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“DUERERÍAS”

Consejo de Redacción
Miguel Alejo Alcántara, Fco. Javier Hernández González, Luis Ramos de la Torre,
Pablo Redondo Sánchez, Carmen Reguilón Lozano, Sebastián Salgado González

Ilustraciones
Carmen Picazo Pino
Leão Guedes
Carmen González García

© Duererías, 2005

Depósito legal ZA-53-2003

ISSN 1696-0734

Imprime: Artes Gráficas Centenera

Edita: Asociación Cultural “Duererías”

Correspondencia: Asociación Cultural “Duererías”
c/ Entrepuentes, nº 2, portal 1, 5º A
Zamora
www.duererias.com duererias@hotmail.com

En Duererías cada autor es responsable de sus propias

opiniones.
Editorial, por Fco. Javier Hernández González (pg. 4)

Paralelo 41. Entrevistas con: (pg. 9)

Félix Duque y Jacobo Muñoz

Artículos
Sebastián Salgado González: El mundo a la espera. La construcción
radical de la acción (pg. 28)
Miguel Alejo Alcántara: La literatura como interpretación y creación del
universo (pg. 73)
Pablo Redondo Sánchez: De martillos, botas y jarras. Heidegger y las
cosas (pg. 92)
José Manuel Gomes Pinto: Imaginación y artificio: «…el más real y el
más sólido infierno de la vida…» (pg. 105)
Ana García Varas: Imágenes convencionales. Otra vuelta de tuerca a la
relación entre palabras e imágenes (pg. 115)
Francisco Molina Martínez: Los Sapos son Ellos (pg. 129)

Monográfico: Celebrando a Ortega

Mesa Redonda: “Realidad Vital y Realidad Virtual. La filosofía de
Ortega” Participantes: Cirilo Flórez Miguel, Luciano Espinosa Rubio, Miguel
Ángel Mateos Rodríguez y Carmen Seisdedos Sánchez (moderadora) (pg. 145)
José Lasaga Medina: Del hombre masa al esfuerzo deportivo (pg. 167)
Fernando Martínez Llorca: Ortega en Bachillerato (pg. 180)
Luis Ramos de la Torre: La Antropología filosófica de Ortega y su
relación con la Antropología poética de la materialidad en Claudio
Rodríguez (pg. 190)
José Luis Guzón: Los valores. Recordando a ortega. Comentario a
“introducción a una estimativa. ¿qué son los valores?” (pg. 219)

Ojos de Lechuza: guía de reseñas, notas y comentarios

Reseñas a cargo de Pablo Redondo Sánchez (pg. 228)
Comentario a cargo de Cándido Ruiz González (pg. 242)

Helicón
Carmen Reguilón Lozano: Pares de ojos (pg. 246)
Andrés Domínguez Morán: Soy uno, qué suerte (pg. 247)

Citados con… Fernando Pessoa (pg. 249)

Miguel Alejo y Sebastián Salgado: El refugio de una vida a la sombra de una
obra: el “Libro del desasosiego”, de Fernando Pessoa

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 18-X-1955, muere la gran figura de la filosofía española:
José Ortega y Gasset. Cincuenta años después, tras largos años de
olvido e incluso menosprecio, parece que volvemos a recuperar un
pensador que sigue teniendo plena vigencia, cargado de ideas y
sugerencias que nos pueden ayudar a navegar racionalmente por ese
inmenso y complicado océano que es la vida humana.
La vida humana siempre está unida al individuo. La vida
humana es siempre vida de un individuo humano (“verdad y
perspectiva”). Pero, si se queda en lucha individual es deseo estéril
de afirmar nuestra insignificancia ante la inmensidad del todo, pues
como decía Heráclito “a partir de donde hay generación para las
cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la
necesidad; en efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparación de
la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo”.
El logos, o palabra dialogada que busca lo común, es la forma
más racional y lógica de buscar ese sentido de la vida. La
comprensión racional de nosotros mismos y de la totalidad, el
conocerte a ti mismo. Como dice Heráclito: "la mayoría oye, pero no
entiende la palabra del logos". Son egoístas porque no son capaces
de entender ni de sentir que su plenitud personal está en formar parte
del todo. Por el contrario, luchan ciegamente por afirmarse a sí
mismos (unos seres breves y absurdos si no están unidos a la
totalidad). Y esto es lo que le está sucediendo a la humanidad que ha
roto su equilibrio de participación dentro de la totalidad de la
naturaleza, y al destruir la naturaleza se está cavando su propia
tumba. Es la sabia naturaleza, el todo, del que no podemos escapar y
que terminará por reabsorbernos dentro de la totalidad indiferenciada
de los seres naturales para castigar nuestro pecado de "hybris".
Vivimos momentos en que el río de la vida se está
acelerando, vivimos tiempos de “rápidos”, de remolinos, de agitación;
el tradicional y pausado discurrir de la vida es ya historia. Rotos los
tradicionales equilibrios entre naturaleza y cultura, esta última, en
forma de desarrollo científico-tecnológico, está imprimiendo una
velocidad de vértigo a nuestras vidas. La fe ciega en la ciencia nos
está llevando a cometer un pecado de "hybris", de soberbia,
prepotencia, desmesura; querer ser como dioses, como los de Babel,
querer llegar al cielo, a la inmortalidad. Esto supone ignorar nuestras
 Editorial Fco. Javier Hernández

limitaciones como seres humanos mortales (la “circunstancia”

orteguiana). En este sentido, la ciencia está contribuyendo a
disminuir nuestra sabiduría, entendida como prudencia y moderación.
La ciencia actual frecuentemente no es sabia, sino prepotente; no es
global, sino parcial. Se centra en las cosas y no en nosotros mismos,
cuando no nos trata a nosotros mismos como cosas.
Para vivir la vida humana plenamente tenemos que contar con
los sentimientos. La razón nos puede ayudar para vivir (la “razón
vital”) los sentimientos mejor y con mayor plenitud, pero no existe
una solución definitiva. Esa es la aventura de la vida que debe
mantenerse siempre en un equilibrio abierto e inestable entre el
sentimiento y la razón. No existen fórmulas únicas y definitivas. Cada
uno debe buscarse las más apropiadas para sí, sin que esto signifique
el escepticismo y relativismo del "todo vale", que implica
necesariamente el "nada vale".
A muchas personas el sentimiento les abre el camino hacia la
trascendencia; sus sentimientos así se lo reclaman; esto es la fe. "El
corazón tiene razones que la razón no entiende"; y esta es una
dimensión humana que sería absurdo negar, pero tampoco hay que
sobredimensionarla; debe quedar para las personas que así lo han
elegido libremente; pero tampoco cabe la "misión" de imponerlo a los
demás. Cada uno debe buscar la autenticidad de su propia vida, y así
no necesitará imponer nada a los demás, sino que vivirá alegremente
el hecho de que los otros puedan vivir también auténticamente su
vida.
¿No es el ser humano la forma más plena, más perfecta, en el
sentido aristotélico, de la vida?. Entonces, ¿Por qué someter el ser
humano a la vida?. ¿No es preferible que éste sea dueño de sí mismo
y, por tanto, también de su vida y de su muerte? Ser dueño de tu vida
es una responsabilidad; pues tu vida puede resultar un arma muy
peligrosa para otras vidas. Tienes derecho a vivir tu vida, pero no a
entrometerte o a molestar en la vida de los demás. Si no respetas este
principio, entonces deberás asumir tu responsabilidad y pagar la pena
correspondiente de acuerdo con el orden del tiempo.
El vivir la vida humana es una aventura; ese es su encanto (la
“vida como realidad radical”). La vida será más intensa y más
emocionante buscando cosas nuevas, sorprendentes, que nos
emocionen. El dogmatismo mata todo eso; lo tiene todo resuelto. Los

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 Editorial Fco. Javier Hernández

dogmáticos no nos dejan vivir la vida, ya tienen la solución, la

verdad: vencen a la lucha de la vida con la paz de los cementerios (y
eso que son muchos los que tienen como dogmas principal el carácter
sagrado de la vida; y, además, son ellos los que conocen en que
consiste exactamente esa vida). Otros hacen dogma de su progresía,
pues ellos son el progreso, la solución y la verdad (como el camino, la
verdad y la vida). Los que dicen luchar contra los dogmas terminan,
frecuentemente, creando otro dogma que da como resultado el
rechazo y la descalificación de los otros.
El eros, el deseo, es lo que nos impulsa a vivir la vida, es el
impulso vital que persigue lo bello y lo bueno; es la fuerza que nos
impulsa a vivir y extender la vida. Así dice Platón: "si hay algo por lo
que vale la pena vivir es por contemplar la belleza"; así tenemos el
eros y la belleza como motores de la vida. Estas fuerzas nos hablan a
los instintos, a la sensibilidad. Y, por eso tenemos una multiplicidad
pluriforme, desorganizada de sensaciones y percepciones; pero
pueden ser organizadas por la razón y el entendimiento. Es el
entendimiento el que nos permite orientarnos, darle un sentido y una
dirección a nuestra vida.
Está demasiado extendida una idea terrible: la buena vida es
aburrida, el cielo debe ser un lugar aburrido frente al infierno que
debe ser un lugar de pecado y perversión (de placer). Sin embargo, la
vida mejor, la más feliz y la más plena es la de sentirse apreciado,
reconocido y querido por las gentes que te rodean; esto significa jugar
responsable y alegremente a los placeres más gratificantes de la vida.

Un placer sigue siendo colaborar en la edición de la Revista

Duererías, la cual, con motivo del cincuentenario de la muerte de
Ortega y Gasset, quiere rendirle homenaje y aportar su granito de
arena para contribuir a un acercamiento y mejor conocimiento de su
obra y figura.
Pero no sólo de Ortega se alimenta este nº 6 de Duererías. En
este número se incluyen artículos diversos que versan sobre la
filosofía de la acción, el análisis heideggeriano de las cosas, el poder
de la literatura para crear y ordenar el mundo, el concepto de
naturaleza humana en Hume, la influencia social e ideológica de la
imagen, y una sabrosa reflexión sobre los “sapos” que nos dan a
tragar desde la política.

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 Editorial Fco. Javier Hernández

Desde esta sexta navegación de Duererías reiteramos nuestro

agradecimiento a todos aquellos que con su aliento y colaboración
contribuyen a que este proyecto siga adelante: el Excmo.
Ayuntamiento de Zamora (Concejalía de Cultura), Excma.
Diputación de Zamora, Caja España (Obra Social), el Excmo.
Ayuntamiento de Benavente (Concejalía de Cultura) y Biblioteca
Pública Municipal de Benavente, así como al Café Bar Aureto.
Quisiéramos dar las gracias, de manera especial, a los lectores
y colaboradores de Duererías que tanta confianza depositan en
nosotros.

Fco. Javier Hernández González

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9
Entrevista al Prof. Félix Duque, Catedrático de Filosofía en la
Universidad Autónoma de Madrid

El Profesor F. Duque es Director

del Centro de Investigación en
Humanidades en la misma
Universidad. Asesor filosófico de
la Editorial Abada, de Madrid.
Miembro de la Hegel
Gesellschaft, Hegel Vereinigung,
Schelling Gesellschaft y
Heidegger Gesellschaft. Ha
recibido el Premio Nacional de
Filosofía, Teología y Ciencias
Jurídicas del CSIC (1975) por
“Experiencia como sistema” (Tesis Doctoral), el Premio de la
Asociación de Críticos de Arte (Murcia, 2002) por “Arte público y
espacio político“ y el Premio Internacional de Ensayo “Jovellanos“
(2003) por “Los buenos europeos”.
Félix Duque es autor, entre otras obras, de:
o Filosofía de la técnica de la naturaleza. (Tecnos. Madrid 1986)
o De la libertad de la pasión a la pasión de la libertad. (Natan.
Valencia 1988)
o Los destinos de la tradición. (Anthropos. Barcelona 1989)
o Hegel. La especulación de la indigencia. (Juan Granica.
Barcelona 1990)
o El mundo por de dentro. Ontotecnología de la vida cotidiana.
(Serbal. Barcelona 1995)
o El sitio de la historia. (Akal. Madrid 1995)
o Filosofía para el fin de los tiempos. Tecnología y apocalipsis
(Akal, Madrid, 2000),
o Arte público y espacio político (Akal, Madrid, 2001),
o En torno al humanismo: Heidegger, Gadamer, Sloterdijk
(Tecnos, Madrid, 2002),
o La fuerza de la razón. Invitación a la lectura de la Crítica de la
razón pura, de Kant (Dykinson, Madrid, 2002),
o La fresca ruina de la tierra (Calima, Palma de Mallorca, 2002),
o Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa
contemporánea (Nobel, Oviedo, 2003)
o Contra el humanismo (Abada, Madrid, 2003).

Duererías: Su investigación filosófica se ha centrado en

muchas ocasiones en la Filosofía Moderna y, más concretamente, en
Kant y el Idealismo alemán. A este respecto resulta una obra de
consulta obligada su libro “Historia de la Filosofía Moderna. La era
de la crítica” (Akal, 1998) ¿La filosofía de Ortega supone una
ruptura con esta tradición o bien hay algún punto de anclaje entre
ambas?
Félix Duque: Visto en profundidad, como debe verse un
camino filosófico del pensamiento, la filosofía de Ortega conecta, a
veces por vericuetos poco conocidos, con el “racionalismo” de Fichte
y Hegel por un lado y con el “vitalismo” de Schelling y Nietzsche por
otro. La famosa consigna de 1914, según la cual el “Yo” se salva sólo
si salva a sus “circunstancias” remite –en la cosa misma- a la
interpenetración del espíritu subjetivo y el objetivo en Hegel. De
todas formas, el punto de anclaje no se halla tanto en el neokantismo
de Cohen y Natorp (contra el que Ortega más bien reaccionó: yo no
veo a nuestro filósofo muy “kantiano”) cuanto en la hermenéutica de
las “conexiones vitales” de Dilthey, una idea que es a su vez deudora
de la Fenomenología hegeliana. No se olvide que fue el yerno de
Dilthey, Hermann Nohl, el que por iniciativa de aquél editó en 1907
los decisivos escritos de juventud de Hegel, desatando así una oleada
de “ideo-vitalismo” (si queremos llamarlo así) neohegeliano, más allá
de la estereotipada rigidez del filósofo “profesional”, hasta entonces
vigente. Por último, me place recordar que el propio Ortega dijo en
1908 que había ido a Alemania “para henchir de idealismo algunos
tonelillos” desde la filosofía.

Duererías: En su libro “El mundo por de dentro” (Serbal,

1995), define la técnica como manera de hacer y decir Mundo. ¿El
mundo producido material y discursivamente por la técnica es un
mundo con “tiempo histórico” o se trata de un relato vinculado
inmanentemente a la facticidad antropológica del hombre?

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 Félix Duque: Yo creo que el “tiempo histórico” se engendra
precisamente en el “desajuste” –continuamente mudable- entre la
evolución técnica y la facticidad y finitud del ser humano (la
necesidad por parte de un grupo de mamíferos de sobrevivir y
perpetuarse en un medio hostil): una facticidad que en última
instancia remite a ese hondón retráctil que yo llamo “tierra”. Desde
esta perspectiva, “Mundo” (etimológicamente: lo armónico y bien
trabado, la complexión de lo real) se despliega en dos respectos
antitéticos: Naturaleza e Historia. La primera es el diferencial (no una
“cosa” ni un conjunto de ellas, sino un pliegue) entre el fondo de
provisión, de abastecimiento –digamos- y los residuos resultantes, a
su vez promesa de posibles tratamientos (reciclajes) ulteriores. Por
eso, lo “natural” es visto siempre desde el pasado, y como garantía de
futuro (piénsese tanto en los ciclos naturales como en el territorio o
“nación”: un término claramente derivado de nascio). La segunda, en
cambio, la Historia, es
la integral de las Europa, como constructo mental (para
relaciones entre la diferenciar esa Idea del concepto “Unión
Europea”), es y ha sido siempre desazón,
técnica y la naturaleza inquietud, disconformidad con el propio
dentro de un grupo suelo y la propia tierra. Su propia figura
humano. De ahí que lo geográfica parece impulsarla a salir fuera
“histórico” sea visto de sí, a ser la “portátil” Europa de la que
hablaba Baltasar Gracián.
siempre desde el futuro
(desde el “proyecto
sugestivo de vida en común”, que dijeron Renan y Ortega), y como
garantía y “cierre” del pasado. Los dos factores, derivados de
“Mundo”, tienen su propio tiempo, y sus tempi. La imposibilidad de
que ambos coincidan –digamos, en un presente inmutable, o al menos
rector y ley de los cambios- ha desatado el “hambre” por lo divino, en
buena parte sustituida por la creencia típicamente moderna de que
gracias a la técnica (y a la política parlamentaria y el mercado libre:
tipos sofisticados de tecnificación de “recursos humanos”) el tiempo
“natural” y el “histórico” estarían convergiendo asintóticamente,
hasta llegar a una plena identificación de la Humanidad en paz (Kant)
y de una Naturaleza absolutamente tecnificada (McLuhan). Un sueño
que, como suele ocurrir con los sueños de la razón, está engendrando
los monstruos denunciados por la ecología: la tierra devastada.

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 Duererías: Ahondando en los cimientos –para bien y para
mal- de la filosofía occidental, hallamos el humanismo como
paradigma pedagógico y metafísico, tal y como lo ha definido en su
libro “Contra el humanismo” (Abada, 2003): ¿cree posible una
superación del humanismo?, ¿hacia dónde nos conduciría tal estado
de superación? ¿En qué medida las filosofías de Kant y Sartre,
respectivamente, pueden participar en dicho proceso de superación
del humanismo?
Félix Duque: Yo no hablaría de “superación”, un término
subsidiario de la creencia moderna en el progreso histórico. Me
gustaría utilizar en cambio el término heideggeriano, reutilizado por
Gianni Vattimo: Verwindung, “retorsión” o “remonte” (se emplea
también en alemán para referirse al remonte de una enfermedad, tras
la crisis decisiva). En cuanto deudor de la burbuja “metafísica”
(según la ha denunciado Heidegger), el humanismo (y muy
especialmente el neohumanismo norteamericano) es
eurocéntricamente responsable de la exportación indiscriminada de la
“libertad” y la “democracia” a otros pueblos (obviamente, me refiero
a casos como Afganistán e Irak), queriendo imponer por la fuerza una
rule of law desatenta a la evolución de otras culturas. Y ello por no
hablar de nuevo de la tecnificación a ultranza de la tierra en nombre
de un capitalismo furioso que puede acabar por implosionar en sus
propios centros neurálgicos. Más en profundidad, el “humanismo”
desata al hombre de su doble tracción: lo sagrado y lo telúrico, corta
toda raíz con el ser de lo ente y deja solo al hombre frente a un
universo frío y sin más sentido que el de la dominación. La filosofía
de Kant, a este respecto, leída desde una decidida óptica no-
humanista, puede aportar insospechada claridad al problema del
puesto del hombre en el mundo. Recuérdese que el sujeto kantiano
está escindido radicalmente, “sujeto” a la ley natural y a la moral: la
gravedad y el deber le recuerdan constantemente al hombre que la
necesidad es algo en lo que él se encuentra –no algo forjado por él, ni
susceptible de ser por él controlado- y que la libertad no es un
atributo suyo, ni algo que esté en su mano utilizar o cambiar, sino que
es rigurosamente antropógena, es decir, que engendra esa extraña
criatura que llamamos “hombre”. Por otro lado, el Sartre de la Crítica
de la razón dialéctica dio algunos pasos para salir del subjetivismo
“decisionista” propio de un existencialismo tan “heroico” como

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nihilista, deudor en última instancia de una lectura apresurada de
Heidegger y de Hegel, reinterpretado a través de Kojève (recuérdense
el an soi y el pour soi sartreanos). Pero, a mi ver, Sartre siguió a pesar
de todo preso de un marxismo “humanista” difuso, seguramente por
la influencia del Lukács de 1922 y de Lucien Goldmann.

Duererías: La obra por la que recibió el Premio de Ensayo

Jovellanos 2003, “Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la
Europa contemporánea”, es una investigación sobre Europa. ¿Podría
resumir brevemente un par de cuestiones muy amplias que analiza en
esa obra:
1. Qué es, desde un punto de vista filosófico, Europa
2. La futura experiencia europea podrá seguir consolidándose
sobre lo que usted llama principios ontológicos de la idea de
Europa (trascendencia, diálogo y libertad) o tendrá que
acomodar esos principios a la realidad económica y política
que la “obligará” muy pronto a “abrir fronteras” con el
mundo islámico. En definitiva, ¿cómo hacer crecer
epistémico y no sólo política-económicamente a Europa?

Félix Duque: 1) Europa, como constructo mental (para

diferenciar esa Idea del concepto “Unión Europea”), es y ha sido
siempre desazón, inquietud, disconformidad con el propio suelo y la
propia tierra. Su propia figura geográfica parece impulsarla a salir
fuera de sí, a ser la “portátil” Europa de la que hablaba Baltasar
Gracián. No en vano le conviene la definición que Hegel da de la
libertad: ser para sí cabe lo otro de sí. Se ha formado por presión
exterior (la doble tenaza, casi contemporánea, de bárbaros y
musulmanes), se ha exportado a sí misma en un proceso de
colonización planetaria que apenas ahora puede darse por terminado,
y ahora, tras la mayor brutal presión exterior que haya sufrido jamás –
la de sus propios márgenes: la URSS y USA-, debida por otra parte al
intento suicida de traicionar su propia esencia extrovertida, a saber: el
nacionalismo socialista de la sangre y el suelo (la autoctonía, en
suma), ahora –digo- está realizando un experimento absolutamente
inédito en política: la Unión Europea –y me refiero ahora a ese
concepto regulado por una Idea- supone la creación de un espacio
común que no renuncia sin embargo a las diferencias nacionales y

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culturales ni tampoco pretende subyugar por entero la soberanía de
los distintos estados miembros. En una palabra, la UE no quiere ni
puede ser un Superestado, pero sí algo semejante a una “nación de
naciones” (como ya propugnaba Montesquieu: “L’Europe –decía- est
une nation formée de plusieurs”). Curiosamente, a lo que más podría
parecerse en el futuro sería a un “Imperio democrático” parecido al
extinto Sacro Imperio Romano Germánico, con un Parlamento, un
Consejo de Pares y una Comisión ejecutiva. Adviértase que entiendo
aquí “Imperio” como descentralización administrativa y paridad de
tierras y estados, sólo que no simbólicamente aunados en la cabeza de
un Emperador (un recuerdo dinástico muy “natural”), sino conectados
en una retícula postmoderna de un poder difuso (un desafío
cibernético muy
Quiero creer que la negativa de Francia y de Holanda “técnico”). Ese
al Tratado para una Constitución Europea “imperio” suo
(abusivamente denominado “Constitución”) se ha modo habría de
debido a un mecanismo de defensa (de autoctonía, de
nuevo) temporal y limitado, ya que, de extenderse ese ser, creo yo,
“egoísmo nacional”, se rompería en pedazos la Unión radicalmente
opuesto a la
“Democracia imperial” (y hasta imperialista) de los Estados Unidos,
con su ansia tan moderna (y tan “europea”: como que costó la casi
desaparición de este rabo de Asia) de imponer sus leyes, sus ideas y
sus creencias al mundo entero, como si se tratase de la aplicación de
un sistema sobre una materia plástica y “predispuesta” a ser formada
(y si no lo está, se le aplica la “receta” de Rousseau: todo hombre
debe ser libre, y al que no quiera le obligaremos a ser libre, decía).
2) Yo creo que precisamente trascendencia, diálogo y libertad son
los tres valores (dependientes de la Idea matriz y motriz de Europa: la
extroversión) que obligan –están obligando ya- a esa apertura política
y económica. Quiero creer que la negativa de Francia y de Holanda al
Tratado para una Constitución Europea (abusivamente denominado
“Constitución”) se ha debido a un mecanismo de defensa (de
autoctonía, de nuevo) temporal y limitado, ya que, de extenderse ese
“egoísmo nacional”, se rompería en pedazos la Unión: algo, por lo
demás, si no imposible sí altamente improbable –recuérdese lo que
dije antes de la formación “a saltos” de Europa por presiones
exteriores-, porque el hegemón norteamericano, junto con Japón y las
potencias ascendentes: China e India, obliga literalmente a Europa a

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unirse política y económicamente. Tres son sus peligros inmediatos:
la rigidez identitaria del melting pot americano, en un margen, frente
a la descomposición facciosa del mosaico ex – soviético, en el otro.
El tercero, el terrorismo islámico, viene producido por esos dos
factores, con lo que no
deja de ser un deudor de la burbuja “metafísica” (según la
subproducto de la ha denunciado Heidegger), el humanismo (y
Guerra Fría. El muy especialmente el neohumanismo
problema: los tres norteamericano) es eurocéntricamente
responsable de la exportación indiscriminada
peligros no están de la “libertad” y la “democracia” a otros
“fuera”, sino que pueblos
multinacionales y
aculturación (de la TV a los videojuegos), mafias e inmigración están
ya en el interior de Europa. Dejando aparte las mafias y el terrorismo
(y aun así no está claro si esos factores de perturbación no le son
necesarios al sistema, forzado a generar antitoxinas), industria
telemática, show business e inmigración son absolutamente vitales
para la UE: no por su mera presencia bruta, sino porque, de nuevo,
exigen de Europa (esa “enferma” siempre en crisis y siempre
reponiéndose de ellas, que dijo Nietzsche) la conversión de su
constante infirmitas en recursos de trascendencia, de diálogo –
transacciones y negociaciones continuas, en lugar del empleo de la
fuerza militar- y de libertad. A este respecto, la lenta y dolorosa
solución del problema de los Balcanes y de la partición de Chipre
serán el preámbulo de la entrada de una Turquía -profundamente
modificada y “laicizada”- en la Unión, como “transición suave” (en
términos de Hume) hacia el mundo islámico. En suma, yo elegiría
como lema para Europa la divisa heraclítea: cambiando descansa.

Duererías: Centrémonos, a partir de aquí, en Ortega: elija, para

Ortega, uno de los siguientes adjetivos:
a. Ortega, liberal
b. Ortega, fascista (¿es el “socialismo aristocrático”
una manera de ser fascista?)
c. Ortega, republicano.
Félix Duque: Yo escogería “a”. Ciertamente, el elitismo
orteguiano puede –mal entendido, creo- derivar en una suerte de
extraño “fascismo espiritual” (recuérdese a Ramiro de Maeztu). Pero

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su pensamiento está lejos del fascismo de “sangre y suelo”, y su
“biologicismo” tiene más que ver con el bíos que con la zoé. Un
individualista radical nunca puede ser fascista.

Duererías:¿Puede resumirnos el lugar de Ortega en la

historia de la filosofía occidental y española respectivamente?
Félix Duque: Creo que en buena
medida lo hice al contestar la primera Un individualista
radical nunca puede
pregunta. Dentro de la filosofía tout court (yo ser fascista.
no creo que haya filosofía no occidental),
Ortega ocupa una posición más bien modesta,
a mi ver. Seguramente su obra más influyente: La rebelión de las
masas, es también la más controvertida. Su teoría de los “usos” es
sugerente, pero ciertamente demasiado “literaria” como para alentar
caminos nuevos en sociología. Yo creo que su lugar está en la
filosofía política, y muy especialmente en sus diagnósticos sobre los
“Estados Unidos de Europa” y la España invertebrada. En cambio, su
puesto dentro de la filosofía española es decisivo, tanto por ser un
increíblemente fecundo animador cultural (piénsese en la Revista de
Occidente, también y sobre todo en cuanto editorial) como por haber
conectado de nuevo el pensar español (sin renegar de lo que
podríamos llamar “claridad mediterránea”) a las grandes corrientes
(vitalismo, fenomenología, hermenéutica) de la filosofía europea.
Para bien o para mal, es impensable hacer filosofía en España sin la
compañía de Ortega.

Duererías:¿La filosofía de Ortega no es más que literatura

del pensamiento?
Félix Duque: Unas lecciones de metafísica o La idea de
principio en Leibniz están ahí para recordar perennemente lo
contrario. Es obvio que a Ortega le faltó espíritu sistemático,
enciclopédico: más intuitivo que “razonable”, regaba de intuiciones –
muchas de ellas, felices y fecundas- sus fragmentos. Pero no ser como
Nicolai Hartmann no significa ni mucho menos que su filosofía sea
“literatura” (en el mal sentido del término, porque la gran literatura
nada tiene que envidiar en profundidad y alumbramiento de hondones
del alma a la filosofía). Lo que ocurre es que fue temperalmente un
“clásico”: quería para su pensar y para su España una cura de

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sensatez, lejos de engolfamientos románticos y de supersticiones
clericales; y sin embargo, su pluma es “romántica”, abundante en
aforismos, en frases redondas (que a veces, es verdad, ocultan una
falta de nervio y de arquitectura pensante), genial a veces en las
distancias cortas (los ensayos de
Es obvio que a Ortega le faltó
espíritu sistemático, enciclopédico: “El espectador”, por ejemplo),
más intuitivo que “razonable”, pero horra de argumentación,
regaba de intuiciones –muchas de diríamos, “lógica”, lo cual le
ellas, felices y fecundas- sus hace lamentarse continuamente
fragmentos
por la falta de tiempo para
perfilar sus ideas o, al contrario,
anunciar temas y hasta obras que nunca escribirá. Pero en un mundo
“postnietzscheano” e inmerso velis nolis en la postmodernidad, esa
tensión entre la querencia de sistema y la dispersión fáctica no tiene
por qué convertirse en reproche.

Duererías: En el IV Centenario del “Quijote”, qué puede

aportar la lectura orteguiana de dicha obra? ¿estamos olvidando,
quizá, algún aspecto importante de los remarcados por Ortega?
Félix Duque: Yo no leo hoy a Cervantes, ni mucho menos,
en el sentido de Ortega. Pero ello no quiere decir que su
interpretación sea “falsa”, sino al contrario: desde la perspectiva de la
“historia factual” gadameriana –con su ”fusión de horizontes”- fue
enormemente eficaz, también desde el punto de vista político y
cultural. Recordemos su tesis: “Cuando se reúnen unos cuantos
españoles sensibilizados por la miseria ideal de su pasado, la sordidez
de su presente y la acre hostilidad de su porvenir, desciende entre
ellos Don Quijote.” Decir esto en 1914, al alba de la Gran Guerra y
25 años después de la pérdida de las colonias, suponía un revulsivo.
Ortega participaba del pesimismo respecto al pasado (sobre una base
castiza obstinada y hosca, débiles germanos romanizados luchando
durante siglos con los árabes, y luego derramándose generosamente
por el continente americano) y respecto al presente (España: toreros,
señoritos y mujeres bellas, junto con un par de pintores geniales),
pero en absoluto era pesimista por lo que hace al futuro, con tal de
que España supiera entroncarse con Europa y convertir las “hazañas”
quijotescas (ensalzadas por Unamuno: credo et vivo quia absurdum)

18
en una “voluntad de aventura” como de alborada, al entroncarse con
la gran herencia cartesiana y nietzscheana.

Duererías:¿Se puede decir acertadamente de Ortega que no

fue más que un “diletante”?
Félix Duque: No. Claramente, no. Se puede y se debe decir
que no fue un “erudito”. Ni por talante, ni por las circunstancias
dramáticas en que le tocó vivir, Ortega sólo superficialmente tuvo
ocasión (o querencia) de sumergirse en los grandes clásicos,
empezando por los griegos. Siempre será un baldón de su
pensamiento la grotesca boutade de que el Parménides platónico no
habría sido sino un gigantesco “retruécano”. Por el contrario, su
discípulo Zubiri fue un erudito, gran conocedor de los clásicos, pero
de acartonado pensamiento. El ideal habría sido una fusión de los dos.
Pero, de nuevo, la falta de información filosófica no implica
necesariamente superficialidad teórica. Ahí está Wittgenstein para
probar lo contrario.

Duererías:¿“Salvar a Ortega” o “salvarnos en Ortega”?

Félix Duque: No me gusta la idea de “salvar” ni de “ser
salvado”. Me recuerda demasiado a “redentores” como, entre
nosotros, Tejero, y ahora fuera –si es que hay un “afuera”- Bush.
Sobre todo la juventud (como hiciera yo mismo, y toda esa
generación que vivió de la conmoción de su muerte, en 1955) debe
seguir leyendo a Ortega, cuya obra cumple desde luego con el ideal
ilustrado: “enseñar deleitando”. No me imagino a un muchacho de
catorce años leyendo la “Ciencia de la lógica” de Hegel, pero sí desde
luego El hombre y la gente o En torno a Galileo. Seguiremos leyendo
con placer a Ortega, pero la situación mundial ha cambiado tanto tras
las dos guerras mundiales, la terrorífica balance of power, la caída del
socialismo real y la revolución telemática, que buena parte de sus
ideas nos resultan –me resultan- demasiado coyunturales, demasiado
ancladas en su tiempo, de modo que son excelentes para adentrarse en
esa época, mas también quizá para distanciarse de ella. Ortega
seguirá alumbrando caminos en el pensamiento español y en más de
un hispanista, pero dudo de que alcance una influencia internacional
como la que tenía, por ejemplo, en los años cuarenta y cincuenta.

19
 Duererías: Finalmente, analicemos esquemáticamente la
vigencia de Ortega en la sociedad contemporánea: ¿es actual el
“hombre-masa”?. ¿Fue Ortega, en este punto, un visionario?
Félix Duque: Superficialmente, sí. No en profundidad.
Ortega fue más bien en esto un epígono de Nietzsche, con su idea de
que la democracia engendraba hombres mecánicamente regulados
mas sin ideales ni horizontes, masas que necesitaban hombres fuertes
que los controlaran y guiaran: los Señores de la Tierra, cuyos
descendientes “adecentados”
No me gusta la idea de “salvar” ni de y un tanto capitidisminuidos
“ser salvado”. Me recuerda demasiado
a “redentores” como, entre nosotros,
son las elites orteguianas.
Tejero, y ahora fuera –si es que hay un A pesar de su “nada moderno
“afuera”- Bush. y muy siglo veinte”, la idea
del “hombre masa” es más
bien tardíamente decimonónica, si es verdad –con Hobsbawn- que el
S. XIX se alargó hasta 1914. Hoy no existe la “masa”, sino la
“sociedad del espectáculo”, que es cosa bien distinta. El narcisismo
individualista, que vive de “catástrofes mínimas” para conjurar y
desplazar sine die la catástrofe final, apocalíptica; que desplaza, entre
fascinada y aterrorizada, la presentida extinción de la “Tierra” en
nombre de pequeños “horrores” (remito para ello a mi: Terror
después de la postmodernidad) no tiene nada que ver con la “masa”
de Ortega, de Simmel o de Sombart.

Duererías: Sobre la deshumanización del arte que anunciara

Ortega, ¿qué hay que decir hoy?
Félix Duque: Bueno, aquí hay que decir a mi ver que se
equivocó de medio a medio. Primero, por ver el fenómeno de las
vanguardias como un juego, de manera harto frívola. Segundo, por
estar preso del prejuicio de que el arte español (y el arte, en general)
había de ser realista. Tercero, por creer que el arte (bien fuere para
denostar corrientes actuales o para ensalzar las pasadas) tenía que ver
con la mímesis de la realidad y con la exaltación del hombre, en lugar
de ser un sondeo en las profundidades de la materia, de lo chtonio y
demónico, o de una búsqueda en la absolutización de la forma (por
poner un par de nombres: Van Gogh y Mondrian). Y cuarto, en fin,
porque sus concepciones y críticas de 1925, si estaban ya atrasadas en
un mundo donde predominaban el surrealismo y el dadaísmo (y

20
donde, sobre todo, se estaba gestando la decisiva revolución
duchampeana, anti-representacional) poco tienen que decir a una
época que está saliendo trabajosamente incluso del postmodernismo.

Duererías:
¿Ortega hizo “escuela” La propia técnica cibernética, la economía
en España? en joint ventures, la Europa de las
Félix Duque: transacciones y traspasos continuos de
poder y responsabilidad están clamando
Al principio, sí, desde
por una estructura reticular, flexible y
luego: toda una mudable, que poco tiene que ver con la
espléndida generación “vertebración”. A lo mejor hay que
de filósofos surgió del aprender hoy a ser más “gusano” que
magisterio orteguiano: “antropoide”.
¿cómo pensar, sin él, a
Zubiri, Zambrano, García Morente, Gaos, García Bacca, y tantos
otros? Lo que ocurre es que la guerra civil española, seguida de la
segunda mundial, y la ambigua posición de Ortega en Argentina y a
su vuelta, su actitud de: “No es esto, no es esto” (parecida en este
punto a la de Heidegger: puesto que no salen las cosas como pensé, es
el mundo el que se ha equivocado, no yo), junto con el páramo
intelectual en el que yo mismo en mis años mozos viví, hicieron
imposible una verdadera “escuela”. Por lo demás, España no es tierra
de “escuelas”, sino de invidivuos tan brillantes como fugaces. En eso,
Ortega fracasó, a pesar de sus denodados esfuerzos. Él recuerda, en el
prólogo a la “Historia de la filosofía” de Bréhier, el adagio árabe:
“Bebe del pozo y deja tu puesto a otro”. En momentos de pesimismo,
yo cambiaría la frase: “No dejes beber del pozo a nadie, hasta que
otro te quite el puesto.”

Duererías: “España invertebrada”: ¿otro tema orteguiano

vigente hoy?
Félix Duque: Naturalmente. Sólo que, quizá, la metáfora del
mamífero superior vertebrado, que dirige todo de arriba abajo, en
virtud de una Idea-Eje que exige unión, obediencia y sentimiento de
identidad, seguramente no nos vale hoy. La propia técnica
cibernética, la economía en joint ventures, la Europa de las
transacciones y traspasos continuos de poder y responsabilidad están
clamando por una estructura reticular, flexible y mudable, que poco

21
tiene que ver con la “vertebración”. A lo mejor hay que aprender hoy
a ser más “gusano” que “antropoide”.

Duererías:¿Y la técnica: es hoy el mejor tema para engarzar

a Ortega con el pensamiento contemporáneo?
Félix Duque: Seguramente. Fue una gran idea, a mi ver –
conectada con el pensamiento “festival” y “deportivo” de Ortega, sin
embargo peligroso en política-, fue una gran idea, digo, la de ver a la
técnica como un lujo anti-natural, como una suerte de prótesis para
“sobrenadar” en lo fácticamente antropológico (y hasta bioquímico)
de que hablábamos antes. A este respecto, una lectura combinada de
Ortega, Heidegger y McLuhan puede constituir un cocktail
interesante para iniciar –al menos, iniciar- una meditación sobre la
técnica en el siglo XXI. En definitiva, aquí como en los demás
puntos, creo que Ortega es indispensable: en España, para empezar a
filosofar, que luego es preciso distanciarse de él para sumergirse en
serio en la gran filosofía griega y alemana, y que al final bien puede
acompañar algunos trechos (en sociología, en política y en filosofía
de la técnica –no en metafísica ni en estética, creo-) de lo que con
mejor o peor fortuna vamos haciendo algunos por estos poco
sosegados pagos.

22
Entrevista al Prof. Jacobo Muñoz, Catedrático de Filosofía en
la Universidad Complutense de Madrid
Jacobo Muñoz Veiga, es catedrático de la Facultad de
Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Nacido en
Valencia en 1942, doctorado en la Universidad de Barcelona en 1973
con una tesis dirigida por Emilio Lledó.
Sus temas de investigación son variados y abarcan campos
como los de "La teoría del valor de Marx", "El pragmatismo de
Peirce y Dewey" o "La filosofía del lenguaje de Wittgenstein",
además de ser un profundo conocedor de los pensadores de la
Escuela de Frankfurt.
Entre sus publicaciones destacan Lecturas de filosofía
contemporánea (1984), Inventario provisional. Materiales para una
ontología del presente (1995) y Figuras del desasosiego moderno.
Encrucijadas filosóficas de nuestro tiempo (2002), El retorno del
pragmatismo, así como un Compendio de epistemología (2000), del
que es coeditor junto con Julián Velarde.
No debemos olvidar su extraordinaria labor de traducción,
edición e introducción de autores tan relevantes en el panorama de la
filosofía contemporánea como Lukács, Heidegger, Theodor W.
Adorno, Walter Benjamín, Husserl y Wittgenstein.
Hasta el año 2000 fue Director del Departamento de
Filosofía IV (Teoría del Conocimiento e Historia del Pensamiento) de
la Universidad Complutense de Madrid. Es Miembro honorario del
Consejo Editorial de Revista Observaciones Filosóficas.

Duererías: Racionalidad instrumental ¿versus? Razón vital. ¿Qué

opina de la afirmación de Wittgenstein de que aunque hubiéramos
resuelto todos nuestros problemas científicos, no habríamos ni
siquiera empezado a resolver nuestros problemas vitales?
Jacobo Muñoz: La razón instrumental es algo tan modesto como
imprescindible. El problema está en su absolutización y conversión
en modelo único y dominante de racionalidad. En definitiva, todos
utilizamos la razón instrumental a diario para sobrevivir. Esto es:
todos calculamos efectividades, sopesamos los medios de que
disponemos para conseguir nuestros fines, intentamos conseguir en
esa operación la máxima economía, etc. Dicho de otro modo: la razón
instrumental es un recurso –uno más- de la razón vital. Dicho esto,
hay que añadir: lo que no debe nunca es tomarse la parte por el todo.
Estoy totalmente de acuerdo con Wittgenstein: nuestros
problemas vitales no son de orden científico. Ahora bien la resolución
de algunos problemas científicos –el
La filosofía es en la palabra planteado por algunos virus poco
conocidos a los que se ignora cómo
combatir eficazmente, etc.- puede ayudar mucho a resolver problemas
de orden “medio”, digamos. Los de orden supremo –las cuatro
preguntas-, son en principio irresolubles, me atrevería a decir.

Duererías: En 1984 usted publica Lecturas de filosofía

contemporánea. En ese libro hablaba, entre otros temas, sobre Sartre.
Reciente el centenario del nacimiento de Sartre así como los
veinticinco años de su muerte, ¿en qué aspectos el pensamiento de
Sartre puede resultar útil todavía?
Jacobo Muñoz: Sigo considerando a Sartre un gran espíritu del siglo
XX, precisamente por no estar “de moda”, creo que su ejemplo de
intelectual comprometido con las grandes causas –hoy hablaríamos,
por ejemplo de la necesidad de propugnar políticas solidarias para las
crisis sociales medioambientales y de seguridad internacional- es de
la mayor actualidad. Pero también le tengo en muy alta estima como
filósofo y escritor.

Duererías: Ortega entre dos mundos: marginado por el régimen de

Franco, fue, sin embargo, acusado de reaccionario por la izquierda.
¿Es éste es precio de la independencia del intelectual?
Jacobo Muñoz: Tal vez. Pero todo pertenece a un contexto y sólo en
él debe ser valorado. Incluyendo esa apreciación crítica sobre Ortega
“por parte de la izquierda”.

Duererías: ¿La razón vital de Ortega es una reacción pendular frente

al racionalismo?
Jacobo Muñoz: La razón vital de Ortega es un “ racio-vitalismo”.
Frente al dictum dyltheyano, “La vida no puede ser llevada al foro de

24
la razón”, Ortega buscó la racionalidad de la vida: su instancia
estructuradora. Más que de “reacción pendular” – que también -, yo
hablaría de redención: de integración.

Duererías: Elija, para Ortega, uno de los siguientes adjetivos:

a. Ortega, liberal
b. Ortega, fascista (¿es el “socialismo aristocrático”
una manera de ser fascista?)
c. Ortega, republicano
Jacobo Muñoz: liberal

Duererías:¿Puede resumirnos el lugar de Ortega en la historia de la

filosofía occidental y española respectivamente?
Jacobo Muñoz: En la occidental, un gran representante, original y
temprano, del viraje pragmático desde planteamientos inicialmente “
filosófico-existenciales” o “vitalistas”, si se prefiere. En la española:
el mayor filósofo de nuestra historia. Con la particularidad de que fue
mucho más que un filósofo
La razón instrumental es algo tan “puro”.
modesto como imprescindible. El
Duererías: ¿La filosofía de
problema está en su absolutización y
conversión en modelo único y Ortega no es más que
dominante de racionalidad
literatura del pensamiento?
Jacobo Muñoz: Toda filosofía es, de algún modo, “literatura del
pensamiento”. ¿Acaso no es el Tractatus wittgensteiniano un poema:
el gran poema del atomismo lógico? ¿ Y qué decir del Fedón o de las
Confesiones de Agustín de Hipona? La filosofía es en la palabra.

Duererías: En el IV Centenario del “Quijote”, qué puede aportar la

lectura orteguiana de dicha obra? ¿estamos olvidando, quizá, algún
aspecto importante de los remarcados por Ortega?
Jacobo Muñoz: No. Creo más bien que Meditaciones del Quijote es
un libro menor en la producción de Ortega que ha sido
sobreinterpretado.

Duererías: ¿Se puede decir acertadamente de Ortega que no fue más

que un “diletante”?

25
Jacobo Muñoz: “Diletante” es un gran elogio. ¿Acaso no lo fue
también Leibniz, por ejemplo: cortesano, historiador de la dinastía a
la que sirvió, diplomático, hombre de mundo…?

Duererías: ¿“Salvar a Ortega” o “salvarnos en Ortega”?

Jacobo Muñoz: Ni una cosa ni otra. Leedlo y meditar.

Duererías: Finalmente, analicemos esquemáticamente la vigencia de

Ortega en la sociedad contemporánea:
d. ¿es actual el “hombre-masa”?. ¿Fue Ortega, en este
punto, un visionario?
e. Sobre la deshumanización del arte que anunciara
Ortega, ¿qué hay que decir hoy?
f. Ortega hizo “escuela” en España
g. “España invertebrada”: ¿otro tema orteguiano
vigente hoy?
h. ¿Y la técnica: es hoy el mejor tema para engarzar a
Ortega con el pensamiento contemporáneo?
Jaboco Muñoz:
a) las masas hicieron ya hace tiempo su rebelión. Ortega fue un
notario fiel y
perspicaz de ese Toda filosofía es, de algún modo,
proceso, detectado “literatura del pensamiento”
desde comienzos del s. XX –y criticado- por la sociología
alemana conservadora (o crítica de la modernidad y sus
rasgos: paso de la comunidad a la sociedad, crissi de los
valores superiores, tecnificación de la vida, sustitución de las
élites por las masas, desagregación...)
b) lo que habría que hacer es traducir el eslogan a términos más
precisos
c) no, sólo algún discípulo
d) sí, pero prescindiendo –o replanteándolo- de su concepto de
invertebración como resultado del desajuste entre los que
mandan y los que obedecen
e) ahí si que creo que Ortega aventaja con mucho –sobre todo
en sensatez- a Heidegger

26
El mundo a la espera: la construcción radical de la acción humana

Sebastián Salgado González

Introducción
“Nada hay en, bajo o sobre la tierra que no revele la
presencia del ser humano. Y ello, no sólo por lo que respecta al
pensar, sino también al hacer”1
Félix Duque

¿Cómo dejar de actuar? Todo a nuestro alrededor es motivo

para la acción, todo parece dispuesto para actuar. Vivimos sobre un
enorme escenario y la función no tiene descanso ni fin, aunque
tampoco sabemos de su comienzo. Simplemente nos hemos
encontrado ahí, en medio de las cosas, entre los otros. ¿Y el
espectador? Tampoco puede mantenerse lejano, al margen; está
también sobre el escenario: se trata de una función sin público porque
todos estamos dentro.
El objetivo de este trabajo es averiguar qué papel ocupa la
acción en la existencia humana. Dicha investigación habrá de ser
arqueológica, es decir, se basará en el análisis de la territorialidad en
que la acción humana puede expresarse, porque la nuestra no será una
empresa que busque imponer la acción como esencia del hombre,
como emblema de su naturaleza. Al contrario, el tratamiento
ontológico de la acción propuesto en estas páginas no busca sino
demarcar la situación, a un tiempo de facticidad antropológica (¿con
qué ha de contar el hombre?) y de constitución existencial (¿cuál es el
modo de ser del hombre en el mundo?), en que “cae” la realidad
agencial humana.
En cualquier caso, para realizar nuestro cometido, será
necesario:
a. Articular una definición de acción.
b. Establecer la serie de procesos-estructuras que se
definen como actividades radicales constituyentes de
la territorialidad de la acción: la técnica, el trabajo, el
lenguaje y el arte.

1
DUQUE, Félix: Filosofía de la técnica de la naturaleza (ed. Tecnos, 1986, pg. 24)
 Pero antes de todo, será preciso problematizar
epistemológicamente nuestra tarea. Por ello, será necesario delimitar
cuál es el campo de aplicación de una teoría de la acción, pues es ésta
la perspectiva con la que mirar filosóficamente la acción.
Una filosofía de la acción es la confluencia de distintas
disciplinas (ontología, epistemología, política, estética, filosofía del
lenguaje, filosofía de la ciencia, filosofía del derecho, incluso
sociología, antropología y psicología) dispuestas a colaborar en la
configuración de un discurso comprensivo 2 de las acciones como
exposición del modo adoptado por el hombre para ser en el mundo.
Por supuesto, el objetivo fundamental de toda teoría en torno
al tema de la acción es tratar de asir conceptualmente dicho término;
por tanto, ¿qué es la acción? es la pregunta nuclear de toda teoría de
la acción. Pero, para llegar a responder tal cuestión, o más bien
problematizarla, que es verdaderamente a lo que se dedica la
filosofía, habrá que intentar resolver estos temas: la acción formando
parte del mundo, la acción como objeto de conocimiento, la
estructura de causalidad e intencionalidad de la acción, la relación
entre acción y lenguaje, entre acción y pensamiento, entre acción y
razón, la acción como ejecución de principios éticos, políticos,
estéticos, jurídicos, la acción en sus procesos formativos:
antropogénesis y sociogénesis, acción y mente, la acción ante su
sujeto y objeto, etc.

Como se verá, dado que no ha sido posible en este artículo,

aun siendo tan extenso como es, tomar en consideración las
disciplinas antes aludidas de manera rigurosa, ni tampoco plantear la
mayoría de las cuestiones anunciadas, entonces cabe concluir que este
artículo no va de casi nada porque ha de presuponer casi todo. Por
ejemplo, en esta teoría de la acción hemos dado por hecho la
existencia de al menos tres planos de realidad: mundo, hombre y
acción. La realidad no sería otro cuarto plano, porque en ese caso
tendría que ser un algo diferente a lo que la compone –y tendríamos,
separadamente, la realidad y todo lo que la compone, es decir, el todo

2
Fco. José Martínez (“Acción humana y praxis”, en Metafísica, UNED, 1998) y J.
Alberto Ochaíta (“El papel de la filosofía en la acción”; en PAIDEIA, nº 69, 2004)
delimitan el terreno epistemológico de la investigación filosófica de la acción.
29
y las partes, la cosa en sí y los fenómenos, la sustancia y sus atributos.
Los tres planos de realidad antedichos no deben ser tomados como
sustancias, ni tampoco como ingredientes o elementos de lo que todo
está hecho, a lo sumo hay que adoptarlos, quizá de un modo kantiano,
como postulados, es decir, como principios lógicos imprescindibles
para empezar a pensar. Claro está que podemos optar entre
mantenerlos como ideas (idealismo, fruto de la voluntad de poder del
pensar) o afirmarlos como cosas (realismo, también resultado, pero,
ahora, de la voluntad de poder del ser). En ambos casos, para esta
empresa son necesarios hombre, mundo y acción como términos con
los que irremediablemente empezar a contar.
Ahora bien, lo que se pretende es matizar que eso con lo que
contamos de antemano es la cuestión en sí misma, es decir, que
cuando hablamos de hombre hablamos de un ser que actúa y con ello
hace mundo, que cuando hablamos de mundo aludimos a algo para
alguien, que cuando hablamos de acción estamos matizando el modo
en que un ser, el hombre, se inserta en una estructura que no es
anterior ni posterior a él, sino equivalente: el mundo. La tesis
fenomenológica existencial parece, pues, inexcusable: hay mundo por
y para una conciencia.

Qué es posible entender por “Acción”

“No hay realidad más que en la acción”
Jean-Paul Sartre

La acción es, por un lado, el discurso demostrativo de nuestra

existencia, y, por otro lado, su puesta en obra, esto es, su posibilidad.
Para el hombre, ser consiste en hacer.
La acción es expresión de la relación que mantenemos con el
entorno. Dicha relación puede emprenderse siguiendo una doble
alternativa: movilidad y/o tecnología3.

3
“Perseverar, en el mundo inerte, significa seguir estando; en el mundo vivo
significa seguir vivo; y en el mundo culto significa seguir conociendo. Cada vez que
la incertidumbre del entorno fluctúa, se replantea la cuestión. Entonces la selección
–fundamental, natural o cultural- actúa sobre individualidades que ganan nuevas
funciones a favor de seguir estando, seguir viviendo o seguir conociendo… Un
individuo progresa en un entorno si gana independencia con respecto al mismo… la
capacidad de cambiar el (o de) entorno expresa la variabilidad de estados accesibles
30
 A la acción llegamos reactivamente, porque, en cierto modo,
la acción es resultado de un “retraso”, el que se produce entre el
mundo y el hombre: la acción se establece ante la espera del mundo,
pero quien espera no es sólo el mundo, también el hombre; el hombre
espera del y ante el mundo: del mundo espera que le dé quehacer,
ante el mundo espera para hacer, porque su adaptación al entorno no
se produce fruto de cierta especialización, sino que, al contrario, es
resultado de una inespecialización original. Desde un punto de vista
físico, estaríamos hablando de estado inestable: la acción es resultado
de la inestabilidad, de la falta de adaptación inmediata al medio. La
prominente voluntad queda para después. Parece como si la voluntad
fuese el búho de Minerva: siempre levanta el vuelo a la caída de la
tarde, cuando la luz se apaga.

del entorno… Se trata de estudiar las alternativas disponibles que tiene un ser vivo
para perseverar cuando la incertidumbre de su entorno aumenta… Son la
independencia pasiva, la independencia activa y la nueva independencia”
(Wagensberg, Jorge: la rebelión de las formas; cap. VII; ed. Tusquets-metatemas,
2004)
31
 Hemos de distinguir entre acción4
y adaptación5: adaptarse es adecuarse al
medio, simplemente. Compartimos esta
función con el resto de animales; en
cambio, acción significa adaptarse al
medio pero transformando el medio.
Aquello que caracteriza al ser humano es
la acción, y no simplemente la
adaptación, porque su inmersión en la
realidad se efectúa como régimen de
transformación de la misma. Por tanto, la
acción es la región del acontecer humano
en el mundo, es decir, su modo de ser en
el mundo.
La acción se constituye como conjunto de actividades
radicales, en el sentido en que se sitúan en la raíz, que son capaces de
transformar la realidad en la que surgen; actividades, pues, que son
capaces de constituir realidades. Cabe nombrar como actividades
radicales las siguientes: la técnica, el trabajo, el lenguaje y el arte.
Podemos tomar dichas actividades en tanto que ejes de presentación
de la acción humana en el mundo. Sólo en el caso de un hombre que
actúa se produce la unión de trabajo, técnica, arte y lenguaje, como

4
“nuestra experiencia primaria es la de producir y generar cambios en la
naturaleza mediante nuestra intervención o manipulación de las cosas” Ignacio
Sánchez-Cuenca: “Causalidad y Acción”; en Revista de Filosofía; Universidad
Complutense de Madrid; 3ª época, volumen XI, 1998, nº 19)
5
Jorge Wagensberg, diferencia entre adaptación e independencia: “Un individuo vivo
es un objeto de este mundo que tiende a conservar la identidad que le es propia,
independientemente de las fluctuaciones del resto del mundo (el entorno). Y resulta
que el entorno cambia. Adaptación es la capacidad para resistir los cambios típicos
de un entorno. Independencia (o adaptabilidad) es la capacidad para resistir
cambios nuevos. La adaptación se refiere a la certidumbre del entorno y la
adaptabilidad a su incertidumbre. No son la misma cosa. Incluso ocurre que a más
de la primera, menos de la segunda.
La incertidumbre del mundo es su más grande certidumbre. Así que, si hay
una pregunta que vale la pena, es ésta: ¿cómo seguir vivo en un entorno incierto? A
lo mejor resulta que la clave para comprender la evolución biológica no es el
concepto adaptación, sino el de independencia. La idea promete, porque la física y la
matemática, sus leyes y teoremas, no entienden de adaptaciones, pero sí de
independencias”. (“Complejidad contra incertidumbre”; en EL PAÍS, 12-I-2000)
32
conjunto de dimensiones culturales constituyentes de su existencia.
Dimensiones culturales o actividades radicales, esto es, estructuras
que están en la raíz de la acción a modo de condiciones de posibilidad
y procesos expositivos de la misma: no hay acción sin trabajo,
técnica, arte y lenguaje. Pero este conjunto de posibilidades no son
algo distinto a la acción, sino que más bien la acción acontece bajo
las formas de trabajo, técnica, arte y lenguaje.
Hay un dato estructural que permite comprender mejor esta
tesis precedente; ese dato es el siguiente: la acción humana es
inseparable de la conciencia, es decir, que la acción humana es
“autofundación”: no debemos reducir conciencia a consciencia, ni
equiparar directamente conciencia y razón. Conciencia significa en
este contexto la disposición intencional de la acción o, más
exactamente, conciencia es la estructura de intencionalidad de la
acción. Son suficientes los estudios fenomenológicos (Husserl) y
fenomenológico-existenciales (Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty)
para fundamentar esta cuestión. Refiramos, solamente, la
convergencia de sus conclusiones: conciencia y acción son
inseparables en la medida en que la acción humana es el proceso de
autoposicionamiento de la subjetividad. Cuando el ser humano actúa
lo hace motivado, esto es, “intenciona” y, de esa manera, pone en
marcha un mundo.
El ser-que-actúa reconstruye la información mediante la toma
de decisiones; la interpretación que lleva a cabo del mundo se
manifiesta en la creación de ese mundo: el ser-que-actúa no ve, sino
que mira; no oye, sino que escucha; no habla, sino que dice. El ser-
que-actúa es un mirón, un testigo escuchón y un decidor. Esto,
precisamente, es ser subjetividad.6.

6
En terminología sartreana: “El hombre es el único que no sólo es tal como él se
concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como
se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que
lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que
se llama la subjetividad, que se nos hecha en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué
queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra
o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que
empieza por ser lo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de
proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive
subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada
existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será
33
 El territorio en el que habita el humano no es excluyente,
pero sí resulta exclusivo. El hombre no es totalmente diferente al
resto de animales ni en patrones biológicos ni en comportamentales,
pero ello no impide que el modo en que el ser humano ocupe el
mundo, exista su sitio, sea singular. La singularidad o hecho de ser
singular no impide las funciones de evolución ni interrelación. Por
eso, hablo de una situación ontológica, de una territorialidad
ontológica y no de una determinación ontológica o naturaleza. La
diferencia entre ambos términos es abismal: el concepto de
naturaleza humana reúne bajo su denominación un par de principios
que actúan de excluyentes categoriales, a saber: el de fractura y el de
dignificación. La concepción clásica –y el clasicismo puede viajar
incólume en sus principios hasta nuestros días y troquelarse ante
nuestros ojos en forma de postmodernismo7- del ser humano sostiene
que el hombre es tal por la diferencia: es, precisamente, la diferencia
con el resto de animales lo que nos hace humanos; tal concepción,
como se observa, está fundada en el imperativo hipotético de la
diferencia. Se trata de un imperativo hipotético en la medida en que
sostiene que sólo si eres diferente eres hombre, sólo si te distancias de
lo animal te haces humano. Además, sobre tal diferencia ontológica
se asienta la garantía de moralidad humana. Como dicen Adorno y

ante todo lo que habrá proyectado ser [...] Pero si verdaderamente la existencia
precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así el primer paso del
existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él
la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es
responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su
estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres [...] Cuando
decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero
también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto,
no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree
al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser” (J. P.
SARTRE, El existencialismo es un humanismo)
7
El posicionamiento originario de la diferencia, que reclama como tesis irrevocable
el postmodernismo (por ejemplo, de manera más efusiva, Derrida) no es más que una
nueva versión actualizada del clasicismo: tanto en Platón, a quien podríamos
nombrar, para este caso, representante del clasicismo, como en Derrida, existe un
mismo principio operativo ontológicamente: el ser es por la diferencia. Derrida se
extenúa y nos extenúa, con sus desordenados y caprichosos textos, en afirmar que la
diferencia es originaria, fundamental. Platón sostuvo con alambiques mitológicos la
existencia de la Idea fundamental, de la Idea de la idea, esto es, de la diferencia
radical o diferencia en el origen.
34
Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración, la antropología
occidental demuestra la dignidad humana postulando la irracionalidad
del animal: “la idea de hombre se expresa en la historia europea en
su diferencia respecto al animal. Mediante la irracionalidad del
animal se demuestra la dignidad del hombre. Esta antítesis ha sido
predicada con tal constancia y unanimidad por todos los antepasados
del pensamiento burgués -antiguos judíos, estoicos, y padres de la
iglesia- y luego a través de la edad media y la edad moderna, que
pertenece ya como pocas otras ideas, al fondo inalienable de la
antropología occidental. Aún hoy es admitida”8.

Frente al modelo dualista hombre-animal, la Teoría de la Acción

que aquí propongo no arranca, sin embargo, de una diferencia, la cual
supondría siempre un posicionamiento originario de la existencia
humana, sino de una identidad que, a modo de anclaje evolutivo, nos
emparienta al menos biológicamente con el animal: el hombre es un
animal. Sin embargo, desde la literatura filosófico-antropológica
humanista se ha aludido en innumerables ocasiones a la diferencia
ontológica que caracteriza al ser humano frente al animal; esa
diferencia es, según se opina desde esa perspectiva, la cultura. La
cultura se eleva a categoría de trama ontológica, en la medida en que
la expresión cultural necesita de un mundo sobrevenido al natural, es
decir, de un mundo de representación y voluntad: la cultura es lo
propio del hombre, es un mundo artificial, una segunda naturaleza; en
definitiva, una atmósfera en la que sólo respira lo humano:
“En el mundo animal hay preculturas, pero la cultura, que
comporta el lenguaje de doble articulación, la presencia del mito, el
desarrollo de las técnicas, es propiamente humana. Además, homo
sapiens no se realiza como ser plenamente humano más que por y en
la cultura… la cultura, repitámoslo, está constituida por el conjunto
de hábitos, costumbres, prácticas, saber-hacer, saberes, reglas,
normas, prohibiciones, estrategias, creencias, valores, ideas, mitos,
que se perpetúa de generación en generación, se reproduce en cada
individuo, genera y regenera la complejidad social. La cultura
acumula en sí lo que es conservado, transmitido, aprendido, y
comporta principios de adquisición, programas de acción. El capital

8
M. Horkheimer, Th. Adorno: dialéctica de la ilustración (trad. Cast. Ed. Trotta,
Madrid, 1994, pág. 291)
35
humano primero es la cultura. El ser humano sería sin ella un
primate del más bajo rango”9.
Esta concepción de la cultura, que acabamos de rescatar de Edgar
Morin, es un ejemplo más del humanismo como prisma ideológico
con el que se mira el tema de la identidad humana. Se hace aparecer
la cultura como segunda naturaleza del hombre; una naturaleza que
nos diferencia del resto de seres. Pero, resulta que este nombramiento
es una operación ideológica que cosechamos de antemano. Es cierto
que la cultura, como dice Morin parece que inspirándose en Ortega,
es lo que permite aprender y conocer a la vez que impide aprender y
conocer fuera de sus imperativos y normas, es decir, que la cultura es
nuestra situación como humanos, nuestra corporeidad; es cierto
también que la emergencia de la cultura acontece dialécticamente: la
cultura aparece porque el individuo y la sociedad se han
complejizado, pero, a la vez, la cultura los complejiza. Igualmente es
cierto, como repite Morin que “la cultura llena un vacío dejado por
la juvenilización y el inacabamiento biológicos” 10 . Una tesis que
Morin parece rescatar de Gehlen11,
Pero, desde nuestro punto de vista, ninguna de estas afirmaciones
puede ser suficiente argumento para refrendar la cultura como criterio
de separación o de singularización humana. Al contrario, la cultura no
queda al margen del enlace entre hombre y animal. En palabras de
Aguilera: “Hombre y animal se encuentran en lo que hasta ahora

9
MORIN, E. El Método V, La identidad humana. La humanidad de la humanidad
(trad. Cast. Ed. Círculo de lectores, 2004, pg. 35-6)
10
MORIN, ibid, 2004, pg. 36
11
“El desvalimiento orgánico del hombre y su actividad creadora de cultura deben
sin duda relacionarse y concebirse como hechos biológicos que se condicionan
íntimamente entre sí [...] los límites a la propagación del hombre están no en la
naturaleza, sino en los grados de ampliación y perfeccionamiento de su actividad
creadora de cultura, ante todo de recursos mentales y materiales.
Así pues, el hombre es un ser carencial orgánicamente (Herder), no apto para vivir
en ningún ambiente natural, de modo que debe empezar por fabricarse una segunda
naturaleza, un mundo sustitutivo elaborado y adaptado artificialmente que compense
su deficiente equipamiento orgánico [...] Vive, como quien dice, en una naturaleza
artificialmente convertida por él en inofensiva, manejable y útil a su vida, que es
justamente la esfera cultural. También se puede decir que él se ve obligado a
dominar la naturaleza”. (Arnold GEHLEN: Antropología filosófica; trad. Cast. Ed.
Paidós, 1993, pág. 65-66)
36
parecía alejarlos más, en la cultura, en la segunda naturaleza, en la
sociedad, en la comunicación, en la conducta, en lo inhumano”12.

Así pues, lejos de reconstruir un discurso humanista del

hombre reivindicando la cultura como su esencia, nuestro propósito
es colaborar en el diseño de una comprensión existencial, y por ende,
no esencialista, de la realidad humana, en la que el término cultura, si
bien puede ser tomado heurísticamente como seña de identidad
humana, no ha de suponer, sin embargo, un índice de privilegio
ontológico del hombre con respecto a los demás seres. La cultura no
ha de ser tomada, entonces, como frontera entre el hombre y el
animal –eso sería regresar al antropocentrismo como paradigma-, sino
como nexo, aunque sólo sea porque la “(auto)constitución del
hombre en la naturaleza es un proceso de constitución de la
naturaleza en el hombre”13.
Pero, habitualmente, para superar la contraposición
naturaleza/cultura se tiende a defender la tesis de la existencia de
“cultura animal”, lo cual no deja de ser otro error, porque el animal
no vive en la circunstancia vital que hace posible la emergencia de la
cultura: el animal vive, el hombre “sobre-vive”; el animal se
encuentra asimilado, comienza su andadura dotado de cierta
especialización, en cambio, el animal humano se halla ensimismado,
in-especializado, perforado por el drama de su existencia. Es cierto,
sin embargo, que alguna de las estructuras de acción que capitalizan
la emergencia de la cultura –a saber: la técnica, el trabajo, el lenguaje
y el arte- está presente también en la conducta animal; ese es el caso
de la técnica, la cual sirve de enlace entre hombre y animal.
Según Ortega14, la técnica es “la reforma que el hombre impone
a la naturaleza en vista a la satisfacción de sus necesidades”; de esta
forma, la técnica se entiende como una actividad propia del hombre:
“sin la técnica, el hombre no existiría ni habría existido nunca”,
sentenciaba Ortega. Pero, por qué. Porque la técnica es la reacción
contra el medio. No se trata sólo de una reacción imprescindible para
lograr la satisfacción de nuestras necesidades, sino de una reacción

12
AGUILERA PEDROSA, Antonio: hombre y cultura (ed. Trotta, 1995, pg 129)
13
DUQUE, Félix: Filosofía de la técnica de la naturaleza (ed. Tecnos, 1986, pg. 26)
14
en Meditación de la Técnica (1933) y El mito del hombre allende la técnica (1951)
37
encaminada a ahorrar esfuerzos futuros; en efecto, tal y como afirma
Ortega en su Meditación de la Técnica, “la técnica es el esfuerzo por
ahorrar esfuerzo”. Pero, entonces, ¿cómo hemos de interpretar
ciertas conductas animales como las del herrerillo, el macaco, el
pinzón, el alimoche y el chimpancé, por ejemplo?: en Gran Bretaña,
los herrerillos fueron capaces de abrir con su pico los tapones de las
botellas de leche. Imo, una hembra de macaco japonés, consiguió a
los dos años de edad lavar las batatas en el agua para limpiarlas de
arena y después comerlas. Los pinzones usan, habitualmente, espinas
para sacar larvas de los árboles. El alimoche emplea piedras a modo
de utensilio para romper el cascarón de los huevos. Sobretodo el
chimpancé es diestro en la utilización de instrumentos para su higiene
personal, para apalancar y hurgar cuando busca alimento, para
ahuyentar a los insectos, etc.
Todos estos ejemplos sirven para argumentar que la técnica no es
cosa de uno, no es propiedad del ser humano debido a que, como
respuesta adaptativa, se encuentra, en mayor o menor nivel y grado de
perfeccionamiento, en algunos otros animales. La técnica, por tanto,
no sirve ya como criterio de esencialidad, de identidad ontológica. No
hemos, pues, de buscar en la técnica lo humano de la humanidad, esto
es, la categoría que pone fin al territorio animal para abrir el espacio
del hombre.
Huérfanos de identidad técnica, tendemos a buscar la identidad
tecnológica. La tecnología la convertimos, como dice Carlos París, en
apéndice de nuestro cuerpo, en una esfera que habitar singularmente:
“la tecnología es la dilatación de nuestro sistema muscular”15. Pero,
¿cómo identificar esencialmente a lo humano por uno de sus
apéndices, por una consecuencia práctica de su enfrentamiento
racional al mundo?
Ninguna, pues, de las categorías anteriores (técnica, tecnología,
cultura) puede expresar la esencia del ser humano, en el sentido de
que ninguna de ellas es capaz de identificarlo diferencialmente. El
hombre es, pues, un ser entroncado, un latido entre su animalidad
emergente y su apuesta por un universo artificial, cultural. Como dice
Carlos París (op. Cit.), la cultura es una realidad estructura y
estructurante que se levanta y reactúa sobre la biología, o como

15
PARÍS, Carlos: Crítica de la civilización nuclear (ed. Libertarias, 1991, pg. 178)
38
sostiene el Profesor Félix Duque: “no tiene sentido hablar de la
Naturaleza como de una entidad (o constelación de fuerzas) previa al
hombre… la naturaleza se va configurando al hilo de la acción del
hombre sobre su entorno… no hay línea de demarcación entre
Naturaleza y Cultura, sino una diferencia de perspectiva de un mismo
plexo de referencias: el proceso cultural atiende a la reproducción de
saberes, esto es, a la difusión de reglas sociales y conocimientos
prácticos normalizados; el proceso natural atiende a la invención de
saberes, esto es, a la redistribución del flujo energético en el devenir
de la comunidad”16.

La teoría de la acción, inmersa en una auténtica reflexión

existencial sobre el hombre, ha de comenzar no por marcar las
diferencias entre hombre y animal sino por comprender la diferencia,
si es que la hubiere, en el seno de la identidad: no son el bipedismo,
ni el cerebro, ni la mano en sí, los criterios de singularización
existencial del hombre; se trata, más bien, de la posición adoptada por
el hombre ante la naturaleza, es decir, de la disposición estructural
que hace de su propia naturaleza. La diferencia entre hombre y
animal –diferencia, por otra parte, que resulta capital comprender
para acceder al tema de la acción- no se encuentra en este u otro dato
o característica morfológica, sino que sólo cabe hallarla en la actitud
postural del ser humano en el mundo.
Dicha actitud postural del hombre comienza a marcarse desde la
base anatómica y termina por realizarse a modo de sociedad: el
homínido anda y se mantiene erguido sobre sus dos piernas de
manera permanente. Pero, lo extraordinario está en que tal postura,
que tiene su base en la naturaleza, que tiene, pues, una base
genética17, no se logra por naturaleza, sino por aprendizaje: el hombre
ha de aprender a erguirse. De ahí que no se trate de una simple
postura, sino de una actitud postural. Pero esta actitud postural
significa que lo real no existe de manera independiente de la realidad

16
Duque, ibidem, 1986, pg. 26-7
17
“La acusada flexión entre sacro y parte lumbar es exclusiva del hombre y está
condicionada por la forma en cuña de las vértebras lumbares y por el disco
intervertebral situado entre la quinta vértebra lumbar y el sacro. La columna
vertebral humana tiene forma de S muy estilizada, vista de perfil y con la espalda a
la izquierda” (Aguilera, ibid, 1995, pg. 135)
39
humana 18 o, como dice Félix Duque, “la naturaleza se va
configurando al hilo de la acción del hombre sobre su entorno”. Así
pues, una ontología como teoría de la acción puede ayudar a ver la
acción humana no sólo como lo que un agente, el ser humano, hace
(a) la realidad (en) la realidad, sino, especialmente, la realidad que
dicho agente hace o construye. Resulta posible, sin embargo,
concebir, sin caer en idealismos19 más o menos ingenuos, la acción
humana como aquella realidad capaz de generar realidades.

Actividades radicales: técnica, trabajo, lenguaje y arte

Cada ser humano concreto tiene un aquí y ahora históricos (se
encuentra inmerso en una situación social, política, económica,
moral, cultural y psicológica determinada), pero al mismo tiempo está
incluido en un aquí y ahora antropológico. Ese aquí y ahora
antropológico revela la existencia de una serie de condiciones
universalizables en el quehacer de ser hombre. En la forja de tales
condiciones participan tanto la naturaleza como la cultura, porque

18
Parece inmejorable la fórmula expresada a este respecto por Maurice Merleau-
Ponty en su Sentido y sin sentido:“En el momento en que percibo una cosa,
experimento que ya estaba allí antes de mí, más allá de mi campo de visión. Un
horizonte infinito de cosas disponibles roba el reducido número de las que yo puedo
de hecho percibir. El silbido de la locomotora en la noche, la sala de teatro vacía en
la que penetro, hacen aparecer, como en un relámpago, cosas dispuestas para la
percepción, espectáculos de nadie, tinieblas plagadas de seres... Pero al mismo
tiempo, caigo en la cuenta de que cada cosa, después de todo, tiene necesidad de mí
para existir. Cuando descubro un paisaje oculto hasta entonces detrás de una colina,
es solamente entonces cuando llega a ser plenamente paisaje, y no es posible
concebir lo que sería una cosa sin la inminencia o la posibilidad de mi mirada sobre
ella. Este mundo que tenía todo el aire de existir sin mí, de envolverme y superarme,
soy yo quien le hace existir. Yo soy una conciencia, una presencia inmediata en el
mundo, y nada puede pretender existir sin estar incluido de alguna manera en el
tejido de mi experiencia”.
19
Decía Ortega que ni idealismo ni realismo, sino vitalismo. A lo que no contento
con su capacidad sintetizadora añadiría: ni racionalismo ni vitalismo, sino
raciovitalismo. No podemos comentar suficientemente aquí la crítica orteguiana al
idealismo, pero sí apuntaremos que la necesidad de superar los idealismos es una
tarea básica para afrontar con solvencia las numerosas caídas en el esencialismo que
la búsqueda de un corpus teórico de la acción humana pueda provocar. El análisis de
Ortega (en Adán en el Paraíso, 1910: O. C. Vol. I, y en Qué es filosofía, lección IX)
provoca que idealismo y realismo se invaliden a sí mismos por ser el mismo.
Idealismo y realismo se funden hasta confundirse.
40
actuar no pertenece a cualquier orden de realidad; sólo es posible para
cierto animal: un animal preparado naturalmente para albergar
determinadas condiciones de percepción, un animal cultural, es decir,
un animal capaz de tener experiencias, de estructurar vivencialmente
su relación con el medio. Sostiene Jesús Mosterín que “Cada animal
tiene su mundo. De la inmensa cantidad de información objetiva
presente en su medio, cada animal detecta sólo una parte, aquella
que está genéticamente programado para detectar, interpretar y
experienciar…”20. Pero Mosterín confunde los territorios ontológicos
del hombre y del animal, desposeyendo así de circunstancia
antropológica al hombre: “Cada especie animal tiene su propio
ámbito de percepciones, vivencias y experiencias posibles, su propio
mundo perceptible, vivencial, experiencial…” 21 . Incluso aísla el
horizonte vital de cada individuo: “Cada uno sólo percibe sus
propias percepciones, sólo experimenta sus propias experiencias,
sólo vive sus propias vivencias. Sólo podemos concebir o imaginar
las experiencias de los demás por analogía conjetural con nuestras
propias experiencias”22.
Es cierto que cada animal tiene su mundo, a lo que podemos
añadir que el hombre tiene su mundo y que como no le basta tiene
que hacerse otro, el cual pasará a ser el suyo propio; también es muy
cierto que cada individuo tiene sus propias experiencias y vivencias, y
que para participar de experiencias ajenas hace falta ponerse en lugar
del prójimo: somos, pues, irreductibles, aunque no necesarios. Pero
supone una exageración -o, al menos, una sobredimensionalización
conceptual, un juego ilícito con los conceptos, sacándolos de su
campo de significación- extender la vivenciación más allá de lo
humano. Con ello sólo hacemos que enfocar antropomórficamente
toda realidad: extiende las categorías de lo humano a otros
fragmentos de realidad humanizándolos. Además, Mosterín no se
conforma con la exageración o extralimitación, sino que también
deduce por reducción: opera de manera reduccionista cuando convoca
la necesidad de la predeterminación genética: para Mosterín todo
parece consistir en los genes y la carga de información que conllevan.

20
Mosterín, Jesús: “El papel de la acción en la economía de la vida”; en Acción
humana; Manuel Cruz, coord. Ed. Ariel, 1997, pg. 151.
21
Mosterín, ibidem, 1997
22
Mosterín, ibidem, 1997
41
Presenta unos individuos destinados genéticamente. Una cosa es
afirmar que el mundo deviene siempre finito, limitado, y otra muy
distinta que nos viene ya hecho y que sólo podemos descubrir lo que
nos está dado descubrir.
No estaría de más desentrañar los presupuestos metafísicos de
la pregunta kantiana ¿qué podemos conocer?. ¿Esa pregunta supone
dar por supuesto que hay un fragmento de realidad incognoscible para
nosotros: conocemos lo que nos es dado conocer, o bien tal pregunta
supone advertir que el conocimiento es una construcción, un proceso,
que únicamente existe en marcha, y que necesitamos reactivar
continuamente?. Quizá ambos presupuestos estén presentes en la
filosofía de Kant, pues el propio Kant admite la posibilidad de un ser-
en-sí, lo que llamaba noúmeno, el cual permanecía incognoscible,
quedando lo fenoménico en el terreno de lo cognoscible, y, al mismo
tiempo, Kant afirma que el conocimiento requiere, para su
posibilidad, de una serie de condicionamientos a priori que nosotros
mismos fundamos: el espacio y el tiempo no son, para Kant, más que
formas de nuestra sensibilidad, no existen fuera de la percepción
sensible de los objetos; las categorías no son sino artificios
lingüísticos con una enorme carga de representación metafísica de lo
real; finalmente, las ideas son principios lógicos que establecemos
para poder pensar, es decir, unificar nuestro entendimiento. La razón
por la que Kant mantuvo ambos argumentos –postular la existencia
de la cosa en sí, incognoscible, y advertir del carácter de proceso, de
construcción en que consiste el conocimiento de lo fenoménico- es
una consecuencia lógica de la afirmación del principio ontológico que
sitúa al hombre en el mundo: el hombre es naturaleza y cultura.

La conjunción de Técnica, Trabajo, Lenguaje y Arte

De Pekín a Nueva York pasando por Madrid, el hombre es un
ser técnico (la técnica, decía Spengler, es la táctica de la vida), el
trabajo es la forma de su relación con la naturaleza y con el medio
social, el lenguaje es el modo de ser de su estancia en el mundo (el
lenguaje es nuestro ser, que dirían al unísono Wittgestein, Heidegger,
Benjamin, Sartre y otros muchos) y el arte, en cuanto aceleración de
la capacidad simbólica de la que dispone quien reside en el lenguaje,

42
es el signo y el designio de su vida, porque el hombre está abocado a
ser creador, está obligado a inventar y a inventarse.
La técnica, el trabajo, el lenguaje y el arte son, entre otras
cosas, modos de posibilización de la acción a los que tomamos como
referencias de diferenciación del yo frente al mundo. El mundo es
mundo para una conciencia; la conciencia es conciencia de algo que
no es ella. Comenzar por el cogito supone advertir la presencia de una
realidad que no soy yo. Me doy cuenta de mi mismo porque puedo
diferenciarme, porque puedo señalar aquello que no soy. En el
reconocimiento del yo, por tanto, está implícito el conocimiento del
no-yo.
Ahora bien, ¿por qué es posible hablar de un conjunto, es
decir, qué hace conjuntables o relacionables a tales actividades? Su
propia estructura de acontecimiento: si desgranamos el proceso de la
técnica y el trabajo, veremos que resulta del todo semejante al
proceso del lenguaje y el arte. El hombre mira en derredor
técnicamente 23 , esto es, convirtiendo las cosas en útiles, en
instrumentos; esos instrumentos se encuentran al servicio de la
transformación de la realidad: son útiles de trabajo. Por su parte, el
proceso del lenguaje también consiste en una transformación de la

23
Por supuesto que tiene razón Jünger cuando sostiene que “el ser humano no está
ligado a la técnica de un modo inmediato, sino de un modo mediato” (Ernst Jünger:
El trabajador. Dominio y Figura; trad. Cast. Ed. Tusquets, 1990, pg. 147). La tesis
de este artículo corrobora la impureza de la técnica al enmarcarla en un contexto no
exclusivamente antropológico, ni metafísico, sino encadenada a otros procesos de
realización de lo humano como son el trabajo, el lenguaje y el arte. También Jünger
encadenará técnica y trabajo, pero desde una perspectiva onto-política diferente,
porque para Jünger, “la técnica es el modo y manera en que la figura del trabajador
moviliza el mundo… la técnica en este sentido es el dominio del lenguaje que está
vigente en el espacio del trabajo” (Jünger, 1990, ibidem, 148). En cambio, a mi
modo de ver, la técnica no pertenece ni a una clase – Jünger no utiliza la figura del
trabajador en sentido marxista, es decir, como resumen de una clase social- ni a un
dominio metafísico, es decir, a cierta construcción del mundo, que sí es la manera en
que lo presenta Jünger; por eso creo que la técnica no puede ser el modo y manera en
que la figura del trabajador moviliza el mundo. Muy al contrario, la técnica forma
parte de la facticidad antropológica del hombre. Sin embargo, el hecho de que el
hombre esté instalado en la técnica no supone que la relación entre hombre-técnica
no exija mediaciones. Si enfocamos bien el problema, es fácil darse cuenta que el ser
humano es una mediación absoluta: su naturaleza se presenta mediada por su cultura,
y viceversa; sus ideas están mediadas por las cosas, y viceversa; su trabajo está
mediado por su técnica… y su lenguaje, y su arte, etc.
43
materialidad existente en forma abstracta: el lenguaje convierte un
sonido en un símbolo y dichos símbolos son modificadores de la
realidad, hasta tal punto que son generadores de una realidad nueva y
artificial; en cuanto al arte, su proceso es comparable al del lenguaje:
transforma la materia en forma y concede a esa forma el valor del
símbolo. El arte, de nuevo, como forma de lenguaje, resulta ser
creador de mundo. El arte obtiene su legitimidad no sólo como
lenguaje sino, también, como técnica y trabajo: el arte es la expresión
de la concreción de la técnica; el arte es la composición de un trabajo
social al servicio de la transformación de la realidad.
Vemos, pues, que estas cuatro dimensiones culturales
constitutivas y constituyentes de la acción son inseparables. Una
teoría de la acción ha de tratarlas, entonces, como un conjunto de
actividades radicales, en el que matizar sus conexiones:
1. Al actuar técnicamente, al transformar las cosas en útiles, el ser
humano introducía algo nuevo en la realidad, introducía la
finalidad, no en vano la intencionalidad es la estructura formal de
toda acción. Pero al actuar de esta manera, es decir, actuar
intencionalmente, el hombre precisaba distinguir, aplicar valor,
dirigir su acción; para ello dispondría del lenguaje. Técnica y
lenguaje, herramienta y palabra, quedaban así reunidas 24 . Pero
entre la técnica y el lenguaje aparece un mediador: el trabajo. Y
más allá de todos, diseñando la esfera utópica de irrealidad, se
cierne el arte25.

24
“El hombre transformaba las cosas en útiles, lo que suponía introducir en el
mundo la finalidad; pero fue el primer error atribuir a las consecuencias reactivas
equivalentes, resultados idénticos. A la distinción activa transformadora de las cosas
en útiles, correspondía, como efecto reactivo, la distinción humana mediante
palabras; al hacer transformador del mundo le correspondía la creación del
lenguaje; a la finalidad con que se dota el mundo corresponde el habla con que se
enriquece el hombre… En efecto, cuantas acciones lleva a cabo la mano en el
construir los útiles primero y en servirse de ellos después, tiene, al modo de un
reflejo, su equivalente en el lenguaje la palabra” (PAJÓN, Enrique: El ser y el
hombre; ed. Fundamentos, 1989, pg. 147-8)
25
“la energía que vuelve reactivada por la finalidad, se hace habla; la reacción a la
finitud se hace poesía. La poética viene a ser el habla creadora. Un habla que no
hace que el hombre tenga mundo, sino valores; un habla que no distingue trazando
límites en la realidad, sino que crea el mundo irreal como ámbito de lo humano”.
(PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre; ed. Fundamentos, 1989, pg. 148)
44
2. Que el trabajo sea mediador no significa, en este caso, que haya
un antes y un después, que la técnica acontezca primero y
seguidamente sea el lenguaje el que aparezca. No exactamente.
La mediación hecha posible como trabajo, más que por el trabajo,
consiste en vincular técnica y lenguaje a modo de reflejos. Pero,
¿reflejos de qué? De la exposición del hombre en el mundo, de su
reacción frente al medio, de su apuesta por “sobre-vivir”. El
trabajo es el mediador entre la técnica y el lenguaje que hace de
ambos constructos sociales, porque el trabajo no es sólo fuerza;
es, sobretodo, cooperación, distribución de fuerzas.
3. Si desde el trabajo es posible ver la conexión técnica-lenguaje,
desde el lenguaje es posible evaluar la conexión técnica-trabajo,
ya que el lenguaje se nos muestra como técnica y trabajo26: el
lenguaje, como técnica, nos ahorra mucho esfuerzo, no sólo
porque el peso de la palabra sea más liviano que el peso de la
cosa sino porque, además, resulta más fácil de transportar, es más
dinámico; el lenguaje, como trabajo, es una empresa cooperativa,
de hecho no hay lenguaje sin multitud y el lenguaje sirve de
medio de cohesión de las fuerzas sociales. Por otro lado, el
lenguaje aporta un crecimiento simbólico a la conexión técnica-
trabajo, porque el lenguaje ha hecho posible una nueva realidad:
donde estaban las cosas, ahora están los signos; el lenguaje es
quien crea la posibilidad de distinguir, de decir categorialmente,
las cosas.

26
“Si ahora observamos la estructura del desarrollo lingüístico que acabamos de
seguir no nos será difícil descubrir en ella un claro paralelo en el proceso que
condujo del animal evolucionado al hombre. La primera tarea que pudo con rigor
llamarse humana fue la de transformar las cosas en útiles, en instrumentos y, de esa
manera, convertir la actividad en trabajo. En el nuevo nivel que ahora nos ocupa, el
primer paso consiste en la transformación de un sonido o trazo en símbolo, en
instrumento para un fin. Esta finalidad, en paralelo con el trabajo como resultado,
es, en el plano del lenguaje, la comunicación… si la acción sobre la cosa para
transformarla en útil convertía al hombre en el modificador de la realidad, la
transformación de sonidos o trazos en términos significantes repercutirá también en
una nueva concepción del hombre sobre sí mismo. El acceso al plano del lenguaje,
en efecto, convierte al hombre en creador de símbolos, de lo válido abstracto, y,
como primera consecuencia, en miembro de una sociedad que tiene los caracteres
también abstractos de un ser viviente, en miembro de una cultura” (PAJÓN,
Enrique: El ser y el hombre ed. Fundamentos, 1989, pg. 65-6)

45
4. En esta apuesta por “sobre-vivir” –una apuesta que hace de lo
real vivencialidad- el hombre había de comprometerse
irremediablemente: había de enfocar proyectivamente lo real,
había de trascender lo que hay, exprimir el jugo de la
contingencia, en definitiva, ser estando siempre en proyecto. Y,
en dicha tarea, el arte se mostraba dichoso y dispuesto, porque si
bien todas las actividades radicales consideradas (técnica, trabajo,
lenguaje y arte) disponen la creación como recurso vital, el arte, a
diferencia de las otras actividades radicales, lleva al límite las
posibilidades de acción, porque en la ejecución de la obra (de
arte) la materia queda trascendida; no quiere esto decir que la
materia desaparezca o se vea superada o lanzada más allá del
porvenir, lo que queremos indicar es que en el arte la materialidad
es finalmente el símbolo, la realidad se despliega en un haz de
posibilidades nuevas, antes inexistentes, siempre inconclusas. El
arte se compone de técnica, trabajo y lenguaje, pero es, también,
algo más: esa plusvalía es la que le otorga valor trascendental,
que no trascendente; es decir, el arte es algo más en la medida en
que reúne las actividades radicales bajo la absolutización del
principio de creación: la reacción frente al medio (técnica), su
profundización social (trabajo) y su organización simbólica
(lenguaje) coadyuvan en la manifestación de un excedente vital,
el arte, con el que afrontar los riesgos de la existencia: “El
hombre crea, y hasta donde crea, evita el azar, planifica y se
hace libre; el hombre crea, y hasta donde crea, se adueña de la
necesidad, la somete y se libera. Las necesidades pasan entonces
a servirle”27.

Aun siendo miembros de un conjunto, eso no impide que

cada una de estas actividades radicales contenga ciertas
particularidades definitorias de cada una de ellas. Sin embargo, no
son particularidades que las aíslen; al contrario, son rasgos que las
ponen en relación.

Técnica
“Para poseer una relación verdadera y efectiva con la técnica es
preciso ser algo más que un mero técnico. El error que no permite que

27
PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre (ed. Fundamentos, 1989, pg. 156)
46
 salgan bien las cuentas en ninguno de los sitios donde se intenta relacionar
la vida con la técnica es siempre el mismo… ese error fundamental reside
en poner al ser humano en relación inmediata con la técnica, ya viendo en
él a su creador, ya viendo en él a su víctima”
Ernst Jünger28

Dos son las tareas que es preciso acometer en este punto de la

reflexión sobre la acción humana:
a) La primera consiste en descifrar el código que conecta a la
acción como sistema general de inmersión humana en el
mundo y a la técnica como dimensión práctica concreta de
dicha estancia humana en el mundo. Aunque para llevar a
cabo esta primera tarea hemos de argumentar el postulado
adoptado en este caso, que es el de la existencia de un
sujeto capaz de acción técnica: el hombre.
b) La segunda se centra en especificar el sentido y la función
de la técnica.

A) ¿Quién es verdaderamente el personaje técnico?.

Antropológicamente considerado es aquel ser no especializado,
biológicamente carencial, morfológicamente primitivo; es decir,
como constata Arnold Gehlen, el ser práxico29.
Por tanto, la técnica aparece en un ser sin modelos innatos
adecuados de movimiento y conducta (y eso significa «instinto», en
los animales), pobre sensorialmente, desarmado, desnudo, de exterior
embrionario. La técnica aparece en un ser cuya mano y cerebro son
órganos de utilización múltiple: especiales para tareas y funciones no

28
Jünger, ibidem, pg. 147
29
“Visto morfológicamente, el hombre no tiene prácticamente ninguna
especialización. Consta de una serie de no-especializaciones, que desde el punto de
vista biológico-evolutivo aparecen como primitivismos. Por ejemplo, su dentadura
tiene una carencia de huecos, que es totalmente primitiva, y una indeterminación de
estructura, que no pertenece ni a los herbívoros ni a los carnívoros; es decir, a la
mandíbula de un depredador. Con respecto a los grandes monos, que son animales
arborícolas altamente especializados, con brazos superdesarrollados para trepar y
colgarse, que tienen pies para trepar, pelo por todo el cuerpo y poderosos colmillos,
el hombre es un ser desesperadamente inadaptado. Es de una medianía biológica
única en su género y se resarce de esa carencia solamente mediante su capacidad de
trabajo o el don de la acción; es decir, con sus manos e inteligencia” (A. Gehlen: El
hombre; trad. Cast. Ed. Sígueme, 1989
47
especializadas y, por ende, capaces de encarar los problemas
imprevisibles del mundo. La técnica aparece en un ser no-
especializado, en un ser carente, desde el punto de vista biológico,
que traduce esa carencia en positividad, en crecimiento intelectual…
en desarrollo técnico.
La técnica aparece para actuar, esto es, para transformar
inteligentemente cualesquiera circunstancias naturales que se le
presenten, para superar y compensar su insuficiencia. En este sentido,
la técnica puede ser valorada, antropológicamente, como recurso
biológico humano30.
Pero, la técnica, como luego notificaremos, no aparece sólo
en el ser humano, en ese ser no-especializado, sino que también
figura entre los asideros de los que se valen ciertos animales para
adaptarse al medio. Por eso, para identificar correctamente al ser
técnico, no basta con demarcar su facticidad antropológica; es
preciso, además, señalar de manera ontológica el campo de su
experiencia, porque el hombre como ser técnico no sólo se organiza
existencialmente en tanto que respuesta al medio, ni se agota en la
escenificación de un modo concreto de adaptación, sino que el
hombre hace de la realidad modificada por su actividad técnica el
“mundo” en que vivir.
En este punto, la filosofía de Ortega resulta, como tantas otras
veces, clarividente a la hora de señalar ontológicamente al ser
técnico. Dice Ortega en Meditación de la técnica que “El hombre no
vive de sus instintos”, por lo que siente subjetivamente como
necesidad sobre-vivir; necesita, porque así lo desea, vivir por encima
de sus condiciones materiales de existencia. En definitiva, el hombre
no vive plegado a la naturaleza, sino que vive culturalmente, vive en
lo que podríamos denominar un “retirarse de la naturaleza”. La
técnica es, así, aquel procedimiento que nos permite obtener lo que no

30
“en sus comienzos, la raza humana no consiguió una posición especial debido tan
sólo al empleo de herramientas o la fabricación de las mismas. Mejor dicho, al
principio el hombre poseía una herramienta primaria polifacética que era más
importante que cualquier otro conjunto ulterior: su cuerpo activado por una mente…
Para compensar su equipo de trabajo, extremadamente primitivo, los primeros
hombres disponían de una baza mucho más importante que ampliaba todo su
horizonte técnico: tenían un equipo biológico mucho más rico que cualquier otro
animal, un cuerpo no especializado para cualquier actividad determinada” (Lewis
Mumford: “La técnica y la naturaleza del hombre”)
48
hay en la naturaleza, pero que sentimos como necesario. En su
reobrar sobre la naturaleza, la técnica nos abre el camino hacia una
“nueva realidad”, otrora inexistente, que va a ser el espacio que
verdaderamente habitemos. A este nuevo hábitat Carlos París lo llama
“tecnoesfera”31.
Vista desde la perspectiva orteguiana, la técnica es re-acción,
es decir, es la acción de la acción que el hombre acomete contra la
naturaleza, contra sus necesidades: el hombre responde a sus
necesidades creando otras nuevas… reaccionando contra ellas. La
técnica no hace, re-hace; la técnica no obra, re-obra. La dirección de
esta nueva conducta no es el necesitarismo biológico, sino lo
superfluo, el mundo de lo que no hay. En definitiva, ontológicamente
hablando, el mundo de la técnica no es lo que es necesario, sino lo
que se vuelve necesario. Gracias a la técnica la necesidad ya no es
asumida, sino creada o, más bien, re-creada.
Lo que nos permite la técnica no es ya sólo vivir, sino vivir
bien. De esta forma, el análisis orteguiano de la técnica, inicialmente
ontológico se abre a un planteamiento ético del problema, cuya tesis
central sería ésta: lo que nos dona la técnica es el bienestar: “el
empeño del hombre por vivir, por estar en el mundo, es inseparable
de su empeño de estar bien… El bienestar y no el estar es la
necesidad fundamental para el hombre, la necesidad de las
necesidades… vivir es esencialmente vivir bien”32.
Esa re-creación del bienestar se toma como acción para vivir
la superfluidad: “la técnica es la producción de lo superfluo”, decía
Ortega. La vida hay que vivirla según una idea de la vida, ya que el
hombre es el animal por el cual lo superfluo resulta necesario. De ahí
que sea urgente vivir la vida como proyecto: el hombre convierte su
vida en un afán por realizar un determinado proyecto, un programa.
Por eso, el hombre se define por lo que aún no es: el hombre es lo que
aspira a ser: “He aquí la tremenda y sin par condición del ser
humano… Un ente cuyo ser consiste no en lo que ya es, sino en lo
que aún no es, un ser que consiste en aún no ser… La cosa tiene su
ser dado ya y logrado. El hombre no es una cosa, sino una
pretensión”33.

31
Carlos París: Crítica de la civilización nuclear (ed. Libertarias, 1991)
32
Ortega y Gasset, José: Meditación de la técnica (O.C. vol. V)
33
Ortega, ibid, pg. 35
49
 Ortega escribía su Meditación de la técnica en 1933, pero en
1951 dicta una conferencia, El mito del hombre allende la técnica no
menos lúcida que aquella obra. En esta conferencia, Ortega, desde la
fidelidad a su planteamiento Meditación de la técnica, añade, a mi
modo de ver, una idea nueva, a saber: la técnica como eslabón que
une la libertad (tener que elegir) con la inteligencia (elegir bien):
“Pero este ser se encontró, por primera vez, ante estos dos
proyectos completamente diferentes: ante los instintivos, que aún
alentaban en él y ante los fantásticos, y por eso tenía que elegir;
seleccionar.
¡Ahí tienen ustedes a este animal! El hombre tendrá que ser,
desde el principio, un animal esencialmente elector. Los latinos
llamaban al hecho de elegir, escoger, seleccionar, eligere; y al que lo
hacía, lo llamaban eligens o elegens o elegans. El elegans o elegante
no es más que el que elige y elige bien. Así pues, el hombre tiene de
antemano una determinación elegante, tiene que ser elegante. Pero
aún hay más. El latino advirtió —como es corriente en casi todas las
lenguas— que después de un cierto tiempo la palabra elegans y el
hecho del «elegante» -la elegantia- se había desvaído algo, por ello
era menester agudizar la cuestión y se empezó a decir intelegans,
intelligentia: inteligente. Yo no sé si los lingüistas tendrán que
oponer algo a esta última deducción etimológica. Pero sólo puede
atribuirse a una mera casualidad el que la palabra intellegantia no
se haya usado igual que intellígentia, como se dice en latín. Así pues,
el hombre es inteligente, en los casos en que lo es, porque necesita
elegir. Y porque tiene que elegir, tiene que hacerse libre. De ahí
procede esta famosa libertad del hombre, esta terrible libertad del
hombre, que es también su más alto privilegio. Sólo se hizo libre
porque se vio obligado a elegir, y esto se produjo porque tenía una
fantasía tan rica, porque encontró en sí tantas locas visiones
imaginarias”34.

Una vez aclarado –y, de esa manera, disuelto- el postulado (el

hombre como ser técnico), podemos analizar el código que conecta a
la acción como sistema general de inmersión humana en el mundo y a

34
ORTEGA Y GASSET, José: El mito del hombre allende la técnica, 1951. Obras
Completas, vol. IX
50
la técnica como dimensión práctica concreta de dicha estancia
humana en el mundo no es otro que la consideración de la acción
como interferencia provocadora de cambios en el curso de los
sucesos: cuando hablamos de técnica estamos refiriéndonos a
determinados patrones de conducta caracterizados por su estabilidad
y por su capacidad transformadora. Tales características son
enfocadas al logro eficiente de un objetivo: cambiar el medio.
Pero la definición anterior de técnica, aún siendo acertada, no
es suficiente, porque sólo recoge criterios de orden operacional
(estabilidad, transformación, eficiencia, planificación) y sólo alude a
la participación de los componentes agenciales (el sujeto que actúa y
el medio en el que actúa y frente al que actúa técnicamente). Esta
definición no resulta suficiente porque se olvida del componente
objetual, a la vez material e instrumental, de la técnica, es decir, el
artefacto: las acciones humanas son acciones técnicas, en la medida
en que la estructura de apertura al mundo que caracteriza
originariamente a la existencia humana requiere de inmediato la
transformación de la realidad, es decir, el paso de un estado de
naturaleza a un estado de artificialidad permanente: la cultura. Pero
para acceder a lo cultural como espacio de vivencia, el ser humano
necesita recurrir a una extensión de su propio cuerpo. Y eso es lo que
hace con el artefacto. El artefacto es una extensión de las
extremidades humanas. El hombre, en su enfrentamiento con el
medio, necesita del artefacto, de la herramienta, para salir adelante.
La actividad técnica es la raíz antropológica de la vida humana al ser
ella misma productora de libertad, ya que la presencia de la
herramienta potencia la aparición de un universo de posibilidades y
elecciones. Con el utensilio o herramienta el hombre se pone enfrente
de las cosas, tramita creativa o productivamente la objetividad. Decía
Heidegger, en El origen de la obra de arte, que “este ente, el
utensilio, está particularmente próximo al modo humano de
representar, porque llega al ser gracias a nuestra propia creación”.
El artefacto o utensilio, por tanto, permite al hombre ampliar
sus sentidos, optimizando así los medios de los que dispone para
llevar a cabo su proceso de adaptación al medio.

B) Con la técnica el ser humano pone en juego su libertad.

Pero, surge un problema fundamental: ¿la técnica es un modo de

51
acción humana, es decir, la capacidad técnica es lo que diferencia a
los hombres del resto de animales? No. Hay animales que emplean
técnicas, que construyen artefactos. Sin embargo, sólo el ser humano
es capaz de basar su capacidad técnica en una “instrumentalidad de
segundo orden”35, o lo que podemos denominar una “intencionalidad
estratégica”36.
Desde este punto de vista, la técnica tiene una doble función
conjuntada: transformar materialmente la realidad, lo dado en la
naturaleza, y transformar idealmente la realidad; esto último podemos
nombrarlo como tarea de imaginación y previsión del hombre. Por
eso, lo propio de la técnica no es sólo hacer instrumentos sino
preparar la acción para solucionar problemas previstos; con la acción
técnica el hombre no sólo modifica sino que, sobretodo, prevé.
Esta doble función de la técnica es, precisamente, la que se deduce de
la definición que de tal concepto de técnica ofrece el profesor
Quintanilla: “la técnica es aquel sistema de acciones humanas
intencionalmente orientado a la transformación de objetos concretos
para conseguir de forma eficiente un resultado valioso”37.

35
“Es precisamente la comunidad de propiedades que comparten artefactos y
organismos lo que nos permite establecer una característica específica de las
técnicas humanas… son muchos los animales que disponen de técnicas, es decir, de
patrones estables de conducta que transforman el medio, y son también muchos los
animales que fabrican artefactos… no son las técnicas, no es la instrumentalidad lo
característico de la técnica humana. Es el hecho de que sean composicionales de
segundo orden, que solamente puedan ser producidos mediante racionalidad
instrumental compleja… No es el tejer telas de lino lo que hace de los humanos una
especie técnica, es el plantar campos de lino para tener materiales disponibles. Sólo
los humanos de entre las especies supervivientes parecen haber tenido esta
capacidad estratégica…” (BRONCANO, Fernando: Mundos artificiales. Filosofía
del cambio tecnológico (ed. Paidós, 2000, pg. 114-115)
36
“la cultura, la intencionalidad, el control no son suficientes. Es necesario cierto
tipo de cultura, de inteligencia, de intencionalidad, de control, para que existan
técnicas y sistemas artificiales. La cuestión ahora es: ¿cuáles son las condiciones de
inteligencia y cultura que hacen posible los artefactos y las técnicas composicionales
de segundo orden? Es necesaria la intencionalidad estratégica: acciones compuestas
en planes, es necesaria una cultura con suficiente división social del trabajo, es
necesario el control parcial de los productos: es necesaria y suficiente la existencia
de diseños, la acción planificada y cooperativa… la intencionalidad estratégica
exige fabricar instrumentos para fabricar partes, es una composicionalidad que
exige evolución cultural…” (BRONCANO, Fernando: ibidem, 2000, pg. 115-116)
37
QUINTANILLA, Miguel Ángel: Tecnología: un enfoque filosófico (ed. Fundesco,
1989)
52
 Se trata de un Sistema porque presenta una estructuración
ordenada; se trata de un conjunto donde los elementos son
interdependientes. Elementos que van desde el manejo de utensilios
y/o la creación o fabricación de los mismos hasta la capacidad
intelectiva y comunicativa (racionalidad técnica) necesarias para
posibilitar la aparición y desarrollo social de la técnica.
Cabe hablar de Sistema de acciones humanas porque la
técnica es resultado de la praxis, esto es, es una actividad necesaria
para el hombre. El hombre no consigue adaptarse al medio sin
recurrir a la técnica; en este sentido, la técnica se convierte en un
mecanismo de adaptación al medio, pero que tiene una peculiaridad:
adapta el medio a nosotros.
Es un Sistema de acciones humanas intencionalmente
orientado en la medida en que la acción técnica lleva consigo
determinada carga de inteligencia, no sólo individual sino sobretodo
social. Ante la técnica la realidad no va a quedar en su estado
original: será transformada, se convertirá en un ser para algo.
Finalmente, es un Sistema de acciones humanas
intencionalmente orientado a la transformación de objetos concretos
porque es una actividad transformadora: la técnica produce
materialmente nuestra vida –es un quehacer instrumental- mediante
la transformación de lo dado, lo natural, en algo artificial y, por tanto,
previamente inexistente. En este sentido la técnica es una acción
creadora.
Así pues, hablamos de un Sistema de acciones humanas
intencionalmente orientado a la transformación de objetos concretos
para conseguir de forma eficiente un resultado valioso ya que sin
eficacia no hay técnica; la acción técnica pretende ser eficiente en
términos universales, de ahí su interés por lograr un resultado valioso.

A modo de resumen hasta aquí diremos que la relación que

vincula hombre y técnica se plantea según la operatividad de una
serie de condiciones y finalidades. Entre las condiciones cabe citar:
apertura al mundo (no especialización), la mano y el cerebro como
órganos de utilización múltiple, la Inteligencia social en tanto que
aprendizaje y comunicación de habilidades, la capacidad para el
lenguaje. Por otra parte, como finalidades, destacan: superación y

53
compensación de su insuficiencia, adaptación eficaz por medio de
una dirección intencional de la acción, creación de una sobre-vida.
Como modelo de racionalidad con la que enfrentarse al
mundo, la técnica es trabajo y arte: es tarea de artesano. Pero, como
modelo de racionalidad con la que organizar discursivamente el
mundo, es decir, manera de ofrecer un orden categorial a eso que
creemos ver, sentir, pensar… y que llamamos mundo, la técnica es la
bandera ideológica del tecno-poder: ayer, siglos diecinueve y veinte,
tanto Marx como Jünger, autores aparentemente situados uno del otro
en las antípodas, estarían de acuerdo en establecer que el mundo-
palabra (diseño de la realidad, modo de concebirla, organizarla, etc)
de la técnica era anticristiano, pero aún burgués38. Hoy, en cambio, la
técnica es el mundo y la palabra, es la esfera donde habitar y saludar
el futuro presentificado. La ideología burguesa ha capitalizado el
poder de la técnica –la mal llamada “globalización” 39 necesita
apoyarse en el desarrollo técnico para realizarse- y en cuanto al

38
valga como ejemplo de esta tesis la siguiente cita de Jünger: “la técnica, esto es, la
movilización del mundo por la figura del trabajador, es la destructora de toda fe en
general y, por tanto, el poder anticristiano más resuelto que ha surgido hasta
ahora… En el espacio burgués la técnica aparece, en efecto, como un órgano del
progreso, un órgano que tiende a la realización plena de lo racional y lo virtuoso.
De ahí que la técnica se halle estrechamente ligada a las valoraciones propias del
conocimiento, de la moral, del humanitarismo, de la economía y del confort… Ahora
bien, es indiscutible que una locomotora puede mover, en vez de un vagón
restaurante, una compañía de soldados, o que un motor puede mover, en vez de un
vehículo de lujo, un tanque… De igual manera, la producción artificial de
preparados nitrogenados tiene repercusiones no sólo en la agricultura, sino también
en la técnica de los explosivos” (Ernst Jünger: El trabajador. Dominio y Figura trad.
Cast. Ed. Tusquets, 1990, pg. 152-3)
39
no es este artículo el momento más adecuado para hablar de este tema, pero
enunciaré el siguiente argumento para advertir de la incorrecta o quizá intencionada
utilización del término globalización tanto por detractores como partidarios: tanto
unos y otros esconden, más que olvidan o desconocen, que a lo que han dado en
llamar globalización no es más que Imperio, porque no se han globalizado las
posibilidades, no se han globalizado los recursos, no han sido globalizadas las
estructuras, sino únicamente y de manera unidireccional las consecuencias;
globalización es el imperio impuesto por quienes disponen de redes de accesibilidad
y control económico e informacional del mundo. Cierto es que algunas voces, Antoni
Negri, por ejemplo, utilizan el término “imperio”, pero su marginalidad parece
desautorizarle ante unos, partidarios, y otros, detractores.
54
cristianismo40, lejos de enfrentarse a la era de la técnica, ha decido
integrarse subrepticiamente en ella.

Trabajo
El trabajo es el modo social de la técnica. El trabajo nos
coloca frente a la naturaleza y consiste en la transformación de la
misma gracias a la acción técnica. Ahora bien, esa toma de posición
que es el trabajo resulta ser siempre social, porque quien trabaja es el
ser social. Marx consideraba el trabajo esencia del hombre. Pero
Marx entendía ese nombramiento (esencia) de forma dinámica,
porque el trabajo era definido como acción humana transformadora
de la naturaleza y como estructura de las relaciones sociales: las
distintas sociedades se organizan según las distintas relaciones de
producción en las que son engendradas. El trabajo aparece siempre
como estructura de configuración de esas relaciones de producción,
ya que es el mediador imprescindible para el devenir de la sociedad.
De esta manera, será en el trabajo donde el hombre halle su
esencia41, pero también la alienación42 de su condición humana.

40
Para observar críticamente la ambigüedad del llamado “humanismo cristiano”
puede consultarse la obra de Félix Duque: Contra el humanismo, (ed. Abada, 2003)
41
“Se puede diferenciar a los hombres de los animales por su conciencia, por la
religión o por lo que se quiera. Por su parte, ellos comienzan a diferenciarse de los
animales desde el momento en que empiezan a producir sus medios de subsistencia,
operación que está condicionada por su organización corporal. Al producir sus
medios de subsistencia, los hombres producen indirectamente su vida material
misma. La manera como los hombres producen sus medios de subsistencia depende
en primer lugar de la naturaleza de los medios de subsistencia que encuentran a
mano y que tienen que reproducir. Esta manera de producir no hay que considerarla
simplemente desde el punto de vista de que es la reproducción de la existencia física
de los individuos. Es, más bien, ya una especie determinada de la actividad de esos
individuos, una manera determinada de manifestar su vida, una manera de vivir
determinada de esos individuos. Lo que ellos son coincide, pues, con su producción,
tanto por lo que producen como por la manera como lo producen. Por lo tanto, lo
que son los individuos depende de las condiciones materiales de la producción”
(MARX, Karl: La Ideología alemana)
42
“En el trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz,
sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que
mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí
fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja, y
cuando trabaja no está en lo suyo [...] de esto resulta que el ser humano (el
trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber
55
 La centralidad del trabajo, como mecanismo de producción y
distribución social, en el estudio de la sociedad humana se veía, pues,
claramente expuesta en la filosofía de Marx. Sin embargo, la filosofía
marxiana del trabajo reproducía, quizá inconscientemente, la
consideración dialéctica con la que éste hubo de ser evaluado a lo
largo de la historia, porque en las sociedades de la antigua Grecia y
Roma, por ejemplo, el trabajo era considerado, por una parte, cosa de
esclavos y artesanos, y, por otra, modo de hacerse humano (Hesíodo).
En las sociedades modernas surgidas en el contexto de influencia de
la ética protestante, el trabajo era valorado de forma positiva, pues se
alude a él como garantía de éxito profesional y social, además de vía
de salvación. Las sociedades bajo influencia del catolicismo
mantenían la consideración dual del trabajo heredada de la Edad
Media: a un tiempo castigo divino y participación emergente del
hombre en la creación. En la actualidad, finalmente, el trabajo, como
modo de la acción social de los hombres, es la estructura básica de
organización y especialización social; además, el trabajo ha accedido
a un estadio de cientificidad y automatización que lo han convertido
en el criterio formador de los individuos. El crecimiento del trabajo
tiene hoy en día un carácter holístico: todo el mundo trabaja, o al
menos, tiene derecho al trabajo. Trabaja incluso el deportista y el
ocioso. Ocurre, pues, que ese derecho se ha tornado obligación si de
lo que se trata es de mantener las condiciones dignas de vida. Hoy en
día, todos somos esclavos de nuestro trabajo: los que lo poseen
porque son poseídos por él, los que no lo tienen porque necesitan
desesperadamente de él. Tal y como revelan sucesivas encuestas
sociológicas, el trabajo, o exactamente, su falta, es la preocupación
primera para la población, por encima de otros serios problemas
como el terrorismo, la educación o la inmigración.
Ahora bien, si de lo que se trata es de hacer una evaluación
onto-antropológica del trabajo en tanto que actividad radical humana,
habría que matizar el significado de trabajo como instrumento de
producción: el trabajo es, por excelencia, la actividad productiva del

engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio

en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo
humano, y lo humano en lo animal”. (MARX, Karl: Manuscritos: economía y
filosofía)

56
hombre. De esta manera, el trabajo pone en contacto al hombre con
sus semejantes, estableciendo los criterios necesarios para una
identificación social, y pone en contacto, primeramente, al hombre
con la naturaleza; el trabajo es, así, criterio de identidad natural.
Como advierte Marx, “el trabajador no puede crear nada sin la
naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta es la materia en que
su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que
produce”.
Gracias al trabajo, la técnica (reacción contra el medio,
corrección de la medianía biológica del hombre, aspiración al
bienestar) cobra una identidad social y gracias, también, al trabajo, la
naturaleza se hace humana: si la técnica convertía la naturaleza en
utensilio, el trabajo, por su parte, convierte dicho utensilio en
instrumentos institucionalizado de dominio social del hombre sobre sí
mismo y sobre la naturaleza. El trabajo reúne al hombre con la
naturaleza pero modificando a ambos43. El hombre se convierte, así,
en un ser necesitante, no sólo necesitado, ya que busca afanosamente
satisfacer sus necesidades por medio de la creación de otras nuevas;
la naturaleza aparece como el terreno de labor, el ámbito de
aplicación técnica del trabajo como fuerza.

Al hablar, en el apartado anterior, de la técnica parecía que

habíamos dado con un criterio de singularización del ser humano; sin
embargo, veíamos rápidamente que no era así, que no se trataba de
una fisura, sino que más bien la técnica engarzaba al hombre con el
animal. Ahora, al evaluar el trabajo como acción humana, nos
vuelven a asaltar las mismas dudas: ¿es el trabajo, en este caso, el
verdadero campo de expresión de la realidad humana? ¿no hay

43
“El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre,
proceso en que este realiza, regula y controla mediante su propia acción su
intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso el hombre se enfrenta
como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas
naturales que forman su corporeidad, los brazos, las piernas, la cabeza y la mano,
para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias
que la naturaleza le brinda. Y a la par de ese modo actúa sobre la naturaleza
exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las
potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia
disciplina (MARX, Karl: El Capital trad. Cast. Ed. FCE, 1946)
57
ninguna otra especie44 que trabaje? Pero, de nuevo, la respuesta no
nos dirige hasta una singularidad humana: al contrario de lo que
opinaba Marx, creo que el trabajo no esencializa la actividad del
hombre, porque el trabajo no es más que un medio, aunque muy
potente, por el que el hombre conjunta productiva o eficazmente su
doble dimensionalidad existencial: naturaleza y cultura.
Así pues, el significado de la acción “trabajo” cobra entidad
en tanto que mediación, no en tanto que sustantivización: la verdadera
“naturaleza” del “trabajo” no está en ser esencia, sino en valer como
medio. Mediación, como diría Kant45, entre la naturaleza y la cultura,
capaz de insertar la libertad en la historia. Incluso el análisis
jungeriano del trabajo –basado en la absolutización 46 del trabajo
como espacio vital de lo humano- no puede prescindir de aquélla
condición propia del trabajo consistente en ser mediación, pues el
propio Jünger reconoce que “el trabajo no es actividad en general

44
“Una araña ejecuta operaciones que semejan las manipulaciones del tejedor, y la
construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a
más de un maestro de obras. Pero hay algo en que el peor maestro de obras aventaja
a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta
en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de
comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que
tenía ya existencia ideal” MARX, Karl: El Capital (trad. Cast. Ed. FCE, 1946)
45
El análisis marxiano del trabajo tiene una doble fuente de la que bebe: por un lado,
la economía política de Adam Smith; por otro lado, la representación filosófica que
Hegel y, antes que éste, Kant, hicieran del trabajo. Kant, en su programa de filosofía
de la historia (que puede verse ilustrado en obras como La Paz Perpetua e Idea de
una historia universal en clave cosmopolita) es quien primero enfatiza el carácter
mediador del trabajo como medio que pone en contacto naturaleza y cultura en el
hombre y como comienzo de la historia. Dos ideas, pues, fielmente recogidas por
Marx pero que el marxismo pretendió hacer originariamente suyas.
46
“El espacio de trabajo es ilimitado, de igual manera que la jornada de trabajo
abarca veinticuatro horas. Lo contrario del trabajo no es acaso el descanso o el
ocio; no hay, desde este ángulo de visión, ninguna situación que no sea concebida
como trabajo. Como ejemplo práctico de esto cabe mencionar el modo en que hoy se
entregan los seres humanos a sus esparcimientos. Estos esparcimientos, o bien
exhiben, como ocurre en el deporte, un patentísimo carácter de trabajo, o bien
representan dentro del trabajo un contrapeso coloreado de juego, como ocurre en
las diversiones, en las festividades técnicas, en las estancias en el campo, pero de
ninguna manera representan lo contrario del trabajo. Con esto guarda relación el
absurdo creciente de los domingos y días festivos de viejo estilo” (Ernst Jünger: El
trabajador. Dominio y Figura; trad. Cast. Ed. Tusquets, 1990, pg. 91)

58
sino que es la expresión de un ser especial que intenta llenar su
espacio propio, henchir su tiempo propio, cumplir sus leyes propias”.
Ese ser especial suponemos que es el hombre. Así pues, frente a la
animalidad y, por supuesto, frente a la cosa, el hombre se identifica
porque es un ser-que-trabaja y, en ese sentido, es admitida la
absolutización del trabajo –“de ahí que el trabajo, dice Jünger, no
conozca nada que se le oponga fuera de sí, no conozca ninguna
antítesis”-. Pero, en cuanto que ese trabajo vehicula social o
productivamente las operaciones, radicales o no, por las que el
hombre se realiza, entonces el trabajo admite, al menos, una
mediación: su propio ser mediado; la mediación que admite el trabajo
es ser él mismo mediación.
Sin embargo, el carácter mediador del trabajo no se agota en
la mediación entre naturaleza y cultura en el hombre, sino que
progresa hasta servir de puente entre los hombres: una vez afrontado
productivamente (mediante el trabajo y la técnica) el riesgo de vivir
en naturaleza, el hombre, ya convertido en modificador y señor de la
naturaleza, se convierte en siervo de sí mismo, porque el trabajo
disgrega la tribu, introduce la diferencia en el seno de la comunidad,
proporciona distintos niveles de estratificación social a los
individuos; en definitiva, el trabajo, aquella acción mediática (de
transformación de la naturaleza y profundización social de la técnica)
que colocaba al hombre frente a la naturaleza, ahora coloca al hombre
frente a su “igual” que, en ese preciso instante, deja de serlo para
apostarse como “otro”. Tal y como querían Hegel y Marx, el trabajo
es la expresión dialéctica de la condición social del hombre: por
medio del trabajo el hombre se afirma (se auto-funda o constituye)
frente a la naturaleza y se afirma frente a otro o prójimo, es decir, se
funda como conciencia de sí y de otro, porque, como dice Hegel, “la
autoconciencia (esto es, la conciencia que el hombre tiene de sí
mismo) alcanza la satisfacción solo en otra autoconciencia”.
Pero los resultados que proporciona el trabajo como
estructura de mediación entre naturaleza y hombre, por un lado, y los
hombres entre sí, por otro, son bastante diferentes, porque en el
primer caso, el resultado de la mediación es la condición de igualdad:
el hombre es hombre porque actúa sobre la naturaleza modificándola,
produciendo su propia vida; en cambio, en el segundo caso, el
resultado de la mediación es la desigualdad: el trabajo introduce el

59
privilegio, la ventaja de unos hombres sobre otros. Justamente en la
instauración de esta distancia surge la historia como dialéctica siervo-
señor (Hegel) o lucha de clases (Marx).
Ahora bien, ¿qué ha ocurrido para que la historia, como
proceso de dinamización de la acción humana “trabajo”, escenario de
libertad47 y autoconciencia48, se haya convertido, a partir de Marx, en
escenario de alienación? Sencillamente, que el trabajo ya no es
evaluado únicamente fijando su finalidad (producción de la vida
material, transformación de la naturaleza, instauración de la vida
social) sino que es evaluado, sobretodo, analizando sus condiciones
materiales de realización: el trabajo, a partir de la filosofía marxiana,
heredera en este punto de Hegel, rinde cuentas no sólo como proceso
mediador de autofundación del hombre frente a la naturaleza, sino
especialmente como proceso mediador de afirmación del hombre
como “dueño”: dueño de la producción (en tanto que
institucionalización económica de la fuerza) o simplemente dueño,
pronto embargado, de la fuerza. En definitiva, de hombre libre (Kant)

47
Para Kant la Historia es la articulación de la relación naturaleza y cultura bajo la
legitimación racional de la autoridad política y como vía de inserción de la libertad
en tanto que expresión de la plenitud de potencialidades naturales del hombre. La
Historia, en la perspectiva kantiana, cumple un plan teleológico diseñado por la
naturaleza, según el cual ha de ser posible racionalmente encumbrar al hombre
gracias a la técnica o trabajo, la civilización (entendida como progreso en la
conquista de derechos humanos y perfección del Estado) y la moral (entendida como
actuación por deber). Así, la Historia, como porvenir de la comunidad, es la acción
por la que nos dirigimos a cumplir el plan de la naturaleza, que consiste en la
realización del ideal de la Humanidad: el Sumo bien (reunión de virtud y felicidad).
Al respecto, puede verse el texto de Kant Idea de una Historia universal en sentido
cosmopolita.
48
La Historia, en Hegel, viene definida como el movimiento dialéctico de la Idea.
Hay que aclarar: primero, que la dialéctica es el sistema de correspondencia entre el
ser y el pensar por el que se hace posible el despliegue y conocimiento racional de lo
real; segundo, que la Idea es la realidad del Sujeto, entendiendo por éste el Espíritu (a
su vez concebido en la autoconcepción de tres momentos: subjetivo, objetivo y
absoluto) cuya autenticidad se logra en el concepto, pues el concepto es la realidad
como tal (recuérdese que, según Hegel, todo lo real es racional y todo lo racional es
real). Para Hegel, en definitiva, la Historia es el progreso de la libertad, la cual es
evaluada como autoconciencia, es decir, como realización de la voluntad racional en
el mundo ético. Véase al respecto al menos las siguientes obras de Hegel:
Fenomenología del Espíritu, Principios de filosofía del Derecho, Lecciones de
Historia Universal.
60
a hombre alienado (Hegel, Marx), ese es el recorrido realizado por el
trabajo como modo de concreción histórica de la acción.

Lenguaje
Hasta el momento han resultado pertinentes las apariciones
de la técnica y el trabajo en la constitución de la acción humana. Pero,
ahora, el tema es por qué ha de resultar también pertinente el
tratamiento del lenguaje como actividad radical, como dimensión
constituyente de la acción, conjuntivamente con las otras ya vistas.
Quizá porque como dice Sartre en El ser y la Nada: “El surgimiento
del otro frente a mí como mirada hace aflorar el lenguaje como
condición de mi ser”. El lenguaje aflora –continuando con Sartre-
bajo forma de mi cuerpo: “el lenguaje es nuestro cuerpo […] estamos
en el lenguaje como en nuestro cuerpo”. Y precisamente este aflorar
corporeizado del lenguaje hace que podamos rastrear su fundamento
antropológico: según Morin, “el lenguaje, aparecido en el curso de la
hominización, está en el núcleo de toda cultura y de toda sociedad
humana, y las lenguas de todas las culturas, incluso de las más
arcaicas, son de la misma estructura”49.
El lenguaje constituye, por tanto, la tarea integral de la acción
humana. En primer lugar porque, según Bergson en La evolución
creadora: “El lenguaje [...] proporciona a la conciencia un cuerpo
inmaterial en el que encarnarse”. En segundo lugar, porque como el
cuerpo, el lenguaje no sólo es para mí sino también para otro; como
dicen Marx y Engels en La ideología alemana: “El lenguaje es la
conciencia real, práctica, que existe también para otros hombres”.
En tercer lugar, porque el lenguaje configura el mundo: lógica,
simbólica, operacional o instrumentalmente, el lenguaje es la
posibilidad misma de que los hombres tengan un mundo. En este
sentido, “el lenguaje es el disco giratorio esencial entre lo biológico,
lo humano, lo cultural, lo social. El lenguaje es una parte de la
totalidad humana, pero la totalidad humana se encuentra contenida
en el lenguaje”50. En palabras de Gadamer en Verdad y método: “El
lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el

49
MORIN, E. El Método V, ed. Círculo de lectores, 2004, pg. 35
50
MORIN, E. El Método V, 2004, pg. 37
61
hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se
representa el que los hombres simplemente tengan mundo. (...) Y esta
existencia del mundo está constituida lingüísticamente”.
El lenguaje configura el mundo lógicamente si tenemos en
cuenta que, como sostiene Wittgenstein en el Tractatus logico-
philosophicus:
Lenguaje y realidad comparten la misma forma
(isomorfismo).
Ambos son descomponibles atómicamente: el lenguaje en
proposiciones (simples y complejas) y la realidad en hechos,
los cuales se componen de estados de cosas.
“El pensamiento es la proposición con sentido”
“La totalidad de las proposiciones es el lenguaje”.
Una proposición pinta o figura lógicamente un estado de
cosas
El conjunto de los estados de cosas representados
lógicamente es el mundo.

Por otro lado, el lenguaje configura operacionalmente la

realidad en tanto que, como afirma Sartre en Cahiers pour une moral:
“el lenguaje, instrumento inmediato, hecho para ser inmediatamente
superado en dirección a la cosa, de la que cada palabra es un
esquema operatorio, y el objeto superado en dirección al concepto”.
Definitivamente, como dice Morin, el lenguaje es una máquina…
Funciona haciendo funcionar otras máquinas que a su vez la hacen
funcionar.
También el lenguaje se refiere simbólicamente a la realidad51.
Dice L. White: “Todo comportamiento humano se origina en el
empleo de símbolos. Fue el símbolo el que transformó a nuestros
antepasados antropoides en hombres y los hizo humanos. Todas las
civilizaciones se han engendrado, y se perpetúan, solamente, por el

51
La primera evidencia de una mente simbólica en la especie humana se remontaba
hasta los 40.000 años, con la aparición de las pinturas rupestres en diversas regiones
del planeta; sin embargo, el paleontólogo Juan Luis Arsuaga pretende demostrar que
hace 300.000 años treinta individuos fueron enterrados en la Sima de los Huesos de
Atapuerca por sus congéneres como práctica de un ritual religioso, el cual sólo podría
darse si tales individuos contaran con un lenguaje, es decir, con una estructura
comunicativa de carácter simbólico.
62
uso de símbolos. Es el símbolo el que transforma a una cría de homo
sapiens en un ser humano... Todo comportamiento humano consiste o
depende del uso de símbolos. El comportamiento humano es un
comportamiento simbólico; el comportamiento simbólico es un
comportamiento humano”.
Resulta imposible, pues, no sentir la naturaleza, no “mirarla”,
no tramar su coste bajo los auspicios del lenguaje, el adalid del sentir
y del pensar. En palabras de Enrique Pajón: “si la acción sobre la
cosa para transformarla en útil convertía al hombre en el
modificador de la realidad, la transformación de sonidos o trazos en
términos significantes repercutirá también en una nueva concepción
del hombre sobre sí mismo. El acceso al plano del lenguaje, en
efecto, convierte al hombre en creador de símbolos, de lo válido
abstracto, y, como primera consecuencia, en miembro de una
sociedad que tiene los caracteres también abstractos de un ser
viviente, en miembro de una cultura”52.
Finalmente, el lenguaje es un instrumento de comunicación
como forma de progreso del ser humano; en efecto, a través del
lenguaje el hombre se adapta al medio, a través del lenguaje el
hombre construye su realidad, su vida. A través del lenguaje,
también, el hombre adapta el medio a sus necesidades. Como sostiene
José Antonio Marina en su libro La selva del lenguaje: “El lenguaje
es, pues, la mejor herramienta de progreso de la que dispone el ser
humano. Porque el lenguaje es la estructura vital necesaria para
comenzar a desandar el camino de la naturaleza, es decir, para
enfrentarse autónomamente al medio con la fuerza y seguridad que
da la acumulación evolutiva del proceso de hominización y
humanización. El lenguaje instala al niño en el mundo con la ventaja
de las generaciones que lo precedieron”.

De todo lo anterior podemos deducir que el lenguaje es

nuestro ser, esto es, que el lenguaje es la estructura de posibilidad
ontológica de la existencia humana. En definitiva, el lenguaje lleva a
cabo una ocupación ontológica de la realidad: el hombre vive
lingüísticamente su mundo, ocupa su sitio de manera lingüística.

52
PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre (ed. Fundamentos, 1989, pg. 66)
63
 La ocupación ontológica de la realidad que lleva a cabo el
lenguaje hace posible la aparición no sólo de la objetividad, el mundo
exterior como tal, sino, al unísono, la experiencia de la subjetividad.
Por tanto, por el lenguaje, en el lenguaje y como lenguaje,
descubrimos el mundo, en el que quedamos integrados: objetividad y
subjetividad son dimensiones heredadas de la aparición del lenguaje.
Pero la presencia de la subjetividad deletrea la aparición radical del
otro como elemento constituyente de mi subjetividad, de mi propia
presencia: no es posible el yo sin el otro, la subjetividad es
originariamente intersubjetiva. La realidad es pronunciada por una
voz para-sí-para-otro. De este modo, el lenguaje provoca la presencia
de un mundo compartido: “Al introducir el objeto en los circuitos de
lenguaje, lo integro en un territorio de propiedad mancomunada”,
dice Marina.
Desde un punto de vista fenomenológico, el lenguaje es
garantía de construcción del Yo, es decir, de un sujeto autónomo
capaz de poseer y manejar la realidad y ser consciente de su propia
realidad, porque el lenguaje no sólo proporciona al sujeto la
objetividad a la que necesita confrontarse para ser, sino que le ofrece
en bandeja la objetividad de su propia subjetividad como conciencia.
De ahí que el análisis ontológico del lenguaje tenga que empezar
invariablemente por una investigación fenomenológica del mismo. La
radicalidad estructural de la conciencia (su base de intencionalidad)
es inseparable de lo que podemos llamar movimiento ontológico del
lenguaje: “El hombre se ha salido de la realidad para vivir en su
doble, el lenguaje” 53.
Ahora bien, ¿de dónde surge el lenguaje?. Esta cuestión
encierra otras dos preguntas: ¿cuál es el origen del lenguaje? y ¿cómo
se produce el lenguaje?. Si la primera puede carecer de sentido y, en
cualquier caso, como veremos a continuación, deletrea la carga
ideológica que acompaña (determinativamente) a toda representación
lingüística de la realidad, la segunda se puede contestar aludiendo a la
dinámica antropológica del lenguaje. Empecemos por aquí: ¿en qué
consiste la dinámica antropológica del lenguaje?.

53
PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre (ed. Fundamentos, 1989, pg. 67)
64
 El privilegio ontológico54 que ocupa el lenguaje humano es
correlato de un proceso antropológico de construcción de la relación
con la realidad más allá de su tematización instintiva.
Pero, lejos de ser una constante al alza, la existencia del
lenguaje refleja la irrelevante posición biológica del hombre en la
naturaleza: el lenguaje es resultado, en este caso, de una reacción ante
el débil bagaje biológico con el que el ser humano se presenta ante el
medio. El lenguaje es, así, una muestra de desvalimiento físico del
hombre, de su primitivismo morfológico, como rasgos del estado de
indeterminación (el hombre está determinado por la carencia) que
anunciara Gehlen bajo el concepto de “estar inacabado”; el lenguaje
es emblema de la radical menesterosidad del ser humano, su
inevitable condición de prematuramente nacido, que destacan Marina,
desde la perspectiva de una teoría de la inteligencia creadora, y
Arsuaga, desde el plano de investigación paleoantropológica.

El lenguaje, surgido de la evidente medianía biológica del

hombre, se traduce, sin embargo, en potencialidad cultural, es decir,
en posibilidad práxica de orientar simbólicamente la experiencia.
Ya desde los trabajos del lingüista Noam Chomsky, en los
años cincuenta, se especulaba con la posibilidad de que el cerebro
humano poseyera una capacidad innata para la gramática y el uso del
lenguaje. Según Chomsky, el niño posee innatamente el conjunto de
categorías y reglas de la gramática universal.
Pero, ¿la biología del lenguaje apoya esta tesis?: en su libro
Fundamentos biológicos del lenguaje, Lenneberg afirma que el
lenguaje es una manifestación de las tendencias cognoscitivas propias
de la especie humana, es decir, viene determinado por la función
cognoscitiva que caracteriza a aquélla. Esta función cognoscitiva es la
categorización y extracción de semejanzas; así, lo que es universal no
es la capacidad lingüística como tal sino sólo el modo de calcular con
categorías. Según Lenneberg, la maduración del organismo humano

54
“En el lenguaje no se transmite sólo el modo interpretar el mundo de una cultura,
sino, sobretodo, la experiencia ancestral que el hombre ha adquirido sobre sí mismo.
La gran epopeya de la inteligencia, la historia de su liberación del estímulo... todas
las aventuras y dramas de la humanización están reflejadas en el lenguaje,
transmitidas por el lenguaje, hechas posibles por el lenguaje”. MARINA, J. A,: la
selva del lenguaje (ed. Anagrama, pg 63)
65
conduce los procesos cognoscitivos a un punto que denomina de
“preparación para el lenguaje”. Dicho proceso de maduración
incluiría aspectos orgánicos y cognoscitivos. Por tanto, no se ha
probado más que tengamos innatas ciertas capacidades de
conocimiento.
Si bien falta mucho para descifrar la red genética completa
que se encuentra detrás de la emergencia del lenguaje, así como los
procesos de integración entre las distintas partes del cerebro que
permiten a los humanos manejar el lenguaje simbólico y, a través
suyo, erigirse en dueños de su destino, lo único que podemos
representarnos certeramente es que el lenguaje tiene un papel
imprescindible en la experiencia consciente. Por ejemplo: “La
apreciación consciente que tengo acerca de algo tan primitivo como
un dolor me hace pensar enseguida sobre cuál es la causa del dolor.
Me hablo a mí mismo: '¿Por qué me duele?, ¿está mejorando?,
¿cuándo va a desaparecer?, ¿en qué consiste este dolor?'. Mi
experiencia del dolor depende en gran medida de esa conversación
que tengo en mi interior” 55 . Por tanto, sin el lenguaje mi estado
consciente sería tan distinto que no lo podría llamar del mismo modo.
Independientemente de la fiabilidad de estos datos, lo que sí
es significativo es la vinculación plasmada entre lenguaje y estructura
biológica del hombre, es decir, entre evolución del cuerpo
(hominización) y evolución cultural (humanización). Esta vinculación
parece estar a la base de cualquier intento de rescatar los fundamentos
del lenguaje.
Pero todo esto nos conduce a un par de insidiosas preguntas:
¿Es específicamente humana la facultad del lenguaje? y, a renglón
seguido, dado que el lenguaje se produce culturalmente y la cultura se
crea y tramita lingüísticamente, ¿la cultura es la estructura de
singularización de lo humano frente al animal?.
En opinión de muchos el lenguaje es algo que caracteriza a la
especie humana y la distingue de las demás. Sabida es la tajante
postura de Lenneberg cuando sostiene que “no hay prueba alguna de
que un organismo no humano tenga la capacidad para adquirir ni
siquiera los estadios más primitivos del desarrollo lingüístico”56. Y

55
Charles Stevens, en EL PAÍS, 1 de septiembre de 2002
56
LENNEBERG: Fundamentos biológicos del lenguaje; cap. 5
66
más conocida aún es la tesis de Chomsky, según la cual “cualquiera
que se ocupe del estudio de la naturaleza y capacidades humanas
tendrá que abordar el hecho de que todos los seres humanos
normales adquieren el lenguaje, mientras que la adquisicón de sus
más elementales rudimentos se encuentra mucho más allá de las
capacidades de un primate por inteligente que sea”57.
Sin embargo, experimentos con chimpancés, llevados a cabo
desde el campo de la psicología principalmente, parecen contradecir
las tesis anteriores. Por ejemplo, tal y como los repasa Hierro S.
Pescador en su obra Principios de filosofía del lenguaje I:
En 1966 los Gardner entrenaron a una chimpancé, Washoe,
para que se manejara en el lenguaje de signos de los sordos. Washoe
llegó a manejar 132 signos y llegó a combinarlos espontáneamente,
llegando incluso a utilizarlos en secuencias de hasta cinco signos. De
tales experimentos se podía concluir que Washoe expresaba
intenciones semánticas y que alcanzó un nivel lingüístico semejante
al primer nivel del desarrollo infantil.
También en 1966, Premack entrenó a otra chimpancé, Sarah,
mediante el manejo de piezas de plástico de diferentes colores,
tamaños y formas, que representaban palabras. Sarah llegó a manejar
130 piezas con un porcentaje de acierto del 80%. Teniendo en cuenta
que algunas de esas piezas tenían un alto alcance semántico, se pude
decir que Sarah se comportaba lingüísticamente como un niño de dos
años, reproduciendo oraciones. Pero, a diferencia de éste, Sarah sólo
se interesaba por las piezas de plástico bajo estimulaciones, lo cual
evidenciaba una diferencia enorme con respecto a la curiosidad de los
humanos y una mayor pasividad que Washoe. Quizá el método
skinneriano empleado para el entrenamiento marcara los resultados
del mismo.
En 1978 Patterson toma a otro chimpancé, Koko, y el mismo
método de los Gardner, para realizar experimentos sobre la
adquisición del lenguaje. Koko era capaz de hacer preguntas y ofrecer
respuestas, llegando a manejar unos 375 signos y traduciendo
espntáneamente frases que oía en ingles. De esta manera, Koko
demostraba, con respecto a sus predecesores, un progreso semántico
considerable.

57
CHOMSKY, N: lenguaje y entendimiento; cap. 3
67
 Como evidencia Hierro S. Pescador, cualquier experimento
de los anteriores pone de manifiesto que los primates superiores
pueden desarrollar capacidades y habilidades que no estaban en su
condicionamiento natural, es decir, que pueden aprender y que, de
hecho, han aprendido un lenguaje, si entendemos por tal un sistema
de signos utilizado para comunicarse. Sin embargo, esto no significa
que tal lenguaje sea comparable al humano, ya que éste posee una
complejidad y riqueza semántica que no se aparece en toda su
magnitud en los experimentos con los primates.

Por otra parte, el hombre no es el único animal social. Esto

resulta evidente, sobretodo, si atendemos a la definición de sociedad
según Wilson: “grupo de individuos de una misma especie
organizados cooperativamente”. Incluso, según Wilson, la cohesión,
el altruismo y la cooperación van descendiendo progresivamente a
medida que nos aproximamos a las sociedades humanas.
Pero el ser humano realiza acciones mediante el lenguaje;
acciones que cabe calificar de sintácticas, semánticas y pragmáticas,
esto es: acciones elaboradas según reglas, acciones significativas y
acciones dirigidas a la consecución de los fines propuestos.
Todo este compendio compone la característica esencial del
lenguaje, que consiste en “presentar descripciones, explicaciones y
evaluaciones de una variedad casi infinita sobre cualquier aspecto
del mundo, incluso de sí mismo”58.

Arte
En un apartado de un artículo reciente, publicado en esta
misma Revista59, me ocupaba del la esencia modo de ser y aparecer
del arte. Resumiendo lo que allí
matizaba podría servir para esta
ocasión lo siguiente:
El arte es aquella región de la
acción cultural humana donde la

58
Hammersley y Atkinson: Etnografía. Métodos de investigación; trad. Cast. ed.
paidós, 2003, pg. 143
59
Salgado González, Sebastián: “la estética como conocimiento: semántica y
crítica” (en Duererías, Revista de Filosofía, nº 4, diciembre 2004, Zamora, pp. 160-
195)
68
materialidad no agota el sentido; una obra de arte es siempre mucho
más de lo que es, porque el arte produce simbólicamente una realidad
nueva que supera a la realidad fáctica. El arte es, así, el modo de
producción metafórico de lo posible: cada obra de arte es una
metáfora no tanto de lo que es o fue como de lo que puede ser, ya que
el auténtico y puro devenir es la presencia ineludible del arte. En este
sentido, el arte es la resolución utópica de la facticidad antropológica
de la realidad (“el hombre hecho para crear”, que diría Bloch): el arte
está abocado a crear, a re-crear la realidad re-inventándola. El arte es,
por tanto, una acción, una forma de expresión social, cuya actividad
es esencialmente creadora.
Ahí, precisamente, reside la superioridad y necesidad del arte:
superioridad, al modo hegeliano60, en tanto que su tarea es “llevar a
la consciencia los supremos intereses del espíritu” 61 ; necesidad,
porque, como hemos comentado, el hombre es “doble” y gracias al
arte reconoce su sí mismo auténtico: “la necesidad universal del arte
es la racional que tiene el hombre de elevar a la consciencia
espiritual el mundo interno y externo como un objeto en el que él
reconoce su propio sí mismo”62.

Es un error, común a Ortega y Gadamer, entre otros, apostar

el arte frente a la ciencia. Claro está que no son saberes de la misma
índole, que no utilizan los mismos métodos, que quizá no tengan las
mismas aspiraciones. Pero el hecho de que dos cosas sean distintas no
hace de ello un puro enfrentamiento; ni el arte ni la ciencia pueden
estar a la espera de afirmarse a la contra, es decir, de afirmarse sobre
las ruinas de los otros.
Por tanto, el problema no reside en manifestar la esencialidad
del arte frente a otros saberes y experiencias humanas, sino en
atribuir, si es posible, un lugar singular al arte en el conjunto de las
actividades radicales.

60
Comenta Hegel que “muy lejos de ser mera apariencia, a los fenómenos del arte
ha de atribuírseles, frente a la realidad efectiva ordinaria, la realidad superior y el
ser-ahí más verdadero” (Hegel, Lecciones de Estética; trad. Cast. Ed. Akal, 1989,
pg. 12).
61
Hegel, Lecciones de Estética (trad. Cast. Ed. Akal, 1989, pg. 15)
62
Hegel, 1989, pg. 27
69
 El arte surge en la disposición dialéctica de la socialidad
humana; la sentencia de Sartre es clara: “sólo hay arte por y para los
demás”. Mi libertad, que es en el fondo el disparadero de mi voluntad
estética, sólo es posible como llamada o solicitud de la presencia del
otro.
El arte consiste en sus obras; obras que “escriben” la historia,
que hacen narrativa la existencia. El arte es una escritura utópica63,
vital y “acogedora” de la historia; una escritura en la que no sólo
participa el artista, al unísono lo hacen también el espectador y la
obra. Para escribir la historia el arte se sirve de la metáfora, pero hasta
tal punto la metáfora ocupa su lugar en el seno del arte, que éste se
transmuta en aquélla, porque el sentido que hace expreso el arte se
construye como símbolo de lo real. En la obra de arte el símbolo
representa el sentido. Por eso, la obra de arte no refleja, construye; la
obra de arte no copia, re-crea; en definitiva, la obra de arte hace
crecer la realidad, convirtiendo las cosas en símbolos. De este modo,
el arte como técnica productiva produce capital simbólico. La
centralidad del símbolo en el arte ya fue tematizada por Cassirer, para
quien el arte es una forma simbólica que hace de la acción humana
una actividad libre.
A pesar de que el arte no pueda resumirse en sus técnicas,
considerando a éstas como medios o instrumentos al servicio de la
expresión artística, la cual permanece inagotada ante las técnicas
artísticas, la técnica resulta, sin embargo, constitutiva del arte, porque
“en ella se sintetiza el hecho de que toda obra de arte fue hecha por
hombres, que todo lo que en ella hay de artístico es producto
humano”64 .
El arte es una fuerza productiva más de la sociedad, al tiempo
que el arte es un producto social, ya que el arte no existe al margen de
las instituciones que sancionan un producto como obra de arte.
Como fuerza productiva y producto social, el arte no está
limpio, sino manchado, es decir, pervive ideológicamente: “un arte
que no tenga nada de ideología es imposible… Sartre ha subrayado
con razón que el principio de l’art pour l’art que desde Baudelaire
había prevalecido en Francia (como en Alemania) sobre el ideal

63
Dice Adorno que “el arte se trasciende hacia lo no existente desde lo existente”
(ADORNO, TH. W.: Teoría Estética, trad. Cast. Ed. Taurus, 1986, pg. 299)
64
ADORNO, TH. W.: ibidem 1986,
70
estético del arte como presión moral, fue recibido con gusto por la
burguesía porque veía en él una forma de neutralización”65.
Finalmente, ni el artista ni el espectador pasan de ser meros
personajes, alígeros visitantes, pues, como decía Picasso, “todos
sabemos que el arte no es verdad. El arte es una mentira que nos
hace comprender la verdad… el artista ha de saber cómo convencer
a los demás de la veracidad de sus mentiras”. De ahí que el arte o
poder artístico de la mentira, como productor de apariencias, sea la
auténtica posibilidad de la existencia, su forma sublime y liberadora.
Gracias a la impostura como vivencia del arte, como su presencia
existencial, podemos “pensar de otra manera”: frente al dualismo
metafísico realidad/apariencia, podemos afirmar el monismo realidad-
apariencia.

Lo referido sobre el arte hasta el momento no ha permitido

esencializar el arte, esto es, distinguirlo definitivamente de las otras
actividades radicales, porque:
a) el arte, como la técnica, el trabajo y el lenguaje, pone de
manifiesto la existenciariedad del hombre como creador; el
arte, en tanto que manifestación técnica-lingüística de la
realidad humana incorpora la creación entre las funciones
orgánicas del hombre.
b) El arte, al igual que las otras actividades radicales, es
expresión de la construcción simbólica de la realidad por
parte del hombre.
c) El arte, como la técnica, es la reacción humana frente al
medio; el arte es una manera creativa de afrontar los
riesgos de la existencia
d) El arte, como el lenguaje, es una forma de organización
simbólica de lo real
e) El arte, como el trabajo, es la forma en que hacemos
plausible la construcción de la materialidad necesaria para
la vida en sociedad.

Pero, entonces, ¿qué hace singular al arte? Solamente su nivel

de concreción en la acción: el arte, a diferencia de las otras

65
Adorno, 1986, 309-10
71
actividades radicales, lleva al límite las posibilidades de acción,
porque el arte es capaz de reunir las actividades radicales bajo la
absolutización del principio de creación:
“Lo artístico que la nueva epifanía nos permite vislumbrar,
nada imita, nada reproduce; todo lo crea. Crea un mundo para el
hombre, crea al hombre mismo y, con él, su sensibilidad, su conducta
y su pensamiento […] Verdadero arte, pues, lo que con justicia puede
llamarse arte auténtico sólo lo hace el hombre cuando actúa sobre su
propio ser, cuando crea valores cuyo sentido se agota en el ámbito de
lo humano”66.
El arte, mejor que ninguna otra de las actividades radicales,
pone de manifiesto que la creación de símbolos como categoría de lo
humano (lenguaje) está estrictamente vinculada al papel del hombre
como modificador de la realidad (técnica, trabajo).

66
PAJÓN, Enrique: El ser y el hombre (ed. Fundamentos, 1989, pg. 143-5)

72
73
LA LITERATURA COMO INTERPRETACIÓN Y CREACIÓN
DEL UNIVERSO

Miguel Alejo Alcántara

“Puedo imaginarlo todo, porque no soy nada. Si fuese algo,

no podría imaginar. El ayudante de contabilidad puede soñarse
emperador romano; el Rey de Inglaterra está privado de ser, en
sueños, otro rey distinto del rey que es. Su realidad no le deja
sentir”1.
La imaginación es la capacidad que tiene el ser humano para
anonadar la realidad dada, para trasformarla en una nada. Mediante
el acto imaginativo hacemos desaparecer la realidad o bien la
ponemos entre paréntesis, en un ejercicio de epoché, ocultándola o
transponiéndola. De este modo somos capaces de configurar una
realidad que no existe, pero que puede existir en tanto que es
pensable, y así podemos afirmar que la imaginación crea el mundo y
hace posible la utopía. Gracias a que fueron imaginados en otro
tiempo cobran realidad hoy determinados objetos (no hay más que
leer a Julio Verne, sin necesidad de ir más allá, para comprobarlo),
por haber sido imaginada antes de existir, la realidad cobra vigencia,
la ficción la transforma y concreta. Es por esta razón por lo que Sastre
considera que la imaginación no es un adorno en el ser humano sino
casi la esencia metafísica del ser humano.

Etimológicamente “ficción” viene del latín fictio/onis,

sustantivo que significa acción de modelar, dar forma y, en un sentido
más abstracto, fictio que significa creación. Pero para construir una
ficción hace falta organizar todo el cúmulo de percepciones y
experiencias que todo hombre acumula en sí de modo desordenado,
es decir, hay que darles forma. Como dice Marina2 “la realidad en
bruto no es habitable: es preciso darle significados, segmentarla,

1
Pessoa, Fernando. “Libro del desasosiego”. Ed. SEIX BARRAL. Barcelona, 1986.,
pág., 70.
2
Marina, J. Antonio. “Teoría de la inteligencia creadora”. Ed. ANAGRAMA.
Barcelona 1993, pág., 63.
dividirla en estancias y construir pasillos y relaciones para ir de una
a la otra”.

En ese proceso de articulación de la realidad resulta

imprescindible el lenguaje. Cada cultura ha configurado la realidad
según sus propias percepciones y experiencias, esto da cuenta de la
diversidad lingüística3 , pero no existe otro remedio que ordenar el
mundo sino a través de él. Además, el lenguaje no sólo nos permite
apropiarnos del mundo que nos rodea, sino que da cuenta de todo el
acervo cultural que el ser humano ha ido acumulando y hace
presentes otros mundos, experiencias vividas anteriormente por la
humanidad en las diversas culturas, recordemos el cúmulo de
universos que la noosfera pone a disposición del hombre.
Ahora bien, el sujeto es también un ser en el mundo, lo que
significa que tiene una realidad que es preciso analizar, conocer, y de
nuevo el
lenguaje
interviene
como
mecanismo
de
apropiación
de sí mismo
como bien
supo ver el
psicólogo
constructivist
a ruso
Vigotsky, con
sus estudios
sobre la
conciencia y las relaciones cognitivas entre el individuo y el entorno.
En opinión de Vigotsky, el lenguaje tiene una importantísima función
en la estructuración de las funciones mentales del individuo, a la vez

3
Precisamente esa diversidad es una muestra de la riqueza de experiencias
acumulada por el ser humano a través de los tiempos, así como de la importancia que
para la humanidad tiene preservar todas y cada una de las lenguas, cada expresión o
concepto, como fuente de conocimiento y vía de acceso a la realidad.
75
que actúa como mecanismo regulador de la conducta. Gracias al
lenguaje el hombre adquiere la conciencia de sí mismo, de la
subjetividad y de su autonomía. El hombre ya no estaría preso en un
mundo abrupto sino que es libre de ir desbrozando la realidad que lo
rodea y abrir nuevas vías a otros mundos posibles.

Hasta aquí hemos sobrevolado dos polos en los que actúa el

lenguaje para el hombre: como organización y comprensión del
mundo y para tomar conciencia de sí. El primero le permite describir
el mundo, el segundo orientarse. Nos faltaría por explorar un tercero:
la ficción y con ella la creatividad.
La ficción constituye un modo peculiar de conocer la realidad
y muestra como la vida y el arte, en concreto la literatura, forman un
conjunto indisociable. Lo que hace un autor cuando escribe una obra
de ficción es usar el lenguaje con otros fines que los meramente
comunicativos, esto es, para inventar caminos y destinos nuevos. Se
lleva a cabo así una reducción de la vida real que permita otra vida
ideal, no por ello menos real. Frente a la vida cotidiana, en la que el
azar y lo impredecible rondan a todas horas, el artista toma una
acción y la traslada a otro plano como sí fuera real. Sabemos que no
es real, sino que es un cuento, un mito, pero al recrearla, el autor lo
que hace es apropiarse de ella, ordenarla, darle un principio y un fin,
unos personajes, unas relaciones, reconstruye la realidad a su modo.
A este proceso Ricoeur lo llamó “poner en intriga”. Pues bien, al
poner en intriga una historia, lo que hace el autor es eliminar todos
aquellos elementos que puedan confundir, porque no son
imprescindibles para la acción, de modo que permite al lector
comprender el mundo, así reducido a lo sustancial. En ese sentido, la
obra de arte puede servir para iluminar la vida real y permitir que
quien asiste a ella se convierta a su vez en protagonista por cuanto
será capaz de ayudarle a conformar su propia realidad personal. A
este efecto de la obra de arte, capaz de apasionar y seducir, los
griegos lo llamaron catharsis por su función depurativa, ya que sirve
para eliminar todas las interferencias que hacen sufrir e impiden vivir
la vida cotidiana de modo agradable.

En la vida real nos resulta muy difícil realizar esa labor por
diversas razones: de un lado, desconocemos el futuro y también las

76
circunstancias que pueden o no ser favorables. Por otro, nos falta
perspectiva porque la realidad se nos da de modo fragmentario y
azaroso. Así, un texto literario viene a ser una variante imaginaria de
la vida real. El lector puede encontrar en la obra de ficción
experiencias vitales que le sean cercanas; se trata por lo tanto de una
variación imaginaria de la realidad misma que está presente por más
fantástica que nos parezca la obra.
La persona que se enfrenta a una obra lo hace desde un punto
de vista personal, pero no juzga la acción de los personajes. Acepta
las reglas de juego que le propone el autor de modo que su propia
vida queda suspendida, más tarde someterá la obra a juicio, pero
mientras participa de ella, pone su vida entre paréntesis iniciando lo
que Ortega llamó una isla de irrealidad. El texto siempre nos muestra
un abanico de posibilidades posibles que el lector hace como si
creyera, ya que es el único modo de enfrentarse a ella. De este modo
la obra pone ante nosotros una serie de experiencias de las que nos
apropiamos hasta el punto de que llegan a emocionarnos,
entristecernos, alegrarnos,…, lo que quiere decir que de algún modo
las vivimos. Una vez que la obra ha concluido retornamos al mundo
real y comparamos lo ficticio con nuestra realidad personal o social,
de modo que seguimos tendiendo puentes explicativos sobre la
realidad misma. En ocasiones, incluso, la propia obra de ficción nos
lleva a realizar una revisión de nuestra experiencia y quizá hasta a
variar nuestra trayectoria personal, los comportamientos, las
actitudes, etc.

Ricoeur va aún más allá y se refiere a los textos literarios

como laboratorios a través de los cuales es posible experimentar con
la moral ya que el lector tiene que tomar partido por alguna de las
propuestas que se le plantean. De este modo Ricoeur toma la lectura
como una especie de ejercicio ético en el que primero nos
despersonalizamos para volver a encarnarnos en nuestro propio yo
con todo lo que ello lleva consigo. En ocasiones la obra nos provoca,
otras nos conforta, algunas más nos reafirma, pero de ella el lector
siempre extrae algo nuevo, que le hace volver siendo otro4. Hegel, en
sus Lecciones de estética, dice que la obra de arte sigue teniendo un

4
Fernando Pessoa inventó el neologismo “otrarse”, hacerse otro, que puede
servirnos para entendernos, aunque él lo utilizara en relación con sus heterónimos.
77
aspecto crítico para impedir que una forma finita y limitada de la
realidad se consolide como absoluta y definitiva. Se trata de una
observación capital porque, evidentemente, la obra de arte nos
permite entrar en otra relación con la realidad, distinta de la que
tenemos con ella en la vida real.
Aún iríamos más allá diciendo que la ficción nos permite
establecer infinitas relaciones con realidades múltiples. Aquí, Pessoa
vuelve a darnos una lección magistral: “Reconocer la realidad como
forma de ilusión, y la ilusión como una forma de realidad, es
igualmente necesario e igualmente inútil. La vida contemplativa,
para siquiera existir, tiene que considerar los accidentes objetivos
como premisas dispersas de una conclusión inalcanzable; pero tiene
al mismo tiempo que considerar las contingencias del sueño como en
cierto modo dignas de esa atención a ellas por la que nos volvemos
contemplativos. Cualquier cosa, conforme se la considera, es un
asombro o un estorbo, un todo o una nada, un camino o una
preocupación. Considerarla cada vez de un modo diferente es
renovarla, multiplicarla por sí misma”5.

Igual que en la vida, la obra de arte admite múltiples

interpretaciones diferentes que la hacen eternamente inacabada
porque, si bien cada lector contribuye a cerrar el círculo
interpretativo, siempre existe la posibilidad de que falte alguno que
pueda hollar en ella y recrearla de nuevo. El sentido pues nunca se
agota, al contrario, va variando según el horizonte de expectativas
con el que se afronte.
Umberto Eco se ha referido a la obra de arte como obra
abierta en la línea que estamos reflejando. En sentido contrario, un
texto, la obra de arte en general, no adquiere categoría de tal en tanto
no sea confrontada al lector, o al receptor en sentido amplio, ya que
éste necesariamente es el encargado de completar lo inacabado y
participar del proceso tanto como de los efectos que pudieran
derivarse. Una obra de ficción para serlo requiere socializarse y
rellenarse. Del mismo modo que todas las lenguas que existen
reflejan una manera particular de mirar la realidad y de expresarla, así
el lector y el espectador completan la obra con su personal lectura, de

5
Pessoa, F. “Libro del desasosiego”. Ed. SEIX BARRAL. Barcelona 1986, pág.,
300.
78
forma que al hacerlo emprenden caminos únicos, incluso
desapercibidos para el propio autor, reflejan realidades originales que
constituyen una manera diferente de ver el mundo; ayudan a
conformar nuevos mundos. Realizan así una actualización constante
de la obra entre otras muchas posibles y por ello se la hacen propia, se
la apropian6.

El trabajo del artista es una acción generadora, una acción

que gesta, que trae a la luz otro mundo, lo muestra y recuerda desde
una mirada particular la realidad misma a través de su obra pero,
como se ha dicho ya, la tarea no culmina en la creación de la obra,
porque de ser así no habría necesidad por exponer y quizá ni siquiera
necesaria la obra, porque le bastaría al artista con vivenciar por sí y
para sí la realidad misma. Sin embargo, pone al servicio de los demás
hombres su obra, la comparte, la completan, porque no quiere
salvarse sólo sino que tiene necesidad de compartir la angustia y
ayudar a buscar respuestas.

Otra cuestión es la vigencia del arte. Cuando definimos una

obra como clásica estamos expresando su actualidad,
independientemente del momento en que nació. Ponemos así de
manifiesto que la obra sigue siendo “útil”, en la medida en que el arte
lo es, ciertamente de otro modo a como lo fue en el inicio. Eso mismo
ocurre con los mitos que, como ya se ha dicho, son parte esencial en
la literatura y en toda producción artística. Las ficciones, los mitos y
las obras simbólicas conforman una manera particular de aproximarse
a la realidad; cualquiera de esas formas es portadora de significados
distintos y capaz de producir y/o provocar sentidos varios. A esta
capacidad de la literatura para generar nuevas formas y sentidos a
partir de los viejos alude Borges en la imagen del palimpsesto7 y en la

6
Lo expresa Borges diciendo que “la realidad es como esa imagen nuestra que surge
en todos los espejos, simulacro que por nosotros existe (…) es decir que, para existir
y perdurar sólo cabe ser ficciones. El ser humano es un animal verbal que debe
autoinventarse lingüísticamente, porque la literatura no es menos real que lo que se
llama realidad”. Fernández Ferrer, A. 1988, 238. ANTHROPOS, Nº 142-143, pág.,
31.
7
En sentido propio vendría a ser un manuscrito antiguo del que se puede descifrar
una escritura primigenia que fue borrada. Otros autores hablan de intertextualidad o
transtextualidad o incluso literatura en segundo grado. Eso suprimiría la idea de
79
idea de literatura como libro único. Para él la historia de la literatura
no es sino la de unas pocas metáforas repetidas en variaciones
infinitas, pero siempre las mismas. Esta noción de la literatura como
reformulación de unas pocas imágenes conecta con el concepto
junguiano del inconsciente colectivo, reservorio de arquetipos o
imágenes primordiales comunes a toda la humanidad. Tales
arquetipos, que constituyen verdaderas pautas de conducta, se
proyectan como imágenes en los sueños, en los mitos y en las
producciones artísticas.

Con el mismo criterio,

Borges muestra que
mediante la diversa
entonación de una misma
metáfora a lo largo de la
historia, los hombres han
logrado entretejer una vasta
red de significaciones cuyas
implicaciones puede
descubrir el lector y
despertar las resonancias
más insospechadas. Borges
sostiene la concepción de un
texto siempre abierto y en
todas direcciones, ya sea en su relación con textos contemporáneos, o
con los del pasado, incluso con los del futuro. En el ensayo Kafka y
sus precursores afirma: “El hecho es que cada escritor crea a sus
precursores. Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como
ha de modificar el futuro. En esta correlación nada importa la
identidad o pluralidad de los hombres” (Otras inquisiciones, pág
697).Esa labor se va incorporando a la memoria general de la especie,

originalidad, porque como dice Borges, refiriéndose a la Iliada y a su antigüedad

milenaria “es verosímil conjeturar que en este enorme plazo todas las afinidades
íntimas, sueño, vida, muerte,…, fueron advertidas y escritas alguna vez. Ello no
significa que se haya agotado el número de metáforas, los modos de indicar o
insinuar estas secretas simpatías de los conceptos resultan, de hecho, ilimitados”.
(La Historia de la eternidad). Ibidem, pág., 47.
80
se va multiplicando y conformando la noosfera, como ya vimos
anteriormente.

Ahora bien, Borges no se refiere exclusivamente a otros

textos, sino que se refiere también al propio lector, de un modo
pragmático, al que empuja a comprometerse en el proceso creativo,
en la medida de sus posibilidades, forzándole a leer el texto dentro de
un entramado y a su vez a trascenderlo creando nuevos sentidos,
dando lugar a un nuevo texto, de modo que se va perpetuando ese
proceso de transformaciones incesantes que constituyen la esencia
misma de la literatura y también de la realidad. Así pues la labor del
artista no acaba con la contemplación de la realidad que se le presenta
ante los ojos, sino que su misión más importante consiste en
comunicar al resto de los hombres su visión. Está tarea la realiza
mediante un lenguaje radicalmente distinto del de la filosofía, ya que
es un lenguaje que debe dar testimonio de la realidad misma,
adaptarse a ella y, consecuentemente, tiene que ser un lenguaje
ambiguo, misterioso, sagrado.

EL MUNDO POSIBLE.

Porque si, como ya hemos comentado anteriormente, la

realidad resulta compleja e inabarcable para el hombre éste no puede
pretender observarla únicamente desde un punto de vista, como lo ha
hecho con frecuencia, sino que ha de poner en juego todas sus
posibilidades perceptivas y descriptivas para captarla lo más cerca
posible a su unidad. La ciencia, por su lado, y la filosofía desde sus
postulados, han pretendido siempre dar cuenta de la realidad como
totalidad y apropiársela pero ni una ni la otra han tenido éxito en su
anhelo. Si la realidad es inabordable y aceptamos ese hecho, no
podemos pretender a la vez constreñirla mediante el concepto, que
tiende a la precisión por definición. Tanto la filosofía como la ciencia
han pretendido, tradicionalmente, dudar e intentar comprobar lo que
se presenta al conocimiento del hombre, sospecharon siempre de toda
forma de conocer que no fuera resultado de un proceso racional y
lógico pero esa forma de proceder, a su vez, las ha ido separando de
una forma de presentarse la realidad oculta y misteriosa. Esa forma de
proceder de la ciencia la llevó a enunciar leyes universales que

81
pretendieron siempre una suerte de dominio de la realidad:
abarcándola en toda su unidad se la podía dominar. De ese modo el
carácter complejo de la realidad se fue escapando siempre entre los
huecos de la red que pretendían capturarla.

Hay, sin embargo, otro tipo de conocimiento consciente que

sí puede dar cuenta de la realidad y situarse junto a ella: es el arte. No
puede decirse que el arte excluya el conocimiento racional de la
filosofía y la ciencia sino que, por el contrario, lo conoce también y lo
utiliza en su discurrir. A una realidad compleja y ambigua se ha de
intentar acceder con el mismo criterio de complejidad pues ya se ha
comprobado como explicaciones sencillas no puedan dar cuenta de
realidades múltiples.

El filósofo, y el científico en general, ha tratado de conocer y

explicar la realidad través de un proceso de análisis y disección de los
fenómenos en partes, en un intento de buscar un refugio de orden
universal, sin variaciones, en el que el hombre pudiera gozar de una
cierta tranquilidad, pero en ese proceso comenzó a preguntarse y a
dudar lo que, a su vez, le apartó del sentir; mediante aquel proceso se
produjo una forma de escisión que aún persiste cuando se pretende
poner la razón en frente de la intuición, en lugar de complementar una
a la otra, porque el conocimiento racional del mundo está en una
dimensión diferente del conocimiento intuitivo, sagrado, que todas las
culturas poseen, por muy primitivas que nos puedan parecer.

La filosofía, siempre a la búsqueda de la objetividad, ha

despreciado esa otra forma de captación de lo real desde la
subjetividad, desautorizándola como proceso creador o explicativo,
por considerar que las pasiones nublaban el conocimiento. Así se ha
ido alejando de lo individual y particular buscando la universalidad,
pero ha fracasado porque sigue viendo como la realidad no puede
acotarse, es una fuente de sorpresas que se desborda constantemente a
nuestros ojos.
Afortunadamente, parece que nuevos tiempos apuntan a un
modo plural de acercarse a la realidad sin desperdiciar lo que cada
parte pueda aportar al conocimiento del mundo. A esa
transdisciplinariedad se refieren autores como Balandier o Morin y

82
también Prigogine cuando se decide a encarar la realidad de manera
holística, como un entramado complejo y bullente de situaciones
azarosas que requieren de un enfoque amplio, donde caos y orden se
complementan.

Pero volvamos al punto que tratábamos. Si la realidad no

posee límites concretos y definidos y, por ello, el pensamiento
especulativo no puede determinarla en su totalidad, ¿qué posibilidad
le queda al hombre de ir más allá en el conocimiento de lo real? Pues
únicamente acercarse a ello de modo íntimo y espontáneo, de manera
natural, a través del arte, porque sólo el arte puede dar cuenta de la
iluminación que experimenta aquel que es tocado por la realidad
misma. Como lenguaje desprovisto de una lógica racional, permite
observar aquello que la razón niega a quien sólo confía en ella. No
llega a este estado de contemplación quien quiere, sino quien puede
por ser elegido graciosamente. Porque el artista, al contrario que el
científico, no se enfrenta al mundo con afán de dominio y captación
de la totalidad, sino con la inocencia de un niño que siente y no tanto
que piensa. Esa posición le otorga una gran sabiduría que el científico
y el filósofo con frecuencia olvidan: la imposibilidad del hombre de
poseer la unidad de todo cuanto existe.
Precisamente ese conocimiento de sus limitaciones permite al
artista acercarse a la realidad de otro modo menos pretencioso que
consiste en dar cuenta de lo que percibe sin pretender demostrar si es
verdad o no. Como esa realidad que se le presenta a los ojos es
enigmática y refleja planos contrapuestos, el artista debe hacer uso de
un lenguaje particular capaz de expresar lo inefable, mediante la
metáfora. Ésta permite representar la realidad a través de la figuración
y la desviación, de modo indirecto, como reflejando lo que no se
puede percibir directamente. Pero no sólo muestra el dibujo de la
realidad, sino que transciende esta función y permite crear otras
realidades que no aparecen ante nosotros, sino que son producto de
ella misma. Así la metáfora muestra una realidad distinta a la que
podría conocerse mediante el lenguaje racional y especulativo.

Recurrimos de nuevo a Borges que, en un ensayo de 1921

titulado Apuntaciones críticas: la metáfora, realiza el primer análisis

83
epistemológico de la metáfora, según refiere Saúl Yurkievich 8 , el
albacea de Julio Cortázar, del que llegó a decir que escribía como
improvisando jazz. Dice Borges: “todo conocimiento tiene un origen
mitológico, es decir metafórico. Ninguno puede operar en el seno de
su propio orden sin traslaciones de sentido, sin transferencia a los
otros órdenes. Todo conocimiento resulta metafórico porque todo
sistema simbólico de representación –los sistemas simbólicos hacen y
deshacen el mundo- se origina metafóricamente, o sea, puede ser
endilgado a la esfera mítica”.
Según Borges tres mitologías urden nuestro saber: la
matemática, la física y la lírica. Las dos primeras tienen finalidad
cognitiva, la tercera pertenece al orden de la intimidad y la
afectividad. Sin embargo el logos rompió el hechizo y pretendió
acabar con el mito.

La metáfora es una de las preocupaciones constantes de la

filosofía contemporánea. También es objeto de estudio por parte de la
literatura, la filosofía del lenguaje, la estética e incluso es un método
de la ciencia que recurre a ella con un fin heurístico. Porque la ciencia
no es sino una forma narrativa y de ficción a pesar de que siempre ha
intentado demostrar lo contrario. Como Nietzsche señaló “tras cada
concepto, teoría o ley científica late una metáfora colectiva que ha
olvidado su original condición social y lingüística para acabarse
imponiendo, bajo la aparente rotundidad de su formulación
matemática, como la verdad misma, como la única forma de decir la
realidad”. El discurso científico, en este sentido, pone en marcha
toda una serie de recursos retóricos destinados a crear el efecto de
realidad a la vez que la enmascara presentando sólo una cara de esa
realidad más amplia y compleja9. La finalidad ya se ha ido viendo: el
dominio y el control de la naturaleza y del hombre. Se trata pues de
enfrentarse a esta forma de encorsetamiento para poder abrir la
realidad a otras posibilidades, otros modos de poder ser y de
relacionarse con el mundo, en definitiva a lo que se ha dado en llamar
transculturalidad.

8
Yurkievich, S. “De lo gnómico a lo mítico (sobre algunas asombrosas mixturas)”.
ANTHROPOS, nº 142/143, pág., 55.
9
El cuento de la ciencia/ Ernst Jünger, la edad de los patriarcas. ARCHIPIÉLAGO,
nº 20.
84
 Hacia los años setenta las relaciones entre metáfora y
filosofía fueron estudiadas por Derrida (La mytolhologie blanche) y
Ricoeur (La metáfora viva). Para el primero se había producido el fin
de la metáfora en filosofía; para el segundo, por el contrario, la
metáfora tenía la capacidad de renovar el lenguaje filosófico. Esta
controversia es el punto de encuentro de algunas cuestiones
filosóficas como las relaciones entre filosofía y lenguaje, la
consideración del lenguaje filosófico como horizonte de posibilidades
e incluso la relación entre verdad y lenguaje.
Es en Heidegger donde se encuentran muchos de los
elementos que constituyen el problema de la metáfora para la
filosofía; en concreto se refiere a la tradicional metáfora de la luz con
una visión particular: la del carácter débil y oscuro, indeciso, de la luz
misma, la declinación de la luz. Para Heidegger el ser no puede darse
sino ocultándose de tal modo que, si queremos conocer la verdad de
algo, debemos buscarla entre la luz y la sombra.
La metáfora entendida como lugar intermedio, indefinido, es
tanto apertura como distanciamiento, a la vez una vía de acceso y un
“situarse fuera de”. A este juego de apertura y vínculo puede
corresponder la modificación de nuestra idea de verdad 10 . Si la
metáfora remite a algo no será ya a una presunta verdad literal. El
lenguaje, antes lineal, pierde esa condición por efecto de la metáfora
y se transforma en un universo de posibilidades, como si de un juego
de espejos se tratara, nos muestra el otro lado, con sus realidades
superpuestas. Gracias a esa “visión” nos produce un reflejo de la
totalidad que nos resulta inabarcable, nos hace parecer inteligible la
realidad, trascendiendo y subvirtiendo la apariencia de la propia
realidad.
En el momento en que se crea la metáfora el lenguaje deja de
utilizarse con el criterio exclusivo de utilidad comunicativa, la
palabra deja de remitirse directamente a la cosa para remitirse a otra/s
palabra/s con lo que el espacio entre las palabras y las cosas se va
haciendo cada vez mayor. El lenguaje, de este modo, deja de ser
meramente informativo, va creciendo apoyándose en sí mismo y
desvinculándose del sujeto, se hace autónomo, abstracto, y va

10
Rovatti, Pier Aldo. “Como la luz tenue. Metáfora y saber”. Ed. GEDISA.
Barcelona 1990, pág., 20.
85
tejiendo una extensa red de sentidos. Podemos decir que la metáfora
amplia las dimensiones del mundo y a la par las posibilidades de
nuestro conocimiento, se convierte así en objeto de la epistemología.
Investigar por la metáfora en las relaciones del lenguaje es lo
mismo que investigar en las relaciones de nuestras ideas. La pregunta
que procedería es si se trataría del mundo de la vida husserliano o un
mundo simbólico siempre presente entre nosotros. Tal y como piensa
Ricoeur, la metáfora en el horizonte hermenéutico es agente de
tramados y deslizamientos, ninguna interpretación es más cierta que
otra, todas ellas están incluidas en el juego de la tradición, cada una
de ellas reactiva en su interior tal juego.

En la metáfora habría un retorno solamente como acción de

confluencia de una o varias tradiciones. Para Derrida, en cambio, no
se produce retirada de la metáfora, siempre hay un relanzamiento, un
suplemento que da lugar a una cuasi-metáfora. Se trata, según él, del
auténtico lei motiv de la filosofía.
Así, dice Foucault, “el acontecimiento que ha dado origen a
lo que se entiende por literatura es el tránsito del lenguaje hacia el
afuera11: el lenguaje escapa al modo de ser del discurso, que es la
dinastía de la representación, y la palabra literaria se desarrolla a
partir de sí misma formando una red en la que cada punto se sitúa
por relación a los otros en un espacio que los contiene y los separa al
mismo tiempo”12. Y también: “lo ficticio no se encuentra jamás en
las cosas ni en los hombres, sino en la imposible verosimilitud de
aquello que está entre ambos. Así pues, la ficción no consiste en
hacer ver lo invisible sino en hacer ver hasta qué punto es invisible la
invisibilidad de lo invisible”13.

Borges sabe que no puede decir el mundo, que el lenguaje

responde a sus propias exigencias, que no corresponden a la

11
Lo que Foucault llama el lenguaje del afuera es el lenguaje alejándose de sí mismo,
no tanto el lenguaje en su positividad cuanto en el espacio vacío en el que el “yo”
deja de estar presente. Dicho de otro modo: el ser del lenguaje no aparece sino
cuando se produce la desaparición del sujeto.
12
Foucault, Michel. “El pensamiento del afuera”. Ed. PRE-TEXTOS. Valencia
1988, pág., 12.
13
Ibidem, pág., 27.
86
contextura de lo real. El mundo queda definitivamente fuera del
alcance de la palabra. La única originalidad posible, según él, es la de
concertar combinaciones distintas de las existentes. El escritor se
limita a manejar versiones de un corpus autorreferente (una de la
características de los sistemas complejos consiste, precisamente, en
ser autorreferenciales) y sustraído de lo real se dedica a realizar
circunloquios, recluido en el espacio mental. Epistemología,
cosmología, metafísica,…, todo es reconvertido en el ejercicio libre
de la especulación fantástica, instalado en el territorio de la ficción.
Todo es transferido al orden mitológico: remitido al origen14.

Filosofía y literatura (cuando venimos hablando de literatura

no nos estamos limitando a una sola dimensión artística, sino que
estamos haciendo referencia, por extensión al arte en sentido amplio)
operan de modo diferente, la una a través de la especulación cognitiva
y racional, la otra mediante la especulación fantástica y afectiva; lejos
de excluirse, estos dos modos de proceder son complementarios y
como tal deben ser utilizados por el hombre. Pero, incluso la filosofía
entendida como una ciencia que recurre a su propio lenguaje racional
siempre ha utilizado metáforas para explicar diversas realidades que
no son posibles de abordar por completo desde su conocimiento,
como es el caso de la metáfora de la luz del entendimiento presente
en toda la tradición filosófica.

HACIA LA LUZ

La literatura, como la filosofía, es una verdad de

conocimiento, pero de un orden distinto porque se trata de una verdad
que no puede ser demostrada sino mostrada o, mejor dicho, insinuada
de manera hipotética. El artista no persigue certezas en su
conocimiento, más bien se mueve en el terreno de las intuiciones
azarosas, siempre sorpresivas e inesperadas. El orden del arte es
discontinuo, el de la razón continuo, y por ello aparece a la mirada
como imprevisto, sólo es posible percibir un cierto orden una vez que
se ha completado todo el sistema. Así ocurre en el caso del Laberinto

14
“Para simbolizar el maremagno de lo real, Borges recurre al aleph, a la
enumeración caótica o al intrincado laberinto”. Yurkievich, S. ANTHROPOS, nº
142/143, pág. 57
87
y la Biblioteca de Babel, dos de las metáforas borgianas por
excelencia: “La biblioteca es ilimitada y periódica,…, si un eterno
viajero la atravesara en cualquier dirección, comprobaría al cabo de
los siglos que los mismos volúmenes se repiten en el mismo desorden,
que así repetido sería un orden, el Orden”.
Así, lo que llamamos azar no es más que la aparición
imprevista de circunstancias favorables o contrarias ante las que no
estábamos preparados pero a las cuales habíamos adecuado nuestro
modo de proceder para encontrarnos con ellas, porque la razón
artística se refiere a lo sentido íntimamente por quien la experimenta.
Se trata de una idea experiencial, intuitiva, imposible de enunciar
teoréticamente.

Filosofía y arte son dos caminos igualmente válidos para

acercarse a la realidad, ese espacio angustioso en el que el hombre se
ve obligado a desenvolverse. La filosofía representa para el hombre
una posibilidad esperanzadora de alcanzar el equilibrio y el orden que
le permita captar la unidad del mundo, la totalidad. Por el contrario el
arte no aspira a un sistema que permita al hombre asirse a él, sabe que
eso no es posible, así sigue instalado en la conciencia mítica, como
forma de vincularse a la realidad
intuitivamente, en la ficción y el
artificio; de ese modo, el artista
adquiere un conocimiento de lo
cambiante y lo perecedero de la vida
y trata de aferrarse a ella mediante la
creación, como intento de fijar de
algún modo la realidad y con un
deseo irrefrenable de comunicar a los
otros hombres eso que él percibe de
manera tan clara y vívida.
Mientras el filósofo se aleja
de las apariencias para tratar de
alcanzar algún principio
universalmente válido, el artista se
mantiene conscientemente en medio de las apariencias, en un intento
de fundirse con la realidad y gozar de ella, también sufrirla, sabedor
de que él mismo es parte cambiante de esa realidad que

88
continuamente se transforma y se autoalimenta. Pero no se conforma
con su percepción sino que se afana en compartirla, consciente de que
las reacciones que el arte es capaz de generar en cada hombre son
modelos sugeridos del sentido que la experiencia y la existencia
pueden llegar a tener para cada cual y todos son igualmente valiosos.

La obra de arte tiene un efecto provocador y movilizador

porque no deja a nadie indiferente, nos obliga a tomar partido, a
posicionarnos en uno u otro lugar y por lo tanto impide que el hombre
se instale en un mundo estático, falso reflejo ordenado del Mundo que
es, como ya hemos ido viendo, arquetipo de dinamismo y cambio.
Como Hegel dice en sus Lecciones de estética “la obra de arte tiene
un sentido crítico para impedir que una forma finita y limitada de la
realidad se consolide como absoluta y definitiva”. Le otorga, pues, al
arte ese papel dinamizador del mundo, también anticipador15 (según
Marín Torres esa virtud anticipadora se encuentra en el Libro III de
El mundo como voluntad y representación en Schopenhauer frente a
la razón que procura un estatus estabilizado, sistemático, ordenado.

En ese sentido Borges siempre consideró a Schopenhauer

como uno de los máximos representantes del idealismo y a los
idealistas como los autores de las hipótesis más imaginativas sobre el
hombre y sobre el universo16. Quien es capaz de enunciar la frase “El
mundo es mi representación” sabe que el universo es un fenómeno
cerebral e ilusorio y distingue el mundo en la cabeza del mundo fuera
de la cabeza, dice Borges, suponer que el mundo es la imagen del
mundo que hemos forjado no es negar la realidad; es proponer, de
algún modo, que el universo queda fuera del alcance de nuestras
especulaciones, que éstas no son otra cosa que hechos de lenguaje.
Nuestro destino no es espantoso por irreal, es espantoso
porque es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que

15
“En nombre de esta virtud anticipadora, Schopenhauer descalifica por igual las
concepciones miméticas del arte y el realismo artístico: el arte no puede limitarse a
copiar la naturaleza, ni debe renunciar a su poder de evocación y
anticipación”.Marín Torres, J.M. “Schopenhauer: una estética para la redención”.
DOCUMENTOS A, nº 6, pág118.
16
Fernández, Teodosio. “La presencia de Schopenhauer en la literatura de Jorge
Luis Borges”. DOCUMENTOS A, págs., 64-65.
89
estoy hecho. El mundo, desgraciadamente, es real; yo,
desgraciadamente, soy Borges. Y aún más: Todo estado mental es
irreductible: el mero hecho de nombrarlo –id est, de clasificarlo-
importa un falseo. De ello cabría deducir que no hay ciencias en Tlön
-ni siquiera razonamientos. La paradójica verdad es que existen, en
casi innumerable número…El hecho de que toda filosofía sea de
antemano un juego dialéctico, una Philosophie des Als Ob, ha
contribuido a multiplicarlas. Abundan los sistemas increíbles, pero
de arquitectura agradable o de tipo sensacional. Los metafísicos de
Tlön no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el
asombro. Juzgan que la metafísica es una rama de la literatura
fantástica. Saben que un sistema no es otra cosa que la
subordinación de todos los aspectos del universo a uno cualquiera de
ellos17.

Hay una característica común, sin embargo, al filósofo y al

artista: la angustia. El primero, que ha hecho de la razón el
instrumento para conocer la realidad, siente que no puede alcanzar el
conocimiento del mundo porque la unidad se vela a su mirada y eso le
provoca una enorme desazón, se siente angustiado frente a la
inefabilidad de lo real, desvalido y profundamente solo. Por su parte,
el artista coloca el sentir en un lugar privilegiado y, lejos de pretender
la comprensión de la realidad toda, se deja ir en la contemplación y
en la creación. Sin embargo, en un momento dado, de manera fugaz,
a veces el genio artístico es capaz de atisbar un pedazo de esa
totalidad manifiesta en las cosas que le rodean y sentir la eternidad en
un instante para, rápidamente, regresar al mundo fenoménico y
prosaico.

Es un fogonazo, pero suficiente para provocar en quien lo

siente una angustia para siempre ante la pérdida de aquello apenas
entrevisto y una profunda soledad, también él, por la necesidad de
hacer partícipes a los demás hombres. El artista siempre añade
variedades nuevas al mundo. Es presentador de afectos, inventor de
afectos, creador de afectos en relación con los preceptos o las
visiones que nos da. No sólo los crea en su obra, nos los da y nos

17
Borges, J.L. “Tlön, Uqbar, OrbisTertius” Ficciones. Ed. Fondo de Cultura
Económica, México 1985, págs., 152-53.
90
hace devenir con ellos, nos toma en el compuesto18. Por eso el arte es
el lenguaje de las sensaciones, nos brinda una lengua con la que poder
aprenhender una realidad que de otro modo quedaría en el anonimato
más profundo.

Lo que parece incuestionable es que el ser humano busca la

verdad y la totalidad, aunque esa aspiración no tiene por qué venir
dada exclusivamente por la vía del conocimiento intelectual. Existen
otros caminos como la belleza, los sentimientos, las pasiones e
incluso la religión que pueden ser igualmente útiles, además de que
nos libran, de un modo u otro, de los rígidos y fríos postulados de lo
racional. Si la realidad es plural, también han de serlo los caminos
que aspiren al mayor nivel de captación de la misma. En esto consiste
lo que se ha dado en llamar el irracionalismo de Schopenhauer: en su
tendencia a invocar el pensamiento emocional, en su tendencia a
admitir que sólo podemos acceder a la verdad desde todas las
potencialidades del hombre19 y en haber descubierto, como dice T.
Mann, que “el conocimiento, el pensar, la filosofía no sólo son
asuntos de la cabeza, sino del hombre entero con su corazón y sus
sentidos, con su cuerpo y su alma, su naturaleza de artista, dicho en
una palabra, pertenece a una humanidad instalada más allá de la
sequedad racionalista”20.

Tal vez sea ésta una de las principales enseñanzas del

pensamiento en los dos últimos siglos: la necesidad que tenemos de
traspasar los límites creados en torno a lo que se consideraba como lo
estrictamente racional. Y, concretamente en la obra de Schopenhauer,
se trata de indicar que este mundo en el que impera la razón hunde
sus raíces y se nutre precisamente de esa otra esfera de la realidad que
consideramos irracional. Cuando hablamos de irracionalismo hemos
de comprender que en sus críticas a la razón podemos encontrar un
acicate muy importante para nuestro pensamiento: el replanteamiento
y la revitalización de la razón. Nos abre la posibilidad de un

18
Deleuze, G.-Guattari, F. “Qué es la filosofía”. Ed. ANAGRAMA. Barcelona 2001,
pág., 177.
19
Gavilán, Juan. “El desorden, la multiplidcidad y el devenir”. DOCUMENTOS A.
nº 6, pág. 86.
20
Ibidem.
91
pensamiento desconfiado y crítico que acepte la pluralidad, que se
someta al tiempo y al devenir21. Es evidente que no debemos pasar
del sueño de la razón a la razón del sueño, sino ser lo
suficientemente abiertos de miras como para vivir la vida, en su
sentido más amplio, usando todas las potencialidades de que el
hombre dispone para enfrentarse a la realidad y recrearla
continuamente. Cualquier intento de pensamiento requiere la
necesidad de aceptar la complejidad y la irreductibilidad de la
realidad.

Prigogine, como Schopenhauer, renunció al modelo único de

la ciencia, a la descripción global y homogénea del universo; sus
construcciones científicas nos permiten pensar la autogeneración del
universo, la generación del orden a partir del desorden, “la ciencia
enseña que el desorden puede dar vida a las cosas, a la naturaleza y
a los hombres”22. Del mismo modo, Nietzsche y Bergson reconocen
la necesidad del devenir y de la duración, es decir, de introducir el
tiempo en nuestros modelos. Igual que Prigogine, reconocen el
carácter cambiante de la realidad. En concreto, la nueva voluntad que
propone Nietzsche, contra Schopenhauer, es el valor para sacar la
cabeza de la arena celeste, en un nuevo orgullo, el amor a la vida, la
aceptación del devenir y de las apariencias. Su pensamiento permite
agilizar la relación de unos mundos con otros, asumir la pasión, la
voluntad y la belleza conjuntamente con la esfera de la razón, de lo
múltiple, del devenir y el azar23. En una palabra: permite concebir el
universo desde la complejidad y el desorden creativo.

21
Ibidem, pág., 89.
22
Prigogine, I. “La nueva alianza”. ALIANZA UNIVERSIDAD. Madrid 1983, pág.,
17.
23
En “Los límites del mundo”, E. Trías considera que con Nietzsche se inicia una
filosofía radical y afirmativa, frente al negativismo de Schopenhauer, que denomina
“pluralismo ontológico”. Se caracteriza por una voluntad creadora, donde la
multiplicidad, el devenir, la creación, son atributos de esa nueva concepción de la
realidad.
92
 De martillos, botas y jarras. Heidegger y las cosas

Pablo Redondo Sánchez

Desde siempre la filosofía se ha querido ocupar de lo que

estando cerca pasa desapercibido, de aquello que siendo motivo
suficiente de asombro y de admiración por lo enigmático que es a una
mirada escrutadora, resulta inadvertido por familiar y próximo. Las
cosas se ajustan de manera ejemplar a este motivo tradicional del
filosofar, puesto que son cercanas y están presentes en nuestra vida
por doquier, determinándola desde diversas perspectivas
(establecemos vínculos pragmáticos, afectivos etc. con ellas) pero, al
mismo tiempo, se hace preciso un esfuerzo reflexivo considerable
para desvelar su modo peculiar de ser, que no sale habitualmente a la
luz. A lo largo del siglo XX ha habido un autor, Martin Heidegger,
que ha realizado avances de alcance en este campo y cuyo análisis
nos va a servir de hilo conductor para pensar sobre el tema. Partiendo
de la constatación de que su meditación sobre las cosas se extiende
prácticamente de un extremo a otro de su obra, nuestro propósito es
marcar los hitos principales de su itinerario y mostrar sus oscilaciones
y cambios de rumbo.

1.- Es sabido que Heidegger habla de las cosas en Ser y tiempo,

la magna obra de 1927, en el marco del análisis del “mundo”. Parte
de la tesis de que el esclarecimiento de la estructura del mundo tiene
que contribuir de manera decisiva a explicar el ser que somos cada
uno de nosotros (Dasein) como “ser en el mundo”. Leyendo estas
tortuosas páginas se nos informa de la táctica a seguir, por lo demás
bastante lógica aun envuelta en la característica terminología
heideggeriana: La primera aproximación al mundo se hace en el
horizonte de la cotidianidad como el modo de ser inmediato y en
principio exento de prejuicios. En efecto, ¿qué mejor modo para
intentar saber qué es el mundo que centrarse en lo que habitualmente
hacemos y somos en nuestra vida diaria? Pues bien, ser y estar en el
mundo cotidiano consiste fundamentalmente en tratar con los que
Heidegger denomina “entes intramundanos”, con lo que en primera
instancia y sin mayor precisión podríamos denominar “cosas”.
Producimos algo, lo deterioramos, lo cuidamos con delicadeza o lo
utilizamos con desinterés y desgana etc., y todas estas actividades son
modos diferentes de ocuparse (Besorgen) con las cosas. La ocupación
tiene también modos deficientes; esto supone que no hay que
entenderla exclusivamente como una actividad que desemboque en
una acción, pues también “dejar de hacer algo”, “renunciar a algo”,
“dejarlo en reposo” etc. son maneras de ocuparse con las cosas. El
mundo de la ocupación es lo que Heidegger denomina “mundo
entorno” (Umwelt) y lo que hasta ahora hemos llamado de manera
genérica “cosas” recibe el nombre más preciso de “útiles”,
“utensilios” (Zeug).
Ding es uno de los términos habituales que los alemanes
emplean para referirse a “cosa”, pero por regla general Heidegger
evita con cuidado en Ser y tiempo su utilización, convencido de que
se trata de un concepto perteneciente a una tradición filosófica que
puede motivar distorsiones y estar cargada de ambigüedades. Esto no
quiere decir que no aparezca nunca, si bien el término específico para
designar aquello con lo que se entra relación en la mencionada
ocupación es “untensilio” (Zeug). De esta manera, lo que se entiende
como “cosas” en contextos como “las cosas de una casa”, “se llevó
sus cosas” etc. son “útiles”, “utensilios”. En efecto, podemos leer que
“en el trato pueden encontrarse los utensilios para escribir, para coser,
los utensilios para trabajar, para viajar, para medir...”1.
El utensilio aparece siempre en un contexto concreto:
utilizamos un hacha para cortar madera y ésta se emplea para
calentar la casa para vivir con mayor comodidad... La noción de
contexto nos resulta sumamente intuitiva, pero no se refiere sólo a
que un utensilio esté relacionado con los que le rodean y con los que
guarda cierta semejanza, sino que también apunta a las actividades
humanas que vienen dadas inmediatamente con él. El contexto del
utensilio está constituido por las relaciones de para en las que
aparece. La finalidad del para qué conduce al utensilio a lo que se
denomina "totalidad de referencia", inexpresa y atemática, pero
decisiva para entender su sentido. Expliquemos algo más este punto.

HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 16ª ed., Tübingen, 1986,
p. 68. Traducción española de José Gaos, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura
Económica, 7ª reimp. de la 2ª ed. revisada, Madrid, 1989, p. 81. En la mayoría de las
ocasiones modificamos la traducción de Gaos.
94
 !

Cuando nos ocupamos con algo no tenemos relación sólo con el útil
aislado, sino que éste arrastra un conjunto de referencias, una
totalidad que forma el horizonte de sentido desde el que aquél puede
aparecer como lo que es y que resulta anterior a él. El mundo entorno
es esa totalidad de referencias. Conviene entender adecuadamente de
qué manera es anterior al útil mismo la totalidad de referencias que
éste arrastra. Recurramos al clásico ejemplo del martillo al que
Heidegger dedica páginas muy conocidas. El conjunto de sus
referencias, la totalidad de
útiles y actividades a las
que remite es el taller, que
es anterior al martillo
mismo en tanto que
constituye el horizonte en
el que éste tiene sentido.
Incluso desde el punto de
vista de la producción el
martillo es posterior, pues
ha sido diseñado y
producido para ir a parar a
un taller que determina su origen y su vida y fijará, asimismo, su final
ya que si se estropea dejará de pertenecer a él y será apartado de allí.
Tenemos entonces que los llamados entes intramundanos
remiten a otros entes y, de este modo, se puede decir que van siempre
más allá de sí mismos. Heidegger expresa esta particularidad diciendo
que tienen una condición respectiva (Bewandtnis)2. En la descripción
del mundo se pueden encontrar cadenas de condiciones respectivas: el
martillo hace referencia al clavo al clavar, actividad que puede
remitir, por ejemplo, a la construcción de un refugio de montaña que,
a su vez, está en relación con la comodidad que en él encuentra un
excursionista cuando hace mal tiempo o con la posibilidad de salvarle
la vida si las circunstancias son especialmente desfavorables. Este
tipo de cadenas pone de manifiesto que la referencia de “para” de las
cosas-útiles, el ser de los utensilios que consiste en ser para, no
descansa en sí mismo, sino en el hombre. Los distintos “paras” que
determinan la estructura ontológica del útil remiten en último término

2
Ibid., p. 84. Gaos tradujo este término con la perífrasis “estar en conformidad con
algo”, p. 98 de la traducción.
95
a una posibilidad de ser del hombre. La realización efectiva del ser de
los útiles consiste en un “emplearlos para...” que desemboca en algo
que afecta de un modo u otro a nuestra existencia. Utilizando la
propia terminología de Heidegger, habría que decir que la totalidad de
referencias de los útiles hay que reconducirla a un "por mor de qué"
(Worumwillen) del Dasein. La extrañeza del lenguaje no debe
confundirnos, pues lo que se está diciendo es que aquello en virtud de
lo que los utensilios son es una posibilidad de ser o de actuar del
hombre. Esto supone que el marco en el que un útil aparece con
sentido está determinado por las posibilidades de ser del hombre y
éstas constituyen el horizonte donde el útil como tal puede ser
comprendido.
La consecuencia más relevante de este planteamiento es que el
carácter significativo de las cosas es relativo a la correspondiente
posibilidad del hombre. El ser de un clavo consiste en servir para
clavar, pero en un momento dado, a falta de un punzón, puede servir
también para hacer señales en una madera. En cada caso, su sentido
depende de la intención de la acción, de la posibilidad de ser humana
en la que está inmerso. El hombre aparece entonces como fundamento
de los útiles, pues éstos deben su ser a las posibilidades de aquél,
dependen de las posibilidades que el hombre proyecta “por mor” de
sí mismo.
Hemos expuesto hasta aquí de la manera más breve y sencilla
de la que hemos sido capaces el marco general en el que las
cosas/útiles hacen su aparición en Ser y tiempo. Ahora tenemos que ir
algo más lejos. La radicación de su ser en su utilidad y la tendencia
activa a organizar el espacio en función de las posibilidades de ser
humanas determinan asimismo la visión de la naturaleza que se nos
presenta en esa obra. Si el ser del utensilio consiste en su
funcionalidad, también las “cosas naturales” aparecerán
primariamente en el horizonte de lo que es utilizable para algo.
Heidegger, que nunca utiliza el verbo “ser” a la ligera, llega a decir
cosas tan sorprendentes como que “el bosque es reserva forestal, la
colina es cantera, el viento es viento “en las velas” [de un barco]”3.
La naturaleza queda concebida como un conjunto de útiles que
remiten a una posibilidad de ser humana. Se la descubre por medio

3
Ibid., p. 70/84.
96
 !

del uso, de la explotación y este descubrimiento es ciertamente

peculiar, de carácter indirecto, pues se da la mayoría de las veces por
medio de algún utensilio artificial. Utilizando un martillo, se tiene
acceso a la madera y al hierro naturales: “Por medio del uso, en el útil
está descubierta también la “naturaleza” y lo está a la luz de los
productos naturales”4. Con el descubrimiento del mundo circundante,
de los útiles susceptibles de ser empleados para algún fin, comparece
también la “naturaleza” que pasa a ser considerada de este modo
fundamentalmente como algo susceptible de ser utilizado. No sólo la
naturaleza más cercana se concibe de esta manera (el paisaje o la
montaña contemplada todos los días), sino que el sol mismo también
sucumbe bajo este modo de pensar. Hablando de cómo organiza el
hombre su vida y distribuye espacios y tiempos, Heidegger afirma
que el ocuparse del hombre “recurre al “estar a la mano” del sol,
dispensador de luz y calor. El sol sirve para datar el tiempo
interpretado en el ocuparse”5. En virtud del hombre, el sol es lo que
es, fuente de luz y de calor y, en este sentido, “ente a la mano”.
Este planteamiento suscita la impresión de que las categorías
con las que se describe la naturaleza en Ser y tiempo no permiten
llegar a hablar, por ejemplo, de aspectos que consideramos
fundamentales como la vinculación afectiva y la conmoción que se
puede experimentar ante la contemplación de un paisaje. No obstante,
es interesante una apreciación según la cual es posible prescindir del
ser a la mano (Zuhandenheit) de la naturaleza y descubrirla solamente
en su pura presencia (Vorhandenheit) 6 . Se nos dice que a “este
descubrimiento de la naturaleza [como algo presente] le queda oculta
la naturaleza como lo que “se agita y se afana”, como lo que nos
asalta y nos cautiva como paisaje. Las plantas del botánico no son las
flores en la ladera”. Aquí se puede empezar a detectar la tensión que
atraviesa la concepción de la naturaleza en la primera época de
Heidegger, pues éste asegura que la botánica -una consideración
científica pues- no llega al ser auténtico de las flores, ni tampoco una
observación geográfica capta lo que nos cautiva como paisaje. La

4
Ibid.
5
Ibid., p. 412/445.
6
La "presencia" corresponde al famoso pero confundente “estar ante los ojos” de
Gaos. Se trata en todo caso de designar el ser de las cosas en cuanto éstas se
presentan como algo constatable por una visión objetiva.
97
naturaleza no parece susceptible de reducirse a algo meramente
presente, pues tiene un excedente expresivo que desborda con mucho
este carácter. La dificultad estriba en que Heidegger, como acabamos
de ver, ha atribuido a los entes naturales el modo de ser de lo “a la
mano” (“el bosque es reserva forestal”, decía) y aquí surge el grave
problema porque es indudable que las flores no son para nosotros
habitualmente algo presente, pero es muy dudoso que nuestra primera
mirada sobre ellas las descubra en su “empleabilidad”, en su carácter
de ser “a la mano”. La conclusión a la que debemos llegar es diáfana:
Del peso auténtico de la flor, de su fuerza expresiva o afectiva, es
difícil dar cuenta con las categorías desarrolladas en Ser y tiempo. Las
flores no son meramente presentes (a su auténtico ser no se accede en
una consideración estrictamente botánica, podríamos decir) y
Heidegger tiene razón en denunciar esta posible restricción, pero
tampoco cabe reducirlas a entes “a la mano”, que sería el modo de ser
que les correspondería al igual que al bosque, a la montaña y al viento
de los que nos hablaba.
Si extraemos alguna otra conclusión con respecto al modo de
pensar las cosas/útiles tanto artificiales como naturales en Ser y
tiempo, vemos que la principal carencia radica en la búsqueda de su
auténtico peso en el “ser a la mano”. Las cosas sólo llegan a ser lo
que son en tanto que la mano del hombre las mantiene atrapadas en su
para qué. Esta mano las convierte en rehenes y es la única que decide
sobre su sentido y significado. En definitiva, las cosas son para que
el hombre pueda ser, pero su fuerza expresiva y afectiva resulta
notoriamente desatendida.

2.- Después de Ser y tiempo Heidegger sigue mostrando gran

interés en meditar sobre las cosas (hasta ahora bajo la denominación
de útiles), pero los presupuestos desde los que las piensa se modifican
considerablemente. Para sacar a la luz cambios importantes podemos
leer el ensayo “El origen de la obra de arte” (1935 en su primera
versión), texto recogido en Caminos de bosque7. Ya la terminología
utilizada allí por nuestro autor permite detectar modificaciones de

7
HEIDEGGER, M., “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Holzwege, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1980. Versión española de Helena Cortés y Arturo
Leyte, “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque, Alianza Editorial,
Madrid, 1996.
98
 !

relevancia. Cobra fuerza, en primer lugar, el término Ding, que se

refiere ahora a las “cosas en sentido propio”, con lo que estaría
asumiendo el papel protagonista que antes desempeñaba el utensilio
(Zeug). No obstante, no se puede despachar el asunto hablando de una
mera sustitución de Ding por Zeug, de “cosa” por “útil”, sino que el
cambio es en todo momento reflejo de una modificación en el modo
de pensar los conceptos.
De entrada se comprueba que una de las preocupaciones de
Heidegger es liberar la cosa de la mano. Las cosas comienzan a
desligarse de su mera utilidad y se
presentan como un plexo de
referencias no dominadas ya
exclusivamente por las relaciones de
funcionalidad. Esto se puede
comprobar en el muy conocido y ya
clásico ejemplo de las botas a las que
Heidegger se refiere desde un cuadro
de Van Gogh. Ciertamente, la
descripción comienza acentuando su
carácter de ser-utensilio: "Las botas
campesinas las lleva la labradora
cuando trabaja en el campo y sólo en
ese momento son precisamente lo que
son. Lo son tanto más cuanto menos
piensa la labradora en sus botas
durante su trabajo, cuando ni siquiera las mira ni las siente. La
labradora se sostiene sobre sus botas y anda con ellas. Así es como
dichas botas sirven realmente para algo”8. No hay en principio gran
distancia con respecto al análisis del martillo, paradigma de la
descripción de las cosas en Ser y tiempo. No obstante, en el intento de
llegar a lo que las botas son comienzan a verse diferencias notables.
Heidegger escribe: "[Hemos descrito] un par de botas de campesino y
nada más. Y sin embargo. En la oscura boca del gastado interior del
zapato está grabada la fatiga de los pasos de la faena. En la ruda y
robusta pesadez de las botas ha quedado apresada la obstinación del
lento avanzar a lo largo de los extendidos y monótonos surcos del

8
Ibid., p. 22/26 de la traducción española.
99
campo mientras sopla un viento helado. En el cuero está estampada la
humedad y el barro del suelo. Bajo las suelas se despliega toda la
soledad del camino del campo cuando cae la tarde"9. Las botas no son
sólo algo que sirve al campesino en la realización de sus trabajos,
sino que portan consigo todo el mundo de éste. Su ser radica en
pertenecer a la tierra y al mundo y no sencillamente en ser empleadas.
El cuero del que están hechas no es mera materia, sino que remite a
algo que no está en él, que pertenece a la tierra (la humedad, el suelo
etc.) y a la experiencia del propio campesino (la fatiga...).
En honor a la verdad también en Ser y tiempo se hablaba de
zapatos, pero entonces no podíamos encontrar nada de lo que
caracteriza la descripción de las botas, sino en todo caso una
descripción fría y desapasionada del proceso de producción para
acabar reduciéndolos a algo a la mano: "El zapato es para llevarlo [es
una obra] [...] En la obra hay una remisión a “materiales”. Está
necesitada del cuero, del hilo, de los clavos, etc. El cuero, a su vez, es
producido a partir de las pieles. Éstas se sacan de animales que han
sido criados por otros [...] Según esto en el mundo circundante se da
el acceso a entes que [...] ya están siempre a la mano"10.
La distancia entre este texto de 1927 y los anteriormente
citados de 1935 es considerable. En Ser y tiempo la cosa entendida
como utensilio sale de sí misma pero lo hace sólo para remitir
retrospectivamente a una especie de “cadena de producción” o
teleológicamente a una actividad humana. Los zapatos descritos
carecen de carga afectiva, pues no se puede ver en ellos la monotonía
de los días del que los lleva, ni los esfuerzos que realiza en las tareas
del campo. Pocos años después, con el ensayo sobre la obra de arte,
va surgiendo la idea de que la esencia de las cosas no está en su ser a
la mano, ni en su integración en una cadena productiva o en una
sucesión de posibles acciones en las que su carga expresiva se diluye.
En efecto, en textos posteriores a este ensayo, recogidos también en
Caminos de bosque, se puede comprobar que la producción no sólo
no abre las puertas de lo que las cosas son, sino que las cierra
definitivamente.
Acudamos a algunos pasajes de “¿Y para qué poetas?” y
comprobaremos que precisamente no dejar ser a las cosas es lo propio

9
Ibid., p. 23/27.
10
HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, op. cit., p. 70/83.
100
 !

de la producción (sería también lo peculiar del trato con ellas en el

mero uso). Bajo la perspectiva productiva aquéllas pierden su rostro y
se convierten en mera mercancía: "El hombre dispone el mundo en
relación a sí mismo y trae aquí la naturaleza, la produce para sí
mismo. [...] El hombre produce cosas nuevas allí donde le faltan.
Desplaza las cosas de allí donde le molestan. El hombre oculta las
cosas allí donde le distraen de sus propósitos. El hombre expone las
cosas allí donde las evalúa para su compra y utilización. El hombre
expone allí donde exhibe sus propios resultados y ensalza y hace
propaganda de su propia empresa. En esta múltiple producción el
mundo es detenido y llevado a su estar"11. El mundo en el que las
cosas apareciesen exclusivamente bajo este prisma sería un mundo
desierto en el que el “auténtico peso de las cosas” quedaría destruido.
Un poco más adelante del texto que acabamos de citar se puede leer:
"El hombre que se autoimpone vive de las apuestas de su querer.
Vive esencialmente arriesgando su esencia en la vibración del dinero
y el valer de los valores. El hombre, como permanente cambista e
intermediario, es “el mercader”. Pesa y sopesa constantemente y sin
embargo no conoce el auténtico peso de las cosas" 12 . Nuestra
conclusión provisional es que para este "peso" es ciego Ser y tiempo,
una obra que Heidegger, en un ejercicio de autocrítica, parece poner
en cuestión de manera implícita en otros lugares como los ya citados.
En todo caso, estas palabras nos obligan a preguntarnos qué puede
querer decir hablar de un "peso auténtico de las cosas".
Volvamos brevemente al ensayo sobre la obra de arte. En este
escrito el ser de una cosa no descansa primariamente en su “ser para”,
sino que Heidegger se esfuerza en determinar ese ser específico
introduciendo una nueva categoría: Verlä lichkeit. El ser de unas
botas por ejemplo, sigue teniendo relación estrecha con el servicio
que prestan, pero esta dimensión no agota lo propio de su
constitución, algo que hay que buscar en la Verlä lichkeit, traducida
como “fiabilidad” en el siguiente contexto: "Es cierto que el ser
utensilio del utensilio reside en su utilidad, pero a su vez ésta reside
en la plenitud de un modo de ser esencial del utensilio. Lo llamamos
fiabilidad. Gracias a ella y a través de este utensilio la labradora se
abandona en manos de la callada llamada de la tierra, gracias a ella

11
HEIDEGGER, M., “Wozu Dichter?", en Holzwege, op. cit., p. 265/259.
12
Ibid., p. 289/283.
101
está segura de su mundo"13. Reconocemos abiertamente que encontrar
una versión satisfactoria para Verlä lichkeit no es tarea fácil.
“Fiabilidad”, la opción elegida en la por lo demás excelente
traducción de Caminos de bosque, tiene el problema de remitir aún
demasiado al empleo y al uso, dando la impresión de que se quiere
acentuar la idea de que la cosa se muestra fiable al utilizarla (la
fiabilidad de un automóvil por ejemplo). El texto, sin embargo, ofrece
una indicación más precisa para entender el término de otro modo,
aunque por nuestra parte no nos atrevamos a proponer una traducción
mejor. Se dice que la “labradora se abandona”, mostrando confianza
en la cosa a la que no considera sólo como un ser a la mano, sino
como parte de su vida. De este modo, el sentido de la cosa no viene
dado exclusivamente por la actividad humana, sino que este factor,
estando aún presente como no puede ser de otro modo, no agota ya el
horizonte de significado en el que la cosa aparece. Como ha visto
Ripalda, la fiabilidad se podría entender como “aquello que no
procede de nuestro hacer, dejado y aun abandonado, defectivo, a la
vez que vector de todo posible hacer”14.
En primera instancia, por tanto, la fiabilidad como ser de la
cosa no permite que se la reduzca a su capacidad de función; va más
allá del “para qué”, pero en el ensayo sobre la obra de arte no se
revela aún de manera inequívoca en qué consiste este más. Sí se
puede saber que supone una intensificación de la referencialidad de la
cosa y una cierta integración de ésta en la vida afectiva que rebasa las
meras posibilidades de uso. La carga anímica de las cosas se hace
valer con esta categoría con la que Heidegger parece querer enmendar
posiciones sostenidas en Ser y tiempo. No obstante, la mencionada
fiabilidad continúa siendo explicada de un modo insuficiente. Siendo
lo que otorga a las cosas su auténtico peso y motiva que sean más que
una mercancía o un objeto de uso, no encontramos datos concluyentes
que aclaren su naturaleza.
Este sería un problema desde luego no menor al que se une
otro, también de relevancia. Heidegger aspira a hablar del ser propio

13
HEIDEGGER, M., “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Holzwege, op. cit., p.
23/27.
14
RIPALDA, José María, “Los zapatos de Van Gogh y el templo griego”, en De
Angelis. Filosofía, mercado y postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 1996, p.
126.
102
 !

de las cosas desde la consideración de una obra de arte (el discurso

sobre las botas se hace a partir de un cuadro de Van Gogh). El acceso
a las cosas tiene lugar por medio de una obra artística desde cuya
perspectiva se contemplan. Pero además cuando se eligen las botas
como la cosa sobre la que quiere pensar el cuadro es seleccionado con
posterioridad para facilitar la comprensión de lo que se pretende
mostrar: “Tomaremos como ejemplo un utensilio corriente: un par de
botas de campesino. Para describirlas ni siquiera necesitamos tener
delante un ejemplar de ese tipo de útil. Todo el mundo sabe cómo
son, pero puesto que pretendemos ofrecer una descripción directa, no
estará de más procurar ofrecer una ilustración de las mismas. A tal fin
bastará un ejemplo gráfico”15. Se tiene la impresión de que el cuadro
es sólo un sustituto para las botas reales, con lo que Heidegger se
encuentra ante una cierta dificultad pues, por un lado, asevera que las
botas se muestran como lo que propiamente son cuanto menos se
piense en ellas y que en tanto las representemos o las veamos en
imágenes sin utilizarlas nunca experimentaremos lo que en verdad
son. Por otro lado, da forma a su argumentación al hilo de la
consideración del cuadro, con lo que apela a las botas representadas
pictóricamente como si fuesen un útil real, cuando él mismo había
puesto graves objeciones a este modo de pensar.
A pesar de estas dificultades no se puede pasar por alto que en
el ensayo sobre la obra de arte se dan sin duda pasos más allá de Ser y
tiempo, ante todo en dirección a recuperar la expresión, carga afectiva
y tonalidad existencial de las cosas. No obstante, podemos buscar una
vuelta de tuerca más y para comprenderla adecuadamente se puede
recalar en el escrito “La cosa” (Das Ding), conferencia pronunciada
en 1950. El ejemplo elegido para llegar a la esencia de las cosas no es
ahora un cuadro en el que éstas aparecen representadas, sino una cosa
real como es una sencilla jarra.
A pesar de las diferencias que presenta con respecto a Ser y
tiempo y al ensayo sobre la obra de arte, “La cosa” comparte algunos
aspectos con estos textos. En completo acuerdo con Ser y tiempo se
estaría defendiendo que no se puede llegar a saber lo que es la jarra
representándola, accediendo a ella objetivamente como si de algo
meramente presente se tratase. Bajo esta perspectiva su verdadero ser

15
HEIDEGGER, M., “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Holzwege, op. cit., p.
22/26.
103
se muestra completamente esquivo. Con el ensayo de la obra de arte
compartiría el hecho de que la reducción de esta cosa a su producción
tampoco permite acceder a su ser. Sin duda que su dimensión
material -lo que daría pie a hablar de cómo ha sido modelada o para
qué se ha diseñado de ese modo- es esencial, pero no es en ningún
caso explicativa. El rasgo fundamental que Heidegger acentúa en la
jarra es el vacío por ella dispuesto mediante el cual se puede llenar de
vino, por ejemplo. El vacío da al recipiente su constitución y no es un
mero resultado, sino que desde el comienzo determina el proceso de
la donación de la forma.
De este modo Heidegger intensifica notablemente la plenitud
de referencias que hacen que la jarra sea lo que es. Incide así en que
lo que las cosas son se alcanza en el despliegue de sus
manifestaciones o de las acciones que con ellas se realizan. Con la
jarra llena de vino se trata de escanciar o de hacer una ofrenda, una
acción en principio sencilla que, en opinión de Heidegger, abre todo
un mundo en el que quedan incluidos los cuatro, la cuaterna o la
cuaternidad –que son las diversas traducciones que se han ofrecido
del Geviert- de tierra, cielo, mortales y divinos. El agua y el vino son
dones de la tierra y del cielo, los mortales sacian con ellos su sed y
pueden hacer libaciones y ofrendas a los dioses inmortales. La cosa
ha reunido y ha coaligado en sí todo un mundo: “La jarra es una cosa
en la medida en que hace cosa [cosea]. Haciendo cosa hace
permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales; haciendo
permanecer la cosa acerca unos a otros a los cuatro en sus lejanías”16.
A pesar de las dificultades que entraña el pensamiento de Heidegger
sobre esta famosa cuaternidad, en relación con las cosas sí se puede
decir con cierta seguridad lo siguiente: al pensar cada uno de los
elementos por separado co-pensamos los otros tres, pero lo esencial
es que ellos no están presentes en cada cosa por sí mismos, sino en
virtud de la fuerza y de la actividad de la cosa. Su poder llega hasta el
punto de que es ella misma la que hace que la cuaterna perdure. Cada
uno de los cuatro se refleja en la cosa, en cada cosa, de maneras
nuevas y cambiantes, conforme a la índole de ella misma, a la vez que

16
HEIDEGGER, M., “Das Ding”, en Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen,
1954, p. 170. Traducción castellana “La cosa” en Ensayos y conferencias, Ediciones
del Serbal, Barcelona, p. 154.
104
 !

la imagen que resulta del reflejo de los cuatro en ella incide sobre su
constitución17.

Llegamos así al final de nuestro recorrido –quizá apresurado-

por algunos textos en torno a las cosas. Es el momento de sacar
conclusiones finales: en Ser y tiempo las cosas/útiles se ordenan
alrededor del hombre, se subordinan a sus manos y terminan
convertidas en cierto modo en sus rehenes, pues es éste el que, por
mor de sí mismo, proyecta su sentido. Las cosas son la ocasión
propicia para que el hombre pueda ser, pero no parece corresponderle
un tiempo, un espacio, ni un peso propios. Más allá de su
funcionalidad y capacidad de ser utilizadas permanecen como si
dijésemos mudas. Con los años esta concepción se va modificando de
un modo que se puede calificar como drástico. Las cosas se van
haciendo elocuentes. No están en el mundo previamente comprendido
por el hombre en una relación de funcionalidad, sino que inauguran y
abren un mundo. El hombre ya no las condiciona, sino que es
condicionado por ellas: “Cuando dejamos esenciar la cosa en su hacer
cosa desde el mundo que hace mundo, estamos pensando la cosa
como cosa. Rememorando esto, dejamos que la esencia que hace
mundo de la cosa nos concierna. Pensando así, estamos bajo la
llamada de la cosa como cosa. Somos –en el sentido estricto de la
palabra (Be-dingten)- los condicionados por la cosa”18. Sin embargo,
tampoco se puede absolutizar en ningún caso el poder de las cosas
hasta el punto de eliminar la necesaria referencia al hombre. Aunque
es indudable que la tendencia es que aquéllas se afirmen y
reivindiquen con fuerza sus derechos no concedidos en Ser y tiempo,
la referencia al hombre, como no podía ser de otra manera, sigue
siendo ineludible para comprender su peculiar modo de ser.

17
Para un desarrollo más amplio de este punto cf. el artículo de Mariano Álvarez
Gómez, trabajo al que tanto debe el nuestro, “Una peculiar vuelta a las cosas”, en
Acercamiento a la obra de Martín Heidegger, Sociedad Castellano-Leonesa de
Filosofía, Salamanca, 1991, p. 23s.
18
HEIDEGGER, M., “Das Ding”, en Vorträge und Aufsätze, op. cit., p. 173/157-158.
105
 Imaginación y artificio: «…el más real y el más sólido infierno de
la vida…»

José Manuel Gomes Pinto

Dice David Hume en el Tratado de la naturaleza humana:

«Las personas que sostienen esa opinión acerca de la identidad de
nuestras percepciones semejantes pertenecen, en general, a toda la
parte no pensante ni filosófica de la humanidad (esto es: todos
nosotros, en un momento u otro) y que, en consecuencia, suponen que
sus percepciones son sus únicos objetos y no piensan jamás en una
doble existencia interna y externa, representante (representing) y
representada (represented)»1.
¿Qué es una existencia doble? ¿Cuáles son los principios que
se deben hacer efectivos para que esta hipótesis pueda plantearse en
toda su legitimidad? Recurramos a lo que Hume presenta como una
máxima ya establecida en la metafísica: «que todo lo que la mente
concibe claramente incluye la idea de existencia posible o, en otras
palabras, que nada que podamos imaginar es absolutamente
imposible»2. Esta máxima, que en su contexto constituye el término
medio que posibilita concluir la indivisibilidad infinita del espacio y
del tiempo 3 , muestra también su distanciamiento, aunque no
represente una total oposición, respecto al de John Locke,
principalmente respecto a la tesis que afirma que el espíritu humano

1
David Hume, A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the
Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Reprinted from the original
edition in three volumes and edited with an Analytical Index by L. A. Selby-Bigge.
Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1888 (Second edition with text revised and
notes by P. H. Nidditch, 1975), p.187. A partir de ahora se citará el libro bajo las
siglas, THN, número de libro en romanos, parte en romanos, sección en letras
minúsculas y página en arábigos. En el cuerpo de texto se presentará la traducción
castellana (salvo referencia explicita por desacuerdo con la traducción) de Félix
Duque, Tratado de la Naturaleza Humana. Madrid: Tecnos, 31998, y a pie de página
el texto original. Así la cita es: THN, I, IV, ii, 205.
2
THN, I, II, ii, 32.
3
Cfr., THN, I, II, i y ii, «Of the infinite divisibility of our ideas of space and time» y
«Of the infinite divisibility of space and time», respectivamente.
 "#
4
es una tabula rasa . Para Hume, invirtiendo las posiciones de Locke,
no se trata de que todo el conocimiento, incluso el de la regla, sea
dado mediante o en la experiencia 5 , sino que a ella debe ser
reconducido como instancia de legislación última. En el pensamiento
de Hume la forma de organización interna del conocimiento está
posibilitada por la naturaleza humana en cuanto es parte constituyente
de la Naturaleza. En otras palabras, no se trata de que estos principios
estén previamente inscritos y determinados en su forma objetiva en la
naturaleza humana, sino del modo en cómo las percepciones hacen su
presencia, de esa forma, a la conciencia. La razón y el entendimiento6
son únicamente la forma mediante la cual un objeto exterior a la
conciencia causa una percepción7. Una forma que se encuentra, en la
reflexión, destituida de todo contenido, pero que, no obstante, no se
puede entender como forma pura, ya que debe ser reducida a la
inmediatez de la experiencia. La mente, en cuanto inserta en la
Naturaleza, contiene ya los principios, las reglas del juicio, que son
justamente los principios naturales de asociación de ideas. En última
instancia, estos principios están posibilitados por la forma que dicta la
experiencia, y la experiencia está adscrita a la estructura del órgano
sensorial, el sentido común. Los principios de asociación son, pues,

4
Cfr., para la discusión del tema John Locke, Essay Concerning Human
Understanding. London: Everyman’s Library, (1947) 1992, Book I, «Of Innate
Notions», especialmente los capítulos II a IV. Leemos en I, IV, 3: «The names
impossibility and identity stand for two ideas so far form being innate or born with us
that I think it requires great care and attention to from them right in our
understandings. They are so far from being brought into the world with us, so remote
from the thoughts of infancy and childhood that, I believe, upon examination it will
be found that many grown men want them». El pasaje es tan claro cuanto irónico,
pero demuestra claramente sus posiciones. La edición del texto de Locke es de John
W. Yolton.
5
La referencia de Hume es explícita en la nota a THN, I, I, i, 2.
6
Aunque constituyan facultades distintas y con distintas funciones son aquí
equiparados por la estructura de la Naturaleza. Es decir, razón y entendimiento son
Naturaleza interiorizada. Veremos después cómo éstas se pueden reducir a la
imaginación. De hecho, es esta última reducción lo que constituye el leit motiv de la
obra de Deleuze Empirismo y subjetividad.
7
Una terminología semejante la encontramos en John Yolton, Perceptual
Acquaitance. From Descartes to Reid. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984., p. 162. Dice: «He [Hume] was reluctant to claim that external objects cause
perceptions (for reasons found n his phenomenological analysis of causal
phenomena), but, he was able to say that they occasion our perceptions».
107
naturales, dictados por la Naturaleza. La forma humana de la
percepción es ya una forma reglada, obedece a reglas que están dadas
por la comunidad de la sensibilidad 8 . Pero el conocimiento de las
reglas sólo se consuma en tanto que éstas determinan, en tanto son
conocidas por sus efectos. Se sabe qué es así, no por qué es así. La
forma de la regla es la forma de la repetición, del hábito9, a saber, de
una unidad sintética de las idea de la imaginación. La regla es, de esta
forma, la experiencia. La experiencia es ley, pero una ley sin
contenido. La experiencia, ella misma, tiene la estructura de la regla.
La experiencia es así el principio primero del pensamiento humano,
por lo menos tal y como es concebido por David Hume. De esta
forma, tendremos necesariamente que distinguir interioridad y
exterioridad. Para ello se deben seguir los principios que se han
establecido para la experiencia. Las palabras que ahora presentamos
constituyen una aclaración de lo anteriormente establecido, dice
David Hume en el Tratado: «podemos formarnos una idea de una
montaña de oro, y concluir de ello que tal montaña puede existir
realmente. No podemos formarnos en cambio la idea de una montaña
sin valle, por lo que consideramos que es algo imposible»10.

8
O sentido comum como tambien lo designa David Hume.
9
Maurizio Ferraris en La imaginación. Madrid: Visor, 1999, vio con claridad este
punto: «El genio de Hume se demuestra precisamente a propósito de la verificación,
que prescinde del deus ex machina de Berkeley, y se apoya en una doctrina del hábito
que desarrolla la teoría aristotélica del análogo de la razón. Habitus no es sino la
iteración de la huella; pero a esto Hegel dirá que el hábito es, como la memoria, un
aspecto difícil en la organización del espíritu. Hume da un rodeo a la problematicidad
de las ideas generales en Locke, transfiriendo el principio de generalización desde el
objeto al sujeto: no es la señal de tráfico la que transciende al triángulo equilátero
general, es la tabla de mi memoria la que asocia todas estas ocurrencias bajo una
señal general, de la que cada una de ellas es una actualización. […] De hecho, de los
sentidos no llega ni la creencia en la existencia continua de los objetos, incluso
cuando no son percibidos, ni la creencia, que está obviamente conectada a ello, en el
hecho de que su existencia esté separada de la percepción que de ella tenemos», p.
106. Pero es la experiencia la que crea, mediante la función de la memoria, el hábito,
aunque el hábito nos lleve a delimitar, posteriormente, un campo de experimentación
totalmente nuevo. También Ferraris era consciente del problema que está aquí en
juego, razón por la cual, como nosotros, crea que es mínima la distancia que separa
Hume de Kant: «Si esto es cierto, un delgadísimo tabique separa la doctrina del
hábito del transcendentalismo», op. cit., p. 107.
10
THN, I, II, ii, 32.
108
 "#

En otras palabras, la organización interior de todo lo

percibido, via sensibilidad, se hace según la regla general de la
naturaleza humana, de la experiencia en último término. Sin embargo,
la exterioridad, en tanto correlato natural de la experiencia,
permanece incognoscible a toda investigación crítica. Es justamente
por esa razón por la que el hombre mantiene una secreta,
indeterminable, impresentable, filiación con la Naturaleza. Las reglas
de una son las reglas de la otra. Sin embargo, la Naturaleza debe
permanecer fuera del dominio de todo conocimiento objetivo. La
naturaleza humana pertenece a la Naturaleza, por lo que la ligazón
entre las dos queda asegurada. Las claves de una teoría del
conocimiento (su cánones críticos) están trazadas. Las palabras que
siguen están
tomadas del
Tratado y son por
sí mismas
explicitas: «la
razón no es sino
un maravilloso e
ininteligible
instinto de
nuestras almas,
que nos lleva a lo
largo de un cierto
curso de ideas y
les confiere
cualidades
particulares según
particulares sensaciones y relaciones. […] La naturaleza puede
producir ciertamente todo lo que pueda resultar del hábito. Es más, el
hábito no es otra cosa que uno de los principios de la naturaleza, y
deriva toda su fuerza de ese origen»11.
Podemos hablar de una finalidad y una afinidad, aunque
tácitas, entre la naturaleza humana y la Naturaleza12. La correlación

11
THN, I, III, xvi, 179.
12
Sobre el tema Cfr., G. Deleuze, Empirisme et Subjectivité. Essai sur la nature
humaine selon Hume. Paris: PUF, (1953) 41988,. p. 6: «L’association est une loi de la
109
naturaleza hombre, posibilita la solidificación de todo el
conocimiento humano. Como consecuencia de esto se produce la
ordenación y presentación de lo que es «naturaleza humana». El
principio de la regla está dado por la universal y original constitución
de la naturaleza humana: «aquí hay, pues, una especie de armonía
preestablecida entre el curso de la naturaleza y la sucesión de nuestras
ideas, y, aunque los poderes y las fuerzas por las que la primera es
gobernada nos son totalmente desconocidos, de todas formas
encontramos que nuestros pensamientos y concepciones
(conceptions) han seguido la misma secuencia que las demás obras de
la naturaleza. […] Si la presencia de un objeto no hubiera
inmediatamente excitado la idea de los objetos usualmente unidos a
él, todo nuestro conocimiento hubiera tenido que limitarse a la
estrecha esfera de nuestra memoria y sentidos, y nunca hubiéramos
sido capaces de ajustar medios a fines o emplear nuestros poderes
naturales»13.
El conocimiento tiene, pues, una estructura debilitada, es
decir, es siempre un conocimiento temporalmente marcado y
restringido. Sin embargo, la esperanza en una armonía futura, en otros
dominios, no queda fuera de toda posibilidad. Esa esperanza está
fundada en la formalidad pura de la asociación natural de ideas: es un
puro poder ser. Esos ámbitos constituyen los dominios de la moral y
la política, así como el del arte. Pero esa armonía solamente se realiza
mediante convenciones, artificios, que como afirma Hume, están
enraizados en las pasiones humanas. Estas pasiones son aquello que
define al hombre qua hombre. En otras palabras, todos los artificios
en el dominio de la moral, estética y política son artificios naturales,
por lo que una vez más llegamos a la conclusión de que el hombre es
un ser naturalmente artificial. Un ejemplo de ello lo representa, de
forma explícita, el concepto de justicia14.
Para la comprensión de la filosofía de David Hume se
muestra sin duda de gran utilidad el estudio del proceso genético de la
formación del conocimiento. En este análisis se deberán manifestar
tanto la posición de los elementos nucleares de toda la reflexión,

nature; comme toute loi, elle se définit par ses effects, non par une cause. […] La
finalité est l’accord des principes de la nature humaine avec la Nature elle-même».
13
ECHU, V, 44 (54/5) . El subrayado es nuestro.
14
Cfr., THN, III, II, ii, 498.
110
 "#

como la comprensión de sus consecuencias estéticas como puente

para el entendimiento: el de la espera, de la esperanza de que algo
pueda cambiar. Aquello mediante lo cual se intuye la belleza deberá
ubicarse en la estructura de la naturaleza humana, aunque no podrá,
en cuanto tal, presentarse como un elemento de representación, ya
que, de ser así, continuaríamos en el dominio de la verdad, y en
consecuencia, en el dominio de la crítica. No puede haber ni
representación, ni posible definición de concepto estético alguno.
Únicamente una esperanza, una creencia en su posibilidad.
Hume empieza el Tratado de la naturaleza humana con la siguiente
afirmación: «todas las percepciones de la mente humana se reducen a
dos clases distintas, que denominaré IMPRESIONES e IDEAS» 15 .
Percepción es el contenido interno de la conciencia, la única
materialidad objetiva que el hombre del mundo. Constituye la
materia, los objetos, con los cuales el pensamiento o conciencia 16
pueden operar. La percepción es y conforma todo el campo de
experimentación humana. Todo lo que es posible experimentar se
hace en su forma perceptiva. En otras palabras, tiene la forma del
proceso de la experiencia. Los fenómenos en la percepción son, en
última instancia, los acontecimientos constitutivos de toda la vida del
espíritu17. Los fenómenos de la percepción, son los fenómenos en la
mente. Esta es la razón por la cual las pasiones son constitutivos de lo
humano qua humano.
Realidad y percepción coinciden. Es legítimo, por otro lado,
afirmar que la realidad no se agota en la percepción, pero sí la
percepción en la realidad. En cuanto fenómeno de la conciencia, la
percepción constituye el portal a la realidad. Sin embargo, la ausencia
de lo real en el fenómeno perceptivo no se puede ver como una
anulación, sino únicamente como ausencia. Este es el núcleo central
de la cuestión que atañe a la existencia o no existencia de objetos
externos. Pero, como se puede constatar por lo anteriormente
señalado, esta pregunta solamente tiene sentido en cuanto se refiere a
la exigencia de conocimiento de esa realidad extra-consciente: res
extensa.

15
THN, I, I, i, 1. Esta idea ya fue comentada en el Capítulo 2 de éste trabajo.
16
«Thought or consciousness», THN, I, I, i, 1.
17
Encontramos una formulación semejante en A. L. Leroy, David Hume. Paris:
Presses Universitaires de France, 1953, p. 29.
111
 De esa realidad no puede haber conocimiento. Más allá del
momento perceptivo no es posible determinar con absoluta certeza su
existencia externa y continuada. Lo que queda fuera de todo ámbito
de fundamentación última es la existencia de esa realidad extra-
consciente, ya que la única vía de acceso a ella es justamente la
percepción. Pero la realidad en cuanto potencia para crear efectos
debe ser postulada como principio. La realidad produce efectos. La
realidad es efectiva. Esta su única definición posible. Pero su
conocimiento debe ser siempre mantenido en suspenso. Esta es la
razón por la cual puede Hume afirmar lo siguiente: «nuestros sentidos
no presentan sus impresiones como imágenes de algo distinto,
independiente o externo, ya que no nos transmiten sino una simple
percepción, y no nos entregan nunca la más pequeña referencia a algo
más allá. La percepción no puede producir jamás una idea de una
existencia doble, a menos que lo haga mediante una inferencia de la
razón o de la imaginación» 18 . Las imágenes o representaciones
plantean, pues, otro problema, el de la inmanencia y trascendencia de
los objetos.
La cuestión principal es la que se consolida en el binomio
inmanencia y trascendencia
e interioridad y
exterioridad. Los
presupuestos de la filosofía
de Hume legitiman
solamente una concepción
inmanente de todo el
conocimiento. Se puede
afirmar que toda la vida del
espíritu se mueve entre
fenómenos internos de la
conciencia. El límite que
marca esa frontera está
dado, justamente, en el
fenómeno perceptivo. No
existe posibilidad alguna de
trascender los límites de lo

18
THN, I, IV, ii, 189.
112
 "#

dado. Lo que es dado al sujeto se conforma única y exclusivamente

dentro de los marcos de lo percibido, lo que quiere decir que es un
dato de la conciencia, habiéndose de poder reducir, en último
término, a una pasión. La transmutación de la trascendencia en un
postulado de posibilidad, está efectuado por la discusión sobre la
exterioridad. En otras palabras, lo trascendente, en cuanto elemento
exógeno al conocimiento, no tiene cómo hacerse contenido de una
representación. La ignorancia no es un momento del saber, ya que el
conocimiento no puede apuntar a fuera de la mente. Lo percibido no
apunta a nada exterior a él. Todo lo que se puede percibir es todo lo
que aparece: es aquello a lo que el sujeto puede acceder, sus pasiones.
Solamente en la estructura de la percepción se puede encontrar lo que
no se halla en lo meramente percibido. Es decir, en el fenómeno
perceptivo no hay ni causalidad, ni substancia, ni identidad, ni yo. La
forma de la ligazón entre los fenómenos tendrá que encontrarse en la
estructura de la percepción, no en lo percibido. Si la inmanencia tiene
correspondencia en los límites de la pura interioridad (todo objeto es
un objeto perceptible), la transcendencia se transforma en un
elemento de posición: exterioridad pura, un afuera. Y del afuera no
puede haber conocimiento, ya que se presenta como un perceptible.
La crítica de Hume a la metafísica tradicional tiene aquí su
fundamento. El elemento externo a la conciencia queda fuera de todo
conocimiento objetivo posible. La transcendencia se tendrá que
limitar a una síntesis de la imaginación: la creencia (Belief). La
creencia, en cuanto fenómeno vital es esencial, pero en cuanto apunta
a los límites estrechos del conocimiento, permanece en la frontera de
la crítica. Se puede llegar a creer por fenómenos de repetición pero
esa repetición no tiene forma de necesidad. Cuando la creencia es
acrítica se trasforma en habito, y este es, en último termino, lo que
hace que la vida sea soportable. Vivir se constituye en el lapsus
natural del ejercicio crítico. El «delirio filosófico» y la «melancolía»
es una enfermedad del olvido, del no poder olvidar. El interrogar
filosófico se constituye un estado crítico patológico19 . Algo que el

19
THN, I, IV, vii, 269: «Most fortunately it happens, that since reason is incapable of
dispelling these clouds, nature herself suffices to that purpose, and cures me of this
philosophical melancholy and delirium, either by relaxing this bent of mind, or by
some avocation, and lively impression of my senses, which obliterate all these
chimeras». En otro pasage deja dicho que THN, I, IV, vii, p. 272: «Philosophy on the
113
mismo Hume sufrió en temprana edad y que él mismo llamaba «la
enfermedad de los Doctos»20. Eso es lo que sale al paso este pasaje
del Tratado de la naturaleza humana: «la razón no puede mostrarnos
nunca la conexión de un objeto con otro. Por tanto, cuando la mente
pasa de la idea o impresión de un objeto a la idea de otros, o creencia

contrary, if just, can present us only with mild and moderate sentiments; and if false
and extravagant, its opinion are merely the objects of cold and general speculation,
and seldom go so far as to interrupt the course of our natural propensities».
20
Estos es lo que cuenta Hume en una carta fechada en marzo o abril de 1734: «El
Derecho, que era la profesión que se había pensado que yo siguiera, me pareció algo
nauseabundo; y no pude pensar de otro modo de abrirme camino en el mundo, que el
de hacerlo como hombre de estudio y filósofo. Fui inmensamente feliz con esta
manera de vivir durante algunos meses, hasta que finalmente, a comienzos de 1729,
todo mi ardor pareció consumirse en un instante, y no puede mantener mi entusiasmo
a la misma altura que antes me había procurado un placer extraordinario. Cuando
dejaba un libro que tenia entre manos, no sentía ni inquietud ni falta de vigor, y, por
lo tanto, no imaginé nunca que hubiera en ello ninguna enfermedad […]. Así, que no
hice caso de su advertencia. Por fin, hacia el mes de abril de 1730, cuando contaba
con 19 años de edad, un síntoma que al principio apenas se había hecho notar
aumentó considerablemente; y aunque no me causaba mayor molestia, su novedad
me hizo buscar consejo. […] Al mencionárselo a mi médico, se rió de mí y me dijo
que era ahora hermano suyo, pues había contraído la Enfermedad de los Doctos».
Esta enfermedad es algo que surge inadvertidamente y que va condicionando toda la
vida. El estado crítico patológico que deviene da la filosofía es peligroso, según el
mismo Hume, porque se instala en el hombre sin que este sé dé cuenta de que lo
padece. La filosofía surge, pues, como un virus del que hay que precaverse. Es un
proceso de contaminación: «[mí medico] tuvo gran dificultad en persuadirme de esto,
pues yo no encontraba en mí nada de esta depresión de ánimo de la que se lamentan
todos los que sufren de este mal». Una vez afectados por el virus filosófico no hay
manera de poder curarse, solamente el saberse enfermo puede aminorar sus efectos:
«aunque sentía verme afectado por enfermedad tan tediosa, el tener conocimiento de
ella me tranquilizaba». En David Hume, The Letters of David Hume. Edited by J. Y.
T. Greig (2 vols.). Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1969, vol. 1, pp. 9-11, p.
10. La traducción es nuestra. La carta es de 4 de julio de 1727, es decir, cuando el
filósofo contaba apenas con escasos 15 años. En 1834, en una carta al doctor John
Arbuthnot [según una corrección que hace E. C. Mossner en «Hume’s Epistle to Dr.
Arbuthnot, 1934. The Biographical Significance» (Huntington Library Quarterly,
vol. VII, 1934, pp. 135-152) a John Burton, quien por primera vez publicó esta carta
(Life and Correspondance of David Hume. Edinburgh, 1846) atribuyendo como
destinatario de la misma al Dr. George Cheyne. En la edición de Greig (op. cit., pp.
12-18), la que manejamos y que se publicó por primera vez en 1932, todavía aparece
como destinatario el Dr. Cheyne. Entre nosotros esta carta fue traducida y publicada
por Carlos Mellizo en David Hume, Escritos epistolares. Madrid: Noesis, 1998, pp.
21-29.
114
 "#

en él, no está determinada por la razón, sino por ciertos principios que
asocian las ideas de estos objetos y las unen en la imaginación. Si las
ideas no tuvieran más unión en la fantasía que la que los objetos
parecen tener en el entendimiento, jamás podríamos realizar una
inferencia de las causas a los efectos ni basar nuestra creencia en
ningún hecho. Por lo tanto, la inferencia depende exclusivamente de
la unión de ideas21». La creencia, o sea, la posibilidad de tránsito de
ideas, la experiencia misma, el pasar del tiempo, su materialización
tienen su fundamento en la imaginación. Pensar la posibilidad de la
vida es la misma cosa que pensar la potencialidad de la imaginación,
de lo artificial. Esto es lo que sucede con el sentimiento del orgullo,
fundado en una «doble relación de impresiones e ideas» 22 y que
constituye, en último término la materialización del «yo», la creencia
en su existencia firme y estable. El yo se vuelve así el centro en torno
al cual todo gira. Pero tal proceso es un proceso artificioso, un
artificio de la imaginación, y constituye, en las mismas palabras de
Hume: «el más real y el más sólido infierno de la vida». De forma
muy acorde con el espíritu de Hume, decía Goethe en la primera línea
del poema Vanitas! Vanitatum vanitas! (1806): «Ich hab’ mein Sach’
auf nichts gestellt»23. ¿No será esta una buena razón para volver a
cotejar los textos de Hume?

21
THN, I, III, vi, 92.
22
THN, II, I, v, 287.
23
Esta es la estrofa con que Max Stirner en 1845 abre su Der Enzige und sein
Eigentum.
115
Imágenes convencionales. Otra vuelta de tuerca a la relación entre
palabras e imágenes

Ana García Varas

En los últimos años, el desarrollo y la proliferación de los

entornos constituidos por imágenes han abierto numerosos
interrogantes acerca del carácter de nuestros lenguajes y de la
comunicación, de nuestra comprensión del mundo y, en general de la
definición de las representaciones. Ideas centrales para entender tanto
nuestro ámbito más cercano como el espacio que denominamos
“mundo” y para conformar así mismo una actitud ante uno y otro son
cuestionadas en un proceso de transformación del significado y de
transformación de lo significado. La aparición de las imágenes
sintéticas y digitales, al decir de muchos, ha “revolucionado” el
mundo de la imagen, un entorno icónico cada vez más espeso a
nuestro alrededor y cada vez más denso en cada una de sus
configuraciones. La comunicación sostenida en imágenes, se repite,
cambia de carácter y es dotada de más niveles de sentido, se hace más
compleja y hace más compleja a la realidad y, junto a ella, la
diversidad de nuevas prácticas artísticas que se conocen como
ciberarte, arte electrónico, arte digital, etc., se pregunta
inmediatamente y de manera característica por los cánones de
comprensión de lo que vemos y la formulación de nuevas
posibilidades.
En dicho contexto es replanteada la vieja distinción entre
significado natural y significado convencional de las imágenes: las
digitales, se insiste, crean, inventan o falsean lo real porque ya no
están subordinadas a ello, porque no “representan objetivamente” un
“mundo dado”. Esto es, la evidencia, las formas de referencia y los
cánones de autenticidad son determinados en la consideración de las
imágenes como signos naturales: signos que representan fielmente el
mundo, un cometido que las imágenes sintéticas no pueden/deben
realizar por su capacidad para el engaño. Sin embargo, este mito del
sentido “natural” de las imágenes utilizado para subrayar la
“revolución” digital, queda sin fuerza al atender más cercanamente al
significado real de la imagen, un significado inscrito en condiciones
 "

históricas, culturales y mediales previas, un significado, en definitiva,

convencional.
Dicho carácter convencional de las imágenes, así como su
presunta inserción en un sistema de reglas y su relación con una
historia de representaciones, es sin lugar a dudas uno de los
elementos centrales de estudio dentro de cualquier análisis del
lenguaje de la imagen e históricamente lo ha sido de manera muy
clara dentro de la teoría del arte. Y no es ésta, la de convención,
precisamente una idea nueva: a partir de mediados del siglo XIX
encontramos interesantes análisis sobre lo convencional dentro de la
historia del arte. Sin embargo, estos estudios han destacado
características muy distintas en su historia, trasformando así la idea
de convención y el alcance de la misma sobre las imágenes. De
manera especial, la relación entre imagen y lenguaje verbal va a
determinar distintas formas de entender el significado convencional
de la imagen. Por ello, el objetivo de este texto es analizar dos
momentos centrales de la historia del arte que ponen de manifiesto
abiertamente dicha relación entre consideración del lenguaje verbal y
significado de la imagen, desde dos formas distintas de comprender
las convenciones.
Los análisis sobre la convencionalidad de las imágenes se
presentan en primer lugar de la mano de los estudios sobre los estilos
artísticos y cobran especial relevancia dentro de la iconología, en
concreto, dentro de la obra de Erwin Panovsky. En la definición de
historia del arte que Panovsky defiende, la idea de convención es
fundamental: entiende que en una obra de arte podemos distinguir
entre dos clases básicas de características, las primarias, que serán
“formales”, “factuales” y “expresivas”, y las secundarias, que son las
que propiamente conciernen al estudio iconográfico y que se
sustentan sobre convenciones. Para ilustrar su punto de vista, presenta
Panovsky el famoso ejemplo de un hombre que, al pasear por la calle,
levanta su sombrero ante una persona conocida. Considerando
simplemente las características formales de este gesto, tenemos
únicamente un cambio en la configuración de la luz, de los colores,
etc.; si atendemos a sus características factuales, este suceso adquiere
significado, y el cambio en la luz o en los colores es identificado con
un caballero levantando su sombrero; por otro lado, en el nivel
expresivo podemos distinguir que el caballero en cuestión levanta su

117
sombrero de forma impaciente, irritada, o quizás incluso
irónicamente, con lo cual, mediante una especia de empatía,
podríamos deducir algo sobre si estado de ánimo. Y todas estas
características, subraya Panovsky, son accesibles a cualquier persona
que presencie la escena.
Por el contrario, sus características secundarias o su
“significado convencional” es propio del mundo occidental. No
podría esperarse ni de un aborigen australiano, ni de alguien
perteneciente a la Grecia Antigua que comprendiera que el quitarse el
sombrero no es sólo un hecho práctico con unas connotaciones
expresivas, sino también un signo de amabilidad.
De esta manera, Panovsky subraya que son los códigos, las
convenciones en el comportamiento, convenciones compartidas por
las dos personas que se han encontrado en la calle, las que determinan
el significado de lo que sucede y las que permiten el paso de las
características primarias a la secundarias, un paso en el que se
produce un cambio desde lo sensible a lo inteligible, desde lo
inconsciente a lo consciente. De forma paralela a estas características
que le han servido para estructurar el significado de un gesto, define
los niveles complementarios en los que se muévela interpretación de
las imágenes en el arte: pre-iconográfico, iconográfico e iconológico.
La descripción pre-iconográfica permite la identificación de lo que es
visible inmediatamente en un cuadro, y está enraizada o en la
experiencia común o en los sentimientos del artista; por su parte, el
nivel iconográfico se centra estrictamente en el carácter convencional
de la imagen y está “coordinado”, es decir, implica tanto un intento
de ser comprendido como un intento de comprender. Así, Panovsky
define las imágenes como “motivos reconocidos portadores de
significado secundario o convencional” 1.
Con ello, Panovsky y, en general, toda la iconología acentúan
el aspecto de legado histórico de las imágenes, subrayando que son
expresiones conceptuales y cognitivas del presente que las produjo.
El consecuente procedimiento metodológico consistirá por tanto en el
reconocimiento de similitudes entre distintas imágenes de una época

1
Cfr. PANOVSKY, E: Meaning in the Visual Arts: Papers in and on Art History.
Doubleday Anchor, New York, 1955, p. 26-35. También en sus Studies in Iconology:
Humanistic Themes in the Art of Renaissance. Harper & Row, New York, 1962, p. 3-
31.
118
 "

o periodo estilístico, estableciendo además relaciones entre cuadros,

esculturas, etc., y textos literarios, filosóficos o científicos. La
imagen, así, es para la iconología un documento que ha de ser
discernido e interpretado en relación con su orden cultural apropiado,
y cuyo poder comunicativo surge directamente de las convenciones
sociales codificadas en él. Sin embargo, este énfasis en una
caracterización histórica y convencional de la imagen, caracterización
en principio obvia (toda imagen responde a un momento y a un
contexto), es llevada en estos estudios a un extremo que simplifica
exageradamente tanto el significado de la imagen como el del papel
de lo convencional en dicho significado.
Un ejemplo de este tipo de interpretación es la ofrecida por
Panovsky en Early Netherlandish Painting: its Origin and
Character2: la imagen de unos melocotones en una tabla flamenca del
siglo XV no es sólo una representación de unos frutos, sino que
personifica la idea de veracidad, es decir, expresa un significado
alegórico. Para fundamentar tal idea Panovsky recurre a la obra de
Cesare Ripa Iconologia (1611), donde encuentra descritos los
atributos morales y éticos que la imagen de esta fruta codifica. Este
ejemplo es un modelo del procedimiento de interpretación que
Panovsky propone: la alegoría en cuestión, importante para el sentido
de la imagen, pero que sin duda no agota el mismo, no es una de las
formas de significado convencional de la imagen, sino que se
identifica con dicho significado. Panovsky, con su recurso a la obra
de Ripa, no sólo descifra la imagen, sino que convierte a ésta en una
ilustración de un texto, de una palabra que delimita su significado.
Desde tal perspectiva, Panovsky examina la obra de Van
Eyck, buscando tras su naturalismo intrincadas referencias simbólicas
a concepciones e ideas teológicas. Así, afirma que sus pinturas no
eran composiciones naturalistas sin compromiso alguno, sino
instrumentos para predicar, cuyo significado religioso debe ser sacado
a la luz en la interpretación histórica. De esta forma, el famoso retrato
del matrimonio Arnolfini (1434) sería tanto un retrato, como un
sermón y un certificado (tal sería la explicación de la inscripción en el
cuadro “Johannes de Eyck fuit huit”- Jan Van Eyck estuvo aquí).

2
PANOVSKY, E: Early Netherlandish Painting: its Origin and Carácter. Harvard
Univ. Press, Cambridge MA, 1953, p. 54.
119
 Por otro lado, otra multitud de
detalles del cuadro, y no sólo éste
como totalidad, poseerían también
un significado codificado: los dos
personajes no se encontrarían así
en una sencilla sala, sino en una
cámara nupcial; los espejos serían
la expresión simbólica de la
pureza, y el perro que está frente a
la pareja sería la imagen alegórica
de la fidelidad conyugal. Panovsky
desvela todo un programa
simbólico materializado en esta
pintura, donde se mezclan retrato y
narración, arte sagrado y arte
Jan Van Eyck, Retrato del profano, indicando que carece de
matrimonio Arnolfini, 1434.
importancia el hecho de que los
contemporáneos de Van Eyck fueran capaces o no de comprender de
esta forma el significado oculto de la imagen, pues, como dirá en
Perspective as a Symbolic Form3, son ciertas reglas inconscientes las
que unifican una variedad de productos intelectuales, comprendidos
en campos tan diversos como la filosofía, el arte, la ciencia o la
literatura.
Sin embargo, el juego y la contraposición de estructuras
inconscientes, que darían la base, el ámbito cultural donde una obra
es construida, y de codificaciones racionales conscientes, como se ha
definido antes el ámbito de la iconografía, el de las características
secundarias, hacen que el planteamiento de Panovsky se asiente sobre
bases contradictorias que revelan ideas incompatibles tanto de la
creación artística en general, tal y como indica Otto Pächt4 , como
acerca de la idea de convención en particular5 . Afirmando que las

3
Cfr. PANOVSKY, E: Perspective as a Symbolic Form. Zone Books, New York,
1991.
4
Cfr. PÄCHT, O: “Panofsky's 'Early Netherlandish Painting'”, en The Burlington
Magazine 98 (1956), part I (April): 110-116, part II (August): 267-79.
5
Moxey subraya también la existencia de otras ideas y fuerzas contradictorias que
subyacen en la teoría iconológica de Panovsky. Sugiere que el uso que se hace de
120
 "

convenciones otorgan de manera privilegiada y fundamental

significado a las imágenes, Panovsky presenta, según acabamos de
ver en los ejemplos, lo convencional como aquello que responde a
una regla consciente y explícita, o cuando menos explicitable, como
sería el saludo con el sombrero por la calle o la codificación
emblemática de una idea en la imagen de una fruta, un espejo o un
perro: estas reglas están presentes (o pueden estarlo) a una comunidad
de forma verbal o escrita (como sucede en la obra de Cesare Ripa).
Y sin embargo, Panovsky también subraya frente a esto que
determinadas fuerzas y convenciones inconscientes son las que unen
las diversas manifestaciones culturales de un contexto y una época, y
constituyen de esa forma el trasfondo, el medio de lo convencional,
allí donde una convención afecta y entrelaza diferentes
configuraciones intelectuales. De esta forma, la primera idea de
convención consciente no parece lo suficientemente fuerte y densa
como para dar explicación, comprender este segundo fenómeno al
que Panovsky hace referencia, un concepto mucho más amplio que no
define con claridad.
Teniendo en cuenta entonces fundamentalmente la primera de
las ideas de convención, que es la que Panovsky explícitamente
defiende en el estudio histórico de las imágenes, tenemos que su
concepción de la interpretación de la imagen reduce a ésta a simple
emblema de un texto, de unas palabras, subordinando, como subraya
Gottfried Boehm 6 , la lógica de la imagen al logos verbal, las
propiedades icónicas a relatos. Boehm critica así el modelo de estudio
de Panovsky, en especial la estructura que presenta en “Zum Problem
der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bildenden

determinadas discusiones y desarrollos acerca de la perspectiva en un trabajo como

Early Netherlandish Painting oculta un deseo de reconciliar el arte basado
fundamentalmente en la mimesis con esta concepción de un “simbolismo oculto”. En
opinión de Moxey, este intento sería una estrategia ideológica para “naturalizar las
interpretaciones históricas”. (Ver MOXEY, K: The Practice of Theory:
Poststructuralism, Culture, Politics and Art History. Cornell, Univ. Press, Ithaca,
1995, p. 783).
6
Cfr. BOEHM, G.: “Zu eiener Hermeneutik des Bildes”, en GADAMER, H.G. (ed):
Die Hermenutik und die Wissenschaften. Suhrkamp, Frankfurt a.M, 1978, p. 444-
473.
121
Kunst”7 , donde atribuye una “representación de la realidad a cada
estrato o nivel de significación” que él establece para la imagen. La
relación de estos estratos con un referente real da forma a un
planteamiento general en el que la conexión de la imagen con un
estado de cosas es asumida como obvia, cosas y conexión definidas
según el diseño ontológico del lenguaje verbal. La iconología y la
iconografía, subraya Boehm, delinean durante generaciones estudios
en los que la imagen es un sustituto a decodificar, a reemplazar por su
verdadero significado en la interpretación, es decir, traducir, como
primer objetivo, la imagen a palabras dentro de un universo delineado
según códigos verbales.
Según la interpretación descrita del cuadro de Van Eyck, los
elementos básicos que conforman el significado del mismo son las
ideas escondidas tras las figuras, la narración que la imagen oculta,
y no la imagen misma, no sus contrastes o equilibrios. En realidad, la
imagen es propuesta como un metacódigo de lo verbal, cuya función
comienza y termina en palabras, y que no aporta aspecto cualitativo
alguno al significado que aquéllas delimitan.
En este sentido, David Summers hace hincapié en la
desafortunada influencia que han ejercido sobre el método de la
iconología las tradiciones de la filología clásica y la teología cristiana,
pues, siendo los campos de investigación principales de los primeros
teóricos de la iconología, los mecanismos de análisis de tales
tradiciones han influido y determinado los estudios sobre el arte de
otras épocas: “el desarrollo (de la iconología) en el arte de una
tradición tiende a imponer ideas propias de las imágenes de tal
tradición y de su significado”8. Así, el paradigma de la traducción o
la búsqueda de relatos tras una imagen como métodos de
interpretación caracterizan el proceder de los análisis iconológicos,
haciendo que el resultado de su concepción del significado icónico
sea simplemente “descubrir textos o sistemas de textos que preceden

7
Cfr. PANOVSKY, E.: “Zum Problem der Beschreibung und Inhaltsdeutung von
Werken der bildenden Kunst”, en KAEMMERLING, E (ed): Ikonographie und
Ikonologie: Theorien, Entwicklung, Probleme. DuMont Buchverlag, Köln, 1979, p.
185-206, aquí p. 200 y sig.
8
SUMMERS, D: “Conventions in the History of Art”, en New Literary History,
1981, p. 103-125, aquí p. 111.
122
 "

y de esa forma absorben a las imágenes”, como indica recientemente

Holly9.
En este contexto, la idea de convención es determinada
sencillamente como la herramienta que permite el paso automático de
la imagen a la palabra, la regla social que hace de puente. Lo
convencional es así, dentro de tal perspectiva, un acuerdo de
traducción que delimita los dos extremos; pero al igual que la visión
del significado de la imagen como mera ilustración de un texto es
demasiado simple para definir todo el sentido icónico, esta
apreciación del papel de las convenciones en dicho sentido es
verdaderamente limitada: los aspectos convencionales que
constituyen las imágenes afectan de una forma mucho más amplia y
profunda a la determinación de éstas, al manejo que de ellas hacemos
y al valor que les otorgamos.
No sólo funcionan en símbolos o emblemas, sino que las mismas
formas de representación están mediadas por convenciones, así como
también lo están las formas de exposición, las formas de
reconocimiento, etc. Un retrato cubista desafía las reglas de
representación existentes durante siglos en el arte, manteniendo sin
embargo las reglas convencionales que permiten definir una imagen
como retrato: el retratado aparece de frente en
el centro de la imagen, aislado de su entorno y
en una superficie cuyo tamaño es determinado
en relación a un supuesto observador, como
sucede en el retrato que Picasso hizo en 1937
de Dora Maar.

Un marco alrededor de una imagen,

un pie de foto, un título, la disposición de un
cuadro en una pared, en una sala, en una cierta
clase de edificio, etc., son todos elementos
determinados convencionalmente que
conforman en gran parte el significado y el Pablo Picasso,
Retrato de Dora
valor de una imagen, y no lo hacen sólo de Maar, 1937
forma externa, completando secundariamente

9
HOLLY, M.A.: PastLooking: Historical Imagination and the Rhetoric of the
Image. Cornell Univ. Press, Ithaca, 1996, p. 162.
123
un posible significado “interno”, primero o verdadero, sino que
atañen de forma total al significado.
En este sentido, el arte del siglo XX ha puesto de manifiesto
muchas de tales convenciones, haciendo que las mismas o su
inversión explícita fueran parte fundamental de la obra. Esto sucede
en la obra de René Magritte, obra que juega con las expectativas del
observador y que apela conscientemente a su imaginación y su propia
capacidad de producir imágenes, poniendo de relieve de esta manera
diversas estrategias convencionales que forman parte del proceso de
construcción de sentido icónico en el arte.
En una serie de pinturas de finales de los años veinte y
principios de los treinta, Magritte mezcla signos icónicos y verbales,
dirigiendo la atención a los presupuestos que funcionan en la
observación de un cuadro, y a las convenciones que seguimos al
descifrar códigos, y en especial, al interpretar imágenes. En su obra
La clave de los sueños (1930), muestra cómo éstas preceden y
prevalecen sobre las palabras escritas en un cuadro. Cada una de las
imágenes que aparecen aquí está acompañada por una palabra que, en
principio, es su título. Sin embargo, el significado de cada una de
estas palabras es distinto del objeto que las correspondientes
imágenes representan, ofreciendo así Magritte una serie de
contradicciones entre palabras e
imágenes que exigen una revisión crítica
de nuestras expectativas acerca de la
relación entre ambos grupos. Al ver un
zapato acompañado de las palabras “la
lune” (“la luna”), la reacción inmediata
es afirmar que es un error, que no está
representada la luna, sino un zapato: el
significado de la imagen precede al de la
palabra.

De forma automática consideramos que

el título no es correcto, y no al contrario,
que la luna no está bien representada.
Sin embargo, al encontrar estas palabras
René Magritte, La clave
de los sueños, 1930
en la pared de un museo como título de una
pintura que representa un zapato, la

124
 "

reacción más posible no es afirmar que el título es erróneo, sino que

la luna no ha sido representada adecuadamente. De esta forma, las
palabras que acompañan a la imagen determinan convencionalmente
unas expectativas acerca del significado de la misma, pero también
lo hace el espacio donde estas palabras estén colocadas. Si éstas se
encuentran dentro del cuadro, la imagen posee más fuerza
significativa que ellas, mientras que si están fuera del marco como
título, son ellas las que determinan el sentido del conjunto: el marco
es así la instancia de control.
En la imagen La clave de los sueños las palabras no actúan
como inscripciones del significado de los objetos que las imágenes
representan, y esto es lo que choca a nuestro entendimiento al ver el
cuadro de Magritte. ¿Por qué suponemos que las palabras sirven de
título a las imágenes? ¿por qué creemos que han de referirse a ellas?
Tanto las palabras como las imágenes son al fin y al cabo signos
pintados sobre la tela. Al afirmar que cada una de las imágenes está
mal titulada estamos planteando la cuestión que interesa a Magritte:
en el proceso de diferenciación que lleva a la comprensión de este
signo estamos siguiendo sin más una convención, la del título,
separando en dos grupos las inscripciones que encontramos, el grupo
del lenguaje y el de las imágenes. Si por el contrario, atendemos al
carácter primero de ambos tipos de entidades,
esto es, nos centramos en el hecho de que son
dos clases de entidades pintadas,
encontraríamos entonces una cierta
equivalencia entre ellas, y no la oposición que
lleva a la ruptura de las expectativas.

Otro ejemplo de la obra de Magritte,

irrenunciable al plantear la cuestión acerca de
la relación de imagen y lenguaje en la pintura
y en especial de las convenciones que
determinarán así el significado icónico, es el
famoso cuadro de La traición de las imágenes,
René Magritte, La
conocido también como El uso del lenguaje, o clave de los sueños
El aire y la canción. (otra versión de su
Magritte dibuja aquí una pipa y bajo obra).

ella dibuja también una inscripción con la

125
frase: “Ceci n’est pas une pipe” (“esto no es una pipa”). En tanto
presenta con claridad una contradicción, provoca Magritte una
reacción en el observador: éste ha de reflexionar un momento y a
continuación parece exclamar “sí que es una pipa”. De esta manera,
Magritte impide la reacción convencional, hace que el observador
vuelva sobre sus propias expectativas, sobre la parte de significado de
la imagen que le es propia y que es el marco o la estructura semántica
donde tal imagen va a tener cabida, estructura que determinará tanto
el significado de este signo como puede hacerlo uno de los elementos
formales del mismo. Así, poniendo en suspenso las convenciones y
las propias presuposiciones, Magritte define un nuevo punto de
partida para la recepción de su obra.
La respuesta espontánea del observador representa el intento
por parte de éste de dar cuenta y asumir la contradicción del cuadro,
pues en un segundo momento es consciente de que la frase escrita en
él es perfectamente correcta: eso no es una pipa, sino una imagen que
representa una pipa. Aunque todo el mundo sabe que un objeto y la
imagen del mismo no son la misma cosa, esta confusión está en
primer lugar permitida por nuestro lenguaje, pues podemos hablar de
objeto e imagen como si fueran equivalentes10.

De esta forma, a través de la

René Magritte, La traición
de las imágenes, 1928-29
relación entre lo icónico y lo
verbal, se plantea y cuestiona el
entramado que constituyen la
representación, lo representado,
y nuestras expectativas y
presuposiciones acerca de uno y
otro. También la palabra “ceci”
ofrece un abanico de
interpretaciones que cambian el
significado de la imagen y hacen más

10
A esta idea hace referencia Suzi Gablik cuando, respecto a este mismo cuadro,
afirma que Magritte “quiere subrayar los errores y las simplificaciones exageradas
que están tan enraizadas en nuestro lenguaje, que nadie se da cuenta de ellos”. Cfr.
GABLIK, S: Magritte. Thames & Hudson, München, 1971.
126
 "

o menos comprensibles las reacciones convencionales. Michel

Foucault11 define tres posibilidades para esta interpretación: en primer
lugar, si la palabra “esto” se refiere a la imagen de la pipa, entonces la
frase tiene un significado referencial e implica que “esto (esta imagen
de una pipa) no es una pipa”, lo cual es perfectamente admisible y no
lleva consigo contradicción alguna. En segundo lugar, si la palabra
“esto” se refiere a la frase dibujada en el cuadro, entonces la frase es
autoreferente y quiere decir: “esto no es una pipa, sino únicamente
letras dibujadas”, lo cual tampoco implica ninguna contradicción. Y
en tercer lugar, si “esto” se refiere a la pintura de Magritte, esto es, a
la pintura que contiene tanto una imagen de una pipa, como una frase
que dice “esto no es una pipa”, entonces la frase es de nuevo
autoreferente, pero ahora con otro significado: “esto (esta pintura) no
es una pipa”. Por otro lado, si nos distanciamos un instante podemos
también leer la frase en cuestión como: “esto no es una pipa, sino dos
pipas”, la primera aquella que está pintada en el cuadro, y la segunda,
aquella a la que la frase se refiere.
Con todas estas cuestiones, estos significados distintos, estas
diversas referencias y posibilidades, Magritte no sólo dirige nuestra
atención sobre el carácter vago y arbitrario del lenguaje, sino que
consigue de esta forma cuestionar el estatus de las representaciones, y
nuestras actitudes corrientes en la recepción de las obras de arte,
poniendo de manifiesto con claridad que tales actitudes y, en general,
todas nuestras expectativas sobre dicha representación configuran una
parte muy importante del significado de la imagen, sin que podamos
desligar por tanto a la misma del uso y de las prácticas que existen a
su alrededor y para los que fue creada. La obra de Magritte evidencia
así con claridad que las convenciones en el arte y en la imagen son
mucho más amplias, afectan al significado icónico de formas más
complejas y tienen una repercusión mucho más rica en la historia del
arte de lo que se reconoce en la iconografía cuando Panovsky subraya
que su objeto es el de interpretar el sentido convencional de las
imágenes. En este sentido, el concepto de convención como
herramienta para el estudio del arte es útil precisamente porque hace
referencia a algo más allá del objeto representado, del objeto copiado
o del modelo de una manera totalmente relevante históricamente.

11
FOUCAULT, M: Dies ist keine Pfeife. Carl Hauser Verlag, München, 1974, p. 18-
23.
127
 Al considerar una obra de arte como parte integrante de la
cultura, “acordamos” mucho más de lo que la iconografía pone de
relevancia. Cada vez que es realizada una obra y presentada ante un
público, una crítica o un observador, hay toda una serie de
comportamientos que se ponen en marcha, y esta serie de
comportamientos es específica de un momento histórico y un entorno
cultural que define las relaciones de imagen y audiencia. En nuestra
cultura, el simple acto de colocar un cuadro en una pared de un
museo o una galería implica unas actitudes ante tal objeto, mostrando
en su formato y su localización que éste es privilegiado frente a otros.
El autor espera una determinada respuesta, y para ello también realiza
una imagen que cumple las expectativas prescritas. Así, tanto el autor
como el público actúan como si siguieran un contrato, un acuerdo, en
torno a esa imagen, y esta actuación es parte fundamental del
significado de la misma.
De esta manera, el sentido de una obra de arte está unido a las
condiciones del entorno donde surge y desde donde se interpreta,
condiciones dadas, donde funcionan y están al alcance de la mano
unas técnicas y unos formatos. Durante casi quinientos años ser pintor
significaba ser pintor al óleo. Si esta técnica fue inventada para pintar
la luz, la aceptación de las convenciones técnicas que definían la
pintura al óleo durante los siglos en los que ésta era el modelo
fundamental, implicaba la aceptación más o menos inconsciente de
que los pintores se ocupaban de un área determinada de la experiencia
humana, aquella que abarca lo que puede ser visto o imaginado en
una luz natural. Cuando la pintura dejó de ser considerada como
copia de la luz, la pintura al óleo dejó su posición privilegiada para
convertirse en un medio entre muchos. Pero incluso cuando esta
tradición fue transformada, sus convenciones continuaron dando
forma a la actividad artística. Así, en la cultura europea y en aquellas
desarrolladas según sus cánones, la pintura es “literalmente” y se
asocia directamente con un caballete de madera sobre el que está
colocado un lienzo. Este tipo de continuidades implican una
continuidad correlativa en la producción de obras de arte y en la
reacción ante ellas, en las actitudes por tanto que configurarán un
sentido, y son convenciones que se definen no sólo desde una misma
tradición técnica, sino desde una tradición cultural basada en

128
 "

esquemas específicos de comportamiento y de construcción de

significado.
Estos comportamientos están por lo tanto “coordinados”12. Durante
siglos, desde el Renacimiento, este tipo de coordinación era lo que
podría llamarse una “profunda” convención, pues no era cuestionado
y era común a muchos estilos diferentes. De nuevo, la pintura cubista
por ejemplo, que fue revolucionaria en muchos sentidos, continuó
estas convenciones en cuanto al formato y las circunstancias de
exposición y respuesta. La obra de arte seguía siendo un lugar sólo
apropiado para la manifestación de comportamientos intelectuales,
estéticos y manuales con un alto grado de definición, y este carácter
era asumido sin más tanto por los artistas como por la audiencia. En
la actualidad, estas actitudes se trasforman al ser trasformados los
medios de difusión y de creación del arte, el acceso a las obras se
realiza con frecuencia de formas distintas, y por tanto la recepción y
la producción de arte cambian el significado del mismo. Ideas como
interacción o arte en la red hacen que las expectativas y las formas de
valorar cada obra dependan de nuevos parámetros, y cambien así
expectativas y formas de entender lo artístico. Sin embargo, aunque
tengamos un nuevo contexto, ello no hace que la influencia del
entorno sea nueva: el significado de la imagen siempre ha sido
convencional y siempre ha estado determinado por los
comportamientos a su alrededor. Ahora, sencillamente, los
comportamientos son otros.

12
A este respecto ver la obra de David Lewis Convention: a Philosophical Study
(LEWIS, D.: Convention: a Philosophical Study. Harvard Univ. Press, Cambridge
MA, 1974).
129
 Los Sapos son Ellos

Francisco Molina Martínez

Suele decirse que un buen político no tiene otro remedio que

desayunar un sapo cada día. No es así. Y en lo que sigue vamos a
mostrar que es el pueblo quien digiere a todas horas menú de sapo, al
tragar dócilmente lo que dicen los políticos.

La rana no es un príncipe; el príncipe es un sapo

En las Tribus Comunistas, aquellas en las que todos -y todas-
resolvían en común los problemas comunes, la totalidad de los
integrantes del grupo opinaban y participaban sobre los diversos
asuntos; haciendo, pues, todos, política. Tarea que entonces era muy
sencilla, dado que los problemas eran muy simples..
Hablamos de la época previa a la invención de la propiedad
privada, y cuando nuestros abuelos, los monos, eran sólo homo-
simpáticus y no habían alcanzado todavía la categoría de homo-
sapiens.
En ese periodo nuestros antepasados sólo tenían los
problemas que les generaban sus dos instintos básicos: el de
supervivencia y el
el drama de la política está en que, a día de hoy. los de placer. Es decir,
únicos foros donde se hace política de rebelión y por culpa de su
desorden son los de los monologuistas del Club de
la Comedia. En los demás, o le piden peras
manía de querer
revolucionarias al olmo capitalista o simplemente lo seguir vivos, tenían
riegan que buscar comida,
refugio, armas para
la caza, elementos curativos, etc. Problemas todos ellos de
subsistencia y sólo de subsistencia. Y al tiempo, tenían también, los
problemas derivados de su necesidad de goce sexual. Que por cierto,
resolvían con soltura y facilidad, pues “todos estaban a lo mismo” y
siempre, quien percibía el problema entre las piernas, encontraba a
alguien dispuesto a colaborar en la resolución. Cuestión a la que
ayudaba mucho el que no había prohibiciones, es decir, había
libertad; exactamente lo que ahora no hay de tan “sapiens” como
somos.
Eran aquellos tiempos en que el homo-simpaticus, en cuanto
que no era aún suficientemente “sapiens”, no sabía de dónde venían
los bebés, o sea, no relacionaban orgía con embarazo.
Sin embargo, cuando descubren que los niños no vienen de
París, empieza a fraguarse la primera Revolución de la Historia. La
protagonizan las mujeres del grupo. Resulta que son ellas las que
sufren, en carne propia, los partos si algo salía mal; o directamente o
por la muerte de sus crías. Ante eso, y por eso, propusieron e
impusieron, políticamente, otras formas de comportamiento. Esa fue
la primera Revolución que ha existido. ¿Coincidió ese periodo con la
leyenda del matriarcado?
Naturalmente, esas nuevas costumbres debieron de restringir
el número de nacimientos, ya que era eso lo que buscaban las
perjudicadas. Pero, ese descenso de miembros en la colectividad,
supuso mayor indefensión ante los animales; lo que unido a que sin
duda, las nuevas normas, de alguna
ahora resulta que
manera supusieron hasta los
alguna limitación al
coito puro y duro revolucionarios nos (no a la sexualidad, que
las mujeres nunca saltan con que el han sido pacatas), dio
pie a que los sentimiento machos se sublevaran;
surgiendo así la religioso es Primera
inherente al ser
Contrarrevolución humano. que existió: El
machismo. Enterrando así a
Esa Darwin y el revuelta de los machos
triunfa por la evolucionismo entre fuerza- son más brutos-
siete llaves de oro
y entonces, la política que se pone en
marcha busca un invento que permita:
Conseguir que la mujer no tenga autonomía, que no sea libre. Debe
pasar a ser un objeto, y para lograr eso, ¡se la privatiza!. Queda
inaugurada e instaurada así ¡la propiedad privada! mediante el
contrato matrimonial. Es pues, esta figura del ordenamiento jurídico,
algo creado y concebido para posibilitar que los hombres posean
como a un objeto a lo que no lo es, la mujer.
La función del matrimonio era garantizar que todo macho
tuviera a su disposición (o sea en propiedad) una hembra que le
proporcionara sexo, descendencia y cuidados.

131
 Naturalmente, convertida la mujer en objeto ( se la va a poder
comprar y vender al margen de su propia voluntad) deja de ser una
igual en el grupo. Ha desaparecido la Tribu Comunista y surge la
Horda Machista. En ella, ya sólo hacen política los hombres. Las
mujeres lo tienen prohibido, pasan a ser invisibles.
Lógico ¿no?. Pues si hubieran podido votar hubieran decidido
abolir el matrimonio y su espíritu -que la esposa le sea fiel al marido-
(Hoy día ya pueden votar, pues gracias a la educación en valores, son
las propias mujeres las que reclaman el matrimonio y la fidelidad. ¡Lo
que hace la cultura!)
Este -el matrimonio1- es el primer sapo que se le hace tragar
al pueblo con la ayuda inestimable de los políticos.

El Poder se perfecciona
A partir de aquí surge también el Poder, y quienes lo
disfrutan querrán conservarlo a toda costa. Entonces, ellos, los
poderosos, van a tratar de ir apartando a la gente de la política, para
que ésta sólo la hagan los “políticos–sapo”. Los que le harán al
pueblo comulgar con sapos de molino.

El “sapo” de la propiedad privada

El homo-simpáticus ha pasado a ser “sapiens-sapiens”. Ya no
sólo tiene un cerebro desarrollado que le permite idear herramientas.
Ahora ya “idea” tonterías. El concepto de propiedad privada, nacido
tal y como se vio Sépase que los Derechos Humanos consagran el
como base del matrimonio machista -cuna de la violencia
machismo, se doméstica- y la propiedad privada -germen de la
empieza extender violencia entre Estados-, como algo esencial para la
a más y más vida. Menudo gazapo o “ga-sapo” nos están
metiendo.
conceptos, de
manera tal que si el primer sapo que se tiene que tragar un mortal,
servido por el político de la época , es que la estructura de familia es
algo natural- o sea inherente a la naturaleza-, el segundo sapo es, ni
más ni menos, el referido al mensaje de lo trascendente que ha sido la
propiedad privada para el progreso y la creación de riqueza.

1
Sobre lo anterior existe un más amplio estudio en el libro “LA ESTAFA
SEXUAL”- nueva edición- Editorial COMPA- pacomolinasss@hotmail.com, del
cual soy autor.
132
 Cuando lo cierto es que ese avance de las privatizaciones va a
ser el germen del actual capitalismo. Convirtiendo todo en propiedad,
es decir en mercancía, y tras las mujeres, vinieron a ser objetos otros
machos -esclavitud-, y por supuesto la tierra, y los medios de
producción y lo servicios públicos, y sigue, actualmente, la bola, con
el beneplácito de casi todos..
Y no hablamos de dos sapos cualesquiera -la familia y la
propiedad privada-. Si serán importantes para los poderosos que han
conseguido consagrarlos como Derechos Humanos.
Convertir a las hembras en propiedad privada va a dar origen
a las primeras disputas y actos de violencia. Contra ellas, por
supuesto, pero también entre ellos. Los propietarios, lógicamente,
quieren aumentar sus propiedades y por tanto pleitean entre sí.

El sapo conocido como Patria

La propiedad privada del suelo dio pie al nacimiento del
“territorio que ocupa la patria”, que pasa a convertirse en fetiche
sagrado, causa de guerras, disputas, crueldades y demencias de todo
tipo.
Naturalmente, en la actualidad está permitida la democracia
allí donde, la educación en valores -en este supuesto, el nacionalismo-
hace que los pueblos voten: “Todo por la patria”. De nuevo, lo que
quiere el Poder.
Hoy día, en la medida en que nadie discute esto. En la medida
en que el dinero, que al nacer fue un buen invento, se ha convertido,
por el proceso permitido y estimulado de la acumulación, en la causa
de todos los males al permitir la acumulación de la propiedad privada
hasta la nausea (250 personas poseen al comienzo del Siglo XXI la
misma riqueza que 2500 millones de seres humanos). En la medida
en que tragamos estas piedras de molino en comunión perfecta con
los poderosos de la Tierra, estamos tragando sapos y sapos que nos
han servido los políticos que en el mundo han sido.

Los políticos de las dictaduras

Esto de la democracia formal ( o sea, en la forma y no en el
fondo) es demasiado reciente. Lo que existía antes, con uno u otro

133
nombre, ha sido un dictadura. Con cara de Monarquía o República o
cualquier otra, pero dictadura .
Es decir, la tribu, el pueblo, la nación, la horda, lo que fuere,
era dominada, y por tanto gobernada, por un grupo más o menos
grande de “machos”, pero en todo caso menor que el número de los
dominados .
Entonces, si unos pocos, por brutos que fueran -en el sentido
de fuertes- dominaban a la mayoría como si fuera ganado, debemos
preguntarnos ¿cómo fue eso posible? o mejor aún ¿cómo es posible
todavía?.
La respuesta, aunque duela, es esta: Gracias a la colaboración
desinteresada -es un decir- de las religiones y las filosofías o
costumbres. Sapo donde los haya, pues ahora resulta que hasta los
revolucionarios
De la misma manera que existieron la Edad
de Piedra, la de Hierro, Bronce ,etc, se puede
nos saltan con que
considerar, sin margen de error, que estamos en plena el sentimiento
Edad Negra. Como el carbón, porque no cabe mayor religioso es
oscuridad que la que ahora se da en el panorama inherente al ser
político. El Pensamiento Único ha infectado a humano.
tantísimos integrantes del mundo artístico, filosófico,
político, intelectual, religioso, que ya el pueblo vota y Enterrando así a
quiere lo que quiere el Poder. Darwin y el
evolucionismo
entre siete llaves de oro. Disparatado.
El sapo de que hay Dios es la de Dios. ¡Qué gran invento del
Poder!
Volvamos al descubrimiento, por parte del Poder, de la
religión como cadena invisible, utilísima por tanto para atar al pueblo.
Aparece en escena el hechicero -citado para simplificar al máximo y
que se entienda mejor-, o sea quien dice “qué es bueno y malo”, qué
comportamiento es correcto y cual no, qué medicina espiritual hay
que tomar y cual es contraproducente. O sea, quien dicta las leyes que
se han de cumplir, para ser felices en este juego de despropósitos que
supone pretender tal cosa cuando son castrados los dos instintos
básicos.
Han surgido las religiones, es decir el cóctel de miedos y
amenazas que empieza a hacer tan dócil al siervo que a estas alturas
elegimos libremente lo que quieren que elijamos quienes nos
explotan.

134
 Por estas fechas ya son políticos de un bando, los militares,
las jerarquías, los sacerdotes, la aristocracia.....; ya que todos, cada
mañana, tarde y noche, le dan al pueblo sopa de sapo, a saber: “Que
las cosas son como son. Que siempre han sido y serán así. Que
siempre hubo ricos y pobres. Que así es
¿Quién no cree hoy día, también el mundo animal, donde triunfa
con dos dedos de frente, el más fuerte”.
que lo mejor para Por supuesto que hay otros políticos. Los
prosperar es la que se sublevan contra el Orden
competitividad? Menudo Establecido. Pero esos no existen. Se les
sapo este de la
competitividad. Hasta foie mata o neutraliza al momento. Se les
de sapo nos dan en potitos borra de la Historia. Por tanto no sería
los líderes sindicales con justo considerar a esas buenas gentes
este tema. “políticos”, aunque sólo sea por respeto
y para no contaminarlos colocándolos en la misma estantería o
probeta, que los cocineros de sapos.

La derecha progresista
Sigue la Historia y vemos que los levantamientos, las
sublevaciones, los intentos de nuevas revoluciones, forzaron al
Régimen a progresar. En consecuencia se potencia a los sabios que
dicen lo que dice el Poder, al menos en lo fundamental, de manera
que ahora que todo el mundo estudia ¡incluso a la fuerza! -no faltando
las clases particulares de la televisión- aprenden que hasta los
científicos dicen que “las cosas tienen que ser como son, porque la
realidad es la realidad y somos como somos”. Es decir lo que antes
decía la superstición ahora, ya es casualidad, lo dice la Ciencia.
Y pensar que nos consideramos superiores a los animales,
porque nos matamos entre nosotros, porque trabajamos para otros,
porque nuestros inventos los dedicamos a quietar trabajo a unos
cuantos en vez de reducir el de todos, porque las medicinas no son
gratis, porque nos prohibimos lo mejor que existe (si, el placer sexual,
¡sincérate!)
Conviene, llegados aquí, detenerse en el increíble progreso
del Poder para conseguir mantenerse por encima de todos siendo
como son una minoría exigua. Y para muestra ejemplar de
progresismo repásese su uso de la tesis del palo y la zanahoria. Al

135
principio esa técnica la aplicaban tal cual; si te portabas bien,
zanahoria, si te portabas mal, palo. Pero ahora, y eso es lo genial, para
que te creas libre, te han atado el palo por encima del cuello
sobresaliendo sobre ti, que andas como un burro- que ya se encargan
ellos de eso- y han colgado en su extremo una zanahoria, de manera
tal que queda ante tus narices, por lo que, claro, caminas
continuamente hacia ese apetecible alimento, que como nunca
alcanzas, se convierte en el motor continuo -un sueño de la ciencia-
que consigue que estés girando sin parar alrededor de la noria, con la
obsesión de que hay que luchar por la zanahoria del mañana.

El sapo del sacrificio

El Poder, pues, ya ha quitado de la circulación del mundo de
la política, a todas las mujeres, y a gran numero de hombres, puesto
que estos o son esclavos y por tanto gente sin derechos, o son pobres
y en consecuencia ignorados, o se han rebelado contra el sistema y
por tanto resultarán perseguidos hasta darles encierro o entierro.
Ha quedado ya el campo
de la política expedito y limpio, la libertad, por lo visto, y según los
para que sólo puedan ejercerla los sabios que en el mundo han sido,
consiste en poder elegir entre lo
autorizados, es decir, quienes bueno y lo malo, lo malo
comulgan con las ruedas de
molino del Orden Establecido.
El político entonces, aunque “aparece o se presenta” con
rostro de militar, o de obispo, o de mago, o de sabio, o de filósofo, o
de rey; trabaja para el Poder, siendo éste luego sobradamente
agradecido con él. Pero ¿qué tiene que hacer para recibir la
recompensa?. Vender ideología, educar en valores, construir el
castillo de cultura donde se refugiará el Poder.
En ese aspecto, tras habernos inculcado los principios básicos
de la Ley del Orden Establecido, de que la familia y la propiedad
privada nos ayudaran a alcanzar la Tierra Prometida, posteriormente
se empieza a trabajar para confeccionar la vaselina que permite meter
en la cabeza de las gentes, algo de suma trascendencia, para que estas,
voluntariamente y con alegría además, hagan lo que quieren los
poderosos: Se trata del concepto de Sacrificio.

136
 Es decir, se les ha hecho creer a las criaturas humanas,
animales ellas como cualquier otro animal, que si se sacrifican eso es
una prueba de que son seres superiores. Porque la libertad, por lo
visto, y según los sabios que en el mundo han sido, consiste en poder
elegir entre lo bueno y lo malo, lo malo. Dicho al revés, la diferencia
entre una persona y una bestia está en que la bestia si tiene hambre y
comida, come, y si tiene deseo y posibilidad de coyunda, se aparea; lo
cual supone que no es libre. Cosa que no nos pasa a los “sapiens-
sapiens-sapientísimos”, que como podemos, ante el hambre y
teniendo comida, no comer, y ante el deseo y la posibilidad de
saciarlo, el quedarnos dos velas; pues resulta que eso supone que
somos excelsamente libres.
No se puede caer más bajo en la escala de la tontería, pero
hasta ahí hemos llegado. Menudos sapos nos hemos tragado, y sobre
todo éste de pensar que el sacrificio –de cualquier instinto básico- es
bueno. Y ese sapo, ojo, no se lo ha tragado ningún político, sino que
ellos, los que han ido creando nuestro acervo cultural, son los que nos
lo han metido por la boca el día de la primera comunión, entendida
ésta como el día del primer lavado de cerebro.

Los Derechos Humanos: sapo por liebre

Estos derechos, los ve la gente como si fueran las tablas de la
Ley que, dicen, bajó Moisés del Monte Sinaí. Es decir, Dios se
percató, según el cuento chino, o hebreo (que no sé) de que su pueblo
andaba muy despelotado y decidió enviarles una Constitución
Espiritual, a través de su Embajador en la Tierra con esas conocidas
normas de conducta tan divinas.
Pues bien, la percepción que se tiene de los Derechos
Humanos, es similar. Se mencionan como si Dios los hubiera dejado
en un lugar del universo y el saber humano los hubiera descubierto
ante el regocijo general. Se nos venden como si en vez de los
mandamientos de la Ley de Dios fueran los Mandamientos de la Ley
de la Humanidad
Craso error, porque al no reparar en que son producto de los
políticos, no se ve bien que tienen gato encerrado. (Sí, sí, suponen un
avance respecto al anterior estado de cosas, y que más quisiéramos
que se cumplieran, y bla-bla-bla-bla-bla-bla). Pero no se olvide que
han salido de un consenso -o sea cediendo todos- entre unos políticos

137
carcas o conservadores y unos políticos algo más revolucionarios,
luego algunas pifias retrógradas contendrán ¿no?. O es que nos vamos
a creer que a la derecha le picó el virus de la generosidad y cedió en
todo lo que había ganado en noble lid -matando y mintiendo- a lo
largo de la Historia hasta hace tan sólo un suspiro de tiempo?
Sépase que los Derechos Humanos consagran el matrimonio
machista -cuna de la violencia doméstica- y la propiedad privada -
germen de la violencia entre Estados-, como algo esencial para la
vida. Menudo gazapo o “ga-sapo” nos están metiendo.

El Castillo
Vamos a hora a dar un salto en el espacio del tiempo para
aterrizar en la era en la que ya hay “políticos que se llaman políticos”.
Usemos la parábola del Castillo. Éste es un fortaleza donde el
Poder tiene encerrados todos los tesoros y riquezas que a lo largo de
la Historia ha ido acumulando. Así mismo, en ese castillo viven ellos,
los que constituyen el Poder, los poderosos, los que pueden. Que por
eso el Poder se llama Poder, porque puede; asunto que no es baladí,
pues quien eso no entienda no entenderá porque se pierden y se
perderán muchas
El político entonces, aunque “aparece o se batallas. Pues como
presenta” con rostro de militar, o de obispo, o de
mago, o de sabio, o de filósofo, o de rey; trabaja
dijo Quevedo, si el
para el Poder, siendo éste luego sobradamente dinero puede
agradecido con él. Pero ¿qué tiene que hacer para transformar las
recibir la recompensa?. Vender ideología, educar piedras en pan sin
en valores, construir el castillo de cultura donde se
ser el Dios
refugiará el Poder.
verdadero ¿qué no
podrán quines lo poseen?.
(Por cierto, concepto este que es otro sapo tragado y bien
tragado a estas alturas por la sapiencia general; el que no se puede
vivir sin dinero, o que para vivir es mejor que exista el dinero, cuando
él, al permitirse su acumulación , es quien crea a los poderosos, y lo
peor, les permite que puedan comprar pobres para que maten o
mientan a otros pobres).
Pero volvamos al Castillo. Éste está sitiado por el pueblo, que
intuye que algo no funciona y por tanto tiene tendencia a
desmandarse. La revolución consiste pues en asaltar la fortaleza y
repartir o anular los tesoros que atesora.

138
Las mil y una izquierdas
Conviene entender que las derechas son quienes están dentro
o fuera del Castillo del Poder, pero en todo caso, pretenden y quieren,
que éste siga existiendo y todo siga igual.
Por lo mismo, pero al revés, definiremos a las izquierdas; que
son quienes pretenden derribar ese castillo, asaltarlo, tomar y repartir
lo que en el hay. Se supone que a partes iguales, aunque mejor no
entrar en eso ahora.
Pero ¿cómo abordar el Castillo, cómo asaltarlo?¿De día, de
noche, o al atardecer? De esta duda salen ya tres izquierdas, por no
contar a los partidarios del alba. Y cómo hacerlo ¿por el N, o el S, o
el E o el W?. Lo que faltaba, las anteriores izquierdas ahora se nos
subdividen según los puntos cardinales o rosa de los vientos.
Mas las divisiones se subdividen otra vez, porque existen
desde los que quieren atacar frontalmente hasta los que sugieren que
hay que camelar a los del interior, y
la farándula del
cuando se confíen y Régimen, que se han
abran las puertas,
zas, nos quedamos apartado de la política con todo. Esta
técnica, es muy de boquilla, diciendo que sensata, como se
puede ver, y tal vez son apolíticos, para por eso tiene tanto
hacerla mejor, ¡a
éxito entre quienes viven de asaltar el
traición!..
Castillo, que claro, temen se les acabe el
empleo si la fortaleza cae.
Se explica bien pues, por qué razón hay tantas izquierdas. Y
al tiempo por qué la derecha aguanta tan bien. No es que viva unida,
que dentro del Castillo las luchas por el botín son constantes ¡en
época de vacas gordas!, sino que, en cuanto vienen mal dadas, y el
Castillo es atacado, todos van a cubrir la brecha por donde han abierto
hueco los insurgentes.
Y así se puede ver que el Castillo está hecho a remiendos, es
decir, se ven muros construidos con distintas piedras, de distintas
épocas y material. Eso es lo que se llama, progresismo. Que la
derecha progresa más deprisa que la izquierda. Piénsese si quiera un
poco sobre la importancia intelectual de haber inventado un tipo de
Rey que no Gobierna. Jamás se le habría ocurrido tal cosa a ninguna
izquierda.

139
Escaramuzas
Pero si hay algo que sabe hasta el más lerdo, es que una
fortaleza como mejor se defiende es saliendo al exterior, con niebla y
por la noche, para atacar a los sitiadores y no darles respiro. Y así
pues lo hace la derecha desde siempre -ojo, que la más tonta hace
relojes-.
Esas escaramuzas son de índole espiritual o cultural o
metafísica, como ustedes prefieran llamarlas. Y así, por ejemplo,
crean entre los sitiadores el debate sobre el aborto, y mientras tan
apasionante tema se discute se para el verdadero combate. Lo mismo
sobre si son iguales o no, hombres y mujeres, o si el matrimonio entre
dos del mismo sexo es natural, cuando lo que no es natural es el que
celebran los de distinto sexo; o sobre cual es la religión verdadera, o
si lo son todas; o si un chico debe repetir con estas o las otras
asignaturas sin aprobar. O si abolir la prostitución o hacer un modulo
de Ciclo Superior con ella. Y que decir del apasionante debate sobre
los nacionalismos. Etc. Etc. Etc.
No estamos hablando de que le den al pueblo pan y circo para
que pase del Castillo, hablamos de algo más grave; el que se enzarcen
“los expertos en asaltos” en debates de pura risa -entendiendo por tal,
todo aquello que a la vuelta de unos años nos hace llevarnos las
manos a la cabeza-. Ejemplo: Nuestras bisabuelas no podían enseñar
el tobillo.

La democracia formal
Y entre los inventos progresistas del Poder tenemos el asunto
de la democracia llamada formal. Truco, donde los haya, para
engañar a la gente. El asunto funciona así: Se dice que es mejor poder
opinar que no. Se dice que la democracia para que sea efectiva y
eficaz ha de ser operativa y por tanto representativa. Supone esto que
el pueblo, que por cierto es Soberano pero sin vivir como tal, va a
hacer las leyes -Poder Legislativo-. Y que las va a confeccionar
mediante sus representantes legítimamente elegidos.
Y ahora viene la madre del cordero, en vez de dejar que se
elija proporcionalmente al número de habitantes que hay, se inventan
las circunscripciones, y las leyes de D`Hont u otras similares, y los
porcentajes mínimos, o el tener que inscribirse para votar, o esto o lo
otro o lo de más allá; de tal manera, que si ya la democracia

140
representativa tiene sus defectos, gracias a los sistemas electorales
vigentes la voz del pueblo sale distorsionada, a favor de los
Poderosos claro está. ¡Y a esto lo llamamos haber alcanzado un
régimen de libertades!.
Pero hay más. Supongamos que se les ha colado un político
que no sea como los demás. Ah! Para eso también hay medicina. Se
trata de un calmante. Consiste
este en crear la Clase Política - ahora que todo el mundo estudia
de fuerte corporativismo puesto ¡incluso a la fuerza! -no faltando
que van a vivir a cuerpo de las clases particulares de la
televisión- aprenden que hasta los
Rey- y luego, basándose en lo científicos dicen que “las cosas
trascendente de su sagrada tienen que ser como son, porque la
misión, forrarles a sueldos y realidad es la realidad y somos
prerrogativas, de manera tal como somos”. Es decir lo que
antes decía la superstición ahora,
que, quien no comulgue ya es casualidad, lo dice la
previamente con el sistema, Ciencia
acabe haciéndolo al grito de que
la democracia es la menos mala de las formas de gobierno. Para
descubrirse. Y luego dicen que los intelectuales están en la izquierda.

Sigue el rapto de políticos

Acabamos pues de ver cómo, políticos que querían asaltar el
Castillo por las bravas, acaban, puesto que están viviendo y muy bien,
de planificar el asalto perfecto, apartándose así de la política
revolucionaria y siendo engullidos por el sistema. Se les reconoce
porque razonan perfectamente por qué su sueldo de político debe ser
tan alto. Para comprar una escalera larga y otra cortita y así, al caer
la noche entrar en la Fortaleza aupados por el pueblo. Al cual luego,
se le abrirán las puertas y el Paraíso.
También estos rebeldes reciclados se pueden detectar porque
dicen: La gente es moderada, no quiere broncas, por tanto
ofrezcámosles un programa de asalto que no les asuste, y luego...
(luego, no saben cómo seguir, porque no son tan bobos como para no
darse cuenta de que una vez en el Poder no pueden cambiar sus
promesas y sacarse de la manga la Revolución Escondida, puesto que
se enfrentarían así, y a la vez, a sus votantes-por engañarles - y al
Poder- por ir frontalmente contra él).

141
 Pero ojo al parche. Que no sólo han sido comprados, o se han
vendido los políticos de oficio. También lo hacen los otros:
Intelectuales -de los que sermonean desde los púlpitos del Poder;
pensadores- de los que piensan en si mismos; filósofos -de los que
dicen amén-; profesionales de prestigio -de los que te cobran un ojo
de la cara no hablamos de dos ejerciendo su
profesión liberal-; sapos cualesquiera -la curas -de los que
viven como Dios familia y la propiedad gracias a Dios, o Alá
o llamémosle privada-. Si serán Money-; o los
importantes para los
jerarcas de los poderosos que han
cuerpos armados,
etc. Es decir, toda la conseguido consagrarlos farándula del
Régimen, que se como Derechos han apartado de la
política de boquilla, Humanos diciendo que son
apolíticos, para hacerla mejor, ¡a traición!..
Porque esa es otra. Si la técnica del Poder es que no haya más
políticos que los profesionales, porque así los tiene bien controlados,
resulta que le da un resultado perfecto su filosofía de desprestigiar la
actividad política, para que así, gente de valía y tronío pueda decir,
sin caérseles la cara de vergüenza, que ellos no militan en ningún
partido porque no les gusta depender de nadie y sí ser libres. ¿Son
libres en su burbuja de presunto apoliticismo? Si así fuera, todos
seríamos apolíticos.
Cuando alguien, voluntariamente se aparta de la actividad
política que supone el asalto diario al Castillo, está haciendo política
como una casa, pero la peor, la política, que dicta el dictador, que es
alguien que hoy en día, vive en el castillo, rodeado de expertos por
todas partes menos por una, llamada ejército.

¿Hay vida inteligente en la política?

Entrando en el desenlace sinteticemos lo expuesto.
Quedamos en que convertidas las hembras de la especie en
mujeres objeto al apropiárselas, como propiedad privada, los machos;
ellas quedan obviamente anuladas para hacer política.
Posteriormente y aprovechando el invento del concepto de
propiedad privada, surge la esclavitud, es decir, también algunos
machos de la especie pasan a ser hombres objeto-esclavos-que
convertidos en propiedad privada de otros pueden ser vendidos y

142
comprados. Toda esta pléyade de seres humanos pasa también a no
poder participar en política, son apartados de esa posibilidad.
Seguirá avanzando el intento sistemático y deliberado -esto es
muy importante tenerlo en cuenta- de
marginar a la lejos de hacerle el ciudadanía de la acción
política. Ahora los juego al Poder pobres también serán
apartados del espantando a la campo político por ley,
mientras que al gente -como él contrario, se va
desea- de la
haciendo que sean política, lo que se
sólo los ricos o
poderosos quienes busca es que se corten el bacalao, es
decir, quienes repare en el hagan política. De hecho
la democracia espanto que supone empezó dejando votar
únicamente a los no hacer política. propietarios, varones y
¡Menudo sapo!.
mayores de cierta edad.
Y así, piano, piano, avanzó la Historia hasta nuestros días.
Pongamos ahora la lupa para ver mejor en qué consiste el
juego actual. Analicemos el mundo capitalista desarrollado, pues el
otro -el mundo pobre- está siguiendo el mismo camino con algunas
etapas de retraso.
Centrados en el presente ¿qué se aprecia?. Por una lado que
todo el mundo vuelve a poder hacer política, opinar y decidir.
¿Porque ha triunfado la revolución? En apariencia si. Las mujeres ya
no son objetos de compra-venta, no hay esclavitud, todo el mundo
puede opinar de todo y proponer lo que quiera. Parece que hemos
vuelto al estado políticamente ideal de la aldea-comunista de la que
partimos. Esto es jauja.
Pues no. No lo es. Hasta el punto de que podemos casi
afirmar que ahora, en política, deciden tan pocos o menos que en la,
nada ejemplar, era de los emperadores romanos.
En efecto; para empezar, los poderosos, los que desde que se
inventó la propiedad privada adquieren fuerza gracias a sus riquezas,
son los que siguen decidiendo, mandando, haciendo política.
Pero ¿y los políticos? Hacen de meros comparsas de sus
amos, los citados (no confundir con los Secretarios Generales de los
partidos). Lo cual no les crea ningún problema mental porque en el
fondo trabajan en eso, en amoldar la sociedad a gusto de los
poderosos. Cosa que por cierto, lo hacen tan bien, que ahora que hay

143
libertad política- no confundir con la de verdad-el pueblo elige-
votando-deliberadamente lo que quiere el Poder que elija.
Y así las cosas ¿qué tarea desempeñan los partidos de
izquierda? Pues ocupan el espacio de la sensatez. Consiste ésta,
primero en considerar que su tarea es excelsa -la de los políticos
El homo-simpáticus ha pasado a
electos- y que por tanto es lógico
ser “sapiens-sapiens”. Ya no sólo que estén bien remunerados. No
tiene un cerebro desarrollado que caen en la cuenta de que cuando
le permite idear herramientas. crece la cuenta corriente se deja de
Ahora ya “idea” tonterías ser corriente, y se empieza a
abandonar la política de rebelión para pasar a apreciar más la buena
vida, aumentándoles la sensatez. Tanto, por cierto, que para conseguir
votos del pueblo deciden pegarse a lo que según ellos quiere el
pueblo-que como ha sido engañado con una filosofía conservadora
quiere cosas imposibles, como que haya trabajo para todos, vivienda
digna para todos, paz, sanidad, educación, justicia, etc, etc, a partir
del sistema capitalista. ¿Quién no cree hoy día, con dos dedos de
frente, que lo mejor para prosperar es la competitividad? Menudo
sapo este de la competitividad. Hasta foie sapo nos dan en potitos los
líderes sindicales con este tema.
Hoy en día se elige a unos representantes que vez tras vez
acaban diciéndole al pueblo que ya se arreglará su problema, que
esperen, que todo es muy complejo. Ocultando que ya han resuelto-
para ellos- los problemas que son tan complejos para otros.
Vemos pues que el poder ha conseguido que los políticos no
hagan política distinta a la oficial, vulgo, “pensamiento único”.
Tenemos luego a los intelectuales que se auto-marginan de la
lucha -integrándose de hoz y coz en el sistema- porque para ellos es
insoportable la disciplina de partido, cuestión de peso si no aceptaran
otras disciplinas más masoquistas.
Respecto a la masa. Esa no participa en política aunque
piense que sí. El truco para marginarla es hacerle creer que, si ha
votado, si puede votar cada equis años, es libre, y que ya ha
cumplido con todo lo que tenía que cumplir en los asuntos que nos
afectan a todos. Eso no quita para que si surge un problema puntual,
pueda constituir una Coordinadora o Plataforma, que al grito, de
“somos apolíticos, y sólo pretendemos arreglar nuestro problema”
traten de arreglarlo –(de hecho, cada vez más, estas acciones civiles

144
exigen que en ellas no estén los partidos políticos, haciéndole el juego
al Poder en su idea de que sólo se haga lo políticamente correcto por
los políticamente correctos).

La Edad Negra
De la misma manera que existieron la Edad de Piedra, la de
Hierro, Bronce ,etc, se puede considerar, sin margen de error, que
estamos en plena Edad Negra. Como el carbón,
Este -el
porque no cabe mayor oscuridad que la que
matrimonio- es
ahora se da en el panorama político. El el primer sapo
Pensamiento Único ha infectado a tantísimos que se le hace
integrantes del mundo artístico, filosófico, tragar al
político, intelectual, religioso, que ya el pueblo pueblo con la
ayuda
vota y quiere lo que quiere el Poder. inestimable de
Y todo esto por lo que hemos los políticos.
denunciado y puesto en evidencia. Pero por si
aún queda algún escepticismo sobre la cuestión, repasemos las clases
de políticos que nos asisten -salvo algunos, que por no responder a los
cánones, en su honor no llamaremos políticos.

Políticos de carrera: Entre estos, que se rigen por el teorema de que

todo político experimenta un empuje hacia arriba equivalente a su
comunión con el Pensamiento Único , tenemos dos subclases. Los
manifiestamente conservadores, que hacen gala de su servilismo al
Poder, pues saben que eso les reporta suculentos beneficios, y los
conservadores a su pesar o seudo-izquierda, que si fueran
sometidos a un test sobre el Orden Establecido, daría como resultado,
digan lo que digan, que les gusta esta sociedad. Baste ver cómo
acaban diciendo que este orden hay que conservarlo porque es el
menos malo de los órdenes. Si los primeros viven del Estado estos
viven de la Patria, que en definitiva lo mismo es, y por tanto, tan
opíparamente como sus hermanos de derecha pura.
Otras clases de políticos son los: Intelectuales de carrera:
Se trata de esa pléyade de grandes profesionales, que, cómo no,
habiendo escrito un libro de éxito, o habiendo obtenido un premio
mas o menos Nóbel, o siendo una figura mediática, le dicen a los
mortales, desde el fondo de sus imponentes cuentas corrientes “que la
vida es lucha, que quien quiere trabajar encuentra trabajo, y que con

145
tesón y fuerza de voluntad, más un poco de igualdad de
oportunidades se puede llegar a dónde se quiera”. Es decir son
predicadores doctrinales de las tesis de derechas. Monaguillos del
Pensamiento Único.
Pero estos no están solos: En la otra cara, de la misma
moneda -del Pensamiento Único-e stán los de la misma especie
social, pero cuyo discurso consiste en repetir el catecismo de la
izquierda -aunque eso si, tras haberlo purgado de todo lo dicho por
quienes fueron baluarte de las revoluciones. Son partidarios de entrar
en el Castillo del Poder, 250 personas y luego, cuando ellos
lo hayan tomado y tras poseen al un tiempo prudencial,
sin algaradas, ni comienzo del revoluciones, abrir las
puertas y que entre el Siglo XXI la pueblo, eso si, en
misma riqueza
orden y aceptando las que 2500
Leyes del Capital, que
al parecer bien millones de seres aplicadas-con alguna
reforma- no serían tan humanos malas y nos
permitirían a todos vivir como Dios
Apolíticos de carrera. Echan peste de los políticos
profesionales, pero votan a la derecha o la izquierda sensata. El
término apolítico de carrera les viene de que saben que se hace mejor
carrera, en lo suyo, sin significarse demasiado o nada, en el mundo
partidista. Es decir, no se pringan para llegar limpios al despacho
soñado (si tienen ya uno sueñan con otro). Los apolíticos de carrera se
subdividen en los estéticos-que basan su pasividad política en que
siempre el mundo fue como es, ricos y pobres siempre habrá, que el
poder siempre abusará porque es su esencia y que además, si cada
uno de nosotros mejorara, el mundo mejoraría. Compartiendo mesa
de apoliticismo tenemos, en el otro ala, que bien podríamos bautizar
como la de los hipercríticos, a gentes de gran sensatez mental; tan
grande que les pesa la cabeza y todo lo ven mal, y aún peor, saben
que nada tiene arreglo- menos lo suyo.

La mayoría silenciosa. Este político orgánico es esta doblemente

virtuoso, pues no hay mayor placer para el Poder que comprobar, con
satisfacción, que la mayoría es silenciosa, es decir que no dice ni pío,
es decir que libremente opta por no entrar en política.

146
 En realidad no son políticos, pero como tienen derecho al
voto y lo ejercen, lo son a su pesar. Ocurre sin embargo que como
usan mal el voto, siempre apuestan por mantener el orden que les
encadena, son políticos contra si mismos.. Pero claro no hay que
concebirlos como los políticos ya descritos. Pero entonces ¿por qué se
citan? Para que quede en evidencia cómo el Poder ha conseguido lo
que se propuso desde el primer día en que decidió seguir en él;
apartar al mayor número de gentes de la tribu
Y entre los inventos de la participación política, para así ser él sólo
progresistas del quien decide y manda. Y lo está consiguiendo.
Poder tenemos el Pero siempre quedará alguien o
asunto de la muchos álguienes, que quieran romper la
democracia
llamada formal. baraja, y no porque no guste el juego político,
Truco, donde los sino por todo lo contrario, porque la baraja
haya, para engañar está marcada. ¡Por el arma de Viriato!, qué
a la gente. El buena tesis doctoral la que estudie el método
asunto funciona
así: Se dice que es
de elección en las democracias avanzadas y
mejor poder opinar haga evidente, de una vez, que no es que los
que no. Se dice que Poderosos controlen los medios de
la democracia para comunicación -que sí-; no es que los
que sea efectiva y creadores de opinión a quienes se deja
eficaz ha de ser
operativa y por predicar sean los que quiere el Poder -que
tanto representativa también; no es que haya enchufes y leyes que
favorecen a los poderosos -que por supuesto-;
es que el mero hecho de elegir a los representante políticos del
pueblo, está contaminado, trucado, preparado, para que nunca salga a
la luz la verdadera voluntad popular; no vaya a ser que alguna vez el
pueblo vote lo inadecuado. Aunque para eso, en la baraja marcada y
trucada del juego democrático, no se olvide, el Poder tiene el
comodín de los poderes fácticos. Faltaría más.

En definitiva, el drama de la política está en que, a día de

hoy. los únicos foros donde se hace política de rebelión y desorden
son los de los monologuistas del Club de la Comedia. En los demás,
o le piden peras revolucionarias al olmo capitalista o simplemente lo
riegan; porque para ellos reza lo de que, “a quien a buen árbol se
arrima buena sombra le cobija”, y para esa siesta, como el árbol del
capital, ninguno .

147
 Despedida: La inteligencia natural de los lectores de
Duererías habrá entendido que, tras esta crítica destructivo-
constructiva, lejos de hacerle el juego al Poder espantando a la gente
-como él desea- de la política, lo que se busca es que se repare en el
espanto que supone no hacer política. ¡Menudo sapo!.

148
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Hace cincuenta años, en octubre de 1955, moría en Madrid

José Ortega y Gasset: Filósofo, profesor, escritor, periodista y editor.
Hombre activo en la vida política e intelectual de la España heredera
de la Generación del 98 e inmersa en la experiencia de la II
República, la Guerra Civil y el exilio.
Ortega, nacido el 9 de marzo de 1883, en Madrid, en el seno
de una familia burguesa –su padre era codirector del periódico El
Imparcial- devaneaba su porte con donaire elegante e hincaba su
figura de chulapón madrileño entre dandismo y casticismo. Igual
daba en Madrid que en Buenos Aires, en Alemania que en Portugal.
Ortega, Catedrático de Metafísica en la Universidad Central,
entendía la vida como acción, como quehacer. Pero no un hacer
cualquiera: la vida, según Ortega, consiste en hacer lo que hay que
hacer, y no cualquier cosa.
A partir de la influencia de notables filósofos como
Nietzsche, Dilthey y Husserl, entre otros, así como desde distintas
corrientes de pensamiento (fenomenología, vitalismo, neokantismo),
Ortega había de construir su ¿sistema? Filosófico denominado
raciovitalismo, porque el concepto nuclear del mismo es el concepto
de razón vital, es decir, la expresión racional de la vida como realidad
radical. Ortega defiende un concepto de razón distinto al tradicional:
para Ortega es razón toda acción intelectual que nos pone en contacto
con la realidad. Esta clase de razón es la razón vital, que es una y
misma cosa con vivir. La razón es la vida humana.
Por tanto, la empresa filosófica, según Ortega, ha de estar
dedicada principalmente a definir la vida. Ahora bien, ¿qué es la vida
y a cuál se refiere?. Indudablemente Ortega habla de la vida en
sentido singular (mi vida, dice), es decir, desde una paradigma o
punto de vista perspectivista, pues la verdad, dice Ortega, es siempre
perspectiva: no existe la verdad con mayúsculas, sino las verdades.
“El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde
el cual puede mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa es un
artificio [...] La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de
nuestras mentes individuales, sólo puede llegar a éstas
multiplicándose en mil caras o haces [...] La verdad, lo real, el
 &

universo, la vida - como queráis llamarlo- , se quiebra en facetas

innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da
hacia un individuo”, escribirá Ortega. Así pues, el primer
fundamento del raciovitalismo es el perspectivismo.
Pero, ¿por qué ha de ser la filosofía la que dé cuenta de la
vida?: en primer lugar, Ortega quiere ir más allá de una definición
biológica del concepto de vida; en segundo lugar, Ortega advierte que
la filosofía es algo necesario al intelecto, es decir, es la tarea
imprescindible de comprender el mundo que lleva a cabo todo
hombre: “el modo de pensar filosófico no es uno entre muchos ni es
uno cualquiera que está en nuestro puro albedrío adoptar o no. Aquí
recibimos la vislumbre de que ser filósofo, ser razón o algo así como
ambas cosas, es
acaso el
Destino
humano, porque
es, desde cierta
altura en la
experiencia
histórica, el
único modo
congruente de
llegar a ser
auténticamente
sí mismo. Pero
esto no es
reconocer que
el hombre ha sido y es filosofía, sino todo lo contrario, es decir, que
acaso debe serlo. La Razón aparece así no como una dote que el
hombre posee sino, viceversa, un compromiso que el hombre tiene
consigo”. En tercer lugar, la filosofía es la mejor manera de
comprender la vida porque aquélla, la filosofía, posee una voluntad
de integración o comprensión del todo y la vida es todo lo que nos
pasa; por tanto, la filosofía, como tarea de comprensión de la vida, es
la única capaz de hallar las raíces del ser humano: “Sólo hay una
actividad en que el hombre puede ser radical. Se trata de una
actividad en que el hombre, quiera o no, no tiene más remedio que
ser radical: es la Filosofía. La Filosofía es formalmente radicalismo

152
 + '

porque es el esfuerzo para descubrir las raíces de lo demás, que por

sí no las manifiesta, y en este sentido no las tiene. La Filosofía
proporciona al hombre y mundo sus defectivas raíces”.
Por último, ¿qué es la vida mirada desde la perspectiva
filosófica?: ante todo, dirá Ortega, la vida es historia, pues “El
hombre no es naturaleza, sino que tiene historia”. La razón vital es,
por tanto, una razón histórica. El hombre está definido por la
situación histórica que le toca vivir, pues el horizonte de la vida
humana es siempre histórico. Así hallamos otro fundamento del
raciovitalismo, a saber: el historicismo.
Esta razón vital, esa vida histórica, viene definida según una serie
de categorías:
- vivir es encontrarse en un mundo, es decir, estar en el mundo.
- Vivir es estar en el mundo pero ocupado en algo. Luego la
vida es preocupación.
- Vivir es estar en el mundo ocupado en algo pero para algo.
Luego la vida es finalidad.
- Vivir es elegir, porque cuando tengo un fin que alcanzar
tengo que escoger entre hacer esto o lo otro. Si la vida es
elección, entonces la vida es posibilidad y libertad.
- Vivir es proyectar, pues cuando elijo miro siempre hacia el
futuro. La vida es un quehacer permanente. Es un porvenir.

Comprender la vida exige comprometerse con ella, lo que

equivale a advertir su doble marco de referencia: la vida, como dice
Ortega, se compone de circunstancia y decisión.
La filosofía de Ortega no rechaza “ensuciarse las manos” con la
circunstancia que le toca vivir y, por eso, la “enfronta”: el
pensamiento de Ortega se vuelve raciovital en el momento en que
convive con su circunstancia decidiendo en ella.
Pero, ¿cuál era esa circunstancia? Sin duda lo que Ortega daba en
llamar “circunstancia española”.
Es posible resumir el “enfrontamiento” de la circunstancia por
parte de Ortega en los siguientes puntos de anclaje:
a) España es el problema:
España padece un déficit de orden intelectual: España
no tiene, no hace ciencia
España sufre de conservadurismo

153
 &

b) Europa es la solución:
Europa es ciencia
Europa es educación
c) Para efectuar ese “proceso de salvación” (europeización de
España) es preciso tomar la política como educación para,
de ese modo, reformar la pedagogía (especialmente la
Universidad), la empresa política y la sociedad en general.

El análisis, a un tiempo “est-ético” y político, que hiciera Ortega

de su circunstancia sigue hoy latente en nuestra circunstancia, porque
la categoría que Ortega hubo de comenzar a vislumbrar es la seña de
identidad de nuestro tiempo: el hombre-masa.
En “La rebelión de las masas” Ortega, hombre de su tiempo y
adelantado a su tiempo, analiza la característica psico-sociológica de
lo que él denominaba hombre-masa. Decía Ortega en los años treinta
del siglo veinte que el hombre-masa (“Niño mimado”, “Señorito
satisfecho” y “Especialista científico”) es un alma vulgar que
abandona su destino en manos ajenas, es el hombre medio:
indistinguible, vulgar, genérico, se siente como todo el mundo y no se
angustia por ello. Impone el derecho a la vulgaridad. La vida del
hombre-masa carece de proyecto. No inventa nada, no cuestiona
nada, no se plantea nada, no decide nada.
Este análisis de la psicología del hombre-masa se completaba
con el enunciado de otras cuantas características: expansión sin freno
de sus deseos e ingratitud o falta de reconocimiento de su causa. El
hombre-masa es el niño mimado, el señorito satisfecho: piensa que la
vida es fácil, que le viene regalada, actúa sin contar con los demás, se
encuentra pagado de sí mismo; no escucha ni cuestiona; no se
esfuerza y es insincero. Está siempre de broma. Pero, también, el
prototipo de hombre-masa es el hombre de ciencia actual: el
especialista.
Lo relevante de este análisis orteguiano es la ampliación del
alcance epistemológico del concepto “hombre-masa”, porque bajo su
significado se encuentra tanto el hombre vulgar, aquel que nada sabe
y a quien no le preocupa saber, como el “especialista”, el llamado
“sabio-ignorante”. Así, pues, el triunfo del hombre-masa en la
sociedad es una cuestión de orden político-social, al tiempo que
epistemológica, resultado de la crisis de las ciencias.

154
 + '

Frente al hombre-masa, el Hombre excelente: aquel que se

obliga y se exige. El hombre “elegante”, quien sabe elegir bien, quien
actúa inteligentemente, quien no rehuye su libertad y afronta su
compromiso.

La obsesión de la filosofía de Ortega era hacer descansar sus

teoremas –algunos dirían que intuiciones nada más- en la
construcción de un relato, siempre fugaz y a modo de perspectiva,
que diera cuenta de la situación ontológica y antropológica del
hombre: ser técnico, ser histórico y novelista de sí mismo, como diría
el propio Ortega.
Ser técnico, en la medida en que no vive de sus instintos, sino
que vive para vivir mejor, para “sobre-vivir”, para lograr su “bien-
estar”.
Ser histórico, en tanto que no es la naturaleza la que más le
cierne, porque tiene que hacerse a sí mismo, tiene que tomar de frente
la circunstancia que lo aloja y decidir.
Novelista de sí mismo, pues ese animal fantástico, utópico y
etimológico –que gustaba de decir Ortega- vive de lo que está más
allá: vive de lo superfluo, de su propia invención.
Este será, pues, el hombre, que no existe ni antes ni después
del mundo, sino en coexistencia con él. Un hombre cuyo destino es el
pensar, entendido como cita amorosa de la vida, en tanto que realidad
radical, y la filosofía, como modo de pensar auténtico. En la obra de
este destino participan la técnica como arquitectura de la existencia
humana y la tramitación de la circunstancia como horizonte vital.

El propósito de este monográfico es viajar con Ortega de su

tiempo al nuestro, para aprender a leer el futuro –nuestro presente- en
el pasado y para constatar que pensar no está al otro lado de vivir y
que vivir es empezar a pensar.
Ortega sigue vivo porque su gran virtud intelectual fue la de
apostarse como inventor de caminos, abriendo frentes que pensar,
esculpiendo ideas que perfeccionar y, de manera especial, mostrando
que la labor del filósofo es la de mantenerse vigilante ante la voz de
los tiempos.

Sebastián Salgado González

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“Tecnología y Filosofía del futuro”

1.Preámbulo.
Antes de entrar en los distintos puntos en los que voy a ir
desarrollando la propuesta que aquí presento, quiero formularla en
términos sintéticos. El planteamiento de la técnica a partir de la
modernidad nos obliga a revisar muchos de los conceptos que
venimos utilizando corrientemente. Tenemos que plantear la técnica
dentro de un “proyecto humano total” tal como propone Ortega. En
ese proyecto humano total hay que considerar todas las dimensiones
de la acción humana. Lo importante de la técnica moderna es el
“proceso de tecnificación” que se ha implantado en todas las
sociedades y que afecta a la vida cotidiana de todos los hombres.

2.Técnica y modernidad.
La técnica, tal como se constituye a partir de la modernidad,
trae consigo una gran mutación en la evolución humana, una clara
ruptura con el pasado, que es lo que nosotros queremos desarrollar en
los breves límites de estas palabras. La técnica moderna modifica
muchos de los conceptos que habían dominado en la filosofía hasta el
momento de la modernidad. Entre ellos el más importante para el
tema aquí tratado es el de la naturaleza, que la filosofía antigua y
medieval consideró como el ámbito en el cual quedaba encajado el
hombre. Un ámbito que esas filosofías consideraron como “extraño”
para el mismo e hicieron de él como un lugar de paso para otro
mundo. Como expresó muy bien el neoplatonismo el hombre ha caído
en la naturaleza y toda su vida es un proceso de salida de ella, con
vistas a volver a su querida patria de la que aquí se encuentra
desterrado. Esta misma tradición del neoplatonismo, siguiendo a
Platón, interpretó el saber como un proceso de recuerdo, de
anamnesis. Dentro de esta tradición la técnica, que va contra la
naturaleza, fue interpretada demoníacamente; de ahí que fuera muy
difícil una interpretación positiva de la actividad técnica del hombre.
A finales de la modernidad el voluntarismo nominalista
rompió con la idea de naturaleza como un todo necesario e hizo
posible pensar la posibilidad, no en términos aristotélicos como la
potencia de un acto, sino en términos creadores como la posibilidad
de sacar algo de la nada, de sacar el ser de lo que no es. Esto que la
teología cristiana había aplicado a Dios acabó aplicándose al hombre

157
 &

y haciendo de él un ser creador. Este planteamiento se hizo muy claro

en el campo del arte y de la estética. El arte dejó de ser imitación y
perfeccionamiento de la naturaleza tal como expresara
paradigmáticamente Aristóteles, y pasó a ser el resultado de la acción
creadora del hombre. Una acción creadora que se ejercía sobre una
naturaleza que tenía en su esencia la contingencia y por lo mismo
dentro de ella cabía encajar muchos “mundos posibles”, tarea ésta que
quedó encomendada a la actividad técnica del hombre. La tarea del
hombre como ser técnico está pensada en términos de futuro
(proyección) y no de pasado (anámnesis).
Esta consideración de la naturaleza desde la perspectiva de la
contingencia modifica también profundamente la consideración del
método, que pasa a ser el instrumento para la intervención del hombre
en la naturaleza. El método lo que hace es funcionalizar esa
intervención, estableciendo las reglas para ello. El método de los
modernos, considerado técnicamente, no se preocupa de cual es la
esencia de las cosas, sino de cómo se puede intervenir en sus
procesos. Como dice Popper, el método de los modernos es un
método antiesencialista y profundamente pragmático. No se preocupa
de las esencias de las cosas, sino de los efectos sobre la realidad. En
este sentido podemos afirmar, siguiendo a Blumenberg, que la
técnica moderna va contra la metafísica tradicional.

3. Técnica y teoría humana de la acción.

El individuo es un ser práctico situado en un mundo junto a
otros individuos con los cuales interactúa. Y su interacción lleva
consigo una transformación del mundo con vistas a la adaptación del
mundo a sus necesidades. El hombre, considerado desde el punto de
vista de la acción no se adapta al mundo, sino que adapta el mundo a
su propio ser; y esto es lo que caracteriza a este ser como un ser
eminentemente técnico. Pero puesto que su interacción con el mundo
no es una interacción en solitario, sino junto a otros como él; su
acción de transformación del mundo no tiene que considerar
solamente su perspectiva, sino también la perspectiva de los otros y
es en ese momento cuando se nos hace manifiesto que la acción del
hombre no solamente es una acción técnica, sino también una acción
moral, que intenta coordinar su perspectiva con la perspectiva de los
otros haciendo emerger en ese momento una perspectiva común, que

158
 ! " + '

no es ni la tuya ni la mía, sino la nuestra. Una perspectiva que

podemos caracterizar como de tercera persona. Es decir, una
perspectiva que adopta el punto de vista de lo que Ortega llamaba el
“espectador”. Este planteamiento que podemos calificar como
pragmático nos obliga a hacer explícitas nuestras reglas de
intervención en el mundo y en sus mecanismos; en cuanto que esa
intervención puede traer efectos para los otros que están en el mundo
con nosotros. Y por eso nuestra acción técnica debe ser una acción
responsable en relación con los otros debido a los efectos que se
derivan de nuestra acción.

4. Modernidad y proceso de tecnificación.

Hemos visto que la técnica no tiene que ver con un mundo de
esencias; sino que se trata de la intervención del hombre en un mundo
en el que reina la contingencia, que hace que puedan existir muchos
mundos posibles. Y lo que la técnica hace es traer a escena uno de
esos muchos mundos posibles, que entonces ejerce efectos que
afectan al mundo y a los individuos.
Lo importante de la técnica tal como ésta se ha desarrollado
en la modernidad es el proceso de tecnificación que ha tenido lugar a
lo largo de la misma. Ese proceso de tecnificación es paralelo al
proceso de complejificación de las sociedades. Las sociedades
modernas han perdido su “naturalidad” y han creado lo que un teórico
de la evolución: Teilhard de Chardin llamaba “noosfera”, o
sobrenaturalaza como dice Ortega. En la modernidad la naturaleza ha
ido retirándose y sobre su suelo ha ido surgiendo el mundo
específicamente humano de la noosfera. Y en ese mundo de la
noosfera cada vez ha ido adquiriendo mayor relieve el entorno
humano creado por el hombre gracias al poder creador de la técnica.
Esto quiere decir que la técnica no tenemos que entenderla como
imitación y perfeccionamiento de la naturaleza, sino como un
producto histórico específicamente humano. El hombre es un ser
histórico; y porque es un ser histórico es un ser técnico y también
moral. El mundo de la naturaleza es un mundo de procesos mecánicos
regidos por la necesidad y la determinación. El mundo histórico del
hombre es un mundo regido por procesos teleológicos, que el hombre
introduce en el seno de los procesos mecánicos, al colocar a estos al
servicio de los fines que el hombre se va dando en la historia. La

159
 &

naturaleza actúa mecánicamente; y es el hombre el que actúa

teleológicamente. Los procesos teleológicos son típicamente humanos
y van creando entornos que van recubriendo a la naturaleza hasta
ocultarla tras el mundo humano de la sociedad.
Todos los hombres dentro de las más diferentes culturas nos
servimos de la técnica sin cuestionarnos su sentido. La técnica se nos
impone por su funcionalidad. Pero lo importante de la técnica
moderna no son los objetos que ella ha producido, sino el proceso de
tecnificación que se ha insertado en las sociedades modernas y que ha
pasado a formar parte constitutiva de las mismas, haciendo de ellas
sociedades complejas, que exigen respuestas teóricas diferentes a las
dadas para las sociedades tradicionales; en las que la técnica no había
llegado a impregnar el espacio de la vida cotidiana. No podemos
plantear la técnica sirviéndonos del viejo modelo de naturaleza;
porque entonces nos ocurre lo que a Heidegger, que acabamos
demonizando la técnica. La técnica tenemos que plantearla desde la
idea de historia, de acuerdo con la cual el hombre se ha colocado a sí
mismo como sujeto y protagonista del proceso histórico. El hombre
es el sujeto de la historia y su creador tal como interpretaron las
modernas filosofías de la historia y como hoy hacen las ciencias
sociales. Esto quiere decir que la antropología que tenemos que
considerar no es una antropología dualista de cuerpo y espíritu; sino
una antropología que hace del hombre un ser histórico, que no tiene
una naturaleza que le determine, sino un destino que él se da a sí
mismo. Y que puede realizar de acuerdo con su proyecto, porque el
mundo del que forma parte tiene como uno de sus componentes la
contingencia; y gracias a ello el hombre puede introducir en el mismo
distintos mundos posibles; cosa que hace sirviéndose, entre otras
cosas, de la técnica.

5. Dimensión dual de la técnica.

En la técnica, que es lo que a nosotros nos interesa, nos
encontramos con una importante paradoja. Como sistema de acción la
técnica ha pasado a formar parte del mundo de la vida, y por lo tanto
del ámbito de la obviedad. Es decir, de ese ámbito en el que no nos
hacemos preguntas, sino que actuamos con total seguridad. Ningún
individuo de nuestras sociedades actuales se cuestiona el uso de la
pluralidad de aparatos técnicos que forman parte de nuestra vida

160
 ! " + '

cotidiana. Todos nos limitamos a su uso y apretamos un botón o

manejamos un ratón con el total convencimiento de que el aparato va
a funcionar y a producir los efectos que de él esperamos.
Si, en cambio, consideramos la técnica como sistema de saber
nos damos cuenta que nuestro conocimiento de la misma es muy
limitado por no decir casi nulo. Aunque usamos con total seguridad el
ordenador y la lavadora, no sabemos por qué funcionan como
funcionan. Como sistemas de saber los sistemas técnicos son algo que
sólo está al alcance de los expertos. La paradoja se nos plantea, por lo
tanto, entre su obviedad funcional por un lado y su complejidad
teórica por otro. ¿Cómo tratar entonces a los sistemas técnicos?
¿Cómo objetos fantásticos y demoníacos que funcionan
mágicamente; o cómo productos humanos que deben formar parte de
los proyectos humanos dentro de las sociedades en las que vive el
hombre? Planteada así la pregunta la respuesta es sencilla. Los
sistemas técnicos han sido producidos por los hombres para su
servicio. Y como productos del saber y hacer humanos tienen que
estar encajados en los proyectos de vida social que el hombre se
propone. Ahora bien, la peculiaridad de la técnica en la época de la
revolución digital es que ha adquirido una velocidad tal, que ha
anulado la utopía que al principio de la modernidad el hombre se
planteó como idea reguladora. En nuestro mundo actual los cambios
tecnológicos van por delante y hacen imposible un planteamiento
utópico como anticipación del porvenir. Lo propio de nuestro mundo
ya no es la utopía, sino el riesgo. Y por lo tanto es desde la
perspectiva de una teoría del riesgo desde donde tenemos que
plantearnos la dimensión ética de la técnica.
El planteamiento ético de la técnica tenemos que hacerlo
desde una ética de la responsabilidad, que se preocupa
fundamentalmente por los efectos que para la humanidad futura
pueden tener los sistemas técnicos y el uso que nosotros hacemos en
el presente de los mismos. Es desde una teoría de los efectos desde
donde hay que plantearse la dimensión ética, que tiene que
acompañar a nuestra consideración actual de la técnica.

6. Conceptos fundamentales de una filosofía del futuro.

Este planteamiento nos obliga a traer a primer plano el
concepto de humanidad, que pasa a ser un concepto fundamental a la

161
 &

hora de reflexionar sobre la técnica contemporánea. Nuestro

planteamiento de la técnica tiene que ser hecho desde el punto de
vista de la humanidad o especie humana. La especie humana, a través
de sus individuos, es una especie autoproductora. Lo que quiere decir
que al ejercer nuestra actividad como seres humanos nos creamos a
nosotros mismos y a la humanidad. Este proceso de autocreación de
la especie humana no solo tenemos que entenderlo materialmente,
sino también simbólicamente. Lo que llamamos conocimiento
humano es un acto más de producción del individuo; y al ejercerse
como tal acto de producción va creando la especie humana como
humanidad en el proceso histórico. Tenemos que el hombre es un ser
eminentemente técnico y creador, que al actuar sobre la naturaleza la
humaniza; envolviendo a ésta con lo que Teilhard de Cahrdin
denominaba noosfera.
La revolución tecnológica de nuestros días ha transformado a
la tierra en un “globo”, en cuyo suelo se asienta la humanidad, que es
una especie técnica y creadora. Y esa misma revolución tecnológica
ha creado la noosfera, para cuyo desarrollo adecuado el hombre tiene
que plantearse su posición como humanidad en el conjunto de ese
“globo”. Y este planteamiento ya no puede hacerlo desde las viejas
categorías del llamado pensamiento metafísico, sino que tiene que
hacerlo desde lo que hoy se denomina pensamiento postmetafísico, en
el que el punto central ya no es una teoría acerca del ser, sino una
teoría ética acerca del hombre y su puesto en el mundo.
La revolución tecnológica de la última generación nos obliga
a abandonar nuestros puntos de vista locales y a colocarnos en el
punto de vista de la humanidad. Y esto no es ningún tipo de sermón
moralista y bienintencionado, sino la consecuencia de la forma de
sociedad dentro de la cual hoy nos encontramos, que es una sociedad
del riesgo; la cual nos obliga a cuestionarnos las consecuencias o
efectos que de nuestras decisiones de hoy se siguen para la
humanidad en su conjunto y para la tierra como globo.
Una de la técnicas fundamentales de los antiguos es lo que se
conoce como el “arte de la memoria”, que es un arte de recordar. Para
ello los antiguos solían servirse de la imagen de una casa o palacio en
relación con el cual iban situando sus recuerdos en los “lugares” bien
conocidos del mismo; y esto era precisamente lo que luego les
permitía recordar.

162
 ! " + '

Nuestra gran memoria de hoy es la Web, que como todos

vosotros muy bien sabéis, está llena de lugares, a través de los cuales
nosotros podemos ir navegando y a medida que lo vamos haciendo
vamos recuperando información. Una información que no está
limitada al ámbito de nuestra memoria particular, sino que se extiende
a todo el globo terrestre como esa noosfera de la que hablaba Teilhard
de Chardin. Internet, pues, ha globalizado nuestra memoria y ha
abierto extraordinariamente nuestras posibilidades de pensar.
Ahora bien, uno de nuestros problemas es cómo usar esta
gran memoria para no perdernos en el espacio siempre abierto de los
lugares y llegar a “pensar”, que es precisamente la tarea de la
filosofía. Al comienzo de la Primera parte del Discurso del método
Descartes nos decía que “no basta tener un buen ingenio, sino que lo
importante es aplicarlo bien”. Eso mismo podemos decir hoy nosotros
con respecto a Internet: que no basta disponer de ella, sino aplicarla
bien. Y para ello, lo mismo que en tiempo de Descartes, lo que
necesitamos es un buen método. El problema reside en cómo
conseguir hacer un buen método, que nos permita usar
adecuadamente Internet y poner ésta al servicio del “pensar”, que ha
sido siempre la tarea de la filosofía.
Todo el ciberespacio es virtual, expresión que se utiliza para
significar algo diferente a lo normal, a lo que caracteriza la
normalidad de nuestra vida cotidiana. Cuando utilizamos la expresión
“virtualmente posible”, queremos significar que “algo” tiene la virtud
o fuerza de producir un efecto. Pero no en un mundo “real”, sino en
un mundo de “ficción” o “simulacro”. Esto que hoy nosotros estamos
aplicando a Internet es lo que también han hecho otros medios como
el teatro, la novela o el cine. Todos hemos llorado o reído con los
protagonistas de una obra de teatro, o de una novela, o de una película
de cine. Es lo que ya Aristóteles en su Poética llamaba la catarsis; y
que es una función que ha cumplido siempre la estética, en cuyo
mundo de simulación y ficción nosotros nos introducimos “como si”
fuera el mundo real; y al hacerlo así aprendemos sobre el mundo real
con un menor conste de lo que supondría aprenderlo en el mundo real
de la vida cotidiana. Como medio de educación y aprendizaje
podemos decir que es un importante medio como en su momento lo
fue el cine o la televisión, que evidentemente tiene también sus
peligros de los que ahora no vamos a hablar.

163
 &

Las nuevas tecnologías marcan un cambio profundo en la

educación, ya que nos obligan a pasar de la educación de otro a la
educación de sí mismo. Para lo cual es muy importante dejar de
primar la memoria como recuerdo, y dar relevancia a la memoria
como simulación.
Quiero concluir estas palabras con una referencia a dos
actitudes muy en boga ante el proceso de tecnificación de nuestro
momento. La de los “neoludditas” y la de los “tecnófilos”. El nombre
de “neoludditas” procede del nombre propio Ned Ludd, que en el
condado de Yorkshire dirigió un grupo de lucha contra la
introducción de la máquina en el trabajo. Marx analiza muy bien este
fenómeno en El Capital. La otra actitud es la de los “tecnófilos”, que
piensan que de la tecnología sólo pueden venirnos ventajas. Yo
pienso, para acabar, que nuestra actitud no debe ser ni “neoluddita” ni
“tecnófila”. Tenemos que aprender a vivir con la “noosfera” de
Internet sabiendo, que como toda obra humana tiene también sus
límites, que somos nosotros quienes debemos descubrir. Y tenemos
que hacerlo recurriendo al “pensar” y calculando el riesgo de nuestras
acciones. Para todo esto sigue estando vigente la obra de Ortega:
Meditación sobre la técnica, que es el texto que está tras estas
reflexiones.

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167
 DEL HOMBRE MASA AL ESFUERZO DEPORTIVO1

José Lasaga Medina

I. Introducción

Los conceptos que figuran en el título remiten a la filosofía

práctica de Ortega. Uso este termino porque no se trata exactamente
de ética o filosofía moral, porque no es la de Ortega, al menos en
primera instancia, una reflexión sobre el comportamiento humano a la
luz del bien, sino sobre la vida humana concebida como quehacer. Es
este carácter no teórico que surge de ser la vida humana, según la
definición de ¿Qué es filosofía?, “lo que hacemos y lo que nos pasa”,
lo que queremos subrayar al decir que la filosofía de Ortega es una
filosofía esencialmente práctica, en la que son centrales los términos
“hombre masa” que remite, como es sabido al tipo humano que
emerge con la crisis de la Modernidad en el siglo XX y “esfuerzo
deportivo”, la equívoca expresión que define mejor que otras a mi
juicio el ethos básico de la “salvación” que Ortega propone para salir
de la mencionada crisis.
Lo práctico a que aludimos reside en la primacía del quehacer
sobre el conocer, del ensayar sobre el demostrar, de la libertad sobre
la seguridad, de la imaginación sobre la razón... En definitiva, la vida
no es un teorema sino un drama. La vida es formalmente drama, dirá
Ortega en numerosas ocasiones.
Pero hay que admitir que no es un vitalista que decida
deshacerse de la razón moderna como si fuera un lastre. La influencia
de los grandes vitalistas como Unamuno y Nietzsche está en Ortega
contrapesada por la de Platón y Aristóteles, Kant y Hegel.
Recordemos que si bien primero es vivir... el hombre sólo se orienta
en el mundo mediante el ejercicio del pensamiento. Por eso escribió
un ensayo titulado “Ni vitalismo ni racionalismo” que articula los dos

1
El texto que aquí se publica fue una conferencia leída en Zamora, en octubre de
2005, por invitación de la misma Asociación que ahora la edita, Duererías. El texto
se basa en ideas que han sido mejor articuladas en un libro de próxima publicación
titulado Figuras de la vida buena. Notas sobre las ideas morales de Ortega.
 # $ ,

desarrollos filosóficos centrales en la obra de Ortega, el proyecto

vitalista de los años veinte y el de razón histórica de los treinta, a
partir del curso ya mencionado de ¿Qué es filosofía? (1929) y que
denominó en un prólogo a un volumen que contenía su obra ya
impresa, “segunda navegación”. A los casi cincuenta años de edad,
escribe: “Empieza, pues, nueva tarea. ¡Al mar otra vez, navecilla!
¡Comienza lo que Platón llama ‘la segunda navegación’!” (VI, 354)2.
En el citado articulo de 1924, “Ni vitalismo ni racionalismo”
Ortega declara que su filosofía quiere ser una búsqueda de un nuevo
modelo de racionalidad a un tiempo continuadora y superadora del
modelo ilustrado de razón. La modernidad iniciada por Descartes y
Galileo es el ensayo que hace el europeo de vivir desde la razón pura.
El ensayo como tal no le parece mal, pero lo juzga ilusorio en lo que
tiene de exclusividad. El error reside en lo que el término “puro”
impone a la razón. Y es que la razón no puede ser pura desde el
momento en que no es la última realidad o fundamento de todo
cuanto hay, sino una actividad o quehacer que ejercitan los hombres
en su vivir. De ahí la corrección urgente que Ortega propone al
idealismo: recordarle que no es un Todo, un Absoluto, sino que tiene
que atender a su otro, a la vida humana. En definitiva, esto es lo que
hay detrás de la famosa frase “Nada moderno y muy siglo XX”, título
de uno de los primeros ensayos publicados bajo los auspicios del
Espectador (1916) y que en alguna medida resume la inspiración que
dirige la obra toda de Ortega.
El rechazo de la modernidad idealista como programa
filosófico se despliega en los siguientes puntos:
1) rechazo de la reducción cartesiana que ve en el yo o
subjetividad la realidad radical, al tiempo que confía en
que el método de la razón sirve para explicar y dominar
todos los ámbitos de la existencia
2) Rechazo del utopismo ilustrado —la magia del deber
ser— que confía a los principios racionales la solución de
las cuestiones sociales, morales y políticas. "el
racionalismo no es una actitud propiamente
contemplativa, sino más bien imperativa" (III, 279).

2
La referencia de la cita se da por la edición en doce volúmenes de Obras completas,
Madrid, Revista de Occidente en Alianza, 1983. El romano corresponde al volumen y
el árabe a la página.
169
 &

Esta es la raíz del espíritu moderno en cuanto utópico. Su

designio no es comprender la realidad sino dominarla, imponerle una
forma de ser previamente designada por la razón. La razón se revela
desde Kant como voluntad: deber ser que busca imponer a la realidad
el diseño que concibe de las cosas: "El racionalismo tiende a (...)
invertir la misión del intelecto, incitando a éste para que, en vez de
formarse ideas de las cosas, construya ideales a las que estas deben
ajustarse" (III, 280).
De las críticas mencionadas, Ortega saca un modelo de razón
que sin renunciar a serlo, esto es, sin renunciar a los principios de
claridad y comprensión por medio de conceptos generales,
ordenación de la experiencia en base a principios teóricos, se dé
cuenta de sus propios limites y admita que no es mucho más que una
breve isla de racionalidad en medio del mar de la vida primaria3.
Poco a poco, el programa filosófico de Ortega se va
configurando en torno a la crítica de la modernidad idealista por
haber pecado ésta de exceso de culturalismo, es decir, por haber
convertido la cultura en la trampa que paraliza la vitalidad humana.
De ahí que reclame Ortega una ironía correctora de la ironía
socrática: la ironía de un vitalista don Juan que busca afirmar los
derechos de la vida como fuente de inspiración para la cultura4.

II. ¿Qué es y quién es el “hombre masa”?

Es en este contexto de crítica a la modernidad, iniciada ya en

Meditaciones del Quijote (1914) en que hay que insertar La rebelión
de las masas (1930), obra que no debe ser leída exclusivamente como
un texto político, sino como una contribución a la critica de la cultura
idealista en su modalidad, precisamente de filosofía práctica que

3
Ortega describe así su filosofía como aquella que “no acepta más método de
conocimiento teorético que el racional, pero cree forzoso situar en el centro del
sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto
pensador de ese sistema. De esta suerte, pasan a ocupar un primer plano las
cuestiones referentes a la relación entre razón y vida, apareciendo con toda claridad
las fronteras de lo racional, breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes” (III,
272)
4
Véase el capítulo VI de El tema de nuestro tiempo (1923) titulado “Las dos ironías,
o Sócrates o Don Juan” (III, 174 y ss.)
170
 # $ ,

continúa los planteamientos del ya citado El tema de nuestro tiempo y

de La deshumanización del arte.
Nuestro asunto aquí no es hablar en general de este libro
complejo, sino comentar la figura espiritual del “hombre masa” como
forma de existencia más cerca del tipo ideal de Max Weber que de la
noción sociológica de la masa tal y como comenzó a usarse desde
finales del XIX, tanto por los críticos conservadores, como por la
literatura de izquierdas que veía en la irrupción de “las masas” el
anuncio de la Revolución socialista.
El hombre masa, en el análisis de Ortega es, pues, una Gestalt
o configuración histórica producto de unas determinadas condiciones
económicas y políticas objetivas, de unas relaciones sociales, de una
forma de educación y en definitiva de un concepción del hombre.
Cien años de optimismo roussoniano han dado como fruto a ese tipo
humano, cuya fisonomía espiritual describe Ortega como mezcla de
niño mimado y especialista sordo. Sus rasgos principales son:
hermetismo, (incapacidad para escuchar y ponerse en el lugar del
otro), primitivismo (ignorancia de las complejidades técnicas y
morales que conlleva la vida civilizada), libertad caprichosa (en el
convencimiento de que sólo tienen derechos), ignorancia del sentido
del deber, en suma, desmoralización. (Y conviene entender este
término no como mera caída en la inmoralidad por incumplimiento de
algún código de conducta, sino como la pérdida de los principios
mismos de la conducta normada, por tanto, como una especie de
regreso a la vida animal.)
Conforme vaya avanzando el siglo, Ortega que había
sospechado que la guerra de 1914 no había causa de la crisis europea,
sino su efecto, insistirá en su diagnóstico. En 1937, en Paris ya
exiliado de la guerra civil, escribe, a mi juicio el retrato más completo
del hombre-masa: “Un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada
más que sobre unas cuantas y pobres abstracciones (...), vaciado de su
propia historia, sin entrañas de pasado (...). Más que un hombre es
sólo un caparazón de hombre constituido por meros idola fori; carece
de un "dentro", de una intimidad suya, inexorable e inalienable, de un
yo que no se pueda revocar. De aquí que esté siempre en
disponibilidad para fingir ser cualquier cosa. Tiene sólo apetitos, cree
que tiene sólo derechos y no cree que tiene obligaciones: es el
hombre sin la nobleza que obliga...” (IV, 121).

171
 &

Lo que Ortega diagnosticaba en RM, el perfil humano que

había conquistado Europa en los años veinte era ni más ni menos que
el último hombre del que había hablado Nietzsche. Europa se había
quedado sin futuro. La enfermedad era moral y su nombre más
adecuado, nihilismo.

III. La idea del esfuerzo deportivo

Pues bien, Ortega había pensado la salida de ese nihilismo

ambiente desde que lo detectó en 1914-1915 en términos de
contraponer al idealismo del “esfuerzo puro”, representado por Don
Quijote y El Escorial, un idealismo limitado basado en un nuevo
modelo de ideal que no diera la espalda a lo real existente, sino que
buscara en sus texturas una posible perfección. En términos de acción
humana, se trataría de contraponer al “esfuerzo puro” o absoluto de
un don Quijote que sólo atiende a los dictados de su voluntad, un
esfuerzo capaz de proponer ideales a un mundo que ha tenido
demasiados y demasiado elevados.
El Arquero es la figura moral que, basada en el héroe
cotidiano de Meditaciones, descubre la necesidad de sacar principios
y normas “ideales” de la propia vida y experiencia. Hace el camino
del deber a la ilusión. La mayor dificultad estaba en la exigencia de
elaborar un nuevo modelo de ideal que evitara el error idealista: “Los
ideales son esquemas abstractos donde se define cómo deben ser las
cosas. Mas habiendo hecho previamente de las cosas estados
subjetivos, los ideales serán extractos de subjetividad" (IV, 39).

Ortega desarrolla en múltiples registros éticos, estéticos,

políticos y en términos teoréticos la idea expuesta en uno de los
primeros artículos del Espectador, “Estética en el tranvía”, de que la
realidad misma es a la postre la productora de ideales, normas o
perfecciones (II, 38). En un texto de 1938, “Meditación de la criolla”,
repite la tesis casi con las mismas palabras: “los ideales, las formas de
lo perfecto hay que extraerlos de la realidad misma” (VIII, 438).
¿Cómo? Describiéndolos, no inventándolos, en un proceso semejante
al del viajero que describe la belleza de un paisaje.

172
 # $ ,

Lo que preocupa a Ortega es claro: el error idealista reside en

desentenderse de la realidad, natural o histórica. La “materialidad” de
las cosas termina no tolerando sobre sí aquello que es incompatible
con su propia consistencia. Los científicos han aprendido desde el
principio esta lección. Por eso uno de los fundadores de la ciencia
moderna, el canciller Bacon, reconocía que había que obedecer a la
naturaleza para dominarla. Pero los reformadores sociales se han
mostrado más optimista y han pensado que en el orden de las cosas
humanas todo es absolutamente modificable a voluntad. De ahí que
proponga una nueva figura de ideal: “El ideal de una cosa, o, dicho de
otro modo, lo que una cosa debe ser, no puede consistir en la
suplantación de su contextura real, sino, por el contrario, en el
perfeccionamiento de ésta. Toda recta sentencia sobre cómo deben
ser las cosas presupone la devota observación de la realidad” (III,
101). Devota, es decir, amorosa contemplación, la idea del amor
intellectualis de Meditaciones.
La atención es el instrumento que hace posible la tarea de
extraer perfecciones de lo real, sus virtualidades. Son esas
perfecciones añadidas a la cosa las que cumplen la tarea de
entusiasmar. Ortega reprocha al idealismo haber descuidado la faz del
ideal que da al sujeto y subraya que el ideal debe tener la capacidad
de inducir en él ilusiones: “Con la palabra más vulgar de 'ilusiones'
solemos expresar ese ministerio atractivo que es la esencia del ideal”
(III, 326)5. La ilusión satisface el requisito psicológico de atraer hacia
el modelo que la contemplación había revelado haciendo deseable la
cosa.
Pero para dejar atrás el tipo de ideal utópico falta un paso
más: afirmar netamente que el ideal es algo que no se puede realizar
ni ahora ni en el infinito: “Es condición de todo ideal no ser posible
realizarlo” (II, 434). Este es el ingrediente decisivo del ideal: su
ironización, es decir, la clara conciencia de que el ideal es una
ficción, realidad virtual, que se impone sobre las cosas y que puede

5
Ortega concede una importancia decisiva a esta idea de la ilusión, sobre todo en el
terreno específico de la moral. En ¿Qué es filosofía? promete escribir algún día una
ética de la ilusión y no del deber (VII, 426).

173
 &

ser rechazado por estas. La consideración irónica del ideal evita que
la ilusión degenere en alucinación (cruce indebido de la línea que
separa lo virtual de lo real). La ironía de ideales preserva al ideal de
su falsificación y al sujeto de la melancolía. Le adjudica la razón vital
un papel menor que describe como el de ejercer una "influencia
simbólica" sobre el curso de los acontecimientos. Menor en
comparación con la hinchazón que padecía en el idealismo, pero nada
despreciable porque el recto ideal tiene que ser algo así como el
catalizador para una vida en forma.
¿Pero por qué ha de esforzarse el hombre en cambiar,
mejorar, la realidad dada? ¿No se trata de un prejuicio típicamente
moderno, esto es, idealista? Hay un motivo que hace inexcusable la
mejora de lo real o el intentarlo, a pesar de que el éxito en la empresa
sea improbable. Se trata de que la realidad se presenta con déficit.
Esta metáfora económica puede ser fácilmente traducida por un
término descriptivo del lenguaje orteguiano: ese déficit de lo real se
origina en la condición indigente de la realidad. La contigentia mundi
es una de las verdades centrales del sistema de la razón vital,
ingrediente formal de la realidad radical, tantas veces descrito en la
imagen de la vida humana como naufragio. De ahí que, en última
instancia, los ideales posean una función compensatoria que permite
al hombre "equilibrar el deficit de su destino real" (II, 435). Esta
forma de entender el ideal es la que da su justificación y así permite
comprender la teoría del esfuerzo deportivo. Éste es el verdadero
motivo por el que el hombre inventa ideales y sueña cultura. Hemos
visto que el idealismo, al reificar el juego de la cultura, juego de
interpretaciones que reposan sobre la materialidad de las cosas,
conduce a la visión trágica de la vida humana como fracaso absoluto
e injustificable. Pero el utilitarismo que ha solido ser la reacción
pendular al “sentimiento trágico” vuelve la vida miserable al reducirla
a sus bases materiales. De ahí la oportunidad de esta especie de vía
intermedia que abre el ideal del “esfuerzo deportivo”.

Ya sabemos que la visión trágica se origina en el hecho de la

insatisfacción profunda de la voluntad al no ver realizados sus
ideales, de su eterna condena al fracaso. La vivencia trágica de la
voluntad se puede condensar en esa imagen que ha seducido a tantos
pensadores desde los trágicos griegos hasta Albert Camus: el trabajo

174
 # $ ,

de Sísifo: cargar hasta la cima con la piedra del ideal para verla rodar
hasta la inicial llanura. Pero Ortega sugiere que reconocer
limpiamente esa incapacidad, aceptar que el ideal es una reacción a la
insuficiencia de lo real, a su nativa imperfección, constituye ya una
especie de "salvación". Respecto de la salida “utilitaria”, sabemos de
sobra que la vida es ya de suyo, pragmática, calculadora, funcional.
Por eso la cultura no debe serlo.
La convergencia de ambas críticas dan como resultado una
especie de síntesis “superadora”, algo así como una especie de
camino medio que evita los errores diagnosticados. Cuando la cultura
se ironiza a sí misma, sabiéndose condenada al fracaso (fracaso
relativo a las inmoderadas expectativas del idealismo) pero rechaza
igualmente
la obviedad
utilitarista
que
renuncia a
todo ideal y
reclama
ideales que
la
transcienda
n cabe la
propuesta
del ethos
del
esfuerzo
deportivo.
Adelantemos que, formalmente, "esfuerzo deportivo" es el
temple adecuado a la acción humana inspirada por la razón vital, es
decir, por su modelo de ideales que puede describirse como una
especie de “platonismo inmanente” o un “reformismo de la ilusión”.
La idea del esfuerzo deportivo cobra patencia y ocupa un lugar en el
discurso orteguiano a partir del ensayo de 1919 El Quijote en la
escuela. Biología y pedagogía. La tesis en su primera formulación
resultaba un punto provocadora: el trabajo no hace cultura, idea
consagrada por Hegel y Marx y compartida por todos los seres
biempensantes de la Europa del XIX; la cultura es, por contra, hija

175
 &

del deporte (II, 302). Y añadía: "La forma superior de existencia

humana es el deporte" (Ibid.).
Lejos de ser estas fórmulas provocaciones, tocan las fibras
más sensibles del sistema de la razón vital. Por de pronto, tengamos a
la vista que el deportista en que está pensando Ortega es el Arquero al
que alude Aristóteles al comenzar su Ética a Nicómaco, al que
convierte en símbolo ético: «Busca el arquero con la mirada un
blanco para sus flechas, ¿y no lo buscaremos para nuestras vidas?»
(VI, 137). La estructura de la forma de vida que llamamos "deporte"
se asocia a la del juego (en cierto modo también a la del arte) y se
opone a la del trabajo. "La necesidad y el deber de cultura imponen a
la humanidad la ejecución de ciertas obras. El esfuerzo que se emplea
para darles cima es, pues, obligado. Este esfuerzo obligado, impuesto
por determinadas finalidades, es el trabajo. (...) Al trabajo se
contrapone otro tipo de esfuerzo que no nace de una imposición, sino
que es impulso libérrimo y generoso de la potencia vital: es el
deporte" (III, 195).
Mientras que el trabajo es un esfuerzo impuesto por la
necesidad y regulado por la utilidad, el deporte supone un esfuerzo
libremente asumido y desinteresado. Retiene del juego el hecho de la
libre asunción de reglas, sin imposición externa. Se diferencia en que
el juego pertenece al lado amable de la vida, mientras que el deporte
conlleva riesgos y peligros. El esfuerzo deportivo sintetiza dos
motivos que contienen componentes decisivos de la vida humana:
— el juego, síntesis de libertad y fantasía6;
— el peligro alude al hecho "dramático" de que es la muerte un
ingrediente esencial de la vida.
Contraponiendo la acción impuesta (por la necesidad o una autoridad)
al acto de jugar, observa Ortega que la primera "podría sin desdoro
ser mal ejecutada", pero "el juego exige que se juegue lo mejor
posible. Precisamente su falta de 'seriedad' hacia fuera —su falta de

6
En definitiva, la libertad y la fantasía son los dos radicales de la realidad vida
humana, las dos consistencias últimas que explican la forma de ser de esa realidad
radical que es la vida humana. Todo lo demás, el conocimiento, las vivencias
trascendentes, son fenómenos derivados de aquellos. Véase “El mito del hombre
allende la técnica”, conferencia pronunciada en los encuentros de Darmstd de 1951
(IX, 617 y ss).
176
 # $ ,

forzosidad— le dota espontáneamente de una rigorosa 'seriedad'

interna" (II, 350).
Esa "rigorosa seriedad interna" del juego no es sino la
seriedad de la libertad y el destino en el interior de la vida humana. Y
así, el esfuerzo deportivo aparece como otro resultado necesario del
rechazo del esfuerzo "puro" del héroe romántico: paso del esfuerzo
puro al esfuerzo deportivo que supone saltar de la necesidad racional
contenida en los a prioris del Deber o de la Idea a una voluntad
guiada por la ilusión de esforzarse en una tarea que "merece la pena"
porque ha sido libremente asumida y a la que tenemos que
permanecer fieles, a pesar de las dificultades surgidas, por el
imperativo de "lealtad con nosotros mismos". Por lo demás, nadie nos
garantiza el éxito. El "merece la pena" surge de nosotros mismos, de
nuestras ganas de esforzarnos y de una realidad al mismo tiempo
trascendente e inmanente a mi vida: su destino.
No obstante persiste el grave peligro de interpretar el
imperativo de lealtad o fidelidad como una vía de escape hacia el
capricho, cosa que ocurriría desde el momento en que ese "nosotros
mismos" fuera visto como mero subjetivismo: "debo esforzarme en
razón de aquello que deseo o me apetezca". Que Ortega no quiso
decir eso y que previó su peligro es fácil de demostrar. Baste señalar
que es la mitad no subjetiva de "nosotros mismos", es decir, de
"nuestra vida", la circunstancia, la que nos impone los deberes y
tareas, a cada cual los suyos. Este nuevo imperativo del héroe (a la
vez moral y cultural), presume el imperativo socrático modificado:
conócete a tí mismo equivale a conócete a ti mismo y a tu
circunstancia. Una versión algo distinta pero que remite en lo esencial
a las mismas ideas es el célebre aserto atribuido a Píndaro: "llega a
ser el que eres": haz realidad el proyecto de vida que te constituye.
Además, el héroe del esfuerzo deportivo evita las paradojas
relacionadas con la distinción entre medios y fines. En cierto modo
todo son fines desde el momento en que la estructura de la acción es
el juego. No podemos querer jugar (fin) y no querer las reglas
(medios), pues se incurre en una contradicción performativa. Por ello
uno de los lemas que mejor recogen el ethos del esfuerzo deportivo es
éste de Cervantes: "Es superior el camino a la posada".
El segundo ingrediente del esfuerzo deportivo es el peligro.
Hay que decir que se fue atenuando con el paso del tiempo. A partir

177
 &

de 1929 se diluye no poco el eco existencialista que había adelantado

Ortega al atribuir al ethos del esfuerzo deportivo dos lugares comunes
del existencialismo: la absoluta libertad del viviente y su vecindad
con la muerte7. Ortega los toma probablemente de Nietzsche, muy
presente en sus textos de los años veinte. Pero a mi modo de ver, la
influencia de Nietzsche está muy matizada. Por un lado creo que se
puede describir la moral del esfuerzo deportivo como una debilitación
irónica del filosofema nietzscheano voluntad de poder. Si hay una
última nota de filosofía trágica que llega clara a nuestros oídos, ésta
resuena en la alegría dionisíaca del artista que danza encadenado. A
Ortega tuvo que seducirle esa punta de alegría dionisíaca en medio de
la tristeza positivista que emanaba del siglo XIX pero rechazó por
muy profundas razones la retórica de la voluntad, prefiriendo la
variante débil del deseo, y renunció al modelo de acción del artista
creador por el más humilde del deportista que entretiene su ocio
haciendo cosas de apariencia superflua, esto es, cultura. Recordemos
que los valores e ideales no se inventan, sino que se descubren
atendiendo y amando las cosas.
Sí resuena Nietzsche en el suelo en que descansa la idea del
esfuerzo deportivo, a saber, que el juego de la libertad se origina en la
raíz antropológica que ve al hombre como "el animal todavía no
afirmado": el ser humano ha de esforzarse porque la naturaleza no le
ha provisto de instrumentos orgánicos o biológicos suficientes.
Ortega traduce estas ideas con una expresión tan simple como
rigurosa: al ser humano se le da la vida, pero se le da sin hacer. Es
más, esa vida dada, aun teniendo una naturaleza, una consistencia
propia, la posee como naturaleza animal, prehumana, por tanto. Esa

7
No deja de ser curioso que los temas existencialistas por excelencia, la libertad
radical y la muerte, aparezca en Ortega sin el pathos que lo caracterizará después, vía
Heidegger, etc. El héroe del esfuerzo deportivo tiene un inequívoco toque existencial,
sólo que es muy difícil de reconocer por la insistencia orteguiana en la alegría. (La
importancia que se concede en la obra de Ortega a la alegría, debería ser algún día
investigada, pues acaso encierre algunas claves para comprender su filosofía moral.)
Pero describir la esencia del héroe como "voluntaria anticipación de la muerte" (II,
432), es decir que héroe es quien conoce que la vida está signada por la muerte y por
ello busca llenarla con obras dignas. Es, más o menos lo que dice la siguiente
fórmula: el heroísmo es "el sublime ademán deportivo con que el hombre arroja su
vida fuera de sí" (III, 196). Entiéndase: su vida dada, biológica, para llenar y dar un
sentido a su vida biográfica.
178
 # $ ,

naturaleza dada, pierde su relevancia a la hora de narrar la verdadera

vida de cada hombre: su biografía. Eso es lo que quiere decir la
famosa tesis: "el hombre no tiene naturaleza sino que es historia".
Esta equívoca posición del hombre frente a la naturaleza, de la que
procede pero a la que tiene necesariamente que trascender, se refleja
en la ambigüedad y relatividad que introduce la "libertad de ser" o
"libertad para ser" en el sistema de las necesidades humanas.

Hacia 1924 prometió Ortega escribir un ensayo sobre las

necesidades titulado "Marta y María", en alusión a la paradoja
evangélica de que sólo una cosa es la más necesaria, la actividad
contemplativa de la dulce María, mientras que queda minusvalorado
el esfuerzo hacendoso de Marta. Como en otras ocasiones, el ensayo
no se escribió. O quizá se escribió con otro nombre. En Meditación
de la técnica Ortega desarrolla una teoría de las necesidades. Parte
del hecho de que las hay dos tipos, las objetivas y las subjetivas desde
el punto de vista del sostén de la vida. Ahora bien, "para el hombre
sólo es necesario lo superfluo (...) Las necesidades biológicamente
objetivas no son, por sí, necesidades para él" (V, 328). Se trata de un
hecho empírico fácilmente observable: el hombre está dispuesto a
hacer grandes sacrificios de cosas objetivamente necesarias para
obtener cosas subjetivamente necesarias. La técnica ha producido
desde el principio cosas necesarias (alimento) y cosas superfluas
(adornos). La explicación es simple: el hombre vive no para estar sino
para bienestar. La vida humana es incomprensible si no situamos
junto al dato de su metafísica insuficiencia el dato de ser un quehacer
que persigue la felicidad, un remontarse desde la vida animal y sus
necesidades dadas hasta las necesidades inventadas, cuya satisfacción
es la condición de la vida plena. La necesidad es, por tanto, relativa a
la forma de vida que el viviente se da a sí mismo.
Esto lo ilustra Ortega citando a San Francisco de Asís: "Yo
necesito poco y ese poco lo necesito muy poco" (VII, 324). El sistema
de necesidades que configura una vida es relativo al proyecto en que
ésta consiste. O si se prefiere, lo necesario depende de aquello que
configura el motivo de la felicidad. Es mi esfuerzo-por-ser lo que
determina mi repertorio de necesidades: "El hombre es, pues, ante
todo, algo que no tiene realidad ni corporal ni espiritual; es un

179
 &

programa como tal; por lo tanto, lo que aún no es, lo que aspira a ser"
(V, 338).
La idea del esfuerzo vinculada a ésta de ser el hombre
proyecto y afán de ser está detrás de la forma de vivir el hombre sus
necesidades: preferencia, juego, pero también entrenamiento. Ortega
remonta el significado de "ascesis" a la Askhesis de los deportistas
griegos, el duro entrenamiento que tenían que practicar para
mantenerse en forma. Es el "privilegio de dolor y esfuerzo" lo que
caracteriza el estilo de vida que Ortega considera superior: el
heroísmo no es sino "el sublime ademán deportivo con que el hombre
arroja su propia vida fuera de sí" (III, 196).
Hemos cerrado el círculo: ese “sublime ademán deportivo”
nos remite al hecho radical de ser nuestra vida un quehacer al que hay
que otorgar un sentido. Una vida plena de sentido es lo que Ortega
llama una vida auténtica, el nombre que da a su ideal de vida buena.

180
 Ortega en Bachillerato

Fernando Martínez Llorca

El curso pasado me vi obligado a dedicar intensamente un

breve periodo de tiempo a leer textos de Ortega. La lectura tuvo que
ver con la elaboración de materiales para la docencia en Bachillerato,
de manera que las reflexiones que condujeron a ello y las que puedo
realizar a partir de esa experiencia tienen que ver con mi tarea
docente.
Tres son las aportaciones que se me ocurre que pueden
interesar a mis compañeros. La primera es una explicación para la
relativa impopularidad de Ortega; la segunda, un esquema factible de
explicación de sus teorías para los alumnos de segundo de
Bachillerato; la tercera, un glosario de términos útiles teniendo en
cuenta el formato de la actual Prueba de Acceso a la Universidad en
Castilla y León.

La impopularidad de Ortega
Hay un aspecto desconcertante de las reuniones de
coordinación de profesores de Filosofía. Bueno, la verdad es que
muchas veces parece una sucesión de soliloquios entre sordos
solipsistas. La última me recordó la supuesta anécdota en la que un
filósofo francés, tras una conferencia de un pragmatista americano,
preguntaba: “Veo que sus ideas funcionan muy bien en la práctica,
pero ¿y en la teoría?” Únicamente el término profesores es rescatable
y casi todas las cuestiones y respuestas tienen que ver con la
preocupación profesional (lejos del carácter amateur del filósofo,
amante del saber, ‘amante’ en primer término).
Sea como fuere, y dado que el temario obliga a escoger una
cantidad determinada de filósofos, igual que cada aficionado al fútbol
lleva dentro un seleccionador, cada profesor tiene sus propios gustos
y criterios. Algunos autores parecen titulares prácticamente
indiscutibles: Platón, Aristóteles, Descartes o Kant se encuentran en
casi todas las alineaciones. Sin embargo, otros resultan
extremadamente polémicos. Éste es el caso de Ortega. Ni que decir
tiene que su presencia en la convocatoria tiene que ver con su
 &

controvertido papel de ídolo local. Según algunos, Ortega es un

filósofo para los periodistas, sin embargo, pasa por periodista entre
los filósofos. Para otros sólo la envidia nacional es lo que hace
repudiar a una figura insigne.
No quiero abrir debate sobre la importancia de la filosofía de
Ortega, sino sobre alguna de las causas de su relativa impopularidad.
Se trata de un rasgo de
personalidad que se
aprecia en la lectura y
que resulta no sólo
desagradable, sino
incluso insultante. El
alto concepto que
Ortega tenía de su
talento y trabajo
apenas rivaliza con el
desprecio que sentía
por la obra y actos de
los demás. Lo supiera
o no, es precisamente
esa actitud la que hace
que, especularmente,
muchos lo vean como
al bardo de Asterix:
“Las opiniones sobre
su talento están divididas: él opina que es genial; los demás piensan
que es un pelmazo”.
Un ejemplo claro lo encontramos en el retrato caricaturesco
de Tiempo de silencio:
“El gran buco en el esplendor de su gloria, en la prepotencia
del dominio, en el usufruto de la adoración centrípeta […] Y puesto
que de una más noble sustancia tú estás hecho, oh buco, a todos nos
desprecias. Sí realmente sí, qué bien, qué bien lo has visto: Todos
somos tontos. Y este ser tontos no tiene remedio. […] Solemne,
hierático, consciente de sí mismo, dispuesto a abajarse hasta el nivel
necesario, envuelto en la suma gracia, con ochenta años de idealismo
europeo a sus espaldas, dotado de una metafísica original, dotado de
simpatías en el gran mundo, dotado de una gran cabeza, amante de

182
 % & #

la vida retórico, inventor de un nuevo estilo de metáfora, catador de

la historia, reverenciado en las universidades alemanas de provincia,
oráculo, periodista, ensayista, hablista, el-que-lo-había-dicho-ya-
antes-que-Heidegger.”

Parte del problema puede tener que ver con un rasgo nacional
que, al menos en la época, era tan manifiesto, que otros ya lo
lamentaban. Lo recojo en letras de Unamuno de 1928 para descargar
de responsabilidad a Ortega:
“Salvador de Madariaga, comparando ingleses, franceses y
españoles, dice que en el reparto de los vicios capitales de que todos
padecemos, al inglés le tocó más hipocresía que a los otros dos, al
francés más avaricia y al español más envidia.” (“Prólogo” a Abel
Sánchez. Una historia de pasión)

En todo caso, Ortega aparece en su obra como un gran

despreciador e incluso odiador. Sólo unos ejemplos:

Contra los europeos en general y/o los españoles en

particular:
En algunos momentos siento vergüenza étnica, vergüenza de
pensar que de hace siglos mi raza vive sin contribuir lo más
mínimo a la tarea humana. (Carta a Unamuno de 1906)
La generación delincuente se arrastra por la existencia en
perpetuo desacuerdo consigo misma, vitalmente fracasada.
Yo creo que en toda Europa, pero muy especialmente en
España, es la actual una de estas generaciones desertoras. (El
tema de nuestro tiempo)

Contra el pueblo:
Las masas, por definición, no deben ni pueden dirigir su
propia existencia, y menos regentar la sociedad (La rebelión
de las masas)
[Al fin y al cabo: “El hombre-masa y el filósofo se desprecian
mutuamente hasta la raíz” (La razón histórica).]

Contra sus coetáneos:

183
 &

En estos últimos años había quedado increíblemente reducido

el número de hombres que, de verdad, tenían algo que decir.
(“Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia”)

En fin, no es difícil encontrar menosprecios a prácticamente

todos los filósofos por su falta de perspicacia a la hora de advertir los
descubrimientos que él hace:
Para vergüenza de los filósofos hay que declarar que no
habían visto nunca el fenómeno radical que es nuestra vida.
(El hombre y la gente)

Así las cosas, no resulta del todo extraño que sienta que los
intelectuales, y él en particular, estén solos, no sean atendidos ni
escuchados:
Las únicas cartas que me llegan de España, [a]demás de las
de la novia y de la familia son las de V. Es el caso que
habiendo hecho no pocos favores en esta vida a otros
bípedos, no tengo un solo amigo. Y no creo que haya puesto
más deseo nadie ni más inocencia en la busca de la amistad.
(Carta a Unamuno, 1906)
Los intelectuales han pasado de serlo todo a no ser nada [...] a
no ser ni siquiera escuchados. En esta situación estamos hoy.
(La razón histórica)
La inteligencia es una opinión contra la opinión pública. Y no
es sino reconocer lo que esto significa, afirmar que el destino
del intelectual es... la impopularidad. (La razón histórica)
No he contado nunca con que, en serio, se me hiciera caso y
no estaba ni estoy dispuesto a aceptar la ficción de que soy
atendido. (El intelectual y el otro)

Contrasta con todo ello la exagerada autoestima que muestra:

Pero mi generación y en forma radical tal vez yo el primero
cronológicamente, hemos visto que era forzoso resolverse
contra ese tan tenaz “intelectualismo”. (La razón histórica)
Mis vaticinios de entonces son ya historia(La razón histórica)

Por último, me llamó poderosamente la atención que su

opinión no se detiene ante ninguna figura ni tema: ¡si Einstein y él

184
 % & #

están en desacuerdo sobre la física del primero es porque aquél dice

bobadas y se equivoca!
Cuando hacia 1920 ó 1921 visitó Einstein Madrid, me ocurrió
decirle: “¡Acabará usted haciendo de la física una
geometría!” No son para enunciadas aquí las razones que me
movían ya entonces a pensar así […] Los que sí son para
dichos son los aspavientos que hizo Einstein, los ojos
estupefactos que puso. Era toda la escenografía y el juego
pantomímico con que se suele afrontar la audición de una
gigantesca estupidez, una de esas estupideces sin tratamiento
ni ortopedia posible […] su cerrazón -que es enorme-
proviene del mecanismo inverso […] Einstein se cree con
cierto derecho a no decir más que bobadas cuando habla de
asuntos ajenos a la física.
Y aun en este asunto que pertenecía a la física podía haberse
ahorrado los aspavientos. Es, en efecto, un hecho que hoy
Milne llama con todas sus letras geometría a la física que se
está haciendo y que declara haber sido impulsada en esta
dirección por la teoría de la relatividad. (Bronca en la Física)

Si el mismo individuo que dice que “la claridad es la cortesía

del filósofo” (¿Qué es filosofía?) clama que no es comprendido nos
aboca a concluir que, o bien somos muy cortos o él menos cortés de
lo que presume. La opinión de Ortega al respecto es evidente. Y
siempre resulta desagradable atender a alguien que vacila entre
menospreciar y faltar al mundo.
Por cierto, comentando este artículo, Sebastián Salgado me
preguntaba si la actitud de Ortega no podría ser debida al elitismo
presente en su teoría filosófica. La verdad es que la cuestión me
parece interesante, pero se escapa a las intenciones de estas líneas. Lo
que yo quiero explicar es la que me parece la causa fundamental del
rechazo que produce Ortega entre muchos de nosotros. Con la
consecuencia de que esa reacción, aunque comprensible, es tan
visceral e inmediata que parece eximirnos de conocer sus ideas.
Cuando nos sentimos alejados en el espacio perdonamos pecados
políticos (como en el caso de Heidegger). Cuando estamos alejados
en el espacio y tiempo olvidamos sin remordimientos que Aristóteles
era un xenófobo, clasista y machista. Desde luego, estoy lejos de

185
 &

pensar que Ortega se encuentra al nivel del Estagirita, pero si a otros

les damos la oportunidad de juzgarlos por sus ideas, quizá también
deberíamos concedérsela a Ortega. En cuanto a la cuestión sobre el
origen del desprecio a los demás, creo que el modo de resolverla sería
comparar sus textos públicos y privados, así como tener en cuenta la
opinión de quienes lo conocieron (tamizando el velo post-mortem).
Fuera o no un rasgo personal, la lectura de sus obras deja la
impresión de quien desprecia a los demás.

Ortega gustaba de oponer el sentido trágico de la vida

unamuniana al suyo deportivo y festival. Sinceramente, más bien lo
encuentro dramático, por lo que, desde el punto de vista de los
géneros teatrales, echo de menos otro más cómico.

Esquema para impartirlo

Lo segundo que quiero proponer es un esquema que me
parece asumible para la didáctica en bachillerato y adecuado para
explicar los problemas que preocupan a Ortega y cómo los afronta:
propongo un planteamiento en los términos médicos de síntomas
diagnóstico, terapia y pronóstico.

Síntomas:
Ortega consideraba que España y Europa estaban en crisis.
Esto se apreciaba en el abandono de la tarea que correspondía a su
generación y habría producido una sensación de desorientación y una
pérdida de confianza en la razón como instrumento para resolver los
problemas humanos.

Diagnóstico:
El motivo profundo de la crisis lo encontramos en la
Filosofía. La apuesta ciega realizada por el Racionalismo y el
Idealismo a favor de la razón produjo un gran avance científico. Esto
dio lugar a una delegación del gobierno en los intelectuales, pero al
observar que no se resolvían los problemas vitales, se reclamó de
nuevo el poder para el hombre-masa. Desgraciadamente, el hombre-
masa es, por definición quien resulta incapaz de gobernarse, y mucho
más de gobernar a los demás. En el siglo XX, las masas han dejado

186
 % & #

de obedecer y respetar a las minorías, pasando a apartarlas y ocupar

su lugar.

Terapia:
El tema de nuestro tiempo consiste en superar el idealismo,
hacer que la razón cartesiana ceda ante la razón vital. El hombre no
puede vivir al servicio del pensamiento, sino que debe poner el
pensamiento al servicio de la vida.
Si nadie manda, reina el caos. Por ese motivo, Ortega anima a
los intelectuales a encontrar ideas que ayuden a los demás.

Pronóstico:
Si el diagnóstico que hace Ortega de la situación de su época
es crítico; el pronóstico es optimista. En su opinión, el trabajo de su
generación y el suyo propio contribuirá a resolver el dilema en que ha
caído el hombre.

Glosario
Ciencia: “La ciencia es, en efecto, interpretación de los hechos [...]
Esta faena es la ciencia; como se ve consiste en dos operaciones
distintas. Una puramente imaginativa, creadora, que el hombre pone
de su propia y libérrima sustancia; otra confrontadora con lo que nos
[sic] es el hombre, con lo que le rodea, con los hechos, con los datos.
La realidad no es dato, algo regalado –sino que es construcción que el
hombre hace con el material dado.” (En torno a Galileo, I)

Creencias e ideas: “Las creencias constituyen la base de nuestra vida

[...] nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma.
Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el
sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas “vivimos, nos
movemos y somos”.
En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos
sobre las cosas[...] no poseen en nuestra vida valor de realidad.
Actúan en ella precisamente como pensamientos nuestros y sólo
como tales. Esto significa que toda nuestra “vida intelectual” es
secundaria a nuestra vida real o auténtica.” (Ideas y creencias, I, 2)

187
 &

“De dónde vienen las creencias no hay duda: las creencias

son viejas ideas, a veces viejísimas [...] Son ideas que han perdido el
carácter de meras ideas y se han consolidado en creencias. Una gran
parte de estas creencias actúan en nosotros sin que nos demos cuenta
de ello.”(La razón histórica, 1940, I)

Generación: “El conjunto de los que son coetáneos en un círculo de

actual convivencia es una generación. El concepto de generación no
implica, pues, primariamente más que estas dos notas. Tener la
misma edad y tener algún contacto vital [...] Juntos significan la
comunidad de destino esencial.” (En torno a Galileo, III)
“Cada generación parte de supuestos más o menos distintos,
quiere decirse que el sistema de las verdades y el de los valores
estéticos, morales, políticos, religiosos tiene inexorablemente una
dimensión histórica, son relativos a una cierta cronología vital
humana, valen para ciertos hombres nada más. La verdad es
histórica.” (¿Qué es filosofía?, III)

Idealismo y realismo: “Al haber vida humana –dije- hay ipso facto
dos términos [...] inseparables: el hombre que vive y la circunstancia
o mundo en que el hombre vive. Para el idealismo filosófico desde
Descartes sólo el hombre es realidad radical o primaria [...] El mundo
no tiene de suyo realidad, es sólo un mundo ideado. Para Aristóteles,
viceversa, sólo originariamente las cosas y su combinación en el
mundo tienen realidad. El hombre no es sino una cosa entre las cosas,
un pedazo de mundo. Sólo secundariamente, gracias a que posee
razón, tiene un papel especial y preeminente: el de razonar las demás
cosas y el mundo, el de pensar lo que son y alumbrar en el mundo qué
es la verdad sobre el mundo, merced a la palabra que dice, que
declara o revela la verdad de las cosas. [...] Si aquellos eran idealistas,
Aristóteles y sus secuaces son realistas.” (El hombre y la gente, III)

Libertad: “La cosa es endemoniadamente paradójica pero, a la vez,

sin remedio. Porque elegir es ejercitar la libertad y resulta que eso –
ser libres- tenemos que serlo a la fuerza. Es la única cosa para la cual
el hombre no tiene últimamente libertad: para no ser libre. La libertad
es la más onerosa carga que sobre sí lleva la humana criatura, pues al
tener que decidir, cada cual por sí, lo que en cada instante va a hacer,

188
 % & #

quiere decirse que está condenado a sostener a pulso su entera

existencia, sin poderla descargar sobre nadie. Si volvemos del revés
la figura de la libertad nos encontramos con que es responsabilidad.
[...] Son muy pocos, en efecto, los hombres capaces de elegir su
propio comportamiento y de discernir el acierto o la torpeza en el del
prójimo.” (“Anexo III”, La idea de principio en Leibniz)

Masa: “Las masas, por definición, no deben ni pueden dirigir su

propia existencia, y menos regentar la sociedad, quiere decirse que
Europa sufre ahora la más grave crisis que a pueblos, naciones,
culturas, cabe padecer. [...] Masa es todo aquel que no se valora a sí
mismo –en bien o en mal- por razones especiales, sino que se siente
“como todo el mundo”. (La rebelión de las masas, I,1)
“El hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyectos
y va a la deriva.” (¿Qué es filosofía?, V)

Perspectivismo: “La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista
bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los
componentes de la realidad. [...] Cada vida es un punto de vista sobre
el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. [...] La
verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo
que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista
esencial.” (El tema de nuestro tiempo, X)
Razón: “Tres siglos de experiencia “racionalista” nos obligan a
recapacitar sobre el esplendor y los límites de aquella prodigiosa
raison cartesiana. Esta raison es sólo matemática, física, biológica.
Sus fabulosos triunfos sobre la naturaleza, superiores a cuanto
pudiera soñarse, subrayan tanto más su fracaso ante los asuntos
propiamente humanos e invitan a integrarla en otra razón más radical,
que es la “razón” histórica.” (“Prólogo para franceses”, IV, La
rebelión de las masas)

Sociedad: “Sociedad es lo que se produce automáticamente por el

simple hecho de la convivencia. De suyo, e ineluctablemente, segrega
ésta costumbres, usos, lengua, derecho, poder público.
Una sociedad no se constituye por acuerdo de las voluntades.
Al revés: todo acuerdo de voluntades presupone la existencia de una
sociedad, de gentes que conviven, y el acuerdo no puede consistir

189
 &

sino en precisar una u otra forma de esa convivencia, de esa sociedad

preexistente. La idea de la sociedad como reunión contractual, por lo
tanto, jurídica, es el más insensato ensayo que se ha hecho de poner la
carreta delante de los bueyes.” (“Prólogo para franceses”, I, La
rebelión de las masas)
“La llamada “sociedad” no es nunca lo que este nombre
promete. Es siempre, a la vez, en una u otra proporción, di-sociedad,
repulsión entre los individuos.
Para lograr que predomine un mínimo de sociabilidad y,
gracias a ello, la sociedad como tal perdure, necesita hacer intervenir
con frecuencia su interno “poder público” en forma violenta y hasta
crear –cuando la sociedad se desarrolla y deja de ser primitiva- un
cuerpo especial encargado de hacer funcionar aquel poder en forma
incontrastable. Es lo que ordinariamente se llama Estado.” (El
hombre y la gente, XII)

Verdad: “Cuando logramos sacar claramente a la luz el ser oculto de

la cosa decimos que hemos averiguado su verdad. Por lo visto,
averiguar significa adverar, hacer manifiesto algo oculto, y el vocablo
con que los griegos decían “verdad” –aletheia- resulta significar lo
mismo: a equivale a des; por tanto, aletheia es des-ocultar, descubrir,
deslatentizar.” (Idea del teatro)

190
 La Antropología filosófica de Ortega y su relación con la
Antropología poética de la materialidad en Claudio Rodríguez

Luis Ramos de la Torre

El presente artículo, desde el “naufragio aventurero” de la

reflexión, y a tenor de todas las dudas posibles que puedan ir
surgiendo, quiere definirse a partir de la necesidad de aclarar algunas
de las conexiones extraídas de la obra de estos dos autores, y de
algunos estudios o comentarios que sobre su vida y su obra han
realizado algunos investigadores o discípulos interesantes. Por ello,
una vez planteados estos aspectos, conviene decir que nos
encontramos con un poeta: Claudio Rodríguez que, desde la
consciencia de la materia y la corporalidad, está siempre preocupado
por establecer no una poética al uso sino una Antropología Poética
vital que, basada en el amor y la alegría1 , pretende la salvación
desde el canto, y un filósofo: José Ortega y Gasset que, desde los
mismos presupuestos de clara herencia goetheana, decide llevar a
cabo una Antropología Filosófica centrada en la vida.
Así, y para ir desbrozando este camino que nos planteamos, es
bueno recordar –y, perdón por la extensión de la cita – las propias
palabras de nuestro pensador, quien en Ideas y creencias y sobre la
duda que a cualquier hombre se le plantea de cara a la vida, expone:
“la duda nos arroja ante lo dudoso, ante una realidad tan realidad
como la fundada en la creencia, pero que es ella ambigua, bicéfala,
inestable, frente a la cual no sabemos a qué atenernos ni qué hacer.
La duda, en suma, es estar en lo inestable como tal: es la vida en el
instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo. En
este punto, como en tantos otros referentes a la vida humana,
recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar 2 que del
pensamiento científico. […] Lo dudoso es una realidad líquida donde
el hombre no puede sostenerse, y cae. De aquí el "hallarse en un mar

1
Véase para esto los dos últimos números de esta publicación, Duererías, en los que
aparecen algunos de estos contenidos.
2
Para ver la importancia del lenguaje cotidiano en ambos autores puede consultarse
Luis RAMOS DE LA TORRE «Que Claudio la está velando», en Revista
Archipiélago nº 63 (Monográfico dedicado a Claudio Rodríguez), Madrid, 2004,pp.
73-78.
 &

de dudas". […] Decididamente, el mundo de lo dudoso es un paisaje

marino e inspira al hombre presunciones de naufragio. –Vuelve
Ortega de nuevo al concepto y al papel de náufrago inquieto– La
duda, descrita como fluctuación, nos hace caer en la cuenta de hasta
qué punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetación del
creer. Se duda porque se está en dos creencias antagónicas, que
entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejándonos sin suelo bajo
la planta. […] Pensar en una cosa es lo menos que podemos hacer
con ella. No hay ni que tocarla. No tenemos ni que movernos.
Cuando todo en torno nuestro falla, nos queda, sin embargo, esta
posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el
aparato más próximo con que el hombre
cuenta. Lo tiene siempre a mano.
Mientras cree no suele usar de él, porque
es un esfuerzo penoso. Pero al caer en la
duda se agarra a él como a un salvavidas.
(V, 393)
Vemos, pues, que el hecho de
dudar abre la posibilidad de seguir en el
camino planteándose nuevas cuestiones,
vamos, por ello, a movernos por los senderos abiertos entre la poesía3
y el pensamiento, y desde ellos, habrá que detenerse en aquellos
“cruces de caminos” en los que sea necesario reforzar los argumentos
dados. Por ello, quiero empezar recordando las aclaraciones al
respecto que el propio Ortega hiciese sobre la relación, a veces
criticada por algunos de sus detractores, entre la literatura y la
filosofía cuando al reflexionar sobre las palabras de Leibniz, expone:
“Pensar que durante más de treinta años –se dice pronto- he tenido
día por día que soportar en silencio, nunca interrumpido, que
muchos pseudointelectuales de mi país descalificaban mi
pensamiento, porque ‘no escribía más que metáforas’ –decían ellos.
Esto les hacía triunfalmente sentenciar y proclamar que mis escritos

3
Antes de ir más adelante sería bueno dejar claro que en este artículo voy a intentar
acotar la cita de los poemas o textos, lo más posible; a su vez, conviene reseñar que
las palabras que aparecen en cursiva son los indicadores de los paralelismos que veo
entre estos dos autores, o los conceptos que quiero subrayar dada su especial
importancia, tanto en el texto, como en las citas; cuando no sea así, lo indicaré de
forma expresa.
192
 % , ! #

no eran filosofía. ¡Y claro que afortunadamente no lo eran! Si

filosofía es algo que ellos son capaces de segregar... Parece mentira
que ante mis escritos...nadie haya hecho la generosa observación que
es, además, irrefutable, de que en ellos no se trata de algo que se da
como filosofía y resulta ser literatura, sino por el contrario, de algo
que se da como literatura y resulta que es filosofía” (VIII, 292-293)

Por ese motivo, a la hora de hablar de las conexiones entre

poesía y pensamiento, hay que tener en cuenta al investigador y
profesor Pedro Cerezo, quien posee un gran conocimiento sobre
Ortega, y suele acertar en sus argumentos, así nos recuerda que:
“poesía y pensamiento crecen conjuntamente en el lugar de la
manifestación del ser, esto es, de la primacía de su verdad y el
resplandor de su sentido”4.
Nada más cerca que esta cita, como se irá viendo, de las
cosmovisiones de Ortega o de Claudio Rodríguez, pues si el primero
no está de acuerdo en la separación que algunos hacen de su obra
cuando se refieren a su condición de poeta o de filósofo, y por eso les
dice: “A poco creador que un hombre sea, su vida se va
desenvolviendo en una trayectoria nueva, que difícilmente puede
entender quien conoce de ella sólo el trozo ya cumplido. Por eso la
muerte aclara de pronto lo que el hombre fue. Pero mientras vive, su
obra y sus gestos son mal entendidos, porque se les refiere siempre a
trayectorias antiguas y conocidas. Se quiere cazar a ese hombre con
redes de malla arcaica. Se dice de él: «Es un poeta, pero no un
filósofo», o bien «Es un filósofo, pero no un poeta». […] Pero se
entiende por poeta o por filósofo modos de ser poeta o de ser filósofo
que precisamente intenta el hombre evitar, y así en las demás cosas.
¡Habrá inocencia! […] ¡No hagáis esto, amigos! O sed creadores, o
sed comprensivos; es decir inventores de redes nuevas. Pájaros de
hogaño no se pueden cazar con redes de antaño. ¿Por qué ponéis tan
laborioso empeño en conseguir no enteraros de las cosas? ¿Por qué
gastáis tanto esfuerzo en ser estúpidos?” (II, 735).
Del mismo modo, para Claudio Rodríguez la poesía contiene al
pensamiento ya que, según él, será siempre el lugar en el que “cuaja

4
Pedro CEREZO GALÁN, «Filosofía, Literatura, Mística» en Actas del II Seminario
de Historia de la Filosofía, vol.I, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca,
1983, p. 37.
193
 &

el ser”, pues como él mismo nos aclara: “[…] una cosa es el

pensamiento y otra la efusión del pensamiento. Creo que el
pensamiento no tiene por qué estar explícito en el poema, sino
implícito. Y todo lo que uno sabe ( o no sabe, todo lo que es su
historia) forma un sustrato: sentimientos, lecturas, sueños,
acontecimientos… No es visible, pero está.”5
Por ello, conviene recordar la fuerte
inclinación que el poeta zamorano
siempre tuvo hacia el pensamiento y la
meditación, la ciencia y la filosofía6 que
como en Ortega, al igual que la poesía,
nos acercan al mundo de la fantasía y la
creación, y que él mismo o también
alguno de sus críticos más interesantes se
han encargado muchas veces de comentar,
como es el caso de una de sus últimas
entrevistas en la que nos aclaraba: “yo
ahora soy más lector de libros de filosofía
que de poesía, y sobre todo de cosas de ciencias naturales. La poesía
tiene mucho contacto con la ciencia, cosa que no se dice. Y es
verdad, la poesía y la ciencia están unidas, aunque sus fines sean
diferentes. El origen de la poesía es el origen de la ciencia y de la
filosofía.[...]En el sentido de creación humana, claro. No, no hay
tanta diferencia.”7
Visión del mundo cercana a la cosmovisión de otro poeta y
pensador en ciertos momentos de su vida también próximo a la

5
Claudio RODRÍGUEZ, La otra palabra, (Edición de Fernando Yubero), Barcelona:
Tusquets, 2004. p.230.
6
Es interesante recordar cómo, respecto de las lecturas del poeta zamorano en José
PAULINO, «Entrevista a Claudio Rodríguez», en Compás de Letras, nº 6, junio
1995, p.25, se cita, según sus propias palabras, que: “[…] mi casa era la Biblioteca
Nacional, allí me pasaba el día. Leía cosas de ciencias, me interesa mucho. Empecé a
estudiar filosofía, luego cambié por la literatura.”
- Has seguido leyendo filosofía y libros científicos.
- Ahora estoy leyendo a Levinas, y mis lecturas frecuentes son Plotino, Platón,
Aristóteles. Sobre todo, Cassirer. Y ciencia, mineralogía, botánica, zoología,
astronomía. Pero no soy un experto…Son mis aficiones…puramente
particulares..”
7
Javier OCHOA HIDALGO, «Entrevista a Claudio Rodríguez», en Espéculo,
Revista de estudios literarios nº 12, Universidad Complutense de Madrid, 1999.
194
 % , ! #

filosofía de corte fenomenológico de Ortega, y que no es otro que

Rafael Dieste, del que Arturo Casas ha escrito: “En Dieste se da una
desconfianza hacia lo canónico, y en concreto hacia la funcionalidad
de los géneros entendidos en sentido formalista o referencialista, que
tiene mucho que ver con el cometido desvelador de la verdad del ser
al que destina la creación artística y con sus convicciones sobre la
implicación mutua entre el poetizar y el pensar, y aun de ambos –la
lectura de Unamuno y la de Ortega son a este respecto decisivas- con
el vivir. García-Sabell (1982:391) ha llegado a argüir que en la
producción del autor de Rianxo no es sencillo delimitar lo que es
ideación y lo que es creación; tan sería así que, según sus
impresiones e inferencias, en Dieste los géneros tenderían a
mezclarse e incluso a confundirse".8
No en vano, desde esta misma perspectiva, uno de los más
interesantes y menos interesados estudiosos de la obra de Rodríguez,
el investigador y amigo de Claudio, Dionisio Cañas que en varias
ocasiones ha relacionado la obra de este poeta con el pensamiento y
la fenomenología, en este sentido comentará que: “En sus
estudios alterna la literatura con la filosofía, pero lo que más le atrae
y estudia es la filosofía. [...] Con sólo leer rápidamente el primer
libro del poeta, se puede notar un pensamiento poético madurado a
la sombra de las lecturas filosóficas”[...] La familiaridad con la
filosofía que posee Claudio Rodríguez aparece reflejada en toda su
obra, pero camuflada bajo un lenguaje aparentemente rural, directo
y coloquial.[...] Su poesía es de orden metafísico y, por lo tanto, se
requiere reflexiva. Si esta reflexión se nos presenta bajo una forma
que voluntariamente elude el virtuosismo, hay que considerarla como
parte integral de una intencionalidad poética muy clara.”9
Y es que la intencionalidad de Claudio Rodríguez no es otra que
llevar, desde la creación, las cosas a la plenitud de su significado, es
decir salvarlas a través del instante poético y el pensamiento
instalados en el canto, elevando y transformando así, y con cierto
sesgo fenomenológico, las vivencias efímeras debidas a la fluencia del
tiempo, esto es, la vida común, en categoría cercana al hecho poético,
porque como nos recuerda Gaston Bachelard: “La fenomenología de

8
Arturo CASAS, La teoría estética, teatral y literaria de Rafael Dieste, .Santiago de
Compostela: Universidade de Santiago de Compostela, 1997, p.21.
9
Dionisio CAÑAS , Claudio Rodríguez, Madrid: Júcar, 1988, p.21-22.
195
 &

la imaginación debe asumir la tareas de captar el ser efímero.

Precisamente, la fenomenología se instruye por la brevedad misma
de la imagen.”10.
Por ello, la mayoría de los críticos de su obra dan cuenta de su
relación directa con el pensamiento, de modo que en las últimas
antologías referidas a nuestro autor suele ser costumbre encontrarnos
con análisis de este tipo, así el crítico y poeta Antonio Marí escribe:
“Del asombro y de la admiración surgieron el pensamiento y la
poesía, pero teniendo un origen común, fueron alejándose el uno de
la otra, como si el pensamiento menospreciara a la poesía por su
proximidad a la realidad de las cosas y por mantener el asombro y
admirarse aún de la existencia. En la poesía de Claudio Rodríguez el
pensamiento y la reflexión se confunden e identifican con aquellas
otras facultades que parecen ser propias y exclusivas de la poesía.”11.
Cercanos son, sin duda, estos comentarios a los realizados
por Ortega, siempre preocupado por el mundo de la poesía12 y por
todo lo relacionado con ella y con las diferentes poéticas, no en vano
se trata de una de sus referencias fundamentales aparecida en Ideas y
creencias, donde leemos: “Mas no entenderá bien el lector lo que
algo nos es, cuando nos es sólo idea y no realidad, si no le invito a
que repare en su actitud frente a lo que se llama "fantasías,
imaginaciones". Pero el mundo de la fantasía, de la imaginación, es
la poesía. Bien, no me arredro; por el contrario, a esto quería llegar.
Para hacerse bien cargo de lo que nos son las ideas, de su papel
primario en la vida, es preciso tener el valor de acercar la ciencia a la
poesía mucho más de lo que hasta aquí se ha osado. Yo diría, si
después de todo lo enunciado se me quiere comprender bien, que la

10
Gaston BACHELARD, La poética del espacio, México: Fondo de Cultura
Económica, 1986, p. 257.
11
Claudio RODRÍGUEZ, Poesía completa (1953-1991), Prólogo de Antonio Marí,
Madrid: Círculo de Lectores, 2004, p. 9.
12
No se deben olvidar los análisis sobre la poesía que realiza Ortega a lo largo de
toda su obra, y en diferentes artículos, tal y como nos recuerda José Luis CANO en
«Ortega y la poesía», en Cuadernos Hispanoamericanos: Revista mensual de
Cultura Hispánica, nº.403-404, Madrid, 1984, donde aparecen referenciados, entre
otros, artículos y trabajos de Ortega como «El poeta del misterio» (1904), «Crítica
bárbara» (1906), «Poesía nueva, poesía vieja» (1906), «Los versos de Antonio
Machado» (1912), «Ensayo de Estética a manera de prólogo» (1914), «La
deshumanización del arte» (1925), o «Espíritu de la letra» (1927).
196
 % , ! #

ciencia está mucho más cerca de la poesía que de la realidad, que su

función en el organismo de nuestra vida se parece mucho a la del
arte. (V, 391)
Como ya he indicado más atrás hablando del “peligroso” camino
que se quiere recorrer aquí, y como puede observarse desde lo que
vengo indicando, uno de los ingredientes con el que vamos a contar
en este texto es el de la duda, pues además de ser el principio donde
se genera cualquier tipo de problemática capaz de inquietar al hombre
que decide “hacerse cargo de su propia vida”; es la duda uno de los
caminos fundamentales para establecer las relaciones entre
pensamiento o reflexión y poesía, pues como el mismo Ortega en el
mismo estudio nos recuerda: “cada cual tiene que habérselas por su
cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestión. A este fin
ensaya figuras imaginarías de mundos y de su posible conducta en
ellos. Entre ellas, una le parece idealmente más firme, y a eso llama
verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo científicamente
verdadero, no es sino un caso particular de lo fantástico. Hay
fantasías exactas. Más aún: sólo puede ser exacto lo fantástico. No
hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la
matemática brota de la misma raíz que la poesía, del don
imaginativo”.
Así, conviene volver a recordar que nos estamos moviendo a
través de un pensamiento y una poesía natural de circunstancias
cercanas a Goethe13, en los que confluyen los paralelismos existentes
entre estos dos autores, por ello vamos a investigar las líneas posibles
de conexión entre ellos no sólo como un modelo posible de
antropología comparada, sino como algo más cercano a una línea de

13
Respecto de la cercanía del poeta alemán a Ortega conviene recordar, entre otros,
al profesor José Luis MOLINUEVO, cuando en Para leer a Ortega, Madrid:
Alianza, 2.002, p.86, explica que: “Ortega desconfía, ya lo hemos señalado, tanto de
los héroes de la acción como de la contemplación españoles. Pero hay también otra
clase de héroes, más apasionada, la cervantina, más serena, la goethiana, la de los
héroes del conocimiento. Cervantes y Goethe, lo español y lo germánico. Cada uno
de ellos es ya una síntesis, una raza híbrida con igual predominio de los genes de la
impresión y el concepto: Goethe es el pensar con los ojos y Cervantes la sensualidad
del concepto.”
Conviene recordar también cómo el propio Juan Ramón Jiménez cuando hablaba
de Ortega decía que: “era tan germanista, tan goethiano”, que “cuando…hablaba de
poesía, seguía apoyándose generalmente a Goethe…”.
197
 &

encuentro posible entre afluentes diversos del río del pensamiento;

pues, como el mismo Ortega nos aclara, a la hora de hablar de la
necesidad de relacionar al hombre, a cualquier hombre, con su
tiempo y, por supuesto, con otros hombres: “no sólo acontece que el
individuo carezca por sí de realidad y necesite que su tiempo se la
proporcione, sino que «su tiempo» tampoco la tiene de suyo, antes
bien, la inmensa mayoría de usos, por tanto, de su consistencia
humana, le viene de «otro tiempo» anterior y aun lo que puede
considerar como nuevo y «suyo» ha surgido en vista de lo que hasta
entonces se ha usado.”[…] “en la contemplación de un hecho
humano nada hay más incongruente que verlo como algo quieto y
aislado.”[…] “Ver algo históricamente es verlo en marcha,
proviniendo de una cosa anterior y yendo hacia otra posterior. La
pupila de la historia no se detiene nunca sino que pendula sin cesar
hacia delante y hacia atrás, asimilándose de este modo a la realidad
que contempla, la cual es, en efecto, un venir de, un ir hacia –y no es
otra cosa”14
Esta conexión entre los diferentes tiempos y autores que expone
Ortega es una herencia clara del concepto15 goetheano ‘Weltliteratur’
que tanto defendió el poeta y pensador alemán con su teoría de “lo
general humano” 16 y del que tanto escribió el pensador madrileño,

14
José ORTEGA Y GASSET, Velázquez, Madrid: Aguilar, 1987, p.343-5. En este
mismo sentido estas palabras de Ortega vienen a coincidir con las que en este mismo
libro escribe: “Esto proporciona a la existencia humana el extraño carácter de que
no empieza, sin más, cuando en efecto empieza, sino que «viene de antes». Para que
no lo dude, para que no lo olvide, dondequiera que ponga los ojos ve alzarse como
una espectral ruina amonestadora, el fantasma del pasado.”
15
Conviene aclarar que la definición de concepto que aquí se va a manejar es aquella
que diese ORTEGA cuando expone: “El concepto es el conjunto de notas
características, que se abstrae y se destila de los casos naturales análogos, para
formar un tipo. La idea, por el contrario, no se abstrae, no se obtiene de una
realidad, de algo existente, sino que es el hilo de Ariadna que nos guía por las
tierras ideales de la moralidad o del arte. Nos formamos conceptos de lo que existe,
nos hacemos una idea de lo que no existe. Ni el deber ni la belleza existen en la
realidad, no son piedras ni animales; sólo existen en la idea. Más claro: el mundo
donde habitan las ideas, nacen, se fecundan y se suceden, es el Ideal. El Ideal y la
realidad son dos mundos adyacentes, resultado ambos de leyes científicas.” (X, 42)
16
Recuérdese en este sentido los versos de Fausto, citados por Manuel SACRISTÁN,
en «La veracidad de Goethe», Lecturas (Panfletos y Materiales IV), Barcelona:
Icaria, Antrazyt, p, 103: “Y todo lo que sea dado a la Humanidad, / lo quiero gustar
dentro de mí mismo, / captando con mi espíritu lo más alto y lo más hondo, /
198
 % , ! #

hecho que lo conecta con Claudio Rodríguez, pues según aparece en

la lúcida Tesis doctoral de Walraud Kirste Teuber 17 y en palabras
recogidas por Fritz Strich, el autor alemán define la ‘Weltliteratur’
como: “el espacio espiritual, en el que los pueblos con la voz de sus
poetas y escritores, ya no se hablan a sí mismos y de sí mismos, sino
entre sí; [como] una conversación entre las naciones, una
participación espiritual entre sí, un dar y recibir recíprocos de bienes
espirituales, una promoción y complemento mutuos en las cosas del
espíritu” 18
Concepto éste que la misma doctora Walraud Kirste nos aclara
más adelante [p.7]
exponiendo que no se
refiere solamente a la
literatura sino también al
mundo de la cultura en
general incluido, como
aquí vamos a mantener,
el mundo de lo
científico, pues según
cuenta la doctora esta
definición estaba
dirigida para ser incluida
en el “Encuentro de científicos de Berlín”[Die Zusammenkunft der
Naturforscher in Berlin] de 1828, y que más adelante citando al
propio Goethe desde las conversaciones con su secretario Johann
Peter Eckermann, expone: “Cada vez veo más claramente –continuó
Goethe-, que la poesía es un bien común a la Humanidad y que, en

amontonando en mi pecho su bien y su mal, / extendiendo así mi propio yo a toda la

Humanidad, / y, como ella misma, hundiéndome al fin.” (Faust, I, Teil,
Studierzimmer; Faust). Aparece también este texto de Manuel Sacristán como
Introducción a Goethe, Obras. Versión y notas de José María Valverde, Barcelona:
Vergara, 1963.
17
Waldraud KIRSTE TEUBER, ‘Weltliteratur’ de Goethe, un concepto intercultural,
Tesis Doctoral dirigida por el Doctor José Miguel Santamaría en la Facultad de
Filología y Geografía e Historia (Departamento de Filología, Inglés y Alemán y
Traducción e Interpretación) de la Universidad del País Vasco, Vitoria-Gasteiz,
2.000.
18
Aparece esta cita Fritz Strich, Goethe und die Weltliteratur, Bern: Francke, 1946;
2ª edición, 1957,p. 18 en ‘Weltliteratur’ de Goethe, un concepto intercultural, Tesis
doctoral de Walraud Kirste Teuber, p.2.
199
 &

todas partes y en todas la épocas, se manifiesta en cientos y cientos

de personas. Unos lo hacen mejor que otros y se mantienen más
tiempo nadando más arriba; eso es todo. […] Hoy literatura nacional
no significa gran cosa; está al caer la época ‘Weltliteratur’, y todos
debemos contribuir a acelerar su llegada”19
Contribución que parecen tomar nuestros dos autores como una
de las claves de su forma de pensar no sólo sobre su obra sino sobre
la cultura en general y que coincide con las palabras de Goethe: “se
verá que la poesía pertenece a toda la Humanidad y en cada uno
nace, en un lugar y en otro, o en uno u otro tiempo particular, luego
sin embargo, como todos los dones específicos de la Naturaleza,
emerge en determinados individuos específicamente”20
Esta forma de entender y considerar la importancia de todo lo
anterior en el devenir del mundo de la cultura y su relación con lo
inmediatamente posterior, es fundamental para comprender el hecho
de la transmisión cultural de la historia humana, y coincide con las
palabras de Ortega cuando aclara que: “Si fuésemos agradecidos
habríamos, desde luego, caído en la cuenta de que todo eso que nos
es la Tierra como realidad y que nos permite en no escasa medida
saber a qué atenernos respecto a ella tranquilizarnos y no vivir
estrangulados por un incesante pavor, lo debemos al esfuerzo y al
ingenio de otros hombres. Sin su intervención estaríamos en nuestra
relación con la Tierra y lo mismo con lo demás que nos rodea como
estuvo el primer hombre, es decir aterrados. Hemos heredado todos
aquellos esfuerzos en forma de creencia que son el capital sobre el
que vivimos.” (V, 400)
Y que en el caso concreto de la ciencia y la técnica, por citar un
ejemplo comparativo de bastante actualidad -según nos recuerda el

19
Johann Peter ECKERMANN, «Gespräche mit Goethe» (Carta de Miércoles 31 de
enero de 1827), pp.209-212. Citado en la referida Tesis doctoral ‘Weltliteratur’ de
Goethe, un concepto intercultural, p.44.
20
Aparece indicada esta referencia en la Tesis doctoral anotada más atrás, p.51:
GOETHE, Carta a Jacob Ludwing Iken del 23 de febrero de 1826 (Konzept). HA
cartas IV, p. 592.Citada en el artículo de Hendrik Birus: “Goethes Idee der
Weltliteratur. Eine historsche Vergegenwärtigung”, en Weltliteratur heute. Konzepte
und Perspectiven, Saarbrücker Beiträge zur vergleichenden Literatur- und
Kulturwissenschaft, Tomo I. Edición de Manfred Schmeling, Wúrzburg:
Könighausen & Neumann, 1995,p.6.
200
 % , ! #
21
mismo Ortega - supone que el hecho de que una teoría desbanque a
la anterior, lo que no ocurre con la poesía tal y como este filósofo
entendió tempranamente en 1943, no implica que debamos
desentendernos de ella, como más tarde, y en este sentido, sería
corroborado de forma genérica por Heidegger 22 al exponer: “Así
como el precursor no es superable, tampoco es perecedero, pues su
poesía permanece como algo sido (“Ge-wesenes”). Lo actual
(“Resende”) de la llegada se concentra retrospectivamente en el
destino. Lo que de esta suerte no va a parar nunca al curso del
perecer, supera de antemano toda caducidad. Lo sólo perecido es ya
antes de su perecer lo sin destino. Lo sido, por el contrario, es lo
cargado de destino.”23

21
Existe un interesante artículo de Juan Ramón ALVÁREZ, «Crisis de creencias y
revoluciones científicas: Ortega y Kuhn pasado el siglo XX», en Revista de Estudios
Orteguianos nº 6, Madrid: Fundación José Ortega y Gasset, 2.003, pp.101-118, en el
que se conecta el pensamiento de Ortega con los planteamientos de Kuhn. Un estudio
interesante que se podría llevar a cabo en este sentido sería profundizar en la relación
respecto de la noción de paradigma con la filosofía orteguiana y el modo en que el
pensador español parece anticiparse a algunos aspectos científicos relevantes.
22
Conviene que en este trabajo no olvidemos tampoco el hecho de que algunos de los
libros últimos de Ortega recibieron influencias directas del pensamiento de
Heidegger, así, por ejemplo con respecto de la técnica, el profesor Pedro CEREZO,
en La voluntad de aventura, ob. cit, p. p.78, expone: “«A diferencia, pues, de todos
los demás –precisa Ortega en Meditación de la Técnica (1933), con inequívocos
acentos heideggerianos- el hombre, al existir, tiene que hacerse su existencia, tiene
que resolver el problema práctico de realizar el programa en que, por lo pronto,
consiste. De ahí que nuestra vida sea pura tarea e inexorable quehacer» (MT, V, 341).
Conjugando ambos aspectos, podría decirse que vivir es tener que hacer
irremediablemente la figura del propio ser; en otros términos, según la bella
expresión orteguiana, «sostener-se en ser», en el doble sentido correspondiente con el
carácter de la exposición: sostener-se en el medio extraño dela circunstancia, donde
se encuentra perdido, como náufrago, y, sostener-se en el empeño de sí. «Dicho de
otro modo: vivimos sosteniéndonos en vilo a nosotros mismos, llevando en peso
nuestra vida por las esquinas del mundo… por una incesante forzosidad de resolver
el problema de sí misma»”(Unas lecciones de metafísica, -1932-1933-, pp. 39-40) En
suma: lo que constituye a la vida humana como problema, esto es, como cuestión y
afán de ser, es precisamente el carácter finito de su libertad, su facticidad –término
éste de innegable ascendencia heideggeriana-, su estar yecta en una circunstancia
concreta y pro-yectada desde ella, temporalmente, hacia sí misma, hacia el pro-
grama o argumento de su ser.”
23
Martín HEIDEGGER, «¿Para qué ser poeta?», en Sendas perdidas (Holzwege),
trad., de José Rovira Armengol. 2ªed, Buenos Aires, Losada, 1969,p. 267 [1ª ed.,
201
 &

Llama la atención el hecho de que también para nuestro poeta

la vida del hombre o la poesía de sus libros tengan siempre esa
pretensión dinámica y estén
concebidos como algo que debe
estar siempre en marcha y en
busca de lo esencial y lo
consistente de la experiencia
vital, a la vez que influidos por
todo lo cercano y lo ya pasado, y
desarrollándose, a su vez,
alrededor de las cosas y las
circunstancias; por tal motivo
Claudio Rodríguez en una conocida entrevista indica: “Tengo que
hablarte lateralmente tal como está planteado y aceptado, por lo
regular el término «generación» entre nosotros: en la acepción
orteguiana. […]
Todo nos influye. En mi caso, no sólo poetas, sino novelistas,
dramaturgos, científicos, periodistas, etcétera. Nos influye todo lo
que vivimos (nos interese o no); una página, una noticia, la luz, un
cuerpo, etc., etc. Haciendo un juego de palabras cursi y fácil, diría
que todo influye, destruye, construye y... ¿huye?”24
Porque este camino, esta tarea para nuestro poeta, se realiza a
partir de la contemplación viva: “Uno escribe para manifestar su
alma, su espíritu, su manera de ver la vida, sus aspiraciones, su
contemplación. Sobre todo la contemplación, porque lo más
importante es saber observar las cosas”; es decir, a partir de la
mirada abierta, lo que nuestro poeta plantea es la contemplación en
acción y “en sazón”, siempre alerta 25 de forma continua y, por

1960; ed. Orig.: «Wozu Dichter?» (conferencia de 1946) en Holzwegwe, Frankfurt

am Main, Klostermann Verlag, 1950]
24
Véase la Entrevista de Alicia CID «Un nuevo libro de Claudio Rodríguez», en
Blanco y Negro, nº 3328, 14 de febrero de 1976, p.76.
25
No se olvide que es el propio Ortega quien sobre esto escribe: “Si algún método
mental puede servir de receta saludable será el más opuesto al utopismo, a saber,
contar siempre que, aun en el trozo desconocido del mundo más inmediato al que ya
conocemos, la realidad va a comportarse de la manera más inesperada. Esto
distingue el pensar alerta del pensar inerte” (II, 484) Por eso Pedro CEREZO, en La
voluntad de aventura, Barcelona: Ariel,1984, p. 140 dirá que: “Este estado de vigilia
202
 % , ! #

supuesto, con un afán de aventura bien dispuesto y no planificado

pero controlado, en un espacio y un instante concretos y al lado de un
desde y un hacia, como bien explican los títulos de muchos de sus
trabajos: Hacia el poema, Desde mis poemas, Hacia el canto... Por
ello, es el mismo poeta quien sobre esto indica: “El poeta debe estar
vigilante, consciente. Utiliza la inteligencia, la formación, los
estudios, la técnica…Pero por otro lado, al mismo tiempo, todos los
grandes poetas están utilizando la intuición.”26; no es de extrañar,
pues, que desde la contemplación y desde ese estar alerta y vigilante,
para Claudio Rodríguez se plantee una situación problemática a
resolver parecida a la que existe según Ortega para la filosofía cuando
en La razón histórica (Lisboa, 1944) nos dice que: “El único intento
que el hombre puede hacer para despertar, para acordar y vivir con
entera lucidez consiste precisamente en filosofar. De suerte que
nuestra vida es, sin remedio, una de estas dos cosas: o sonambulismo
o filosofía. Yo lo advierto lealmente antes de empezar: la filosofía no
es sueño, filosofía es insomnio- es un infinito alerta, una voluntad de
perpetuo mediodía y una exasperada vocación a la vigilia y a la
lucidez.” (XII, 302-303). Esta forma de estar ante la vida, se
transforma, pues en uno de los pilares de la obra de nuestros dos
autores, por ello, uno de los estudiosos de la obra de ambos por
separado, pero que curiosamente y como ya he indicado no tengo
constancia de que los haya relacionado, ha escrito sobre el asunto de
la vigencia del poeta vigilante en Claudio Rodríguez, del que expone:
“Mediante la intervención amorosa, solidaria, del hombre la
«tierra» se hace «mundo». Son distintas maneras de cumplir la tarea
humana, de desvelar lo que existe. Pero esta desvelación requiere
desvelo y disponibilidad, una actitud atenta para poder reconocer
cuando ha llegado la sazón propicia. Desafortunadamente, por lo
que la vida tiene de rutina y costumbre, es poco menos que imposible
mantenerse siempre alerta. He aquí por qué las más de las veces, la
gracia momentánea –que es don y oportunidad- nos coge tan de

permanente de tensión creadora y autoexigencia implacable, constituye el rasgo

característico del alma noble”.
Sobre el concepto del poeta vigilante, y sobre su vela puede consultarse el ya
citado Luis RAMOS DE LA TORRE, «¡Qué Claudio la está velando! ».
26
Javier OCHOA HIDALGO, «Entrevista a Claudio Rodríguez», en Espéculo,
Revista de estudios literarios nº 12, 0p, cit. p.9.
203
 &

sorpresa que ni siquiera nos damos cuenta de lo ofrecido y lo

perdido.”[…] Presa de egoísmo, o desatención, el hombre puede
dejarse escapar la oportunidad de toda su vida. Aunque lo normal
sea que, por miedo e indiferencia, estemos todos sumergidos en la
rutina, el pacto que el poeta tiene firmado con la naturaleza es de
naturaleza distinta. Su vocación y su destino son mantenerse siempre
en vilo, su vida toda es un continuo velar las armas de la atención. A
través de su mirada, totalmente desprovisto de avaricia, la tierra se
vuelve «nido» para todos. Poema, tras poema, el poeta va sondeando
los manantiales del vivir cotidiano. Pero en lugar de compenetrarse y
fundirse con las cosas, guarda la distancia de su mirada con un
control ejemplar”27

Es en este
desvelamiento y vigilancia,
en este estar alerta que a
Ortega le sirve para definir
al filósofo como “el hombre
–que se mantiene- alerta en
el absoluto dentro de las
ideas, que son también una
selva indómita y peligrosa”,
donde coincide la inquietud
de ambos autores, que
deciden, a partir de los
contenidos de su propia
antropología y como
decíamos más atrás,
caminar “desde” un lugar
determinado o inconsciente
en busca de un “hacia”
capaz de perseguir la
plenitud de sentido de las cosas y de la vida, se trataría, pues de la
coincidencia en la continua búsqueda de renovación del camino vital
tanto en la poesía de Claudio Rodríguez como en el pensamiento de

27
Philip W. SILVER, La casa de Anteo, Claudio Rodríguez, Madrid: Taurus, 1985,
pp.237-238.
204
 % , ! #

Ortega, pues como nos recuerda Jorge Acevedo, centrándose en el

primer libro de este último Meditaciones del Quijote:
“En Ortega el paso atrás se moviliza, por una parte, desde
las manifestaciones particulares, resultados y decantaciones de la
vida, hacia esta misma; por otra, desde los asuntos gloriosos (30),
desde "lo que hoy recibimos ya ornado con sublimes aureolas" (31),
desde lo que "es hoy reconocido como verdad, como belleza
ejemplar, como altamente valioso" (32), hacia "lo inmediato y
momentáneo de la vida" (33), hacia lo circunstante (34), hacia
"nuestra vida espontánea" (35), hacia lo azaroso y problemático
(36), hacia aquello que pide ser llevado "por el camino más corto
hacia la plenitud de su significado" (37), hacia "aquellas porciones
de la vida de que no se ha extraído todavía el espíritu que encierran,
su logos (38)”28.

Esta presencia de las cosas en el camino de Ortega nos lleva a

considerar la necesidad de atender y revisar en su antropología
filosófica la vigencia de la materialidad. Del mismo modo en Claudio
Rodríguez y teniendo en cuenta la necesidad que cada hombre tiene
de hacerse cargo de su vida para resolver los problemas cotidianos
que le puedan surgir, podemos decir que el hecho de entender la
poesía “como participación” con las cosas le coloca en la línea de los
hombres y los poetas preocupados por la materialidad y el modo de
ser de todo lo que le rodea incluido él mismo, es decir estamos ante
un autor preocupado por el conocimiento del mundo que en cierto
modo recuerda a Lucrecio y sus preocupaciones, pues como nos
recuerda Italo Calvino: “De rerum natura de Lucrecio es la primera
gran obra de poesía en la que el conocimiento del mundo se
convierte en disolución de la compacidad del mundo, en percepción
de lo infinitamente minúsculo, móvil, leve. Lucrecio quiere escribir el
poema de la materia, pero nos advierte desde el comienzo que la
verdadera realidad de esa materia consiste en corpúsculos invisibles.

28
Jorge ACEVEDO GUERRA, “Meditaciones acerca de la Modernidad en Ortega y
Gasset”, http://usuarios.lycos.es/valis2/modules.php?name=News&file=print&sid=5.
Los números que aparecen entre paréntesis se refieren a las citas del propio Acevedo
Guerra y que respectivamente es referencia de las páginas de Meditaciones del
Quijote, según la edición comentada y anotada por Julián Marías en Ediciones
Cátedra, Madrid, 1984 y se corresponden con : 62, 69, 70, 67, 69, 70, 68, 46, 68.
205
 &

Es el poeta de lo concreto físico visto desde en su sustancia

permanente e inmutable, pero lo primero que nos dice es que el vacío
es tan concreto como los cuerpos sólidos. La mayor preocupación de
Lucrecio parece ser la de evitar que el peso de la materia nos
aplaste.”29
De ahí la continua pregunta de nuestro poeta por el ser de las
cosas de alrededor y por la presencia de su materialidad siempre
acompañadas por los fenómenos y los elementos naturales30, no en
vano y según recoge el profesor Fernando Yubero sin tener en cuenta
su poemario Aventura los términos que más aparecen en su poesía
son: ““vida”, con una frecuencia de aparición de 128 veces; “luz”,
115; día/ s, 94; “aire”, 92; “tierra/ s”, 88; “noche/ s”, 82; y “cielo/ s”,
75.”31. Conviene por ello que, a tenor de la presencia de la materia en
toda su poesía tengamos en cuenta que ya en el primer poema de su
primer libro Don de la ebriedad (1953), aparecen estos conceptos de
las cosas y lo material, aclarándonos todo lo que será su obra
posterior así leemos:
“Oh, claridad sedienta de una forma32,

29
Italo CALVINO, Seis propuestas para el próximo milenio, Madrid: Siruela, 1989,
p.20.
30
Es importante constatar la vigencia de los elementos naturales tanto en la poesía de
nuestro autor como en sus comentarios en prosa ya sean sobre aspectos filosóficos o
poéticos, ya sean sobre la pintura o la escultura que tanto le interesaron, pues
entiende, como lo harán poetas o filósofos naturales como Gaston BACHELARD en
El derecho de soñar, ob, cit, p.44, que: “los elementos, el fuego, el agua, el aire y la
tierra, que por espacio de tanto tiempo han servido a los filósofos para pensar
magníficamente el universo, sigue siendo principios de la creación artística. Su
acción sobre la imaginación puede parecer lejana, puede antojarse metafórica. Y sin
embargo, en cuanto se ha encontrado la exacta pertenencia de la obra de arte a una
fuerza cósmica elemental, se tiene la impresión de que se descubre una razón de
unidad que refuerza la unidad de las obras mejor compuestas. A decir verdad,
aceptando la solicitud imaginaria de los elementos, el pintor recibe el germen
natural de una creación.”.
31
Fernando YUBERO FERRERO, «La noche clara de Claudio Rodríguez: hacia
Casi una leyenda», en Compás de Letras, nº 6, junio 1995.pp.140-141.
32
Sobre el tema de la forma en nuestro poeta puede consultarse Antonio GARCÍA
BERRIO, Forma interior: La creación poética de Claudio Rodríguez, Málaga:
Ayuntamiento de Málaga (Colección «Aire nuestro»), 1998, p.23, donde cita a
Dámaso ALONSO, Poesía española: Ensayo de métodos y límites estilísticos,
Madrid: Gredos, 1950 (ed. 1971, reimpresión), pp.32-33, para aclarar lo que él
entiende por forma : “Los estudios en la perspectiva de la ‘forma interior’, que aquí
algunas veces intentamos, son mucho más difíciles: se trata en ellos de ver cómo
206
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de una materia para deslumbrarla

quemándose a sí misma al cumplir su obra.
Como yo , como todo lo que espera.
Si tú la luz te la has llevado toda,
¿cómo voy a esperar nada del alba?
Y, sin embargo –esto es un don-, mi boca
espera, y mi alma espera, y tú me esperas,
ebria persecución, claridad sola
mortal como el abrazo de las hoces,
pero abrazo hasta el fin que nunca afloja.

Tal y como se irá viendo, aparece este concepto de lo

material a lo largo de toda la obra de Claudio Rodríguez, y a partir de
ese primer canto en el que la materia33 surge de forma tan esencial al
lado de la aceptación del asombro que le produce la contemplación de
las cosas que le rodean, pues la poesía aparece después del tal
asombro que según explica el poeta Antonio Marí : “es el principio
originario de la poesía de Claudio Rodríguez. Y el asombro acontece
cuando la realidad –sensible y temporal– se muestra a la conciencia
en una dimensión que, sin abolir su materialidad, se siente y se recibe
como la secreta manifestación de una presencia espiritual y metafísica
que impone un sentido nuevo, desacostumbrado e insólito, a todas las

afectividad, pensamiento y voluntad, creadores, se polarizan hacia un moldeamiento,

igual que materia, aún amorfa, que busca su molde.” Forma, que más adelante el
profesor García Berrio y en p.32, acercará, como es lógico en la poesía de Claudio
Rodríguez, al impulso creador cuando explica: “en la génesis del poema lo
verdaderamente previo y fundante es el impulso poético, para emplear una
denominación tradicional y nada pedante. Es a partir de esa voluntad simbólica del
impulso, que transita entre lo informulado inconsciente y lo formalizado consciente,
como se establece la realidad creativa nada quimérica del continuo de
«formatividad» al que nosotros denominamos necesariamente forma interior.”
33
Conviene indicar aquí, tal y como aparecía en la cita anterior de Italo Calvino
sobre Lucrecio, la importancia que la levedad o la pesantez de la materia van a tener
en la obra de nuestros dos autores. La primera, como necesidad vital, cifrada entre
otras ubicaciones en la tierra y en el cuerpo que se va perdiendo poco a poco y hay
que recuperar con el canto, y la segunda, cifrada en la presencia de la piedra, la vejez
o la muerte, y que aparece como constatación del peso del vivir a medida que la
conciencia del fluir vital se va transformando en un hecho. Pues como el propio Italo
Calvino añade en p.28: “La levedad para mí se asocia con la precisión y la
determinación, no con la vaguedad y con abandonarse al azar. Paul Valéry ha
dicho: «Il faut être léger comme l’oiseau, et non comme la plume».”
207
 &

referencias –formas y acontecimientos– de la realidad.”34, y que se

convierte en una característica de la poesía natural de nuestro autor
en la que ocurre, lo mismo que, según el profesor Javier San Martín,
sucede con la filosofía de Ortega: “El asombro o admiración es una
conmoción ante una situación que no se puede explicar o comprender
por los cauces ordinarios de comprensión, es decir, por el conjunto
de explicaciones míticas o usuales depositadas en la lengua y que los
individuos han ido aprendiendo en el curso de un proceso de
enculturación. Pues bien, la filosofía parece haber surgido cuando
ese saber transmitido en el lenguaje ha perdido vigencia; como dice
Ortega, «para que la filosofía nazca es preciso que la existencia en
forma de pura tradición se haya volatilizado, que el hombre haya
dejado de creer en la fe de sus padres» (Prólogo a la Historia de la
Filosofía de Brehier, O. C., VI, p.405). Por eso la filosofía representa
«un ataque a la tradición»; como dice Fink, greift das Herkommen
an (Fink, 1979, p.17).”35
Así vemos que en este primer libro de Claudio Rodríguez
Don de la ebriedad podemos observar la materialidad en el fragmento
III de esta primera sección: “Como avena que se siembra a voleo y
que no importa / que caiga aquí o allí si cae en tierra, / va el contenido
ardor del pensamiento / filtrándose en las cosas, entreabriéndolas, /
para dejar su resplandor y luego / darle una nueva claridad en ellas.”,
porque la materia siendo lo que es por sí misma está ahí además
ofreciéndose para ser completada por la visión activa e implicada del
poeta, ya que como él mismo más adelante escribe: “Y es cierto, pues
la encina ¿qué sabría / de la muerte sin mí? […]”, forma de ver la
materia que coincide con los pensamientos de Ortega cuando en
¿Qué es filosofía? explica: “La materia ya no necesita ser
sostenida por nada: está ahí, es por sí –no como el color, que es y
existe por otro, gracias a la materia que lo sostiene. Pero al punto
nos ocurre esta sospecha: si la materia una vez que existe, que está
ahí, se basta a sí misma, no ha podido darse el ser, no ha podido

34
Claudio RODRÍGUEZ, Poesía completa (1953-1991), ob, cit, p.7. Nótese la
concordancia del “ataque a la tradición” que aquí se plantea, con la cita de Ortega
que más atrás comentaba el profesor San Martín sobre “la tradición de la
intradición”.
35
Javier SAN MARTÍN, El sentido de la filosofía del hombre, Barcelona:
Anthropos, 1988, p. 26.
208
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venir al ser por su propia capacidad. No se puede pensar la materia

sin verla como algo que ha sido puesto en la existencia por algún
otro poder, como no se puede ver la flecha en el aire sin que
busquemos la mano que la ha lanzado. Es, pues, también pedazo de
un proceso más amplio que la produce, de una realidad más ancha
que la completa.” (VII, 331)
Del mismo modo en el fragmento IV de esta misma sección
leemos: “No está en mí, está en el mundo, está ahí enfrente. /
Necesita vivir entre las cosas” 36 , o en el fragmento V: “Hay
demasiadas cosas infinitas. / Para culparme hay demasiadas cosas.”, o
en «Canto del despertar» de la sección segunda donde aparece la
materialidad planteada de forma genérica en las cosas: “Lejos estoy,
qué lejos, ¿Todavía, / agrio como el moral silvestre, el ritmo / de las
cosas me daña? […]”, o en «Canto del caminar» de esta misma
sección donde empezamos a ver los sonidos y la música que
acompañarán en todo momento a su canto: “Por ese ruido / quizá
algunos linderos me recuerden. / Por otra cosa no. […]”. Hay que
resaltar que según hemos podido observar en su segundo libro
Conjuros (1958) no aparece ninguna mención explícita al concepto
materia ni al término cosas debido, a nuestro juicio, a la presencia del
otro o lo otro que se forma de forma directa ya sean las estrellas, la

36
En este sentido es interesante recordar las apreciaciones del profesor Joaquín
GONZÁLEZ MUELA, La nueva poesía española, Madrid: Ediciones Alcalá, 1973,
p.62, que nos recuerda a la “experiencia poética naciente” de Pedro Salinas y su
relación con la poesía vista como status nascendi por Ortega y Claudio Rodríguez y
que he analizardo en la Tercera Parte de mi tesis doctoral Poesía y salvación en
Claudio Rodríguez: una interpretación desde Ortega. Así, el profesor González
Muela sobre esto explica que: “La sorpresa del poeta irá desde el reconocimiento de
este mundo prenatal al descubrimiento de su despertar: ¡si ya están aquí! Entonces
descenderá la claridad, “sedienta de una forma”, y con su varita mágica encenderá
esa forma –esa materia-, que estará de verdad viva, tan viva que la claridad ya no
será necesaria porque ya está encarnada, y perecerá ardiendo en el propio fuego que
trasmitió. Esta iluminación y nacimiento de las cosas, ya con luz propia, no necesita
de la luz natural […] ahora se podría decir que no es la claridad la que está “por
encima”, sino que las cosas mismas son las que han alcanzado esa meta. Desde ese
momento el poeta irá en busca de ese mundo iluminado en “ebria persecución”.
[…]”El poeta juega un importante papel en esto de percibirla iluminación de las
cosas: no es que sea el único que percibe ese fenómeno, pero es él el que tiene la
responsabilidad de contarlo. Vamos a admitir, con el poeta, que esa claridad está
más allá, muy por encima, que es un don, y que lo mismo que ilumina a las cosas le
ilumina a él, haciéndole partícipe del reino de la luz.”.
209
 &

pared de adobe, las águedas, la cosecha, el río Duero, la madre o la

caza; por ello, aunque seguirán apareciendo menciones más
determinadas al cielo, a un gorrión, al girasol…, y la materia o las
cosas aparecen expresadas en la idea que cada uno de nosotros:
lectores o poeta, nos podemos hacer de ellos, pues sucede como en
Ensimismamiento y alteración explica Ortega: “[…] las ideas poseen
la extravagantísima condición de que no están en ningún sitio del
mundo, que están fuera de todos los lugares, aunque simbólicamente
las alojemos en nuestra cabeza, como los griegos de Homero las
alojaban en el corazón, y los prehoméricos las situaban en el
diafragma o en el hígado. Noten ustedes que todos estos cambios de
domicilio simbólico que hacemos padecer a las ideas coinciden
siempre en colocarlas en una víscera, esto es, en una entraña, esto
es, en lo más interior del cuerpo, bien que el dentro del cuerpo es
siempre un dentro meramente relativo. De esta manera, damos una
expresión materializada –ya que no podemos otra- a nuestra
sospecha de que las ideas no están en ningún sitio del espacio, que es
pura exterioridad, sino de que constituyen, frente al mundo exterior,
otro mundo que no está en el mundo: nuestro mundo interior.” (V,
300).
Así, hasta Alianza y condena (1965) su tercer libro y en el
primer poema «Brujas a mediodía»37 no vuelve a aparecer el concepto

37
Conviene tener en cuenta aquí la cercanía de este poema con El cementerio marino
de Paul Valéry, seguramente conocido por nuestro poeta, pues ambos suceden a
mediodía, en el momento en el que el sol está más alto, y se encuentra verticalmente
sobre el horizonte, por lo que los seres casi no tienen sombra. En ambos poemas el
conocimiento aparece como la ruptura de la dualidad producida por la oscura
ceguera del deslumbramiento y la luz del sol. Así, tanto en el poema de Rodríguez
como en el de Valéry sucede lo que Rafael ARGULLOL, en Aventura. Una filosofía
nómada, ob. cit. p.47, aclara cuando indica que: “El hombre existe en la medida en
que es capaz de huir de la luz monocroma, blanca y plana del mediodía. A través del
cuerpo y de la sensibilidad, el hombre vuelve al carácter fragmentario de la
existencia. El hombre vive en cuanto siente la imperfección. […] Reconocemos la
esencia a través del deslumbramiento y sentimos ese vértigo de perfección, pero
somos rescatados por la existencia a través de la imperfección y del choque de los
sentidos.
Avanzar en el conocimiento, y también en la libertad, es la capacidad de vivir en el
interior de la contradicción, la capacidad de tener una doble mirada simultánea
sobre el río [se refiere al poema de Valéry, pero sirve para el de Rodríguez en cuanto
a la doble mirada sobre la materia]: la posibilidad de vivir el deslumbramiento, pero
también la experiencia del nadador.”.
210
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de las cosas o la materialidad de las mismas, allí leemos: “[…] No es

tan sólo el cuerpo / con su leyenda de torpeza, lo que / nos engaña:
en la misma / constitución de la materia, en tanta / claridad que es
estafa, / […] / […] Un delito / común este de andar entre pellizcos /
de brujas. Porque ellas / no estudian sino bailan / y mean, son
amigas / de bodegas. Y ahora, / a mediodía / si ellas nos besan desde
tantas cosas, / ¿dónde estará su noche, / dónde sus labios, dónde
nuestra boca / para aceptar tanta mentira y tanto / amor?”, también
en el comienzo del poema «Eugenio de Luelmo» en el que aparece el
mundo de lo cotidiano y las cosas en su sencillez representadas por el
anciano amigo al que dedica el poema: “Cuando amanece alguien
con gracia, de tan sencillas / como a su lado son las cosas, casi /
parecen nuevas, casi / sentimos el castigo, el miedo oscuro / de
poseer.”

Antes de ir más adelante, teniendo en cuenta el interés de

nuestro poeta por la presencia de las cosas a través de su
materialidad, y dado que el término concepto referido a la materia
seguirá apareciendo de forma idéntica en este apartado y de forma
general en todo nuestro trabajo, vamos a tener en cuenta además de la
definición orteguiana de concepto por la que más atrás se ha optado,
la especificación que el propio Ortega hiciese en Historia como
sistema, donde explica:
“Ahora bien: toda entidad cuyo ser consiste en ser idéntico
posee evidentemente ya y desde luego todo lo que necesita para ser.
Por esta razón, el ser idéntico es el ser substante o substancia, el ser
que se basta a sí mismo, el ser suficiente. Esto es la cosa. El espíritu
no es sino una cosa. No parece sino que las otras cosas son cosas por
su materialidad, por su especialidad, por su fuerza. De nada les
serviría todo esto si no fuesen además, y antes que todo, idénticas,
por tanto conceptos. La protocosa, la Urding, es el intelecto. Él
identi-fica, cosi-fica –ver-dinglicht- todo lo demás.” (VI, 31)
Así, siguiendo con lo que estábamos y respecto del concepto
más concreto y natural de materia, hay que indicar que en el poema
«Espuma» se observa el concepto de materia como clave de apertura
y renovación, así leemos: “A este pretil brocal de la materia / que es
manantial, no desembocadura, / me asomo ahora cuando la marea /
sube, y allí naufrago, allí me ahogo / muy silenciosamente, […]”,

211
 &

vemos, pues, la materia como germinación y fertilidad, como

manantial abierto a las demás cosas de la naturaleza, así si
recordamos al joven Ortega de Meditaciones del Quijote podemos
observar las coincidencias de sus apreciaciones con los versos
anteriores cuando escribe:
“Eso que llamamos «Naturaleza» no es sino la máxima
estructura en que todos los elementos materiales han entrado. Y es
obra de amor naturaleza, porque significa generación, engendro de
las unas cosas en las otras, nacer la una de la otra donde estaba [3]
premeditada, preformada, virtualmente inclusa.” (I, 350)
Igual sucede en el poema «Ciudad de meseta» donde aparece
la materia como matiz de maduración y fertilidad que serán
esenciales en toda la obra de nuestro autor: “[…] Aquí no hay costas,
mares, / norte ni sur; aquí todo
es materia / de cosecha. […]”,
o en el poema «Un olor» donde
se mantiene la continuidad de
la fertilidad en lo natural: “Olor
a sal, a cuero y a canela, / a
lana burda y a pizarra; acaso /
algo ácido, transido / de
familiaridad y de sorpresa. /
¿Qué materia ha cuajado / en la
ligera ráfaga que ahora / trae lo
perdido y trae / lo ganado, trae
tiempo / y trae recuerdo y trae /
libertad y condena.”; o en el
cuestionamiento del tiempo que
se observa en «Oda a la
hospitalidad»: “[…] ¿Mas alguien puede / hacer de su pasado / simple
materia de revestimiento: / cera, barniz, lo que muy pronto / se
marchita, tan pronto / como la flor o el labio?”.
También en su cuarto libro El vuelo de la celebración (1976)
observamos la presencia de la materia de una forma más definida, así
ocurre en el poema «Un viento»: “[…] Ven, / conocimiento mío, a
través de / tanta materia deslumbrada por tu honda / gracia. / Cuan a
fondo me asaltas y me enseñas / a vivir, a olvidar, / tú, con tu clara
música.” Entrada en el conocimiento desde la consciencia de que

212
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poder pensar sobre ello sólo es posible cuando se tiene presente todo
lo que rodea al poeta, y también forma de entender el conocimiento
que a mi juicio coincide con Ortega cuando en A «Historia de la
Filosofía», de Émile Bréhier escribe: “Tal vez resulte más claro decir
esto: pensar es dialogar con la circunstancia. Nosotros tenemos
siempre, querámoslo o no, presente y patente nuestra circunstancia;
por eso nos entendemos. Mas para entender el pensamiento de otro
tenemos que hacernos presente su circunstancia. Sin esto, fuera como
si de un diálogo que poseyésemos solo lo que dice uno de los
interlocutores.” (VI, 391)
Más adelante en el poema «La ventana del jugo» volvemos a
verla al lado de la fecundidad: “[…] Entra en el fruto / de la materia
nunca carcomida / y siempre sorprendida / por ti, viejo ladrón que
estás robando / y al mismo tiempo dando / fecundidad, y libertad, y
alba.”; en «Salvación del peligro» aparece el concepto materia junto a
una serie de diversas concreciones de ella misma que conforman un
estilo enumerativo que se desarrollará sobre todo en sus últimos
libros, así leemos: “Esta iluminación de la materia, / con su
costumbre y con su armonía, / con sol madurador, con el toque sin
calma de mi pulso, / […] / salvan38 mi deuda. // Salva mi amor este
metal fundido, / este lino que siempre se devana con agua miel, y el
cerro con palomas, / y …” Porque sucede que “esta iluminación de la
materia” cercana a Pedro Salinas desde su poema «Don de la
materia» precursor de Don de la ebriedad 39 , es la consecuencia
lógica, como venimos diciendo, de una poesía natural no realista pero
tampoco “surrealista”, a pesar de que algunas veces se haya querido

38
Pues a nuestro poeta, como nos recuerda Antonio GARCÍA BERRIO, en Forma
interior: La creación poética de Claudio Rodríguez, ob. cit, pp. 66-67, tiene: “Una
actitud literaria que no desmiente sin embargo en lo sustancial su acendrada fe
personal, que él proclama como uno de los fundamentos más seguros de su
esperanza salvadora en el hombre.” García Berrio añade más abajo una nota en la
que discutiendo sobre su misticismo incluye el deseo sincero de salvación de Claudio
Rodríguez, así leemos: “Por supuesto Claudio, con su vida, ha resultado ser en todo
caso un místico epicúreo, si el oxímoron resulta asimilable; pero su búsqueda de la
trascendencia sagrada sobre las cosas ha sido inabatible, junto a su voluntad cordial
y sincerísima de salvación del hombre.”
39
En este sentido revísese el apartado titulado “Una aventura salvadora hacia lo
absoluto: PEDRO SALINAS” de la Tercera Parte de nuestra tesis doctoral Poesía y
salvación en Claudio Rodríguez: una interpretación desde Ortega.
213
 &

ver desde esa óptica creativa el modelo de constitución del canto en

Claudio Rodríguez, por eso pensamos en que no aciertan los
comentarios de Philip W. Silver sobre el uso por parte de nuestro
autor de la llamada “metáfora continuada surrealista”, cuando
expone: “Lejos de ser «realista», entonces, la poesía de Rodríguez
tiene como único referente, no la realidad, sino un momento ideal,
inefable, que antecede a la «constitución» de la misma. Y es
precisamente con el fin de acercar al lector este momento ideal por
lo que Claudio echa mano al automatismo surrealista; mediante el
automatismo, poeta y lector se encaminan directamente hacia el
origen de las cosas, hacia las fuentes del Ser. Esta búsqueda, motivo
de la ebriedad, del transporte, de que habla el poeta, da como
resultado, a nivel de la praxis poética, esa escritura automática cuya
máxima expresión es la metáfora continuada surrealista. Enquistado
de manera ocasional en los poemas lírico-narrativos de Don de la
ebriedad, este procedimiento se desplaza en libros posteriores al
centro del poema, desde donde controla la organización entera del
mismo.”40
En su último libro, Casi una leyenda (1991), aparece la
materialidad en el poema «La mañana del búho» en una construcción
del tipo oxímoron tan característica del estilo de este poeta:
“sacramento de la materia” 41 , que conjugando elementos casi
opuestos que quiebran la dualidad contrapuesta en busca de un
tercero complementador más sólido como imagen o símbolo de lo
real, así escribe: “[…] Ahí las escenas / de historia, teología, fauna,
mitos / y la ley del granito en cada veta ocre, / el rito de la lágrima /
en riesgo frío y cristalino en lluvia / y con el girasol que ya se lava /
entre el búho y la virgen. / No hay espacio ni tiempo: el sacramento /
de la materia.”. A partir de estos versos, y tal y como ocurrirá en

40
Philip SILVER, La casa de Anteo, Claudio Rodríguez, ob, cit, p.230.
41
Es interesante recordar con el profesor Fernando YUBERO, La poesía de Claudio
Rodríguez (La construcción del sentido imaginario), Valencia: Pre-textos, 2.003,
p.145, cuando sobre este aspecto indica: “La salvación la descubre el poeta en la
materia, en la naturaleza en su relación con el hombre. Y la invoca, la exalta para
que le hable; la conjura para que le revele el misterio: su recóndita armonía, su
potencia vital, donde residen, a partes iguales, alegría, serenidad y esperanza. Se
trata de acercar los sentidos a la música interior, callada, que late en cada cosa y
descubrir su vida más honda.”

214
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muchas ocasiones en la obra de Claudio Rodríguez, la presencia de lo

científico al lado de lo poético conformará una de las claves de esta
poesía natural de alto contenido simbólico, pero al igual que en las
reflexiones de Ortega sobre los límites de la ciencia respecto de la
filosofía, se comprueban desde la materialidad de la realidad los
límites de la ciencia respecto de lo poético, por eso los versos del
autor zamorano coinciden con las apreciaciones de Ortega en
Pleamar filosófica cuando, en este sentido, escribe: “La ciencia logra
fabricar una clase ejemplar de verdades, gracias a que renuncia a
resolver problemas fundamentales. Así la física descubrirá las leyes
rigorosísimas según las cuales acontecen las modificaciones de la
materia, pero no nos dirá nunca de dónde procede la materia. La
biología llegará a averiguar con suficiente rigor cómo funciona el
ojo para ver y el estómago para digerir, pero no nos revelará nunca
qué es la vida misma del organismo y cómo se origina. Más aún: de
no intentar resolver tan graves y últimos problemas, ha venido a
hacer su virtud máxima. Los métodos que emplea son exactos, pero
incapaces de responder a las postreras preguntas.”.(III, 345)
Estos aspectos aparecen también en el poema «Nocturno de
la casa ida» tal vez con la presencia más alta en toda la poesía de
nuestro autor y de forma reveladora pues el contacto con las cosas ya
no es tan inocente y desprendido como en sus primeros libros, ya que
la materia está junto al hombre pero de forma menos entregada, así
leemos: “Es la desconfianza en la materia. / Es la materia lejos de los
hombres / que no se hace a sí misma y se está haciendo. / Es la
materia misma la que miente / como la avena loca del recuerdo, /
como el delirio del cristal nocturno, / las ventanas del cielo, /
presentimiento de la soledad.”. A partir de aquí vuelven a aparecer las
cosas citadas como una enumeración continua de su presencia
individual haciendo constar una de las claves del estilo que marca,
como una forma distintiva de lo anterior, los últimos poemas de
Claudio Rodríguez, aunque en su último libro “en construcción”
Aventura 42 y concretamente en el poema «Sensación de simiente»
vuelve a hacerlo unido a conceptos esenciales de sus primeros libros

42
Claudio RODRÍGUEZ, Aventura, (Edición facsimilar preparada por Luis
GARCÍA JAMBRINA), Salamanca: Tropismos, 2005. Libro sin paginar y “en
construcción” según lo define el responsable de la editorial, dado que los poemas que
lo componen quedaron sin terminar a la muerte de nuestro autor en 1999.
215
 &

como “origen”, “verdad” o “entrega”, así escribe: “Verdad que no se

oye / pero está ahí, en el origen, / en el destino, en la emanación, / ya
muy lejos del tiempo, / de la materia que comienza a ser. / Y no hay
silencio y no hay cobardía / sino aliento y entrega,”. Existe, pues, en
sus versos el convencimiento de la fuerza central y original que surge
de la realidad como una emanación natural que se dispone y se
entrega desde lo más profundo de las cosas, desde, como dijera
Ortega tempranamente en Azorín: primores de lo vulgar, una tercera
dimensión43 que viene del centro de las cosas y es capaz de romper la
dualidad de lo material, así el
pensador madrileño escribía:
“La realidad es el
poder que tienen las cosas de
llenar el espacio, de
afirmarse unas contra otras,
y mutuamente imponerse un
puesto determinado. Las
cosas reales son cuerpos, es
decir algo impenetrable, que
responde violentamente a
toda agresión. Parece como
si desde el centro de cada
una naciera una fuerza que
se dilata en el sentido de las
tres dimensiones hasta
encontrar la que llega al
centro de otra cosa y venir
con ella a un compromiso. Este compromiso se manifiesta en una

43
Este aspecto nos recuerda la importancia la presencia de la tríada como ruptura de
la dualidad necesaria que analizamos en nuestro artículo “«El número tres, armonía
triádica y salvación en Ortega y Gasset, Fray Luis de León, San Juan de la Cruz y
Claudio Rodríguez», en Revista de Estudios Orteguianos nº 8/9, Madrid, mayo-
noviembre de 2.004, pp.149-184; pues, entre otros, compartimos completamente lo
que expone Rafael ARGULLOL, en Aventura. Una filosofía nómada, ob.cit. p.48,
cuando escribe: “todo dualismo está equivocado, y también lo está toda visión
escindida que privilegie a la esencia sobre la experiencia, al igual que aquella que
favorezca el puro pragmatismo. Vivir y saber vivir dependen de la posibilidad de
habitar en el interior de la contradicción.” (Nótese la coincidencia en el título de esta
obra con el último poemario de nuestro poeta).
216
 % , ! #

delimitación de fronteras, en la línea o perfil de cada objeto que

indica dónde la una cosa concluye y la otra comienza. Marca, por
tanto, el perfil las pretensiones extremas de un cuerpo; la fuerza
respetable y eficaz es justamente lo de dentro del perfil, la masa
cúbica, la materia expansiva.
Esta consideración nos lleva a fijarnos en que sólo la materia,
la masa cúbica interna justifica el perfil, como la fuerza íntima de una
nación hace que sus fronteras no se conviertan en líneas irrisorias. En
suma, la tercera dimensión es la característica de la realidad.” (II,
183)
Y aunque no sea de la misma manera a como se realizaba la
entrega de las cosas en los primeros libros de nuestro autor, pues a la
vista de los versos somos conscientes de la lejanía reflexiva existente
entre la materia y el poeta, la presencia de las cosas se mantiene a
pesar de que la entrega del hombre a las cosas y viceversa disminuye,
así en el poema de este “libro”«El canto de Los» escribe: “Hondo
oficio sagrado. Ya no hay hombre con hombre, / cosa con cosa.
Yendo de madrugada / olí la flor de la viña”; no obstante, en esta
última colección de versos que forma Aventura44, ya no ocurren cosas
de ese tipo, pero a pesar de que eso es así, y de que es mayor la
sensación de dolor que la de la alegría, tan patente como veremos en
toda su obra, todavía en el penúltimo poema «Sorpresa» sigue
asombrándose con la presencia de las cosas, por ello escribe: “Es
cuando el pensamiento se hace canto. / Y si no hay sueño ¿qué va a
haber ahora? / Si yo supiera lo que nunca es mío. / Y cómo luce
cualquier cosa, y cómo / se oscurece y se apaga, / casi desaparece / y
se vuelve a encender en plaza y vena, / tan cercana y remota al mismo
tiempo. / Es la ilusión de la contemplación”. Quiere esto decir que
desde sus primeros poemas está pendiente de la impresión que las
cosas están causando en su retina inquieta, en su “inmensa retina
ejemplar” como diría Ortega de Velázquez, preocupada desde
siempre en hacer viva la contemplación, es decir ejecutiva y activa, a
pesar de todo, incluso de la edad. Pues, este modo de mirar las cosas,

44
El concepto de afrontar la creación como aventura en nuestro autor recuerda las
palabras de Rafael ARGULLOL, en Íbidem, p. 29, cuando destaca: “[…] la
importancia tanto de vivir a la aventura en el sentido de vivir en el azar y con la
conciencia del azar, como la dimensión de la aventura en cuanto exploración y en
cuanto contraste entre existencia y experiencia.”
217
 &

esta “nueva manera de mirar”, como en Meditaciones del Quijote

pretendía nuestro pensador, se acerca a lo que él mismo escribiera
cuando expone:
“Esta distinción es,
en mi entender,
decisiva: lo poético
de la realidad no es
la realidad como
esta o aquella cosa,
sino la realidad
como función
genérica. Por eso
es, en rigor,
indiferente qué
objetos elija el
realista para
describirlos.
Cualquiera es bueno, todos tienen un halo imaginario en torno. Se
trata de mostrar bajo él la pura materialidad. Vemos en ella lo que
tiene de instancia última, de poder crítico, ante quien se rinde la
pretensión de todo lo ideal, de todo lo querido e imaginado por el
hombre a declararse suficiente. […]
Envolviendo a la cultura –como la venta al retablo de la
fantasía- yace la bárbara, brutal, muda, insignificante realidad de las
cosas. Es triste que tal se nos muestre, ¡pero qué le vamos a hacer!,
es real, está ahí: de una manera terrible se basta a sí misma. Su
fuerza y su significado único radica en su presencia. Recuerdos y
promesas es la cultura, pasado irreversible, futuro soñado.
Mas la realidad es un simple y pavoroso «estar ahí». Presencia,
yacimiento, inercia. Materialidad.”45 (I, 387)

45
Conviene recordar que Ortega introduce aquí una nota a pie de página sumamente
aclaratoria en la que indica que: “En pintura se hace más patente aún la intención del
realismo. Rafael, Miguel Ángel pintan las formas de las cosas. La forma es siempre
ideal –una imagen del recuerdo o una construcción nuestra-. Velázquez busca la
impresión de las cosas. La impresión es uniforme y acentúa la materia –raso,
terciopelo, lienzo, madera, protoplasma orgánico- de que están hechas las cosas.”
218
 % , ! #

Así, para concluir estas reflexiones antropológicas sobre

aspectos de la cosmovisión de nuestros dos autores, y teniendo en
cuenta, con todo lo que está cayendo, la gran necesidad de
comprensión de todo lo humano; vamos a concluir con esta imagen
orteguiana de la “inmensa retina ejemplar” pues nos sirve para
definir a todos aquellos autores preocupados por entender al hombre
desde el concepto totalmente actual de “Weltliteratur” que Goethe
acuñase en unos momentos en los que todavía se entendían la cultura
y el pensamiento como un modo posible de contacto entre personas
de cualquier época o lugar.

219
 Los valores. Recordando a ortega. Comentario a “introducción a
una estimativa. ¿qué son los valores?”

José Luis Guzón

Hace años escuché a un brillante profesor de Universidad

(Teófanes Egido) que la historia caminaba a golpe de
cincuentenarios, centenarios, sesquicentenarios, etc. No es que
nuestro Ortega necesite de efemérides al uso para intensificar el
estudio de su obra. Los cincuenta años que han transcurrido desde su
muerte son una buena prueba de que ya es un clásico del pensamiento
español, “que camina con nosotros” como ha dicho Eugenio Trías.

Tal vez con la pretensión de preparar este acontecimiento, la

editorial Encuentro hizo una publicación, dentro de la colección
Opuscula philosophica de una parte de su obra, que lleva por título
“Introducción a una estimativa. ¿Qué son los valores?”1. Aunque no
fuera esa la pretensión original, sí que contribuirá a un conocimiento
mayor de esta parte de la obra que es capital para conocer la filosofía
práctica de D. José Ortega y Gasset. Está precedida de un prólogo
sucinto, pero suficientemente esclarecedor, y que tiene por autor tal
vez al mejor conocedor de esta rama de la filosofía orteguiana,
Ignacio Sánchez Cámara.

En 1905 viajará a Alemania para completar su formación,

siguiendo la tradición de la época o buscando las fuentes de la futura
regeneración de España en la asimilación del pensamiento europeo:
Leipzig, Berlín y Marburgo. Ortega encuentra aquí, particularmente
en esta última universidad, un caldo de cultivo especialísimo, un
pensamiento de altura, revestido bajo la forma de un neokantismo
exacerbado. Los principales representantes de aquel
tardoneokantismo eran Paul Natorp (1854-1924) y Hermann Cohen

1
Encuentro, Madrid 2004, 41 pp. Esta parte está extractada de Obras completas, t.
VI, Revista de Occidente, Madrid 1961 (5ª ed.), pp. 315 ss. La obra vió la luz
originariamente en el nº IV de la Revista de Occidente.
 " % , " *
2
(1842-1918) . Ortega se empapa de aquella filosofía que se respira en
Alemania, pero no asume todos sus principios, sino que reacciona de
un modo crítico y constructivo.

Según Pedro José

Chamizo, quien ha
situado en un nivel
más científico las
influencias del
pensamiento alemán
en Ortega ha sido N.
R. Orringer, Ortega y
sus fuentes
germánicas, y Nuevas
fuentes germánicas de
"¿Qué es filosofía?"
de Ortega. Documenta
exhaustivamente las
tesis que mantiene,
uniendo el respeto por
Ortega con el respeto
por la verdad. Desde
un rigor "germánico",
aunque él sea
norteamericano,
Orringer ha llevado a
cabo un estudio exhaustivo de algunas fuentes alemanas del filósofo,
la mayoría de las cuales eran totalmente insospechadas y han podido
salir a la luz a partir de un trabajo concienzudo en su biblioteca.
Orringer estudia en sus libros la influencia en Ortega de once autores
alemanes: O. Immisch, G. Simmel, H. Cohen, P. Natorp, A. Pfander,
M. Geiger, W. Schapp, E. Jaensch, K. Friedemann, E. Lucka y J. M.
Verweyen (Orringer 1979). Curiosamente, en las Obras Completas de
Ortega sólo aparecen citados por su nombre cinco de ellos: Simmel,
Cohen, Natorp, Pfander y Jaensch, mientras que los nombres de los
otros seis no aparecen ni una sola vez. Según Orringer, O. Immisch y

2
Quien mejor ha estudiado estas cuestiones es María Socorro GONZÁLEZ
GARDÓN, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía (1979 y 1981).
221
 &

G. Simmel son autores previamente conocidos por el filósofo antes de

su estancia en Marburgo. La presencia de Immisch en Ortega la
documenta Orringer en Meditaciones del Quijote. La de Simmel está
documentada, entre otros sitios, en El tema de nuestro tiempo y en
"Pidiendo un Goethe desde dentro". Con respecto a la presencia de
Natorp y Cohen, ésta era pública y notoria—desde el primer
momento—en la obra de Ortega, de modo que Orringer se limita a
documentar lo que ya era intuido. Más importante, por lo novedosa,
es la documentación que Orringer hace de lo que él llama la
"psicología fenomenológica" de Pfander, Geiger, Schapp y Jaensch,
que está presente, entre otros lugares, en "Arte de este mundo y del
otro", en Ideas sobre la novela, en En torno a Galileo, en Goya y en
"Introducción a Velázquez". Finalmente, la presencia de Friedemann,
Lucka y Verweyen la documenta Orringer, entre otros sitios, en
Meditaciones del Quijote, en "Meditación del marco" en El tema de
nuestro tiempo, en Las Atlántidas, en La rebelión de las masas, en En
torno a Galileo y en Ideas y creencias.

La reacción de Ortega no está exenta de la impronta de este

baño filosófico germánico: “Ortega inicia sus Meditaciones del
Quijote precisamente con una cita de su Ética de la pura voluntad,
pero ya no sigue en su línea. La realidad vida, vida vivida en el
mundo con los otros en la acción, es ahora el elemento determinante.
Esto tendrá incluso su significación religiosa, ya que no es el sujeto
cerrado sobre su interior soledad lo que nos dará luz sobre Dios, sino
la realidad abierta, ardiendo y clamando: «La vida es el texto eterno,
la retama ardiente al borde del camino donde Dios da sus voces»3.

Vamos a centrarnos en la obra. Ortega se ocupa en esta obrita

de tres cuestiones: la objetividad o subjetividad de los valores, la
clase de ser de los mismos (su estatuto ontológico, podríamos decir
en alguna medida) y finalmente, el modo como pueden ser conocidos
dichos valores.

La primera cuestión, de gran complejidad, comienza por

abordar el mismo concepto de «valor». El término valor no estaba

3
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Historia, Hombres, Dios, Cristiandad,
Salamanca 2005, p.273-274.
222
 " % , " *

muy desarrollado en la filosofía, y particularmente en el mundo

moral: “Hasta fines del último siglo no existían más estudios sobre el
valor que los referentes al valor económico”4. En el lenguaje clásico,
anterior al XIX, se habla poco de valores. En el mundo filosófico se
hablaba por entonces de ideas, virtudes, dogmas o bienes, pero no de
valores.

¿Cuándo se recurre al concepto de «valor»? El mismo Ortega

señala que se “recurre al vocablo «valor» precisamente cuando
parecen inservibles todos los demás conceptos para entender ciertos
fenómenos. Lo cual equivale a reconocer que allí donde se habla de
«valor» existe algo irreductible a todas las demás categorías”5. Sin
embargo, cabría matizar que se recurre al vocablo «valor» cuando los
demás conceptos abdican de su significa o cuando la confusión hace
su aparición en las mentes de los sujetos pensantes.

Ortega examina de forma exhaustiva la bibliografía sobre los

valores de fines del XIX y comienzos del XX. A la luz de estudios
más globales sobre el tema sorprende la escasa importancia que
atribuye a Nietzsche, al que cita, pero con el cual disiente porque para
el autor alemán los valores son algo subjetivo y Ortega va a pretender
demostrar lo contrario.

Ciertamente, a comienzos del siglo XX, algunos filósofos se

quedaron prendados por el tema de los valores y contruyeron una
ética de los valores, o una estimativa propia. Es el caso de nuestro
autor, que subyugado por Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik
(1913) va a abordar el tema con decisión.

Para Ortega, es claro que el hombre tiene diversas energías

que despliega en la acción: “No nos contentamos, pues, con percibir,
analizar, ordenar y explicar las cosas según su ser, sino que las
estimamos o desestimamos, las preferimos o posponemos; en suma,
las valoramos”6. Esta capacidad estimativa, valorativa tiene también
su propio estatuto, que quiere analizar y desarrollar.

4
.J. ORTEGA Y GASSET, o.c., p.11.
5
Idem, p.12.
6
Idem, p.15.
223
 &

A continuación nos dirá que “si por mundo entendemos la

ordenación unitaria de los objetos, tenemos dos mundos, dos
ordenaciones distintas, pero compenetradas: el mundo del ser y el
mundo del valer. La constitución del uno carece de vigencia en la del
otro; por ventura, lo que es nos parece no valer nada, y, en cambio,
lo que no es se nos impone como un valor máximo. Ejemplo: la
perfecta justicia nunca lograda y siempre ambicionada”7.

A partir de aquí Ortega con singular maestría pretende

demostrar que los valores son algo objetivo, y eso en contra de la
teoría de Alexius Meinong (1853-1920) que sostenía la subjetividad
de los mismos en su obra Investigaciones ético-psicológicas para una
teoría del valor. Afirma: “De modo que lejos de parecernos bueno un
hombre porque nos agrada, nos agrada porque nos parece bueno,
porque hallamos en él ese carácter valioso de la bondad…[…] Por lo
tanto, el valor del objeto tiene que hallarse ante nuestra conciencia
previamente al orto de nuestro agrado. Luego no es nuestro
sentimiento de complacencia quien da u otorga el valor a la cosa;
antes bien, es, por decirlo así, quien lo recibe y con él o en él se
regala” 8 . Es verdad que no se logra espantar el espectro de la
subjetividad, pero también es cierto que se ha conquistado una no
pequeña parcela de objetividad. Aquí queda rota la vinculación con el
kantismo.
A este propósito es interesante el comentario de Olegario
González de Cardenal: “Hay una ética formal e imperativos
universales según Kant. Pero hay también una ética material y hay
valores, que no construimos sino que reconocemos. Valores de la
percepción sensible (lo agradable); valores de la percepción vital (lo
noble); valores de la percepción espiritual (lo bello, lo justo, lo
verdadero); valores del amor absoluto (lo santo). Y a ellos
corresponden figuras de humanidad que nos los presentan manifiestos
en su concreción histórica: el artista, el héroe, el genio, el santo”9.

Respecto a la segunda gran cuestión que abordar, la clase de

ser de los valores, la argumentación recurre de un modo muy sutil, en

7
Idem, pp.15-16.
8
Idem, p. 21.
9
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, o.c., p.274.
224
 " % , " *

franco diálogo con la metafísica. Ortega interpreta filosóficamente el

ser de los valores, que para él consiste en una cualidad de naturaleza
relativa y además irreal, mas no por eso menos existente que las
cualidades propias y reales. Y hacer ver también que esas singulares
cualidades, además de diferir entre sí por su materia y contenido,
como las reales –lo cual hace posible que también entre aquéllas
existan varias clases-, tienen dos propiedades más que las distinguen
bien de éstas: la de ser necesariamente positivas o negativas y la de
mostrarse siempre como superiores o inferiores unas a otras.
Concluye Ortega a propósito de esta consideración: “Los valores son
un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos
reales o cosas, como cualidades sui generis. No se ven con los ojos,
como los colores, ni siquiera se entienden, como los números y los
conceptos. La belleza de una estatua, la justicia de un acto, la gracia
de un perfil femenino no son cosas que quepa entender o no entender.
Sólo cabe «sentirlas», y, mejor, estimarlas o desestimarlas”10.

La última cuestión que pretende esclarecer don José Ortega y

Gasset es la del conocimiento de los valores. La percepción de las
cosas y la percepción de los valores se produce con gran
independencia. Pero sentado esto, y dado que la naturaleza de las
cosas es más bien opaca, mientras que la de “lo irreal” –un número,
un triángulo, un concepto, un valor…- es transparente, cabe aspirar a
poseer de ellos y de sus complicadas relaciones un conocimiento
absoluto y casi matemático. De ahí, que el filósofo concluya:
“Nuestra experiencia del número, del cuerpo geométrico, del valor,
es, pues, absoluta. De aquí que la matemática sea una ciencia a
priori de verdades absolutas. Pues bien, la Estimativa o ciencia de
los valores será asimismo un sistema de verdades evidentes e
invariables, de tipo parejo a la matemática”11.
Consciente de que a algunas mentes esto le podía resultar
difícil de aceptar, él mismo aconseja mayor reflexión: “Esto sonará
extrañamente en muchos oídos, pero es de esperar que mayor
reflexión los habitúe a reconocer tan ineludible pensamiento”12.

10
Idem, p. 32.
11
Idem, p. 34.
12
Idem, p. 35.
225
 &

Sorprende la claridad de Ortega. Que estos textos, que tienen

más de setenta y cinco años de historia, suenen a actuales, habla de la
“clasicidad” de su autor, de la gran capacidad de penetrabilidad en el
mundo del pensamiento y en la constitución de la energía estimativa
del ser humano.
Al releer estas páginas, a lo que invito con todas mis fuerzas
y convicción, no puedo sino dar la razón a Ortega cuando señala que
“El hombre se apresta a sujetar bajo un régimen rigoroso la región
de los gustos y de los sentimientos, que durante los últimos siglos se
hallaba abandonada al capricho. La Ética, la Estética, las normas
jurídicas entran en una nueva fase de su historia”13. Y reconocer su
grandeza.

13
Idem, pp. 39-40.
226
" % , " *

227
D´hondt, Jacques, Hegel.
Traducción española de
Carlos Pujol. Editorial
Tusquets, Barcelona, 2002,
408pp.
A los buenos
conocedores y especialistas en
Hegel no les resulta ni mucho
menos extraño el nombre de
D´hondt, puesto que ha
publicado obras importantes
sobre este autor que se vienen
valorando desde hace años. No
obstante, en el caso del libro
que comentamos el lector
medio no se debe mostrar
prematuramente precavido e
incluso temeroso ante la
posibilidad de enfrentarse a un
texto duro y exigente, como sin
duda son otros escritos del
autor francés. Antes al
contrario, estamos ante una
biografía de agradable y amena
lectura que no renuncia al rigor.
D´hondt deja claro
pronto cuál es su punto de
partida: Hegel disimuló
sistemáticamente aspectos de
su vida y de su actividad
pública y privada. Por ello
quiere indagar en los
acontecimientos y en los
hechos conocidos y primeros estudios y no deja de
constatados, no para volverlos a
poner de manifiesto una vez
más, sino para examinar e
intentar explicar su parte oculta,
aquello que no fue conocido y
que acabó determinando los
hechos que sí lo son.
Con este
planteamiento, el libro tiene un
comienzo inusual para una
biografía: el entierro de Hegel,
repleto de aspectos enigmáticos
y de intrigas. Ya en los
discursos funerarios se
desvelaron rasgos de su vida a
los que luego no se ha prestado
especial atención. Algunos de
ellos pasaron claramente
desapercibidos porque no se
leyeron posteriormente en la
clave francmasona en la que
fueron pronunciados. En efecto,
la importancia de la pertenencia
de Hegel a la masonería sólo
saldrán a la luz en los capítulos
posteriores que se ocuparán de
su vida adulta, ya que esta
biografía, aún con el inicio
peculiar con la muerte y el
entierro del biografiado, sigue
lógicamente en lo demás la
cronología natural.
De este modo
D´hondt se detiene
suficientemente en los primeros
años de la vida de Hegel, en sus
llamar la atención el hecho de
que detecte ya en una época tan

temprana que el idealismo le
era algo innato, en tanto que
muchos rasgos de su
personalidad y formación
conducían a las posiciones que
luego sostuvo y, sobre todo, en
el sentido de que el idealismo
no sería una mera elaboración
teórica que Hegel podría haber
sustituido por posiciones
diferentes, sino algo mucho
más cercano e íntimo. Por otro
lado, siempre que se trata la
vida de Hegel merece detenerse
en los años que pasó en el Stift
de Tubinga junto a Schelling y
a Hölderlin, amigos con los que
compartió el entusiasmo
revolucionario de 1789, la
visión negativa de la institución
eclesial y, sobre todo, su
determinación para evitar el
destino como pastores que les
esperaba al acabar allí sus
estudios. Dejar de lado el
camino religioso tenía el precio
de trabajar como preceptores de
los hijos de los nobles y Hegel
asumió resignado esta
obligación, en su caso en
Berna; él que “edificaba
palacios de ideas” y se veía
obligado ahora a alojarse “en
los cuchitriles del mundo”. A
pesar de esta situación sin duda
humillante sobre todo para el
que tiene conciencia de
merecer algo mejor, Hegel
230
' , -
trabaja intensamente sin poder
mostrar ni publicar aquello que
escribe. De manera ilustrativa
D´hondt dice que este
secretismo era vital no sólo en la
Berna de la época, sino que el
carácter incendiario de los
escritos hubiese impedido su
publicación en cualquier país
del mundo, exceptuando quizá
la Francia de los períodos de
mayor exaltación
revolucionaria. En efecto Hegel
redacta trabajos en los que se da
una extraña mezcla de
consideraciones políticas y
religiosas y no tiene reparos en
proponer en carta a Schelling
echar a los teólogos de todos los
rincones en los que busquen
refugio. Por suerte para él esa
misiva no fue incautada por la
policía, como era costumbre por
otra parte. Ese afán por decir
unas veces de manera explícita
y las más de modo implícito e
indirecto será una constante en
toda la época, lo que hace que
con Hegel “nada sea sencillo,
claro y transparente” (109). La
misma tendencia continúa
manifestándose a la vuelta a
Alemania, en concreto a
Frankfurt, donde trabajará
también como preceptor para
una familia de tradición
masónica (el patriarca
pertenecía a la orden de los
 " '
Iluminados). En Frankfurt
Hegel escribe mucho y nunca
renegó de sus trabajos aunque
no los publicase en vida. Con la
muerte de su padre y la
obtención de una pequeña
herencia terminan de momento
los problemas económicos y se
puede permitir intentar una
carrera universitaria en la
ciudad que era entonces el
centro del mundo intelectual
alemán, Jena. Fue allí donde, a
partir de 1801, forjó las ideas
que le distinguen con claridad
de los demás pensadores. Por
desgracia para muchos de sus
lectores que sufren descifrando
sus escritos hoy en día, Hegel
se muestra convencido de que
la verdad no puede ser de
dominio público. En uno de los
artículos del “Diario crítico de
filosofía” escribirá que “por
naturaleza la filosofía es algo
esotérico que no está hecho
para el vulgo (…) Sólo es
filosofía en la medida en que se
opone al entendimiento”. Estas
palabras se podrían completar
con otras de Schelling con las
que nuestro biografiado no
tardaría mucho en mostrarse de
acuerdo: “En filosofía, el grado
en que uno se apartaba de lo
inteligible se convirtió en la
medida de su maestría”.
231
!
Además del
seguimiento pormenorizado de
la trayectoria intelectual de
Hegel, D´hondt dedica también
un espacio considerable a
episodios íntimos de su vida,
como por ejemplo al hijo que
tuvo con su patrona. Se trata de
una historia dramática (un niño
muy querido al comienzo hasta
que finalmente pasó ser un
estorbo en los planes de boda de
su padre, lo que provocó que se
le retirase el apellido para morir
prematuramente a los 24 años
en una campaña militar). No es
indiscreción lo que mueve a
detenerse en este episodio, sino
que D´hondt quiere rastrear la
profunda huella que dejó el
pequeño en la personalidad y en
la obra de su padre (en concreto
en un capítulo de la
Fenomenología titulado “El
placer y la necesidad”, en
opinión del biógrafo).
Al abandonar Jena
en medio de la batalla contra los
franceses, Hegel se traslada a
Bamberg, donde trabajará en el
periódico local. Lo consideró
siempre como un trabajo de
galeras, pero intentó
desempeñarlo con todo celo
bajo la atenta mirada de la
censura francesa. Su amigo
Niethammer le rescatará
ofreciéndole un puesto de

director en el Instituto de
Nuremberg y allí toma
posesión del cargo en 1808.
Poco después se casará con
Maria von Tucher, 19 años más
joven que él. Por lo que se
puede saber, nuestro filósofo
era afable y atento,
mostrándose insoportable para
D´hondt “sólo en filosofía”.
Políticamente en Nuremberg
cae sobre él la Restauración y
Hegel considera este hecho
como una derrota de la
civilización, lo que nos debería
llevar a revisar el tópico de que
se trata del filósofo de la
Restauración, como tantas
veces se ha dicho. Si es así,
será sólo por la época en la que
le tocó vivir, no por
connivencia ciega con el
régimen imperante.
Después de
Nuremberg tenemos a Hegel en
Heidelberg, ciudad que supone
para él un oasis de relativa
felicidad. Se le paga
razonablemente bien y por fin
se asienta en la universidad ¡a
los 46 años! Sigue publicando
sus obras más conocidas. A la
Ciencia de la Lógica aparecida
años antes se une en 1817 la
Enciclopedia. Su fama de
oscuro le precede ya de manera
decidida. Él mismo no parece
dispuesto a atenuarla cuando
232
' , -
dice: “sólo hay uno que me ha
comprendido y ni siquiera él me
ha comprendido”. El juicio de
D´hondt sobre su estilo con
frecuencia tortuoso aporta
matices interesantes: Hay en él
una mezcla de “torpeza natural
involuntaria, de disimulo
intencionado y de oscuridad
filosófica necesaria que procede
inevitablemente del sistema que
elaboraba” (230). Por ello en
numerosas ocasiones cae en la
incoherencia, siendo el primer
paso para poder evitar algunas
ambigüedades no tomar nunca
sus textos “en primer grado”.
En 1819 alcanza un
puesto en Berlín. Disfruta de las
mieles del triunfo. Sin embargo
no alcanzó una felicidad
absoluta, ni siquiera una
completa quietud. Con intención
de desmontar el tópico que hoy
en día nos sigue dominando de
Hegel como el filósofo oficial
del régimen prusiano, D´hondt
indaga en la causa de que
tuviese inquietudes si se
mostraba al lado del poder del
modo más inequívoco. El caso
es que, lejos de amoldarse del
todo a la oficialidad como se ha
pensado, se nos informa de que
la filosofía de Hegel seguía
concitando críticas, denuncias y
reproches de los distintos
poderes. Las autoridades le
 " '
vigilaban de cerca, si bien “lo
suyo con el poder fue una
especie de juego del gato y del
ratón, esquivando a veces las
intenciones y las trampas de un
enfrentamiento poderoso y
brutal” (263). La imagen
transmitida aquí es la de un
profesor comprometido con la
causa liberal y progresista,
aunque esta filiación le trajese
innumerables problemas que
bien se podría haber evitado.
Aunque no fuese un “tribuno
subversivo” o un
revolucionario, su actitud fue
valiente. Escribió súplicas para
algunos amigos encarcelados,
entabló negociaciones, efectuó
gestiones, pidió audiencias y
hasta pagó fianzas. En opinión
de D´hondt “ningún gran
filósofo de los tiempos
modernos le ha imitado en este
comportamiento singular”
(289). El empeño por corregir
la visión más tópica de un
Hegel complaciente con el
régimen prusiano es constante
en la biografía que
comentamos. La convicción de
muchos intérpretes de que tuvo
una juventud revolucionaria
pero una madurez claramente
conservadora es el objetivo de
la crítica de D´hondt. También
en Berlín estaríamos ante un
contestatario. Lo que ocurrió es
233
!
que “hay toda una faceta del
pensamiento y de la actividad de
Hegel que escapa al mundo
exterior” (305).
Quizá esa es la
principal razón de que esta
biografía sea sumamente útil al
lector para hacerse con una
rigurosa imagen humanizada de
Hegel como una personalidad
altamente comprometida con la
época en la que vivió. Sin
embargo, un trabajo así pone
también ante nuevas dificultades
a la hora de enfrentarse a sus
obras clásicas, puesto que
D´hondt considera que una
interpretación completa y
adecuada de ellas pasa por
distinguir lo que se escribió para
el gran público de lo que se
destinó a la censura, a la policía,
a los amigos o a los enemigos.
Se me dirá que la lectura de
Hegel ya es lo suficientemente
ardua en primera instancia como
para atender a todas estas
perspectivas y, en efecto,
D´hondt reconoce que quiere
contribuir a hacer esa lectura
aún más compleja teniendo en
cuenta que “ante cada texto es
necesario poner en duda, buscar,
trabajar, reflexionar (…) ya que
en la pluma de Hegel una
alusión subversiva posee mayor
significado e importancia que
diez repeticiones de ideas de

carácter tradicional” (335).
Bien es cierto que una lectura
completa que atienda a
distintos planos quizá sea algo
que cabe exigir únicamente a
los especialistas. Para el lector
medio seguirá siendo suficiente
acercarse paulatinamente a los
textos. Sin duda esta biografía
contribuye de manera decisiva
a contextualizar de manera
solvente ese primer
acercamiento y a evitar que
quede lastrado con tópicos
interesados que pueden facilitar
la imagen del pensador, pero
pagando el alto precio de
desfigurar por completo su
trayectoria.
Pablo Redondo Sánchez
Scheler, Max, Sobre el
pudor y el sentimiento de
vergüenza. Traducción
española de Ingrid Vendrell
Ferran. 157pp. Editorial
Sígueme, Salamanca, 2004.
Todo el que haya leído
algunas páginas de Max
Scheler (1874-1928) puede
comprobar las peculiaridades
de este autor dentro de la
filosofía contemporánea. Se
mezclan en ellas las más
234
' , -
diversas influencias: iniciado en
corrientes neoidealistas, pronto
vio límites a la hora de
solucionar cuestiones éticas que
le venían ocupando desde el
principio de su trayectoria;
buscando su propia posición se
adentró en el estudio de autores
como Agustín de Hipona, Pascal
o Nietzsche y en ocasiones se
mostró cercano a las filosofías
de la vida de tanto éxito en la
época y a sus grandes
representantes como Dilthey y
Bergson hasta que, finalmente,
entró en contacto con otra de las
grandes corrientes del momento,
la fenomenología de Husserl.
Scheler no perteneció, sin
embargo, a la ortodoxia
fenomenológica, sino que hizo
una aplicación creativa y
personal del método de Husserl
abandonando y criticando
aspectos que éste consideraba
irrenunciables.
El estilo de Scheler queda
marcado sin duda por estas
influencias, pero para
comprenderlo del todo hay que
tener claro también su
personalidad y talante. Pintor-
Ramos, uno de los mejores
especialistas españoles,
describió este estilo de manera
muy gráfica: Se trata de un autor
de una gran “perspicacia y
receptividad [pero que] no se
 " '
acompañaba en él con el
sosiego y la perseverancia que
exigían algunos de esos temas;
por ello, el lector se
desconcierta por la mezcla en
sus escritos de pensamientos
del mayor alcance con
pinceladas simplemente
ingeniosas sobre anécdotas
efímeras e incluso con
verdaderas frivolidades
tomadas al vuelo sin suficiente
reflexión” (Scheler, Ediciones
del Orto, Madrid, 1997, p. 16).
Efectivamente así son muchos
de los textos de Scheler, que en
ocasiones están llenos de
fogonazos de lucidez
sumamente intuitivos y bellos y
en otras ocasiones pueden
llegar a irritarnos por su falta
de concreción.
Teniendo esto en cuenta,
podemos situar de modo más
preciso Sobre el pudor y el
sentimiento de vergüenza, el
libro que nos ocupa. Cuando
Scheler entra en contacto con la
fenomenología de Husserl no le
interesa tanto atenerse a las
sutilezas del método que éste
proponía -como hemos dicho-,
sino que vio ante todo la
posibilidad de extenderlo a
otras áreas de las ciencias
humanas; más en concreto,
Scheler intuyó la oportunidad
de dar un nuevo impulso a las
235
!
preocupaciones éticas y, de ese
modo, se fue acercando
progresivamente al estudio de
los sentimientos y de lo
emocional, un tema que le
acompañaría durante años y en
el que hizo avances
considerables.
Sobre el pudor... fue
escrito en 1913, en una época de
enorme fecundidad en la
trayectoria de Scheler. En esos
años fueron redactadas también
obras como La rehabilitación de
la virtud, Esencia y formas de la
simpatía (recientemente
traducido en Sígueme), la
primera parte de su obra más
importante, El formalismo en la
ética y la ética material de los
valores, Los ídolos del
autoconocimiento (obra también
traducida en Sígueme) y un
breve libro que resulta
aconsejable para hacerse con
una buena idea de los temas que
va a tratar el ensayo que hoy
comentamos: Ordo amoris
(Editorial Encuentro)
Para entender Sobre el
pudor... es preciso saber que
Scheler estableció una serie de
capas o estratos en su
tratamiento de los sentimientos.
Habla de (1) sentimientos
sensibles, (2) vitales o del
cuerpo, (3) puramente anímicos
y (4) espirituales. El nivel de

profundidad de cada uno de
ellos viene determinado por su
cercanía al centro más íntimo
de la vida personal, con lo que,
en consecuencia, los más
superficiales son los más
alejados de éste. Al nivel más
superficial pertenecen entonces
sentimientos como el dolor que
tienen una localización
concreta. En el segundo nivel
encontraríamos sentimientos de
salud o de cansancio que,
teniendo relación con el cuerpo,
no se localizan de manera
concreta. Por su parte, los
puramente anímicos no estarían
ya vinculados con el cuerpo,
sino con el yo psíquico,
mientras que los de la última
capa serían los espirituales,
sentimientos que tienen que ver
con lo sagrado, por ejemplo.
Pues bien, la vergüenza y
el pudor de los que aquí se
ocupa Scheler pertenecen al
segundo nivel y la importancia
que le atribuye se puede ver
desde las palabras que abren el
ensayo: “El peculiar puesto y la
situación del hombre en la gran
jerarquía de lo seres del
mundo, su situación entre lo
divino y lo animal, en ningún
sentimiento se pone de
manifiesto de manera tan clara,
tan aguda y tan directa como en
el sentimiento de vergüenza”
236
' , -
(17). No estamos, por tanto, ante
una mera descripción
fenomenológica, sino que
Scheler lleva a cabo este trabajo
desde una convicción ontológica
fuerte como la que acaba de
enunciar. Si privilegia de este
modo la vergüenza y el pudor es
porque en ellos entran en
contacto de una manera
“singular y oscura espíritu y
carne, eternidad y temporalidad,
esencia y existencia”, puesto
que el hombre “en lo profundo
se siente y se sabe como un
“puente”, como un “tránsito”
entre dos órdenes de ser y
esencia en los que está
enraizado por igual, y de los que
no puede prescindir ni un
segundo para seguir llamándose
“hombre”” (20-21). Por lo tanto,
la tesis se va concretando:
merece la pena realizar el
esfuerzo que supone el análisis
de la vergüenza, puesto que ésta
revela nada más y nada menos
que nuestra peculiar naturaleza
como seres humanos y ayuda a
determinar lo que Scheler
llamaría nuestro “puesto en el
cosmos”. Puesto que “ningún
Dios ni ningún animal pueden
avergonzarse”, nuestro autor
aprovechará esta exclusividad
humana para ruborizarse para
sacar a la luz aspectos
 " '
esenciales de nuestro modo de
ser.
Este sería el hilo
conductor con el que el lector
se tendría que acercar a este
ensayo. En él, partiendo de la
tesis que acabamos de enunciar,
se ofrece un fino y paciente
análisis del pudor y de la
vergüenza, de cuáles son sus
modos de darse y sus
implicaciones. Si bien no es
preciso estar de acuerdo con
todas las intuiciones de Scheler,
algunas ciertamente peculiares,
en conjunto se trata de un
interesante trabajo. Hay que
saludar de manera entusiasta
esta nueva traducción, que se
da en medio de un renovado
interés por la figura del filósofo
alemán que ha coincidido con
la aparición o reedición de
muchas de sus obras (algunas
por duplicado, por ejemplo Los
ídolos del autoconocimiento,
del que tenemos dos ediciones).
Quizá estemos ante una vuelta
a Scheler o quizá es mera
coincidencia. En todo caso nos
mostramos plenamente de
acuerdo con Sánchez Cámara
cuando decía: “No se si cabe
hablar de una vuelta a Max
Scheler. Quizá no. Pero sí creo
que debería haber una vuelta a
Scheler, al estudio de las obras
de una de las mentes más
237
!
perspicaces y poderosas de la
filosofía contemporánea, una de
las más fecundas navegaciones
intelectuales de nuestro tiempo”
(“Max Scheler: actualidad de un
pensador intempestivo”, en
Revista de Occidente, nº 250,
2002, p. 6). Este ensayo es sin
duda una oportunidad
inmejorable para acercarse por
primera vez a tan relevante
figura.
Pablo Redondo Sánchez
Reale, Giovanni: La
sabiduría antigua. Terapia
para los males del hombre
contemporáneo. Traducción
española de Sergio Falvino.
Revisión de Roberto H.
Bernet, 261 pp. Editorial
Herder, Barcelona, 2000.
A los estudiantes de
filosofía y a todos los
interesados con cierta intensidad
en ella seguro que no le resulta
extraño el nombre de Giovanni
Reale. Es profesor de Historia
de la Filosofía Antigua en la
Universidad Católica de Milán y
es fundamentalmente conocido
por su monumental Historia del
pensamiento filosófico y
científico, redactada

conjuntamente con Dario
Antiseri. Además de esta gran
contribución, a lo largo de los
años no han dejado de aparecer
monografías suyas sobre
diferentes aspectos de los
grandes filósofos griegos como
Platón y Aristóteles.
La sabiduría antigua es
un libro de cierto éxito en Italia
y también en España, puesto
que ha alcanzado una segunda
edición revisada y corregida
que es la que ahora
comentamos. Su propósito es
muy diáfano: presentar un
completo catálogo de los males
que aquejan al hombre
contemporáneo, identificar con
precisión sus fuentes y sus
raíces y proponer un
tratamiento apoyándose en
diferentes aspectos de la
filosofía antigua que, de este
modo, muestran su plena
vigencia hoy en día. El autor
muestra sus cartas con toda
claridad al comienzo de la obra:
“Quisiera que estas páginas
lograran que el lector esté más
dispuesto a escuchar el mensaje
realmente constructivo de la
sabiduría antigua, como un
verdadero tratamiento de los
males del hombre de hoy. En
este volumen trato de señalar
las razones para un “retorno”
meditado a las raíces de nuestra
238
' , -
cultura, para un rescate de su
alimento, que podría ayudar al
hombre contemporáneo, tan
deteriorado espiritualmente, a
recuperarse y, tal vez, a curarse”
(17). No se trata, por tanto, de
una mera vuelta nostálgica al
pasado, sino a la actualización o
a la aplicación de alguna de sus
enseñanzas.
Reale parte de un
presupuesto que quizá no sería
aceptado necesariamente por
todo el mundo sin discusión. Se
trata de que el hombre lleva hoy
en día una vida edificada sobre
intereses materiales, una vida
que se quiere fundar en el éxito
y en el dinero y que ha llevado a
un empobrecimiento radical. En
el siglo XX y en estos
comienzos del XXI se estaría
verificando de manera fiel
aquello que Nietzsche ya predijo
a finales del Siglo XIX: el
nihilismo como raíz de todos los
males. Éstos han aparecido
cuando la cultura occidental ha
perdido el sentido de todos los
grandes valores que eran los
puntos de referencia esenciales
hasta los primeros siglos de la
Edad Moderna: Dios, el fin
último, el ser, el bien y la
verdad.
Pero ¿cuáles son más en
concreto los males que nos
azotan en opinión de Reale? El
 " '
catálogo que nos presenta es
amplio y comienza con el
reduccionismo cientificista de
la razón. A lo largo de
interesantes páginas se
mostrará que la ciencia,
ocupándose ante todo de la
dimensión fáctica objetiva y no
tanto de la subjetiva, no es el
bien supremo del hombre, sino
sólo uno de aquellos de los que
dispone, un bien que además
está en función de un pleno
desarrollo humano. Platón,
mostrando que existen muchas
más cosas en el cielo y en la
tierra de las que reconoce la
mentalidad cientificista, es el
antídoto de Reale frente a esta
enfermedad. Asistimos de este
modo a una fuerte
reivindicación de la metafísica
frente a una actitud
exclusivamente positivista, de
la que el autor muestra todas
sus carencias.
Otro mal es la falsa
ecuación felicidad = bienestar
material. En opinión de Reale
el hombre de hoy no quiere
renunciar al bienestar, pero
parece haberse dado cuenta de
que la mentalidad tecnológico-
pragmática que se lo ha
proporcionado aparentemente,
acaba traicionándole.
Disponemos de bienes
materiales que hace poco no se
239
!
hubiesen imaginado y sin
embargo “nos sentimos más que
nunca insatisfechos” (98). Reale
apela de nuevo a Platón, a
Sócrates y a su sentido de la
virtud y a la felicidad
(eudaimonia) en Aristóteles
como fármacos frente a este
irrefrenable afán de tener sin
ser. El esquema se repite para
otros malos síntomas de la
sociedad: la violencia como
modo privilegiado de solucionar
ciertos problemas, la pérdida del
sentido de la forma y de la
belleza, el olvido del amor
(Eros), el exceso de
individualismo etc.
No se puede ocultar que
Reale hace sus diagnósticos
desde una determinada posición
en la que no faltan elementos
religiosos que se hacen sentir
aquí y allá. Habrá lectores que
no reconozcan en toda su
extensión los males que
denuncia o que, lejos de
considerarlos negativos, los vea
como señas de identidad
positiva de la época. Nuestra
opinión es que los puntos
débiles sobre los que Reale
llama la atención ciertamente
nos aquejan. También
valoramos positivamente la
terapia que nos propone, aunque
dudados, no sin cierto dolor, de
que hoy en día se tenga ya oídos

para lo que el autor italiano
presenta. Sin embargo, con
independencia de compartir del
todo el análisis y el tratamiento,
merece mucho la pena leer una
obra llena de bellísimos textos
clásicos relacionados de
manera magnífica con aspectos
actuales; en definitiva un
bonito libro escrito desde la
convicción de que los filósofos
y los artistas antiguos
trabajaban para la eternidad
frente a lo efímero de las
producciones de hoy.
Pablo Redondo Sánchez
Klemperer, Victor: LTI.
La lengua del Tercer Reich.
Apuntes de un filólogo.
Traducción española de Adan
Kovacsics, 378pp. Círculo de
Lectores, Barcelona, 2005.
Al inicio del ascenso del
nazismo en Alemania,
Klemperer, filólogo y humillación” y en su redacción
catedrático en la Universidad,
proyectaba realizar un estudio
importante sobre la Ilustración
francesa que había venido
preparando desde hacia años.
Sus propósitos quedaron
amargamente truncados; debido
240
' , -
a su condición de judío fue
apartado de la cátedra y se le
prohibió, entre otras cosas, el
acceso a las bibliotecas. En ese
momento emprendió una
frenética actividad, obviamente
clandestina, que fue dando
como fruto la redacción de sus
conocidos Diarios, publicados
también en castellano hace
relativamente poco. En ellos se
ocupaba de recoger los
acontecimientos cotidianos pero
también de continuar por ese
camino su vocación de filólogo
segada de manera tan radical.
Surgieron así estos Apuntes de
un filólogo que, como bien se
puede suponer, sólo se pudieron
publicar una vez derrotado
Hitler.
Estamos ante un estudio
peculiar sobre el lenguaje del
nazismo, sobre la Lingua Tertii
Imperii, expresión que en los
apuntes quedó reducida a las
siglas LTI que dan título al
libro. Klemperer lo escribe “en
las horas de asco y
desesperanza”, “en los
momentos de apuro o de suma
se impone una autoexigencia:
observar, analizar y guardar en
la memoria lo que ocurre con la
esperanza de que “mañana será
diferente, mañana lo percibirás
de otra manera”. Se trataba de
 " '
un intento de sobrevivir por
medio de la escritura
poniéndose por encima de la
situación y conservar la libertad
interna que tan menoscabada
estaba en su dimensión externa.
Sin embargo, no se trata sólo de
la narración de un conjunto de
hechos sobre las penalidades de
los judíos en la época, tema del
que existe un material literario
y cinematográfico abundante y
del que todos somos
conscientes. Es ante todo el
trabajo de un filólogo que está
convencido de que “la
expresión de una época se
define también por su
lenguaje”; o como dice en otro
lugar: “La palabra aislada
permite de pronto vislumbrar el
pensamiento de una época, el
pensamiento general en el que
se inserta el pensamiento del
individuo, por el que es
influido y tal vez dirigido”
(201). Analiza así de manera
sistemática y amena dentro del
dramatismo el lenguaje
utilizado e impuesto por el
Tercer Reich y muestra como
“el nazismo se introducía en la
carne y en la sangre de las
masas a través de palabras
aisladas, de expresiones, de
formas sintácticas que imponía
repitiéndola millones de veces
y que eran adoptadas de forma
241
!
mecánica e inconsciente” (26).
En ese sentido compara de un
modo eficaz las palabras con las
pequeñas dosis de arsénico.
Cuando uno se las traga sin
apenas darse cuenta su efecto no
se deja sentir. Al cabo de un
tiempo su toxicidad, en
ocasiones mortal, se hace
patente. “El lenguaje crea y
piensa por nosotros” (139) se
puede leer en un momento dado
como tesis central del libro. Los
ejemplos que aparecen son
innumerables (a determinados
impuestos se les denominó
“ayuda invernal voluntaria”, los
asaltos y los asesinatos eran una
“expedición de castigo” etc.).
El libro está organizado
siguiendo un criterio
cronológico, como corresponde
a su condición de peculiar
diario. En los años iniciales del
nazismo, cuando se “tomaba por
el infierno más profundo aquello
que más tarde sólo parecería, a
lo sumo, su antesala, el limbo de
Dante”, ya se vislumbraba todo
lo que habría de venir después.
Esta es sin duda una de las
enseñanzas del ensayo: la
asunción impuesta en unos
casos y tomada con cierta
indiferencia en otros de un
lenguaje cargado de ideología
totalitaria supone la primera
derrota frente a ésta y es el

preludio de las claudicaciones,
penalidades y derrotas que
vendrán después. Aunque el
autor alude únicamente al
nazismo, por nuestra parte
extenderíamos sus análisis a
cualquier ideología totalitaria.
No obstante, el juicio de
Klemperer parece nublarse
cuando habla del comunismo,
si bien las circunstancias de su
situación no nos permiten ser
muy severos con él al respecto.
En su opinión el bolchevismo y
el peculiar lenguaje que
también desarrolló persiguen
justamente fines opuestos al
nazismo: la liberación del
espíritu frente a su
esclavización, la reducción de
la carga opresiva del trabajo, la
posibilidad del ascenso
espiritual... De este modo,
considera la expresión
“ingeniero del alma”, cuyas
terribles connotaciones en el
mundo comunista conocemos
bien por un libro de reciente
publicación con el mismo
título, como una metáfora de la
libertad. Este sería sin duda el
punto flaco de su análisis, si
bien no podemos menos que
disculpar su miopía por el dolor
y la injusticia padecidos.
En suma, nos
encontramos con un análisis del
lenguaje y sus trampas referido
242
' , -
a una época concreta, pero que
excede con mucho las
circunstancias en las que fue
escrito. Pensemos sin más en un
tema que lamentablemente
conocemos bien como es el
terrorismo y su peculiar
terminología (“impuesto
revolucionario” en lugar de
chantaje, “acción armada” sin
ejército o “proceso de paz” sin
guerra previa); en cómo se ha
ido introduciendo en nuestros
discursos sin darnos cuenta
como pequeñas dosis de
arsénico de apariencia
insignificante y que acaban
suponiendo una primera derrota
lingüística frente al terror.
Esperemos que el diagnóstico de
Klemperer sea equivocado y la
claudicación que ya hemos
sufrido no sea preludio de una
larga serie de derrotas.
Pablo Redondo Sánchez
 ( +
Ciclo de Conferencias:
“Pensamiento y ciudadanía:
un motivo de encuentro”,
organizado por la Asociación
Cultural Duererías
15 de abril de 2005.
Salón de Actos de la Alhóndiga.
Conferencia: “El mundo
oriental: otra Filosofía”,
impartida por José Antonio Ruiz
Rojo, Profesor de Filosofía de
Enseñanza Secundaria.
Siguiendo con el ciclo de
conferencias organizado por
Duererías, el 15 de abril
contamos en Zamora con la
presencia del Profesor Ruiz
Rojo, que impartió una amena
conferencia sobre la Filosofía
oriental, en concreto de la
India, indicando que tiene una
riqueza similar al pensamiento
occidental.
Comenzó señalando
determinados tópicos sobre el
pensamiento oriental muy
frecuentes en Occidente,
fundamentalmente por
desconocimiento e ignorancia
de la misma.
El primer tópico con el que
hay que acabar es el de que la
Filosofía nace en Grecia y que
lo que hay en Asia es una
especulación, una Filosofía de
243
!
la Religión. Tenemos que
desmontar este mito, a menos
que neguemos a la Filosofía
medieval europea este carácter
por estar muy ligada a la
Religión. Pero es que además,
no es verdad, pues hay
importantes pensadores en la
India que son ateos radicales
siglos antes de los que se
declaran tales en Europa y hay
corrientes materialistas que se
expresan en términos, que no
se ven en Europa hasta bien
entrado el S. XIX.
Lo cierto, señaló el ponente, es
que existe mucha ignorancia
respecto a esta Filosofía, entre
otras cosas, porque no se
conocen las lenguas en que
están escritos estos textos
(Sánscrito, Tibetano,
Birmano). Y es que, dijo el
profesor Ruiz, cómo decía el
poeta “se desprecia lo que se
ignora”.
Otro tópico extendido
es que los lógicos,
epistemólogos, etc., no se dan
en Oriente. Es una idea falsa,
existen grandes lógicos,
epistemólogos, filósofos de la
naturaleza, atomistas, es decir,
no sólo es metafísica lo que
hay en la India, como se suele
indicar.

Posteriormente dedicó el resto
de su intervención a explicar
algunos conceptos y términos
de la Filosofía de la India que
pasamos a resumir para los
lectores de Duererías:
Reencarnación: es una
idea común a todas las
filosofías orientales nacidas en
la India. En Occidente se da de
modo aislado (pitagóricos,
alguna corriente mística). Sólo
a fines del S. XIX y por
influencia de la Filosofía india
(traducciones del Sánscrito a
fines del S. XVIII) se aprecia
este término en algunos
filósofos occidentales
(Schopenhauer, Nietzsche).
Origen del universo:
se inicia especulando sobre
esta idea. Se da la
coincidencia entre
presocráticos y los textos de
las Upanisads1.
Brahman: se parte de
la aspiración a la unidad: hay
algo dividido y hay que
recomponerlo. El dualismo
entre brahman (espíritu) y
1 un
Su traducción sería
“doctrinas secretas”. Son una
selección de textos escritos en
sánscrito, entre los siglos XI y III
a.C., que tratan la noción de ser, la
co-naturalidad del atman y el
brahman, la identidad de naturaleza
del sí íntimo y del ser del universo,
etc.
244
' -
atman (no espíritu) se debe a
la falta de conocimiento. El
brahman es el todo, el
absoluto, existiendo identidad
con el individuo, sólo falta
reconocerlo. El ser humano
creemos que está compuesto
por materia y espíritu, cuando
sólo realmente es espíritu. Por
ello es necesario el
conocimiento, como arma de
salvación.
A Europa sólo han llegado
corrientes devocionistas, pero
eso no es lo mayoritario,
buscar la salvación a través de
la fe o la devoción, sino que el
problema es que
desconocemos lo que somos,
es la ignorancia, y por tanto la
solución, apuntó de nuevo
Ruiz Rojo, es el conocimiento.
Budismo: el ser
humano es un agregado de
“darmas”, partículas de vida
efímera, que nacen y
desaparecen. Nacen porque
otras partículas anteriores las
hacen nacer, todo es
transitorio, nada permanece (la
idea de Heráclito), se trata de
“surgimiento
condicionado”, donde todo lo
que hay es efecto de algo
anterior (causa-efecto).
Aspiran a la disolución de ese
agregado llamado mente, al
nirvana (extinción) de la
 ( +
mente y por tanto a la ruptura
de la cadena de la
reencarnación, o sea todo lo
contrario del pensamiento
occidental (la supervivencia).
El lenguaje no puede definir el
nirvana, es inefable,
inexpresable. Aquí surge la
paradoja: ante una pregunta
que no se puede hacer,
cualquier respuesta es válida.
Y lo que no se puede expresar,
no se puede pensar. Y es que
el nirvana sólo se puede
experimentar, con lo que nos
situamos más allá de la
Filosofía, en el ámbito de la
Mística, a menos que
aceptemos que la Filosofía,
además de pensar y expresar,
pueda experimentarse.
Karma: doble
dimensión moral y física.
Todo acto tiene
consecuencias, pues la justicia
la imparte el universo, es una
ley físico-moral. Esto apoya la
idea de la reencarnación, pues
uno es en esta vida lo que se
merece en función de lo que
ha hecho en su vida anterior.
245
!
Para librarse de la
cadena de la reencarnación de
nuevo se sugiere el
conocimiento. Aquí aparece
una técnica muy conocida en
Occidente, que sirve para
romper esa cadena, que es el
yoga, técnica con una serie de
pasos que el conferenciante
señaló.
En definitiva, una conferencia
interesante, sobre un tema en
el cual se han vertido y vierten
muchos tópicos, entre otras
cosas, por el auge tomado en
Occidente por el Budismo
Tibetano, una de las versiones
posibles de las filosofías de la
India; y que merece la pena
ser conocida, despojada de
esos tópicos e ideas
preconcebidas, y por supuesto,
no ser considerada inferior a la
Filosofía Occidental, evitando
esa mirada eurocentrista que
tanto daño hace al
conocimiento de todo lo que
nos llega y no es producto
cultural de Occidente.
Cándido Ruiz González
 ) % + # ! *

Pares de Ojos

Carmen Reguilón Lozano

Rodó por las escaleras hecha un ovillo. Desde el descansillo

varios pares de ojos observaban su caída. Se incorporó, se atusó el
pelo, recogió los libros, miró hacia lo alto de la escalera y detuvo su
mirada en los pares de ojos que la observaban. En silencio, dio media
vuelta y se fue.
Mientras atravesaba la
plaza ordenó sus ideas y
encadenó los
acontecimientos sin ningún
resultado satisfactorio. Se
dijo a sí misma que le
faltaba la perspectiva que
podría aclararlo todo.

Cuarenta años antes,

alguien había rodado por
las escaleras y,
desmadejado, llegó al
suelo. Desde el descansillo
varios pares de ojos
observaban la caída.
Se incorporó, pero fue
golpeado. Su mirada se dirigió hacia aquellos que desde arriba lo
miraban y hecho un jirón se desvaneció. Se comentó que faltaba la
perspectiva que podría aclararlo todo.
* +, #

Soy uno, qué suerte

personas
de carne y hueso
casi visible
personas…

agresivos
anuncios
tan
agradables
de carne y
seso
venden
manises
aceitunas
usadas
moneditas
cabezas
billetes:
corazón
comiendo se
van

negro no
se vuelve todo
por los
agujeros
los ceros
dejan
sopa de letras
cara sonriente
el ceño fruncido
da colores
caliente

carne y uso
las personas
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seso y hueso
invisible
transparente
poca luz
por los ojos
hierve

escaparate con
rótulos de riesgo
soy uno
qué suerte

Andrés Domínguez Morán

249
Citados con…
 + .

El refugio de una vida a la sombra de una obra: el “ Libro del

desasosiego” , de Fernando Pessoa

Miguel Alejo Alcántara

y
Sebastián Salgado González

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1
Robert Bréchon: Extraño Extranjero. Una biografía de F. Pessoa (trad. Cast. Ed.
Alianza, 1999, pg. 524)
2
Fernando Pessoa: “ Carta sobre A Génese dos Heterónimos” ; en Poesía, 2 vols.
Lisboa, 1942, pg. 196. la cuestión de la heteronimia ha sido también tratada por J. A.
Llardent: “ Sobre heteronimia” ; en Fernando Pessoa, en palabras y en imágenes; ed.
Siruela, 1995, pg. 220. Según Llardent, la creación de los heterónimos tuvo su
comienzo el 8 de marzo de 1914. En esa fecha sucedieron, según relata el propio
Pessoa, estos hechos trascendentales en su vida: “ Me acerqué a una cómoda alta,
cogí papel y comencé a escribir de pie… y escribí treinta y tantos poema uno tras
otro, en una especie de éxtasis cuya naturaleza no lograría definir. Fue el día
triunfal de mi vida, y nunca volveré a tener otro igual. Empecé con un título O
Guardador de Rebanhos. Y lo que vino después fue la aparición de alguien a quien
di en seguida el nombre de Alberto Caeiro. Pido perdón por lo absurdo de la frase:
de mí había surgido mi maestro. Fue ésta la sensación inmediata que tuve” .
3
Pessoa, ibidem, 1942
4
“ Con una falta tal de literatura como hay hoy, ¿qué puede un hombre de genio sino
convertirse él solo en una literatura? Con una falta tal de gente con la que poder
convivir como hay hoy, ¿qué puede hacer un hombre de sensibilidad sino inventar
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sus amigos o, por lo menos, sus compañeros de espíritu?” (Fernando Pessoa: Sobre
literatura y arte; trad. Cast. Ed. Alianza, 1985, pg. 62)
5
Fernando Pessoa: Sobre literatura y arte (trad. Cast. Ed. Alianza, 1985, pg. 59)
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254
 Fernando Pessoa: Libro de desasosiego
(trad. Cast. Ed. Seix-barral, 1993, traducción de Ángel Crespo)

Antología de Textos

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