Captulo 9 Postulado tico e exigncia de racionalidade na obra de Habermas A leitura que ser feita de Habermas nas pginas que

seguem comandada pela convico de que se a Teoria do agir comunicacional determinante, os escritos que a precedem no podem ser votados ao esquecimento sem prejuzo. Esta convico no conduz nem a tentar sua sntese, nem a constituir a partir deles a gnese da obra, mas a destacar algumas anlises e precises conceituais que a experincia mostra como ainda esclarecedoras no exerccio mesmo da profisso de socilogo. Talvez esses destaques, efetuados segundo um critrio subjetivo, ainda que diretamente ligado questo das exigncias de objetividade prprias s cincias sociais, estejam, ao menos alguns dentre eles, entre as balizas que conduzem efetivamente teoria do agir comunicacional. necessrio ainda assinalar como prembulo que a leitura a seguir no retoma nada da avaliao de uma multido de trabalhos de autores clssicos e contemporneos, atravs dos quais Habermas elabora seu prprio pensamento. Esta opo, que, para dizer brevemente, certo ou errado no retm, com freqncia, seno o ponto de chegada de percursos longos e exigentes, no deveria dar lugar crena de que este pensamento no poderosamente construdo. Sem poder evitar uma certa arbitrariedade, a exposio ser dividida em trs partes desiguais, que podem ser designadas como histrica, poltica e terica. TRS MOMENTOS HISTRICOS DAS RELAES ENTRE TEORIA E PRTICA A questo, clssica na tradio filosfica, das relaes entre teoria e prtica, pode ser tomada como sendo um dos fios condutores da obra de Habermas. Mas necessrio, logo a seguir, precisar que ela abordada por ele sob o ngulo da emancipao, podendo-se, numa primeira aproximao, tanto negativamente como positivamente : negativamente, trata-se da libertao de dogmatismos, da reificao das relaes sociais, das racionalizaes (entendidas como falsas justificaes da dominao, da iluso

de evidncias recebidas) ; positivamente, trata-se do acesso autonomia, a uma vontade comum fundada na razo, a um reconhecimento mtuo universal e sem coero. Como um tal postulado tico pode pretender intervir, e intervir de maneira decisiva, na questo das relaes entre teoria e prtica, sem faz-la desbordar para fora de todo rigor racional, mas, ao contrrio, fundando-a na exigncia de racionalidade? Uma primeira resposta de Habermas que esta preocupao da emancipao est presente, na tradio do pensamento racional ocidental desde a filosofia grega at, e inclusive, a cincia contempornea, mas de maneira no evidente e jamais plenamente satisfatria. A funo de catarse da teoria no pensamento grego1 Plato, segundo Habermas, v uma continuidade entre Teoria e Cosmos, entre Mimsis e Biosteorticos (conferir), continuidade que assegurava a eficcia da teoria ao nvel prtico. A teoria tinha uma funo formadora ; ela tinha trnsito na vida porque acreditava descobrir na ordem do cosmos uma organizao ideal do universo capaz de fornecer o prottipo de uma ordem para o mundo humano. Era na medida em que era uma cosmologia que a teoria se estimava em condies de orientar a ao. A filosofia grega domesticou as foras que se manifestavam sob a forma de deuses e potncias supraterrestres, situando-as no domnio da alma, como demnios interiorizados. O que se apresentava como teoria pura no era a negao da subjetividade, mas a purificao desses demnios interiorizados sob a forma de pulses e afetos. A teoria no negava o sujeito, mas o submetia a uma purificao das paixes. A catarse no passava mais pelo culto dos mistrios, e sim se ancorava, pela teoria, na vontade dos indivduos. A individuao dos seres humanos era assaz avanada na Cidade grega para que, sem risco de autodestruio, a identidade do eu pudesse se constituir graas identificao s leis abstratas da ordem csmica. a unidade do cosmos repousando em si mesmo e a identidade de um ser imutvel que permitem desde logo conscincia, emancipada de foras primitivas, encontrar um apoio(La technique et la science comme idologie, p. 143). A teoria, segundo a filosofia grega, garantia um mundo liberado de seus demnios, mas apenas pela virtude da ontologia. Se ela comportava um aspecto incontestavelmente
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Ver J. Habermas, Connaissance et intrt, in La technique et la science comme idologie, Paris, Gallimard, Les Essais, 1973, p. 136-145.

emancipatrio, j no era, segundo Habermas, seno ao preo da iluso objetivista. Os dois momentos mais determinantes da tradio helnica, que so a atitude terica e a hiptese ontolgica de um mundo em si j estruturado, se encontram engajados de fato num processo emancipatrio, que funciona sob o dizer contraditrio da teoria pura. J portanto a filosofia grega que Habermas suspeita de objetivismo, em razo do que ele chama de iluso da teoria pura. Ele no deixa de lhe reconhecer o mrito, graas ao alcance pedaggico efetivo da teoria, de realizar uma real conexo entre teoria e prtica. A funo emancipadora da razo esclarecida tal qual ela concebida pela Aufklrung e sua posteridade2 Habermas trata da relao que a Aufklrung estabelece entre teoria e prtica atravs da constelao que formam o dogmatismo, a Razo e a deciso. O momento histrico da Aufklrung parece coincidir em Habermas com sua representao terica de uma justa articulao entre teoria e prtica, entre a aliana da Razo e da deciso opostas ao dogmatismo. O momento da deciso de uma vontade emancipadora pensado como ato no qual a Razo intrinsecamente implicada, no qual a Razo no deixa o momento da deciso se exercer fora dela mesma. por causa desta implicao que no apenas a deciso mas, com e por ela, a Razo se ope ao dogmatismo entendido como obstculo ao progresso tanto na autonomia do indivduo quanto na realizao de relaes sociais fundadas sobre uma comunicao universal sem coero. O momento histrico da Aufklrung e esta construo ideal no coincidem no entanto, aos olhos de Habermas, seno at um certo ponto. A Aufklrung concebia a constelao dogmatismo, Razo e deciso no sentido de uma emancipao, no entanto isto no ocorria sem abrir a via dissociao entre Razo e deciso. A / Em Holbach, no prefcio do Systme de la nature, o dogmatismo carrega ainda o nome de preconceito, ao qual se ope uma Razo guiada pela experincia. O erro do homem pr-moderno teria sido o de ter querido ser metafsico antes de ser fsico. Esta oposio da Razo ao dogmatismo no acarreta uma deciso deixada a ela mesma : em Holbach, a Razo uma razo decidida. Mas a rigidez das estruturas sociais confundida com o carter inelutvel de uma natureza imutvel e, mais, o preconceito aparece como a expresso da mais estrita objetividade. A Razo no vive seno para o sapere
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Thorie et pratique, t. 2, cap. 8 : Dogmatisme, raison et dcision, p. 90-95, Payot, 1975.

aude mas, para Holbach, o conhecimento das leis da natureza era suposto fornecer tambm os preceitos de uma vida justa. As cincias experimentais tornaro caduca esta maneira de ver, destruindo toda veleidade de se servir do conhecimento das leis de causalidade como fundamento das leis normativas. Com a Razo decidida, as Luzes, segundo Habermas, souberam manter uma relao ativa entre teoria e prtica, mas pensada num quadro em que a crtica das cincias experimentais, no que esta tem de mais inatacvel, far voar em pedaos. B / Fichte importante para Habermas porque assume a unidade da Razo e da deciso refutando o fundamento naturalista das Luzes, antecipando assim a crtica das cincias experimentais empricas atuais, sem conduzir ao divrcio entre teoria e prtica, ao qual a explorao ideolgica destas ltimas conclui. Mas Habermas liga-se a Schelling e a Hegel para reconhecer o que a posio de Fichte tem de insustentvel. Um eu absoluto que se pe e pe o mundo uma viso do esprito. E se a natureza no o fundamento da ao, ela no no entanto matria indeterminada. Faz-la simples material inerte, disposio de sujeitos agentes, conduz a um mundo humano feito de aes pontuais e cegas cumpridas apenas com o objetivo de agir. Habermas retoma aqui a argumentao de Horkheimer e Adorno na Dialectique de la Raison. C / Depois de Holbach e Fichte, Marx representa para Habermas a terceira gerao de tericos da Razo decidida. Por uma ltima vez, ele identifica a Razo com a deciso de agir racionalmente lutando contra o dogmatismo. Se opondo a Fichte, Marx quer demonstrar que a conscincia reificada deve ser criticada de maneira prtica, atravs das coisas mesmas, em lugar de o ser simplesmente por uma teoria do conhecimento se escondendo na autonomia do sujeito. Depois de ter sido um preconceito institucionalizado, depois uma distrao transcendental, o dogmatismo torna-se, em Marx, ideologia. A luta da Razo decidida contra o dogmatismo prossegue sob o nome de crtica das ideologias. No entanto, na medida em que Marx se inclina a reduzir toda interao a relaes de produo, ns insistimos, estima Habermas, ainda aqui, que a relao entre teoria e prtica est mal assegurada. A funo crtica da cincia e da tcnica hoje e sua possvel deriva ideolgica3 Depois da segunda metade do sculo XIX, as grandes teorias cuja abordagem totalizante no era at ento contestada, suscitam a partir da
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Ibid., p. 95-106.

suspeita. Elas passam a ser consideradas como no mais que a incarnao mesma do dogmatismo. Hoje, constata Habermas, a crtica das ideologias assumida pelas cincias experimentais e sua epistemologia estendida ao conjunto das cincias. Elas definitivamente invalidaram a maneira pela qual a aufklrung construa a constelao formada pelo dogmatismo, a Razo e a deciso. Fazendo prevalecer o positivismo por sua eficcia mesma, ela tornava caduca a articulao da razo e da deciso estabelecida sobre a base do direito natural moderno. Trata-se a, aos olhos de Habermas, de um fato irreversvel sobre o qual no questo de retornar. Ele estima no menos que a crtica das ideologias, tal como conduzida a partir da epistemologia das cincias experimentais, deve ser ela mesma criticada, pela razo fundamental de que no conseguiria se opor aos dogmatismos sem romper o lao entre razo e deciso. Habermas absolutamente no coloca em questo o positivismo como disciplina cientfica. Ele se fixa exclusivamente na ideologia positivista, que extrapola os critrios prprios ao campo da experimentao para os utilizar tais e quais no campo da prtica. O positivismo cientfico est fora de questo ; apenas visado o positivismo ideolgico, isto , uma crtica das ideologias que se limita a taxar de dogmatismo toda teoria que se refere prtica de outra forma que no aperfeioando ou ampliando as realizaes tcnicas, e que no retm, dentre todos os liames com a prtica vivida, seno a economia, regendo a escolha dos meios racionais relativamente a um fim dado. Todos os outros tipos de prtica so ento remetidos ao irracional. Isto que, diramos ns, no era ainda em Weber seno a ao racional mais facilmente percebida pelo observador, torna-se, de forma exclusiva, a ao racional em si. Paradoxalmente, esta ideologia, que se reclama abusivamente da objetividade cientfica, reduzida conscincia subjetiva, seja como meio de verificar empiricamente as hipteses, seja como meio de compreenso histrica, seja como meio de controle pragmtico do comportamento. E, no mesmo movimento, tudo o que julgado como sentimento como no razovel subtrado do campo do conhecimento porque no se trataria precisamente seno de momentos subjetivos. O desejo, a esperana, a auto-implicao, o ato de se engajar, a indignao, a recusa da indiferena ou da resignao face ao sofrimento e injustia, a vontade de emancipao, a admirao, a necessidade da felicidade, a vida mesma, so declaradas estranhas ao interesse verdadeiro da Razo, como se ela no pudesse lhes investir seno lhes esvaziando. A Razo desembaraada dos momentos que

caracterizariam o querer esclarecido. A vida cortada da Razo votada ao irracional. Sob isto que se persiste em chamar de deciso no subsiste mais que o arbitrrio. O positivismo ideolgico fecha a crtica da ideologia na pura afirmao peremptria segundo a qual as questes prticas no podem dar lugar a uma discusso sria e no podem ser objeto, em ltima instncia, seno de uma deciso puramente voluntarista. No ver a seno uma polmica menor e ultrapassada seria, cremos, um erro. Toda a obra de Habermas, e sem que se possa sobre este ponto identificar a menor fissura, tende a demonstrar que a prtica pode ser fundada na razo. O positivismo ideolgico reintroduz a referncia aos valores mas isto no pode ser, segundo Habermas, seno da pior maneira. Que a ao seja guiada pela adequao dos meios aos fins e ela racional, que ela seja guiada pelos valores e irracional. De um lado, e apenas deste, a racionalidade ; de outro, a emotividade. O valor no mais que uma mistura de sentido incompreensvel, carregando estigmas de irracionalidade. A prioridade de um valor sobre outro torna-se indemonstrvel e a garantia que ele deveria fornecer ao no pode mais ser fundada. A crtica das ideologias, tal qual conduzida pelo positivismo ideolgico, no asseguraria, segundo Habermas, os progressos de uma racionalizao limitada em realidade ao poder tcnico seno ao preo de um igual progresso do irracional no domnio prprio da prtica. A necessidade continua a ser a de encontrar os critrios da ao, mas no haveria mais seno, de um lado, uma determinao racional de tcnicas, e, de outro, uma escolha irracional de sistemas de valores. No positivismo ideolgico, uma vez colocado como axioma tal julgamento de valor determinado, a racionalidade pode ainda se exercer na deduo rigorosa de enunciados. Quanto aos axiomas eles mesmos, eles continuam inacessveis a uma compreenso racional : eles no so retidos seno por serem objeto de uma deciso pura e no porque esta deciso seria racionalmente justificvel. Se as decises que provm da prtica vivida no podem ser objeto de uma reflexo racional, se elas no so suscetveis de um consenso racional, a via est ento aberta ao retorno das mitologias. Se as questes prticas no

oferecem mais nenhum acesso ao poder das explicaes racionais, resta para lhes assegurar, apesar de tudo, um fundamento socialmente aceitvel, ltimo recurso do mundo fechado das imagens e potncias mticas. A Razo reduzida ao que dela faz o positivismo ideolgico deixa livre curso s elucubraes sobre o retorno do religioso, ou sobre a revanche do irracional, que teria dado a prova de sua necessidade na reativao espetacular das formas mais arcaicas das religies, ou sobre o futuro seguro de uma religio emocional. Haveria um contrasenso em reduzir a posio de Habermas a um puro antitecnocratismo. A oposio recai sobre a pretenso a se satisfazer com um poder tcnico para esclarecer a ao. A crtica no recai sobre uma tecnificao de nossas sociedades, mas sobre a iluso que toma por emancipao pela razo o que no seno o poder de manipular as coisas ou o que est reduzido ao estado de coisa. Contrariamente a uma contestao sob mltiplas formas, Habermas no se inquieta pelo fato de que a cincia tenha se tornado uma potncia tcnica ele reserva sua crtica confuso entre poder tcnico e poder prtico. Que a distino clssica entre teoria e prtica seja situada no quadro da constelao do dogmatismo, da Razo e da deciso, indica o que Habermas entende exatamente por prtica. Ela no concebida nem como puro campo de execuo voluntarista da teoria, nem como domnio do puro decisionismo, no qual a escolha escapa razo, nem como pura realizao emprica de leis nas quais o determinismo escaparia aos agentes de prticas sociais em razo de uma iluso radical. Ela , ao contrrio, pensada com referncia estreita deciso que transforma seja o comportamento, seja o habitus, em ao, na qual o agente cessa de simplesmente agir com o nico fim de tornar-se ator. neste sentido que Habermas faz da prtica o domnio prprio da escolha tica e da deciso poltica. A tica e a poltica no condenam necessariamente a abandonar o projeto da racionalidade. Num mundo em que a racionalidade seria reduzida apenas razo instrumental, no haveria mais lugar nem para a tica nem para a poltica. A viso ao mesmo tempo histrica e poltica de Habermas pode evidentemente ser contestada. Reteremos mais que tudo como, atravs desse percurso, se esboa a prpria concepo da relao entre teoria e prtica e se anuncia sua teoria da atividade comunicativa. Numa teoria que se relaciona corretamente prtica, a sociedade , para Habermas, desde o incio de sua obra, concebida como um conjunto composto por aes de sujeitos que a

lngua abre ao intercmbio e constituio de um sujeito coletivo real apto ao. O poder de agir no confundido com o poder de manipular as coisas. Na teoria tal como a concebe Habermas, a sociedade no um conjunto de comportamentos no qual a racionalidade no interviria seno a ttulo de entendimento tcnico. Ela capaz, ao contrrio, de construir uma conscincia coletiva coerente, isto , uma Razo detentora de um poder prtico graas inteligncia poltica de cidados esclarecidos. AS QUESTES PRTICAS COMO TAREFA POLTICA Quer se trate da relao entre progresso tcnico e mundo vivido social, ou da distino entre a atividade racional com relao a fins e a atividade comunicativa, Habermas explicita o desafio poltico de cada uma das questes levantadas. Coeres tcnicas, mundo vivido social e vontade poltica4 Habermas se pergunta como, em nossa civilizao cientificizada, a relao existente entre o progresso tcnico e o mundo vivido social pode ser objeto de uma real reflexo e ser submetida a uma discusso racional capaz de esclarecer utilmente a deciso poltica. Existe, de um lado, a soma de um saber em que a caracterstica sua aptido valorizao tecnolgica e, de outro, o fato de que as tradies que guiam os comportamentos cessaram de determinar, sob a forma da evidncia partilhada, a compreenso que nossas sociedades se fazem delas mesmas. O impacto decisivo das disciplinas histricas Habermas fala de historicismo para designar seu desbordamento dogmtico faz cair em desuso a validade natural que se acordava aos sistemas de valores orientando a ao. A particularidade da situao atual seria a de que esses sistemas de valores continuariam a funcionar mesmo que sua validade, tornada problemtica, no se faa objeto de um verdadeiro debate. No entanto, a concepo que os grupos sociais se fazem deles mesmos e de suas imagens de mundo, tais como se exprimem na linguagem corrente, passam por uma interpretao improvisada das tradies. Uma soluo consiste em renunciar verificao do acordo referente validade ou a edificar um novo. Limita-se ento, de um
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Progrs technique et monde vcu social, in La technique et la science comme idologie, op. cit., p. 75-96.

lado, a operacionalizar os meios tcnicos e, de outro, a aplicar as normas de comportamento tradicionais como se elas valessem ainda por si mesmas e como se a separao operada valesse igualmente por si. A soluo que Habermas preconiza a de uma discusso racional, de uma reflexo partilhada sobre a operacionalizao dos meios tcnicos em situaes histricas dadas, cujas condies objetivas seriam a cada vez objeto de uma interpretao especfica levando em conta, elucidando-a, a concepo que o grupo se faz de si mesmo em funo de sua relao mais ou menos distanciada da tradio. Habermas fala a este propsito do que Fichte denominou a transformao do saber em obra, o que, transposto ao nosso tempo, tornar-se-ia passando do domnio privado ao domnio pblico a traduo do saber utilizvel tecnicamente no contexto de um mundo vivido que perdeu sua evidncia. A insero da tcnica no mundo vivido da prtica no pode mais ser improvisado ingenuamente de modo prcientfico. Ela necessita, pelo contrrio, de uma reflexo cuja racionalidade possa se confrontar racionalidade exclusivamente tcnica. Esta exigncia de racionalidade no limitativa , em Habermas, relacionada preocupao de formao de uma vontade poltica. O problema ento colocado nos termos de uma questo sobre as relaes entre tcnica e democracia : como o poder de dispor tecnicamente das coisas pode ser integrado numa comunicao sem coeres atravs da qual se forja o consenso dos cidados engajados em diversas aes e negociaes? O dinamismo e as coeres objetivas imanentes s tcnicas no dispensam decises propriamente polticas. Essas coeres no so de natureza tal que possam substituir a deciso poltica, a qual, sozinha, faz intervir o mundo social vivido. As possibilidades novas oferecidas pelo controle tcnico trazem luz o desequilbrio existente entre as produes da racionalidade mais desenvolvida e os objetivos no refletidos dos sistemas de valores fixados, as ideologias caducas. Os efeitos sociais dos progressos tcnicos colocam problemas que no podem ser resolvidos apenas pelos recursos tcnicos. Eles supem mais que tudo que se engaje uma discusso que coloca em relao, de maneira racional, o saber e o poder tcnicos com o saber e o querer prticos. A discusso conduzida pelos atores da vida poltica deveria permitir, por um trabalho de reflexo, articular o que tecnicamente possvel e factvel, tanto com a

reinterpretao de sua compreenso determinada pela tradio, quanto com o que eles experimentam como necessidades presentes e o que eles desejam para seu futuro e o de seus descendentes. Esta dialtica do poder e do querer atualmente bem real, mas de maneira no refletida ; ela ento deixada aos acasos dos interesses dos quais no se exige uma justificao pblica. Habermas prope que esta dialtica no seja deixada a si prpria maneira de uma histria natural, mas que seja assumida por uma conscincia poltica. a ela que incumbe a mediao entre o progresso tcnico e o mundo social vivido. ilusrio pensar, sublinha Habermas, que o poder de dispor tecnicamente das coisas seja suficiente para suprimir a irracionalidade da dominao. Ela no pode ser superada seno pela formao de uma vontade poltica. A importncia poltica da distino entre atividade racional com relao a fins e atividade comunicacional5 Para reformular o que Weber chamou de racionalizao, Habermas toma como ponto de partida a distino fundamental entre trabalho e interao, que ns trataremos por si mesma na terceira parte, mais diretamente terica. Por atividade racional com relao a fins (identificada a trabalho), Habermas entende seja uma atividade instrumental, seja uma escolha racional, seja uma combinao das duas. A atividade instrumental se conforma regras tcnicas, fundadas sobre um saber emprico implicando previses condicionais que recaem sobre fatos observveis e que podem se revelar verdadeiras ou falsas. As condutas de escolha racionais se conformam a estratgias fundadas sobre um saber analtico implicando dedues estabelecidas a partir de sistemas de valores, dedues que podem ser corretamente deduzidas ou no. Por atividade comunicacional, Habermas entende uma interao mediada por smbolos. Ela se conforma a normas sociais que determinam as expectativas de comportamento recprocos e que devem portanto ser compreendidas e reconhecidas pelos sujeitos agentes. O sentido dessas normas se objetiva na comunicao que se estabelece graas linguagem corrente.

Ver La technique et la science comme idologie, ibid., p. 3-74.

A validade das regras tcnicas e das estratgias depende de proposies empiricamente ou analiticamente verdadeiras ; a das normas sociais se funda apenas na intersubjetividade da compreenso das intenes. Sobre a base desses dois sistemas de atividade, Habermas distingue sistemas sociais segundo predomine seja a atividade com relao a fins, seja a interao. O quadro institucional de uma sociedade fornecido por um conjunto de normas que guiam as interaes mediadas pela linguagem. Mas existe o que Habermas chama de sub-sistemas, como o sistema econmico ou o aparelho de Estado, que eram exemplos j escolhidos por Weber e nos quais predominam os princpios da atividade racional com relao a fins. Mas estes no so os nicos : existem tambm sub-sistemas, como o de parentesco, onde predominam regras morais de interao. Seria necessrio ento distinguir, de um lado, o quadro institucional de uma sociedade, e, de outro, os sub-sistemas de atividade racional com relao a fins que se encontram intercalados. Nas sociedades pr-modernas os sub-sistemas de atividade racional com relao a fins jamais atingiram uma extenso tal que sua racionalidade se tornasse um perigo para a autoridade das tradies culturais legitimadoras da dominao. As sociedades tradicionais se mantm por tanto tempo quanto a expanso de sub-sistemas de atividade racional com relao a fins contida no interior dos limites da eficcia legitimadora das tradies culturais. Nas sociedades engajadas num processo de modernizao, o desenvolvimento das foras produtivas que torna permanente a expanso de sub-sistemas de atividade racional com relao a fins coloca em questo a forma tradicional de legitimao da dominao que repousa sobre uma interpretao cosmolgica do mundo. Todas as tradies que asseguravam, at o presente, a legitimao da dominao e, em particular, orientavam as interpretaes cosmolgicas do mundo, perdem sua evidncia coercitiva pelo fato de se encontrarem avaliadas pelos critrios novos da racionalizao com relao a fins. As vises de mundo tradicionais no desapareceram mas perdem sua validade como mitos, como religies oficiais, como ritos tradicionais, como metafsicas justificadoras, como tradies indubitveis. Elas so transformadas em ticas e em crenas subjetivas que asseguram o carter obrigatoriamente privado das orientaes modernas com relao a valores. Elas so rearrumadas,

reinterpretadas e tornam-se construes nas quais a dupla funo criticar a tradio e reorganizar seus contedos tornados disponveis sob a forma do direito natural racional e do direito formal. Surgem novas legitimaes que, em nome da cientificidade, criticam o dogmatismo das interpretaes tradicionais do mundo. Essas novas legitimaes so tambm ideolgicas enquanto continuam a exercer suas funes de legitimao subtraindo da anlise as relaes de violncia existentes. s legitimaes tradicionais da dominao sucedem tambm ideologias, cujo trao especfico justificar sua crtica das ideologias por sua cientificidade, sem se submeter elas mesmas crtica. Um dos perigos mais graves a que a crtica das ideologias expe, quando no ela mesma seno uma ideologia, o de conceber a poltica no quadro da teoria dos sistemas, uma vez que o campo desta ltima no se estende para alm da atividade racional com relao a fins. Habermas sublinha muito justamente a interdependncia crescente da pesquisa cientfica, da tcnica (s quais poder-se-ia acrescentar a produo industrial, os circuitos financeiros, as trocas internacionais) e da administrao, interdependncia a tal ponto estreita e ao mesmo tempo de uma tal complexidade que jamais a economia foi a tal ponto um sistema. No entanto, a mundializao no a torna exterior vida de cada um. Ela a condiciona sempre e inexoravelmente at sua intimidade mesma, e no entanto o sistema que ela constitui escapa ao nosso conhecimento e reflexo. Mais se complexifica o sistema, menos a sociedade est solidamente ancorada no saber e na conscincia dos cidados. A fora do sistema pode levar o Estado a no buscar mais do que a eliminao das disfuncionalidades do sistema, encontrando solues s questes de ordem tcnica que consideram negligenciveis as finalidades prticas. A atividade do Estado seria ento reduzida ao funcionamento de um sistema submetido a uma direo. Os problemas de ordem prtica so eliminados e, com eles, a discusso sobre a adoo de critrios que se tornam inacessveis sem a formao democrtica de uma vontade poltica. De um lado, o sistema no coloca apenas questes internas ao seu funcionamento. Ele levanta tambm o problema das condies que o definem, o de seus efeitos sociais e o de sua finalidade. Colocar esses problemas, encontrar os princpios de sua soluo, elaborar decises cuja validade seja objeto de um acordo refletido, no se deduz da lgica prpria do sistema, e

sim supe uma confrontao pblica conduzida com vistas construo de uma vontade comum. De outro lado, o quadro institucional da sociedade continua separado dos sistemas de atividades racionais com relao a fins, independentemente de qual seja a expanso destes. Sua organizao continua a ser uma questo relacionada prtica ligada comunicao, e no uma questo tcnica ligada apenas ao saber instrumental. Para que a atividade do Estado no se reduza administrao do sistema, necessrio, diz Habermas, manter ativo o dualismo do trabalho e da interao. Retornaremos a esta diferena (cf. 3. Parte). Sem esta manuteno, a evoluo do sistema social parece ser determinada pela lgica interna do sistema econmico ao ponto em que ele chegou. A ideologia tecnocrtica consiste em fazer das coeres internas a este sistema a fonte exclusiva de legitimao da ao poltica. Nesta ideologia, a concepo que a sociedade se faz dela mesma separada do sistema de referncia da atividade comunicativa ; ela substitui a interao mediatizada por smbolos por um modelo instrumental. Uma certa concepo subjetiva do mundo social vivido culturalmente determinado d lugar uma reificao que submete os homens s categorias da atividade racional com relao a fins. A forma mais acabada de negao do dualismo do trabalho e da interao atingida quando o modelo analtico da teoria dos sistemas transferido sem outro arranjo ao plano de organizao da sociedade. Ento a atividade racional com relao a fins requer no apenas uma preponderncia vis--vis da estrutura institucional, mas termina por absorver progressivamente toda atividade comunicativa. Evidentemente, Habermas descreve a uma ideologia e toma a precauo de precisar que no trata de uma situao de fato. Trata-se para ele de uma maneira de pensar prpria a uma poltica que, voltada a solues tcnicas, termina por colocar entre parnteses as questes de ordem prtica ; esta evoluo corri lentamente o quadro institucional de uma sociedade. A ideologia tecnocrtica e positivista, sublinha Habermas, reflete menos uma dissoluo de tal ou qual estrutura moral do que o anulamento da moralidade como categoria da existncia em geral. Esta ideologia desarma o sistema de referncia que coloca a origem da dominao e das ideologias na interao estabelecida na linguagem corrente. Na realidade, a comunicao

uma comunicao deformada. Uma crtica das ideologias que comea pelo impasse produzido pela deformao radical da comunicao se condena a ser ela mesma uma ideologia. A crtica positivista das ideologias tem necessidade, para no ser ela mesma uma ideologia, de ser precedida por uma abordagem reflexiva que desmascara a desfigurao inerente interao. Este problema concerne prtica. Ele resolvido antes de ser colocado, quando a prtica considerada como um objeto em si mesmo inerte, puro terreno de aplicao da teoria. Mais precisamente, ele resolvido quando eliminada a diferena entre a prtica e a tcnica. A ideologia tecnocrtica prejudica um interesse que est ligado a uma das condies fundamentais de nossa existncia cultural, isto , linguagem ou, mais exatamente, forma de socializao e individuao tal como ela determinada pela comunicao estabelecida na linguagem corrente. Esse interesse refere-se tanto manuteno de uma intersubjetividade da compreenso sem cessar ameaada, quanto realizao de uma comunicao isenta de dominao que no jamais um dado e sim algo a construir. Prolongando a reflexo de Habermas, notar-se-, exatamente quando nos referimos lgica interna do sistema, que se introduz paradoxalmente uma atitude pragmtica que abandona toda pretenso a um controle racional. O sistema em si mesmo de uma complexidade tal que quando esto esgotadas as virtudes de sua autoregulao, a nica atitude julgada ainda razovel aquela que se limita constatao dessa complexidade. Uma tal atitude toma ento por insensata e perigosa a ambio de tornar esta complexidade suficientemente inteligvel para que o sistema continue realmente governvel de outra forma que no uma brutal relao de foras. Ela se acomoda com escolhas pontuais capazes de se inscrever funcionalmente no sistema, mas renuncia a se determinar a partir de uma viso global, distanciada e crtica do sistema. A fase ltima desse processo alcanada quando se o legitima em nome da liberdade. As questes prticas so suscetveis de verdade6 Para explicar em que sentido se pode afirmar que as questes prticas so suscetveis de verdade, Habermas limita-se ao caso em que a discusso uma controvrsia moral. Ele demonstrar como no sendo seno um preconceito a evidncia empirista e decisionista que decreta que este tipo de
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Raison et lgitimit , cap. 3 : Sur la logique des problmes de lgitimation, p. 142-153, Paris, Payot, 1978.

controvrsia no pode ser em ltima anlise resolvido por razes racionais, por serem os valores que servem de premissas deduo moral irracionais. Para Habermas, existe uma diferena decisiva entre a obedincia a ordens dadas e o respeito a normas reconhecidas na intersubjetividade, entre o sentido imperativo de uma ordem e a "pretenso validade de uma norma. Esta pretenso consiste na busca no apenas dos motivos ligados s normas, mas de razes capazes de fundar estes motivos. Atua aqui, no mnimo, a convico segundo a qual razes poderiam fazer nascer um consenso real, isto , o reconhecimento mtuo de razes seria suficiente para adotar uma norma. O modelo habermasiano aquele da comunidade de comunicao das partes envolvidas que examinam, numa discusso racional de ordem prtica, a pretenso validade de normas e que, na medida em que aceitam por razes precisas esta pretenso validade, chegam convico de que, em circunstncias dadas, as normas propostas so corretas. Nesta perspectiva, o contrato concludo no a partir de atos de vontade irracionais dos participantes, mas sobre a base de um reconhecimento, motivado racionalmente, das normas. E este reconhecimento, para no tornar-se a seu turno dogmtico, no jamais adquirido de uma vez por todas, estando permanentemente suscetvel de ser colocado em questo. Se este reconhecimento no se deixa fixar em dogmatismo, ele no se abandona tampouco a um relativismo puro. As razes racionais para agir fundam eficazmente a ao sem se transformarem em coeres adquiridas, mas ficando abertas a toda nova interrogao. O consenso de todas as partes interessadas repousa em argumentos. A argumentao designa aqui a ambio, numa situao dada em vista da ao, de fundar um acordo em razes mutuamente reconhecidas ; seu propsito no o de estabelecer definitivamente o Verdadeiro. Esta argumentao dita moral para ser distinguida de uma argumentao simplesmente dedutiva. Esta ltima se prende com efeito determinao analtica dos valores e do sistema de preferncia que servem de premissas verificao emprica de que os objetivos escolhidos em funo de valores so realizveis. Essa crtica racional de valores deixa fora de alcance a irracionalidade da escolha do sistema de preferncia ; ela fica no tratamento decisionista da problemtica dos valores. Esse racionalismo crtico no permite superar o problema do pluralismo dos sistemas de valores e de

dogmas segundo um real consenso racional adquirido ao termo de uma discusso. Segundo Habermas, resignar-se ao pluralismo reputado impenetrvel dos valores ltimos no inevitvel, desde que a exigncia da argumentao sobre a qual repousa o consenso recaia sobre o exame do carter universalisvel dos interesses, isto , recaia sobre as necessidades que so partilhadas de maneira comunicativa. No se trata de negar o pluralismo dos valores ; este existe e necessrio tom-lo em considerao. Mas esta constatao no impede que continue inteira a possibilidade de distinguir, graas argumentao, quais dos interesses so universalizveis e quais so e continuam particulares. O compromisso no tem as mesmas exigncias que o consenso. A justificao de um compromisso continua duvidosa enquanto no for possvel examinar discursivamente o fato de que, para as partes em presena, no se trata verdadeiramente seno de interesses particulares, os quais, no admitindo a formao de uma vontade racional, no so por esta razo efetivamente acessveis seno a um compromisso. O modelo de atividade comunicacional cede ento lugar a tipos de comportamento que tm por modelo a concorrncia por bens raros, isto , a atividades estratgicas.

FRAGMENTOS TERICOS As categorias antropolgicas fundamentais da linguagem, do trabalho e da interao7 Existem slidas razes para pensar que a importncia que Habermas acorda, na obra de Hegel, s Lies de Ina, 8 capital. Segundo Habermas,
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La technique et la science como idologie, op. cit., Travail et interaction. Remarques sur la Philosophie de lEsprit de Hegel Ina, p. 163-211. 8 Por Lies de Ina (1801-1806), Habermas entende, de um lado, o que constitui o Systme de moralit : Schrften zur Politik und Rechtsphilosophie (em francs, Le systme de la vie thique, trad. J. Taminiaux, Paris, Payot, 1976). De outro, o que constitui as duas verses da Philosophie de lEsprit de Ina : Jenenser Realphilosophie, I e II, 1803-1806 (em francs, La Premire Philosophie de lEsprit, trad. G. Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1969).

Hegel nessas Lies definiu, na base do processo de formao do esprito, uma sistemtica particular que ele abandona depois. As Lies no seriam portanto o esboo que conduz logicamente Fenomenologia. Seria exagerado dizer que Habermas faz o que Hegel no fez e que inscreve seus prprios trabalhos na seqncia lgica das Lies de Ina, mas ele encontra a, colocada em perspectiva, a categoria da interao que ser central na construo de sua teoria do agir comunicativo. Nas Lies, as categorias da lngua, do instrumento e da famlia constituem trs modelos de relaes dialticas de valor comparvel : a representao simblica, o processo de trabalho e a interao fundada na reciprocidade mediam o sujeito e o objeto, cada um segundo sua maneira prpria. A dialtica da linguagem, do trabalho e da relao moral aparecem cada uma como figura especfica da mediao. A tese de Habermas a de que, nas Lies de Ina, no o esprito em seu movimento absoluto de reflexo que se manifesta subsidiariamente na linguagem, no trabalho e na relao moral, mas que, pelo contrrio, no seno atravs do liame dialtico entre a simbolizao da linguagem, do trabalho e da interao que determinado o conceito de esprito. O esprito no se tornaria inteligvel seno pelos trs modelos dialticos da conscincia existente, tomados em conjunto, na prtica efetiva da linguagem, do trabalho e da relao de reconhecimento recproco. Hegel toma como ponto de partida o conceito do eu tal como Kant o definiu. Para Kant, o eu a unidade pura se referindo a ela mesma, como o eu penso acompanhando necessariamente todas as minhas representaes. O conceito do eu organiza a experincia fundamental da filosofia reflexiva. A experincia da identidade do eu se faz na reflexo, sem a Selbstreflexion, isto , na experincia que o sujeito conhecedor faz de si mesmo, abstrao feita de todos os objetos do mundo possvel e se referido a ele mesmo como solitrio e nico objeto. A subjetividade do eu definida como reflexo ; ela a relao que o sujeito, se sabendo ele mesmo, entretm consigo mesmo. na reflexo assim entendida que a unidade do sujeito se constitui como conscincia de si. Tal , segundo Habermas, o eu segundo Kant. Em Hegel se passa da relao do eu consigo mesmo do eu com o outro. Na dialtica hegeliana do eu e do outro ao nvel da intersubjetividade do esprito, no consigo mesmo como seu outro que o eu entra em comunicao, mas com um outro eu realmente outro. Hegel no fecha a dialtica da conscincia de si na relao da reflexo solitria. Ao contrrio, ele a abre relao de complementariedade que os

indivduos entretm se conhecendo. A experincia originria, para Hegel, no mais a da conscincia de si, e sim a da interao, em que o eu aprende a se ver com os olhos de um outro, no sentido radical em que eu no tomo conscincia de mim seno sob o olhar do outro em sua alteridade irredutvel, na qual o outro faz deste encontro exatamente a mesma experincia. A conscincia de si no se forma seno a partir de um reconhecimento recproco. Nesta perspectiva em que a noo de interao capital, o esprito no o fundamento da conscincia de si, ele o meio (Medium) no seio do qual um eu comunica com um outro eu e somente a partir do qual, enquanto mediao absoluta, um e outro se constituem reciprocamente como sujeitos. A conscincia existe como o meio (Mitte) no qual os sujeitos se juntam, de tal maneira que eles no poderiam ser sujeitos sem se juntarem (p. 168-169). Se assim, a relao entre o universal e o singular no pode mais ser pensada em termos de oposio. Ao contrrio, Hegel concebe o conceito do eu como a identidade do universal e do singular. O esprito o desenvolvimento dialtico desta unidade ; ele neste sentido uma totalidade moral tal como o entende a linguagem corrente em expresses como esprito ou gnio de um povo, de uma poca ou de um grupo. O esprito diz muito mais que a subjetividade da conscincia de si solitria. O eu no pode se compreender como identidade do universal e do singular seno a partir da unidade de um esprito que engloba a identidade do eu com um outro que no idntico a ele. O esprito a comunicao de indivduos singulares (Einzelner) no meio do universal, que funciona como a gramtica de uma lngua com relao aos indivduos que a falam, ou como um sistema de normas em vigor relativamente aos indivduos que agem, sendo que o momento da universalidade no retorna contra a singularidade mas permite sua ligao prpria (p. 170-171). Para Hegel, no se pode compreender o eu como conscincia de si seno se ele for esprito, isto , na linguagem hegeliana, se ele passa da subjetividade da reflexo de si sobre si objetividade de um universal no seio do qual seus sujeitos se sabendo no idnticos so reunidos sobre a base da reciprocidade. Na medida em que o eu identidade do universal e do individual singular, a individuao de todo ser humano no pode ser compreendida seno como um processo de socializao (Sozialisierung). Esta socializao evidentemente no poderia ser entendida no sentido de uma coletivizao (Vergesellschaftung) de um indivduo dado como ponto de partida. A individuao um processo que se cumpre atravs da socializao. O carter

inalienvel da individualidade e da singularidade do eu se forja na interao social. Habermas sublinha muito justamente que Durkheim, em Da diviso do trabalho social (1893), tinha j colocado as bases de uma teoria sociolgica da ao, fazendo perceber que o processo de individuao no pensvel seno como socializao, e que a socializao no pensvel por seu turno seno como trabalho de individuao. Habermas fixa-se mais particularmente na passagem da Filosofia do Esprito das Lies de Ina na qual Hegel, para ilustrar o que a relao moral, evoca a relao que se estabelece entre os que se amam. O retorno a Hegel neste ponto preciso , cremos, um momento importante na obra de Habermas, porque isto lhe permite colocar os primeiros fundamentos da especificidade da relao dialgica irredutvel toda figura monolgica, preocupao primeira da Teoria do agir comunicacional. A relao de sujeito a sujeito deve poder ser pensada de outra forma que no sob a forma da relao do sujeito ao objeto. A teoria necessria realizao desse projeto ser uma teoria sociolgica no sentido preciso em que ela ser uma retomada tanto de Durkheim quanto de Weber, por mais que ainda continue necessrio passar por estes para superar as oposies ruinosas entre o singular e o universal, entre o individual e o coletivo. Na origem desta retomada reconstrutiva, h em Habermas uma certa leitura de Hegel. Para Hegel, explica Habermas, o conceito do eu como identidade de um universal e de um singular depende da relao do se conhecer no outro que ilustra o amor, condio, todavia, de ver no amor no uma relao imediatamente assegurada, e sim o momento da reconciliao que sucede superando-a no momento inicial do conflito. O sentido da identidade do eu repousando sobre o reconhecimento recproco no se compreende corretamente seno na perspectiva em que a relao dialgica da unio de sujeitos distintos se estabelece segundo duas dimenses simultneas : uma relao lgica que se situa ao nvel da teoria ; uma relao prtica eu se situa ao nvel do vivido. O reconhecimento mtuo de sujeitos distintos, o qual constitui a relao moral, no pode ser pensado corretamente independentemente de sua realizao prtica, o que no jamais um dado mas a interveno ativa em uma situao de conflito para aceder ao entendimento. A dialtica hegeliana da relao moral uma luta pelo reconhecimento. A dialtica da reconstruo da represso e do restabelecimento da situao de dilogo exprime a represso e o restabelecimento da relao moral. Nesse movimento dialtico, as relaes lgicas de uma comunicao deformada pela violncia exercem elas mesmas uma forma de violncia de ordem prtica. A

comunicao na ordem mesma do conhecimento que no toma em considerao a parte de violncia inerente ao contexto da comunicao, ser ela mesma marcada pela violncia. No seno ao termo do movimento dialtico que vai da represso do dilogo ao seu restabelecimento que desaparece a violncia ; ento se estabelece a relao sem constrangimento que permite um reconhecimento dialgico de si no outro. Anteriormente construo de uma Teoria do agir comunicacional, Habermas se tinha mostrado atento maneira pela qual Hegel pensava o amor como reconciliao. No a intersubjetividade sem constrangimento que ela mesma dialtica, e sim a histria de sua represso e de seu restabelecimento. A deformao da relao dialgica obedece mesma causalidade de smbolos dissociados e de relaes lgicas objetivadas, isto , arrancadas a seu contexto de comunicao, no tendo validades e no se exercendo mais seno pelas costas dos sujeitos (p. 173). Habermas se refere a Hegel para compreender a conscincia de si a partir do contexto de interao fundada sobre a complementaridade. Dito de maneira mais concreta, a conscincia de si compreendida como o resultado de uma luta pelo reconhecimento. Esta maneira de ver faz aparecer o conceito kantiano de autonomia como sendo uma abstrao, tomado no seu sentido ativo : extrair de. A abstrao que leva ao conceito de autonomia se opera a partir da relao moral estabelecida entre os indivduos se comunicando entre eles. Assim definida como abstrao, a autonomia no pode mais ser pressuposta. O caso de uma sincronizao pr-estabelecida entre os sujeitos da ao torna-se um caso limite imaginrio. A harmonizao precedente daqueles que agem uma fico do esprito. Ela suporia uma intersubjetividade sem falhas, enquanto na realidade no existe seno uma intersubjetividade lacunar marcada por perdas de informao, ms-compreenses, desfiguraes, relaes de fora e de dominao, contextos fixos e reificados. A intersubjetividade, inicialmente um reconhecimento recproco antecipando a priori a reconciliao, reduz a ao moral a uma ao de tipo monolgico. A ao comunicacional que d acesso conscincia de si substituda por um acordo entre atividades finalizadas e isoladas, as quais obedecem paralelamente, mais que conjuntamente, a leis cuja universalidade no foi sistematicamente submetida crtica de uma confrontao racional entre os protagonistas da ao. Esse tipo de acordo caracteriza o que Habermas denomina ao estratgica. Ela entendimento formal sobre regras do jogo pr-estabelecidas, com vistas a coordenar a ao levada por muitos para chegar a um mesmo fim dado. Ela no a de um reconhecimento mtuo que coloca em jogo a conscincia de si e a identidade de sujeitos da ao.

Habermas funda a distino entre atividade comunicacional e atividade estratgica no fato de que apenas a primeira pode ser qualificada, em sentido estrito, de ao moral. A deciso estratgica de escolher entre os dois termos de uma alternativa no pode ser tomada seno de maneira monolgica, isto , sem que tenha havido acordo entre os participantes propsito do problema posto. Na ao estratgica, as regras adotadas e as mximas que desempenham o papel de obrigao para cada um dos participantes pertencem ao quadro j fixado e aceito da ao. A extrema e espantosa adaptabilidade das regras e normas, a impresso que elas do de terem sido inventadas no curso da ao estratgica, no deve iludir : a questo radical de sua legitimidade mutuamente reconhecida engajando a conscincia de si continua fora de campo como questo inicial. Apenas continua a questo dos dois termos da alternativa. A relao moral no aparece seno no contexto de uma comunicao em vias de se estabelecer entre aqueles que agem sobre a base, sempre ameaada, do reconhecimento recproco. Na atividade estratgica, as regras so os dados a partir dos quais a coordenao na operao levada por muitos participantes possvel. Na ao comunicacional, as regras continuam objeto de um debate aberto, seja enquanto elas ainda esto em vias de elaborao, seja, e mais radicalmente, porque a questo da sua justificao, de sua aceitabilidade mutuamente reconhecida, se pe ainda ou novamente. A busca desta regra comum caracteriza o agir comunicacional essencialmente porque a identidade de cada um est a engajada. No reconhecer a distino entre o agir comunicacional e o agir estratgico conduz a no mais ver na ao seno golpes. No domnio pblico, isto tem por conseqncia que no existiria nenhuma diferena entre poltica autoritria e poltica democrtica. Hegel no liga a constituio do eu reflexo do eu solitrio sobre si mesmo, ele a compreende ao contrrio a partir do processo de sua formao, a partir da unio na comunicao entre sujeitos distintos. Se assim, o importante no a reflexo enquanto tal mas o meio, isto , o espao no qual se produz a identidade do universal e do singular. Hegel fala do meio no e pelo qual a conscincia acede existncia. A partir da, Habermas espera que Hegel introduza o agir comunicacional como o meio prprio ao processo de formao do esprito consciente de si. Era este o caminho, abandonado a seguir, no qual se engajavam as Lies de Ina. Tomando o exemplo da vida coletiva de um grupo elementar a interao no interior da famlia ele coloca o bem da famlia como o meio de existncia de comportamentos recprocos. Alis, este no o nico exemplo.

Paralelamente famlia, Hegel tematiza da mesma forma duas outras categorias como meios para este processo de formao da identidade do eu : a linguagem e o trabalho. Esta primeira existncia incarnada a conscincia como meio seu ser como linguagem, como instrumento e bem (da famlia), ou bem como simples ser-um : memria, trabalho e famlia (Realphilosophie, I, p. 205). Esses trs modelos dialticos fundamentais so ainda considerados por Hegel como heterogneos. A linguagem e o trabalho constituem meios do esprito que Hegel no identifica experincia da interao e do reconhecimento recproco. A linguagem no implica ainda, em Hegel, a comunicao de sujeitos coagentes ; ela no designa seno a utilizao de smbolos pelo indivduo solitrio confrontado natureza e nominando as coisas. Para a linguagem, a conscincia se separa do ser da natureza. Mas a linguagem no ainda integrada ao meio da interao dando acesso conscincia de si. Para que a natureza possa, segundo Hegel, se constituir como mundo de um eu, necessrio que a linguagem exera uma dupla mediao : mediao como distanciamento da conscincia relativamente a seus objetos. a linguagem como representao. Habermas dar linguagem uma funo diretamente ligada ao agir comunicacional como relao moral, mas ele integra inicialmente a idia hegeliana da linguagem como meio. Assim, a linguagem a primeira categoria sob os auspcios da qual o esprito pensado no como qualquer coisa de interior mas como um meio, que no est dentro nem fora. Neste meio da linguagem, o esprito o logos de um mundo e no a reflexo de uma conscincia de si solitria (p. 184). Nas Lies de Ina, o trabalho um outro conceito fundamental considerado como meio no e pelo qual o esprito consciente de si se distingue da natureza. Assim como a linguagem quebra a tirania imposta pela intuio imediata, colocando ordem no caos das sensaes identificando as coisas, o trabalho quebra a tirania imposta pelo desejo imediato canalizando sua satisfao pulsional. Mas a dialtica do trabalho no media o sujeito e o objeto da mesma maneira que a dialtica da representao. Por intermdio da minha submisso causalidade da natureza, eu posso a meu turno, pelo instrumento, fazer trabalhar a natureza por minha conta. Graas s regras tcnicas, a conscincia escapa sua prpria reificao,

retornando a ela mesma como conscincia astuciosa. Na atividade instrumental, ela retorna sua experincia dos processos da natureza contra essa mesma natureza. A, o instinto se retira inteiro do trabalho. Ele deixa a natureza se esfalfar em seu lugar, olha tranqilamente e no dirige o todo seno com um esforo mnimo : a astcia. A ponta da astcia morde sobre a extenso massiva da potncia (Realphilosophie, II, p. 199). Como a linguagem, o instrumento uma categoria do meio no e pelo qual o esprito acede existncia. Mas a linguagem e o instrumento continuam dois movimentos distintos e divergentes. Na conscincia da denominao, a objetividade da linguagem vence o esprito subjetivo. Na conscincia da astcia, a astcia ironiza a natureza passando pelo esprito objetivo mas sem suprimir a eventualidade de atingir uma maior sujeio subjetividade em razo dos bens de consumo produzidos. De sua leitura dos trs modelos de relaes dialticas entre sujeito e objeto, tratados nas Lies de Ina, Habermas retm os trs processos sublinhados por Hegel : processo de formao da identidade da conscincia da denominao ; processo da conscincia astuciosa ; processo da conscincia reconhecida. A identidade da conscincia da denominao se constitui na dialtica da representao ; a identidade da conscincia astuciosa se constitui na dialtica do trabalho ; a identidade da conscincia reconhecida se constitui na dialtica da luta pelo reconhecimento. Se coloca ento inevitavelmente a questo da unidade do processo de formao da identidade do eu, agora que ele est determinado por trs modelos de formao heterogneos : a linguagem, o trabalho e a interao. Habermas sublinha, nas Lies de Ina, os esboos dessa unificao. Ele detecta inicialmente o liame que Hegel reconhece entre linguagem e interao. Vendo na linguagem uma tradio cultural, Hegel a faz passar na atividade comunicacional. Com efeito, so apenas as significaes estveis e gozando, graas tradio, de uma validade intersubjetiva (reconhecida por cada um) que tornam possvel a reciprocidade na ao, isto , a espera de comportamentos complementares. A interao depende ento de situaes de comunicao lingstica vividas. Da mesma maneira, Hegel reconhece o liame que existe entre linguagem e trabalho. Que este ltimo seja social ou solitrio, ele passa pelo uso de smbolos lingsticos. Habermas insiste na relao menos manifesta entre trabalho e interao. Hegel reconhece, de uma parte, que as normas, sem as quais a ao complementar no quadro de uma tradio cultural no pode nem se institucionalizar, nem se

manter, so independentes da atividade instrumental. Ainda que fixadas nas condies de comunicao lingstica, as regras tcnicas to tm nada de comum com as regras comunicacionais da interao. As primeiras resultam da causalidade da natureza, as segundas resultam da causalidade do destino, nico a colocar em jogo a reciprocidade da identidade de si no reconhecimento do outro. No possvel fazer remontar a interao ao trabalho nem fazer derivar o trabalho da interao (p. 194). Hegel estabelece, por outro lado, uma relao entre as normas jurdicas, fixando formalmente as relaes sociais repousando sobre o reconhecimento recproco, e os processos do trabalho. Este reconhecimento no se refere imediatamente identidade do outro mas s coisas das quais ele tem o poder de dispor. a mediao pela propriedade. Ora, a propriedade como substrato do reconhecimento jurdico se constitui, em Hegel, ao termo dos processos do trabalho, o que outra coisa que no a proteo legal do capital oposto ao trabalho. O importante, para Hegel, o intercmbio como figura do comportamento recproco. O bem produzido pelo trabalho adquire seu valor como valor de troca. A forma institucional da troca o contrato, que, portanto, ele mesmo a determinao formal de uma ao indo no sentido da reciprocidade. A relao de reconhecimento recproco, sobre a qual repousa a interao, assim codificada por intermdio de uma institucionalizao da reciprocidade engajada na troca dos produtos do trabalho. A institucionalizao da identidade do eu, a conscincia de si sancionada juridicamente, compreendida como o resultado desses dois processos : o trabalho e a luta pelo reconhecimento (p. 196-197). Esta institucionalizao tal que o trabalho pelo qual ns nos liberamos da tirania da natureza intervm na luta pelo reconhecimento at seu termo mesmo : a conscincia de si juridicamente reconhecida. Para Hegel, a interao no nem redutvel ao trabalho nem para alm do trabalho : a dialtica do amor e da luta no pode ser separada nem dos sucessos da atividade instrumental nem da constituio da conscincia astuciosa. Aps as Lies de Ina, esta sistemtica desaparece em Hegel para ser substituda pela diviso entre esprito subjetivo, esprito objetivo e esprito absoluto. Dito de outro modo, a linguagem, o trabalho e a interao fundada na reciprocidade cessam de ser etapas. Eles no so mais que elementos subordinados de uma situao de fato. A leitura que Habermas faz das Lies de Ina o conduz a criticar a posio de Marx tal como ela exposta na primeira parte da Ideologia Alem. Com efeito, no conceito de prtica social que elabora, Marx reduz a interao

ao trabalho e no explica verdadeiramente o liame entre trabalho e interao. Ele tenderia ento a identificar a ao comunicativa atividade instrumental. De fato, a atividade produtiva torna-se um paradigma ao qual se referem todas as categorias. A produo absorve tudo. tambm a razo pela qual a instituio genial do lao dialtico existente entre as foras produtivas e as relaes de produo podia imediatamente ser objeto de uma falsa interpretao de natureza mecanicista (p. 210). No momento em que ele v os sistemas comunicacionais da interao se fixarem nos sistemas de ao racional com relao a fins, Habermas, com o objetivo de distingu-los firmemente, reativa as Lies de Ina. A libertao das foras produtivas da tcnica... no se confunde com o fato de produzir normas que possam cumprir a dialtica da relao moral numa interao livre isenta de dominao, sobre a base de uma reciprocidade que vivida sem coero. (p. 210-211). Se existe um lao entre trabalho e interao, este no jamais automtico. As Lies de Ina no satisfazem plenamente Habermas. Ele pode ver a, no entanto, anlises capazes de nos convencer, por um lado, da irredutibilidade da interao e, de outro, da pertinncia do liame entre o trabalho entendido como ao instrumental e a interao entendida como reconhecimento recproco. As tarefas de uma sociologia crtica9 Em oposio ao objetivismo que vigia as cincias do comportamento, a sociologia crtica deve, segundo Habermas, se guardar de reduzir o ato intencional ao comportamento. Quando o domnio tomado como objeto constitudo de estruturas simblicas fundadas em sistemas normativos, necessrio ter em conta o que tem de especfico a comunicao pela linguagem corrente. O acesso aos dados deve ser concebido de tal sorte que permita lhe compreender o sentido. Em lugar de uma observao controlada observao garantida pelo anonimato do observador, isto , garantida graas sua substituio por um outro observador, e portanto pela possibilidade de reproduzir a observao intervm a objetivao da relao do sujeito compreensivo ao sujeito agindo, do sujeito observando ao sujeito observado. As dificuldades prprias objetividade nas cincias sociais se resolvem no pela construo de uma relao entre sujeito annimo e objeto reificado, mas pelo controle de uma relao de um sujeito a um outro sujeito. O paradigma
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Thorie et pratique, t. 1, em Introduction la nouvelle dition, p. 41-44, Paris, Payot, 1975.

no mais a observao, mas o questionamento entendido como uma comunicao na qual o sujeito compreendendo deve introduzir elementos de sua subjetividade que sejam controlveis, para poder reencontrar um parceiro sobre o terreno intersubjetivo de uma possvel compreenso. Mais que utilizar um procedimento de medida, feito apelo uma disciplina hermenutica. Habermas pensa que apenas uma teoria da comunicao pela linguagem corrente, que no definiria, como o faz a lingstica, as regras da competncia comunicacional, mas que as explicaria, permitiria transformar a experincia comunicacional em dados. Em oposio ao idealismo que vigia a hermenutica clssica, a sociologia crtica deve, segundo Habermas, se guardar de reduzir as estruturas de sentido, objetivadas nos sistemas sociais, aos contedos de tradio cultural. A sociologia crtica problematiza o que se apresenta como consenso fundado na tradio recebida e traz luz as relaes de fora que so introduzidas nas estruturas simblicas dos sistemas lingsticos e pragmticos. O efeito imunizante das ideologias, graas aos quais as tentativas de justificao escapam verificao da discusso, assim sistematicamente relacionado s barreiras que entravam a comunicao. Esses bloqueios, Habermas entende explic-los no quadro de uma teoria que estude a deteriorao do sistema de comunicao. Em oposio ao universalismo artificial que compromete uma teoria global dos sistemas, a sociologia crtica deve, segundo Habermas, se guardar de relacionar todos os conflitos sociais a problemas ainda no resolvidos no controle de sistemas dispondo de uma autoregulao. Os sistemas sociais no so identificveis, por qualquer procedimento que seja, nem a mquinas, nem a organismos, no fosse seno em razo do fato de que o acesso aos processos supra-subjetivos se faz no interior do quadro de uma comunicao pela linguagem corrente. Este tipo de comunicao exige uma teoria que leve sistematicamente em conta as relaes intersubjetivas e a relao entre a identidade do eu e a identidade do grupo. Em oposio ao dogmatismo que vigia a filosofia da histria, a sociologia crtica deve, segundo Habermas, se guardar de utilizar, forando-os, os conceitos da filosofia reflexiva. A filosofia transcendental, hoje ainda, obrigaria a pensar o mundo social como um conjunto constitudo, exatamente da mesma forma que se pensa o mundo dos objetos de uma experincia possvel.

A descoberta mestra de Adorno, no prolongamento da qual Habermas situa sua sociologia crtica, ter mostrado que a tarefa da dialtica partir dos traos deixados pelos dilogos reprimidos e reconstituir o que foi rejeitado. Habermas insiste sobre o fato de que as estruturas deterioradas da comunicao no constituem o elemento ltimo da reflexo. Elas tm seu fundamento na lgica de uma comunicao lingstica funcionando perfeitamente. Todo ato de linguagem de incio investido pelo tlos da compreenso. Com a primeira frase pronunciada, tambm a vontade de um consenso universal e sem constrangimento que se exprime sem ambigidade (p. 47). Habermas lembra que para Wittgenstein o conceito de compreenso est implicado na linguagem. Toda compreenso faz suas provas naquilo que Habermas denomina consenso racional. Todo locutor competente sabe que um consenso pode ser enganoso. Mas para julgar o carter falacioso do consenso ou para o denunciar como extorquido pelo constrangimento, necessrio poder referi-lo idia de consenso racional. Neste sentido, a compreenso um conceito normativo. Quando se arrisca a distinguir o verdadeiro do falso, todo sujeito falando uma lngua natural tem a intuio do que o consenso racional. A tradio filosfica denomina este saber um saber a priori ou inato. Habermas entende definir este conceito de comunicao possvel numa pragmtica universal. a isto que ele se prende na Teoria do agir comunicacional. As trocas linguageiras repousam portanto sobre um consenso presente como pano de fundo. Este consenso repousa no reconhecimento recproco de pelo menos quatro exigncias de validade : o carter compreensvel da enunciao ; a verdade de seu componente proposicional ; a exatido ou a oportunidade do elemento performativo ; a sinceridade (Wahrhaftigkeit) do sujeito falante. A exigncia de compreenso e a exigncia de autenticidade (Wahrhaftigkeit) pertencem ao fato mesmo da interao. A exigncia assertrica que se aplica verdade dos enunciados, bem como a exigncia que concerne exatido das normas de ao no podem, quanto a elas, receber justificativa seno na discusso. Em todos os casos e mesmo em caso de erro, o reconhecimento de fato se apia na possibilidade de satisfazer, pela discusso, exigncia formulada. As discusses no pertencem ao dado inicial, elas intervm como circunstncias provocadas e organizadas no curso das quais os interlocutores do um fundamento a enunciados cognitivos. necessrio portanto distinguir aes e discusses. Na ao, as exigncias de fato que constituem o consenso

fundamental so admitidas como evidentes por si. A discusso, ao contrrio, se dedica a resolver problemas colocados pela validade de opinies e de normas, dando-lhes um fundamento aceitvel racionalmente por cada uma das partes. Assim, o sistema formado pela experincia e pela ao remete necessariamente a uma forma de comunicao na qual os sujeitos implicados no trocam informaes, no cumprem aes e no transformam a experincia, mas na qual eles buscam argumentos e aportam justificativas. por isso que as discusses exigem que as coeres sobre a ao sejam suspensas, virtualizadas, de tal forma que todas as motivaes outras que no a do desejo de cooperar para uma compreenso sejam neutralizadas. As exigncias de ao em vias de se cumprir no devem vir perturbar a discusso cuja nica preocupao deve ser a questo da validade. Apenas esta forma especfica de comunicao, destacada da ao, garante a possibilidade de um consenso racional acessvel pelas vias da discusso. Habermas define a estrutura da discusso colocando-a em relao com a antecipao e a pressuposio, necessrias nos participantes, de uma situao de palavra ideal. Seria ento possvel reconhecer, nas idealizaes do ato comunicativo puro, as condies que permitiriam aos sujeitos falantes e agentes de se atriburem reciprocamente uma autenticidade e verific-la.