion tant contrle par l'un ou l'autre des partis politiques.. . le condominium avec sa misrable petite force de police devenait de moins en moins crdible (1382, p. 286). Le 7e Congrs du VAP, qui se tint Tanna (Lenakel), se pronona pour le boycott des nouvelles lections. Les conditions qu'il avait poses en pralable pour sa participation au scrutin n'avaient pas t acceptes par les pouvoirs de tutelle : droit de vote 18 ans, exclusion du vote des non-Mlansiens, droit
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le modle traditionnel qui grossissaient de point en point, au fur et mesure qu'elles progressaient vers Lenakel. L'ambiance, la veille au soir, tait des plus tendues, des rumeurs couraient, toutes aussi fantastiques les uns que les autres : un sousmarin no-zlandais avait soi-disant dbarqu Lenakel des uniformes et des armes feu pour les VAP. Les coutumiers marchaient la mort. L'aprs-midi du 28, me trouvant sous un arbre avec un coutumier et attendant que le soleil descende u n peu pour continuer ma route, je lui dis Il fait chaud, aujourd'hui , Oui, mais demain nous serons froids me rpondit-il, pensif. Bref, l'atmosphre n'tait gure l'optimisme. Des rumeurs symtriques avaient couru naturellement l'intrieur du camp Vanuaaku sur le compte des J o h n Frum et des Kapiel q u e des colons d e Nouma et de Port-Vila auraient arms. Bref chaque camp s'attendait ce que l'autre, arm par des allis extrieurs, le fusille sur place, faisant ainsi la preuve de la noirceur vidente de ses desseins politiques. Le 23 novembre l'aube, les quelques 3 ou 400 militants d u VAP, q u i se runirent Lenakel, furent entours par des partisans coutumiers en nombre considrablement suprieur. Les jeux taient faits ; il suffisait de se compter et la prsence de Iolu Abbil permit d'viter l'affrontement. il sut calmer les esprits et provoquer un dialogue entre les deux camps. En fait, cette rencontre des deux forces antagonistes autour d'un mat encore sans drapeau revtit une certaine digniti, les orateurs qui s'y exprimrent, dont Ringiao pour les coutumiers, le firent avec talent et furent couts en silence par leurs adversaires. Bref, ce ne fut pas le tumulte escompt et encore moins la tuerie. Des deux cts, on prit la dcision de ne pas lever de drapeau sur l'le, tant que l'union ne serait pas revenue. Certains se prirent penser ce soir-l que rien n'tait dcisif et que l'unit tait encore possible, ce qui tait une erreur. Port-Vila, en revanche, les choses s'taient moins bien passes. Deux cortges s'taient
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masss et allaient l'un vers l'autre, l'un pour lever le drapeau du Vanuaaku , l'autre pour le descendre. La police franaise refusa d'intervenir et la police britannique chargea le cortge des modrs en tirant sur lui, trs courte distance, des grenades lacrymognes : il y eut deux blesss graves dont l'un tait prcisment un John Frum de Tanna. Ailleurs, dans l'archipel, le rsultat de la journe du 29, fut plus mitig : le drapeau du G.P.P. rgnait sans conteste sur la plupart des territoires de l'archipel, mais en certains points chauds, il s'tait heurt une vive opposition de la part des Mlansiens modrs . Autrement dit, les enclaves minoritaires subsistaient : Tanna tait la seule le de l'archipel o cette minorit pouvait se prtendre majorit.

La capture du drapeau du Vanuaahu Pati

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Les militants VAP de Tanna, s'ils n'avaient pu riger leur drapeau, continurent bien s'organiser. Iolu Abbil tant reparti Port-Vila, le pouvoir passa sur l'le des commissaires politiques beaucoup moins ports la conciliation que ne l'tait leur ancien leader. Ils firent ce que les coutumiers avaient fait de leur ct, c'est--dire qu'ils rigrent les zones qu'ils contrlaient Lenakel, White Sands ou Wasisi, e n territoires indpendants. L'autorit d u condominium n'y tait pas reconnue, pas plus que celle d u Gouvernement d'autonomie interne, alors constitu Port-Vila par les seuls partis modrs . En janvier 1978, u n nouvel incident srieux clata lorsque le Premier ministre d e ce gouvernement, Georges Kalsakau, rendit une visite officielle Tanna. Les opposants d u VAP envahirent la piste d'aviation et y jetrent des troncs d'arbres afin d'empcher l'atterrissage de l'avion. Les gens de Loanatom, prvenus, accoururent et dgagrent la piste non sans qu'une bagarre ne les oppose ceux de Lenakel. Ce jour-l un jeune homme de Tanna, qui arrivait de Port-Vila fit son apparition sur la scne politique de l'le : Alexis Yolou.
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Avec l'anne 1377, la violence commena apparatre pour de bon sur Tanna. Les bagarres du Centre Brousse opposant Lamlu Lamnatu qui firent quatre blesss en ouvrirent la chronique. Le dpart du dlgu franais Pouillet, qui connaissait bien l'le et q u i dans une certaine mesure en contrlait les mouvements et les turbulences, se traduisit par une incontestable perte d'autorit du pouvoir administratif. Son remplaant, Payen, nouvel arriv, eut beaucoup de mal se faire entendre, d'autant plus qu'il tait pratiquement sans moyen d'action. Le 12 fvrier 1378, peu avant la fte annuelle des John Frum, o l'on s'attendait la monte de leur propre drapeau, les militants du Vanuaaku Pati se runirent nouveau Lenakel et hissrent sans attendre le drapeau de leur parti. Le lendemain, la vague des coutumiers, chantant des chants de guerre, arms cette fois-ci de casse-ttes et de gourdins, dferla sur le terrain de la mission presbytrienne, Alexis Yolou leur tte. Ils taient prs de 700, soit plus du double des militants du VAP: le mat avec son drapeau fut arrach, jet dans une voiture qui partit en triomphe Sulphur Bay en faisant le tour des villages de l'alliance modre . Les maisons de roseau d u Nikoletan, qui servaient de sige pour le bureau central du VAP sur Tanna furent incendis. Les militants du Vanuaaku assistrent impuissants l'opration. Des deux cts, la colre tait immense : les coutumiers parce qu'ils avaient l'impression d'avoir t provoqus, les militants nationalistes parce qu'ils avaient d cder la force et que leur symbole tait dornavant un trophe aux mains de leurs adversaires.

Le drapeau des John Frum

Trois jours plus tard, le 15 fvrier 1378, tous les sympathisants modrs - soit 2 ou 3 000 personnes - se runirent Ipeukel pour assister la fte traditionnelle des John Frum. Mweles avait annonc que quelque chose de trs important se produirait ce jour-l et l'on

s'attendait bien dans toute l'le ce qu'un nouveau drapeau y soit hiss. Le commissaire-rsident de France, Bernard Pottier, se dplaa pour assister la crmonie. Le Premier ministre, Kalsakau, tait galement prsent, la tlvision de Nouma, de nombreux Europens et des notables ; bref, c'tait la premire reconnaissance en bonne et d e f o r m e d u m o u v e m e n t J o h n Frum. Personne ne vint toutefois du ct britannique. Le jeune dlgu, Wilson, n'y fit qu'une brve apparition en fin d'aprs-midi. La fte commena par un drill militaire. Comme chaque 15 fvrier, les John Frum dfilrent en ordre impeccable ; les jeunes gens, torse nu, manirent au commandement des fusils symboliques de bambou peints en rouge. Puis deux hommes habills avec des uniformes d e soldats amricains conservs d e p u i s l'poque de la guerre du Pacifique hissrent solennellement un long mat de bambou.. . le drapeau de la bannire toile des tats-unis d'Amrique. Les officiels surpris ne ragirent pas, tandis que Mweles et les dignitaires du mouvement John Frum, de leur ct, saluaient en grande motion le drapeau amricain, leur drapeau, celui de John , le seul alors qui, en dehors de ceux des autorits condominiales, flottait ce moment Tanna. La scne tait trange : le Premier ministre du gouvernement d'autonomie interne et le commissaire-rsident de France, venus e n tant qu'invits, assistaient la fte loyaliste d'un mouvement qui hissait sur l'le le drapeau d'un pays tranger. Ils s'en consolrent apparemment en se disant que les John Frum taient les John Frum et ils repartirent sur Port-Vila. Mweles, les larmes aux yeux, annona qu'il venait de raliser le rve de sa vie: lever le drapeau amricain sur Tanna, comme J o h n Frurn le lui avait ordonn voil exactement 17 ans. Les nationalistes, ulcrs de voir que leurs adversaires levaient leur emblme, qui plus est un drapeau amricain, alors que le leur avait t enlev de force, se raidirent encore plus
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dans une attitude de dissidence ouverte. Les modrs l'inverse estimaient qu'ils avaient dfinitivement tabli leur d o m i n a t i o n politique.
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LA LOI DE LA COUTUME
L'organisation d'un pouvoir coutumier La division du territoire
cette poque, trois structures d'autorit politique se chevauchaient sur Tanna. La structure lgale du condominium, avec ses dlgus et sa dizaine de miliciens qui reprsentaient galement le Gouvernement d'autonomie interne ; la structure politique du VAP, qui s'appuyait sur un quadrillage territorial bien organis et tenu en main par les commissaires politiques ; la structure politique des coutumiers qui organisait l'espace en rseau et cherchait se doter de plus grands moyens de contrle politique. Le problme vint de ce que ces deux derniers espaces politiques, celui des nationalistes VAP et celui des coutumiers du Tan-Union, n o n seulement se recoupaient, mais que trs souvent ils se superposaient. Dans une telle situation, la logique mlansienne et voulu que les deux systmes se sparent et tablissent entre eux des barrires spatiales. Si la socit mlansienne avait pu librement fonctionner, c'est bien ce rsultat que l'on serait arriv ; les territoires VAP se seraient rig en rpublique autonome ,les territoires contrls par les partis modrs en nation coutumire indpendante et entre les deux, une zone-tampon ou une barrire invisible aurait fait office de ligne de dmarcation et parfois de chanon pour de nouvelles relations. C'est cela d'ailleurs que rvaient les chefs du parti coutumier - se sparer de leurs adversaires - et c'est ce qui se passa ailleurs dans d'autres les, notamment dans l'le voisine dlAnatom, o les catholiques de 1'U.C.N.H. s'tablirent sur la cte de l'est de l'le, alors que les presbytriens du VAP s'rigeaient en bastion
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sur la cte de l'ouest. Mais ce qui tait possible Anatom, parce que cette le tait quasiment vide - moins de 10 hab./km2 - ne l'tait pas Tanna en raison de l'explosion dmographique, d u manque tragique de terres dans certains endroits et des circonstances mouvementes de son histoire locale. Aucun mouvement de population susceptible de sparer les adversaires n'tait possible ; dans chaque territoire subsistaient des enclaves appartenant au camp adverse. La division hrite du pass se conjuguait donc aux divisions nouvelles hrites des clivages politiques pour les rendre encore plus inextricables et insolubles. Chaque groupe majoritaire exera une pression pour neutraliser ses minorits agissantes, soit en obtenant leur silence politique, soit en cherchant les expulser: c'est le sens de la querelle du Centre Brousse, o les Kapiel Koyometa de Lamlu s'efforcrent de rduire le territoire des VAP Numurukwen de Lamnatu ; c'est aussi le sens de toutes les querelles foncires qui datrent White Sands et se traduisirent par des barrages de route, des bagarres et une tension perptuelle des esprits. Entre les deux camps, on ne se parlait plus, les meetings runissant des groupes opposs ne pouvaient avoir lieu ; chacun restait sur son ct P. partir de 1977, tous les problmes fonciers se posrent en termes politiques. Je fus tmoin Itunga d'un rituel de kava entre deux groupes riverains opposs. Des John Frum avaient donn u n nom traditionnel l'un de leurs enfants et la coutume voulait qu'ils invitent leurs napang-niel voisins appartenant au camp oppos du Vanuaaku Pati . Ces derniers se rendirent l'invitation, ils dposrent leur kava au milieu de la place de danse et acceptrent, en change celui des autres puis les deux groupes se sparrent, chacun mchant les racines et buvant sur son ct de la place de danse. Le breuvage aval, les visiteurs se levrent et disparurent ; aucun mot n'avait t chang, aucun contact n'avait eu lieu, le rituel d'change avait t rduit sa plus simple expression.
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La situation territoriale inextricablement enchevtre aboutit crer de multiples zones o rgnait une tension continuelle. Les points les plus chauds taient ceux o la population tait la plus dense : Lenakel, le Centre Brousse, White Sands. L'le ne cessa alors de passer par une vie politique faite de moments de calme, absolument trompeurs, qui soudain se dchiraient, tandis qu'clataient de brves violences, aussi brusquement tombes qu'elles taient montes. Toute prvision sur la suite des vnements devenait bien hypothtique et une certaine angoisse commena rgner sur l'le.
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Le pouvoir dlgu
Les mouvements coutumiers cherchrent p e n d a n t cette priode se doter d ' u n pouvoir correspondant leur propre vision des rapports politiques. Ils le firent selon le modle des rseaux d'alliance traditionnels, en cherchant d'abord les lieux fondateurs et, au sein de ceux-ci, les hommes les plus aptes tenir le pouvoir local. La structure de pouvoir laquelle on aboutit consista alors recrer, non pas une autorit centrale, mais une chane de pouvoirs parcourant l'espace de l'alliance : chacun de ceux que l'on leva parlait au nom d'un autre qui se trouvait dans son dos et poussait plus avant ce pouvoir en le dlguant l'un de ceux qui se trouvaient devant. Par ailleurs, la structure dualiste du pouvoir traditionnel tait galement respecte : celui qui parle et agit, la Voix (yani niko), le faisait au nom d'un autre qui se tait et n'agit pas, le Seigneur (irmera). Aux premires lections de 1375, deux dputs modrs avaient t lus : Charley Nako pour le mouvement Kapiel , Aissa Nokohut pour le mouvement John Frum . On les avait choisis parce qu'ils taient considrs comme les plus instruits, ceux qui pouvaient le mieux exprimer dans l'arne politique la parole des grands hommes, mais ils n'taient que des porte-parole , des Voix . Aucun d'entre eux n'tait considr comme un homme jouis))

sant d'un statut traditionnel privilgi, tant dans la coutume pour Charley Nako qu'au sein du mouvement lohn Frum pour Nokohut. Le premier avait t choisi, parce qu'il tait moniteur du service de l'agriculture et avait t instruit l'cole publique franaise du Centre Brousse. Le second rsultait d'un choix plus difficile, puisqu'en raison du refus du mouvement John Frum d'accepter les coles, personne n'tait susceptible de tenir vraiment ce rle : Nokohut fut choisi parce qu'il savait u n peu crire et parce qu'il avait un certaine pratique du busnes et une habitude du monde urbain o il avait vcu. Ces dputs devaient donc porter la parole de la coutume Port-Vila, mais ils devaient prendre l'avis des grands hommes -toute libert de manuvre relle leur tait l'avance refuse. Bref, ils taient rduits au seul pouvoir de la parole ; ceux qui commandaient se tenaient derrire eux, c'est--dire pour les J o h n Frum n, Tom Mweles e t p o u r les Kapiel , Noklam Assol. Mweles nous est dj connu. Il est le pape des John Frum et le visonnaire inspir du mouvement. II tire son prestige des dix-sept annes passes en prison ou en relgation hors de l'le et du fait qu'il est le seul survivant des leaders historiques du mouvement. ce titre, i l parle au n o m d e J o h n Frum et se prsente comme tant sa Voix . Lorsqu'il envoya l e 12 fvrier 1 3 7 8 ses h o m m e s Lenakel pour arracher le drapeau d u Vanuaaku Pati avec mission de ramener ce trophe sur sa place de danse, il justifia son ordre par ces seules paroles : John ne veut pas de ce drapeau, enlevez-le . L'autorit de Mweles s'exerce sur un certain nombre de kompani , comme on l'a vu plus haut, mais elle rayonne galement sur les lohn Frum du Nord et du Sud, qui respectent le prestige d u vieux leader. Mweles n'a pourtant aucune autorit en matire traditionnelle, il n'est pas mme d'une ligne du territoire sur 1 fut adopt enfant ; ce lequel il vit, Yenkahi. 1 n'est donc pas un rili man et ce titre, en strict terme de coutume. il n'est rien. Mweles
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est considr comme un grand homme parce qu'il tient la souche de John et qu'il vit sur le lieu de la prophtie, c'est--dire Ipeukel. Noklam Assol est u n authentique grand homme de la socit traditionnelle. Yani niko en titre de Lamlu, il appartient par sa gnalogie et par le nom qu'il porte la ligne la plus ancienne du peuple du Centre Brousse. Ce fait lui seul n'aurait pourtant pas suffi justifier son pouvoir, d'autres grands hommes pouvant se prvaloir d'une mme filiation. La prminence de Noklam tient au fait que la place de danse de Lamlu est considre dans la tradition du Centre Brousse comme le mle central de la rsistance lors de la Tanna Law. Dans ce lieu la coutume s'est cache avant de ressurgir au grand jour. Mais de mme que Mweles tire s o n pouvoir d e J o h n Frum, Noklam tient son pouvoir d'un autre : il agit au nom d'une stamba plus profonde , celle que Yams Ya'uto de la place de danse de Le'uluk garde au nom de Willy Pea et du mythe fondateur de la rsistance de la coutume face la 7iinna Lau1.
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remonte la route jusqu'aux lieux fondateurs d'o elle est issue. Noklam Assol dlgue aussi ses pouvoirs d'autres hommes qui doivent tendre sa route en dehors de Lamlu, jusqu'aux limites de l'le et mme l'extrieur de celle-ci. Ces hommes, ce sont bien sr Charley Nako, le dput du Kapiel l'Assemble, et Tom Kasso, qui fut choisi pour porter la charge de dlgu de la coutume . Enfin ct de Noklam Assol se tient son propre frre, Noklam Posen : cet homme, excellent orateur, l'intelligence vive et d'une tonnante rigueur logique, jouera un rle trs important dans tout le mouvement coutumier, dont il pensera les actions et les fondements thoriques. Dommage que je n'aie pas t2 l'cole, me dit-il u n jour, j'auraisf;iit u n bon ministre .
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Les nouveam yani niho

Ces deux hommes, l'un reprsentant la l'autre celle de la rsistance paenne, devinrent d o n c les leaders ((publics d u mouvement coutumier. Mais Mweles et Noklam Assol sont des yani niko qui exercent le pouvoir au nom d'iremra, qui se dissimulent. Ils peuvent symtriquement dlguer ce pouvoir d'autres, dans des fonctions prcises ou dans d'autres lieux qui deviennent alors leurs propres ((Voix. Ainsi Mweles a-t-il un porte-parole, Isakwan, qui le reprsente dans tous les meetings et tous les autres chefs (ou boss) des compagnies grnes sur le chemin de l'alliance des John Frum reconnaissent galement sa Voix . Ils peuvent du reste dlguer eux-mmes leur pouvoir de porte-parole u n autre. Le processus d'parpillement d u pouvoir est ainsi quasi multipliable l'infini, mais cette structure clate dans l'espace ne prend son sens que si on en
stamba )) de John Frum,

La structure de pouvoir du mouvement coutumier reprend donc, en l'adaptant, la structure symbolique du pouvoir qui commande la pirogue traditionnelle. Le pouvoir s'obtient toujours par une relation d'enchanement par rapport celui qui symbolise la souche cratrice et chacun parle ou agit au nom d'un autre qui se tient derrire lui. II y a donc toujours un double : chaque yani niko engendre un autre yani niko qui le reproduit un peu plus loin dans la mme fonction. Et ainsi de suite.. .
partir de 1978, un autre chef politique mergea des rangs de la coutume : Alexis Yolou. Lorsqu'il revint Tanna la fin de l'anne 1977, il fut choisi p a r Mweles p o u r remplacer Nokohut, g et jug trop peu dynamique. Pourtant Alexis n'tait pas un disciple de sa secte, mais u n catholique, ancien lve des Pres de l'cole de Montmartre Port-Vila. Instruit, il bnficiait sur Tanna d'un assez grand prestige auprs des jeunes, d'autant plus qu'il avait t un boxeur rput, discipline sportive que les man-Tanna apprcient entre toutes et dans laquelle ils semblent d'ailleurs se distinguer. Alexis Yolou s'tait engag politiquement trs tt dans les rangs de 1'U.C.N.H. Port-Vila; c'est, semble-t-il, en toute connaissance de
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cause qu'il revint dans son le natale pour y participer au combat politique. Destin tragique que le sien : ce chrtien sincre, catholique pratiquant, se mettra au service de la cause des paens et des John Frum et sera tu par d'autres chrtiens. Mais l encore son itinraire ne peut s'expliquer que par un clairage sur les lieux de son enracinement : Alexis, n Loanatom, tait le fils du catchiste dlIpa, porteur d u pouvoir traditionnel des iremra. Par sa mre, il tait le cousin germain du pasteur presbytrien Willy Korisa, commissaire politique d u VAP Lowkata et futur ministre. Il appartenait donc une ligne dracine par les guerres ancestrales, clate entre plusieurs territoires. Si le fragment de la ligne, dont il relevait, habitait Loanatom, d'autres fragments habitaient encore Ipa, o ils taient toujours paens, mais non engags dans les conflits politiques, tandis que d'autres encore se trouvaient Lowkata dans un des chef-lieux de la mission presbytrienne et d u Vanuaaku Pati . Habitant de Loanatom , sur le territoire du vieux chef Niluan, yani niko des Naporio, Alexis devint la Voix politique de cette autre Voix qu'tait Niluan et ce titre il devint tout naturellement engag dans le mouvement John Frum, puisque Niluan tait John Frum. C'est donc en tant que leader local de la compagnie John Frum de Loanatom que ce catholique devint le reprsentant politique de l'ensemble des John Frum de Tanna. Alexis tait lui-mme bien conscient des contradictions et de la complexit de son destin politique : chrtien et chef politique des John Frum, instruit, leader politique moderne dont le prestige s'enrichissait de grands voyages faits l'tranger, e n France et dans le reste d u Pacifique, il avait choisi sa place dans le combat de la coutume. En fait, Alexis Yolou aurait pu tre un sympathisant du VAP; s'il ne le fut pas, c'est parce qu'il partageait le territoire d'une petite communaut John Frum, dont il pousa le destin et le choix politique, mme si luimme croyait en une autre signification de

l'existence. II fit aussi ce choix parce que francophile et francophone, il appartenait cette gnration perdue que les militants du VAP, en optant pour l'anglophonie, avaient ds le dpart rsolument rejete dans la marginalit. C'est peut-tre du reste ce tissu de contradictions qui le rendit si populaire : beaucoup de jeunes des groupes coutumiers se reconnaissaient en lui et c'est ce qui, au fond, le rendait si dangereux pour ses adversaires : s'il parlait de la force de la coutume, c'tait pour mieux la relier au monde de la modernit. Aucune de ces contradictions n'apparut du reste comme un obstacle aux chefs coutumiers qui l'avaient choisi pour tre leur reprsentant. Avec lui, il semblait aux plus lucides que la coutume s'tait choisi un chef qui pourrait lui permettre de se sortir de l'impasse du passisme dans laquelle elle risquait autrement de s'enfermer.
La

rupture de l'ordre public

La police des coutumiers

Au dbut de 1378, il n'est pas faux de dire que deux socits coexistent sur Tanna que tout semble opposer. Pendant ces deux annes o la coutume se crut autonome, toute une srie de conflits agissant chacun en phnomne indpendant ne cessrent de se renvoyer les uns aux autres, amplifiant leurs effets et ravivant sans rpit l'antagonisme des deux communauts. Le premier de ces conflits et l'un des plus violents sera celui, dj voqu, du Centre Brousse. cette occasion, les coutumiers s'organisrent en force de police . intervalles de temps rguliers, chacun des groupes faisant partie de l'alliance devait fournir un ou deux jeunes gens qui se rendaient soit Lamlu, soit Ipeukel, assurant ainsi un service rgulier dans la force de police .Ces gardes prirent l'habitude de porter un nalna1 , c'est--dire le casse-tte coutumier, arme de guerre dans la socit traditionnelle, et ils mettaient dans les cheveux un turban rouge. Chez les John Frum, o ce service tait le mieux organis, les gardes de John devaient gale))

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ment assurer la garde du drapeau et la protection de Mweles. Cette sorte de nouvelle loi, appuye sur une police , reprsentait le modle invers de la Tanna Law. Les hommes aux nal-na1 ne pntraient pas toutefois dans les territoires du VAP, mais ils intervenaient en appoint dans chacun des conflits qui survenaient sur les frontires des territoires politiques, les transformant alors en bagarres ranges et, de fait, la liste des blesss s'allongea. O n parla alors Port-Vila et dans la presse anglophone d u Pacifique d'un terrorisme ,mais la violence et la provocation taient bien dans les deux camps. La police des coutumiers justifiait ceux des plus extrmistes des partisans du VAP, regroups de leur ct en milice organise. En avril 1978, des militants du Vanuaaku Pati intervinrent Imanaka o avaient lieu des danses de nuit en l'honneur de John Frum. Il y eut bagarre, des blesss et la police franaise qui voulut enquter Lowkata se vit refuser l'entre d u village par la population. Inversement, la police britannique, qui voulait enquter sur l'incendie des locaux du VAP et du Nikoletan Lenakel lors de la capture du drapeau du Vanuaaku, se vit interdire l'accs des villages du Centre Brousse. Comme l'crivait alors, propos de l'ordre public Tanna, le commissaire rsident de France, Bernard Pottier, son homologue britannique : . . . Vous le voyez, et nous en sommes biens conscients, les faut$ existent dans les deux camps et nous sommes souvent dsarms pour faire preuve de la fermet ncessaire (Lettre d u 26 juin 1978, archives de la Rsidence de France) (81. Mais en aot et septembre 1978, l'ambiance de l'le, dj pourtant bien surexcite, se tendit nouveau. Le bruit courut que des hommes dans le nord de Tanna se livraient des empois o n n e m e n t s , ressuscitant ainsi la vieille
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8. Le nouveau dlgu franais prit alors la dcision d'interdire le port du nal-na1 , dcret qui fut plus ou moins bien appliqu et trs critiqu par les John F N ~ ,qui y virent une atteinte leur souverainet et la volont de les dsarmer.

coutume d u netk, officiellement disparue depuis plus d'un sicle. Ces hommes qui, disait-on, descendaient de lignes d'empoisonneurs, utilisaient leurs pierres leur gr, tuant ici o u l. Les hommes atteints par la magie mouraient en quelques heures : o n en compta prs de trente. En fait, il semble que tout dcs nouveau ou rcent ait t mis gnreusement sur le compte des empoisonneurs . 1-Ine trs ancienne crainte remontant du fond des ges affleura nouveau. Le nouveau pouvoir coutumier dcida d'agir: sa police investit le village prsum comme tant celui des empoisonneurs . Les suspects furent ramens Lamlu, puis rpartis chacun dans u n village diffrent, o ils furent condamns rester leur vie durant sous la garde de la coutume. Inquiet de ces agissements, le Ministre de l'Intrieur de l'poque, Vincent Boulekone, bien qu'alors membre du Tan-Union , crivit aux commissaires-rsidents : 1 1 me revient de diverses sources que certains villages se livreraient des rapts, condamneraient certaines personnes la dtention vie et que ces condamns seraient remis pour excuter certains travaux certains villages, rtablissant ainsi un systme proche de l'esclavage.. . pour ma part, en tant que Mlansien chrtien, je trouve inadmissibles ces agissements, quels que soient les partis qui puissent les commettre . (Lettre d u 28 septembre 1978, archives de la Rsidence de France). En fait l'ordre public n'tait plus assur sur l'le, o l'on tait la merci du premier incident grave. Les coutumiers se sentaient forts Pace qu'ils pensaient localement pouvoir s'imposer sur le terrain, comme cela avait toujours t le cas jusque-l ; les membres d u VAP savaient par contre que le reste de l'archipel tait avec eux et qu'en cas de troubles srieux, ils ne seraient pas sans appui. Le 7 fvrier 1979, un incident grave eut lieu nouveau : le pasteur mlansien de Lowkata, commissaire politique d u VAP, fut enlev par un groupe de coutumiers d u Centre Nord(9). L'intervention
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La garde lohn F r ~ o i ~ . Tom Mweles, leader des John Frirm, pose avec une grii'de symt~olique, le joui. de l'liintion du drapeau ornricoin ii Imannl~ri[fvrier 1373).

de JO Delessa, mlansien qui faisait office de dlgu britannique, permit d'obtenir sa libration. Quelques heures plus tard, en reprsailles, le chef de l'atelier mcanique du condominium, de nationalit franaise, fut intercept, tir de sa voiture, frapp et ligot. L'affaire se passa devant le magasin d e Rob Paul. Ce dernier intervint et le tira de ce mauvais pas.

L a venue d'une commission d'enqute Le Pre Sacco, inquiet du dferlement de violences, crivit une lettre avec Bob Paul aux deux commissaires-rsidents, o ils firent tat
3 . En fait, le .commando r cherchait capturer Bob Paul qui il reprochait de soutenir une manifestation VAP qui avait lieu ce jour-l Lenakel contre le gendarme et

le dlgii franais. C'est en dsespoir d e cause qu'il se rabattit sur le pasteur.

de 23 cas de blessures srieuses occasionnes par le climat de violence qui s'tait instaur Tanna. Cette lettre engage est rvlatrice de l'volution du climat politique local, qu'elle qualifie d'anarchique . Il y a toujours eu des divisions tribales et partisanes Tanna, mais la dtrioration actuelle a commenc avec l'avnement de la politique, Les divisions ont t alors accentues. Les gens n'ont pas compris (et ne comprennent encore pas) ce qu'est la politique ;elle consiste poui- eux joindre un parti et considrer les autres comme des ennemis. Beaucoup suivent leur parti comme on le ferait d'un culte et avec le mme fanatisme que pour un culte, sansdoute le principal vnement qui soit l'origine de cette situation explosive a t l'incendie par les supporters des pal-tis modrs des bureaux du Vanuaaku Pati sur Tanna, mais il
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faut reconnatre que la monte du drapeau VAP dans ces circonstances fut un acte incontestable de provocation. cette occasion, ceux qui attaquaient taient arms de casse-ttes, sabres d'abattis, etc. . . . Depuis le milieu de 1378, il y a eu plusieurs cas de personnes qui ont t saisies, attaches comme des animaux, soumises des coups, fouettes et qui ont fait l'objet d'intimidation et d'humiliation, lors d'une longue priode de dtention pour leur extorquer des confessions sur des meurtres de sorcellerie ou autres. La menace de ligoter est utilise contre les adversaires.. . pur ceux qui se sentent les plus forts afin d'intimider les autres. 11s ont mme leur propre police et leurs propres cellules. I l est absurde de parler cet gard de coutume, ce n'est rien de plus que du cannibalisme . (Lettre du Pre Sacco et de Bob Paul, fvrier 1979, aux commissaires rsidents, archives de la rsidence de France.) Une accusation e n b o n n e et d u e forme suivait contre le gendarme franais, Willy Urben, qui l'on reprochait de protger les porteurs de cusse-ttes o u mme de louer leurs services . La lettre se concluait en demandant le rtablissement de l'ordre public et l'arrestation des auteurs d'actes violents quelle que soit leur affiliation politique . Les deux commissaires-rsidents dcidrent d'envoyer, la suite de cette lettre, une commission d'enqute, prside par le juge anglais Cooke. Elle s'acheva par un certain nombre de recommandations qui ne pouvaient en tout tat de cause tre que des vux pieux(10). La Commission d'enqute repartie, les incidents reprirent de partout, les points chauds se rallumant les uns aprs les autres : bagarres incessantes White Sands, o le groupe de Yaneumwakel, pourtant John Frum l'origine, rejoignit le camp du Vanuaaku Pati ;bagarres aussi dans le Sud, o le trac de la route vit
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l'opposition de groupes diffrents Ikiti. Au Centre Brousse, les groupes VAP d'iwel rejoignirent, comme o n l'a vu, ceux du Kapiel de Lamlu. Cette anne-l vit galement apparatre une floraison d e drapeaux a u sein des groupes modrs . Le 22 juin 1979, jour anniversaire de la Nation de Tanna pour les anciens du Forcona, demeurs fidles Fornelli et jusquel rests e n retrait par rapport aux autres groupes modrs , o n monta le drapeau du mouvement dans le Nord et le Centre Nord. Les J o h n Frum de la cte ouest hissrent le drapeau amricain Imanaka. Une garde avec des uniformes amricains sortit ce jour-l de la brousse p o u r hisser la bannire toile devant environ 300 personnes. En juin, le VicePremier ministre, Walter Lini, chercha apaiser le conflit lors d'une visite sur I'le, dclarant la ncessit de crer sur Tanna un vritable Conseil d e Chefs apolitiques, mais e n fait chacun des camps avait ses propres chefs coutumiers et il semblait que personne dans le conflit ouvert ne puisse rester neutre ou apolitique )p. C'est d a n s cette a m b i a n c e d'anarchie, d e rumeurs et de menaces constantes o chacun hsitait traverser le territoire d'autrui, o les femmes n'osaient se rendre dans les jardins loigns et o, d'un camp l'autre, mme ceux qui taient apparents ne se parlaient plus, que survinrent de nouvelles lections destines doter l'le d'une nouvelle Assemble.
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Les lections de novembre 1979

La crise constitutionnelle avait t dbloque Port-Vila par la cration d'un Gouvernement d'Unit Nationale , form de cinq ministres modrs que prsidait Grard Leymang, prtre c a t h o l i q u e , leader d e lrU.C.N.H., et dans laque1 Walter Lini, leader du VAP et prtre anglican, tait vice-prsident. L'intelligence d e ces deux h o m m e s et leur qualit d'homme d'glise laissaient escompter qu'une solution durable la crise et u n retour l'unit par le compromis taient envisageable~. Ce Gouvernement d'union Nationale
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10. la suite de la commission d'enqute, le gendarme franais, Willy Ilrben, que l'on jugeait trs engag avec le coutumiers, fut mut par la Rsidence de France. Son successeur ne tardera pas adopter la mme attitude et deviendra alors lui aussi la cible privilgie des manifestations du Vanuaaku Pati .

dcida d'organiser en novembre 1979 de nouvelles lections gnrales, destines lire l'Assemble qui conduirait le pays une indpendance dfinitive. ~ a n n aencore , une fois, les lections ne se droulrent pas dans un climat de calme, loin de l, mais elles eurent lieu. Alexis Yolou tait revenu d'un stage d'administration en France - il tait absent lors des pisodes d'enlvements qui marqurent la priode prcdente - et il se porta candidat au nom des John Frum. Les coutumiers, qui ne comprenaient pas pourquoi on votait nouveau, se donnrent moins de mal pour cette campagne qu'ils avaient dj remporte. Le recensement devant servir tablir des listes lectorales fiables fut refus dans certaines rgions coutumires, notamment dans le Sud de l'le et par les J o h n Frum du Nord ayant rejoint le Forcona . Les lections nationales qui eurent lieu le 14 novembre 1979 donnrent, comme I'crivit le Journal Nabanga, publi par la Rsidence de France, une imposante victoire au VAP . Dans l'ensemble de l'archipel, le parti nationaliste confirma et accentua son avance, faisant ainsi lire 2 6 dputs contre 1 3 chez les modrs . Les votes en sa faveur reprsentaient 62,3 % de l'ensemble contre 37,7 % pour les modrs . Plus gravement contre ces derniers, toutes les les se prononcrent majoritairement pour le VAP, y compris celles o il n'tait jusque-l que minoritaire, comme Santo et Tanna. Dans cette dernire le, les VAP l'emportaient d'une courte tte : 2 784 votes en faveur de leurs listes (50,6 %) contre 2 718 (49,4 %) pour celles des modrs . Cela suffit faire passer trois dputs VAP sur les cinq siges qui taient ouverts sur l'le. Les dputs du Tan-Union lus taient Alexis Yolou pour les John Frum et Charley Nako pour les Kapiel . En quatre ans, il y avait donc eu un dplacement d'environ 3 % des voix, soit un basculement lger mais sensible en faveur du VAP, explicable pour deux raisons essentielles. Toute la coutume n'avait pas vot en faveur des partis mod((

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rs , mais seulement la frange politise et militante qui l'animait. Par ailleurs, les excs manifests lors des arrestations sur accusations de sorcellerie avaient engendr un climat de violence chronique qui avait fait des mcontents au sein mme de la clientle habituelle des groupes d u Tan-Union . Un certain nombre de coutumiers, s'ils ne votrent pas pour le Vanuaaku Pati s'abstinrent ou refusrent de s'inscrire. La loi de la coutume avait cr u n malaise au sein de certains de ses partisans traditionnels, ce dont le Vanuaaku Pati avait su habilement profiter. Port-Vila rgnait dornavant un Gouvernement entirement form par le Vanuaaku Pati ,les modrs qui avaient form avec leurs adversaires un Gouvernement d'union Nationale taient rejets cette fois dans I'opposition. Ce changement transforma compltement le cadre de la vie politique : les VAP n'taient plus des dissidents , ils reprsentaient le soutien du gouvernement lgal. Les modrs , dans la mesure o ils refusaient d'entendre ce gouvernement, devinrent l'inverse des rebelles .En outre, ils contestaient avec vigueur les modalits du scritin, accusant leurs adversaires d'avoir fraud, ce qui ne pouvait que difficilement tre prouv et par ailleurs ils affirmaient bien haut que le pouvoir de la coutume ne se mesurait pas au nombre des bulletins de vote et qu' leur connaissance, leurs chefs n'avaient jamais t lus. Bref, la crise politique devenait, pour le nouveau pouvoir, crise de souverainet. Par palliers successifs, la contestation des modrs de la coutume s'orienta vers la rvolte ouverte.
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L a menace de scession
L e refus du Festival des Arts

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Peu aprs les lections, le gouvernement dcida d'organiser Port-Vila un Festival des Arts, o chaque le enverrait des groupes de

danseurs et des artisans pour y reprsenter sa coutume . Cette fte culturelle devait sceller l'unit nationale et permettre chacune des aires culturelles d e l'archipel d e prendre conscience de la richesse et de l'originalit des autres. Presque partout cela se passa sans problme, sauf Tanna, o le camp du TanUnion refusa de participer en s'appuyant sur l'argument que la coutume tait leur chose, u n rituel sacr qui ne pouvait devenir un spectacle organis des fins politiques. Ils refusaient en outre de cautionner par leur prsence u n Festival des Arts command par leurs adversaires. Les coutumiers dclarrent que non seulement ils n'iraient pas danser Vila, mais qu'ils s ' o p p o s e r a i e n t a u d p a r t d e ceux q u i voudraient s'y rendre. Le 27 novembre, des barrages furent dresss sur les routes pour empcher le passage des danseurs qui voulaient joindre Lenakel afin de s'embarquer pour Vila. L e mme jour, la piste d'aviation de Burtonfield fut rendue momentanment inutilisable. Un certain nombre de danseurs de Lenakel s'embarqua pour Vila par bateau, o avec l'aide des gens de Tanna migrs Port-Vila, ils purent reprsenter leur le au Festival des Arts. Le fait que des danses coutumires aient eu lieu malgr tout Vila, excutes au surplus par des groupes qui pour la plupart taient chrtiens, dclencha une profonde irritation chez les paens o u no-paens qui rsidaient dans l'le. Cela leur apparut comme u n vol rituel et comme une insulte dlibre : Nous ne venons pas, dirent-ils, prendre les coutumes des chrtiens en faisant semblant d'aller au temple, alors pourquoi ceux-ci viennent-ils prendre nos chants et nos danses, alors que leurs anctres les condamnaient et qu'eux-mmes s'en sont toujours moqus ? (Lettre du 28 novembre 1373, adresse aux deux commissaires-rsident). La coutume des partis modrs , si elle s'affichait matresse sur son territoire, s'affirmait donc galement propritaire d u patrimoine culturel de Tanna. Sur ce point essentiel, il n e p o u v a i t tre q u e s t i o n d ' u n

compromis. Cette perte de face des leaders d u mouvement coutumier n'est pas pour rien dans l'explication de leur fuite e n avant vers u n mouvement de rvolte de plus en plus irrversible. Le Festival des Arts, qui Port-Vila devait tre une fte de l'unit et runir toutes les coutumes de l'archipel, accusa encore le foss qui sparait Tanna les communauts antagonistes.

Le refus du dpart du Dlgu fianais Par ailleurs, le p o i d s d e s conflits allait toujours en s'alourdissant. La route en construction vers le sud tait bloque par u n affrontem e n t c o n t i n u e l e n t r e les d e u x c a m p s e n prsence au niveau d'Ikiti, chacun rclamant comme tant le sien les terrains sur lesquels la nouvelle route devait passer. Le nouveau responsable anglophone de l'Agriculture exclua de son service les ouvriers d u Centre Brousse appartenant au camp modr , ce qui tait d'ailleurs un rendu pour u n donn, ce service n'ayant jusque-l employ que des ouvriers francophones de l'alliance Kapiel .Mais beaucoup plus gravement, ce fut l'arrive en dcembre 1373 d'un dlgu mlansien du Gouvernement, destin remplacer le dlgu franais et le dlgu britannique, qui dclencha le mcanisme rel de la rvolte. Les trois g r o u p e m e n t s J o h n Frum , Kapiel , Kastom (11) envoyrent le 6 dcembre 1373 une lettre signe par soixante de leurs chefs , adresse cette fois au ministre d e l'Intrieur d u nouveau gouvernement, Georges Kalkoa, o ils ne faisaient pas mystre de leurs intentions : Nous, Kapiel, John Frum et Kastom, nous ne voulons pas que le dlgufranais (12) quitte Tanna sans notre accord. Il a toujours aid la coutume de
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11. Le mouvement Kastom se joignit l'alliance des partis ((modrs partir de 1373 ; il tait dirig parTuk Nao, N chef de Yapilma, et regroupait les mouvements mi-coutumiers et mi-1ohn Fmm du sud-ouest de l'le, l'exception de la fraction Prince Philip qui restait neutre. 12. Il s'agit de M. Roger Payen.

Tanna et il la connat un peu. Si le dlgu part, il y aura rie grandes batailles.. . l'avenir les John Frum, Kapiel et Kastom pourront eux aussi prtendre leur indpendance et ils rejoindront alors la Nouvelle-Caldonie. Nous sommes en train de parler de libert, de paix et d'unit. Et que voyons-nous 7 Ce que vous appelez atteindre l'unit, la paix et la libert consiste chasser un dlgu, alors que nous voulons qu'il reste. Nous exigeons une rponse avant le 15 dcembre 1373. Nous, Kapiel, John Frum et Kastom, nous vous dclarons vous, Georges Kalkoa, Ministre, que vous commandez sur Vate, mais pas sur Tanna. Seule la coutume de Tanna commande sur Tanna ; c'est elle qui a autorit sur le dpart du dlgu franais. Nous ne pourrons accepter un autre dlgu a Tanna que lorsque la rgion (13) aura t mise en place avec des lections justes et claires et par des voies qui sont celles de la coutume. Vous voulez chasser le dlgu fran~aisparce que la coutume a commis des fautes, mais qu'a-t-on fait lorsque les autres ont provoqu des troubles lors du Gouvernement Kalsakau. Qu'a-t-on fait lorsque le Vanuaaku de Tanna a bloqu le terrain d'aviation 7 (archives de la Dlgation franaise).
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Vers la scession ouverte Des contacts furent pris avec Jimmy Stevens, leader du mouvement Nagriamel Santo pour laborer une plate-forme commune au nom de la coutume. Mais le projet de constitution d e la nation Vemarana regroupant les mouvement modrs des les du Nord ne convint pas aux modrs des les du Sud qui le jugrent trop loign de l'esprit de la coutume qu'ils dfinissaient eux-mmes. En fait, cette constitution d e la Nation Vemarana ou encore confdration du Nata Koro tait inspire, s i n o n crite, par les conseillers amricains de Jimmy Stevens, appartenant au groupe Phenix dirig par le milliardaire Michael Oliver(l4).Celui-ci, en qute
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d'une le pour y crer un tat libre de toute taxe, o le gouvernement se bornerait assurer la scurit des biens et des personnes, et laisserait par ailleurs toute libert la population pour s'organiser sa guise et aux milliardaires de la Phenix pour prosprer. Michael Oliver cherchait un territoire pour son royaume d'utopie et Jimmy Stevens une riche puissance extrieure qui soutiendrait son m o u v e m e n t ; chacun tait le rve de l'autre. Comme l'crit Mac Clancy (1382) : Oliver was seeing in the Nagriamel fouridation what Stevens saw i n America . Mais les leaders coutumiers de Tanna ne se reconnurent pas dans ce projet et dcidrent de garder leur indpendance par rapport l'ide d'une Nation Vemarana d o n t ils jugeaient l'esprit trop loign du leur. Pour compliquer la situation, Fomelli revint sur Tanna pour la seconde fois aprs son arrestation. Seul, bord d'un voilier venant de Nouma, il dbarqua soudainement Sulphur Bay et s'entretint longuement avec Mweles ; le lendemain, il traversa ostensiblement l'le, accompagn d'un troupe d'environ 70 gardes de la coutume - le drapeau amricain flottant l'avant de la voiture de tte - et il rendit visite au dlgu franais encore prsent Lenakel, qui crivit son commissaire-rsident : Fornelli semble sr de lui. Habill d'une saliatienne de toile claire et coiff d'un chapeuu de brousse avec l'toile du Forcona. Il est calme et impressionne son auditoire. Les Forcona boivent ses paroles, les John Frum et les Kapiel semblent plus rservs.. . I l arrive au moment psychologique. Ayant perdu les lections, les John Frum et les Kapiel sont dsempars.. . et il risque de faire figure de

13. Allusion au Conseil rgional qui devait tre mis en place sur I'ile, mais o le VAP avait l aussi obtenu la majorit quelques voix.

14. La i<Phenix foundation peut tre dcrite comme un mouvement libertaire amricain, la recherche d'une terre isole o il puisse tablir la cit utopique de ses rves. Pour Oliver, le libralisme doit tre absolu et toute forme de contrle tatique disparaitre. Le but de ce juif lithuanien, rescap des camps nazis, devenu aprs-guerre citoyen amricain tait de crer u n trrr rie 111 libre enrreprise dans lequel les capitalistes amiricains pou7-n~ient fiir le socialisme faciste qui ses yeux tait peu peu en train de s'emparer des tats-Unis (Mac Clancy, 1382).
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librateur.. . (Rapport du 20 novembre 1979, archives de la Dlgation franaise). Le dlgu qui ne savait s'il avait en face de lui u n ami ou u n ennemi (15) tait pour le moins hsitant sur la conduite tenir. 11 nota la masse de gens qui se dplaaient pour dfiler devant le bureau afin de voir Fornelli, ne manifestant ni antipathie, ni sympathie, mais surtout une grande curiosit devant cet acteur de premier plan. Les trois mouvements coutumiers crivirent nouveau aux commissaires-rsidents pour que Fornelli reste sur Tanna : Tout ce que dit Fornelli, tout ce qu'il a fait, c'est pour la coutume. Alors que les missionnaires anglais et Bob Paul ont commis des fautes graves contre la coutume. M . Bob Paul plusieurs reprises a pris son fusil contre nous et vous ne l'avez pas renvoy, alors pourquoi voulez-vous renvoyer Fornelli qui n'a jamais rien fait, ni contre la coutume, ni contre la loi ?.. . Si Fornelli doit quitter Tanna, les missionnaires anglais et Bob Paul doivent partir les premiers. Alors oui, Fornelli partira, mais s'ils ne partent pas, Fornelli restera.. . Si vous forcez Fornelli quitter Tanna et lui seul, alors il y aura une grande bataille entre les gens de la coutume d'un ct, les missionnaires et M . Bob Paul, de l'autre. Faites trs attention ce que nous disons, car cette parole sort minient de notre cur. Une bonne rponse est une bonne solution. Une mauvaise rponse est une niauvaise solution. Comprenez-nous bien. Merci . (Lettre du 24 novembre 1979, archives de la Rsidence de France.) En fait, Fornelli n'insistera pas et quittera l'le de son plein gr bord de son voilier. Sa visite confortera toutefois les modrs dans leur dsir scesssionniste ; il n'est pas non plus exclu de penser que l'apparition du drapeau du (1 TAFEA que les coutumiers hisseront quelque temps plus tard, ne soit une consquence directe de cette visite.
15. On parlait des contacts entretenus par Fornelli avec le Palika de Nouvelle-Caldonie, mouvement indpendantiste.
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L'indpendance de la coutume Le drapeau du TAFEA

Le l e r janvier 1980, Lamlu, les coutumiers d u Kapiel hissrent leur drapeau (toile jaune cinq branches sur fond vert avec trois barres jaunes droite) et dclarrent la naissance officielle de la nation du TAFEA. L a dclaration suivante fut envoye aux deux gouvernements de tutelle et au chef du Couvemement d'Autonomie Interne : Centre Brousse, Tanna, le 1 janvier 1380 : Gouvernement coutumier de la Nation TAFEA : TAFEA veut dire : T, T A N N A ; A , A n a t o m ; F, Futuna; E, Erromango; A, Aniwa. Pour se sparer du Gouvernement no-hbridais, dirig par le parti Vanuaalzu , ces cinq les deviennent une nation, la faon de la coutume, et aide par les gouvernements des pays suivants : France, Nouma, Paris, Corse, Amrique (16). La nation TAFEA souhaite une aide pour son budget dans les domaines de l'enseignement franais, dlgu coutumier, hpitaux franais, travaux publics, agriculture, police de la force coutumire, etc. Veuillez, Monsieur le commissaire-rsident, agrer les considrations, etc. Quelques jours auparavant, dans une autre lettre adresse au commissaire-rsident franais, Jean-Jacques Robert et au commissaire rsident britannique Stuart, les responsables des mouvements coutumiers avaient tenu expliquer le sens de leur geste. En voici les extraits les plus substantiels : Bureau du TAFEA, le 12 dcembre 1973 . Messieurs les deux commissaires-rsidents de France et de Grande-Bretagne aux NouvellesHbrides : Cette lettre a t crite au noni des chefs de la coutume et des habitants de l'le de Tanna pour vous dire vous deux, les responsables de la France et de la Grande-Bretagne, niais aussi aux autres
16. Comme on s'en doute, la mention de la Corse rsulte du lien d'alliance nou avec cette le l'occasion de i'aventure de Fornelli.

personnes importantes du Monde que dornavant la coutume wfuse le systme du condominium et qu'elle ne reconnat pas non plus le gouvernement actuel des Nouvelles-He3rides.La coutume est indpendante dans les endroits o elle existe, elle se considre comme libre de demander n'importe quel pays de l'aider en ce qui concerne l'conomie, les coles et les hpitaux.. . Avant, seule la coutume rgnait sur la terre et dans notre le de Tanna. Par la suite, les missionnaires presbytriens sont venus et derrire eux les agents du gouvernement condominial. Tous nous ont menti, car ils disaient qu'ils allaient travailler avec la coutume et ils travaillrent contre elle. La coutume est reste derrire ces hommes durant une longue priode de 71 annes ( 1 7 ) . Aujourd'hui, elle s'aperoit qu'il y a un grand trou ( l a ) , aussi elle dcide de retourner sa faon de uivre originelle.. . Voici la pense des gens de la coutume . (archives de la Rsidence de France, lettre en bislama, ma traduction). Cette dclaration d'indpendance ne fut pas prise au srieux Port-Vila, mais elle le fut Tanna o elle scellait dfinitivement une division de fait qui existait depuis plusieurs annes. La logique de la vision traditionnelle de l'espace s'y retrouvait : la pirogue TAFEA n'tait pas un espace clos, mais bien une route d'alliance qui, partie d u lieu fondateur du Centre Brousse, se divisait ensuite dans quatre directions reprsentes par chacune des les o se trouvaient des allis : la Corse (qui ne fut pas prvenue), Paris (o I'on fit la sourde oreille), Nouma (o certains par contre spculrent sur une ventuelle scession de l'archipel) et

enfin l'Amrique (dont l'Ambassadeur, bas Fidji, soutenait le gouvernement du VAP). ce jour, cinq drapeaux diffrents flottaient sur l'le : les drapeaux franais et britannique au quartier administratif dlIsangel, le drapeau amricain Ipeukel, le drapeau d u Forcona Lenatuan, le drapeau d u TAFEA au Centre Brousse. Un sixime enfin restait pour l'instant cach, celui du Vanuaaku Pati . La nation du TAFEA dcida de refuser le dpart du dlgu franais et de s'opposer l'arrive des dlgus du gouvernement central. Les terrains du quartier administratif dlIsangel appartenaient au clan de Nase, groupe qui avait rejoint le camp des coutumiers. La tension des esprits et l'exaspration rciproque des deux camps en prsence n'taient pas feintes ;chacun se prparait ouvertement un affrontement dcisif qui rglerait la question pour de bon et o le sang coulerait n(13).

L e meeting du chancelier franais

Dans cette atmosphre survolte, le chancelier de la Rsidence de France, Peres, vint Tanna le 3 janvier 1380 pour entendre les dolances des coutumiers et tcher de leur faire entendre raison sur la ncessit d u dpart d u dlgu franais Payen. Les principaux leaders de l'alliance modre vinrent ce meeting tenu au Centre Brousse, chacun d'entre eux tint prendre la parole, questionnant souvent de faon directe le reprsentant du gouvernement franais. Au cours de cette runion, dont le contenu fut enregistr sur cassette, o n dcle l'inquitude des chefs modrs devant l'attitude ambigu de la politique franaise leur gard. Comme il se doit, la plupart des hommes de la coutume entreprirent leur discours e n c o m m e n a n t p a r le n u d initial d u problme ( 2 0 ) .

17. Le condominium fut institu en 1306, mais on le fait dbuter ici en 1310, anne o arriva le premier dlgu sur I'ile, Wilkes. 18. La lettre en bislama emploie le terme de hole : il y a un grand trou dans l'le D . Cela fait explicitement rfrence au dpart du dlgu franais, dont la coutume reconnaissait l'autorit et en qui elle voyait un alli. Celuici parti, la boucle commence par Wilkes en 1310 se dnoue, l'le est face elle-mme, la coutume revient son point de dpart. Elle est face au vide.
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13. Ba, yumi swim long blad )I (bientt nous nagerons dans le sang], telle tait alors la phrase que I'on entendait sur beaucoup de places de danse. 20. Ces interventions eurent lieu en bislama.

T (Sulphur Ray) : L'glise presbytrienne noirs parle maintenant de la coutume. Avant elle n'en parlait pas, elle la tuait. Si John Firm n'tait pas venu, la coutume sur Tanna serait morte. Ln mission presbytrienne et le Gouvernement britannique voulaient lui tordre le cou. John Frum venait seulement pour aider les big man de Tanna. Il n'a rien fait contre la mission presbytrienne et le gouvernement britannique : ce sont eux qui ont agi contre lui. Les big man de la coutume sont partis en prison o ils ont tfiapps et ont d passer beaucoup de temps avant de pouvoir revenir chez eux. La coutume a mme donn 100 livres au dlgu anglais Nicol pour que ses big man sortent de prison (21). Nicol a mis cet argent dans sa poche et il a renvoy Mweles, Nikiau et Nambas a Port-Sandwich (Malakula), pour qu'ils y restent toute leur vie et que nous ne les revoyions plus. Heureusement la gueire est arrive et nous les avons vu revenir tous les trois. L'Amrique leur avait donn un drapeau, le sien, et nous l'avons mont lpeukel. Maintenant, il n'y a plus de menottes pour les gens de la coutume, ce temps est fini. Nous avons mont le drapeau et nous avons gagn notre libert. Grce nous, toutes les coutumes du monde peuvent tre libres. Si nous n'avions pas mont le drapeau, les coutumes du monde seraient mortes et nous serions toujours en prison . J. (Sulphur Bay) : La coutume est toujours reste chez elle et elle n'a jamais attaqu personne. C'est lorsque les capman (dlgus de I'administration du condominium) sont venus que la coutume n a plus t chez elle. Le capman marchait devant, derrire la mission presbytkrienne commandait. Depuis, ces deux-l n'ont pas cess de nous crer des problmes, le dernier en date fut le problme des danses coutumires qui ont t excutes Port-Vila. Alors maintenant, c'est fini et bien fini, nous nous retirons.. . Noits ne voulons plus voir ici de reprsentants du goitvernement et discuter quoi que ce soit avec lui. La parole de John
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Les de~rx polices >).

Milicien frtrnnis r i puche
et

milicien briinnnique d droile r i Lentrkel

(1373)

Fnrm nous a dit que pendant 40 ans, nous garderions la prophtie(22))nous avons attendu 40 ans; maintenant le temps de la prophtie commence. O n veut bien que la France reste ici pour aider la coutume, mais pas les autres. Lorsque nous dirons la France de partir, alors ce moment-l et pas avant, elle partira. Nous lui serrerons la main . A. (Sulphur Bay) : La place qu'occupe aujourd'hui I'Eglise presbytrienne tait autrefois celle qu'occupaient nos big man . L'Eglise presbytrienne les a remplacs, aprs elle les a mis dehors. Ensuite elle a pouss les autres suivre une loi qu'on appela la Tanna Law et nos propres big man ont voulu tuer notre coutume. John Frum, vers 1338, est arriv parmi nous. Il nous a dit de retourner la coutume et c'est ce que nous avons fait. Le gouvernement britannique est alors entr dans une grande colre. I l a mis nos chefs en prison.. . Nous avons donn 100 livres pour qu'il les relche, il les a pousss encore un peu plus en prison et ils sont alls dans une autre le, loin de leurs pres, mres et enfants. C'est cela qui a fait si mal dans nos ctirs; depuis nous ne voulons plus rien voir avec le ct presbytrien. Nous savons
22. Le bmit courait lpeukel que John Fmm allait revenir sur Tanna en 1380, au moment d e i'indpendance.

21. Allusion cet vnement dont tous les John Fnim

gardent le souvenir. Ils font remonter leur animosit envers l'administration britannique ce geste.

que le gouvernement des Nouvelles-He%ridesexiste, mais nous savons qu'il est assis sur les genoux de l'glise presbytrienne. Nous nous retirons, mais nous disons, notre ami, c'est la France. Elle peut rester, si elle le veut . T (Sud Tanna) : Nous parlons, nous parlons, mais en ralit, nous pleurons sur notre vie.. . Nous nous retirons du gouvernement, mais nous regardons du ct de la France. Si elle veut nous aider, qu'elle le fasse, sinon nous resterons comme a.. . (23) . C. (Centre Brousse) : La coutume n'a jamais fait de mal aux missionnaires anglais. Ce sont eux qui nous ont toujours fait du mal. Aussi nous nous retirons. C'est fini. Si quelqu'un veut du mal la coutume, alors la coutume lui fera du mal. Il y a un jour qui s'appelle le jugement dernier, eh bien, ce jour-l nous jugera tous.. . Alexis Yolou (Loanatom) : I l y a longtemps, lorsque l'glise presbytrienne est venue, tout le monde l'a suivie, tout le monde est all l'glise. Mais pour qu'un homme de Tanna croie, il faut qu'il voie. Si tu nous dis que tu nous aimes, nous voulons vraiment savoir si tu nous aimes et nous voulons que tu nous le montres. Donc nous avons t l'glise, puis nous en sommes repartis, quelques-uns seulement ont continu. Lorsque la politique est venue sur Tanna, tout le monde y est entr, puis beaucoup en sont repartis. Aujourd'hui, vous voyez nous nous retirons de la politique, parce que nous en avons peur. le suis un de ceux qui ont commenc faire de la politique en 1371 ;j'ai commenc parce que je voulais que des choses comme la Tanna Law ne recommencent plus ici. Nous savons bien, nous qui ne connaissons rien, que lxnglais et le Franais veulent chacun guider ce pays pour son seul intrt. Le gouvernement britannique a install le Vanuaaku Pati dans un but prcis. L'Anglais est toujours le mme, il te montre sa Reine : c'est une femme, mais derrire c'est un homme, il te donne l'indpendance par devant, il te tient encore par derrire.. . Moi je veux
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quelque chose qui soit de la coutume de Tanna. Seli Hoo (241, ce n'est pas un mot de notre langue. 1 1 y a une autre question que je pose aussi tous les leaders du Vanuaaku. Moi, je suis all l'cole franaise. Mais ils ont propos que seule la langue anglaise reste plus tard aux Nouvelles-Hbrides ; alors pourquoi sommes-nous alls l'cole franaise ? Aujourd'hui, ce qu'ils veulent, c'est nous tordre le cou. Pourquoi ne pas respecter les deux langues 1.. . O n nous parle de dmocratie, mais que veut bien dire ce mot ? Le gouvernement nous parle d'unit, mais que veut-il dire par l, alors qu'un seul ct est reprsent dans ce gouvernement ? T (White Sands) : le veux te poser une question toi, le Franais. Tu viens de trs loin, tu as fait une longue route pour venir jusqu' nous, et tu nous a longtemps gouvern. Mais sais-tu distinger encore le Bien et le Mal ? Pour nous, le Bien, c'est de se battre pour la coutume de nos pres. Le Bien, c'est de donner son propre enfant ce qui lui a t promis et de ne pas le donner celui des autres.. . (25). J. (Sulphur Bay) : Moi aussi, je veux te poser une question. Un lion est en train de manger tous les enfants d'un pays, il a dj presque fini de les manger. Qui va tuer le lion ? Qui va se marier avec la fille de la Reine (26) ? Alexis Yolou (Loanatom) : Nous avons bien vu : l'Anglais s'est servi du Vanuaaku et maintenant il a gagn. Tout ce qui se trouve dans le cur de l'Anglais est en train de se raliser, c'est-dire chasser les Franais des Nouvelles-Hbrides. Aujourd'hui, c'est le dlgu, M. Payen, demain ce sera le gendarme. Nous avons tous en tendu dire
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2 3 . Ce thme revient toujours dans les discours des coutumiers : Aprs l'indpendance, nous reviendrons comme avant, moins que l'alli franais ne consente nous aide?;

mais ce n'est une obligcltion ni pour lui, ni pour nous 1).

24. Slogan du rvanuaaku Pati : c'est le cri de ceux qui conduisent iine pirogue. 25. La dernire phrase signifie en clair que l'aide franaise ne doit pas s'garer dans le camp gouvernemental, mais doit en priorit revenir dans le camp de la coutume. D'une faon plus gnrale encore, T. veut signifier que tous les Francais doivent aider les coutumiers prendre leur indpendance et se retirer du camp de leurs adversaires. 2 6 . Parabole tire de la culture biblique des John Fmm . Le lion, animal extrieur, ce sont les Presbytriens, qui dvorent les enfants de la coutume. Quelqu'un devra le tuer et il deviendra le roi de Tanna ; il pousera alors la fille de la Reine, c'est--dire la coutume.

que Walter Lini a dj demund Paris que M. Robert(27)parte, parce qu'il uvuit trop aid les modrs . Mais s'il est vrai que M . Robert a aid les modrs , qui alors a aid le Vanuaaku Pati 3 L'Anglais ne l'a-t-il pas aid aussi 3 Alors pourquoi Walter Lini ne demande-t-il pas non plus que M. Stuart regagne Londres ? Nase (Isangel) : J'ai trop soujyert, moi, dans mon cur de coutumier, de ces histoires. Cela fait trop longtemps que les missions presbytriennes sont ici. Elles ont boulevers la vie des gens de Tannu, elles ont fait la guerre la coutume.. . C'est mon pre qui a donn le terrain Isangel pour que les dlgus s'installent. Lorsque le bateau du condominium est arriv au mouillage de Lenakel, les misisonnaires ont interdit de dbarquer le matriel, disant que la plage leur appartenait. Alors le bateau est venu uu mouillage de Lenami et mon pre a appel les gens de lu coutume pour qu'ils viennent de%arquerle mutriel et l'apportentjusqu' Isangel pour y construire les maisons des dlgus. Tout cela a t fait par la coutume et non par les presbytriens. La politique peut bien demander, si elle le veut, le dpart des dlgus, mais la coutume, de son ct, a le droit de les garder, car c'est elle qui les a fait venir.. . Mainte~zatitsur mon terrain ii Isangel, je vois qu'il y a beaucoup de maisons construites. Si les dlgus partent, elles appartiennent la coutume. Si le VAP rentre dans Isangel, je le balaierai et le jetterai dehors. S i le VAP occupe les maisons, j'y mettrai le feu ( 2 8 ) P.
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L a spirale de i'affrontement
Le 1 3 janvier, le dlgu francais Payen, conformment aux accords nous, quitta l'le dfinitivement, laissant la cl de sa maison sur la porte.. . geste inconsidr ou volontaire, car lorsque le nouveau dlgu mlansien du gouvernement et ex-adjoint du dlgu fran27. Il s'agit de I'lnspecteur Gnral Jean-Jacques Robert, dernier commissaire-rsident franais. 28. Le chef Nase fait allusion aux blocages que les chrtiens opposrent la venue des dlgus du condominium au dbut du sicle. II aiinonce une opration du mme type contre les dlgus du gouvernement identifis au camp chrtien )).

cais voulut entrer, la maison tait ferme et la cl tait entre les mains des coutumiers qui refusaient de la rendre. L'affaire d e la cl devint encore u n symbole politique comme Tanna les aime, mais des vnements plus graves allaient encore survenir. Le 28 janvier, l'adjoint mlansien du dlgu du gouvernement fut captur par un groupe de modrs qui cherchrent le mettre de force dans l'avion pour Port-Vila. Le gendarme francais,Lopez, alors seul reprsentant du gouvernement francais, fut en reprsailles menac son tour par les militants du VAP. Les modrs, e n groupe compact de plusieurs centaines d'hommes, descendirent sur Lenakel protger le gendarme franais, tandis que les militants nationalistes refluaient. Dans u n rapport de gendarmerie sur les vnements, o n trouve cette phrase : Des affrontements sanglants sont inluctables entre ces gens borns et primitifs . La prdiction tait bonne, mais le jugement peu pntrant ; les deux camps manuvraient e n fait avec subtilit pour viter le choc frontal. Lorsque les modrs en force occupaient le terrain, notamment Lenakel, les VAP allaient ailleurs et revenaient le verbe haut, ds que les autres avaient vacu la place et inversement. Dans cette ambiance de folie, les John Frum prparrent leur fte annuelle du 15 fvrier. Comme chaque anne cette date, le climat de tension s'alourdit sur l'le. Les VAP qui se d e m a n d a i e n t ce q u i allait encore surgir d'lpeukel s'apprtaient bloquer les routes, tandis que leurs adversaires craignaient un coup de force contre leur fte.
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La nation John Frum

Une autre lettre signe de 93 chefs coutumiers d e Tanna, proches d u Vanuaaku, auxquels se joignirent les reprsentants des glises anglophones, presbytrienne, adventiste du 7 e Jour et assembly of God, fut alors envoye aux deux ministres concerns, Paul Dijoud, en tant que ministre des Tom-Dom, Peter Dicker, en tant que ministre du Colonial
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Office. Cette lettre rejetait toute ide de scession et rappelait l'attachement de la population de Tanna au gouvernement lgal et la nouvelle nation. Elle dnonait les sparatistes et rclamait le retour l'ordre dans l'le. Les modrs taient dcrits comme une organisation politico-religieuse terroriste, dirige par des partis ractionnaires (qu'on appelle modr ) et manipuls par des lments extrieurs l'le (29) (Lettre du 3 janvier 1980, archives de la Rsidence de France). Si rien n'est fait, concluaient les signataires de la lettre : We will be left with no options but to defend ourselves (Nous n'aurons alors pas d'autres options que de nous dfendre nous-mmes ). LdlInspecteurGnral Robert, commissairersident franais, fit une visite brve et mouvemente dans l'le la veille du 15 fvrier. Il en profita pour faire rendre la cl du btiment de la dlgation franaise aux reprsentants lgaux du gouvernement, leur restituant ainsi le symbole de la souverainet sur Isangel et par l sur l'le. Il se rendit ensuite, l'aprs-midi, Lamlu, o il rencontra les leaders du TAFEA et leur demanda de rester dans la lgalit. Pendant ce temps, l'avion d'Air Mlansie dbarquait Burtonfield le prsident du parti fdral des modrs , Jean-Marie Leye, qui se heurta immdiatement un comit d'accueil form par ses adversaires. ce moment, tous les coutumiers taient au Centre Brousse et le prsident des partis modrs se retrouva seul face aux militants nationalistes. II fut alors immdiatement entran, frapp, humili et rejet dans l'avion. Ce geste suscitera une violente colre chez les modrs qui le ressentirent comme une provocation grave. Alexis Yolou se rendit alors Isangel, lanant ses adversaires : Vous avez allum l'incendie, il va falloir l'teindre .Au cours de la nuit, chacun des camps tablit des postes de garde, mais rien ne se passa (30).
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La fte d u 15 se droula malgr tout dans un certain calme. Toute la symbolique John Frum s'y dploya avec peut-tre une solennit inaccoutume devant une foule d'environ 2 3 000 personnes. Bien que le bruit ait couru dans l'le que cette fois les gardes de John Frum dfileraient avec des uniformes et de vrais fusils, ils n'avaient comme l'accoutume que leurs fusils fictifs de bambou peints en rouge. Trois drapeaux furent hisss : le drapeau amricain au centre, le drapeau TAFEA gauche, le drapeau franais droite, ces deux derniers tant considrs comme des nations-chanons dans la marche des John Frum vers l'Amrique. Fait nouveau et spectaculaire, les groupes Iohn Frum des White-Grass avaient cette occasion constitu une cavalerie d'environ 30 jeunes gens qui, cheval et munis de nal-na1 , escortaient le drapeau. Pour nourrir l'assemble venue assister la fte de la Nation Iohn Frum, les gens dlIpeukel abattirent et partagrent ce jour-l 41 ttes de btail !

Point de non-retour La fte des John Frum paracheva celle des TAFEA du Centre Brousse. Les coutumiers, aprs avoir os hisser leur drapeaux au Centre Brousse et Sulphur Bay, avaient ralis leur rve d'autonomie ; pour eux, la comptition politique tait conclue, ils s'taient retirs . Leur organisation tait en place, leur territoire bien dlimit, la politique, en ce qui les concernait, tait finie. Pour leurs adversaires, ils taient en revanche devenus des rebelles qui complotaient contre l'indpendance et dont le but tait de dtruire la jeune nation de Vanuatu. Jusqu'aw vnements de juin, la chronique de Tanna continua sa spirale dangereuse marque de moments calmes et de ruptures. O n se prparait des deux cts un affrontement dcisif. IJn dernier et violent affrontement eut lieu le 18 mai prs de Loanatom, qui tourna au dsavantage des militants nationalistes, d o n t
30. La seule action de reprsailles spontane fut le bris d e s vitres d ' u n e c o o p r a t i v e b r i t a n n i q u e prs d e Loanatom. Les vrais comptes se rglrent plus tard.

23. A political religious terrorist orgunization being led by the reactionnary parties (so called modered) and manipulated by elements outside the islandn (Lettre du 3 janvier 1980, archives de la Rsidence de France).

quelques uns des plus actifs subirent le contrecoup de l'accueil fait J.-M.Leye. Ce dernier incident, sans porte politique relle, fait pourtant figure de moment fort dans la trame vnementielle et dans la monte des sentiments d'exaspration rciproques qui aboutirent aux vnements de juin. Des deux cts, o n avait e lenen effet atteint un point de non-retour. L demain mme, Lenakel, un groupe de militants du VAP s'empara en reprsailles du gendarme franais Lopez, l'attacha et voulut le mettre de force dans l'avion pour l'expulser de l'le. Le peloton mobile de la milice franaise dbarqu par avion in extremis permit de librer le gendarme en mauvaise posture et d'viter ainsi un affrontement massif avec les coutumiers qui au moment mme se regroupaient pour descendre sur Lenakel. La rsidence de France jugea toutefois plus sage de rapatrier son gendarme devenu la cible favorite des militants nationalistes majoritaires Lenakel. L'le fut alors vritablement laisse elle-mme, sans aucune garantie -mme symbolique- d'un pouvoir extrieur pouvant intercder entre les factions.

IJne grenade lacrymogne tire du poste de police britannique pour les disperser dclencha la violence : les btiments administratifs furent pris de force et l'ancienne dlgation anglaise fut saccage. Les miliciens gouvernementaux se disloqurent et les deux dlgus du gouvernement furent capturs et emmens au Centre Brousse, o les rebelles revinrent pour la nuit, abandonnant Isangel et la piste d'aviation, geste qui devait s'avrer comme une erreur tactique grave.

L'intervention de la milice britannique

l'aube du 27, u n avion transportant u n peloton des F.S.I. (Forces Spciales d'Intervention), soit 24 hommes bien arms encadrs par un officier et deux sous-officiersbritanniques, atterrit Tanna, dont le terrain avait t repris et gard durant la nuit par les militants du VAP. La Rsidence de France avait de son ct refus d'intervenir sous prtexte qu'il s'agissait d'une affaire intrieure, en fait pour laisser le champ libre aux groupes modrs, esprant qu'ils obtiendraient des concessions politiques. Le rsident britannique agit donc de sa propre initiative pour rtablir l'ordre et la souverainet du nouveau gouvernement. Lenakel, l'ambiance tait survolte, le VAP avait fait le plein de ses troupes qui se joignirent d'elles-mmes aux Forces Spciales pour les soutenir dans leur action. Commandes par le Major britannique, les Forces Spciales bien armes, suivies de plusieurs Land-Rovers charges de militants VAP, se dirigrent vers le Centre Brousse pour attaquer le quartier gnral de la Nation TAFEA et librer les dlgus prisonniers. Un engagement eut lieu sur la route, des cartouches de dynamite furent jetes par les rebelles , des voles d e flches accueillirent les policiers qui tirrent la mitraillette au-dessus d e la tte d e leurs assaillants et firent usage de grenades lacrymognes. Les gardes de la coutume se dispersrent, plusieurs furent pris, le village de Lamlu investi. Pour les coutumiers, ce fut la grande fuite, mais les grands hommes, soit parce

L'insurrection

La prise des quartiers administratifs

Le 25 mai, Lopez, le dernier gendarme franais quitta dfinitivement Tanna. Le 26, les modrs engageaient l'preuve de force. Dans la nuit, les voitures de l'enseignement franais et des coopratives disparurent, passant dans la main des modrs . Le 26 au matin, ils se rendirent matres de l'arodrome, empchant l'avion de Port-Vila d'atterrir et en fin de matine envahirent la cit administrative drIsangel. La f o u l e compose d'environ 700 personnes pressait le poste de police o se tenaient les deux dlgus mlansiens. Lorsque la rponse du gouvernement survint, qui refusait les exigences des manifestants concernant le dpart de ses dlgus, les manifestants se firent de plus en plus menaants.

qu'gs, soit par dignit, restrent sur place : Noklam, son frre, etc. A ce moment de l'action, la police spciale laissa la milice du VAP exercer sa justice : les prisonniers frapps, ligots et jets dans les camions furent transports sous leur garde la prison de Lenakel. Les dlgus du gouvernement furent librs et le drapeau du TAFEA saisi : l'ordre revint Lenakel.

ti de la population vivait dans la crainte de l'autre, la brousse tait pleine de gens qui se cachaient et ne dormaient plus dans leur village. D'Isangel, des bruits de plus e n plus tenaces provenaient sur les svices subis par les prisonniers.

La terreur Des membres du gouvernement lgal firent le tour de l'le, cherchant apaiser les esprits, mais les rumeurs qui circulaient, vraies ou fausses mais toujours amplifies, ne cessaient encore d'alarmer les esprits. Ipeukel, seul bastion modr encore en place, devenait le centre de la rbellion et sa place forte. Les membres du gouvernement, qui voulaient s'y rendre pour discuter, virent leur accs bloqu. Les partisans modrs ))yaffluaient de toutes parts, Alexis Yolou et les siens les rejoignirent en canot, les John Frum de Port-Vila revinrent en catastrophe. Le village drIpeukel,cern de toutes parts, devenait le symbole mme de la rsistance au gouvernement du VAP. Dans le reste de l'le par contre, la milice locale du VAP, aide par les Forces Spciales, investissait les villages coutumiers les uns aprs les autres et arrtait les principaux leaders, notamment Tuk Nao dans le Sud. Le bruit courait que les prisonniers faisaient l'objet de svices graves et d'humiliations. Bref, la chasse l'homme rgnait, d'autant que le 30 mai, le Major anglais et la moiti du peloton des Forces Spciales d'Intervention avaient regagn PortVila o l'on craignait de nouveaux troubles (31) : l'le tait abandonne sa folie. Cette semaine fut Tanna une semaine de grande peur, la moi(( (( ))

31. Dans la nuit du 27 au 28 mai, les modrs

a de Santo s'taient empars de Luganville et le gouvernement, qui craignait une tentative similaire Port-Vila, battit le rappel de ses troupes. Apparemment les vnements de Santo et de Tanna taient coordonns pour imposer au gouvernement centrai une ngociation en position de force ou aboutir une scession.

La tragdie La nuit du 11 juin Ipeukel, on dcida de librer les prisonniers. L'action fut dcide pour la nuit du 10 au 11 juin. Le soir mme, les hommes burent une seule coupe de kava et prononcrent le tamafa de guerre, tous se confessrent l'esprit de John Frum, s'enduirent le corps de lait de coco (magie de puret avant l'action guerrire) et placrent des fleurs dans leurs cheveux (mdiation avec les anctres). L'anthropologue britannique Mac Clancy, qui se trouvait alors Ipeukel, a dcrit ce dpart : Les hommes taient pour la plupait triunis d'armes coutumires, arcs et flches, frondes, pierres de jet, nul-na1 , quelques-unsseulement taient arms de fusils de chasse antiques ;ils quittrent Ipeukel dans la nuit, au milieu des pleurs et des chants des femmes. Alexis Yolou, Charley Nako et Isakwan conduisaient les partisans, au nombre d'environ 300 . Le mouvement ne pouvait passer inaperu de tous les guetteurs qui surveillaient alors le village encercl ; trs vite des missaires partirent prvenir Isangel o l'on organisa la rception . Tout au long de leur marche nocturne, les rebelles furent ainsi surveills, la surprise sur laquelle ils comptaient pour dlivrer leurs camarades allait Isangel se retourner contre eux. Arrivs Lenakel, u n groupe d'environ cinquante coutumiers se porta sur l'arodrome sous la direction de Mariano, frre d'Alexis ; ils dispersrent la garde de la milice VAP et tentrent de dynamiter la piste, sans grande efficacit d'ailleurs. Pendant ce temps, Alexis menant 1, gros de la troupe surgissait ~~~~~~l face au centre communautaire et plus loin la prison britannique, o se tenaient les 27 prisonniers qu'il voulait librer. Il semble qu'il ait trs vite

compris qu'il ne se trouvait pas en position de force et qu' on l'attendait. Il tait alors trois heures du matin. Devant les coutumiers s'tendait une sorte de creux topographique bord de deux haies d'hibiscus : face eux et sur les cts, les entourant dj, se trouvaient les policiers du peloton mobile et surtout un nombre indtermin de militants du Vanuaaku Pati , certains d'entre eux arms de fusils. Deux LandRovers, phares allums, braqurent leur lumire sur les visiteurs . S'il s'tait vraiment agi d'une attaque e n rgle, sans doute la troupe des modrs aurait-elle procd autrement ; en fait les coutumiers restrent en groupe compact et indcis devant le dispositif imposant de leurs adversaires et Alexis Yolou s'avana seul pour ngocier la libration des prisonniers. Il fut reu par s o n cousin germain, le ministre, et les deux hommes entrrent dans le centre communautaire ; aux demandes d'Alexis pour qu'on libre les prisonniers, le ministre rpondit qu'il fallait attendre le matin pour contacter par radio le gouvernement, luimme n'ayant pas comptence pour agir dans ce sens. Le leader des John Frum rclama en outre la venue sur Tanna de deux reprsentants des puissances de tutelle pour participer la ngociation, ce qui lui fut accord. D'aprs les tmoignages, l'entretien entre les deux hommes se serait droul dans une atmosphre presqu'amicale et dtendue. Dehors, les coutumiers, toujours groups, s'taient assis, certains fumaient, d'autres dormaient. Bref ce n'tait pas une atmosphre d'excitation, dans leurs rangs du moins, et la fatigue de l'heure jouait. Alexis revint vers ses hommes ayant pris la dcision de se retirer Loanatom et d'attendre le matin pour reprendre la ngociation. Mais d'autres leaders modrs refusrent de quitter les lieux, ritrant leurs exigences de libration immdiate. La discussion reprit encore entre le ministre et Yolou ; enfin ce dernier revint, donnant cette fois l'ordre de dpart. Les modrs taient alors en train de se lever, u n mouvement se dessina chez eux et c'est ce moment que le tir se dclencha. Les
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policiers tirrent leurs grenades lacrymognes tir tendu et certains militants gouvernementaux ouvrirent le feu. Au mme moment, un peu avant ou un peu aprs - ce point reste obscur - les prisonniers clatrent la porte de la prison et se librrent eux-mmes. La troupe des modrs rassembls et sans moyen de dfense rel subit de plein fouet ce tir qui la prenait la fois de front et d e revers : o n compta un mort, douze blesss par balle et par plomb, dont trois graves et vingt et un blesss lgers (rapport Mac Kay). Aucune victime ne se trouvait dans le camp des gouvernementaux. Le seul mort de cette nuit tragique fut Alexis Yolou, dont o n retrouva le corps exsangue vers 6 heures du matin quelques mtres du lieu d'affrontement, le corps portant plusieurs blessures, par balles et par objet cotztotz~iritzt comme le dira le rapport officiel. Selon le Docteur Guidon, qui examina le corps Alexis Yolozr a t achevsur place et terre -aucun doute ne subsistant aprs l'observation des lsions (lettre personnelle).
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Les difirentes versions en prsence

Plusieurs versions contradictoires existent quant la nature des faits. Selon la version officielle, les modrs auraient fait mouvement vers le centre communautaire, ce qui aurait dclench le tir. Par ailleurs, les prisonniers, en se librant eux-mmes, auraient caus u n mouvement dangereux de confusion. Selon les modrs , par contre, c'est lorsqu'ils se levrent p o u r se retirer e t sans i n t e n t i o n de combattre qu'ils furent fusills bout portant. Beaucoup affirment avoir entendu l'ordre de tir : Feu, feu, tirez-les,ce sont des fous Ce serait alors ce moment, entendant les coups de feu, que les prisonniers auraient enfonc leur porte pour se librer. Alexis, quant lui, se trouvait en position critique, puisqu'il tait seul, encore spar de ses hommes et tout prs de ses adversaires. Il ne mourut pas de ses blessures, mais de l'hmorragie qu'elles provoqurent et de l'absence de soins : plusieurs hommes pris dans la fournaise l'entendirent alors dire ces paroles :
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 J'ai perdu mes etifatits . En fait, on le laissa volontairement mourir. La version officielle du gouvernement fut donc celle de l'accident, la nuit, la confusion cre par des mouvements incontrls auraient t la cause de la tragdie. Mais pour les coutumiers, il s'agissait bel et bien d'un guet-apens qui visait l'assassinat des trois leaders qui conduisaient la t r o u p e des modrs Isakwan, Charley Nako purent s'enfuir, mais on ne rata pas Alexis Yolou, dput de Tanna et figure de proue d u mouvement. Le juge anglais, Graeme Mac Kay, qui fut charg de l'enqute officielle, se cantonna dans une prudente rserve : Plusieurs versions des choses ont t donnes et il est clair que la situation tait trs confuse (p. 7 )crivit-il dans son rapport distribu la presse. Par ailleurs, il ressort de son enqute que la police ne fit pas usage de ses armes, mais seulement de ses grenades lacrymognes. Sur le point prcis de la mort d'Alexis, le rapport Mac Kay conclut : Les lments dont nous disposons tendent faire penser que trois ou quatre personnes diffrentes se sont rendues coupables (de meurtre ou de tentative de meurtre (sur la personne d2lexis Yolou). D'autres accusations peuvent galement tre portes : dommage corporel involontaire ayant provoqu la mort en tirant au hasard, lorsque des gens sont proximit. Tous ces points requirent des preuves solides : c'est pourquoi, faute d'un nouvel lment srieux ou d'une rvlation de ceux qui ont t impliqus rians les ~lnemetits, je ne suis pas mme de procder ries arrestations ou de relever des charges dans l'affaire rie la mort d'Alexis Yolou ( p . 1 2 ) . A la suite d e s o n enqute, le juge Mac Kay donna sa dmission et quitta l'archipel. L'affaire fut classe. Le matin, sur la piste d'aviation facilement rouverte, les pelotons mobiles des deux Rsidences revinrent enfin sur Tanna. Un peu tard. Dans l'le, l'vnement avait caus un traumatisme. Si Lenakel, quelques miliciens arms de fusil pavoisaient, l'atmosphre des deux cts tait plutt celle d'une catastrophe et de l'abattement. Le Ministre Korisa offrit lui))

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mme sa dmission au Premier ministre, qui la refusa. Visiblement le meurtre d'isangel choquait et chacun des camps rejeta sur l'autre la responsabilit de l'vnement. Le sang d'Alexis Yolou retombera sur ses assassins affirma le rsident francais, Robert. Nous sommes tous responsables de la mort d'Alexis Yolou dclara plus tard le rsident anglais, Stuart, devant l'Assemble Reprsentative. Avec la disparition d'Alexis, le mouvement coutumier tait rellement bris et au moins dans ce camp personne n'avait plus le cur se battre. John Frum et coutumiers revinrent ce qu'ils avaient si longtemps connu au temps de la colonisation : la marginalisation.
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Le dernier des drapeaux

L'attention gnrale se dtourna par la suite vers les vnements de Santo qui occuprent le devant de la vie politique, tandis que le gouvernement installait sa souverainet sur Tanna, sans plus rencontrer de rsistance. Les leaders du Vanuaaku tchrent de rtablir la paix civile dans l'le, bien qu'en affirmant que, ds que l'affaire de Santo serait rgle, les rebelles auraient rendre compte de leurs actes. Un mois aprs l'indpendance, un bateau de 1'U.S. Navy vint mouiller Tanna avec bord des membres du gouvernement. Le but tait de montrer aux John Frum de Tanna que leur dfaite n'tait pas seulement tactique, mais qu'elle tait aussi morale, puisque les Amricains, allis mythiques des John Fnim, taient devenus les allis de leurs adversaires du Vanuaaku . Les John Frum dlIpeukel, o flottait toujours la bannire toile, ne bougrent pas pour autant dans leurs convictions, cette tentative ne faisant d'ailleurs qu'imiter beaucoup d'autres de ce genre qui avaient eu lieu lors de la priode condominiale. Les John Frum eurent nouveau l'impression que les chrtiens se moquaient de leurs croyances et ils s'enfermrent encore plus dans leur isolement. En septembre aussi, les leaders politiques du VAP organisrent des crmonies coutu-

mires de rconciliation en prsence des membres du gouvernement : la plus importante de celle-ci eut lieu dans le sud-ouest de l'le, une autre aussi eut lieu entre les gens de Loanatom, village d'Alexis Yolou, et ceux de Lowkata, village du ministre Korisa. Le drapeau national du Vanuatu fut enfin hiss dans le Centre Brousse, prs de Lamlu, sur le lieu mme o celui d u TAFEA avait t hiss. Enfin, les John Frum dlIpeukel rendirent le drapeau VAP qu'ils avaient pris en fvrier 1378, mais la police laissa encore le drapeau amricain flotter sur Ipeukel. A ces diffrentes mesures politiques de (c paix civile prises l'initiative du vainqueur, les groupes ex-modrs participrent surtout par crainte. S'ils acceptaient que la justice vienne enquter sur les vnements qui s'taient produits Tanna depuis 1377, ils entendaient mal que celle-ci ne s'intresst qu' eux, leurs adversaires tant galement concerns par la rupture de l'ordre public sur l'le.
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En janvier 1981, lorsque les affaires furent rgles dans le nord de l'archipel pour les groupes ayant soutenu la tentative de scession du Vemarana, le juge britannique Cooke, son tribunal et les dtachement d'intervention de la police mobile se rendirent dans les les du Sud. La police, l'arme au poing, encercla Ipeukel. Les drapeaux amricain et franais, qui y flottaient toujours, furent descendus et le drapeau du Vanuatu fut enfin hiss sur le village sditieux, symbole de la rvolte de Tanna. L'ordre fut donn la population de monter chaque jour ce drapeau et de l'abaisser tous les soirs, les villages voisins se chargeant de la surveillance. Puis ce fut Lenakel le jugement des rebelles : 256 d'entre eux furent condamns des peines allant de u n mois u n an de prison ou des amendes. La parodie de justice fut expditive, sans avocat, ni vritable procdure, le juge Cooke distribuant ses sentences devant des accuss qui, pour la plupart, se taisaient et dfilaient devant lui, un un, village par village. Les sentences taient malgr t o u t assez modres. Visiblement, le gouvernement, tout en voulant
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marquer son autorit, entendait rgler rapidement l'affaire et tourner la page. Il eut notamment la sagesse de ne pas toucher Mweles, prophte et figure vivante d u mouvement millnariste. Le camp des anciens rebelles se cltura dans le silence. Les ftes de John Frum continuent pourtant avoir lieu en cercles restreints et dans les esprits le souvenir des vnements dramatiques de la nuit du 11 juin n'est pas prt de disparatre. Le gouvernement de Vanuatu parat avoir adopt une politique souple ; il n'interfere pas dans les conflits fonciers inter-groupes au bnfice de ses partisans et laisse la libert de runion et de cc culte ses anciens adversaires. La mort d'Alexis Yolou, l'absence de tout jugement reprsentent pour le camp coutumier la marque d'une douleur. Le souvenir de la nuit tragique est entr dans l'inconscient collectif et il participe dj la tradition orale d'une le qui cultive la mmoire de son pass. A ct de l'glise catholique de Loanatom, sur la tombe du jeune dput, son pre et ses frres ont inscrit ces mots : c( Alexis Yolou, 30 ans, assussin le I I juin 1380 . ce jour, un seul responsable u n rang lev du Vanuaaku Pati est venu se recueillir sur la tombe d'Alexis, Iolu Abbil, originaire du village chrtien voisin, Loanea, et premier leader de cette tentative d'union phmre et mal comprise du Nikoletan. 1 1 est venu pleurer la mort de son cc frre et ce geste, mme s'il ne fut que le geste personnel d'un homme de Tanna envers un autre, est de ceux qui prparent par-del les sentiments de haine et de vengeance d'autres lendemains et une rconciliation possible. C'est en tout cas cette image finale qu'il faut retenir, comme clture vritable de l'histoire du condominium.
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En 1382, deux ans aprs l'indpendance, dans le contexte du pouvoir triomphal du VAP qui avait gagn la bataille de l'indpendance

et ce titre exerait la totalit du pouvoir, des lections partielles eurent lieu Tanna pour remplacer le sige vacant d'Alexis Yolou. Ce fut un modr , l'ancien prsident du parti fdral, Jean-Marie Leye, originaire pourtant d'une autre le, qui fut largement lu.
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En novembre 1383 enfin, eurent lieu des lections pour dsigner les nouveaux dputs de l'Assemble. Le VAP, comme o n pouvait s'y attendre, garda sa majorit nationale, bien qu'elle se soit effrite un peu, en faisant lire 24 dputs contre 15 l'opposition modre Par contre sur Tanna, et c'est la seule le o le phnomne se produisit, la majorit bascula vers l'opposition, les coutumiers modrs obtenant 2585 voix (50,5 % des suffrages), le VAP 2 072 voix (40,4 %), tandis que les diverses oppositions reprsentaient 465 voix, soit un pourcentage de 3,l O h (TamTam , dcembre 1383). Sur les cinq dputs lus de l'le, trois appartiennent donc au camp modrs qui soutint la rvolte et deux la majorit gouvernementale qui s'y opposa.
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La fracture qui spare les diverses fractions de l'le semble loin d'tre rsorbe. Elle ressurgira sans doute sous d'autres formes et avec d'autres leaders. Un seul chapitre manque encore l'histoire de Tanna, celle du pardon rciproque entre les frres spars, il y faudra du temps.

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Les modrs revinrent au pouvoir PortVila au dbut des annes 1330 la faveur d'une scission au sein du VAP et grce une coalition avec une partie de leurs anciens adversaires. Mikal Kapalu, frre cadet d'Alexis Yolou, exera alors la charge de dlgu du gouvernement sur Tanna.
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On put noter le progrs d'une volont relle de rconciliation entre les diffrents camps, et la reprise des grands rituels de la coutume, ceux du nie1 et du nekowiar en particulier, qui expriment la victoire de l'esprit de la paix sur l'esprit de la guerre.

VINGT D E U X I E M E CHAPITRE

LA MTAPHORE JOHN FRUM

Le surgissement d'une socit religieuse
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La longue mmoire du peuple de Tanna a forg une identit particulirement forte. Sans doute ses expressions politiques changeront, mais ses orientations culturelles, inscrites dans le temps long de l'histoire, risquent de vivre longtemps encore. En ce sens, la croyance en John Fruin reprsente un exemple singulier de permanence. Et sans doute la vritable question est-elle bien l. Comment se fait-il, plus de quarante ans aprs les premires apparitions de lohn Frum et l'chec successif des diffrentes prophties qui annoncrent son retour, que le mouvement soit toujours bien vivant ( 1 ) 7

LA CROYANCE AU RETOUR DE JOHN FRUM Le dpassement des contraires

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O n a tellement glos sur l'aspect irrationnel de la pense des John Frurn qu'il est juste de rtablir leur gard une certaine vrit. Certains
1. Le mme problme se pose du reste pour les mouvements politico-religieux base millnariste qui surgirent aux les Salomon peu aprs ou pendant la Seconde Guerre Mondiale. O n lira ce sujet H. Laracy (1777) et surtout R. Keesing (1978) qui, dans s o n tude sur le Maasina rule , s'lve contre les explications classiques de type culte du cargo .
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de leurs adversaires de Tanna o n t tout fait notamment pour dcrire les lohn Frum comme des rinrilphrilites sans cohrence intrieure et rveurs impnitents. Ils ont t servis dans u n sens par le long silence des sectateurs de John .Traumatiss par la rpression qui s'tait abattue sur eux, de 1341 1356, ces derniers adoptrent pendant longtemps l'attitude d u secret absolu. 1 1 ne fallait rien dvoiler aux Blancs ni mme aux chrtiens de l'le, car ils ne pouvaient pas comprendre, et tout ce qu'on pouvait leur dire risquait ensuite d'tre retourn en railleries et moqueries humiliantes, mais aussi en justification pour une nouvelle rpression. Une telle attitude permettait facilement de faire courir des rumeurs sur leur compte et des jugements faciles. Les J o h n Frum n'acceptrent de parler de leurs croyances qu' partir de 1378, lorsqu'ils eurent le droit enfin d'lever leur drapeau. Ce geste signifiait pour eux la reconnaissance officielle d e l e u r culte et d e l e u r i d e n t i t . Jusqu'alors o n n'avait eu droit qu' un discours fragment et rarement cohrent; o n eut droit soudainement au discours global. La vision du monde des John Frum est trs diffrente de celle des coutumiers. La pense traditionnelle des paens de Tanna laisse appa((

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ratre, comme o n l'a vu, un certain corps de doctrine : le refus de la modernit s'allie pour eux une nostalgie des origines qui s'exprime par le mythe du grand retour la Nepro. En d'autres termes, la pense traditionnelle, en rinventant son pass, fait de lui la norme du prsent : elle se sert de ce pass comme une mesure, u n canon idal qui lui permet d e contester l'actuelle situation qu'elle apprhende comme un chaos. Les John Frum ne partagent pas cette vision passiste : au premier abord, c'est mme le contraire qui apparat, car ils se projettent dans l'avenir d'une parousie future. Ils ne refusent pas le monde d'aujourd'hui, ils attendent le retour d e celui q u i va e n accomplir les promesses. Mais cette projection dans le millnium ne s'opre pas par une rupture avec le pass paen , comme par exemple le christianisme le fit plus ou moins avec le pass culturel des peuples qu'il convertit en Europe ou ailleurs. La coutume de Tanna est intgre dans le message de John Frum qui, pour cette raison, peut tre qualifi de syncrtique. John Frum tente de concilier les apports de la modernit et ceux de la tradition, plus exactement il enchsse le messianisme chrtien dans la tradition paenne de Tanna et dans sa vision du temps et de l'espace.
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Pour les coutumiers paens ,l'ge d'or se situe au commencement des temps et le sens de l'histoire consiste revenir cet tat idal. Les chrtiens croient au contraire la fin des temps et dans un ge d'or qui se ralise par la marche en avant de la socit. La croyance John Frum est la fois l'un et l'autre. Elle vise restaurer la coutume, n o n pas pour ellemme, mais en tant que condition ncessaire au surgissement d'un monde nouveau et idal. Pour les John Frum, la coutume est le meilleur chemin qui conduit l'utopie millnuriste.
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poser comme une nouvelle harmonie conciliant des visions d u monde diffrentes. L a pense John Frum s'exprime par un mythe fondateur, aujourd'hui clat en une multitude d'pisodes locaux, comme le sont tous les grands mythes mlansiens de Tanna. Il s'exprime de faon mtaphorique et rituelle dans les chants et les danses des ftes du vendredi et dans les visions par lesquelles les ((cordes de John font passer leur message. Plutt que de se livrer une analyse des diffrentes versions du mythe, vaste choix qui nous entranerait crire une nouvelle tude, pour laquelle le linguiste ou le spcialiste de la littrature orale serait mieux arm, ou encore d'essayer de faire une synthse de tous ces mythes, ce qui nous amnerait oprer un choix artificiel et sans doute obir inconsciemment des a priori culturels, comme par exemple celui de donner une forme par trop dductive une pense qui volue dans d'autres normes, la meilleure formule, ou la moins mauvaise, m'a paru de choisir dans tout le corpus des textes recueillis sur le terrain celui qui apparaissait le plus significatif et le plus complet et de le restituer dans la forme dans laquelle il m'avait t livr. La version du mythe qui m'a t racont Loonow par l'un des visionnaires du mouvement associ Ipeukel(2) est l'une des plus intressantes et peut tre considre comme tant accepte par tous les groupes composant le chemin d'alliance dlIpeukel. Elle n'en differe d a n s les autres places d e d a n s e q u e par quelques dtails locaux qui visent surtout donner certains de ces groupes une meilleure place dans l'laboration mythologique, place que les visionnaires proches du lieu fondateur
2. C'est un paen du Centre Brousse qui, au cours d'un nekowiar, qui avait lieu Ipeuruk dans la rgion du Lac Siwi, m'introduisit auprs de N., en me disant celui-l r'expliquel-ri bien qui est Johrl Frurn cril- il l'a connu o . N . accepta de me raconter le mythe, si je venais chez lui un peu plus tard, en me spcifiant: Avant nous nous tuisions, muis mriintenrint que le dl-apectu de lohn flotte Ipeukel, nous avons dcid (le rvler les choses caches n. N . fut l'un de ceux qui furent emprisonns la suite de l'affaire des (c arracheurs d'tiquettes en 1947.
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Par bien des aspects, la pense des John Frum droute, mais elle n'est pas pour autant dnue de cohrence, car e n s'efforant de dpasser les contraires , elle cherche se
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Adolescenr John Fr~rrn dir Cenrre-Brousse (Lcnnturrn, 1979).

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tendent parfois ngliger. Dans ce grand mythe tient l'essentiel de la croyance(-').

Le mythe actuel du retour de John Frum L e voyage de Noa et le retour de John Les pierres et les plantes de Tanna appartiennent Wunghen(4).Wunghen cra Tanna et toutes les pierres et toutes les plantes. Wunghen habite
3. L encore ce mythe m'a t donn en bislama et je l'ai traduit d a n s les termes qui m e paraissaient les meilleurs. Mais contrairement aux autres mythes traditionnels qui sans doute perdent de leur richesse ne pas tre traduits directement de la langue vernaculaire, le mythe J o h n Frum coule bien en bislarna, vraisemblablement parce qu'il a t pens dans cette langue.

son roya~lme, le Mont Melen. Dos grl~ndes pieires sui-girent les premieis hornmes : ce furent Karapanemum, Kalpapen ( 5 ) et Nori (61, tous trois taient des frres.. 1 eut trois Noa tait noir comme ses deux frres. 1 fils, l'an dtr nom de Hnrn tait galement noif: Le second fils, appel James, tait blanc, le troisime tait un mtis du nom de Set. Ces trois 111s eurent de nombreux enfants qui se multiplirent. Tanna contenait cette poque tous les anirnaitx de la cration dont parle la Bible (lphants, lions, zbres, vaches, etc.). Karapanemum et Kalpapen habitaient ensemble en h(ltlt dti Mont Tuhosniei-a, Noa habitait dans la montagne de Yenkahi, au-dessirs de Sulphur Bay et d'lpeukel, prs de la place de danse dlEmbuitoka qui lui appartient. Karapanernurn et Kalpapen s'inquitrent car l'le devenait trop peuple. Ils appelrent Noa pour boire avec lui le hava Eneihai' (sur le Mont Tuhosmera) et ils conseillrent de construire lin grand bateau pour quitter l'le avec sri population et ses animau. Noa commena 5 construire son bateriu dans un des creehs de la montagne de Yenknhi, puis il y fit entrer tous les animaux, mais parmi les hommes, beaucoup se moquaient de lui en le voyant faire ce grand bateau, surtout ceux de la montagne et du Centre Bi-ousse. Quand le bateau ftrt prt, Noa l'appela l'Arche et il prvint Kalpapen et Karapanernum de la fin de son travail. Le dluge alors fondit suiTanna, de nombreux hommes montrent sur le bateau ;ceux qui restrent pkrirent. Kalpcrpm donno
4. Wunghen White Sands ou Wunghin sur la cte ouest est le dieu crateur de la Terre (Tanna). 5. O n associe Icalpapen le symbole d u bton d e la marche n, car dans la coutume Kalpapeii est un hros marcheur, crateur des routes, cornine In route Naoltonap qui traverse l'le par le milieu et dont le sillage se perd loin deTanna (voir I l e partie). 6. Noa n'est autre q u e le Noe d e la Bible. O n iie le retrouve donc pas dans les mythes des paens o, en revanche, Karapanemum et Kalpapen sont des personnages centraux. Noa est donc un hros purement John Fnim qui de ce fait joue Lin rle essentiel dans la mythologie du mouvement.

, (

 Non un crayon et un livreP), puis il nionta

bord le dernier et ferma la porte du bateati qui partit droit dans la mer. Rest seul dans l'le, Karapanemum se dissimula dans une grotte souterraine, gardant avec lui certaines pierres et plantes de la coutume de Tanna. L'eau submergea Tanna. Le bateuu vogua d'abord vers Port-Rsolution, mais la baie lui tait ferme et il dut faire un dtour car les magiciens avaient fait jaillir cet emplacement une montagne de faqon ce que les routes des tortues sacres soient prserves du dluge. Les hommes noirs, les fils de Ham, tenaient la barre du bateau, mais lorsqu'ils virent au loin que le dluge s'tait apais, certains d'entre eux plongrent et revinrent jusqu' Tanna, ce qui explique aujourd'hui que l'le soit peuple uniquement d'hommes noirs. Les hommes de race mtisse, les fils de Set, les remplacrent la barre. La premire le o ils abordrent fut Samoa. Kalpapen dit Noa d'y laisser un homme : un mtis descendit du bateau. I l en fut ainsi de toutes les les, celles de Polynsie, puis celles de lhfrique. Elles sont si nombreuses que l'on ne sait plus les numrer, mais chacune Noa donna u n nom et laissa des hommes et des animaux. Lorsque tous les mtis furent descendus, les Blancs, les fils de lames, prirent leur place au gouvernail : ce fut le tour de la France ; Kalpapen commanda de dbarquer les grands animaux, comme les lphants et les lions, mais il n'y en avait dj plus. Bien, rtor(1ua alors Kalpapen, nous appellerons cet endroit ((finis (c'est fini) et c'est la raison pour laquelle la capitale de la France s'appelle alijourd'hui Paris (8). Enfin le bateau atteignit Big Land, la grande terre, c'tait le dernier pays du nionde, le plus grand de tous. Noa fit dbarquer les animaux qui restaient : les chevaux, les vaches et les taureaux.
7. 1.e livre et le crayon sont utiliss comme les deux

Tous taient de bons animaux. Enfin les derniers hommes qui restaient bord, les fils de James et les fils de Ham, dbarqurent ensemble (9). Noa jeta alors terre le marteau avec letluel il avait construit le bateau et descendit lui aussi. O n appela ce grand pays Hammer Iken - le pays du marteau -, nom qui a donn America (10). Kalpapen continliu sa route. A Noa et son peuple, Kalpapen donna pour mission de poursuivre le rratiail du livre et du crayon et d'atteindre la sagesse (((casem wise ), c'est--dire la connaissance. C'est la raison pour laquelle l'Amrique est devenue aujourd'hui le grand pays, o l'on ralise des prouesses techniques. Bien plus tard, des Blancs revinrenr Tanna; ils montrrent les fiiits de la connaissance (lue Noa leur atiait donne, mais ils gardrent les secrets pour eux. Les missionnaires vinrent et ils construisirent des glises; ils prtendaient enseigner la vrit aux hommes de Tanna - les fils de Ham qui avaient saut du bateau pour revenir sur l'le. Les gens de Tanna allrent l'glise. Les vieux disaient : Prenons ce que les Blancs donnent, gardons notre cur; notre pouvoir ne s'est pas encore rvl. Son jour n'est pas venu . Lorsqu'enfin Iohn Frum apparut, les hommes de Tanna comprirent qu'il rvlait le fond des choses. 1ohn Frum, c'est le fils de Noa : il porte le sang de Karapanemum. I l tint aux hommes de Tanna le discours suivant : Les Blancs ont le pouvoir qui vient de la connaissance. Les Noirs ont le pouvoir de la vie, or la connaissance sans la vie, ce n'est rien. Les Blancs possdent le crayon et le livre, vous possdez les
9 . Comme on le saisit ce moment du mythe, Ham est l'anctre des Amricains (la premire syllabe de leur nom est identique). James est considr comme I'anctre des Anglais et par extension de tous les autres peuples blancs; Set I'anctre de tous les autres peuples de couleurs intermdiaires, les plus connus tant les Polynsiens. L'Amrique est dans le mythe d'tpeukel le seul pays peupl la fois de Blancs et de Noirs. 10. Hammer signifie marteau en anglais et (iiken n, en langue deTanna, le lieu. Ce terme ((Amricainu voque pour les John Fmni, par analogie phontique, une signification prcise: Hatnmer Iken, le pays du nilirteau signi)I. fie aussi Amricain , le w pays des Ani~.ie~itis

symboles du savoir et de la connaissance scientifique moderne. 8. Par analogie phontique obtenue en bislama entre i( finis et << Paris n, en prononCant le s r terminal et en appuyant sur la dernire syllabe.

pierres et les plantes ( 111. Le crayon et le livre perniettent de faire des avions, des sous-marins, ries automobiles, mais les pierres et les plrintes permettent aux nourritures de fructifier dans la terre et de nourrir les hommes, aux cochons rie bien grandir et de revenir lorsqu'ils se perdent. Les pierres et les plantes permettent de gurir des blessures et des maladies, au soleil de briller, riux nuages chargs de pluie d'arriver sur l'le et de remplir les sources et les creeks, au tonnerre de gronder, la mare de monter et de descendre, ailx tortues de venir jusqu' l'le.. . les Blancs ont le livre de la connaissance, mais ils ne savent rien des secrets de la vie. Votre pouvoir, ce sont les pierres, votre mdecine, ce sont les plantes et votre eau, c'est le hava. Pour tout ce qui vit, il y ri des pierres et des plantes, reprenez ces po~tuoirs.Les pierres et les plantes sont le bton sur lequel l'hitmrinit s'appuie pour marcher; si vous ne vous en servez pris, la vie disparatra de Tanna, mais aussi du reste du monde. Les Noirs mourront, les Blancs riitssi John Frum ne parlait pris contre les Blancs, il disait que les Noirs et les Blancs sont frres, et que tous viennent de Wunghen. Certains comprirent qu'il fallait quitter les coles des Blancs et leur glise, jeter leur argent la mer, mriis ils avaient mal compris. John Frum disait seulement de reprendre les pouvoirs coutumiers. Ce sont les missionnaires qui sont contre John. John n'ri jamais t contre eux. Les missionnaires ont toiljollrs ha les pierres et les plantes, ils les ont jetes /ri mer, ils les cherchent encore pour les jeter. Pour le moment, les hommes de Tanna possdent trois sortes de pierres : - les pierres et les plantes des magies de nourriture, - les pierres et les plantes des magies climatirlites et des phnomnes naturels, - les pierres et les plantes des magies de gurison. Ces pierres et ces plantes sont importantes, mriis il en reste d'autres encore plus essentielles. Elles ne
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surgiront du Mont 'ii~lzosmera quc3 lorsque Karapanemuttl sortirri de la montagne o il se cache. Ce sera la fin des temps. John Frum est le seul qui soit capable de filire soitir Karaprinemunz du monde o il se tient cach dcpitis le dluge. Lui seul posskde la cl de la dernire route et du dernier des lieux sacrs. Ces pierres et plantes ont deux grands pouvoirs. La jeunesse ternelle : les hommes et les femmes seront toujoursjeunes, ils perdront leur vieille peau : ils ne connatront plus la fatigue de la i~ivillesse, le monde sera eux. Tanna sortira de son isolement. Toits les granris pays du monde, qui ne sont pas encore relir's Tanna, le seront et IAmriqzte, qui est le derni~r et le plus grand de ces pays, se runira rii1r.c Einnri. La grande route du monde sera ouverte, les frkres spars se retrouveront: les Blancs, les Noirs et les Mtis, les fils de Ham, de James et de Set, se rencontreront pour un gigantesque nie1 dans le pllys de leur origine : Tanna. N i l'administration du conrlominium, ni les missionnaires n'ont compris John Frum. Ils continuent de bloquer la route de John. L'indpendance, ce n'est pas ce qu'attend le parti du Vunuauhzl; l'indpendance, c'est le retour de John et la sortie de Karapunemum de sa solitude. Les hommes noirs de Tanna retrouveront ali~rsleurs pouvoirs. La dernire route du monde deviendra le chemin d'alliance runissant les frres spars dxnzrique et de Tanna . La vision du monde John Frum
Tel est le grand mythe qui, e n 1380, servait d e pacte fondateur l'alliance q u i partant d'lpeukel regroupait environ le tiers de la populatioii d e l'le. I I e n existe d e n o m b r e u s e s variantes : o n affirme par exemple Inianaka q u e Noa n'tait pas noir, m a i s blanc ; des dtails varient q u a n t aux circonstances d u dpart d e l'Arche et son voyage vers l'Amrique ; les Blancs dans certains mythes sont des Noirs qui ont t rouls par les vagues sur les galets d e corail b l a n c e t q u i o n t ainsi perdu leur couleur originelle, mais quelques variantes

11. II s'agit bien entendu des pouvoirs magiques traditionnels qui, pour tre efficaces, associent toujours la pierre - ou kapiel - et des feuilles spcialises qui servent <<laver), la pierre e t par l veiller soli p o u v o i r (III' partie, chapitre IX).

prs, le mythe de Loonow est le fondement de la croyance commune qui s'est cristallise autour d'ipeukel. Le mythe justifie d'ailleurs la place prminente q u e t i e n t Ipeukel. Il invente Noa, nouveau ((hros de Tanna et i l l'enracine Embuitoka, la place de danse primordiale de la terre sacre de Yenkahi. Ds lors, aucun autre groupe coutumier ne peut plus disputer Ipeukel sa prdominance, mme s'il appuie sa tradition sur des liens privilgis avec les autres grands hros culturels d e Tanna, c o m m e Kalpapen et Karapanemum. Noa, qui vient de la Bible, n'appartient en effet qu' Ipeukel : le coup de gnie de Nambas fut de faire d'un hros biblique un hros de Tanna, n Tanna et li pour toujours au destin de Tanna. Ds lors lpeukel, lieu d'origine de Noa, devient l'un des lieux-fondateurs du monde, tandis que les les de l'univers entier o n t t peuples et nommes lors du voyage fondateur de NoaNo vers Big Land, c'est--dire l'Amrique. Les habitants d'ipeukel, fils de Noa, sont donc les frres directs des Amricains, Blancs ou Noirs. Les Amricains ont reu les secrets du livre et du crayon, c'est--dire la connaissance intellectuelle que l'on apprend grce l'instruction . Leurs frres de Tanna gardent les secrets de la reproduction de la vie. Ces frres spars sont potentiellement les matres du monde et ils le seront effectivement le jour o ils auront retrouv la route qui leur permettra enfin de se runir nouveau. 1 1 s'ensuit que l'Amrique reprsente le bout de la route dfIpeukel. Les lieux fondateurs du pays d u marteau sont dans la montagne de Yenkahi, ct des lieux sacrs de Mwatiktiki. Le marteau mythique d e Noa qui servit construire l'Arche repose l, prs de l'une des sources sulfureuses. Pour toutes ces raisons, les Amricains sont chez eux Ipeukel et les John Frum sont chez eux en Amrique : les uns et les autres sont des mmes . 11s tiennent les deux bouts de la mme route : ce sont des napang nie1 du rve, destins un jour devenir des napang nie1 rels.
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Le deuxime coup de gnie de Nambas, l'ancien teacher presbytrien d'lpeukel, fut de poursuivre sa lecture de la Bible en retournant l'identit de ses principaux personnages et de ses lieux. Le paradis originel de la Bible qui existait avant le pch, n'est plus ce lieu mythique que les missionnaires eux-mmes avouaient tre incapables de situer gographiquement. Les missionnaires, si srs de leur supriorit intellectuelle ignoraient que les hommes de Tanna avaient dj la rponse. Le paradis perdu, l'age d'or des origines n'est autre que la nepro ; son royaume gographique, fondation mystique du monde, c'est Tanna, lieu d'o est partie l'iirche de Noe. Les hommes de Tanna clairent encore par leurs propres mythes les rcits de la Bible. Le paradis, ce fut la Nepro, ce Grand temps idalis, caractris par l'unit fraternelle des pirogues de Tanna et par l'change galitaire. Les guerres fratricides des deux phratries Koyometa et Numurukwen le rompirent. Ces phratries guerrires ne sont que la transcription des images symboliques d'Abel et de Cain. Les Koyometa et les Numurukwen ont institu la division, cr deux camps, ouvert une guerre qui, depuis, n'a jamais cess, et dsquilibr les anciennes relations d'change galitaire entre les groupes. La Nepro s'est brise, les hommes sont devenus fous et l'histoire un malheur. Comme on le voit, les mythes de John Frum retiennent de la Bible un ensemble d'images qu'ils traduisent et localisent en vnements rels, survenus sur la terre de Tanna. 11 y a l tout un renversement de perspective, la Bible devient un mythe de Tanna, une histoire locale qui donne signification au reste du monde. O n comprend ds lors cette phrase qui revient souvent dans les conversations avec les John Frum Tout ce que les missionnaires nous ont racont, nous le sauions dj . Les missionnaires europens, q u i n'en taient pas conscients, furent les acteurs d'un fantastique quiproquo : ils croyaient dvoiler le mystre du monde ceux qui prcisment se trouvaient sa source. Mais les hommes de Tanna se lais-

srent abuser : il adhrrent la vrit superficielle des missionnaires et oublirent la vrit profonde dont ils taient les dpositaires. La qute des disciples de John dpasse ds lors infiniment celle de l'attente du ((cargo matriel que les Blancs possdent et ne partagent pas avec eux. Dans toutes les actuelles visions des prophtes du mouvement, il n'est nullement question de cargo 1). Cet aspect, supposer qu'il ait exist au dbut des prophties, ce qui n'est pas rellement fond, ne semble e n avoir jamais constitu le point fondateur. Si les sectateurs de John Frum n'avaient fait qu'attendre la manne de l'conomie occidentale et si leur rve profond avait t essentiellement un dsir (121, leur mouvement n'aurait sans doute pas survcu trs longtemps. Le mythe fondateur de l'alliance dlIpeukel rvle bien au contraire que John Frum est porteur d'un message qui n'est pas de ce monde . La vision qui en ressort annonce une parousie qui passe par un accomplissement historique : John Frum reviendra et le monde se runira. L'ge d'or du peuple John Frum ne surgira que par l'avnement simultan de deux prophties. Lorsque les dieux noirs de Tanna ressurgiront - c'est--dire la coutume - et que, grce ce retour, la Grande Route q u i conduit l'Amrique sera ouverte. L'Amrique apportera le pouvoir de la connaissance, Tanna le pouvoir de la vie, l'un est affaire de technique (le papier et le crayon), l'autre est affaire de magie (les pierres et les plantes). Mais Karapanemum, dieu de la tradition noire, est au-dessus de son frre Noa, dieu de la modernit blanche. 11 tient en effet les pouvoirs essentiels, les pierres de la jeunesse ternelle, forme originelle de la vie. Noa, par
12. La Rsidence de France, panant par exemple de cette ide largemeni rpandue que les John Frum rvent du cargo , avait en 1980 voulu compenser le retrait politique du dlgu franais de l'le par un a grand cadeau On proposa donc une Land-Rover Cruiser aux gens d'lpeukel. Ceux-ci firent savoir que cela ne les intressait pas et qu'ils prfraient le maintien du dlgu franais une Land-Rover. O n retira donc le Dlgu et o n garda la Land-Rover.

contre, rtablira la route de la grande alliance, celle d'ipeukel, qui dpasse toutes les autres. Ce millnarisme reste une pense de type traditionnaliste. La longue marche des John Frum consiste tenir les portes ouvertes pour le retour de John et, avec lui, des Amricains . Le noyau initial du phnomne humain, qui s'tait dispers sur les routes du monde, fusionnera de nouveau, rtablissant l'harmonie sacre des prmices. L'Amrique apportera la technique et le savoir de modernit, Tanna, grce la coutume, apportera le savoir magique. C'est dans la rconciliation de ces deux mtaphores complmentaires, que surgira le vritable ge d'or.

UN UNIVERS MYSTIQUE CENTRES MULTIPLES

Ipeukel ou la fascination du christianisme
Les J o h n Frum sont autant proches des coutumiers que des chrtiens. Ils partagent avec les coutumiers le mythe de l'ternel retour et cette nostalgie d'un commencement magique que les uns et les autres localisent dans l'espace originel de la Nepro. Ils partagent avec les chrtiens l'ide d'un messie, sauveur du monde et mdiateur, qui achvera le temps des hommes dans une parousie finale. Comme les John Frum le disent souvent, John et Jsus Christ ont apport le mme message : John ouvrit la route pour les Noirs, Jsus ouvrit la route pour les Blancs. Pour cette raison, les John Fmm ne voient nulle contradiction s'affirmer half-half , c'est--dire moiti chrtien, moiti John Fmm. Ils ne voient gure d'opposition suivre les prceptes et les rituels d'une glise chrtienne, pour peu qu'elle leur laisse la libert d'interprtation qui leur est ncessaire. Comme ils le disent eux-mmes : Ce n'est pas nous qui avons quitt la Skul des chrtiens, ce sont les chrtiens qui nous ont jets hors de leur glise Leur syncrtisme exprime une vision du monde qui s'enferme mal dans une logique cartsienne. Entre deux lments contraires ou
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)).

deux ples opposs, il n'y a pas ncessairement exclusion ; il peut y avoir en effet des routes intermdiaires, qui les contournent ici et les runissent plus loin. La doctrine de John Frum ne signifie pas un rejet du christianisme, elle en est mme le contraire, car elle dcoule d'une fascination. La mythologie John Frum tente d'intgrer le christianisme la coutume, c'est-dire crer u n christianisme paganis)), localis dans le panthon primordial des dieux de Tanna. Inversement, elle s'efforce de christianiser la coutume en lui donnant une signification thique, messianique et universelle. 1,a croyance d'lpeukel semble avoir trouv, non pas un moyen terme, mais une position d'harmonie syncrtique qui pense simultanment les deux termes et s'efforce de concilier ce qu'elle considre comme le meilleur et garder le plus compatible entre l'un et l'autre. Les John Frum de la coutume Ipeukel, et cela tient sans doute la personnalit de Nambas, semble s'tre situ sur une position mdiane gale distance entre une couturne christianise et u n christinriisme paganis . Les autres groupes John Frum, ceux du sud et du nord de l'le ont par contre dvelopp des versions plus radicales de la mme prophtie. Le Sud reproche prcisment Ipeukel de lui avoir vol le message de John Frum. 1 1 reste fidle la tradition de la premire apparition de Green Point et ne reconnat pas le mythe cit plus haut. Pour les John Frum du Sud - y compris ceux qui adhrent la drive Prince Philip - John n'est pas le fils de Noa, c'est--dire un hros mi-blanc, mi-noir d'origine amricaine, mais le propre fils de Karapanemum, en d'autres termes un dieu noir , issu du cceur de la coutume de Tanna. Ils restent en cela fidles l'apparition d u premier John Frum, prophte de la coutume, ennemi de la mission presbytrienne et du pouvoir blanc confondus. leurs yeux, c'est de coutume qu'il s'agit d'abord. Karapanemum, dieu noir de Tanna,
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reste le personnage essentiel ; les missionnaires calvinistes, qui l'avaient dsign comme leur ennemi principal, l'ont par ce fait mme lev la position suprme dans le panthon polythiste traditionnel. Iohn Frum annonce ici le ncessaire retour la socit idale de la Nepro. Face aux missionnaires q u i traquaient la croyance traditionnelle, John vient la rtablir ; dans ce mouvement vritablement no-coutumier , les emprunts au christianisme sont rduits au minimum. O n en conserve l'esprit millnariste, mais son contenu est vacu. Cette attitude des gens de la montagne du Sud constitue la variante paenne d u mouvement. Elle fait du dieu noir de l'le le sauveur des hommes de Tanna ; les Blancs n'occupent dans cette vision qu'une place rduite. Cette position restitue en contrepartie une place prminente aux pirogues q u i , par leurs territoires, sont proches du Mont Tukosmera et considrent Karapanemum comme leur anctre mythique. La rivalit avec Ipeukel ne porte donc pas seulement sur le contenu des croyances, mais galement sur le leadership du mouvement. Dans ce monde isol et montagneux, la coutume redevient paenne. O n comprend ds lors pourquoi les groupes Kastom du Sud se proclamrent comme u n mouvement halfJohn-half-kastom, c'est--dire mi-coutumiers, mi-John Frum. Dans l'quation, le terme de Shul a compltement disparu. Les groupes du Sud ont d'ailleurs beaucoup plus d'affinits avec les Kapiel du Centre Brousse, qu'ils n'en o n t rellement avec l'alliance J o h n Frum d'lpeukel, ou plus forte raison avec ceux du nord de l'le. La drive mystique

Le pays des visionnaires N

l'autre extrmit de l'le, dans le Nord et dans la frange d u Centre Nord qui gravite autour d'Imafin et de Lenatuan, l'ancien mouvement des Kastom John dveloppe une interprttation inverse. Les J o h n Frum Croix

Noir-e bien qu'ils ne cessent de se rclamer d'une coutume plus authentique qu' Ipeukel et qu'ils refusent par exemple le rituel des danses la guitare, interprtent en revanche la prophtie de John Frum dans un sens beaucoup plus mystique et, somme toute, plus chrtien. Le mysticisme fut ds le dpart la caractristique principale du mouvement qui prit naissance avec Nelawiyang en 1343. Cette attitude divergente s'explique par l'histoire et la spcificit culturelle du nord de l'le. Les groupes de Green Hill furent dans l'histoire locale de l'vanglisation parmi les premiers se convertir. Imafin, ds la fin du sicle dernier, tait dj u n gros village chrtien, issu - c o m m e Ipeukel - du regroupement de groupes paens dissmins tout autour sur des sites traditionnels. Dans ce village qui fut en son temps un des agents actifs de la christianisation, la coutume et les croyances paennes furent radiques beaucoup plus profondment que ce ne fut le cas dans le Sud. Le mythe J o h n Frum dvelopp par le mouvement des croix noires fait rfrence une coutume abstraite, sorte de mythe rinvent pour les besoins de la cause, mais oubli dans son contenu et sans ancrage rel dans la socit locale. Un christianisme motionnel, mystique et sauvage , rduit sa forme millnariste, a pris sa place. C'est dans cette variante du mouvement que se trouvent les visionnaires les plus ardents et l'affirmation la plus forte d'une parousie finale. J o h n Frum est rincarn par Nelawiyang, ce prophte inclassable, qui en 1343 rassembla autour de lui toute la population d u Nord et fut dclar fou par les autorits d u condominium. Ses disciples proclament qu'il reviendra Sans doute de tous les mouvements John Frum, celui du Nord est-il le plus irrcuprable, celui dont la vocation la marginalit est la plus affirme. Il ne s'agit plus e n effet d e coutume relle - au sens o elle existe chez les coutumiers du Centre Brousse o u du sud de l'le - ou encore de christianisme rel - a u sens o il e s t vcu d a n s les glises
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tablies -, mais d'une drive incontrle, qui tend rapprocher les croix noires d'une secte messianique sotrique. Fornelli est devenu le dernier de leurs hros culturels. Ipeukel, o n les regarde avec une certaine mfiance ; o n estime e n effet qu'ils essayent de capter leur profit Iohn Frum, exactement comme le sud de l'le estime qulIpeukel leur a vol J o h n Frum. La croyance des John Frum croix noire s'exprime, peut-tre encore plus qu'ailleurs, par la succession mouvante des visions sauvages a p p a r u e s d a n s les rves n o c t u r n e s d e s prophtes q u i rinterprtent sans cesse le contenu des croyances. Ces visionnaires jouissent dans leur communaut d'un statut particulier, assez proche de celui qui est accord au tabu-man dans la socit paenne traditionnelle. A Imafin, en 1980, ce rle tait tenu par une femme (131, qui vivait seule l'cart du village, dans une case surmonte d'une longue antenne de bambou qui lui servait communiquer avec les esprits. A Lenatuan, au nord du Centre Brousse, la prsence d'un visionnaire qui tait en contact avec u n esprit du nom de J O , lui-mme mdiateur de l'esprit de John, avait la mme poque provoqu un regroupement de population autour de lui. Le petit hameau traditionnel, jusque-l compos d'environ vingt personnes, tait devenu u n village de cent deux cents personnes, o flottaient ensemble, en 1380, les drapeaux Forcona et amricain(l4). Si ces visions reprsentent une croyance fluide, sotrique et difficile cerner, les mythes reprsentent par contre l'aspect stable et les cadres gnraux de la pense. A titre d'exemple,
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13. Le fait que ce soit une femme qui visioniie pour les hommes reprsente Tanna u n phnomne assez singulier. Mais o n a vu que le nord de l'le affirme par rapport aux autres rgions u n e a tradition fministe ancienne que l'on retrouve d'ailleurs en sous-jacence dans les fondements culturels les plus anciens de la coutume du rivage ouest notamment lors du partage de la tortue. Le pays du Nord est d'ailleurs considr par le reste de I'le comme le pays d e la fertirne; celui du Siid tant celui d e I'hornrnr.
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je donnerai ici l'une des versions d'un rcit fondateur, recueilli a Enhiu.

La loi du fusil bris ('5) Nepro signifie les deux pirogues vivaient ensemble . Le temps de la Niko Nepro , c'est celui de K l'unit . Lorsque la pirogue se scinda en deux camps, la paix et l'unit cessrent et les guerres devinrent de plus en plus des guerres sans loi, ni rgle, des guerres voles . I l y a quatre gnrations, vivait autrefois Yapum Kassol, un seigneur (iremra) de la place de danse dlEnhiu, au nord de Green Hill. A cette poque, le bord de mer tait devenu dangereux cause des bateaux qui capturaient les hommes de l'le pour les emmener au loin. Ces Blancs taient appels Yarimus enao neta'i , ce qui signifie les esprits du fond des mers . Yapum Kassol, un jour o il pchait sur le rivage de la baie de Loanpakeul, celle de l'extrmit nord de l'le, fut captur par des Blancs qui, sous la menace des fusils, l'emmenrent au Queensland o il travailla sur une plantation de coton. L-bas, il connut des missionnaires et il devint chrtien. Lorsqu'il revint Tanna, l'le tait toujours paenne, des guerres intrieures la ravageaient et les empoisonnenients dcimaient sa population. Yapum Kassol pensa qu'il fallait collaborer avec les missionnaires pour apporter la paix sur son le. Il eut beaucoup de mal au dbut se faire entendre, car les gens de la coutume associaient tous les Blancs dans la mme nation; ils taient tous des yarimus enao neta'i qui les capturaient et les rriuisaient une sorte d'esclavage. En revanche, tous souhaitaient l'arrt des guerres, mais ils ne savaient comment atteindre ce but ;la guerre avait t trop loin pour qu'on sache comment revenir en arrire. Yapum Kassol convertit d'abord les gens des pirogues du nord de l'le et tous ensemble vinrent fonder un premier village chrtien Imafin. Yapum partit ensuite sur un bateau de la mission qui sap(<
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14. La mort du visionnaire aprs l'Indpendance et la dfaite politique du mouvenient semblaient, en 1383, les avoir disperss nouveau. 15. Le mythe a t recueilli par Stevens Natuka de la place de danse d'Enhiu.

pelait Satalina pour convertir le reste de Tanna. II s'en fut d'abord White Sands o il construisit Yakai' la premire maison qui abrita le missionnaire blanc. Les gens s'en souviennent fort bien, parce que c'est la przmire fois qu'ils voyaient une maison avec un toit en tle ondule. Lorsque le missionnaire anglais fut bien install, Kaokare et les gens de White Sands devinrent chrtiens et les guerres s'arrtrent. Yapum Kassol revint Imafin o il se reposa un mois. Puis il repartit Lenakel pour aider nouveau la mission qui cherchait s'installer sur la cte ouest. Il choisi Isini - ce lieu tait alors dsert pour crer le premier village chrtien. Il fit un grand jardin, puis il construisit une glise. Les paens peu peu se convertirent ; la guerre s'arrta. Yapum Kassol revint Imafin o il se reposa un mois. 1 1y avait alors trois centres chrtiens sur l'le : Imafin (Nord), Yaka (White Sands), Isini (Lenakel), et le missionnaire anglais allait constamment de l'un l'autre. Yapum Kassol, lorsqu'il vit que les guerres de Tanna taient arrtes pour de bon, revint dfinitivement chez lui. L, il prit un fusil, le cassa en deux et devant tous les siens qui s'taient rassembls, il planta le canon en fer au milieu de la place de danse de Laouiapup (16). Ma tche est finie. La paix et l'unit sont revenues. Tanna va devenir une le chrtienne. Grce moi les missionnaires sont arrivs leur but; l'ai plant l'glise en trois endroits et elle rayonne tout autour. Je vais rester chrtien, mais vous, vous devez revenir la coutume. La mission, c'est la coutume des Blancs, notre coutume nous, hommes noirs, sera dornavant celle de ce fusil bris : c'est la coutume d'autrefois, plus les dix commandements de Dieu et sans la guerre . Pour cette raison, alors que la majorit des gens allaient l'ofjice chrtien, il resta dans chacune des places de danse du nord de Tanna quelques vieux qui gardrent dans leur cur l'esprit de la coutume(l7).Ils continurent boire du kava et danser la nuit sur les places de danse des anctres.
16. Place de danse traditioniielle proche d u village d'Imafin.

Plus Yapum Kassol vieillissait et plus il devenait proche d'eux. Pour avoir bien connu le monde des Blancs et avoir vcu parmi eux en Australie, il s'en mfiait. la veille de sa mort, il disait tous qu'il fallait maintenant revenir la coutume des anctres. La seule chose qu'il fallait retenir des Blancs, c'tait de ne plus faire la guerre. Lorsque Yapum Kassol mourut, bien avant que John Frum n'apparaisse, tout le village d'lmafin cessa d'un coup d'aller au temple. Ceux de White Sands et de Lenakel, se dchanrent contre eux ; avec l'aide du capman anglais, ils envoyrent la milice de la Tanna Law , mais Imafin on ne voulait plus de cette loi. Les gens du Nord Tanna ont pris dans l'glise ce qui leur convenait :l'unit et la paix, ensuite ils sont revenus la coutume. De cet itinhaire, le fusil bris est le signe. Ce signe, c'est celui de John Frum : le canon noir du fusil a le mme sens que la croix noire qui vint plus tard.

Dans ce mythe prcurseur de l'arrive de John Frum, les gens du Nord enlvent ceux du Sud la primaut du message de la restauration de la coutume. Ils s'affirment simultanment comme les premiers des chrtiens et les derniers des paens; ils furent les premiers se convertir au christianisme, servant mme d'agents pour la conversion des autres, mais ils furent aussi les premiers abandonner le temple presbytrien, subissant alors le choc de la Tanna Law qu'ils avaient aid tablir. En bref, ils accomplirent seuls et en prcurseurs le cycle complet de la conversion mentale et culturelle qui fut ensuite celle des autres communauts de l'le : du paganisme vers le christianisme et inversement.
17. Le mythe donne alors la liste de ceux qui Yapum Kasso chargea de garder la coutume pour qu'elle renaisse un jour. Les derniers paens du Nord furent : DickYamak (Lownapen-Ruan), Yaman (Lampukaril o u Imafin), Yarkayu (Lowmanatak), Yarwawing (Lakentam), Emaru (Lekarpen), Tom Etap (Itonga), Yaukis (Lownamilo). II s'agit des leaders des groupes qui, plus tard, constiturent l'alliance des Tohn Frum ((croixnoire B.

Yapum Kassol apparat d a n s ce mythe comme une personnalit complexe. Dans sa jeunesse, ce disciple zl des missionnaires ne semble pas tout fait convaincu de la justesse de leur cause et organise en secret le maintien d'une certaine tradition ; puis sur ses vieux jours l'ami des missionnaires se dcouvre de plus e n plus ouvertement comme u n ami des paens . Curieuse personnalit sans doute que ce Yapum Kassol qui, ds le dbut du sicle et bien avant que John Frum n'arrive, assumait en lui-mme le combat intrieur du christianisme et de la coutume paenne. En plantant le fusil bris sur la place de danse, il rsuma sa conviction : La guerre est finie, le christianisme nous a servi l'expurger, il faut maintenant revenir notre C o u t u m e d'hommes noirs . En d'autres termes, Yapum Kassol retint le message religieux et moral du christianisme, mais il e n refusa les aspects sociologiques dracinants . John Frum ne fit que continuer ce message en le dveloppant dans de nouvelles directions.
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Unit et diversit de la croyance en JohnFrum

La mtaphore de l'ge d'or perdu

Comme o n le voit, le mouvement J o h n Frum est loin d'tre un mouvement unifi, tant au niveau d e la doctrine qu' celui d u leadership. Cette pluralit d'inspiration dans un mouvement la doctrine mouvante, qui part d e fondations diffrentes tant dans l'espace que dans le temps, semble indiquer que la diversit l'emporte sur l'unit. Sur les flancs du Mont Tukosmera, John Frum est le fils d'un hros de Tanna qui, au nom de la coutume, condamne la modernit ; Ipeukel, au pied du volcan et au bord d'une baie qui s'ouvre sur le grand large, John Frum est un hros amricain, qui annonce u n Temps nouveau de rconciliation universelle. Enfin, dans le Nord, John Frum est u n prophte qui vient aprs d'autres pour permettre le mariage fcond de la coutume et

d'une modernit chrtienne, connote cette fois de faon positive, pour peu qu'on la spare de l'glise presbytrienne. Pourtant ces versions locales du mythe apparaissent comme des variantes secondaires dans la mesure o toutes font de John Frum u n hros qui vient simultanment runir l'le divise et la librer des malheurs de son histoire. Ce qui rassemble plus concrtement encore l'ensemble des groupes J o h n Frum fut au dpart la mme raction de rejet du pouvoir politique et moral de la mission presbytrienne, mise en place sous l'gide des deux chefs locaux de White Sands et de Lenakel. Mais ces chrtiens en qute de tradition ne pouvaient avoir qu'une vue fragmente de l'ancienne coutume ; aprs deux gnrations de christianisme, beaucoup l'avaient oublie. En outre, la coutume est elle-mme un univers clat entre plusieurs ples qui se revendiquent chacun comme le point d'origine d'une partie au moins de ses pouvoirs. La restauration d'une coutume authentique appart ds lors comme une entreprise quasi-impossible. La coutume devint la mtaphore de l'ge d'or perdu. La diffrence entre une mtaphore et une idologie est sans doute que la premire induit une signification d u monde par la vertu de l'image et de l'motion qu'elle suscite, c'est une vision, alors que la seconde produit une explication raisonne ou encore une thorie du monde, c'est une doctrine. Il faut considrer le rle jou par l'ide de coutume dans le mouvement John Frum, non pas dans le sens d'une idologie, mais dans celui d'une mtaphore mtaculturelle,cherchant r e d o n n e r u n sens au m o n d e sur les dcombres de la thocratie presbytrienne, dfinitivement rejete. Sur les dcombres culturels du christianisme calviniste et d'une coutume floue et parfois oublie, seule l'image idalise de l'unit et d'un ge d'or perdu a subsist. Les diffrents mouvements John Fmm ont rebti leur monde sur cette fondation mtaphorique, empruntant la fois au messianisme chrtien et la vision

paenne traditionnelle. La construction qui en rsulte est donc diverse, selon les lieux d'ori1 tait sans gine, mais le rve est commun. 1 doute logique, pour les groupes du Sud rsid a n t sur les flancs d e la m o n t a g n e d u Tukosmera dont, dit-on, toute la coutume vient, que John Frum ft le recrateur de la coutume ancestrale ; pour le groupe du rivage d'lpeukel, habitu aux apports culturels ultramarins, que John Frum ft l'homme d'une nouvelle alliance lointaine ; et qu'enfin pour les gens de ce nord de l'le marginalis et que les autres considrent c o m m e le b o u t d u monde - le pays de la femme - John ft celui qui brise la coutume pour refaire de leur lieu le sige d'une nouvelle loi.

Le miracle amricain
La reconstruction versions multiples d u mythe de John Fmm reste fonde dans sa diversit mme, sur u n fond de croyances ancestrales, qui plongent loin dans le pass de l'le. C'est sans doute ce lien avec le pass culturel et l'inconscient collectif de Tanna qui donne au mythe de John Frum sa force et plus encore, le secret de sa permanence. La croyance dans u n millnium historique est par-del ses variations ponctuelles le vritable mythe fondateur du mouvement ou plus exactement sa mtaphore primordiale. Elle signifie le retour de la socit de la Nepro, c'est-dire la rsurgence d u rve unitaire et la croyance e n la fin de l'histoire. Dans cette construction partir d'une mme image d u millnium, les apports des mythes bibliques et des mythes de la coutume se mlent. Ce qui runit tous les John Frum, c'est la fois l'attente du retour de la Nepro et l'attente du miracle qui va permettre sa ralisation : le mot coutume n'a pas ici d'autre sens que cette projection au terme de l'histoire d'un pass idalis. Une grande partie de la socit de Tanna, et pas seulement sa frange John Frum, partage d'ailleurs ce rve, mais alors que les coutumiers, comme par exemple ceux d u mouvement Kapiel pensent qu'il suffit de

retrouver l'esprit et l'espace d'antan pour que la Nepro se reconstruise d'elle-mme, les John Frum croient q u e seul le retour d u hros permettra la socit de dpasser ses contradictions actuelles. Alors que pour les Kapiel, l'ge d'or se trouve dj l'intrieur de l'le, pour les John Frum, le salut ne peut venir que d'un miracle extrieur. Ce miracle s'appelle America : il concerne l'le, mais aussi l'ensemble du phnomne humain. Les John Frum dveloppent un projet qui fait d'eux un peuple lu vocation universelle, un peu comme le peuple juif de la Bible. John Frum, en revenant sur l'le, rtablira l'unit entre les frres spars d'Amrique et de Tanna. A la socit insulaire, enfin rconcilie avec le grand continent (Big Land dans le mythe), correspondra une socit runifie l'chelle mondiale. Le terme de l'histoire ne peut que renvoyer son commencement. Le nud final de l'histoire doit se dnouer l o il a dbut.
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J O H N FRUM ET LES THORIES DE L'ALINATION

La plupart des recherches qui se sont attaches l'tude du mouvement John Frum ont cherch l'expliquer par un corps de thories qui, pour la plupart, renvoient une alination initiale. En d'autres termes, le mouvement John Frum serait essentiellement la rponse d'une socit traditionnelle aline par le contact avec le monde blanc pris dans son ensemble - missionnaires, traders et administrateurs. Dans ce sens, il ne diffrerait pas profondment des autres cc cargo-cults mlansiens.
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L'alination politique et conomique

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La libration dans l'imaginaire ?

O n doit Jean Guiart (1356) la premire t u d e d u mouvement J o h n Frum. Cette recherche effectue au dbut des annes 1350, la fin de la phase de rpression politique qu'elle contribua d'ailleurs faire considrer

comme non-justifie, insiste sur la dimension politique et conomique du mouvement. Pour cet auteur, John Frum exprime la prise de conscience de la divergence existant entre les intrts autochtones, d'une part, et ceux des Blancs en gnral, de l'autre. La thocratie presbytrienne allie des commerants achetant le coprah des taux variables et toujours considrs comme injustes et incomprhensibles par la communaut autochtone conduisit une sorte d' insurrection masque . Les gens de Tanna auraient simultanment renonc la frquentation des glises et l'usage de l'argent pour obtenir la fois le dpart des missionnaires et celui des commerants considrs comme les lments d'une prsence inutile qui les spoliait. Dans cette perspective, le but du mouvement John Frum aurait t de dvelopper une forme de rsistance passive ou encore, pour employer une expression de Grard Althabe dans un autre monde culturel, cc une libration dans l'imaginaire . Il s'agirait d'une sorte de proto-nationalisme rpondant par des voies indirectes une oppression de type thocratique et conomique : Le mythe de John Frum a cristallis une situation que caractrisait u n dsquilibre de plus en plus grand entre la volont de puissance et de solitude d'un peuple mlansien et le poids irritant d'un paternalisme administratif et missionriaire.. . (il) marque u n progrs positif dans la lutte di1 man Tanna contre une autorit qui lui pse crivait Jean Guiart en 1356 (p. 253). Pour ragir contre l'ingalit des rapports sociaux entre Blancs et Noirs et contre l'exploitation conomique, la socit de Tanna aurait donc invent John Frum : libration dans l'imaginaire, mais aussi moyen de libration. Le mythe de John Frum exprime le dsir d'indpendance aussi bien que la volont de s'organiser pour l'obtenir : il fournit le cadre qui permet ailx gens d'agir (1. Guiart, 1352, p. 175). Le dsir des biens des Blancs et de l'galit conomique avec eux serait donc le mobile essentiel. A la fin de son tude. 1. Guiart crivait : cc Le ri~e qui hante les esprits ne comporte
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gure de variantes, ofyrant partout le mme double aspect : se dbarasser de la prsence physique des Blancs et conserver pour soi leur puissance, leur richesse et tout ce qui fait leur niveau de vie (1956, p. 225). La revendication politique et conomique tant au ccmur du mouvement, cet auteur concluait : La meilleure antidote semble tre la dmocratisation de la vie de la communaut autochtone N (1952, p. 175). La frustration conomique
cette explication par la frustration, Peter Worsley, dans son tude magistrale sur les cultes du cargo en Mlansie (1977), apporte confirmation en l'englobant dans une thorie plus large de l'alination. Pour cet auteur, qui du reste tient ses matriaux de l'tude fournie par Guiart, le mouvement John Frum s'exprimerait par la conjonction de plusieurs facteurs locaux : la reprise de la croissance dmographique - la courbe dmographique se redresse en effet en 1940, au moment mme o apparat John Frum -, l'absence de dveloppement conomique, la pauvret d'une ducation au rabais fournie par la mission qui n'apprend qu' bien chanter les psaumes, et enfin I'effondrement des cours d u coprah e n 1940. Chacun de ces facteurs, en se conjuguant, aurait abouti une alination globale contre laquelle aurait ragi le mouvement John Frum. Chacune des phases ascendantes du mouvement serait lie une chute des cours du coprah, automatiquement attribue par les habitants de l'le la mauvaise volont des commercants europens, alors qu'inversement, les phases de rpit correspondraient des phases o les cours seraient plus levs, ce qui aurait calm les producteurs . ce type d'explication, Worsley ajoute une explication plus profonde valable pour tous les mouvements millnaristes . Les cultes du cargo sont des phnomnes universels faces multiples qui surgissent dans les classes infrieures et opprimes qui expriment leur refus de la situation dans laquelle elles se trouvent places par le rejet des valeurs des classes domi(( (( ((

nantes qui les oppriment. Par ailleurs, ces cultes se produisent gnralement chez les peuples diviss en units sociales de faible dimension, spares et isoles (1977, p. 240) ; autrement dit, dans des socits sans Etat , sans chefs rels, ni pouvoir unificateur. Le culte du cargo serait le seul moyen la disposition de ces socits pour se runir dans une action commune ; le millnarisme grce la projection sur un plan surnaturel, vite les dissensions de groupe (1977, p. 250). Il fait appel une source d'autorit extrieure la socit locale, la seule qui puisse transcender ses divisions internes. Le mouvement messianique prend ds lors une forme religieuse, mais son but rel est politique, cette couverture religieuse n'tant ellemme que la premire tape vers une contestation plus radicale. L'accent mis sur le religieux et le symbolique rsulte de l'ignorance technologique dans laquelle se trouvent ces socits face l'apparition soudaine de la civilisation technique des Europens ; elles cherchent dans l'explication fantastique du monde une facon de comprendre la situation d'infriorit o elles se trouvent places. Mais la fuite dans la magie et dans la vision mystique qui en rsulte ne correspond pas une simple rgression dans le pass : elle est une interprtation tout fait logique et une critique de l'ordre impos par les Europens, car cet ordre est lui-mme plein de contradictions (Worsley, 1977, p. 255). Le culte du cargo, comme le dit Firth (1955) est une solution motionnelle face une socit extrieure dominante percue comme profondment incomprhensible ; c'est la rponse face u n sentiment de frustration devant des biens matriels inaccessibles et intensment dsirs. Par des moyens magiques et grce un renouveau moral, les sectateurs des ((cultes du cargo cherchent percer le secret des Blancs; le recours au religieux leur sert construire la nouvelle socit qui ralisera les conditions ncessaires la dcouverte du secret. Pour Worsley, ces mouvements o n t u n contenu positif, en ce qu'ils combattent la situa((

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tion d'alination politique et conomique et reprsentent une tentative pour incorporer dans leur vision du monde la modernit qu'ils entrevoient. Les cultes du cargo manifesteraient donc les prmices d'un sentiment rvolutionnaire : Ces mouvements sont tourns vers l'avenir et ne sont pas rtrogrades : l'ordre du futur serri. l'inverse du prsent (Worsley, 1977). La connotation progressiste accorde aux cultes d u cargo leur redonne u n e dignit nouvelle, mais Worsley conclut qu'ils ne peuvent se maintenir longtemps dans leur phase motionnelle et magique. Ils ne peuvent que se mtamorphoser et deux directions leur sont offertes : ou bien ils obissent la logique religieuse et dans ce cas le millnarisme d'actif devient passif, l'attente du millnarisme se transforme en culte de rsignation et l'ge d'or est report dans un temps trs lointain. Si l'on suit bien Worsley et bien qu'il ne le dise pas expressment, c'est alors l'chec du mouvement et la fuite dans la mtaphysique. Ou bien au contraire, le mouvement millnariste se transforme en organisation politique et devient un mouvement actif et sculier ; il passe d'un stade proto-nationaliste un stade nationaliste et rvolutionnaire. Bref, il dpasse l'image d'une modernit pense en termes magiques et religieux pour dcouvrir une modernit pense en termes rationnels et politiques. La contestation de l'alination a alors trouv le vrai terrain o elle doit engager le combat.
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L'alination sociologique et culturelle L'explicationfonctionnaliste

S'ils ne contredisent pas ncessairement les thories prcdentes, d'autres chercheurs pensent que ce type d'explication, qui met l'accent sur l'alination par un pouvoir extrieur, sous-estime celles plus profondes qui relvent d'une causalit interne la socit mlansienne. En d'autres termes, ce ne serait ni I'oppression, ni le dploiement d'une fantastique puissance matrielle - la fascination de la richesse blanche - qui seraient les causes

premires d'un culte du cargo qui n'aurait d'ailleurs jamais eu Tanna qu'un aspect superficiel, quasi-inexistant mme. Dans u n bien intressant article, Ron Brunton (1981) dveloppe une explication qui a le mrite d'aller plus loin que ne le font les explications gnralistes du type culte du cargo P. Selon lui, lors de son apparition, le mouvement John Frum n'tait pas rellement concern par les Blancs et par leurs richesses, mais par un problme de fonctionnement interne : John Frum est venu pour rpondre un problme intrieur la socit de Tanna, qui ne pouvait tre rsolu que grce au recours du surnaturel. Le mouvement fut une tentative complexe et gnralement russie conduite par les paens pour interrompre et renverser un processus de dsintgration sociale (1981, p. 357) (18). Pour Brunton, si le mouvement surgit a Tanna, c'est parce que cette le garda beaucoup plus que les autres son potentiel dmographique. Dans les autres les du sud de l'archipel, de structure sociale et culturellegrosso modo identique, la dpopulation rendait de toutes faons impossible le fonctionnement de la socit traditionnelle et les survivants n'avaient pas d'autres recours que la fuite en avant dans les ((villagesmissionnaires , o se regroupaient les dbris d'une population traumatise. Tanna, la population, mme rduite de moiti, garda suffisamment de force pour conserver sa propre foi en elle-mme. Surtout elle restait au-del d u seuil de la dcadence dmographique. Le village missionnaire biblique impos par les pasteurs n'apparut pas comme un recours pour une socit en dcombres, mais bel et bien comme un corps tranger qui empchait une socit locale vivante de fonctionner selon ses propres normes.
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18. lohn Frum cirose to lieu1 u~ith un interna1 problem in Rlnnese society, one ulhich could only be solved by 11 resort of the supernaturul. The movement uias a ruther sophisticated and generally successfil, attempt by prisans to hult and reveise a process of progressive socicll desintegnrtiori (Ron Brunton, 1381, p. 357).

Le christianisme, en librant les femmes des contraintes d e l'change d'alliance e t e n permettant un mariage la convenance des partenaires, rendait en outre impossible le fonctionnement des rseaux traditionnels. Paralllement, la cration de gros villages chrtiens sur le littoral bouleversait le rseau spatial du peuplement en le dconnectant des routes traditionnelles par lesquelles s'oprait l'change rituel. Il s'ensuit que toute la structure de la socit traditionnelle, son encadrement social par l'change des femmes et son encadrement spatial par le rseau des routes et des lieux, fut retire d'un coup. La socit devint alors flottante bien qu'elle et gard en elle-mme les ressources dmographiques et spirituelles qui lui auraient permis encore de fonctionner selon ses propres modles. Plus gravement, le refus des chrtiens d'accepter les mariages avec les groupes paens devenus minoritaires sur l'le les condamnait ne plus trouver d'pouses l o leur coutume enjoignait de les chercher et en fait parfois ne plus en trouver du tout. Le problme orgunisationnel tait trop grand pour pouvoir tre rsolu par des solutions individuelles ; il tait ncessaire d'utiliser le pouvoir surnaturel et d'en appeler azt monde des esprits (Brunton, 1381, p. 371). John Frum reprsenterait donc la rponse au problme de la socit traditionnelle aline dans son fonctionnement interne par la rvolution culturelle chrtienne. Les chrtiens presbytriens trop zls dans l'application de la Tanna Law seraient les responsables d'un choc en retour, dont l'essence serait moins spirituelle que sociologique. Les disciples de John Frum ne visaient pas tant I'indpendance politique ou les biens conomiques de la socit blanche qu' restaurer les cadres traditioiinels de leur socit. Pour cela, il fallait d'abord casser l'emprise presbytrienne sur l'le et faire revenir les chrtiens la coutume. A ce niveau de l'analyse, Brunton rejoint in fine Guiart (1356, p. 164) qui voit dans le surgissement de l'vnement J o h n Frum le rsultat d'une machination ourdie par des
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paens de la rgion de Green Point. Cette ide est galement celle d u Pre Sacco. Les apparitions de J o h n eurent pour but de mettre les missions chrtiennes l'preuve . II s'agirait donc de ce que le missionnaire presbytrien J. Bell, cit par Brunton (1381, p. 372) appelle the heathenism on the offensive , une offinsive des paens , visant restaurer la socit traditionnelle. Guiart, d a n s s o n enqute, affirme ds lors que Manehevi, le responsable des apparitions, arrt par Nicol, n'tait qu'un bouc missaire offert l'action rpressive. Le vritable responsable des apparitions aurait t Keoh ; ce dernier, interrog par l'ethnologue, ayant fini par lui avouer son imposture, sans pour autant lui en donner les vraies raisons (1356, p. 164).
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La volont de pouvoir A cette thorie de I'alination sociologique, Ken Calvert, longtemps reprsentant d e la mission presbytrienne sur Tanna, o il dirigeait jusqu' I'indpendance le Christian lnstitute of Technology of Waesisi (Kitow), ajoute un autre point de vue (1376). S'il ne nie pas la premire analyse d e G u i a r t s u r le montage possible de l'apparition, il situe s o n explication au niveau des conflits d e pouvoir. Le mouvement John Frum, selon lui, correspond une tentative de prise de pouvoir par les leaders mlansiens de la mission locale, dus dans leurs espoirs de se servir de celleci pour devenir des hommes importants au sein de leur propre socit. Ce ne serait donc plus une tentative de restauration de la socit paenne traditionnelle qui serait le point focal du mouvement, mais une tentative issue de la mission visant l'tablissement d'un nouveau pouvoir local. Calvert reconnat que la rvolte John Frum s'explique au dpart par une grave erreur de la mission presbytrienne qui, partir de 1310, institua, en raison de l'absence de toute autorit politique sur l'le : deux chefferies strilcture pyramidale polynsienne dans une situation
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o ce type de chejferie n'entrait pus dans le systme cultilrel local. Ces chefj choisis pal-mi les tribus littorales de l'ouest ou de l'est de Einnu, bnficirent du soutien de l'influence europenne et construisirent rapidement un systme juridique interne connu sous le nom de Tanna Laul, qui s'intressait tant aux aspects moraux que publics des lois qu'il promulguait. Ces chefs utilisrent alors leur autorit pour exercer une pression politique sur les tribus de l'intrieur qu'ils voulaient soumettre leur autorit ( 1 976).
Ce pouvoir dlgu deux notables locaux, devenus ainsi des chefs politiques , conjugu l'isolement dans lequel la mission gardait l'le pour la protger des influences du monde extrieur, contribua bientt faire de Tanna une le culturellement prisonnire. Ce qite l'on supposait tre un paradis insulaire devint une prison patenlniiste dont routes les cls ouvrant sur le monde extrieur avaient t retires (Calvert, 1976).
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Selon Calvert, le mouvement de refus grandit d'abord parmi les cadres moyens ou infrieurs de la mission, frustrs dans leur propre dsir de pouvoir. Ils supportaient de plus en plus mal l'lvation de deux d'entre eux un statut suprieur. En prchant le retour la coutume, ils crrent le mouvement qui allait leur permettre de gagner le pouvoir qu'ils recherchaient. En cela ils se comportrent en big man traditionnels, pour qui le pouvoir ne s'hrite pas, mais se gagne par la mise en forme d'un projet culturel et par son contrle. Si Calvert admet l'erreur initiale commise par son glise, il attire l'attention sur la volont de puissance des leaders du mouvement John Frum, dont la frustration serait l'lment dominant. Les big man organisent n'importe quelle sorte d'activit, pourvu que celle-ci soit capable d'lever leur statut. La nature rie cette activit en elle-mme, qu'elle soit religieuse, politique ou coiiomiqur: reflte leur arrire-plan de connaissances et leur niveau d'ducation, mais elle est secondaire par rtzpporr leurs mobiles fondamentaux (Calvert, 1976) (19).
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Le pouvoir par le contrle de la connaissance Cette perspective pourrait, dans un sens, tre conforte par les analyses de Lindstrom qui, avec justesse, dfinit de son ct le pouvoir traditionnel Tanna comme celui d'une qute de lu sagesse (1982). La puissance politique n'appartient pas aux guerriers, pas plus qu'elle ne drive de la richesse, comme c'est le cas, par le jeu des endettements, dans le nord de l'archipel. Elle procde Tanna du pouvoir par la connaissance :celui qui sait est celui qui dirige ; celui qui atteint la sagesse dans un groupe donn est le mieux plac pour en devenir le leader. Le pouvoir politique dcoule Tanna du pouvoir culturel. Le big man obtient son pouvoir par la manipulation des idologies locales : il contrle - et au besoin cre - une tradition culturelle qui, e n retour, justifie sa position. Il est un leader, parce qu'il est la source d'une connaissance, dont les hommes du commun ne possdent que des bribes : son pouvoir est d'abord une sagesse, une intelligence suprieure de la vie et des fondements de la socit. Les leaders du mouvement Tohn Frum auraient cr cette nouvelle sagesse pour mieux renforcer leur pouvoir politique.
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LA DIFFICULT D'UNE EXPLICATION UNIQUE

Le mouvement John Frum se laisse difficilement cerner par une dfinition gnrale qui en quelque sorte le figerait dans l'un de ses stades d'volution, alors qu'il est en continuel mouvement et qu'il ne cesse de se renouveler dans des directions parfois imprvisibles. En dpit de cette difficult, les quelques quarante annes de son existence permettent toutefois u n certain recul e t la vue d'ensemble qui
19. Big mcin will orgcinize 11nysui-L ofactivity that they are ccipable af iii order ro gain soirus. Trie ncitu1.e of rhc activity itseij whether religious, polirii~ilor economic, muy be sympromatic o f their blii1:grounti knouilecige cinti edu,.r~tion, but is secondciry to their basic motivation w (Calvert, 1976).

manquait aux premiers chercheurs. Les thories gnrales cherchant dfinir et expliquer le mouvement en le reliant au contexte gnral de la civilisation mlansienne, des mouvements millnaristes et du rapport colonial ont leur part de justesse, mme si l'volution du mouvement les a par la suite contredites et si elles n'clairent e n dfinitive que l'une o u l'autre de ses dimensions ou encore l'une des phases de son volution. La rvolte des exploits ? Le John Frumisme est-il, pour reprendre les termes de Worsley ( l o ) , l'expression des classes sociales exploites et u n e tentative p o u r reprendre le contrle de la production de coprah et de ses circuits de commercialisation ? Cette explication parat rductrice. D'abord, en supposant qu'il y ait eu relation effective entre les variations des prix et les crises de la socit insulaire, o n comprend mal pourquoi le mouvement John Frum aurait surgi Tanna, alors que cette le est prcisment l'une de celles qui l'poque tait la moins engage dans l'agriculture d e plantation, ce qu'elle est toujours d'ailleurs, tandis que dans d'autres les q u i l'taient b e a u c o u p plus, c o m m e p a r exemple Ambae, de tels mouvements furent inconnus. En outre, les grands lieux de l'apparition d e J o h n Frum sont, si l'on excepte ipeukel, des lieux, tant Green Point, au Sud, qu' Green Hill dans le Nord, pratiquement dmunis de cocoteraie commerciale, et dont la population en 1940 et encore aujourd'hui vit pour l'essentiel e n auto-subsistance. O n comprend mal ds lors pourquoi un mouvement de rvolte contre les structures commerciales europennes serait prcisment intervenu en premier lieu au sein de groupes qui n'avaient eu jusqu'ici que trs peu de contact avec elles,
20. La pense de Worsley a par ailleurs bien volu

ne leur vendaient pas de coprah, et e n fait vivaient en dehors de l'conomie marchande. Par ailleurs, la relation entre les cours du coprah et les crises n'est pas vidente : ce n'est pas en effet en 1940 que John Frum est apparu Green Point, poque o les prix du coprah s'taient effectivement effondrs cause de la guerre en Europe, mais en 1937 ou 1938, poque o ils remontaient aprs la chute correspondant la crise de 1929. Par la suite, et except la rechute effective en 1952, il est impossible de lier les manifestations du culte de John Frum avec des variations du cours du coprah, notamment en 1957 avec l'pisode de la Tanna Army et plus forte raison avec les pisodes ultrieurs. De mme, l'affaire des arracheurs d'tiquettes en laquelle Worsley voit une rvolte de type conomique, rpondait une motivation d'ordre rituel, ce que Guiart avait dj rvl lors de son enqute. O n ne peut donc voir en John Frum l'insurrection masque des classes exploites conomiquement.
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La rvolte des domins ? Si John Frum ne semble pas tre apparu pour briser une exploitation conomique, est-il apparu pour briser une domination politique ? John Frum a-t-il t le masque religieux d'une rvolte politique qui, grce sa dimension surnaturelle, permettait la socit segmente de transcender ses propres divisions ? Cette ide prsente plus d'intrt et de justesse que la prcdente, mais elle n'est pas n o n plus sans ambiguit. Le ressentiment contre les Blancs semble avoir exist partout, bien qu' des degrs divers, dans l'archipel ;on ne peut dire qu'il ait t spcifique Tanna ou mme que ce soit prcisment dans cette le o les contacts aient t historiquement les plus durs. A Malakula par exemple, il y eut plusieurs expditions militaires de reprsailles la suite de meurtres de Blancs et l'alination des terres porta sur des dizaines de milliers d'hectares. Tanna les alinations ne se sont jamais leves qu' quelques centaines d'hec-

depuis la parution de son livre The trumpet shall sound en 1353 (paru en franais en 1377, avec une introduction de M. Panoff). Je m'en tiens ici sa premire interprtation des cultes du cargo , en ce qu'elle reflte un type d'explication qui privilgie la relation conomique.

tares aux White-Grass et Lenakel- exploits d e faon seulement pisodique. Les Mlansiens, largement majoritaires sur leurs les, avaient des moyens plus directs -et ils le prouvrent ds les premiers contacts- pour exprimer leur rvolte ou leur ressentiment l'gard des Europens. Il n'tait pas ncessaire pour cela de s'inventer une religion syncrtique ou de se librer dans l'imaginaire . Aujourd'hui, les membres du mouvement vont mme plus loin, affirmant que John Frum n'tait pas contre les Blancs et dans certains lieux, comme Imanaka, on dclare que Iohn Frum tait lui-mme un Blanc ou encore un mtis. Ce furent les Europens de l'le qui s'inquitrent et qui firent de J o h n Frum leur ennemi dclar en dclenchant la vague des rpressions contre ses disciples. Les Mlansiens discutent d'ailleurs aujourd'hui encore pour savoir si John tait pour ou contre les Blancs locaux ; aucune rponse n'est claire, comme si de fait, ce point s'avrait un aspect relativement mineur dans des prophties qui en ralit parlaient d'autre chose. O n a vu galement d a n s le mythe d e Loonow que les Blancs et les Noirs sont des frres et qu'ils ont les mmes anctres. Ceux, dit-on, qui voulaient balayer les Blancs de l'le et jeter leur argent la mer, n'avaient pas bien compris le message. L'aspect anti-europen de la premire doctrine John Frum n'apparat pas comme un lment central : il a rsult de la rpression administrative beaucoup plus qu'il ne l'a prcde et ne prit jamais une tournure violente ou politique . De mme, l'volution d u m o u v e m e n t prdite par Worsley vers un culte de rsignation passive ou vers un mouvement sculier de libration ne s'est pas produite. Ds qu'il fut reconnu par les autorits, le mouvement se constitua en socit, dont le but tait de garder et d'entretenir la parole de J o h n Frum. Le fameux pisode de la Tanna Army o, en 1357, les soldats de John surgirent de la brousse avec leurs fusils de bambou, n'tait pas un geste politique, mais un geste rituel. Comme
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on l'a vu, la Tanna Army ne voyait pas les Blancs, elle ne s'en proccupait pas, elle allait seulement a la rencontre de John. Ds que l'on commena rellement parler d'indpendance politique au dbut des annes 1370, le mouvement resta sur sa rserve ; il n'tait ni pour, ni contre, il tait pour John Frum. Il s'opposa ensuite aux nationalistes, non pas tellement cause de leur volont d'indpendance nationale, mais parce q u e le National Party entendait proclamer sur l'le u n e autre loi q u e la sienne et lever u n e drapeau au-dessus du sien. Les John Frum y virent une menace pour leur propre indpendance. Du reste dans toute la querelle qui sur l'le opposa les coutumiers et les nationalistes ,les John Frum apparurent beaucoup moins activistes que leurs allis du Kapiel qui ils reprochaient prcisment d'tre agressifs et d'tre eux-mmes des politiques . Ils parlrent souvent de se retirer de l'arne politique, ce que firent les John Frum du sud de l'le et galement ceux du Nord, prcdemment engags dans le Forcona . Seul le mouvement dlIpeukel resta fidle, sous l'influence de Mweles, son alliance avec les partis modrs du Tan-Union . Le sentiment anti-anglais - souvenir de la rpression de Nicol - et la mfiance l'gard de ceux qu'ils considraient comme les hritiers de la Tanna Law furent les lments dterminants dans une dmarche qui restait, quant au fond, trangre l'idologie politique e n cause. Ni le John Frum des origines, ni celui d'aujourd'hui ne peut donc tre considr - en dpit d e dix-sept annes d e rpression comme un mouvement anti-europen manifestant u n sentiment profondment xnophobe. Au pire, les Blancs de l'le ne semblent pas avoir exist ; or, o n ne hait pas ce qui n'existe pas. Par ailleurs, les essais - mme timides - de dmocratisation de la vie publique et ceux, plus effectifs, de dveloppement - par l'implantation de coopratives de production ou des oprations agricoles modernes (agriculture marachre, caf, ananas, etc.) - n'eu((
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rent aucun impact sur l'volution du mouvement qui, ayant obtenu en 1357 ce qu'il considrait comme sa propre indpendance, se constitua ensuite en socit autonome, allant jusqu' refuser les coles que l'administration souhaitait ouvrir sur ses territoires. Ce n'tait d o n c ni u n e volont d e plus grande dmocratie dans le cadre du condominium, ni mme de a dveloppement conomique et d'instruction qui tait au centre de la motivation John Frum, mais d'abord et en premier lieu, comme le dit J. Guiart (1356), une volont de solitude, une sorte de libert du culte . Apparemment les John Frum ne rvaient ni de modernit , ni de progrs , et la politique plus gnreuse et plus conciliante de l'administration n'eut pas plus d'effets que celle qui ne voyait e n eux que des rebelles .
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L e blocage des chemins d'alliance

Si le mouvement John Frum ne ressemble pas un culte du cargo classique, les thories faisant une plus large place une causalit intrieure la socit de Tanna retrouvent tout leur intrt. L'explication fonctionnelle propose par Brunton met l'accent sur l'un des mcanismes essentiels de la socit mlansienne de Tanna. L'change des femmes encadr par le systme des routes permet l'ordre social de se reproduire ; l'empcher, c'est bloquer le droulement rituel de la socit traditionnelle et instituer sa dsorganisation profonde.
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Il semble toutefois que, mme aux temps les plus forts de la Tanilri Laiu, les changes de femmes aient continu dans u n e certaine mesure fonctionner. Si la christianisation avait en effet atteint suffisamment de force pour coiffer le pouvoir politique local, elle n'en tait pas au point d'avoir boulevers les mentalits en imposant une vritable libert des mariages - la convenance personnelle- ou encore en empchant absolument les relations d'alliance traditionnelles entre pirogues.

Les miliciens zls de la Tanna Luiu pourchassaient les mariages polygames, mais non pas les mariages traditionnels. Au Centre Brousse, ceux-ci continurent fonctionner selon les rseaux coutumiers sur la base de l'change galitaire entre clans. Ils se rorientrent au plus sur des bases de solidarit religieuse - les chrtiens entre eux, les paens entre eux -, mais en contrepartie, grce la scurit nouvelle des routes, ils tendirent agrandir gographiquement la sphre de leurs relations d'change, compensant ainsi par une expansion dans l'espace ce qu'ils pouvaient perdre localement dans des alliances traditionnelles plus proches. Le seul rituel traditionnel q u e tolra le pouvoir missionnaire fut la fte du kawiir, ou fte de sortie de circoncision. Ce rituel s'enrichit mme pour cette raison d ' u n certain nombre de symboles et d'lments puiss dans les cycles d'changes interdits - celui de la tortue en particulier - et il fut le seul pendant longtemps o les chrtiens purent se joindre aux paens. Or le kawr, rituel d'change organis selon les routes traditionnelles, est en quelque sorte le paiement du mariage : ce jourl, ceux qui ont reu des femmes d'un groupe alli paient leur dette aux napang niel, l'occasion de la circoncision de leurs fils. Le fait que pendant toute la priode de domination thocratique, le rituel du kawr ait t le seul continuer, tmoigne que les changes de mariages traditionnels - dont il est le point culminant de l'expression rituelle - n'taient pas vraiment en voie de disparition. Lors des prophties de John Frum Green Point et a fortiori par la suite, il ne semble pas non plus qu'il y ait eu une insistance particulire sur ce point. John a parl de retour la coutume dans un sens gnral ; il n'a pas fait de l'change des femmes le point central de son message. Sans doute parce que celui-ci continuait pour l'essentiel se drouler selon les schmas d'alliance classiques, comme souvent dans les autres iles devenues chrtiennes. Rien n'indique qu'on soit arriv
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Tanna -mme en vingt ans de Tunnu Law- ce point ultime de conversion religieuse intrieure qu'impliquent la libration des alliances de mariages et la rupture des relations de route noues cet effet.
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L'hypothse du

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montage
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L'hypothse selon laquelle l'apparition de lohn Frum aurait t un coup mont par les paens pour se librer du carcan religieux, n'apparat pas plus vidente. L'hypothse des chefs d'orchestre clandestins si sduisante qu'elle puisse tre, parat difficile admettre, alors que les traditions orales des paens n'en font nulle part tat. Rien n'aurait filtr de la conspiration dans une le o il est absolument impossible de garder un secret, en raison de l'imbrication des rseaux d'alliances et du rle traditionnel des Nuolaklak. Dans l'hypothse d'un montage, ceux qui n'aiment pas les John Frum et ils sont nombreux dans l'le, qu'ils soient chrtiens ou paens, ne seraient pas iongtemps rests sans en avoir eu connaissance et l'occasion aurait alors t belle pour rvler qu'il s'agissait d'une supercherie. Les paens aujourd'hui, lorsqii'on les interroge sur les apparitions de John, haussent les paules : ce qui est arriv Green Point concerne les chrtiens, cette affaire continue ne pas les regarder. Lorsque Guiart, lui-mme (1356, p. 164), au terme de son enqute, affirme enfin avoir dcouvert celui qui aurait t le responsable des apparitions de Green Point - I'imposteur donc -, il ne rencontra, crit-il, qu'une personnalit somme toute relativement terne sans charisme particulier, ni vue quelque peu haute et incapable d u gnie qu'un tel montage supposait, dans le cas du moins o il se serait agi d'un plan rationnellement tabli. L'hypothse du chef d'orchestre clandestin issu du camp paen parat donc difficile soutenir. A supposer qu'elle fusse vraie, l'hypothse d'un vrai montage semble n'avoir t qu'un incident fortuit, un dtail incapable surtout d'expliquer le succs du mouvement et le secret de sa dure, quarante annes aprs les premires
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apparitions. Plus que les apparitions de Green Point, ce furent les rves, veills ou non, des visionnaires qui crrent J o h n Frum et d o n n r e n t au mouvement ses vritables inflexions. Le message John Frum rie concerna que les chrtiens et l'hypothse d u rvrend Calvert, qui y voit principalement l'expression de la volont de pouvoir des cadres moyens ou subalternes de la mission presbytrienne, n'est sans doute pas sans fondement. Mais est-ce l bien tout ? Ne voir dans le mouvement ]ohn Frum que le rsultat d'une manipulation ingnieuse monte par des hommes avides de pouvoir, c'est rduire ce mouvement u n conflit politique interne la socit chrtienne de Tanna. Dans ce cas, les J o h n Frum seraient bien ces parjures que les chrtiens orthodoxes condamnent avec force et leurs leaders, seulement de douteux big man capables d'affirmer n'importe quoi pour mieux assurer leur pouvoir. Cette vue, qui rduit les adeptes de John de simples objets manipuls , peut justifier toutes les rpressions ventuelles, passes ou futures, au nom de la bonne foi outrage. Elle n'explique pas en outre pourquoi ces chrtiens d ~ u s furent apparemment plus satisfaits dans l'glise hrtique de John Frum que dans celle orthodoxe de rohn Knox. Raisonner en seuls termes de lutte de pouvoir revient galiser la nature des croyances en question et par l vider le conflit de son contenu interne. 1 1 en est sans doute de ]ohn Frum comme de tous les mouvements millnaristes, traditionnels ou modernes, religieux ou sculiers, qui supposent une foi ou une croyance ;ils offrent toujours un terrain propice une manipulation - voir des montages - ; ils ne se rduisent pas pour autant ce seul aspect.
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L'insuffisance de l'hypothse (( cargo cult

Toutes ces explications o u hypothses concernant John Frum ont leur part de vrit ;

elles peuvent expliquer le mouvement dans l'une de ses phases historiques ou dans l'une de ses variantes locales, mais elles ne donnent pas une explication d'ensemble qui tienne compte la fois de sa dure et de sa diversit. L'aspect anti-europen a, dans une certaine mesure, exist, de mme que l'effondrement des prix du coprah en 1940 a pu inciter les disciples de John jeter ou dpenser un argent qui leur paraissait ce moment drisoire ; mais cela ne parat tre ni un lment durable d'explication, ni mme un lment central. Tant que l'on ne verra dans la prophtie et la croyance John Frum que le simple revtement d'une alination de fond politique et conomique, autrement dit u n culte d u cargo , ragissant par une fuite dans l'imaginaire une situation de frustration ou d'oppression, o n risque de ne pas aller trs loin dans l'explication. Ce type d'explication postule en effet que les groupes millnaristes sont fascins par la civilisation europenne - au moins dans ses aspects matriels - et qu'ils dveloppent devant celle-ci une idologie faite la fois d'envie, de frustration et d'impuissance qui les conduit une drive de plus en plus irrationnelle. Aucune a u t o n o m i e de choix o u de pense, aucune substance intrieure, n'est alors laisse ceux que l'on affuble d'une telle tiquette ; on les dfinit non pas par ce qu'ils sont, mais par le cargo qu'ils attendent en vain - et qui ne viendra jamais. On voit en eux des vaincus qui se placent eux-mmes dans des situations o ils ne peuvent encore qu'tre vaincus nouveau. De mme, rduire politiquement et culturellement le mouvement John Frum une raction ngative, sorte de fuite en arrire , faite de refus, de rancur ou de jalousie rentre face la situation de modernit, sont des explications par le bas qui mutilent l'explication possible. Dans cette perspective, le fameux mi no wantem (je ne veux pas) serait la marque principale d'un mouvement que leurs adversaires chrtiens associent tout naturellement un groupement de strong heads (ttes dures).
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Dans tous ces cas de figure, les disciples de John Frum apparaissent comme des marginaux figs sur une position de refus global, spirituel, conomique et politique du monde moderne. Cette vue ngative qui consiste expliquer l'autre par le contraire de ce que l'on croit tre soi-mme et ne voir en lui qu'une volont frustre d'imitation mimtique, n'entrane jamais trs loin dans la comprhension d'un mouvement aussi inattendu que celui de John Frum. Dans cette perspective, ce serait le choc europen qui crerait le millnarisme en causant chez les autres une alination profonde, du fait qu'ils ne sont pas nous-mmes et ne possdent pas nos biens. Leur rponse serait l'attente du miracle, sorte de refus de soi et volont d'tre l'autre .Face cette vue de 1' extrieur n, la dmarche inverse consiste tenter d'adopter de l'intrieur la vision que les Mlansiens ont de leur propre croyance et par l situer le dbat l o ils le situent eux-mmes, c'est-dire non pas dans l'attente vague du salut par le cargo, mais dans les libres choix d'une socit qui labore la mtaphore du millnium pour se construire autrement.

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N'a-t-on pas, par l'insistance mise sur l'alination coloniale ou sur la frustration conomique, nglig de poser la vraie question concernant le mouvement John Frum ? Tant que l'on refusera de considrer les disciples de John Frum sur le terrain o eux-mmes s'affirment, c'est--dire sur celui d'une vision et d'une croyance, on risque en effet de ne tenir sur eux que des discours rducteurs et partiaux qui laissent de ct la singularit et l'originalit cratrice d'un mouvement qui, depuis longtemps, a cess d'tre un culte du cargo ,en supposant qu'il l'ait vraiment t un jour.
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Le millnarisme traditionnel

Les auteurs, qui voient dans un phnomne religieux comme celui de John Frum le seul

produit d'une mentalit du culte du cargo (Calvert, 19781, tendent tout naturellement situer celui-ci dans le cadre gnral de la iiision des vaincus de l'histoire. La mentalit du culte du cargo serait dans ce cas une sorte de dmission collective, une manifestation de la pense pr-logique, ouvrant la voie toutes les manipulations politiques possibles. Elle aurait le tort rdhibitoire de tourner le dos aux voies royales du dveloppement et de la modernit. Cette vue est exprime, fort bien d'ailleurs, par u n e phrase d e Marc Aug : a Les cultes messianiques clament le sens d'une dfaite qu'ils ne peuvent abolir qu'en la dpassant ; le secret de la force blanche et la raison de la dfaite, tel est l'objet rel que cherchent lgitimement les vaincus de la veille (1980). Mais est-ce bien simplement de dfaite et, si Calvert situe avec justesse son analyse dans le domaine des mentalits, est-ce bien dans celle d u cargo-cult o la vision John Frum s'illustre le mieux ? L'attitude millnariste des groupes traditionnels prend sa source dans une flure bien plus ancienne que celle qui se produisit lors du contact historique avec le monde blanc. Cette dernire la fit ressurgir dans des expressions nouvelles, mais elle ne la cra pas vraiment. L a mtaphore de la Nepro et de la socit originelle, unie et harmonieuse en ce qu'elle exprime l'image d'un ge d'or perdu, existait avant le contact blanc et o n la retrouve d'ailleurs dans bien d'autres civilisations dites primitives . Cette flure originelle exprime, sur un plan philosophique, le sentiment de la rupture entre l'homme et la nature ; elle est une sorte de cassure ontologique. Cette ide a t bien exprime par G. Gusdorf dans son essai pour rtablir le lien entre les mythes et la mtaphysique : La vie primitive en sa simplicit apparat faussement au civilis comme l'amiti de l'homme avec une nature prochaine, que les techniques n'ont pas univers complexe encore transforme en un no~tvel et absurde ... L'acte de naissance de l'humanit correspond une rupture avec l'horizon immdiat. L'homme n'a jamais connu l'innoncence d'une vie
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sans flure. Il y a un pch originel de l'existence. Le mythe gardera toujours le sens d'une vise vers l'intgrit perdue, et comme d'une intention restitutive (1953, rdit en 1984, p. 58). La mythologie chrtienne ne fit dans ce sens que rpondre une mythologie traditionnelle qui postulait elle aussi l'ide d'un paradis perdu ,ce qui revient dire que le millnarisme John Frum exprime au grand jour et dans le cadre culturel de la situation historique o il surgit, le sentiment religieux qui l'habitait dj, bien avant que n'ait lieu le contact avec le monde blanc. Ce trait nous entrane le dfinir comme u n millnarisme paen et en ce sens comme une croyance religieuse, qui doit s'apprhender comme telle. Si tel est bien le cas, le mouvement lohn Frum peut se comprendre partir de luissance cratrice de la pense et d e la socit de Tanna, c'est--dire dans le mouvement propre qui lui permet de construire et d'inventer des mythes et d e s mtaphores, q u i d o n n e n t s e n s a u monde.
L'utopie passiste La vue d u monde de Tanna dcoule structurellement de deux traits fondamentaux. Le premier vient, comme o n l'a vu, de ce qu'elle a toujours pos, au cur d e sa croyance, l'existence d'un ge d'or pralable et malheureusement perdu. L e second, de ce qu'elle s'est labore d a n s u n e le et par d e s h o m m e s q u i l'atteignirent au bout d'un long et prilleux voyage fondateur. Le millnarisme traditionnel John Frum dcoule d e la combinaison de ces deux aspects : u n e flure originelle au dpart, une vision d e l'espace insulaire de l'autre. La mmoire de l'ge d'or perdu explique en premier lieu l'utopie passiste et la volont du retour au Grand Temps des origines ; ce qui est un trait culturel largement rpandu dans le monde, q u e la croyance J o h n Frum n e fait qu'exprimer sa faon. La vision d'un espace clos et isol, lui-mme fragment d'un plus Grand Espace originel, reprsente en revanche
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un aspect beaucoup plus original et sans doute le trait distinctif de la croyance John Frum par rapport aux autres millnarismes traditionnels. Le problme d u peuple de J o h n Frum consiste sortir de son le, briser le confinement d'un espace troit pour retrouver la libert des routes qui mnent u n espace plus vaste et plus essentiel. Tous les grands cycles mythologiques de Tanna posent l'existence d'un Grand Espace, u n espace mythique d o n t proviennent les pouvoirs cosmiques et les hros. Ce~ix-ci vinrent dans l'le sous la forme des pierres kapiel, les hros civilisateurs et les grands anctres n'tant que des kapiel d'essence suprieure. Les hros civilisateurs, anctres directs des hommes, sont de plusieurs sortes. Le premier, Wuhngen, se confond avecTanna : il a cr l'le de sa propre substance, c'est le principe originel. Les autres, c o m m e Karapanemum, Kalpapen, Karuas, Yapar, etc. sont des hros ultrieurs qui viennent de loin, on ne sait d'o, sinon de l'au-del de l'horizon. Ils ont apport les ultimes pouvoirs q u i o n t permis aux hommes de se dgager de leur premire condition. Parmi eux, Mwatiktiki, ce dieu au nom polynsien, est sans doute le plus essentiel. 11 apporta aux hommes-pierres simultanment les femmes et les nourritures chaudes, leur permettant de passer de l'tat de nature celui de culture, en bref, de ne plus tre seulement des yarimus, ces esprits magiques qui peuplent la fort, mais de devenir des hommes vritables, c'est--dire des tres de rite et de coutume. Le destin des hommes est de s'enraciner dans l'espace des lieux qui ont t marqus par les voyages et les actes des hros, mais aussi par les routes qui sortent de l'le et mnent l'espace mythique, dont viennent les pierres et les hros prin-iordiaux. La mer qui entoure l'le est considre comme la matrice sacre par laquelle sont venus ces pouvoirs, elle reprsente la route qui permet nouveau de les atteindre. De mme qu'il y a un Grand Temps pralable l'existence des hommes - la Nepro -, il existe

donc un Grand Espace pralable l'habitat des hommes. Ce double trait explique que la croyance traditionnelle se constitue ds l'origine dans une structure de pense millnariste : elle s'enracine totalement dans soi1 monde, mais elle rve d'un ailleurs. Elle recherche et attend l'alliance dfinitive qui lui permettra de sortir du monde clos et parfois malheureux de l'le, pour rejoindre ce Gi-and Espace de l'au-del. I I s'ensuit que l'identit des hommes de Tanna s'hrite tant par les lieux qui l'enracinent que par les routes du grand voyage qui, au-del des mers, relient au Grand Espace. Au plus profond de la vision du monde insulaire de Tanna se tient une attente de ce qui vient de l'au-del des mers ; cette disponibilit d'esprit ne pouvait que jouer nouveau face au messianisme biblique. Les missionnaires presbytriens taient bien en terrain rceptif, lorsqu'ils annonaient le Gospel ; leur tort fut sans doute de trop parler et de ne pas suffisamment couter leurs interlocuteurs pour le comprendre.

L a runion des fragments de l'espace sacr

La pense mlansienne traditionnelle ne fait aucune distinction entre ce qui est naturel et ce qui est surnaturel, entre le religieux et le sculier ; tout ce qui vit est en soi d'ordre sacr et participe un ordre qui le transcende. La nature elle-mme rsulte d'un geste magique ; ce sont les pierres sacres qui assurent la reproduction des cycles biologiques, vgtaux et climatiques. La mort, l'au-del, les pouvoirs divinatoires, tout ce qui est de l'ordre de la voyance et du religieux n'est pas en rupture avec la nature, mais m a n e d e cet ordre magique pralable, dont les pierres - et les lieux - sont les points focaux. De cette unit du monde, d'une nature qui est surnaturelle et d'un univers surnaturel qui en lui-mme est une nature, dcoule la cohrence de la vision religieuse paenne et polythiste. Mais si l'le de Tanna est une nature sacre et en ce sens l'un des lieux absolus de la fonda-

tion d u monde, elle n'en est pas la mesure ultime. D'autres fragments magiques existent ailleurs, d'autres les, d'autres espaces possdent des pouvoirs diffrents et complmentaires. Tanna n'est que l'un des fragments du Grand Espace du sacr et son malheur provient de ses limites, parce que sur l'le o n n'a pas encore trouv les routes qui permettent de rtablir le lien avec les autres fragments spars d u monde ou parce qu'on les a perdues. Les hommes d e la coutume d e Tanna se peroivent comme des fragments isols dans un monde bris, dont la signification se tient dans un univers plus profond auquel ils n'ont plus accs. Ils croient que les hommes de la Nepro avaient leur disposition une infinit de routes qui leur permettaient de runir le monde et de communiquer avec les racines sacres de l'univers. L'unit d u monde engendrait alors celle de leur le ; les cent et quelques pirogues de Tanna n'en formaient qu'une, aucune division politique ne sparait u n espace tout entier ponctu de lieux signifiants et reli par des routes qui dpassaient les horizons confins et en clataient les limites. La socit du rve primordial s'inscrit ainsi dans u n rve d'ge d'or, o le Grand Temps se vit dans le Grand Espace des origines. La Nepro n'est au fond q u e la variante d u rve de la socit rconcilie au sein d'un espace illimit et sans barrires. Les gens de Tanna la situent non pas la fin des temps, comme le veut la pense millnariste moderne, mais ses dbuts et c'est bien en cela qu'elle est d'abord une pense traditionnelle, et peut-tre aussi une pense insulaire (21 1. Le millnarisme de Tanna est u n rve d u Retour h l'Unit dans le temps et dans l'espace.
21. La comparaison entre les rves de la modernit et

Le seul sens qui soit d o n n l'histoire des hommes consiste recrer les conditions o l'union harmonique originelle qui existait au commencement du monde pourra nouveau ressurgir. Ce rve est issu d'une culture traditionnelle qui entretient sa mmoire de l'ge d'or perdu et sa nostalgie d u Grand Temps et d u Gmnd Espace. L'eschatologie chrtienne se greffa sur ce sentiment millnariste paen, de telle sorte que les diffrentes versions du John Fmmisme apparaissent aujourd'hui comme autant de variantes locales d'une mme construction syncrtique, opre par la rencontre des mythes de Tanna et des mythes bibliques. C'est cette rencontre qui donne la coutume de Tanna son extraordinaire force de reconstmction.

La rencontre des mythes

Lorsque les premiers Blancs arrivrent avec leurs habits curieux et colors, la couleur ple d e leurs visages, leurs fusils a u b r u i t d e tonnerre, dont ils ne se sparaient pas, et leurs g r a n d s b a t e a u x q u i ressemblaient d e s maisons flottantes, o n les prit tout d'abord p o u r des missaires de l'au-del, p o u r d e nouveaux hros culturels venant apporter d'autres pouvoirs o u encore pour des anctres rincarns. il n'y avait pas eu alors d'alination coloniale o u religieuse, encore m o i n s d e dfaite historique, ce qui prvalut, ce fut d ' e m b l e u n s e n t i m e n t q u i refltait les prmisses de l'attitude millnariste , soit ce sentiment violent que quelque chose d'essentiel arrive de l'au-del de la terre. Les Mlansiens de Tanna eurent l'impression que le temps - leur temps - arrivait son point d'achvement, que le monde des esprits rejoignait p o u r le conclure le m o n d e des hommes, que l'espace se runifiait, bref que la parousie tait proche, si elle n'tait pas dj commence. Certes, il fallut assez vite dchanter, notamment lors des rencontres sauvages qui suivirent celle de Cook au dbut du xixc sicle. Ceux que l'on appelait Tanna les esprits du fond
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les rves de la tradition entranent d'ailleurs vers de surprenants croisements. Alors que bien souvent le rve utopiste moderne cherche trouver la route permettant le voyage vers l'le idale o il pourra entin se raliser (le rve libertaire d e s capitalistes amricains d e la P h o e n i x Foundation n'avait en 1980 pas d'autre sens que celuil), le rve utopiste traditionnel de Tanna consiste I'inverse trouver la route qui permettra la a sortie de l'le . . .
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de la mer taient inquitants, dangereux, ils parlaient des langues incomprhensibles et n'taient a p p a r e m m e n t pas soucieux d e dialogue ou de mystique. En outre, s'ils taient bien des h o m m e s q u i pouvaient tuer, ils n'taient pas non plus l'abri de la vengeance mlansienne, ils possdaient des pouvoirs suprieurs e t impressionnants, mais ils n'taient pas invincibles. L'arrive des Blancs posa donc un immense problme intellectuel aux Mlansiens. Les Blancs, puisqu'ils allaient et venaient, leurs cargos chargs de marchandises, connaissaient la route secrte unissant le monde clos de l'le l'espace fondamental qui se tient au-del. Les Mlansiens attendaient d'eux le secret de la route magique conduisant au Grand Espace et c'est sans doute ce qui explique que, ds le dbut, ils furent si nombreux accepter de monter bord des bateaux pour s'aventurer vers les horizons les plus lointains. Au fur et mesure que le contact se prolongea, les Blancs cessrent d'tre considrs comme des anctres de retour ou comme de nouveaux dieux; ils furent perus comme les reprsentants trangers des autres fragments d'clats du Grand Espace. Ils taient mieux lotis e n certains domaines que les gens de Tanna - la puissance matrielle et technique - mais ils taient aussi plus desservis en d'autres - la moralit par exemple. Car c'est un leitmotiv que l'on entend souvent chez les John Frum. Les Blancs sont puissants, mais ils n'ont pas de morale : ils aiment l'argent, ils ne s'occupent pas de leurs vieillards ; dans leur pays, les riches crasent les pauvres. Pour les John Frum, tort ou raison, il n'existe pas de morale possible entre les hommes sans une certaine galit entre eux, commencer sur le plan conomique. C'est en ce sens que les Blancs sont jugs immoraux et matrialistes. Lorsque les missionnaires arrivrent, les Mlansiens se trouvrent devant une nouvelle catgorie de Blancs. Ceux-ci apparemment ne demandaient qu' divulguer leur secret ; les mythes de Tanna se trouvrent ds lors confron-

ts d'un coup aux mythes chrtiens et la pense mlansienne fut projete dans l'univers messianique de la pense biblique. Au cours de cette confrontation, les Mlansiens espraient dcouvrir les secrets de la route qui, brisant enfin l'espace confin de l'le, les conduirait quatre coins du Grand Espace. Jamais sans doute aucun peuple n'couta alors d'emble et avec autant de ferveur le discours intarissable et imprvisible des missionnaires barbus et tenaces venus de leur Ecosse natale pour dlivrer le Gospel aux sauvages du bout du monde. Le John Frumisme est n de cet quivoque : il semble avoir t prsent l'tat latent ds les premiers contacts. Les missionnaires dlivraient en effet un message biblique riche en images, symboles et rcits, q u e les Mlansiens de Tanna s'efforaientd'interprter dans leurs propres termes culturels. Le paradis d'Adam et Eve devint ainsi l'espace-temps de la Nepro, le meurtre d'Abel par son frre Can fut interprt comme le meurtre initial d e Kasiken par les phratries d e Yaneumwakel ; le dluge lui-mme rejoignait d'autres mythes de la cte est de l'le, o la mer surgissant du volcan avait avanc sur la terre. Les missionnaires presbytriens, qui insistaient sur l'Ancien Testament, la fois par point de doctrine et par le souci didactique de prparer les esprits la connaissance des mystres plus radicaux du Nouveau Testament, f ~ r e nainsi t l'esprit de leurs interlocuteurs sur les premiers grands mythes bib'liques et en quelque sorte les y figrent. Les Mlansiens de Tanna retinrent de l'enseignement biblique les mythes fondateurs. Fidles leur propre vision culturelle, l'histoire des fondations du monde les intressrent plus q u e le d n o u e m e n t . Ils acceptaient les commencements du message biblique en les transposant dans leur propre monde mythique et gographique, mais ils se rservrent le droit d'intervenir dans le dnouement historique, dont ni l'image finale, ni le rle central accord aux glises europennes ne les satisfaisaient rellement. De cette sorte, les vangliss
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filtrrent et censurrent l'enseignement de leurs vanglisateurs et en secret laborrent une version locale du christianisme qui leur paraissait plus raliste et plus conforme leur vision du monde. Ce fut bien cette vision qui clata au grand jour, lorsque les apparitions de John Frum Green Point firent sauter le masque du consensus religieux presbytrien. Le rve millnariste paen qui existait dans la pense ancienne ressurgit en millnarisme mystique au contact d e la pense chrtienne, mais d a n s u n e constmction syncrtique dont tous les termes taient modifis. Au contact d u message biblique, la pense traditionnelle avait dcouvert un dbut de solution aux impasses culturelles et religieuses o elle avait l'impression de se trouver depuis l'arrive des Blancs. Les grands mythes de la pense paenne devinrent en partie des mythes chrtiens et les mythes chrtiens devinrent inversement des mythes paens, dont les acteurs taient les hros traditionnels de Tanna. Tanna devint alors n o n seulement le lieu du paradis originel et de l'apparition des premiers hommes, mais aussi celui du dluge d'o No (Noa) avec son arche s'tait embarqu l'aube du temps pour aller peupler les autres les du monde. No entra ainsi dans le panthon des dieux traditionnels de Tanna, o il joue depuis u n rle-cl.. . Sur bien des points, les Mlansiens avaient le sentiment qu'ils en savaient plus que les missionnaires eux-mmes. Leurs propres mythes compltaient les mythes bibliques et comblaient notamment leurs imprcisions gographiques. La force culturelle du mouvement J o h n F N et ~le secret de sa dure culturelle rsident peut-tre dans cette rencontre des mythes. John Fmm permit d'tablir une continuit entre la coutume et le christianisme, il unifia les grands mythes fondateurs de la pense paenne traditionnelle avec les mythes messianiques de la pense chrtienne. Ds lors, John Fmm est celui qui continue l'histoire, il revient vers ses frres noirs dont le dluge l'a spar ; il est le dernier des hros culturels de l'le, moins qu'il ne

soit seulement Jean le Baptiste, celui qui annonce la venue d'un autre, encore plus essentiel, ce qui est une autre version de I'interprtation John Fmmiste et l'une de ses variantes locales. En devenant les disciples de John Fmm et non plus des disciples de l'glise presbytrienne, les anciens chrtiens convertis eurent cette fois I'impression de retrouver leur identit d'hommes de Tanna, tout en conservant ce qui leur paraissait le plus significatif du message chrtien. Ils conservrent notamment de ce dernier la conscience d'un monde rel plus large qui leur avait manqu jusqu'ici et l'affirmation plus essentielle d'un millnium venir. un certain point de la constmction syncrtique, le Jsus d u Nouveau Testament est remplac par le J o h n Frum de Tanna. La coutume joue ici u n rle qui n'est pas sans voquer celui de l'Ancien Testament. 1 1 est singulier en effet de constater le dcalage. Dans la pense chrtienne, le Nouveau Testament achve l'Ancien ; dans la pense John Frum, l'Ancien Testament achve les mythes de la coutume. Le Nouveau Testament est vacu. De cette faon, les hommes de Tanna eurent le sentiment qu'ils pouvaient se renraciner dans leur culture.

L a dissidence gnrale des premiers chrtiens

Tout porte croire qu'une pense millnariste de ce type existait au sein des chrtiens convertis de Tanna bien avant que John Frum n'apparaisse et que ses prophtes n'en cristallisent les lments dans u n discours public. La rapidit avec laquelle le mouvement se rpandit et l'effondrement brutal des structures missionnaires de l'glise presbytrienne indiquent que les esprits taient dj prpars et virtuellement convaincus , lorsque survinrent les apparitions de Green Point. Ds cette poque, des signes prcurseurs rvlaient en effet que l'glise presbytrienne n'tait plus toute puissante. D'autres groupes

chrtiens s'taient dj dtachs d'elle et avaient rclam la venue d'glises concurrentes comme celle des Adventistes du 7 e Jour ou des missions catholiques, toutes glises qui furent d'ailleurs pareillement dsertes lorsque le message de John se rpaiidit. De nombreux mythes de l'le font tat, comme o n l'a vu, de prophtes prcurseurs qui prparrent le chemin de J o h n Frum. Par ailleurs, les gros villages chrtiens du littoral, euvres de la premire gnration de missionnaires, avaient commenc se vider progressivement, au bnfice d'un retour l'habitat dispers traditionnel ds avant 1940.Tout porte croire que le royaume thocratique presbytrien, qui avait culmin avec la Tunnu Luur, tait singulirement affaibli, lorsque John Frum surgit et que le zle thocratique des missionnaires eux-mmes s'tait passablement attidi. J'ai d'ailleurs souvent entendu dire Tanna - notamment en milieu paen- que John Frum tait un ancien missionnaire presbytrien qui, s'tant rendu compte du mal qu'il avait fait la coutume, s'en serait plus tard repenti. Il aurait alors mont les apparitions de Green Point, ce qui expliquerait que l'homme et t blanc ou mtis, selon certains, mais en tout cas clair de peau et qu'il parlait les langues de Tanna. Cette affirmation qui semblait beaucoup plaire aux paens ne semble gure pouvoir rsister l'examen, mais le fait qu'elle ait pu exister indique bien que l'glise presbytrienne avait, aux yeux de ses adversaires, perdu depuis dj longtemps son orgueil et ses certitudes. L'apparition de John Frum fut donc prcde d'une dissidence culturelle intrieure, qui du reste ne semble pas avoir t spcifique Tanna. Dans toutes les nouvelles chrtients cres par les missionnaires de l'archipel, la fin du XIXe sicle et au dbut du XXe, la mme quivoque culturelle a plus ou moins exist et une certaine lassitude se manifesta trs vite dans la seconde gnration des convertis. Les cadres locaux des missions, qui trs souvent avaient assur le premier progrs de l'vanglisation, se rvlrent ensuite des auxiliaires
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encombrants par le dsir qu'ils avaient de se saisir des nouvelles structures socio-religieuses pour leur propre compte et plus insidieusement encore par le dveloppement de leur propre interprtation de la doctrine des glises. Ce qui se passa Tanna semble avoir exist partout ou presque, u n degr plus ou moins diffus, en particulier dans les les o la socit locale avait conserv son assise dmographique et la cohrence de ses structures sociales et spatiales traditionnelles, ces deux phnomnes tant d'ailleurs lis. Des cas similaires eurent lieu par exemple la mme poque, au dbut de 1940, dans le nord et le centre de l'le de Pentecte, en milieu anglican cette fois. Une hrsie peu connue surgit qui, si elle s'tait dveloppe, aurait pu prendre en effet des proportions analogues celles des J o h nFrum . Les nouveaux sectateurs s'appelaient les Danielistes , du nom de l'un de leurs prophtes, originaire de la rgion de Batnavni. Celui-ci, au cours de visions nocturnes, eut la rvlation que la parousie tait proche et qu'il fallait s'y prparer en se dbarrassant des coutumes ancestrales et des coutumes des Europens. Le jour symbole du nouveau mouvement tait le vendredi et tous, en signe de leur dnuement moral et culturel, devaient observer une nudit physique totale. Ce dernier prcepte, pourtant bien loign d'un esprit de luxure, dressa contre lui les partisans de l'glise anglicane officielle, dont les pasteurs locaux dirigrent eux-mmes la rpression : les maisons des hrtiques furent brles, ils durent fuir leur territoire ou faire amende honorable. Quelques uns d'entre eux notamment se rfugirent dans l'enclave catholique de Loltong ou encore Melsisi, o leurs enfants adoptrent la religion de ceux qui les accueillaient. Daniel, comme John Frum, annonait la proximit d'un millnium, mais la diffrence de ce dernier, il prchait un abandon total de toutes les coutumes, autrement dit de toute vie sculire non oriente vers l'attente de Dieu. En fait, il s'agissait d'un rejet, tant de la coutume, que de la modernit, mais qui tait pense en termes
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traditionnels et constamment reilouvele par une succession de visions et de communications avec les esprits. De tels mouvements d'esprit millnariste prenant parfois de surprenants dtours o n t exist sous des formes diverses dans presque toutes les les de l'archipel. Il y en eut notamment Santo avec ce que l'on a appel les naked-cults (Guiart, 1358, Mac Clancy, 1383) o u encore Malakula. Le mouvement des Native Kompani ou Natco (Worsley, 1377), qui se rpandit dans les les du nord la fin de la Seconde Guerre mondiale rpondait un phnomne du mme ordre. Les chrtiens euxmmes, membres des glises tablies, ne furent pas non plus l'abri d'une interprtation en termes de millnarisme. Guiart ( 1 3 6 2 ) a m o n t r q u e par beaucoup d'aspects les premires conversions a u christianisme peuvent tre interprtes comme des actes religieux dj empreints de millnarisme eschatologique et Julia Wilkinson ( 1 378), tout c o m m e Lindstrom (1381), t u d i a n t des communauts John Frum et des communauts presbytriennes vivant cte cte dans la partie est de l'le, n'ont pas vu entre eux de diffrences sensibles, tant au niveau de l'organisation sociale et conomique qu' celui de la croyance, des attitudes mentales o u des comportements moraux(22). Les unes et les autres rvent de la socit de la Nepro, qui les runira un jour et pour la plupart manifestent le m m e attachement aux valeurs d'une coutume qu'ils redcouvrent. De nombreux chrtiens presbytriens notamment partagent avec les J o h n Frum l'ide que Noa est u n homme de Tanna et que la sparation entre Blancs et Noirs est une consquence du dluge qui survint dans leur le; beaucoup d'entre eux croient galement en la magie et a la mdecine traditionnelle (J.Wilkinson, 1378).
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s o n t toutefois plus marqus par des comportements conomiques individualistes et les millnaristes Tohn Fmm par des comportements commiinautaires.
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2 2 . Les chrtiens modernes

Qu'il y ait donc du millnarisme dans toutes les communauts chrtiennes de Tanna (et dans une certaine mesure dans celles de l'archipel tout entier) et inversement du christianisme et de la modernit dans toutes les manifestations traditionnalistes des paens ou des no-paens, apparat comme un trait culturel gnral. Les ides millnaristes existaient dans l'esprit des chrtiens de Tanna, avant mme qu'elles n'clatent au grand jour et qu'elles ne se cristallisent ensuite dans une socit religieuse dissidente, comme celle des John Frum. Les mouvements millnaristes hors des glises tablies expriment une situation de contact culturel, retourne en faveur de l'esprit de la tradition, alors que les mouvements chrtiens situs dans les glises expriment la dominante inverse, c'est--dire le retournement d e la coutume en faveur de l'idologie chrtienne. Mais les uns comme les autres participent des degrs divers la mme osmose e t au mme syncrtisme culturel. Tout se passe par consquent comme si John Frum, religion syncrtique ,rassemblant la fois des lments de croyance paenne et de croyance chrtienne, galement rinterprts, avait ainsi achev une synthse culturelle qui existait sous des formes plus implicites dans de nombreuses communauts de l'archipel, mais sans qu'elles aient pu, pour un ensemble de raisons locales, s'y raliser jusqu' leur point ultime. Dans cette perspective, le mouvement John Frum n'apparat ni comme une dviance, ni comme une attente classique - et matrialiste - du cargo, ni mme comme un phnomne de la pense magique affronte au choc de la modernit. Il est seulement la premire vision culturelle mlansienne du phnomne chrtien pens dans les catgories du temps et de l'espace de Tanna. O n le retrouve dans ce sens l'tat diffus dans toutes les manifestations du christianisme mlansien. Le phnomne n'est du reste nullement spcifique au monde mlansien, il surgit dans la plupart des peuples traditionnels habits par la croyance mythique en u n ge d'or perdu. Le

mariage d'un millnarisme traditionnel avec le messianisme biblique aboutit des rsultats du mme ordre, notamment dans l'histoire de l'Occident chrtien, travers lui aussi par des dmarches de mysticisme incontrl. La qute d u millnium fut aussi celle d u moyen-ge chrtien ; le mouvement John Frum n'est dans ce sens qu'une variante locale, et construite en ses propres termes, d'un phnomne culturel trs largement rpandu.

Le ncessaire recours la transcendance

Quelles sont donc les circonstances locales et structurelles qui ont permis au mouvement millnariste traditionnel de construire un mouvement John Frum , alors qu'il n'aboutissait dans les autres les de l'archipel d u Vanuatu qu' des dissidences phmres qui ne purent jamais survivre la premire rpression administrative ? Seul le mouvement Nagriamel (Hours, 1373, Mac Clancy, 1383) Santo prsente un certain nombre d'analogies avec le mouvement John Frum. Le surgissement de John Frum ne s'explique pas par u n e cause unique. La permanence dmographique de la population de l'intrieur, tout en prservant la reproduction biologique, permit de conserver la mmoire culturelle. C'est sans doute la premire des causes. La survie dmographique et culturelle furent favorises par l'existence d'un monde gographique intrieur qui se constitua en conservatoire isol du rivage grce l'cran du relief. cela s'ajouta le maintien de l'enracinement gographique et des rseaux de peuplement de semi-dispersion ; ce cadre spatial permit aux rapports sociaux de se reproduire au sein d'une vision du monde inchange. La socit locale conserva ds lors suffisamment de force pour rejeter o u pour intgrer les nouveaux modles religieux, mais dans les deux cas, selon ses propres schmes. Mais ces raisons objectives, si elles furent des conditions favorables ne sont pas suffisantes : aprs tout le Centre Pentecte prsente les mmes traits et la dissidence religieuse ne s'y produisit pas avec la mme ampleur. Le cas

des Danielistes fut une exprience sans lendemain, et les Natco ou le Nagriamel constiturent Pentecte des mouvements sans commune mesure avec l'ampleur du phnomne John Frum. La russite du millnarisme de Tanna doit pour s'expliquer faire appel d'autres causes. Si les ex-chrtiens de Tanna inventrent Iohn Frum, ce n'est pas parce qu'ils n'taient pas assez convertis au dpart, mais parce qu'ils l'taient trop et qu'ils prirent extrmement au srieux le message biblique. Ne le trouvant pas assez radical, ils se proccuprent eux-mmes de l'activer dans des termes qui leur taient propres. La combinaison du millnarisme paen et d u messianisme chrtien dans le contexte de guerre et de divisions internes dans lequel se trouvait alors Tanna, cra les conditions de chaleur culturelle dont surgit John Frum. La Tanna Law en fut le creuset. L'alliance entre la mtaphore d'un ge d'or antrieur et les mtaphores bibliques se forgea au cours d'une de ces histoires dramatiques et riches en pripties dont l'le semble avoir le secret. Nulle part ailleurs qu' Tanna, les paens surent en effet s'organiser un tel point pour garder ce qu'ils appelaient la coutume. Mais ces foits de coutume y affrontrent des fous de Dieu qui n'taient pas moins dtermins. Ce fut un christianisme orgueilleux et fondamentaliste, dur et dominateur, bref un vritable moyen-ge thologique, qui s'abattit sur Tanna. La mmoire de la Tanna Law reste vivante dans tous les esprits, elle est devenue Tanna le mythe fondateur de la renaissance de la coutume. L'le ne peut se concevoir que culturellement unie et le conflit depuis n'a cess de durer. Pour tous, il s'agissait de conclure par u n ordre politique et culturel dfinitif le dsordre tabli dans lequel l'le se trouvait depuis l'ouverture des guerres internes de la Sliipimanwawa et la ramener l'unit originelle de la Nepro. Sur le terrain fissur de la Tanna Law, jourent ces acteurs blancs insolites que furent les pasteurs extrmistes de l'glise presbytrienne
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rforme dlEcosse.L a vision du calvinisme dont ils taient porteurs ne pouvait que radicaliser encore le conflit et le dramatiser l'excs en le situant d a n s le dcor d'une image manichenne : celle de la lutte de la lumire contre les tnbres, du bien contre le mal. C'est parce qu'ils voulaient instituer, au-del d'une foi, la socit vanglique qu'ils n'avaient pu construire dans leur propre pays, que les pasteurs europens de Tanna emprisonnrent l'le dans la svre rigueur d'un temple aux murs nus et qu'ils contriburent en faire le champ clos d'une tragdie qui n'est toujours pas conclue. Mais est-ce l bien tout 7 Assurment non, car si le rve des pasteurs n'avait t que le leur, John Frum n'aurait pas surgi ; s'il n'y avait eu qu'une oppression extrieure, servie seulement par quelques disciples locaux zls, la Tanna Law n'aurait pas pris cette e drame, tel une tragdimension dramatique. L die antique, fut qu'il opposa les Mlansiens eux-mmes et que la Tanna Law fut essentiellement le fait des chrtiens de Tanna qui, outrepassant encore les vues de leurs pasteurs, transformrent le processus d'vanglisation en lutte fratricide. En jetant les bases d'un nouveau cadre social et en crant de nouvelles structures d'autorit, les pasteurs furent dpasss par leur propre projet : la nouvelle socit s'attaqua l'ancienne et, puisque dcidment l'histoire de Tanna n'est pas celle des Blancs, elle devint une guerre fratricide entre les Mlansiens eux-mmes. L'effet de surprise, sans doute le seul exemple connu qui se soit alors produit e n Ocanie, vient qu'ici, ce furent les paens qui l'emportrent. Ils dconvertirent les chrtiens pour les rallier leur cause. Leur victoire apparut au grand jour ce fateful sunday de mai 1940, o soudainement les temples et les glises de l'le, jusque-l chrtienne, se trouvrent dserts : il fallut ensuite de longues annes la Mission presbytrienne pour qu'elle roccupe le terrain perdu et encore n'y arriva-t-elle qu'en partie. Dans une certaine mesure, l'le, marque par le sentiment de son unit, ne pouvait accepter
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une division religieuse prolonge. Le christianisme n'avait pas cr les divisions, mais il les avait durcies en les exacerbant par la Tanna Law. Chacun des deux camps croyait dornavant des significations d u monde opposes, aucun rite d'alliance permettant le retour la paix et la solution des problmes poss n'tait alors envisageable. Dans ce sens, le christianisme thocratique posait bien un formidable problme d'ordre politique la socit de Tanna. On rejoint ainsi, par d'autres voies, l'ide centrale de Brunton (1981) selon laquelle le blocage des routes d'alliance traditionnelles impos par le pouvoir chrtien empchait le fonctionnement concret de la socit traditionnelle. Mais ce ne fut apparemment pas le problme des alliances d e mariage qui, en dernire instance, explique le recours la transcendance John Frum, beaucoup plus largement ce fut le problme de l'unit sociale, politique et culturelle de l'le et par l le problme de l'impossible paix civile. Comme on l'a vu dans les chapitres prcdents, la socit de Tanna ne peut fonctionner harmonieusement que s'il rgne un certain consensus culturel entre tous ses membres, dans le cadre d'un espace runi par les rseaux fluides de l'alliance. L'invention de John Frum fut dans une certaine mesure le recours la transcendance pour permettre de dpasser une situation historique d'clatement et par l ce fut bien un essai de reconstruction sociale, tout autant que la naissance d'une croyance religieuse. Le mythe de l'unit perdue brle en effet comme u n fer rouge au plus profond de la conscience collective de Tanna. Le millnarisme John Frum n'est dans cette perspective que l'une des variantes locales de cette qute ; les paens, rests fidles au millnarisme traditionnel, poursuivent par d'autres voies le mme but et les chrtiens eux-mmes, qui se projettent dans le millnarisme du progrs, rvent aussi de la mme socit rconcilie. L'le dchire par un long pass de luttes fratricides est habite par le mme rve profond de la rcon-

ciliation politique, sociale et spirituelle ; sans lui elle ne peut vivre.

TECHNIQUE CONTRE NATURE

L'agrandissement de l'image du monde Mais il faut bien s'y rsigner, tout n'est pas explicable. Si la combinaison de faits structurels, l'existence d'un milieu humain, d'un univers culturel prdispos au sentiment millnariste et, plus que tout encore, le poids d'une histoire locale vcue en termes de guerre politique et culturelle, expliquent que l'le entire soit habite par l'ide d'un millnium runificateur,cela ne suffit pas encore expliquer l'originalit singulire de la cration d'un mouvement comme celui de John Frum. Au plus profond de la vague mystique qui, un moment donn de l'histoire de Tanna, a emport l'le vers les chemins d'un nouveau millnarisme, se tient un mystre. Le millnarisme de l'ge d'or est en effet devenu un millnarisme amricain . O n peut y trouver des raisons, mais aucune ne suffira expliquer le fantastique transfert d'identit des hommes de Tanna vers les nouveaux napang-nie1 qu'ils se sont choisis au-del des mers. La libert d'imagination des acteurs, en l'occurrence celle des visionnaires, apparat en ce domaine difficilement rductible. Le plus construit des systme d'analyse ne suffira pas l'expliquer. Peut-tre parce qu'en dfinitive la logique des penseurs de Tanna diffre de la ntre. La pense traditionnelle ne se droule pas selon le mme cheminement de causalit ; elle n'est pas pour autant irrationnelle, mais la raison des hommes de Tanna procde partir d'une vision qui s'exprime par des enchanements de mtaphores. Elle procde par des rapprochements de signes et par des associations d'images : elle cherche moins aboutir une explication du monde qu' une image claire et comprhensible de celui-ci. Une image qui puisse redonner un sens au destin des hommes, enchanter nouveau son espace, et qui soit une source d'motions et de richesses intrieures. C'est dans ce sens qu'il faut comprendre la mtaphore finale du mouvement John Frum

qui projette sur l'Amrique l'image de son millnium. Elle n'est pas une idologie elle est l'rigrriridissement de l'image du monde connu, c'est--dire la sortie de l'le vers un ailleurs qui lui permettra de rsorber les contradictions o elle se trouve emprisonne. Du choc dialectique entre le christianisme et le paganisme, il n'est donc pas sorti une froide synthse hglienne, mais une nouvelle mtaphore, en d'autres termes un dpassement par le h a u t q u i s'exprime au moyen d e nouvelles images, paennes et chrtiennes tout la fois, mais en tout cas religieuses, au mme titre que le sont les visions chrtiennes locales ou les croyances de la coutume ancestrales.

L'image de l'Amrique La socit qui s'est btie autour de la prophtie de John Frum est devenue aujourd'hui une glise - une Skul -, ni plus ni moins sculire que les autres, ni plus ni moins rsigne dans son mysticisme que les autres confessions chrtiennes. En ce sens, le projet initial des premiers leaders du mouvement qui, l'cart des structures chrtiennes officielles, voulaient crer leur propre skul , a parfaitement russi. O n est loin des cultes du cargo apocalyptiques, de l'attente des marchandises foison, des frigidaires et des tracteurs incassables, voire des femmes blanches, qui seraient l'objet profond des croyances millnaristes mlansiennes et qui constituent l'extrieur l'image vulgarise du mouvement. La qute des disciples de John vise refaire l'unit du monde, ils cherchent dsesprment une route d'alliance vers le deuxime espace ~ a m m e r Iken , les sacr d u m o n d e , 1 ' H Amricains le lieu du marteau, la source magique du monde du fer et des technologies. La pense John Frum raisonne, comme o n le voit, non pas en termes de causalit linaire, mais en termes d'images magico-religieuses, de mtaphores et de signes mystiques : le marteau est pour tous ceux de l'alliance John Frum df1peukel la mtaphore de l'Amrique,
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tout comme le drapeau est le symbole que l'on connat d'elle. La montagne sacre de Yenkahi dtient dans un lieu secret situ prs des sources sulfureuses o jaillit l'eau brlante du volcan le marteau magique et primordial qui est la source des technologies modernes et partant de la puissance de l'Amrique. L'Amrique qu'attendent les John Frum n'est donc pas l'image d'un Oncle Sam gnreux qui distribuerait des paquets de cigarettes ou des bouteilles de coca-cola - cette reprsentation image tait plutt celle des peuples d'Europe au lendemain de la Seconde Guerre mondiale -, mais celle d'une puissance secrtement fraternelle. Lln nie1 gigantesque et fantastique est prvu pour le jour de la Rencontre des frres spars, mais o n confondrait la fin et les moyens, si l'on affirme que l'attente de cette richesse matrielle constitue l'objectif du mouvement. Ce qui prime chez les John Frum, c'est la recherche de la route amricaine qui permettra la rconciliation de leur peuple, en ouvrant la plus forte des routes d'alliance qui ait t jusqu'ici imagine. Le don rciproque des biens n'est que l'aspect rituel de celle-ci et non pas sa finalit.
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L'esprit du don Peut-tre est-il temps de faire enfin justice de cette ide assez largement rpandue selon laquelle les croyances religieuses mlansiennes sont beaucoup plus proccupes de bien-tre matriel que de spiritualit. C'est cette ide qui conduit tout droit interprter un mouvement comme celui de John Frum en termes d'attente d'un cargo charg de biens de consommation. Cette opinion semble tre par exemple celle de Lawrence, lorsque cit par Worsley, il crit : La religion (il s'agit ici de la religion des Caria de Papouasie) s'intresse a l'acquisition par les tres humains dhi~antages matriels dans ce monde plutt qu' celle des bienfaits spirituels dans l'autre (1377, p. 252). S'il est juste de dire que les Mlansiens de Tanna ne peuvent concevoir une relation d'alliance - et par l mme d'amiti rciproque ((
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sans que celle-ci ne soit constamment entretenue par des changes gnreux, il est spcieux d'affirmer que l'alliance est le prtexte d u don matriel et que l'intressement en constitue la vertu premire. Le jugement doit tre exactee don est le prtexte de l'alliance ment invers. L et de la relation politique ; dans une alliance en bonne et de forme, personne ne gagne sur l'autre car chacun, comme dans un potlatch, s'y dpossde. C'est prcisment lorsqu'il y a une rserve ou une arrire-pense dans cette dpossession mutuelle que quelqu'un cherche recevoir plus qu'il ne donne ou mme inversement trop donner pour humilier un partenaire incapable de suivre, qu'il y a rupture de l'change galitaire et par l, rupture de l'alliance et ouverture de la guerre. Pour tre vritable, un change doit tre nul e n termes de bnfice matriel d'un ct comme de l'autre. Car ce qui compte dans l'change n'est pas sa matrialit, mais le symbole de l'alliance qu'il sous-tend. Les John Frum, en se dcouvrant u n alli amricain audel des mers, continuent l'esprit de leur tradition. Ils cherchent au loin retrouver leurs frres rvs et ils attendent de l'change qui s'ensuivra la reconnaissance de leur galit avec ceuxci. Comme on l'a vu dans les mythes des White Sands, les John Frum n'ont pas conscience d'tre des partenaires ingaux dans une relation d'change avec l'Amrique. Ils sont persuads de donner autant, si ce n'est plus. En recevant la source de la magie amricaine - celle qui vient du livre et du marteau -, ils donneront en effet leurs propres pierres, c'est--dire les sources de la magie de la nature. Technique contre Nature, en effet, l'change n'est pas si dsquilibr qu'on aurait pu le croire. Le rve d e l'unit, q u i est au plus profond d e la mystique John Frum, se prolonge par u n rve d'galit et d'identit partage avec l'Amrique.

Les deux toiles du monde La mtaphore de Lenatuan L'ide d'une fusion prochaine des mondes jusqu'ici spars est exprime par une mta-

p h o r e dessine d a n s le sol d u village d e Lenatuan dans le nord d u Centre Brousse. Lorsqu'en fvrier 1373, une quipe de cinastes de TF1, dirige par Claude Otzenberger, se rendit Tanna pour y raliser un tl-film sur John Frum , le Docteur Fonlupt de l'hpital franais de White-Sands et moi-mme, lui servmes de guides et d'interprtes. Les John Frum du Centre Nord nous invitrent venir; ils dvoilrent alors l'quipe de tlvision la mtaphore fondatrice. Lin peu l'cart du village, elle tait dessine dans un enclos de bambou prolongeant la case o le prophte local communiquait avec l'esprit qui lui portait la parole de John. Ce n'est pas tous les jours qu'une quipe de tlvision filme une mtaphore de terre et de pierre. Nous emes, en prime, droit son explication ( 2 3 ) . Dans l'enclos de bambou et sur la terre nue, deux toiles sont dessines par des pierres mises bout bout, l'une cinq branches, l'autre quatre. La premire est cense reprsenter Tanna et l'univers actuel ; de la seconde, on ne peut que montrer l'image, mais on ne peut en parler ; elle reprsente le monde nouveau.. . Dans la premire toile se tient au centre une pierre qui reprsente l'ensemble des pouvoirs actuels (magiques, techniques , politiques, religieux, etc.) ; de celle-ci divergent cinq routes q u i vont se confondre avec chacune des branches de l'toile. Toutes ces routes sont les chemins visibles qu'empruntent actuellement les hommes de la modernit qui suivent les glises et les partis politiques. Elles mnent des impasses ou des gouffres et ceux qui les suivent sont destins plonger avec elles dans le nant. Une seule route dbouche hors du monde clos de la premire toile, brise la limite
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23. Ce film s'appelle Le retour du cargo n. I I fut diffus sur les crans de IaTlvisioii francaise le 14 juillet 1980 ; il inontra outre cette mtaphore, les dfils avec les fiisils de bambou et la leve d u drapeau amricain sur la place de danse d'lpeukel le 15 fvrier 1979. I,e secret espoir des leaders J o h n Frum qui voulurent bien prter leur concours ce film tait qu'il aille un jour vers l'Amrique pour y porter leur message.

du monde actuel, passe au-del et runit ce qui est spar. Cette route est cache, elle est encore invisible, seules les cordes d e J o h n la connaissent : c'est elle que suit en secret le peuple de John dans sa longue marche. Elle m n e au m o n d e secret d e la deuxime toile ( 2 4 ) . Une pierre noire, plus grosse que les autres, s'tend comme une ombre inquitante sur l'une des branches de la premire toile. C'est la pierre de la parousie. Elle dclenchera des malheurs qui fondront sur l'toile du monde actuel ; comme autrefois dans le dluge, le monde de l'toile cinq branches disparatra avec ses fausses routes. C'est lorsque ce monde sera bris qu'mergera la route cache permettant d'accder la seconde toile. De cette seconde toile, seuls les visionnaires ont des lueurs. Ils ne consentent dire de celle-ci que peu de choses : la vieillesse, la mort et la fatigue sont inconnues, les ignames poussent d'ellesmmes, les routes sont libres, les anctres y habitent. La mtaphore de l'toile parat particulirement riche de sens pour les hommes de Tanna. Elle reprsente l'espace du monde, tel qu'ils se l'imaginent, c'est--dire un nud central, plus exactement un nexus fonrinteur partir duquel divergent des routes d'alliance. Ces routes sont brises, mais leur destin est de se runir un jour. Que l'toile blanche soit en outre le symbole d e l'Amrique q u e les hommes de Tanna purent observer peinte sur le blindage des jeeps ou le fuselage des avions sur les bases militaires de Port-Vila, lors de la Seconde Guerre mondiale, ne peut encore que conforter dans l'esprit des disciples de John l'impact de cette mtaphore. En hissant la bannire toile sur le mat central d'lpeukel le 15 fvrier, les John Frum n'avaient pas tant
24. Que cette seconde toile ait quatre branches et n o n plus cinq renvoie la m t a p h o r e d u m o u v e m e n t l-orcona n, le mouvement des quatre coins. Lenatuan tait en effet dans les annes 78-80, l'un des centres des disciples de lohri Fnim Croix Noire, qui avaient suivi avec le plus d'enthoiisiasrne l'aventure d e Fornelli.

l'impression d'lever sur leur le un symbole tranger, que le symbole commun la nation amricaine et la nation de Tanna.

Le Jsus noir )) Chacun des mouvements de pense qui ont clat sur l'le renvoie ainsi une mtaphore initiale: l'arbre et la pirogue pour les coutumiers, le drapeau de la nation de Vanuatu pour les chrtiens, l'toile amricaine ou encore le marteau pour ceux d u camp de J o h n Frum. Toutes ces mtaphores visent un m o n d e runifi. Entre les chrtiens et leurs adversaires John Frum, les similitudes l'emportent sur les diffrences. Me trouvant un jour sur une place de danse J o h n Frum du nord d u Centre Brousse, Tess Yalulu, le yani niko qui m'y recevait, m'expliqua qu'il avait renonc volontairement l'usage de la plupart de ses pierres et de ses pouvoirs magiques. Comme je lui en demandai la raison, il m e r p o n d i t : l'ai renonc ces pouvoirs, parce qu'ils n'tciierlt pas stret (droits) et que par eux je risquais de faire rti(il aux autres. Depuis je suis chrtien Je rn'tonnai : l e croyais que tir tuis John Frum et que la coutume tait bonne ? C'est vrai me rponont la mme parole; dit Tess, ((maisIohn et 1~;sus depuis que je marche sur Ir1 route de Iohn, je marche aussi sur celle de Isus, car lohn, c'est le jsus lies Noirs . Cet homme tait encore l'un de ces penseurs traditionnels que l'on retrouve si souvent sur les places de danse de Tanna; il venait peuttre de me donner la meilleure dfinition de sa Skul : J o h n , c'est le Jsus Christ des hommes noirs de Tarina. Cela nous renvoie aux prmices de ce chapitre. Ce qu'on a appel tort le culte du cargo reprsente la vision culturelle du christianisme, situe dans le temps et dans l'espace traditionnels de l'le. Ce n'est pas tant le rejet du christianisme o u encore de la modernit que les John Frum expriment
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travers la intaphore amricaine, mais bien au contraire leur forme d'adhsion transcrite dans les termes de leurs rves primordiaux. Ils affirment par l, en dehors des glises tablies et des formes culturelles de la modernit occidentale, leur propre recherche d'une socit et d'un espace idal, au sein duquel peut-tre, John Frum ramnera le vrai Jsus. En d'autres termes, le mouvement J o h n Frum apparat comme u n proto-christianisme et n o n pas comme un anti-christianisme. Sans d o u t e est-ce aussi un millnarisme traditionnel qui exprime son dsir de modernit grce la intaphore amricaine. Tout se passe en effet comme si cette socit insulaire cherchait dsesprment sortir de son isolement gographique et culturel. Elle va mme plus loin, elle opre un fantastique transfert d'identit : l'Amrique, c'est Tanna, et I'immense pouvoir technologique de la nation la plus nouvelle et la plus puissante d u monde puise ses sources dans les lieux sacrs de la plus ancienne et de la plus petite. Iderve millnariste de Tanna associe ainsi le rve de la modernit et de la tradition. Cette dmarche, peut-tre impossible, va toujours de pair avec une affirmation passionne et souvent mouvante de la coutume de Tanna, fondement d e l'identit et lieu d e la recration permanente d'un monde enchant. La marche, parfois droutante, des disciples de John Frum exprime cet eriseinble de rves et de contradictions, rves la fois chrtiens et paens, modernes et traditionnels, o l'ge d'or est situ tout autant l'aube des temps qu' ses fins dernires. Pour l'homme de Tanna, le temps devra se runifier dans l'espace runi de son le, il s'achvera dans la fabuleuse harinonie de son commencement. Son histoire est celle de la rupture, mais son espace est celui de la rconciliation.

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CONCLUSION

Ce serait renoncer trouver les ultimes rponses aux questions poses par la gographie que de voir dans l'homme avant tout irn producteur.. . M.

Pierre Gourou, Terres de bonne esprance, le monde tropical (1382, p. 23).

J'ai cherch dans ce texte rendre compte d'une exprience de recherche de terrain dont le but visait moins la thorie qu' la connivence. Tout au long de l'itinraire, je me suis efforc de comprendre, de voir avec les yeux de l'habitant, de partager en somme. Mais peut-on vraiment entrer dans le regard des autres ? Assurment non, s'il n'y a pas un m i n i m u m d e sympathie, c'est--dire u n e certaine conversion de soi l'autre. Comme l'a crit Gilles Sautter (1373), o n ne comprend bien un paysage que dans la mesure o il est d'abord une connivence et il en est de mme pour une culture, pour u n peuple ou pour un destin. La connivence peut aussi devenir communion. force de vivre avec les gens qui se rclamaient de la coutume, j'ai eu le sentiment, fond o u non, que cette connivence ne cessait de grandir; ce ne fut pas alors seulement le discours culturel qui m'est apparu essentiel mais, plus en profondeur, le monde sous-jacent de l'imaginaire et d u rve. L'essentiel mes yeux a ds lors consist, non pas juger ou analyser, mais rendre compte d'une identit et d'un certain dsir de coutume. La parole du peuple mlansien du Vanuatu, tout autant que sa terre sont au cur de cette identit : je me suis efforc de les saisir
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dans leur relation interne, en tant qu'lments d'un systme de reprsentation gographique et culturel. En d'autres termes, j'ai essay d'entendre l'cho avec lequel rsonne dans l'esprit des habitants de Tanna le mot de coutume. Cette dmarche m'a renvoy l'espace et aux mythes.

Les gens des lieux

L'espace de Tanna existe dans le regard de ses habitants, dans une vision du monde qui l'organise en territoire. C'est d'abord une structure de l'esprit, non pas un produit de la socit, mais une organisation pralable de lieux et de cheminements, un contenu par consquent qui se situe dans l'ordre non pas de l'effet, mais de l'explication. C'est peut-tre dans cette antriorit de l'espace par rapport la construction sociale que se tient le caractre profond de ce qu'on peut appeler la socit d'enracinement , ou encore la socit gographique . La socit d e Tanna prsente d a n s ce domaine u n modle. La socit du rseau s'articule sur un espace structure rticulaire dont chacun des noyaux territoriaux forme u n chanon identit double, u n nodule indpendant, mais complmentaire des autres.
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Les socits de ce type sont des socits organiques qui vivent par leurs relations internes, elles n'ont pas de ple central, mais s'organisent par rapport des lieux qui s'ajoutent les uns aux autres pour former des configurations plus tendues. Ce sont des sociits suns tat, donc sans centre. Dans un tel systme, la pratique sociale induit une pratique du territoire et vice-versa. L'identit et le statut social s'octroient par la transmission de noms qui se rattachent des lieux et par l au commandement d'un territoire. L'optimum dmographique de chaque groupe de rsidence dpend u priori du nombre de noms dont il dispose, c'est--dire d'une certaine s o m m e des lieux et de terres . Lorsque ce stock est puis et que tous les noms sont levs , le groupe autrefois rduisait le nombre de ses naissances, ou bien se segmentait. Il tait impensable pour un homme de n'avoir pas de nom et donc d'tre sans lieu . Une stricte adquation entre les hommes et les lieux tait ncessaire. Si par malheur un homme ne porte pas de vrai nom coutumier, il n'a ni lieux d'ancrage, ni statut, ni place dans la socit. II est sans identit. C'est un homme-flottunt, quelqu'un q u i n'a pas de terre, u n h o m m e s a n s coutume , et donc sans pouvoir . Le territoire mlansien est littralement ponctu de ces lieux porteurs d'identit. Ce sont autant de mles stables que relie les uns aux autres l'univers fluide des routes. Mais si les hommes s'attachent des lieux, la parent et l'alliance se dterminent par les routes. Les gens de Tanna se reprsentent leur lignage comme un parcours. Il part d'un lieu-fondateur - l'endroit o le premier anctre est cens avoir surgi -, et se dploie ensuite dans I'espace par une succession de segments relis. Tout a u l o n g d e cette route d e filiation, l'homme de la socit traditionnelle est chez lui : il est en relation d'alliance avec tous ceux qui s'y situent. Le terme par lequel on dsigne le lignage est lui-mme voqu comme une mtaphore de la route : le namip, ou ligne, signifie littralement les traces de pas D. Caire
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de parent dessine ainsi un territoire extrieur itinrant qui existe par-del les lieux; ceux qui en font partie suivent les traces de pas que leurs anctres ont dj imprimes sur la terre. En somme, le vritable territoire de l'homme de Tanna correspond celui de ses relations d'alliances : il ancre et plonge ses racines dans un lieu du cur, dans une place de danse, dans une barrire prcise, qui lui ouvre le droit un territoire, et il parcourt librement l'espace des lieux allis que lui dsignent ses routes. Les premiers qu'il rencontre au bout de ces routes, dans ou hors de sa pirogue, sont des mmes : il ne pourra avoir de relation libre avec ceux qui se trouvent plus loin qu'en passant par ces intermdiaires obligs. La communication inter-territoriale obit ainsi au principe de la relation en chane. Les allis sont des napang niel, littralement des trous (napang), c'est--dire des niches dans l'espace o l'homme est assur de trouver un don gnreux de nourriture (niel). Avec ses napang-niel, l'homme de Tanna entretient la relation chaleureuse de l'alliance inconditionnelle : il trouve chez eux une pouse, un abri en cas de guerre, une terre cultiver si besoin est ; il partage enfin la nourriture chaude, celle des vritables tres humains. Les rapports sociaux passent ainsi par des relations de lieux et de routes qui pour la plupart s'organisent selon des relations de proximit : la topologie fixe les relations de prsance. Tout se lit dans l'espace. Les fonctions sociales renvoient des aires gographiques : l'homme est un lieu, un homme-lieu et le lieu est une terre. En organisant de telle sorte son espace de vie (le territoire patrilocal) et au-del, l'espace de ses alliances (le territoire matrilinaire), l'homme cre le cadre gographique o se reproduit l'organisation sociale. L'ensemble de cette construction s'anime sur de vastes chelles lors des grands rituels de la coutume : les rseaux alors se connectent les uns aux autres, les messages circulent, les compagnies se font par-del les frontires des territoires de pirogues, de grands hommes apparaissent, d'autres s'effacent. Les guerres
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d'autrefois s'organisaient sur le mme modle que celui du rituel.

Le cercle de l'identit
Le cercle de l'identit s'organise selon une relation circulaire quatre termes, chacun tant le produit de celui qui le prcde. Au commencement se tient le verbe, soit une parole fondements mythologiques qui fait surgir un espace de fondation. Cette parole prend la forme d'un mythe qui se traduit par le voyage d'un hros qui suit une route. Cette route en croise d'autres, leur confluence naissent les lieux, ce sont les points fixes de l'espace et par l les racines des hommes, leurs fondations spatiales et spirituelles. Les hommes et les femmes qui sortent des lieux gardent leur regard sur les routes par lesquelles leurs anctres mythiques sont venus, car ils sont autant de lieux que de routes, d'arbres que de pirogues. La relation d'identit dessine de cette faon une boucle. Les hommes inventent des mythes qui en retour crent un espace qui fait nouveau apparatre les hommes, lesquels produisent encore des mythes et ainsi de suite. Dans ce trajet culturel, la trame spatiale est l'lment mdiateur essentiel. Cadre gographique et cadre social correspondent. I l importe ici de saisir l'osmose profonde, entre le mythe et le lieu, entre le paysage et l'identit, entre la nature et la socit : l'identit de l'homme se confond avec l'espace : elle le construit, tout autant qu'elle est constmite par lui. mythes

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humains

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routes

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lieux

Mais l'intrieur de ce cadre, les hommes et les femmes de Tanna bnficient d'une certaine libert tactique. La rigidit stmcturelle qui pourrait rsulter de l'ide d'une socit d'hommes-lieux est en effet constamment attnue par une attitude pragmatique. Les hommes et les femmes s'identifient localement par la qualit de leur enracinement, mais ils

peuvent vivre ailleurs, avec d'autres statuts en existant par dlgation , c'est--dire au nom des lieux et des mythes des autres. Il y a l au sein de la socit traditionnelle une marge de libert, une srie d'interstices o les tactiques individuelles peuvent se donner libre cours. Les grands hommes, les big man, les sages, tous ceux qui se partagent le pouvoir rel, ou une parcelle d e celui-ci, utilisent ces marges de libert avec le maximum d'habilet. Les dsordres historiques ont boulevers la stricte adquation originelle qui rgnait autrefois entre la trame des lieux et la rpartition des clans et des pouvoirs. Des hommes, des groupes entiers sont devenus flottants ; dtachs de leurs lieux d'ancrage, ils ont galement driv vers les valeurs et les modles culturels de la modernit. l'oppos, les hommes-lieux ont encore radicalis leur attachement la coutume, faisant du retour de chacun sur les lieux de l'identit la condition du renouveau de leur socit. Ce sont alors deux visions du monde qui se sont opposes et deux types de territorialit. Face la terre mouvante des hommes-flottants, les hommes-lieux ont fait ressurgir la terre des racines . Ce faisant, ils ont oppos une fin de non-recevoir I'historicit et cherch dans leur propre monde intrieur des modles sociaux de rorganisation qui soient conformes leur hritage culturel. L'le de Tanna peut tre considre comme une le philosophique. un modle exemplaire de socit gographique en rseau s'ajoute u n conflit galement exemplaire entre la coutume et la modernit, entre la civilisation des racines et celle de la libre mobilit. Dans ce sens la force du mythe traditionnel des origines s'oppose au mythe moderne du progrs. Le conflit qui divisa Tanna les hommes-lieux et les hommes-flottants fut vcu comme un choc de mtaphores qui son chelle propre refltait un conflit d'ides porte universelle.
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Modle universel ou cas singulier ?

On aurait tort de ne voir dans la coutume de Tanna qu'un discours invent pour les besoins de la cause. La socit des origines que

les groupes coutumiers projettent en idal politique n'est pas le produit d'une rverie, car elle s'appuie sur un espace antrieur qui lui sert d'archtype et qu'il suffit en principe de faire renatre pour redonner vie l'ensemble de la construction sociale. En roccupant leurs lieux, en retrouvant leurs routes, les hommes ractivent en effet les fonctions et les pouvoirs qui leur sont attachs. La force culturelle de cette socit, sa rsilience, dcoulent de la relation d'antriorit existant entre l'espace et la socit. Que tout bouge, que l'difice social devienne dcombres, la socit de Tanna ne perdra rien de son hritage, pour peu qu'elle conserve la mmoire de ses lieux. En retournant vers eux, elle retrouve en effet la clart de ses origines et avec elle la force de se reconstmire identique elle-mme. La socit de Tanna e n tant q u e socit d'honinies-lieux, o le mouvement de l'histoire revient, s'annule et repart pour dcrire de nouveaux cercles phmres, a sans doute une valeur d'exemplarit universelle. Cette socit se veut intemporelle, elle vit dans u n rve spatial ; l'espace a mang le temps. Le temps se rduit un mouvement dans l'espace ; dans ce monde insulaire, ce ne peut tre qu'un cercle clos. Les lieux intemporels deviennent par l des lieux d'ternit, les seules attaches stables dans un univers par ailleurs mouvant. La singularit de la socit de Tanna tient ds lors dans la formalisation d'un archtype spatial que l'on retrouve un tat plus implicite, non seulement dans les autres socits de l'archipel, mais aussi dans de nombreuses socits pr-industrielles. Une certaine tt~odernit lourde, tatique et technique, semble premire vue condamner ce type de socit et d'organisation spatiale, mais il n'est pas absurde de penser que la modernit fluide qui semble apparatre la fin de ce sicle puisse contribuer la faire renatre. La nostalgie pour des types de socit organise des chelles plus conviviales et mieux enracine, un certain malaise humain dans les socits volues de 1384 , sont des indices d'interrogation qui en se jumelant avec le dve((

loppement fabuleux des nouvelles techniques de communication, peuvent contribuer la renaissance de nouvelles socits du rseau. L'espace dur et compact, organis sur le modle des centres et des priphries, risque bien de laisser place un espace rticul dont les centres seraient multiples et interdpendants les uns des autres. En ce sens, la coutume de Tanna reprsente bien plus qu'un modle formalis de socit traditionnelle, elle risque peut-tre un jour d'apparatre paradoxalement comme la prfiguration d'un modle soudainement neuf , en d'autres termes post-moderne
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Vision culturelle et systme horticole

Cette socit s'organise partir d'un espace rticul, faisant alterner lieux de parcours et lieux du cceur. Les limites relles du territoire ne sont jamais les frontires des pirogues mais la fin du droit de voyage l'intrieur d'une aire de relations d'alliance. L'horticulture elle-mme mlange les genres : les jardins de culture intensive forment des ilts au sein de l'horticulture extensive pratique sur brlis. Tous ces traits ne se raccordent que difficilement ceux des peuples d'agriculteurs sdentaires aux terroirs stables et bien organiss, comme pouvaient l'tre par exemple les paysans de chez nous. Cette vision du temps et de l'espace et le mode de structuration du territoire semblent en revanche assez proches de ceux des peuples chasseurs-cueilleurs de l'Australie aborigne (Eliade, 1972, Maddock, 1974, Young, 1983). Ces deux socits partagent la mme qualit d'enracinement et dans une certaine mesure la mme attitude de mobilit dans leur territoire. L'espace d e parcours ( l'espace o l'on marche )))s'organise autour de lieux sacrs fuces ( l'espace o l'on s'asseoit ) : dans les lieux du caeur, le temps se fige, dans les lieux du parcours, le temps est un cycle. O n retrouve galement dans ces deux civilisations le mme principe de complmentarit des pouvoirs d'un groupe l'autre, la mme atomisation linguistique, la mme fascination religieuse pour les origines mythologiques et cosmiques.

Pourtant la culture et la territorialit de ces peuples, si elles proviennent d'un mme paradigme, ont volu dans des systmes de production diffrents : les Aborignes sont rests, sans doute volontairement, des chasseurs-cueilleurs, les Mlansiens sont devenus pour autant qu'ils le souhaitent, de trs savants horticulteurs. Le systme du jardin mlansien reflte cette ambigut : la mobilit incessante des jardins, les modes de dfrichement et de plantation, l'absence de cadastre agricole, la pratique toujours trs importante de la cueillette, continuent ressortir du systme gnral de I'agriculture extensive sur brlis. Mais l'intrieur de ce cadre mobile, les Mlansiens ont su faire surgir des ilts stables de culture intensive et sophistique, lis la pratique magique et dont la finalit est culturelle. Cette matrise des techniques horticoles intensives n'a pourtant pas entran u n e transformation gnrale d u systme agricole, ni mme provoqu une volution vers des formes stables, ou paysannes d'occupation des sols. Les techniques de l'intensification agricole, comme l'irrigation ou la culture des ignames grandes buttes, restent en gnral confines quelques espaces ou parcelles rserves la prparation des cycles rituels, lorsqu'il faut vraiment produire quelque chose de plus et d'inhabituel (1). De cette sorte, les Mlansiens qui inventrent d'eux-mmes les moyens techniques qui permettaient le dpassement de leur propre systme de production, ne jugrent pas utile de s'engager plus avant dans cette voie. Ils restreignirent l'horticulture intensive au domaine d u rituel et de la magie et pour le reste, c'est--dire la production vivrire proprement parler, continurent produire dans le cadre de l'extensif, en laissant une large place aux activits de type chasseur-cueilleur. L a vision culturelle des origines semble donc s'tre maintenue en dpit du passage une civilisation horticole. Elle n'a pas empch l'innovation technique, mais elle l'a enferme dans un secteur culturel bien circonscrit. Le progrs agricole n'a pas t poursuivi jusqu'au point o il aurait pu transformer l'organisation
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sociale toute entire et bouleverser la structuration gopolitique de l'espace. Tout s'est donc pass comme si la permanence de l'organisation de l'espace et le poids d'une structure culturelle hrite avaient limit le possible dveloppement d u m o d e d e production, bloquant ainsi toute forme d'volution, positive ou ngative. Le maintien de l'quilibre atteint a t prfr aux risques du mouvement. 11 semble que ce trait puisse tre plus ou moins tendu l'ensemble de la socit mlansienne insulaire, mais c'est Tanna et parmi les groupes qui se rclament d e la coutume, o il se c o m p r e n d le mieux. Visiblement, le premier souci des habitants des les ne fut pas ici de N produire , mais d'organiser politiquement et cuiturellement leur terriIls posrent toire pour y crer une Ii~irvtionie. ds le dpart la relation politique et culturelle comme un pralable dominant la relation conomique.

Vivre dans l'le ))

Quel que soit le jugement de valeur que l'on puisse porter, o n doit reconnatre q u e la coutume de Tanna a su crer un cadre, un ordre culturel et une organisation sociale qui ont permis au peuple mlansien d e vivre en harmonie avec son environnement. Plus encore, dans l'espace morcel des les, elle a su faire natre un monde enchant, o l'homme vit dans un univers motionnel riche de sens et de symboles. Dans l'univers morcel des milieux insulaires, elle a recr une plnitude culturelle. Grce son gnie inventif, la coutume mlansienne de Tanna, mais aussi par del ses multiples variations locales, celle de l'archipel tout entier, peut tre considre comme une russite. Une identit forte, jusqu' prsent irrductible, s'y est forge : sa force essentielle, son secret, proviennent, comme on l'a vu tout au

1. Exception faite du dcveloppement de l'horticulture du taro irrigu d'Anatom qui, l'arrive des Europens, tait devenu le niodle doniinant d e la mise en valeur agricole.

long de ce texte, de son ancrage dans un espace avec lequel elle fusionne totalement. De l'ternelle rivalit entre les hommes-lieux et les hommes-flottants, entre les conceptions de la tradition et celles de la modernit, il n'est ds lors absolument pas vident que les premiers soient ncessairement les perdants dsigns. La coutume a d'abord cherch rpondre ce problme fondamental : comment peut-on vivre duns une le ? Pose de cette faon, la question renvoie aux prmices : l'identit mlansienne s'est forge dans un monde o il semble que son premier problme ait t de survivre, non pas matriellement, mais culturellement. Dans cet univers clos, elle a cherch recrer des conditions maximales de diversit culturelle et sociale. En donnant un sens au paysage, elle a redonn un sens la vie de ceux qui l'habitent. L e triomphe d'une certaine modernit risque peut-tre de rduire cette coutume un univers de dcombres, comme c'est dj le cas dans certaines rgions de l'archipel et comme ce l'est bien souvent ailleurs, dans d'autres les de l'Ocanie. On aboutirait alors une situation qui n'est souhaitable pour personne. L'abandon de la coutume, ce serait l'abandon probable des les : rien ne pourrait alors s'opposer la fascination des lumires de la ville le seul des lieux de l'archipel o effectivement la coutume perd toute raison d'tre. Dans un tel cas de figure, la fin des coutumes serait bien la disparition de la seule force culturelle, encore capable d'opposer u n frein la migration vers les ples urbains, qu'ils soient internes au Pacifique ou priphriques.
)),

Vivre dans l'le ne peut en effet se limiter la solution d'un problme conomique. Dans un espace clos et si facilement marginalis, ce n'est pas seulement u n art de vivre qui est ncessaire, mais plus profondment une raison de vivre. La situation de nombreuses les ou archipels ocaniens rvle cet gard que la disparition de la socit traditionnelle s'est accompagne de la dcrpitude de la socit . Les cadres sociaux et culturels se sont briss, l'espace est devenu neutre, il a t rendu plus productif par les plantations commerciales, mais il est devenu sans attrait, sans me D. L'exode vers les centres urbains et, pour peu qu'il soit possible, vers les mtropoles priphriques est devenu la norme. Il semble que les cadre socio-culturels de la modernit implants par la colonisation ou par les missions se soient rvls l'preuve c o m m e des constructions beaucoup pliis fragiles que les fondations anciennes. Dans de nombreuses les, la destruction de la coutume a tu l'espace qu'elle mettait en forme et cette mort du territoire a sign la mort culturelle du peuple qui l'habitait. L'le de Tanna chappe ce cas de figure. Elle a rsist mieux qu'ailleurs aux vagues de la mort biologique dans le courant du sicle dernier, elle a su de mme conserver son hritage culturel. De son pass mouvement, elle tire une tradition de gardiens de la coutume et une force culturelle q u i se lisent encore d a n s les dbats internes qui l'animent. Ce dsir de coutume explique l'tonnante rsistance de la culture de Tanna.
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ANNEXES

LISTE DES CARTES

Carte 1 : Les les du Pacifique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Carte 2 : Tanna dans le Vanuatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 C a r t e 3 : Tanna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 18 Carte 4 : Les grandes divisions morphologiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carte 5 : Fertilit des sols . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 34 Carte 6 : L'emprise sur les sols . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carte 7 : Rpartition de la population 1373/1383 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 Carte 8 : Accroissement de la population 1367/1373 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Carte 3 : Densits territoriales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Carte 10 : Le rseau de peuplement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 80 Carte 11 : Les routes cres par les pierres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carte 12 : Les pierres-lieux d u rivage de Loanatom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Carte 1 3 : L'espace magique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Carte 14 : Rseaux et grands lieux de la mythologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Carte 15 : Les pirogues de terre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Carte 16 : Le territoire rakatne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Carte 17 : Le territoire dlImanaka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 Carte 18 : Les territoires du Centre Nord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Carte 13 : Gopolitique des White Grass . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Carte 20 : Le village dlImanaka (1373) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 Carte 21 : Le nouveau partage foncier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 Carte 22 : Les jardins des allis (Imanaka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 Carte 23 : Le territoire des Nalhyaone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 Groupes et territoires coutumiers dans le Centre Nord . . . . . . . . . . . . . . . . 1-lorstexte
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LISTE DES FIGURES

Fig . 1 : Fig . 2 : Fig 3 : Fig . 4 : Fig . 5 : Fig . G : Fig . 7 : Fig . 8 : Fig . 3 : Fig. 10 : Fig . 11 : Fig . 12 : Fig . 13 : Fig . 14 : Fig . 15 : Fig . 1G : Fig . 17 : Fig . 18 : Fig . 13 : Fig. 20 : Fig . 21 :

Prcipitations et dficit pluviomtrique a Lenakel

. . . . . . . . . . . .

22 22 22 30 38 41 126 143 150 151

Prcipitations compares Lenakel (cte ouest) et White-Sands (cte est) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moyennes pluviomtriques 1959-1978 (Lenakel) IJn terroir d u Centre Brousse : le bocage de Le'uluk
.............. ............. ........

Population de Tanna : volution historique 1853-1383 . . . . . . . . . . Population de Tanna : classes d'ges. 1367 . 1373 . 1383 Origine et diffusion de la kweriya Modle spatial d'une place de danse
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.........................

La place de danse de Lamlu (Nalhyaone) La place de danse de Lenera'uya (Rakatne) La pirogue Nalhyaone

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La place de danse de Lowkweriya (Lewinu) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La pirogue Rakatne : organisation et segmentation Le'uluk : Le schma spatial des alliances

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
. . . . . . . . . . . . . . 154

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lG8 ...........

Les relations d'alliance embotes : schma thorique L'architecture des tuteurs de l'igname ITn jardin d'igname de la coutume Les routes d'alliance

170

La butte de l'igname gante (toh) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

...........................

206 314

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

La place de danse d'lpa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La place de danse de Yuwunier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315

LISTE DES TABLEAUX

Tableau 1 : Tableau 2 : Tableau 3 : Tableau 4 : Tableau 5 : Tableau 6 : Tableau 7 : 'Tableau 8 : Tableau 3 :

Les zones d'aptitudes culturales Population et superficies utilises selon les deux grands gosystmes

...........................
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27 35
44

La population de Tanna par classes d'ge entre 1367 et 1373 Le systme socio-conomique

...

............................

60 113

La rpartition des territoires d e pirogues selon leur superficie . . . Les trois espaces du pouvoir

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

La calendrier agricole de l'igname Le retour d'un silen

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

Population et territoires du versant ouest d e la rgion Centre Nord d e Tanna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

Tableau 10 : Population et territoires du versant est de la rgion Centre Nord de Tanna . . . . . . . Tableau 11 : I1opulation et territoires du Centre Brousse . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Tableau 12 : Total Centre Nord

Tableau 13 : Les droits de Yopat sur la terre des Nakane. Nakapatmin et Nissinamin . Son arbre gnalogique Tableau 14 : Organigramme d e la pirogue Nakane
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

Tableau 15 : Le partage des terres Nakane et Nakapatmin

. . . . . . . . . . . . . . . . . 337

LISTE DES PHOTOS

RivagedeTanna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pluies de cendres sur Tanna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Maison traditionnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prparation du repas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . WillyKooman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La femme. mre des nourritures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Niel(a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Niel(b) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Niel(c) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Danseurdutoka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dansedunao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Place de danse dans le Centre Brousse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Magicien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jardin d'ignames . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tuteursderoseaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FemmesdeLoanatom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jardin en floraison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Premier contact . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gens du Centre Brousse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Visite d'un village chrtien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Coiffure traditionnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La garde John Frum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les deux polices . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Adolescent ((JohnFrum du Centre Brousse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

..

20 23 32 58 92 93 112 115 117 128 129 148 177 200 205 320 321 366 368 371 379 465 472 485

LISTE DES PHOTOS EN COULEUR

Rivage de la cte est de Tanna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le volcan du Yasr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les White-Grass

....................................................
............................................

II III III

Le rivage des White-Grass Niluan

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..................................................... ............................................

IV IV
V

Pierre magique

Jardin coutumier de taros

Rite et festin (1891) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les ((JohnFrum et le drapeau dlIpeukel

)) ))

VI

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI11

Les John Frum et le drapeau de la cte ouest Condominium i finis

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1X

Niel dans le Centre Brousse Kavagant

X XI XI XII

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Danses coutumires Ipeukel Ftedutoka

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PRINCIPAUX TERMES EN LANGUE VERNACULAIRE UTILISS DANS LE LIVRE II*

('1
1.a presque totalit de ces termes provient des larigues de Lenakel et du Ce11treHrousse

Amatua : Bain rituel et purificateur pris par le magicien avant une action magique o u par le guerrier la veille de la bataille. Buleng-Buleng : Petit oiseau de Tanna. Ika Ussim (ou Ika Assim) : Lieu sacr primordial pouvoirs magiques multiples. Iken : Lieu Ima (ou Imwa) : La terre de la pirogue : ce terme dsigne le pays de la Coutume ou encore le territoire d'une pirogue. Ainsi lmanaka signifie le pays des Nakane . Ce terme est smantiquement proche du mot nirna ou nimwa, qui signifie la maison . Ire : Homme d u rivage. Iremra : Seigneur li l'aristocratie de l'pervier (kweriya). Ite : Ilomme de l'intrieur o u homme d e la fort. Kaharnatien : ((Nourrirle tuberculen : cette action consiste en des apports progressifs de terre dans le trou creus par le dveloppement d u taro. Kaholu : Nud de roseaux sur lequel repose I'difice des tuteurs latraux destins la croissance des lianes de l'igname dans les grandes buttes traditionnelles. Kahuras : Coquillage. Kahuye : Grande igname crmonielle dans la rgion d u rivage des White-Grass. Kahwa : Compagnie de danse forme par les invits lors d e la nuit d e danse du napen-napen (cycle d u nekowiar).
((

))

((

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Kaken : Bton de bois servant la fabrication du trou dans la culture d u taro. Ce geste dsigne galement le d o n s y m b o l i q u e d e produits vivriers lors d e la rcolte d'un jardin ouvert sur une terre d'autrui. Le kaken va au propritaire de la terre. Kapia : Taro amricain ou Xanthosorna. Kapiel : Pierre pouvoir magique dont sont issus les hommes et les pouvoirs sacrs de Tanna. Les grandes roches et les montagnes sont galement dsignes par le terme d e kapiel. Kapiel apen : Pierre noire, en gnral sans valeur magique. Kapiel assim : Pierre sacre dtenant un pouvoir magique spcialis. Ce sont souvent des rochers entours par u n bosquet sacr interdit aux hommes d u commun. Kapiel assuas : Petite pierre magique tenant dans la main qui entre dans la composition d e la pirogue sacre d e chacun des territoires d e Tanna. Les kapiel assuas proviennent le plus souvent des kapiel assim. Kapiel tuan : Pierre blanche possdant une valeur magique. Kasik : Fourmi noire. Kasoso : Pierre d e jet utilise lors des guerres traditionnelles. Kat : Intestins : la force d'un tre se tient dans cette partie d u corps. Katik : Liane d e l'igname.

Katuk toh : Petite igname poussant la bordure des grandes buttes. Kawr : Fte de sortie de circoncision. Cette fte reprsente le paiement des femmes venues par mariage dans un territoire donn. Kehapkow : Premire herbe apparue sur Tanna. Kilu-kilu : Terre dveloppe sur les sols des terrasses coralliennes littorales : terre peu profonde et caillouteuse. Kopen : Igname d'enfouissement sans butte, ni tuteurs latraux : culture extensive. Kr : Poux. Kweriya : Epervier : cet animal sacr sert d'emblme I'aristocratie des iremra. Kweriya assol : Grande aigrette crmonielle surmonte de plumes d'pervier, exhibe lors du cycle du nekowiar. Les grandes kweriya sont attaches au lieu fondateur de I'aristocratie de I'pervier. Kweriya p o m : Kweriya longue rsultant de la transmission d e pouvoirs fondateurs des grandes kweriya. Kweriya ruprup : Kweriya courte rsultant de la transmission dans l'espace des kweriya de fondation et des kweriya longues. Les kweriya courtes n'existent qu'en rfrence aux premires : elles servent exalter leur honneur. Lomwatiktiki : Lieu sacr consacr Mwatiktiki et dtenant le pouvoir magique des nourritures. Les Lowmwatiktiki sont gards par les places de danse dtenues par les naotupunus. Menek : Poule ou coq. Merk : Plume de coq ou petite aigrette crmonielle plante dans la chevelure des danseurs, lors des rituels traditionnels. Les merk clbrent les pouvoirs de I'aristocratie de I'pervier. Milu : Igname crmonielle gante dans la rgion littorale des White-Grass. Mopten apen : Sol brun humifre sur basse et moyenne pente dans la rgion de Loanatom. Ce sol convient bien la confection des buttes. Mweya-mweya : Fourmi rouge. Nahwto : Groupe ou compagnie dans la socit traditionnelle. On parle de nahwto pour dsigner des compagnies de danse ou des bandes de guerriers. Nakam : Feu Nakamal : Place de danse traditionnelle o a lieu la boisson du kava en fin de journe.

Nalislis : Fte traditionnelle lie la croissance de l'igname : on consomme rituellement le tubercule de semence peu avant la fte des prmisses. Namas : Ceinture rituelle qui symbolise le pouvoir sur les hommes. Cette ceinture est faite partir d'corce vgtale selon un procd polynsien proche du tapa . Elle symbolise le pouvoir sur les hommes ;son introduction semble tre lie celle de I'aristocratie de la kweriya. Seuls quelques groupes sont spcialiss dans la fabrication des ceintures, comme les Namasmitane. Namatak : Terre dure dans la rgion des WhiteGrass. Namwapen : Foie, lieu du courage. Namip : Les traces de pas sur la route : cette mtaphore dsigne le lignage. Nao : Danse effectue par le groupe invitant lors du cycle du nekowiar. Naotupunus : Magicien agraire. Napang nie1 : L'alli privilgi et inconditionnel dans la Coutume : napang signifie trou, c'est-dire l'abri, nie1 dsigne le don gnreux de la nourriture chaude. Napen : Insecte que I'on consomme grill les soirs de kava. Napen-Napen : Danse de nuit effectue par les femmes d u groupe invitant lors du cycle du nekowiar. Napengheng : Don de terre (silen) en l'honneur de la femme d'un lignage lev partie se marier dans u n autre territoire. Cette terre sert de mmoire et son usage reste rserv pour elle et pour ses enfants l'intrieur de son territoire d'origine. Napinu : Creek ,fond de thalweg encaiss coulement intermittent, mais le plus souvent sec. Napuapua : Parcelle agricole aux limites topographiques nettes. Dans le Centre Brousse, les napuapua sont le plus souvent surcreuses et domines par des bordures boises surleves. Elles forment alors les lments fixes du terroir agricole. Naravanua : Igname gante finalit crmonielle rpandue dans l'est de Tanna et Futuna. Naruassan : Quelque chose de proche : ceux que I'on qualifie de naruassan sont proches des titres les plus levs et participent d'une certaine faon leurs pouvoirs. Ils sont destins les remplacer aprs leur mort.

Narwir : Plante magique d e la Coutume (Cordyline sp.). Natiati : lgname vivrire du rivage des White-Grass, associe la grande igname kahuye. Natingen : Nom coutumier li une identit, un statut social, un ou plusieurs pouvoirs et qui s'ancre dans l'espace du territoire. Les natingen se transmettent en filiation patrilinaire. Naumum : Nourriture chaude apporte par le pigeon Penoa dans le mythe des White-Grass. Nawa : Parcelle de culture destine autrefois la croissance du kava. Naw yimwayim : ct d'une place de danse. Nayeu : Message de paix. Nekowiar : Grand cycle rituel de l'alliance clturant les cycles guerriers. Nlapen : Magie voyageuse lie la capture du pouvoir des morts, magie noire. Nelim Nu : lgname de premire saison plante en culture htive. Nemayassim : Jardin magique cultiv par le magicien natotupunus. Ce jardin sert de modle aux autres jardins profanes du territoire. Nepianhang : Grand tuteur latral lev sur les buttes d'ignames crmonielles toh. Nepopo : Bordure surleve et boise des parcelles de culture napuapua. Nepro (ou Niprow) : Socit mythique des origines selon les mythes fondateurs deTanna. La Nepro est lie l'arbre Nip (Bleusdalea lutea), petit arbrisseau du rivage, l'un des premiers tre apparu sur la terre de l'le, selon les mythes. Nepk : Banian (arbre sacr). Neram : Banane. Nese : Feuille odorifrante de la Coutume, utilise lors des danses et comme parure de guerre. Nete : Taro de la Coutume de Tanna (Colocasia Esculenta). Neteng-ateng : Lichen sur roche : premire forme de vgtation tre apparue sur Tanna selon les mythes fondateurs. Netk: Magie noire fonctionnant par envotement apparue sur la cte ouest de l'le et en mme temps que le cochon et le kava, selon les mythes. Nia : Herbe plumet blanc, dite ((kangourou grass . Niel : Pile de nourriture dpose au milieu de la place de danse pour tre donne un alli. Le nie1 symbolise galement l'change galitaire et gnreux.

Niko : Pirogue, au sens propre. La mtaphore de la pirogue dsigne galement le groupe local, son territoire, ses maisons et ses routes. Nikokaplalao : Route faisant le tour d e la pirogue : ce sont les premires routes de Tanna. Elles font le tour d e l'le et ont une origine mythique. Nima ou Nimwa : Maison basse et allonge de la Coutume. Ces cases sont dites anti-cyclone . Niu : Cocotier. Nowankulu : Barrire dans la langue du Centre Brousse. Ce terme dsigne galement le hameau familial ( n o w a n a p a r dans la langue d e Loanatom). Nowamenek : Pigeon vert. Nowanases : Butte d'igname leve sur la terre caillouteuse du littoral. Ces buttes sont sans trou. Nowanem : lgname ronde cultive sur un mode extensif. Nowanuruk : lgname de formes diverses cultive sur un mode extensif. Nowkaren : Le fondement de l'arbre : ce terme dsigne la souche, mtaphore de la stamba . Nu : Grande igname crmonielle de Tanna. Nukuskus : Chou, dit canaque. Numan : Petit arbre du rivage et des basses pentes, l'un des premiers tre apparu sur la terre, selon les mythes. L'arbre Numan est un Wedelia biglora : ce nom est li une srie de routes traditionnelles. Numanim : Sang de la tortue : partie du repas crmoniel lors du cycle rituel du partage de la tortue. Numakonap : Chemin des morts. Numapten : La maison de la terre : ce terme dsignait sur le rivage ouest l'ancien nom de l'le de Tanna. Nussua (ou Nuya) : Grande igname crmonielle du Centre Brousse. Pukas : Cochon. Silen : Terme d'origine probable bislama, mais pass dans la langue vernaculaire, dsignant les terres flottantes, c'est--dire hors-territoire. Suatu : Route traditionnelle de la Coutume de Tanna. Tapunga : Kava des chefs, obtenu par un mode particulier de plantation consistant allonger leur souche arienne. Taniel : Beau-frre.

Tamafa : Prire publique faite le soir aprs la boisson d u kava dans un but prcis. Ide tamafa s'adresse aux anctres. Tamirara : Sans pouvoir. Tankapa : Tte Taviru : Arbre pain. Toh : Grande butte d'igname crmonielle Toh to'inio : Butte d'igname de petite dimension. Toka : Danse effectue par le groupe invit lors du cyle du nekowiar. [,a danse du toka reprsente le point culminant du crmoniel de l'alliance. Il est effectu l'aube aprs I'expositiori des grandes aigrettes rituelles (kweriya). Tut : Ceinture du pouvoir (voir Namas). Yani niko : ((Voixde la pirogue : ce sont les premiers hommes d u territoire, les vritables hommes-lieux et ce titre les matres de la terre. Ils jouent galement le rle de chefs de guerre dans la socit traditionnelle. Yanmik : Possd , sorte de chaman de l'ancienne socit. Yao : Tortue marine. C'est le grand animal sacr du peuple de Tanna, galit avec le cochon. 'Tout indique que le rituel de la. tortue prcda dans le temps le rituel du cochon.

Yapinap : Homme noir : dans la pense mtaphorique d e Tanna, ce terme dsigne les hommes de la coutume, les paens, qui refusrent la parole de la Mission. Yatam assim : Tabu man : homme attach la garde d'un lieu sacr pouvoirs magiques multiples et dangereux. Le yatam assim est en communication permanente avec les esprits du lieu. Yatinama : Petite pierre voyageuse lie aux magies d'levage du cochon. Yawuitaleng : Grillon. I I annonce la nuit et le moment o les hommes commencent boire le kava. Yemelait : Visionnaire et devin. Yimwayim : Place de danse traditionnelle dans l'ouest Tanna, ou nakamal. Yolatkoken : Sujet ou homme de statut infrieur. Yowanem : Prostitue sacre lie la coutume, aujourd'hui disparue, de l'initiation sexuelle des jeunes hommes par les femmes d'un groupe alli. Les Yowanem faisaient partie des changes que se rendaient les napang-niel. Elles devenaient ensuite les pouses des grands hommes.

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ARCHIVES DIVERSES ET DOCUMENTS

Archives de la Conservation Ibncire Port-Vila. Archives de la Commission Navale Mixte 1887-1906, ex-Rsidence de France Port-Vila Collection d u Journal Le No-llbi-idais 1910-1 93, ex-Rsidence d e France Port-Vila. Collection des Bulletins de lu Rsidence de France, ex-Rsidence d e France Port-Vila. Collection de la British Neuislettri-, ex-Rsidence britannique Port-Vila. ex-Rsidence britannique Port-Vila. Collection d u Neuj Heb~.idesbie~znrilI-epoi-t, Rapports des Services de IfAgriculture et d e I'Elevage 1970-1980, Port-Vila. Archives d e la Mission Catholique, Port-Vila. Collection d u Journal Nubntiga, ex-Rsidence de France Port-Vila. Collection d u Pucific lslands Monrhly, Centre Culturel d e Port-Vila. Collection d u Journal leune Mlanisie, Port-Vila. Collection d u Journal Vanuaulru Vie1i1points, Port-Vila. Collection d u Journal Voice of' Witiurifu, Port-Vila. Collection d u priodique ?am-?am 1980- 1984, Port-Vila. John Fmm cult : diary of events : 1940-1956, ex-Rsidence britannique de Port-Vila. Archives de l'ex-Dlgation franaise des les du Sud Tanna (1940-1380). Archives d e la Melanesian Mission
,

Honiara, les Salomon (prtes par B. Vienne).

rlfOrunie, 8 volumes. Collection d e la Revue des Missiot~s

Archives d u Ministre des TOM-DOM, rue Oudinot, Paris. Archives d e la S.F.N.H., Paris.

TABLE DES MATIRES

LES GENS DES LIEUX

CHAPITRE III
PREMIRE PARTIE

Le paysage
CHAPITRE 1 LE CADRE
Les paysages naturels ..................... L'empreinte vol^-a nique ..................... Les paysages de plateau et de collines ... Les paysages volcaniques .................. Les contrastes bio-climatiques est-ouest ... Le rle fertilisant des apports oliens ...... Des rgions nutuf-elles? ..................... Le paysage agraire ........................... Les paysages du rivrige ..................... Les catnpagnes boises de plateoir er de pente .................................. 1.a rpartition des modes d'occupation du sol ...................................... L'usii~ede l'espace ....................... . . . .

DES ENJEUX

17
17 19 21 21 25 27 28 28 29 32 33

MODERNE PALIVRET ? Le systme socio-conomique ............ 57 L'abondance vivrire potentielle ............ 5 7 U n systnie partiellement clos ............ 59 L a pauvret des ressources conomiques modernes ..................... 61 L'conomie de plantation : coprah et cafe ...................... . . . .... 61 L'levage ....................................... 62 Les cultuf-es marachf-es .................. 63 L'exploitation touristique .................. 64 La permanence des flux migratoires ... 65 U n pf.ocessus circul(~ire ..................... 65 L'impact migratoif-e ........................ 66 L a socit entre deux mondes ............ 67 Une sociti conflictuelle ? .................. 67 La natuve des enjeux ........................ 68 L'Unit ................... . . ..... . . ....... 69
DEUXIEME PARTIE

CHAPITRE II UNMONDE PLEIN

L a rpartition des hommes ............... La survie de Tanna ........................ Le peuplement en lnailles discontinues ... L'occupation politique de l'espace ...... Les malheurs de l'histoire .................. Le principe gopolitiqire ..................... Espaces interstitiels. espaces de conqute Espace de la coutume et espoce moderne Espace serein et espace de turbulence ...... 37
37 44

La parole
CHAPITRE IV L'ESPACE COMME FONDATION
ou l'hypothse de la socit gographique L a fonction gographique du mythe ... 73 Les cycles mythologiques de Tanna ... 74 L'hypothse de la socit gographique))76 L'anthropologie de l'espace ............... 77

50
50 51 52 53 54

CHAPITRE V LE TEMPS

DE LA FONDATION

CHAPITRE VI11 LA SOCIT DIVISE

Le pouvoir de guerre

De la horde hurlante la socit des pierres .................................... La ronde des pierres ........................ L'espace des pien-es-lieux .....................

........................
............

1.a pi?-oguede Krli-apanemiun

La loi des deux pirogues .....................

Les trois espaces du pouvoir

............

Les pierres d'[pal

.........................

Vers la socit des hommes ............... L'apparition des hommes .................. L'apparition de l'rirbre ..................... Le cycle mythique des nourritures et l'apparition de la femme ...............

U n pouvoir volontairement inachev ...... L'idologie des trois pouvoirs ............... L'hontieu7; la politique et lu magie ......... Llnit et fragmentation de ln socit ......
TROISIME PARTIE

La femnie apporte la nourriture l'homme .................................... La pii-ogue de Mwatiktiki ..................

La recherche des premiers hommes

Le territoire
CHAPITRE I X L'ORDREDE
La pirogue de terre ........................ La place d e danse ........................... L'unit d'origine ................... . . . .... La place de danse de Lamlu ............... Centrdit et distances p7axrniques ......... La tentation de l'clatement ............

...

LA PIROGUE

Le pouvoii- des voix (yani niko) et des magiciens (naotupunus) ............ Les fils de Wuhngin ......................

CHAPITRE VI LA SOCIT DES

PIROGUES

Le mythe de Semo-Semo et la fondation de l'espace politique ... Le dfi de la femme ........................

Le conibat et la mort de Serno-Semo ...... Le partage du cadrlvre ..................... Ln gi-otte de Dnnkt ........................
Le meurtre fondateur

.....................

U n exeniple de segmentation : la naissance du groupe Nuito (White Sands) .............................. Lu division d'un tel-ritoire de pirogue ... Le systme spatial embot .................. 1.a gopolitiqiie des rseau.^ ...............
Groupe local et groupe de parent ...... Le g7aupe local ..................... . .....

Le rle de la femme ........................ Les guerriers ..................... . . . . ..... Le nie1 fondateur ................... . . ...
La socit de la Nepro ..................... Une socit sinipie ......................... Lri socit de l'change ..................... Le pouvoir clat ......................... La Nepro. mythe ou ralit ? ............... Le ((paniersecrei .............................

Le groupe de parent ........................ L'histoire d'une place de danse : Le'uluk

L'alliance

.......................................

L'identit dualiste ........................... Les napung niel .............................. Le systme des chanons ..................
Le nexus gographique

.....................

CHAPITRE VI1 LA

SOCIT DE L'PERVIER

L'espace rel de rclation ..................... La permanence du nexus gogi-aphique ...

Les hros culturels ........................... L'pervier sacr .............................. Les fils de Mwutiktiki ..................... Les hottimes du ciel ........................ Le cycle du nekowiar ........................

CHAPITRE X UN PEUPLE

Llne invention permanenre ............... 1. rl danse de nuit : le napen-nupen ...... Les danses du ioha et du nao ............... 1.es <:lianges ................................. La nouvelle socit ........................... L'idologie de la kuieriya .................. Le pmblme de l'or-igine ..................... U n rituel venu d'ailleut-s ? ..................

Les magies de fcondit agraire ......... La fonction magique ........................ Les magiciens des jardins .................. La niagie agr(ii7-e ........................... Les niagies climatiques .....................

DE MAGICIENS

Le paienient ries magiciens : la fte des prmices (Kamuru N u ) ......... Lri chane .................................. Mugies de pche. de chasse et d'levage ....................................
Les mdecines magiques ............... Lu magie des plantes ......................

Les niagies de l'e~iuet des arbra ......... Magies de lieux et magies voyageuses Les magies des pieri-es-lieux ............... Les magies noires ....................... L'espace imaginaire ........................ Les d$freiils tages du monde habit ...... Les phnomnes de voyance et de dialogue avec l'au-del ............... le pays des riiorts ...........................

CHAPITRE XI UN PEUPLE PAYSAN

Les jardins de magie ........................135 L7lorticulture en tant que rituel ............ 195 L'horticiiltiire paenne .................. 196 Les ignames de la coutiiitie ............... 197 Le calendrier paen ........................ 198 Les faons de planter .................. 138 L'horticulture de buttes : les toli ............ 198 1.'hortir~ilture d'enfouissenzent : les ignames kopen ........................... 203 l.'ho rticultiire du taro flans le Centre 81-ousse ..................... 203 Les jardins ....................................205 1.e jardin coutumier ........................ 205 ............ 208 Les jardins semi-traditionnels Les jardins ii plantes multiples ............ 208 L e terroir d'lmanaka ........................ 203

La terre qui paie la niol-t .................. 238 Lu terre des pi-es ........................... 240 La terre du pre et de la irire ............ 243 L'mergence des droits fonciers ......... 245 La paix aveugle .............................. 245 L'clatement des territoires ............... 246 Le partage ncessaii-e des sols ......... 246 Les nouvelles barrires ..................... 247 Les attitudes politiques et culturelles face au problme des terres ............... 243 L'attitude des coutumiers ............... 249 L'attitude des modernes face la terre .................................252 Dii territoire au terioir ..................... 253 La recherche siir le terrain et les conflits leri-itoriaux et fonciers ...... 254

CHAPITRE XIV LES SENTIERS DES GUERRES

L a guerre et la paix ...........................257 L'origine de la guerra ........................ 258 L'idologie ries guerres ...................... 260 La giien'e. condition de l'ordre social ...... 262 Les grands cycles giierl-iers de la coutuitie 263 Guerre rituelle)) et guerre suiivuge ... 265 L a guerre des pirogues ..................... 265 Pour la gloire des Grands llomrnes >, ... 266 Le comportement d'arne .................. 267 Le retour de la paix : ((attacherles pirogues ..................... 271 Une inlerprtation spntiale de la guerre des pirogues ............... 272 L a guerre vole ........................... 274 tfoiic de l'arne .............................. 274 La rrzdiculisation des guel-r-es de phratr-ies ............................... 276 Lu dernire des gixndes guerres ............ 1 8 0 La paix aveiigle .......................... . . . . 281
QUATIRME PARTIE

CHAPITRE XII LES LIEUX

Les fils de la terre ........................... 214 Entre coutume et moder-nit ............... 214 La terre. riire de l'identit ............... 214 1.es Vois de la terre ..................... 215 Le principe territor-ial ........................ 21 6 Les ancrages .................................218 1.e bon iiscrge d u tel-ritoire .................. 218 l.'ancrilge par le nolii ........................ 21 9 Les fionlii-es du territoire .................. 221 L a perception du territoire ............... 222 L.es lieux et la bordui-e ..................... 222 Les riiiiltiples lieux du cocu r. ............... 223 Le parcoirrs domestirlue ..................... 224 Le purcours saiiiiage ..................... 226 Contrle et possession du territoire ... 229 I. a garde des lieux ...........................229 Le contrle des par-cours ..................... 2.30

La volont d'ordre
CHAPITRE XV LA VISION DU
Le microcosme ..............................286 Le cadre territorial ...........................287 [.es pii-ogues du Centre Nor-(1 ............... 287 U n habitat lie crtes et de hrimeaux . . . . . . 288 Les discontinuits tlir tissu de peuplement ................................. 288 Les probliiies foncie15 du Centre Nord ... 289 Le cadre gopolitique des conflits ...... 233 Les types de tel-ritoilas ..................... 233

PASS

CHAPITRE XII1 LA TERRE

Les ((trocs de terre ........................ 233 Les enclaves hors-terriloire ou silen ... 233 Le don pur)) pour l'honneur Re la femme : le napengheng ............... 234 1.u terre qui paie la vie ..................... 236

Un dsquilibre gnral ..................... L a vision du pass ........................... Socit fioide. socit chaude ............... Segmentation et clatement des pirogues ... L'inflation des titres et des statuts sociaux L a mmoire des guerres ..................

CHAPITRE XVIII LE CHOC

AVEC LE MONDE BLANC

CHAPITRE XVI LESPIROGUES CLATES

Le glas de Koyometa ........................ La bataille des White-Grass : ses causes et ses prolongemeri ............ ......... Le chant de guerre Tehek Pusen La maldiction .............................. L'clatement de la pirogue Lewinu ...... La trs ancienne et prestigieuse pirogue des Lewinu ........................ L'mergence d'lpa ........................... Refaire les pirogues ........................ Le rflexe des anciens vainqueurs ......... L'errance des seigneurs ........................ Loanlltom ou la volont d'tre)) ......... Relever Lenamwitoka ........................ L a renaissance des Nakane ............... La cration du village d'lmanuka ......... Recrer l'espace social ..................... Le partage de la terre ........................ L a tribu fantme des Nissinamin ......... Le conflit dans l'alliance .................. Vers un partage des White-Grass ? ......

L'histoire n'est pas blanche ............... 363 Le heurt sauvage ........................... 365 Les premiers rois blancs .................. 365 Les rois chrtiens ........................ 370 l'apoge de la Tanna Law ............... 374 L a rsistance paenne ..................... 378 Pour un supplment d'information ...... 378 Le mythe fondateur de la coutume ...... 378 Le sentiment de la victoire .................. 383 Les prcurseurs de John Fmm ............ 385 Les faux chrtiens de Loanatom ......... 385 Les prcurseiirs de John Frutn ............ 388 Pactes d'alliance sur une vue du monde 391
ClNQulME PARTIE

L a pirogue et la nation
CHAPITRE XIX LA LONGUE MARCHE DU PEUPLE DE JOHN FRUM
Le cycle des rpressions (1940-1944) 395 Le dimanche fatidique du Il mai 1940 .............................. 396 Les mirltiples renaissances de John ...... 398 La route amricaine ........................ 401 La crainte permanente d'une insurrection JohnFrum (1944-1956) 404 1 .a chasse ................................ 404 La reconnaissance du mouvement John Frum .................................... 409 Une autre socit religieuse ............... 410 La construction d'lin ordre JohnFrum .................. 410 Le rite lohn Frum .......................... 412 Les autres chemins de John ............... 417 La croix noire ries Kastom lohn ......... 417 L'identit cache du mari de la reine d 'Angleteve ................................ 418 Le microcosme culturei ..................... 419

CHAPITRE XVII LES HOMMES-LIEUX

ET LES HOMMES-FLOTTANTS

Les racines historiques du conflit ...... La fuite des Koyometa ..................... L'afflux des rfugis ........................ L'ordre tem'torial des vainqueurs ......... ...... L a renaissance des terres mortes Le rve de la grande pirogue Yahur-Rahat ..................... . .......... Le uis des Wawui-Wawui .................. Le conflit du Centre Brousse ............ La source du conflit ........................ L'enchanement .............................. Le rejet .................... . . . ..... . . . .... La solidarit du territoire .................. Le discours de la coutume ............... La nostalgie du lernps mythique ...... Le malheur de l'histoire)) ............... Le pal-adigme des origines .................. Retrouver les routes ........................ Les no~rvelles alliances gopolitiques ......

CHAPITRE XX L'TATET LA COUTUME

Le dbat politique ........................... Le dbat lors de la crise de l'indpendance La spcificit des groupes coutumiers de Tanna .................................... Un certain dtachement .................. La coutume et le dveloppement ......... Valeurs de tradition et valeurs marchandes L a coutume et la modernit politique Le poids de l'histoire locale ...............

Les deux espaces ........................... Lieu fondateur et lieu central ............ Le consensus ncessaire ..................... Grands Hommes et commissaires politiques ............... L a politique et la coutume ............... Symbole culturel ou arme politique ? ... Les chrtiens de Tanna et la coutume ...
))

432 432 433 434 435 435 438

CHAPITRE XXI LE COMBAT DANS L'~LE

Les prmices du conflit : I'union impossible ........................ 441 L'chec de la tentative du conseil local ... 441 L'homme qui se voulut roi .................. 444 La radicalisation ........................... 443 L'affrontement .............................. 452 Le champ politique local .................. 452 La bataille des drapeaux .................. 457 La loi de la Coutume ..................... 460 L'organisation d'un pouvoir coutumier ... 460 La rupture de l'ordre public .............. 463 Les lections de novembre 1379 ......... 466 Les signes prcurseurs de la rvolte ... 467 La menace de scession ..................... 467 L'indpendance de la coutume ............ 470 Le meeting du chancelierfranais ......... 4 71 La spirale de l'affrontement ............... 474 La rvolte de Tanna ........................ 476 L'insurrection ................................. 4 76 La tragdie .................................... 4 7 7

Le blocage des chemins d'alliance ......... 502 L'hypothse du montage ................. 503 L'insuffisance de l'hypothse cargo-cuit ................................... 503 Le rve du grand espace .................. 504 Le millnarisme traditionnel ............... 504 L'utopie passiste .............................. 505 La runion des fragments de l'espace sacr 506 .................. 507 La rencontre des mythes Le rve de la rconciliation ............... 503 La dissidence gnrale des premiers chrtiens ..................... 509 Le ncessaire recours la transcendance 512 Technique contre nature .................. 514 L'agrandissement de l'image du monde ... 514 L'image de lamrique ..................... 514 L'esprit du don .............................. 515 Les deux toiles du monde .................. 515

CONCLUSION LE DSIR ANNEXES

DE COUTUME

CHAPITRE XXII LA MTAPHORE JOHN FRUM

La croyance au retour de John Frum ... 483 Le dpassement des contraires ........... 483 Le mythe actuel du retour de John Frum 485 La vision du monde lohn Frum ............ 487 Un univers mystique centres multiples ........................ 489 Ipeukel. ou la fascination du christianisme ........................... 489 Les John Frum de la coutume ............ 430 La drive mystique ........................... 430 Unit et diversit de la croyance .............................. 493 en John Frum John Frum et les thories .............................. 435 de l'alination L'alination politique et conomique ...... 495 L'alination sociologique et culturelle ... 437 La difficult d'une explication unique .......................................... 433 La rvolte des exploits ? ............... 500 .................. 500 La rvolte des domins ?

Liste des cartes .............................. Liste des figures .............................. Liste des tableaux ........................... Liste des photos .............................. Liste des photos couleurs .................. Principaux termes en langue vernaculaire ..................... Bibliographie ................................. Archives diverses et documents ......... Table des matires ........................... Index .............................................

527 528 523 530 531 533 537 543 554 557

INDEX

Abbil tolu 442-443, 454, 458 Aborignes 223, 522-523 Acculturation 385; (rsistance 1') 286-287 Adoption 77, 241-242 Adultre 87, 129 Adventistes du 7 jour 474, 510 Aigrettes (Kweriya) 85, 119, 125 Aires sacres 186-1 87 Allgeance (relation d ' ) 126, 157-159, 433 ; (voir iremra, titres) Alliance (et guerre) 268-275 ; (mariage) 97, 161-1 62, 166. 234-238, 277, 502-503; (politique) 378-384; (relation d') 114, 137, 168-174, 320-321 ; (renaissance des alliances) 335-336 Amrique 66, 70, 107, 400-402,405, 407-408,411-413, 486-489, 494-495, 504-516; (voir paens : mythe); (voir John Frum) Anatom (le) (au contact) 3 9 ; (mythe) 101-103, 396; (politique) 460; (population) 40 Anctres 190-191 Anglicans 422 Anglophones 422-423 Aniwa (ile) 79-81 Anophles (voir paludisme) Arbres 90-91, 184 ; (voir eriracinenient) Argent 57, 61-66, 238, 397, 426-430 Aristocratie 125-142; (voir iremra) Assembly o f God 41 8,474 Banian 90, 270, 306 Banquettes (agricoles) 32, 226 Barrire (nowankulu) 103-108.146, 151-152 Big Man 498-499 Bocage 29

Boulekone (Vincent) 464 Busnes 67,424,428 Caf 61 Calvert (Ken) 399, 498-499 Capman 383,431,472 Cargo (culte d u ) 496-497, 504 Catholiques (voir missions; missionnaires) Ceinture rituelle (tut) 85, 119, 130, 178 Cenlre Brousse 29-33, 63,264-265, 285,334-335,378384, 463-464 ; (conflit politique) 470 Centre et priphrie 173, 434 Crmonies (voir rituels) Chansons (gnralits) 74-75, 184; ( J o h n Frurn) 403, 415-416; (nekowiar) 126; (de'lhek Pusen) 306-310; (de la rsistance la Tanna Law) 384 Chasse 68, 182, 226-227 Chefferie (gnralits) 75, 109 ; (voir titres) Chefs (chrtiens) 372-373 ; (Conseil des) 437; (Nepio) 324-325; (Niere) 350-351 ; (Niluari) 323 ; (Noklam Assol) 181,462 ; (Nurriakel'uan) 337-338; (Ringiao) 353; (Sumak) 335-336; (Tom Yopat) 325-333; (Willy Kuai) 287 ; (Yaliilu Tess) 347 ; (voir chefs John Frum) Christianisme (et coutume) 485-493 ; (voir vanglisation ; missions) Circulation 40, 66-67 Clans 77, 141-142; (yani niko et naotupunus) 98-100, 116-117; (voir territoire : et parent) Clivages (anglophones/fraricopliones) 6465,428,457; (chrtiens/coutumiers) 11, (voir'lnna Law) ; (culturels) 9 8 ; (hommes du rivage/hommes de l'intrieur) 361-362, 370; (politico-religie~~u) 324, 348, 350-352,
360-362, 421 -423, 434, 453-454

Cochon (changes) 129.130 ; (levage) 62-63 ; (magie) 182; (mythe) 135

Cocoteraie 28, 32, 58 Colons 50, 366-369 Commerce (voir conomie commerciale) Commissaires-Rsidents ( J o h n Champion) 419, (Anthonioz Pierre) 409, (Robert 1.1.) 474-479, (Stuart) 479 Communication 88 ; (voir rseaux) ((Compagnies 67, 82, 253, 289-293, 424-426, 429 Condominium (rivalit franco-anglaise) 352,374-375,
377, 407-408, 443, 450-451

Conflits fonciers 48, 52-53, 68-69, 76, 238, 240, 246249, 254-255, 289-296, 318-320, 341-355, 373-374

Economie (commerciale) 61-65, 246-247; (dualiste) 57-58 ; (et migrations) 67 ;(et politique) 64-65 ; (systme socio-conomique) 59-61 Education (rle de 1') 57, 220, 322 ; (voir John Fmm et cole) Egalitaire (socit) 230, 333-335, 360; (voir Nepro) Elections 422-423, 453-454, 466-467, 481 Elevage 29, 62-63 ; (voir cochon) Eliade Mirca 356-358 Emae (le) (fondation) 79-81 Enracinement 66, 74 ; (voir hommes-lieux) Epervier (kweriya) 119, 125-133, 182, 299-300, 312313

Conseils locaux 441-443 Consensus 422,432-434 Contact (choc microbien) 37-38,50,311-312; (premiers contacts) 96, 365-369 Cook (lames) 21, 96, 118, 365 Coprah 32, 61 Coton 50, 369 Coutume (kastom) (et argent) 426-430; (aspects contemporains) 13-14 ; (dualit) 435-440 ; (loi de la) 460-462; (et modernit) 68, 485-489 ; (mouvement de la) 249-252, 454 ; (mythes fondateurs) 83, 96-97 ; (et politique) 11, 286, 454 (voir politique); (et religion) 438-439, 454, 507-512, 51 7, (voir Tanna Law) ; (renouveau de la) 190-193 ; (retour la) 9899, 237-238, 296-298, 356-362

Epidmie 37-40 Erromango (le) (au contact) 39 ; (fondation) 79-81 ; (mythes) 88-89, 396; (population) 40 Espace (d'vitement) 228 ; (frontire) 231 ; (fondateur) 73-74, 1 13-114; (Grand) 505-507 ; (intercalaire) 2262 2 9 ; (interstitiel) 52-53 ; (magique) 189-190; (espaces-nexus) 52; (moderne) 54 ; (nouveau) 6869 ; (reprsentation) 358-359; (rticul) 173, 522; (espace-route) 28; (voir organisation spatiale); (voir proxmie) Esprits (des morts) 193 ; (Mwatiktiki) 97-98, 506 ; ( N a h w i i t o ) 8 8 ; (Semo-Semo) 86, 101-119 ; (Wuhngin) 79-83, 104,263,485-487 ; (voir Yarimus) Evanglisation (Anatom, Erromango, Tanna) 39-40, 51 ; (et phratries) 157 ; (effectifs) 40, 400, 411, 422423

Cultivars 196-199, 204 Cueillette 68, 226-227 Danses (gnralits) 75, 116; (nekowiar) 126-129; (Iohn Fmm) 414-417; (voir place de danse) Dead land 29, 50-55, 239-240, 293-294 Dlgus du condominium (voir capman) Dlgus du condominium anglais (C. Barrow) 411 ; (Bristow) 407-408; (Browning) 451 ; (Nicol J.) 376377, 398-404; (White) 405-407; (Wilkes) 373-376 Dlgus du condominium franais 404-405 ; (Demarbre) 407-408 ; (Duc-Defayard) 411, 425 ; (Jocteur) 405-407 ; (Pouillet) 425,451,459 ; (Payen)
468,474

Densits (de population) 44-55, 162-164, 288-296 Dveloppement conomique (gnralits) 69-70,289293 ; (centre-nord) 289-293 ; (et coutume) 425-430 Distance (sociale) 51-52 Don (gnralits) 428, 51 5 ; (de terre) 233-242 ; (voir rituels) Droits territoriaux 33, 36, 51, 75, 126, 164, 214-219,
245

Drapeau (national) 480; (et partition politique de l'le) 457-459, 466, 470-471 ; (voir John Frum); (voir Forcona) Dumzil Georges 139-140 Echange (comptition d') 123, 129-130, 258-259 ; (socit de 1') 114-119

Extensif (agriculture) 36 Femmes (gnralits) 268, 491 ; (division sexuelle du travail) 198, 203, 211, 227; (fte des) 128; (mythes fondateurs) 91-98, 101-108 ; (prixde la femme) 241 ; (cc reines ) 313 ; (voir magiciens : naotupunus) Feuilles (voir magie) Fidji (les) (traite de la main-d'uvre) 38 Filiation 76-77, 162-164; (voir parent) Fletcher J. 391 Foncier (droit) 217, 233-240, 245-255, 374; (immatriculation) 377-378; (partage) 320-339 ; (voir conflits fonciers) ; (troc et vente de terres) 213-231 Forcona ( Four Corner ) 444-449 Fornelli (A.) 444-449, 451-452, 469-470 Fort (gnralits) 24, 226-229 ; (frontire) 231 ; (symbole) 189-190 France 381-383, 470-473, 486 Francophones 422-423,463 FroidIChaud (concepts) 176-177 ; (socits) 297 ; (voir nourriture) Frontire (intrieure) 36, 221 ; (voir limites du territoire) Fustel de Coulanges 223 Futuna (le) (fondation) 79-81 ; (Futuniens) 456 Gographique (socit) 76-78, 51 9-521 Gopolitique 48, 51-52, 158-159, 173, 308, 361-363 Gosystmes 32-35

Gosymbole (gnralits) 76, 133; (de la modernit)

54

lpeukel (mouvement John Frum) 338-333, 411, 475, 477-479,489-430; (rbellion)477; (rituel nekowiar)
123, 262-263

Grands Hommes 272, 476 (voir chefs) Guerres (gnralits) 108-109, 257; (civile) 286, 476480 ; (de la cration) 81-82 ; (au X [ X ~ sicle) 40 ; (incontrle) 245-246 ; (et magie) 86, 107 ; (moderne))) 280-281 ; (guerre du Pacifique/ seconde guerre mondiale) 66, 107; (des phratries) 136-138, 276-279 ; (Shipimanwawa) 264-265, 280, 372 ; (vole) 274-276; (traditionnelles) 40, 238-233, 265273 ; (des White-Grass) 303-31 2 Guiart (Jean) 300, 383, 400, 409, 495-436, 502-503 Gusdorf (Georges) 505 Habitat 28-29, 224 Hameaux (voir barrire) Hros culturel (gnralits) 74, 121-122; ( la Femme sans nom) 101-108; (Kalpapen) 123-125, 485 ; (Karapanemum) 135-136, 263, 485-487; (Kasasow et Kiniapnin) 104-109; (Kasiken) 123-126; (M. Lani) 383-391 ; (Noa) 485-486; (Willy Pea) 382-384; (voir ForneIli) ; (voir John Frum) Higginson J. 377 Histoire (gnralits) 70 ; (reprsentation) 237-298, 363-364 ; (deTanna) 73 Hommes-lieux (gnralits) 11-14, 76-78, 90, 36-37, 107, 113-114, 153, 246, 519-524; (conflit hommesflottants/hommes lieux) 347-355 ; (territoires des)
234-295

Iremra 125-142, 152.154, 162-163, 171, 180, 136, 266267, 299-302

Jachres 28, 36, 209-210, 212, 225 Jardin (gnralits) 32-33, 195-208, 224-226; (et coutume) 59, 202, 212 ; (magique) 179-180; (types de jardins) 205-209 Jeunesse 44, 67, 69 John Frum (mouvement) (gnralits) 13, 76, 175, 321 ; (arracheurs d'tiquettes) 406-407 ; ( cordes v de) 412 ; (croix noires 8 ) 490-493 ; (et dveloppement) 425-430; (et ducation) 449-450; (interprtations) 495-517; (lgalit) 403-411, 453; (mythes) 388-391 ; (organisation sociale) 411-412 ; (partisans) 411, 417-413 ; (personnage) 395-404, 408-409, 418419 ; (et politique) 472-475, 477-479 ; (porteurs de nesei) 407-409 ; (prcurseurs) 388-391 ; (rpression) 398-403 ; (symboles et pratiques) 410,412-417,459, 515-517 ; (systme de croyances et magie) 190-193, 483-495, 509-512 ; (et terres) 249-252 ; (vendredi)
414-415

Honneur 123-140; (voir iremra) Horticulture (gnralits) 28, 57-60, 90 ; (et coutume) 135.198, 212 ; (dualiste) 195-196 ; (systme horticole) 522-523 ; (types d') 138-208; (vivrire) 32-36,
53

Identit (gnralits) 148-149 ; (cercle de 1') 520-521 ; (dualiste) 158, 168-172 ; (problme d') 347-355 ; (et territoire) 76-77, 107, 214-215, 213-221 Idologie 133-142 ; (de l'change) 427-428 ; (honneur) 140-142 ; (politique) 423-424, 430-440 ; (traditionnelle) 260-261 Igname (gnralits) 33, 178-180 ; (classification des varits) 196- 198 ; (modes de culture) 138-208 ; (mythes) 91-97 ; (et toka) 129 ; (tuteur d'ignames)
201-205

Ile (flottante) 3 6 ; (gnralits) 521-522 ; (mythe) 7981 ; (((haute) 21 Ima (voir territoire) Imaginaire (espace) 188-190 Imanaka 209-212, 324-339 Indpendance politique 11, 421-423 Intensif (agriculture) 36, 63, 207; (horticulture traditionnelle) 197-138 Intrieur (socits de 1') 370; (ite : hommes de 1') 287 ; (retour vers 1') 400-401 ; (voir gosystmes) Ipa (gnralits) 191 ; (mythes) 79-90, 118-119

fohn Frum (chefs) (Aissa Nokohut) 461 ; (Tom Mweles) 333, 427, 446, 459, 461; (Nako) 331, 399; (Nakomaha) 403 ; (Nambas) 411-412, 488; (Nelawiyang) 402-404, 417,491 ; (Niluan) 463; (Sasen) 418,446; (voir Yolou Alexis) Kanaka 38 Kalsakau George 458-453 Kapiel (mouvement politique) 352,424,464-467; (voir pierres) ; (voir coutume : retour la) Kastom (voir coutume) ; (mouvement) 424 Kava (gnralits) 33, 180,202 ; (mythe) 123-125 ; (symbole de rsistance) 373, 378 ; (voir John Frum) ; (voir Tanna Law) Kersaint (visite du) 375-376,381-382 Kooman (Willy) 91 Kweriya (voir pervier) Ladang 36 Langues 423,473 Leaders politiques coutumiers (voir chefs) Lenatuan 512-515 Le'uluk 165- 168 Lewin H. R. 366-363 Leye Jean-Marie436-437, 474-476, 481 Lieu (gnralits) 74-76 ; (bnfique/malfique) 9 8 ; (fminin) 152 ; (fondateur) 113- 114 (voir stamba) ; (lieux-forts des phratries) 136-137; (maillage) 223 ; (lieux primordiaux) 122, 147-143; (lieux sacrs) 7985, (grotte Dankt) 106-107, 401, (mont Melen) 79, (mont Tukosmera) 135, (voir sacr); (voir titreslieux) ; (voir hommes-lieux) Limites du territoire 156-158, 221-224,229-231,233234, 246-250

Lini Walter 437, 454, 466 Loanatom 84-88, 315-324

Magicien (gnralits) 268; (naotupunus) 97-98, 130131, 136, 140-142, 176-182; ( N o w k a h u t ) 107; (visioririaires) 100-131 Magie (agraire) 86-87, 123, 175-182 ; (de la foridation) 73, 8 3 ; (de guerre) 107 ; (malfique) 135 ; (magie noire) 187-183, 464 ; (voir << nideciries .), (voir pierres) Makura (ile) (niythe) 73-81 Malakula (le) 500; (et John Fmni) 406 Marachage 63-65,424-426 Mariage (voir alliance) Mataso (le) (mythe) 73-81 ((Mdecines (magiques) 182-184 Mdiateur (nu0 lak lak) 137, 156.157, 279-280 Man-ples (voir homme-lieu) Meeting (di1 Chancelier francais Perez) 471 -474 Mer 36, 108, 178 Mtaphores (gnralits) 7 4 ; (arbre et pirogue) 159 Meurtre (de la fondation) 107-109 Migrations ( circulaires ) 66-67 ; (internes) 67, 278 Millnarisme 392 ; (Amiricain) 66, 70, (voir Aninque) ; (et coiiorriie) 69; (et John Fruni) 337.398, 484, 494495, 505-512

Naotupunus (voir magie agraire) Napang nie1 (voir alliance) 520 Nation (de la coutume) 432-435 ; (Etat) 422-424; (de Taiina) (voir Forcona) ; (Vemararia) 463 ; (voir T N t A ) National Party 41 5, 423 Nationalisme (voir Vanuaaku Pati) Nekowiar (voir rituels) No-paens 41 3 Nepro (socit priniordiale) 99, 114-119, 122, 257, 276,
296-297, 488, 490, 504-509, 512

Missions (catholique) 386-388,456 ; (presbytrienne) 58-53, 386-393 ; (et lohn Frum) 403, 510, (et terres) 252, (vue par les Mlansiens) 472-474, (voir Taiiiia Law) Missionnaires 39, 488 Missionnaires catholiques maristes (arrive) 386-388; (Sacco) 396, 465-466 Missionnaires presbytriens (premiers) 370-372 ; (et coutume) 138; (MacMillan) 373 ; (Nicholson) 373, 377; (Paton P.) 370-71, 3 8 5 ; (Paton 1.) 366, Watt (William) 370, 450 Mobilit (et cout~rnie) 359 ; (mythes) 8 3 ; (sociale) 191 Modrs 69, 422-423, 453-454; (voir Tan IInioii; LiCNti) Modernit (et christianisme) 252-254 ; (et coutunie) 14, 53-54, 68-70, 214, 524, (voir politique et coutume); (et horticulture) 209; (symboles de la) 67,
238, 423-430, 486

Morts 191-193 Mythes (giiralits) 73-76; (de l'missaire de la coiitume) 378-380; (de la foiidatioii du monde) 73-82; (de la fondation des phratries) 135-1 36; (de In fondation des pirogues) 101-114; (de la fondation de la socit de l'pervier) 123-125 ; (de la foiidation d e la socit initiale) 82-100; (de la fondation du toka) 123-125; (du fusil bris) 432-493; (et guerres) 259 260, (voir guerres) ; (des pouvoirs des piei~es) 83-80 ; (des White-Grass) 388-390; (de J o h n Frum) (voir lohn Fiuin) Nagriamel (inouvenient politico-religieux) 454-455,
469, 512

Nexus 46, 49, 172-174 Nicol James 376, 397-403 Niel (voir rituels) Nikoletan 442-443, 451, 453 Noa 485-488, 508 Nom coutumier (voir titres) Nouvelle-Caldonie 469 Nourriture (besoins alirrientaires) 57-58, 198; (cochon) 62; (froide et chaude) 169; (lap lap) 32; (magie) 86; (mythes fondateurs) 91 -98 Nowankulu (voir barrire, habitat) Nuo lak lak (ou Kowut kassua) (voir phratries) Numapten ( maison de la terre D) 73-81 ; (voir mythes : de la fondation du nionde) Ogre (voir Esprits : Senio-Semo) Organisation sociale (atoniisation sociale) 139-142, 155-1 61, 238-301 ; (destruction de 1') 164-165 ; (dualiste) 172, 253 ; (hirarchie sociale) 131, 153; (iiiitiale) 99-114; (niaintien d e 1') 266-267, (voir guerre vole) ; (principes de 1') 138-142, 145-147, 173-174 Organisation spatiale (et modernit) 159-161 ; (de la socit) 51 -54, 78, 146-159, 222-229, 51 9-525 Origine 350-360 Paens (gnralits) 13, 372; (mythe) 378-385; (et politique) 98-100 Paix (gnralits) 70, 82, 257, 481 ; ( a paix blanche ) 245-246, 281, 346-347,492-433; (rituel de) 130-132 Paludisme 39-40 Parcours (droit de) 243-244, 247-249 Parent (gnralits) 77, 141, 159-174, 240-245 ; (et droits territoriaux) 21 6 ; (ligne) 520; (route de la)
37, 162-167

Nakamal 23 (voir place d e danse) Nako Charley 351, 440, 461, 467, 477 Nakomaha 409-410 Namip (voir parent)

Porte-parole 462 ; (voir pirogue : les voix d e la pirogue ))) Parousie (voir hlillnarisnie) Parti coutumier 423-424, 461-463 ; (et terres) 331 -335; (voir coutume) Parti national (voir Vanuaaku Pati) Paton Franck 370-371 Paton John 366 Paul Bob 54, 65, 427, 449, 465-466 Pentecte 457, 510 Peuplement (systme de) 51-52 ; (centre-nord) 288-283 Phoenix (Fondation) 469
11

Phratries (griralits) 105, 272-274 ; (guerre des) 341 344 ; (mythe) 135-1 38 ; ( n u 0 lak lak) 137-138, 279281, 4 2 3 ; (et ordre social) 273-274; (et politique natioriaie) 423-424; (rapports entre) 156-157, 260262 ; (et religion) 4 8 8 ; (symboles des) 261 ; (voir mdiateur) Pierres (de la cration) 81-85, 485-487; (de la guerre) 86, 263; (hoinnies-pierres) 89-90; (et horticulture) 1 9 6 ; (pierres-lieux) 185-186; (magie) 79-88, 175189 ; (et phratries) 135.136; (pouvoir des pierres)
85-89

Pirogue (riiko) (giiralits) 101,109-114, 145-147, 213; (et identit) 21 6 ; (guerre des) 265-274, 288-299, 31631 8 ; ( a loi des deux pirogues ) 136-13 8 ; (mythe fondateur) 101-114 ; (renaissaiice d'une) 324-331 Place de danse (yimwayim) 79,93, 130,146152 ; (types d e ) 136 Plantations 32-33, 36, 58-59, 246-247; (coloiiiales) 50, (el coutume) 332-333 Plantes 182-184, 226, 485-487; (voir magie) Politique (gnralits) 11- 13, (conflits politiques) 452481 ; (crise) 457-467; (et coutume) 286, 421-424, 430-440 ; (enje~ixpolitiques) 68, 266-268 ; (politique et espace) 53, 78 ; (matres d u ) 98-100, 116-117, 2622 6 3 ; (traditionrielle/moderiie) 245 Polygamie 373 Polynsie (ou Polynsiens) 132.133, 261 Population (densits) 37, 44, 46-50, 288.283; (volution) 37-44 ; (rpartition) 33-35, 45-50 Port-Vila 67 Potlatch 116 Pouvoir (griralits) 68, 98- 100, 109 ; (lgation d u ) 178; (sacr) 117-118 ; (symboles d u ) 119; (les trois pouvoirs) 138-142 Prmices (voir rituel) Presbytriens (voir niissioiis ; iiiissionriaires) Presbyterian Land Tmst Board 377 Prince Philip 418-41 9 Proxmie 152-1 5 3 Queensland (reprsentations) 6 6 ; (et traite de la mairid'ruvre) 38 Really man (hommes vritables) 11, 93, 215 Rbellion 467-481 Recrutement de la main-d'uvre (Blackhirding) 3738, 365, 369-370

Rves 190-191, 399-400 Rituels (circoiicisiori ou kawr) 103, 21 2 ; (crane) 11611 7 ; (gnralits) 147, 172-173, 198, 373; (de guerre) 136.137; (John Fnini) 412-413; (iiekowiar o u toka) 123-130, 270-272 ; (niel) 9 6 ; (mythes) 95-97, 100116, 258-259 ; (prniices) 180; (rituel) 151, 169-172 Rivage (socits d u ) 38, 58-59, 208-203, 373,385,400; (ire : hommes d u ) 287 ; (voir gosystknies) Route (gnralits) 88, 186, 359-360, 497-502, 521 ; (d'alliance) 151 ; (de I'Aiii6rique) 489, 401 ; (de la cratiori) 80-85 ; ( route de Irarice ) 4 0 8 ; (John Frum) 401-402 ; (des nions) 191-1 92 ; (de la modernit) 429 ; (des mythes) 75 ; (et organisation d u territoire) 288 Sacr (gnralits) 1 7 8 ; (lieu : ika assim) 185-187; (honime : yatam assim) 186-187 Samoa 132- 133 Sang (voir parent) Santo 438 ; (voir Nagriamel) Savane (voir White-Grass) Scheresse 23-24 Silen 233-236, 240-242, 357 Skul (voir rnissioris chrtiennes) Socit gographique 76-78, 51 9-520 Sols 25-27 Stamba (gnralits) 75, 99,220-221, 4 3 3 ; (retour vers la) 164-168 Stevens Jimmy (voir Nagriamel) Store 28, 54 Surpeuplement (gnralits) 40-45, 277; (et sous-pe~ipiemerit) 54-55 ; (et teiisions sociales) 48. 54-55, 177 Syncrtisme culturel 412, 483-495 Tabu 83-85, 181 ; ( a tabu niaii ,,) (voir sacre : yatani assim) ; (voir lieux: sacrs) TAFEA 4 70-4 71 Tanna (description) 2 4 7 ; (fondation) 79-81 Tanna Army 410, 41 3 Tanna Law (gii6r,ilits) 76, 237, 252, 281, 372-384; (rperc~issions de la) 245-246, 494, 51 2-513 Tan Union 11, 4 2 2 ; (voir IICNI 1 ) Taro (gnralits) 3 3 ; (horticulture) 203-205 ; (mythes)
91 -97

Rfugis 156 Rgion (coricepi de) 54 ; (rgions cologiques) 27-28 Rendements 57, 197, 203 Reprsentations ( d e s Mlansiens l'gard d e s Europens) 178, 507-508 ; (des Europens vis--vis de Tanna) 365-366 Rseau (socit d u ) 271 -272, 519-520 Rseaux (d'alliance politique) 452-453 ; (et atomisation) 155-161, (voir orgariisatioii sociale); (de Id cration) 81 -85 ; (voir alliances) ; (voir routes) Rsistance 430; (voir Johii Frurn) ; (voir Coutume) Rticul (espace) 432

Temps (dualiste) 198; (du rve) 73 ; (Grand) 356, 506; (reprsentation) 363-364 Terre (achats de) 367, 377 ; (matre des) 215-21 6 ; (et nouvelles idologies) 249-255 ; (sileii) 233-212 ; (valeur sacre) 74, 21 4-215 ; ( voir foncier) Territoire (gnralits) 55, 76-77; (fondation des) 101114, 146-147 (territoire-laiiire) 146; (niaitres d u ) 99, 140-141 ; (ierritoire mort) 239-240, 347-349; (partage des) 331-335 ; (et parent) 21 6, 320-321 ; (politico-religieux)321 ; (retour sur le) 325-329, 373; (de route) 74,243-244; (segmentation des) 155-159, 298-299, 460-461 ; (solidarits de) 317-318; (types de) 293-295; (voir liniites d u territoire); (voir droits territoriaux) Terroir (d'lmanaka) 209-21 2 ; (de Le'uluk) 30

Titres 76-77, 138-142, 162-164, 218-221, 299-302 Titres-lieux 7 7 ; (voir iremra) Toka (voir rituels) Tonga 13 2 Toponymie 51, 74-75 Tortue (gnralits) 86, 115-113; (guerre de la) 310-311 Totem Tourisme 65-66, 63, 426-427 Traditions orales (voir mythes) Tremblements de terre 21 UCNH 4 2 2 , 4 5 3 Unit (du monde) 506-507,515-516; (reve d') 513-514 ; (deTanna) 69-70,75, 101, 132-133,494-495;(remise en cause de 1') 139-142 ; (socit unitaire) (voir Nepro) UTA (voir Fornelli) Vanuaaku Pati (VAP) 11, 422, 435-436, 453, 457; (et coutume) 435-440 Village 373, 400

Volcanisme 17-19 Voyage 66-67, 21 7 Watt (Williani) 370, 450 (voir missionnaires) White Grass (formation vgtale) 24, 23, 5 3 ; (guerres des) 303-312; (mythes) 31-97; (conflit foncier) 335339

Wilkes 373-376 Woodward (Keith) 450 Worsley (P.) 496.437, 502 Yahur-Rakat 347-348, Yani niko (les voix de la pirogue ) 96-100, 116-117, 126, 131-133, 136-137,215-218,262-263,442;(politiques) 460-463 Yarimus 82-83, 122, 185-187; (voir Esprits) Yasr (volcan) 13, 21, 123, 132 ; (conflits) 69 ; (voir Ipeukel) Yimwayim (voir place de danse) Yolou (Alexis) 193, 458, 462-463, 467, 473-474, 477479

Achev d'imprimer sur les presses de l'Imprimerie de Montligeon 61400 La Chapelle Montligeon - Depc I&gal3c trimestrc 1997 - No Inipr. 18638

Les fondements gographique

L'archipel du Vanuatu

nie avec leur environnement et comme hors du temps, dans un espace a i de sens et de symboles. w

&,-;.{fl'i6

:ontact blanc > , entranant exil et, pour certains, la perte de leur territoire. L'le ,t alors devenue une mosaique gopolitique complexe et dangereuse, laquelle .- millnarisme , ,de Jnhri Frum, les groupes coutumiers et les partis politiques modernes ont cherch la veillf ? l'indpendance, redonner une unit. dsente un exempla quasi p r f a i t de acrciie 1 3 bG 3 G ~ ~volurnG, nd aurcui yiographique. II passe de la description du paysage celle de la socit, de la posie des mythes-fondateurs la magie des lieux d'origine, de l'histoire des guerres et des migrations intrieures la conversion au christianisme, puis l'apparition d'un prophte local anti-missionnaire, John Frum, qui vint dire tous que la Couturr~ntait bonne, qu'elle tait aussi une glise, c'nst--dire un