N 7

“DUERERÍAS”
REVISTA DE FILOSOFÍA
Consejo de Redacción
Miguel Alejo Alcántara, Fco. Javier Hernández González, Luis
Ramos de la Torre, Pablo Redondo Sánchez, Carmen Reguilón Lozano,
Sebastián Salgado González
Ilustraciones
Leão Guedes
Miguel Alejo
Depósito legal ZA-53-2003
ISSN 1696-0734
Imprime: Artes Gráficas Centenera
Edita: Asociación Cultural “Duererías”

Correspondencia: Asociación Cultural “Duererías”
c/ Entrepuentes, nº 2, portal 1, 5º A
Zamora
www.duererias.com duererias@hotmail.com
En Duererías cada autor es responsable de sus propias

opiniones.
Editorial
5
Paralelo 41. Entrevista: “hablando de… con…

con… Francisco Molina”
Molina”
7
Monográfico: A vueltas con las ideologías
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¿Un mundo sin ideologías? Entonces un mundo sin patrias, pero
también sin lenguas. Un mundo sin cárceles, pero también sin escuelas.
Un mundo sin opresores ni oprimidos, pero también sin hombres. Un
mundo sin guerras, pero también sin lucha. Un mundo sin mentiras, pero
también sin imaginación.
¿Un mundo con ideologías? ¡Qué horror!: un mundo repleto de

enfrentamientos, sombríos, fratricidas. Sí, pero, a la vez, un mundo en
ebullición, un mundo vivo.
Las ideologías –pues la ideología no existe- nos colocan ante la

aparente disyuntiva de un mundo inane o un mundo violento. Sin
embargo, no se trata de elegir entre uno u otro; más bien, a lo largo de
nuestra vida, somos hechos prisioneros por varias ideologías.
Así, pues, se trata de advertir: las ideologías son peligrosas, y

partidistas, y crueles, y mentirosas… pero sin ellas no hay manera de
vivir. ¿Cómo vivir sin hombres, cómo vivir sin luchar, cómo vivir sin
aprender y equivocarse, cómo vivir sin decir e imaginar?.
En definitiva, cómo vivir sin dudar, es decir, pensar, y cómo
vivir sin actuar:
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BRECHT, Bertolt: “Loa de la duda” (en Poemas y canciones; ed. Alianza, 2006)
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1. Sr. Molina, ¿Comunismo para qué y para quién? ¿Existe hoy el

proletariado? ¿hasta qué punto el comunismo no se ha visto convertido
en una ideología falseadora de la realidad, tal y como Marx
denunciaba de la ideología burguesa?
Hay que ser comunista para resolver en común los problemas que
los humanos tenemos en común. Y por eso mismo es evidente que sigue
9
existiendo el proletariado, ya que es proletario todo aquel que ha de trabajar

para otro ser humano para ganarse la vida, cuando sólo debería hacer para
el grupo y éste repartir el fruto de ese trabajo entre todos sus miembros.
Para que se entienda mejor: Si se
produce un naufragio de 100
personas, todos aceptamos como
lógico que trabajen todas, en la
medida que puedan, para el bien
común. En esa situación de
elemental justicia no habría
proletarios.
Sin embargo, si 95 tuvieran que
trabajar para 5 -que no harían nada
útil o necesario-, e incluso estos
cinco decidieran quien trabaja o no,
estaríamos ante una aberración social que hoy conocemos como capitalismo.
Por supuesto que todo el mundo entiende que los 95 que trabajan para los
otros son proletarios en el sentido marxista.
Y en consecuencia se contesta la tercera pregunta: El marxismo no
tergiversa la realidad. Todo lo contrario la hace ver, la muestra en toda su
crudeza. Otra cuestión es que los electrodomésticos no nos dejen ver el
bosque de la injusticia manifiesta que encierra el actual sistema económico.
Comunismo pues, para todos, y comunismo para alcanzar una sociedad
sosegada, en la que resueltos los problemas que genera la manía de querer
seguir vivos, quede tiempo y libertad, para resolver la manía de querer
gozar y pasarlo bien (que ese es el salario que recibe cualquier animal-y el
humano lo es-tras luchar por la supervivencia).
2. ¿Qué significa ser republicano? ¿Podría, con su reconocida capacidad

didáctica, explicar brevemente en qué consiste el republicanismo en
sentido filosófico-político?
En términos filosóficos, ser republicano es dejar sentado que todos

somos iguales sin excepciones de ningún tipo; siendo cuestión aparte que se
elija a alguien entre el grupo para tareas de coordinación o cohesión o
dirección. Aceptar, aunque sea como singularidad y cosa rara, la
desigualdad y el privilegio de alguien sobre los demás, es inocular el
germen de todas las desigualdades sociales
Entrevista Hablando de… con…

10
3. Filosofía y Política tienen en común, al menos, que parecen ser

elementos constitutivos de lo humano: no es posible dejar de ser un
animal político, como decía Aristóteles, y tampoco es posible vivir
como hombres sin filosofar. Sin embargo, tradicionalmente se ha
entendido que si bien la política se “ensucia las manos” con la
práctica, la filosofía se “refugia” en los cielos de la teoría. ¿Puede
existir una filosofía al margen de la praxis?
Ya lo creo que puede existir “filosofía al margen de la praxis”; de

hecho es así como existe, y está tan bien considerada precisamente porque
existe así, viviendo en un limbo. Otro gallo le cantara si, no sólo se
manchara las manos metiéndose en harina, en esa con la cual se hace el pan
nuestro de cada día, sino que además se dedicara a ensuciar los cerebros
hasta ahora tan bien lavados de la gente. Porque el Poder, con la filosofía
vigente- la consagrada-, aprovecha para someter al pueblo a un
imprescindible lavado de cerebro.
Basta ver cómo, el Poder da cuerda a aquellos filósofos que
convertidos en Agamenones, van a vomitar ideas que a quien manda le
interesan.
Conocida es la frase de que la verdad es la verdad la diga Agamenón o
su porquero, que nos alerta sobre que hoy día se está dando por bueno lo
que dice el sabio y por falso lo que dice el pueblo; cuando el de sabio es un
título que otorga el Poder a quien le interesa que aparezca ante la gente
como tal .(Obsérvese cómo “los mejores” filósofos lo son en la medida en
que no se manchan las manos).
4. ¿Qué aspectos del Marx filósofo y político siguen siendo urgentes y, sin
embargo, parecen olvidados?
Marx como filósofo concibe

una sociedad completamente
distinta, en la que por poner un
ejemplo, podría no existir ni la
familia; por eso propone acabar
con el Estado, que es la camisa
de fuerza de los poderosos para
tener sujeto al pueblo y controlar
sus ansias de libertad.
Sin embargo, como bien

11
sospecha quien pregunta, al final se está presentando a Marx como un

simple economista que tiene la receta para que en un mundo capitalista todo
vaya bien. Un disparate claro. Y por eso las piezas no le encajan a la gente.
Para Marx la economía era el nudo gordiano donde hay que golpear para
romper el yugo y que el animal humano pueda vivir ¡libre! conforme a su
naturaleza; no alienado, o sea no representando -en el sentido teatral- una
personalidad ajena a su esencia, un papel insoportable para su condición.
¿Qué hace un animal jugando a ser divino? Enloquecer (la violencia, tan
variada y latente, es el efecto enfermizo de esa causa).
Esta pregunta de Duererías, por cierto, permite enlazar con la anterior
porque un pecado de la izquierda actual es que filosofa poco, con lo que va
sin brújula. Recordemos que en los manuales para uso de brújulas no dice
que hay que ir siempre al Norte, pero sí saber dónde está, y algunos lo han
perdido.
Podríamos decir que en estos tiempos las gentes de izquierda, y sus
formaciones, por un lado santifican a sus teóricos, pero para, puestos en un
pedestal, no hacerles caso; mientras por otro lado no dejan alumbrar nada
que no hayan dicho los anteriormente santificados. Una peligrosa paradoja.
5. El socialismo, a lo largo de su historia, ha tratado de establecer lo que

aparentemente sería la “cuadratura del círculo”: a más igualdad,
mayor libertad; a más libertad, mayor igualdad. ¿Es éste un mensaje
posible o simplemente se trata de una quimera o una contradicción?
¿cuál cree usted que debe y puede ser el lugar de la izquierda en la
sociedad globalizada actual?
“A más igualdad más libertad y a más libertad más igualdad” es

una verdad de Perogrullo que sin embargo parece la cuadratura del círculo,
precisamente por el lavado de cerebro que el Poder ha ejercido sobre las
gentes (con ayuda, entre otros, con perdón, de ciertos filósofos; por no
hablar de curas, científicos y otros Agamenones, amen de los ejércitos, que
siempre como mejor entra la letra es con sangre).
¿Por qué a más igualdad más libertad? Porque lo que destrozó la
libertad fue la desigualdad. Para que el rico lo siga siendo, con toda la
libertad que eso conlleva, es necesario que exista el proletario que trabaje
para él. Y al revés, tiene que existir alguien sin libertad que tenga que ir al
mercado de trabajo -donde en vez de lechugas se vende la fuerza de
trabajo- a ver qué capitalista le compra su capacidad de producir riqueza
para llegar al día siguiente.

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¿Por qué a más libertad más igualdad? Elemental; si todos fuéramos

libres en la misma medida, veríamos que todos queremos lo mismo, dejando
en evidencia que somos iguales: Animales con dos únicos instintos básicos
que satisfacer, el de supervivencia y el de placer. (Basta observar a los que
gracias a las desigualdades tienen más libertad para comprobar a qué monte
tira la cabra).
6. Llegada la hora de rediseñar el modelo territorial del Estado en

España, cuál es, a su juicio, el más adecuado: Estado federal, Estado
Autonómico, Estado Centralizado (como en Francia), etc. ¿No cree
que determinados modelos, como el autonómico por ejemplo, conducen
al incremento de la desigualdad y a la instauración del privilegio
fomentando la aparición de dos clases de ciudadanos: ciudadanos de
primera, habitantes de las comunidades antes “periféricas” y ahora
“preferentes” y ciudadanos de segunda, entre quienes cabría incluir
no sólo a inmigrantes y desempleados (el empleo precario es una
nueva forma de desempleo) sino también a los que viven en
comunidades desfavorecidas, como Castilla y León?
Aprovechemos para marcar las diferencias entre Estado Federal y

Confederal que es de temer que no todo el mundo tenga claras. El Estado es
Confederal cuando en él conviven varios como si de una pareja de hecho se
tratara, juntos pero sin ningún vinculo burocrático por encima. Es decir, que
un estado confederado puede decir a los compañeros de confederación,
cuando le plazca, si os he visto no me acuerdo, y no pasa nada. Mientras
que un Estado Federal es como un amor pasado por la sacristía o el salón de
plenos; en él los estados miembros han aprobado previamente una
constitución, por encima de ellos, que les obliga a cumplir unos requisitos
para separarse de los otros si alguno decide largarse. No es tan fácil salirse
de la Federación pues.
Respecto a lo más concreto de la pregunta trataré de desfacer el
entuerto que la paradoja “internacionalismo-localismo” presenta.
Cualquier impulso izquierdista debe tender al “internacionalismo” para
desembocar así en la única verdad: Que sólo hay división en clases sociales
y no entre naciones, y por tanto es contra aquella división contra la que hay
que luchar verdaderamente.
Sin embargo, la ideología dominante ha conseguido encuadrarnos
en familias, patrias chicas, patrias grandes, coaliciones, imperios, etc. Y lo
ha logrado con tal virulencia que hay izquierdas muy de su pueblo, y de su

13
idioma, y de su equipo de fútbol. Cosa disculpable, porque hace siglos, el

imperio, al extenderse trataba de imprimir la misma filosofía (sí, filosofía)
de vida y la misma lengua en todos los territorios conquistados, con lo que
por lógico instinto lo que pegaba era oponerse a eso, y ahí siguen algunos
(más de los que se cree).
De ahí nace el problema de las nacionalidades históricas e
histéricas; bien entendido que lo de histéricas no significa que no deban ser
atendidas, sino todo lo contrario, la histeria en una enfermedad de verdad,
aunque no afecte a ningún órgano palpable, y por tanto hay que afrontarla.
Sea bien venido por tanto el modelo Federal como transitorio (hasta
que no haya fronteras); porque además no crearía diferencias en clases
sociales, que ya existen, sino que por el contrario, cuando en una de las
autonomías o regiones federadas, un gobierno de izquierdas, limara esas
diferencias, podría contagiar a otras en cuanto a quien votar. El buen
ejemplo de la nacionalidad de al lado podría acelerar el cambio de voto
hacia la izquierda real en mi autonomía.
Pero hay más; aún equivocándose la izquierda en este tema, acierta.
Porque las sociedades del futuro han de ser ecológicas, es decir pequeñas en
lo que respecta a la resolución de los problemas económicos -nada de
vender vivo de Toro en la Conchinchina-; además así será posible el
desarme absoluto, pues Navarra, pongamos por caso, nunca sería una
superpotencia que querría invadirnos con su poderoso ejército, etc. etc.
7. ¿Qué factores son los responsables de la actual crisis del sistema

educativo? La izquierda, que ha apoyado las reformas educativas
calificadas de “progresistas” (LOGSE, LOE), qué responsabilidad
tiene en la actual crisis educativa. ¿Cuál cree que han de ser los
pilares de un sistema educativo eficaz y verdaderamente formativo?
El problema educativo es el problema de la disciplina en las aulas. La

izquierda, una vez que renuncia a la defensa de una sociedad igualitaria y la
sustituye por la igualdad de oportunidades (manténganse las desigualdades,
pero que no sean siempre desiguales los mismos), ha emprendido un paseo
espacial por el mundo de los devaneos políticos, que le lleva a recitar un
catecismo de corrido, sin más y sin filosofar.
Consecuencia, cuando se decide que es mejor que estudien todos, no
analizan qué repercusión iba a tener eso, y entonces, cuando se encuentran
con el problema del fracaso escolar, lo niegan, diciendo que antes
suspendían menos porque sólo estudiaban los que podían, y ahora que

14
estudiada todo el mundo lo lógico es que suspendan más. Y la verdad es

que el razonamiento es irrefutable.
Como irrefutable es eso de que como la enseñanza es un derecho
no se puede quitar y por tanto si alguien no deja dar clase al profesor,
“discurre, maldito, que para eso te pagan” (se le dice al docente). Todo
menos largar al alumno del aula.
Sobre todo esto da la casualidad que tengo una alternativa que me
complace mencionar a grandes rasgos, pues hasta ahora ni los sindicatos de
profesores por radicales que fueran, ni los más interesados, de alumnos y
padres, han hecho caso (Sin duda porque cualquier cambio radical,
cualquier revolución, no es deseada por nadie en la idea que en el
capitalismo, con cuatro retoques de nada, ríete tú del paraíso).
La forma de atajar la indisciplina es dividiendo al enemigo. Para
ello se empezaría por no hacer repetir a nadie asignaturas que ya aprobó -lo
que hoy en día ocurre sólo en la ESO y el Bachillerato, y una vez en
Primaria-. Tampoco se repetiría año, pasando el alumno curso con las que le
queden sin aprobar. Esta medida permite que si el número de alumnos
potencialmente gamberros por generación es del 10%, en cada grupo sólo
haya dos o tres, que encima serían de la edad de los otros; mientras que con
el sistema actual, haciendo repetir, se congrega en cursos de 20 alumnos
hasta 6 insolentes que van a ser escuela de más díscolos, porque encima
tienen el prestigio y la influencia psíquica de ser mayores que sus
compañeros.
Naturalmente usted teme que así nadie estudiaría; craso error. Se les podría
castigar con estudio oficial, obligatorio en verano (¿por qué quitarles el
derecho a estudiar en esa época?) -tranquilos, con otros profesores-; e
incluso por las tardes. Este castigo inmediato y no tan lejano como la
repetición de curso, motivaría infinitamente más a tirios y troyanos.
Además en 4º de la ESO y 2º de bachillerato tendrían que
quedarse sin avanzar curso, con las asignaturas no aprobadas, en grupos
especiales para ellos -ver esquema-; los que sólo podrían asistir los
rescatables; es decir, los profesionales del follón podrían ser considerados
como insumisos de la educación y ser invitados a acabar los estudios por
libre. (Con lo cual los gamberros no tendrían por qué estar como ahora, más
años que nadie en el centro de sus amores y tropelías)
Otra medida sería suprimir las asignaturas llave (esas que no se
pueden aprobar si no se tiene ya aprobada la del mismo nombre del curso
anterior) - despropósito donde los haya- y sustituirlas por sus contrarias, las
asignaturas escoba (que serían aquellas en que de aprobar la de el curso X

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se te dan por aprobadas todas las del mismo nombre y programa incluido
de cursos anteriores). Eso sería el complemento perfecto, para facilitar el
estudio y el avance, y por tanto la ilusión del estudioso, pues ¿qué sentido
tiene suspender las matemáticas de 2º de la ESO a quien aprobó las de 4º?
Incluso, a quienes aprobaran la asignatura escoba de un año se le
podría regalar puntuación para facilitar que apruebe la del curso siguiente.
De esa manera, el estudiante medio, tendría doble recompensa: Una al
poder asistir a clase sin elementos incordiantes que no dejan atender, ni
explicar -eso si no hacen violencia de acosos en las aulas- y además
recibiendo así ayudas para poder ir superando obstáculos.
En Primaria no se repetiría curso. Actualmente hay un consenso
entre los sabios de todos los partidos para que sólo se repita un curso. Y
ante eso cabe preguntarse .Si repetir es bueno para el alumno ¿por qué sólo
se le permite hacerlo una vez? ¿Y por qué no en parvulitos?¿Y en la
Universidad? El mero hecho de que de seis años que dura la primaria sólo
inviten a poner las banderillas de fuego de la repetición un año, indica que
intuyen que sus propuestas son tradicionalmente absurdas.
La nueva ley trata
de ocultar la
imposible terapia
de la repetición
de curso y hace
que sólo pueda
ocurrir eso una
vez en Primaria y
dos en
Secundaria,
dejando pasar
curso con tres
suspensas si así
lo estima la Junta
de Evaluación; es
decir, una
chapuza que no da respeto a los contenidos, ni a los procesos del
conocimiento. Esta normativa será otro fracaso porque no aborda el
problema de la disciplina en el aula, y sin ella no enseña ni Aristóteles.
8. Ha llegado el momento de “firmar la paz” en el País Vasco –

suponiendo, y ya es mucho suponer, que haya habido guerra-, ¿está

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preparada la sociedad española para perdonar y amnistiar a

terroristas o conviene ralentizar el llamado eufemísticamente “proceso
de paz” para dar tiempo a la memoria a olvidar?
El pueblo llano siempre ha querido paz. La cantidad de años que hace

que ETA no mata es un síntoma de rendición que hay que aprovechar.
Quienes viven allí, en le País Vasco, están felices sin muertes, ni asesinatos,
por tanto hay que firmar esa paz.
Pagando precio político, claro, pero porque es, de todos los precios, el más
barato. Resumiendo, “a enemigo que huye puente de plata”, y si la plata se
compra con precio político, tanto mejor que es el más económico (¿El
derecho de autodeterminación, por poner el más caro -que por cierto sólo
es que se pueda preguntar al pueblo qué quiere, y no la independencia- es
peor que la muerte de alguien o es la democracia?)
No se le puede estar diciendo al pueblo que lo más sagrado es la
vida-y por eso los más desalmados los terroristas-y luego no obrar en
consecuencia cambiando el cromo que haya que cambiar, a cambio de la
paz.
Eso no hará saltar a las victimas supremas de ese terrorismo-los
muertos- en su tumba, porque esos asesinados -las verdaderas víctimas- si
hubieran podido negociar con sus asesinos al ver el revolver homicida en la
nuca, lo hubieran hecho, y ni habrían titubeado en pagar un precio político..
No cabe decir que eso es abrir la vía a la violencia de otros grupos para
conseguir sus propósitos, porque si no hay un caldo de cultivo social o
histórico, no se articula ningún movimiento armado respaldado por tanta
gente, como ocurrió en Euzkadi.
9. Parafraseando “El Quijote”, decía Fernando Savater, en uno de sus

artículos, que en los temas de terrorismo y nacionalismo la izquierda
española “izquierdeaba”. ¿Qué opina al respecto?
Pues es verdad, algo izquierdea; porque por ejemplo, en este tema: Que
se esté negociando el precio político a pagar por la paz -una vez que se vio
que no bastaron las armas para acabar con el problema-, y que se esté por
tanto negociando con terroristas, y se siga negando todo, eso no es de
izquierdas, porque no es plantearle la verdad al pueblo, que si la entendería.

17
Sirva este ejemplo: Yo por la calle de mi ciudad doy limosna o no,

según me apetezca; sin embargo, en el metro de Madrid, siempre que me
piden doy. ¿Por qué? Porque temo un acto violento. Negociar con los
violentos, es triste, pero es ley de vida. Y los que dicen que no hay que
hacerlo, son esos jefes que desde sus despachos no se juegan la suya.
10. En la actualidad, la Iglesia Católica tiene grandes intereses

económicos, educativos y sociales en España: controla medios de
comunicación (COPE), maneja gran cantidad de fondos públicos a
través de sus innumerables ONGs, está exenta del pago de impuestos
(IVA, por ejemplo), obtiene numerosos conciertos educativos, etc.
¿Esta situación es compatible con una democracia?. ¿Es posible hacer
de España, por fin, una sociedad laica?
Bueno, las Iglesias han sido esenciales en la Historia para que el Poder
engañara al pueblo. Las religiones, las filosofías de cierto cuño y los
científicos últimamente, han servido a los Poderosos para convertir, tras el
correspondiente lavado de cerebro, a los pueblos en rebaños. Y qué bien
enlaza esto con lo del Pastor y el Rebaño que dice la Iglesia Católica.
Entonces, esa tarea descomunal de convertir a las personas en borregos,
corderitos u ovejitas luceras, que luego se dejarán guiar por el pastor de
turno, no se paga con dinero-es un decir, porque con lo que mejor se paga es
con pasta- .Por eso la Iglesia tiene tanto como destaca, y más de lo que
aparenta. Hubo y hay que pagarle los servicios prestados.
Por eso lo de una sociedad laica va a tener que esperar. No olvidemos

que estamos en una democracia trucada-desde la ley electoral hasta otras
leyes-en la que la Iglesia, como fuente de mentes conservadores tiene aún
mucho que decir-a favor de los poderosos claro-. Sí será fuerte el sentir
religioso de los pueblos gracias a la cultura recibida, que hasta en Cuba, que
empezaron, tras su revolución de 1959, con un Constitución atea se han
tenido que reciclar en una laica- que permite todas las creencias en pie de
igualdad- lo cual como detalle de libertad, para quitarse el sombrero, pero
dado que no hay Dios, Madre del Verbo, lo que queda por recorrer, allí y
sobre todo aquí..
Hablemos, para terminar, un poco de política internacional:

18
11. ¿Qué pintan las tropas españolas en Afganistán?
Las tropas españolas están en Afganistán para lo mismo que estaban en

Irak. Los gobiernos del PSOE en España tienen la bendición de los
poderosos de la tierra para ganar las elecciones en esta democracia trucada,
a cambio de que en lo esencial no se diferencien de la otra alternativa, vulgo
PP. Por eso la Reforma Laboral la comparten, la ley educativa es casi igual,
la Seguridad Social la modifican hacia los mismos principios y la política
internacional, con mayor motivo, forma parte de eso que por ser sagrado
para el Capital, no se toca
12. ¿Qué compromisos ha de adquirir en la actualidad la izquierda

europea? ¿Necesita renovarse o cambiar de faz para asumir dichos
compromisos?
La izquierda europea debe dejar de bañarse en agua bendita y dejar de

cogérsela con papel de fumar. Porque dulcificar el mensaje para obtener
presuntamente más votos, es vender la azucarada ideología del contrario, y
la gente dice, y con razón pues si todos predican lo mismo sálvese quien
pueda, que es lo mejor.
Pedir peras socialista al olmo capitalista sólo puede producir
transgénicos
13. El intento de establecer la mal llamada “Constitución Europea”

fracasó. Y dicho fracaso fue impulsado, en parte, por algunos partidos
europeos de izquierda, coincidiendo, paradójicamente, con los partidos
de extrema derecha. ¿Qué ha de hacer la Izquierda para ser europea y
qué ha de hacer Europa para ser de izquierdas?
La ampliación de mercados como idea europea es la de cualquier

imperio; de hecho Hitler era lo que vendía a su pueblo: “si conquistamos el
petróleo de aquí, los cereales de allá y los minerales del otro lado, todos
felices”. Lo que él quiso por las armas ahora se ha logrado por las urnas. Un
mercado único para unos capitalistas únicos- todos son iguales-.
La izquierda sólo debe ser Europea como estación o fonda para ser
Internacionalista -no fronteras y no competitividad, ni entre los pueblos, ni
entre la empresa- paz absoluta.

19
Europa para ser de izquierdas tiene que defender la igualdad, fuera

fronteras y creación de vasos comunicantes que igualen los niveles de
riqueza
14. Sr. Molina, si hay alguna cuestión más a la que le hubiera gustado
responder, pero no se la hemos formulado, por favor, coméntela.
Me hubiera gustado que me preguntaran si la izquierda debe tener

líderes. Porque es importante el asunto, y porque estoy trabajando en ello,
avanzando aquí algo que dejan la puerta abierta a cualquier otra
colaboración con Duererías.
A veces, para saber lo que necesita la izquierda basta observar lo que
hace la derecha, que con tanta experiencia en el poder se las sabe todas.
Y la derecha tiene claro que son necesarios los líderes; por eso se los
inventa para ella (añadiendo virtudes virtuales a cualquier imbécil que pase
por allí para dar el pego). Pero no sólo eso, es que taxativamente, asesina, si
puede, y suele poder, a cualquier líder que surja en el campo de la izquierda.
Recuérdese que Lenin sufrió un atentado que fue concluyente para su salud;
Lumumba, los intentos contra Fidel Castro, etc. E incluso el acoso
mediático contra Julio Anguita cuando se convirtió en un peligro haciendo
pasar a IU del 10% de votos, son ejemplos someros.
Por tanto, bastaría lo dicho para confirmar la necesidad de un liderazgo.
Sin embargo no es esa la teoría de la izquierda, y ello por culpa de un
razonamiento equivocado.
La izquierda suele mezclar dos cuestiones. Una es la de que todos
somos iguales-cierto-y otra es la de en qué somos iguales –que no es en
todo-. (Lo mismo que confunde los valores burgueses-repudiables-con los
gustos burgueses-universales-)
Todo ser humano es igual a otro porque tiene las mismas necesidades
básicas: necesidad de vivir, necesidad de placer. Y por eso todas las leyes
deben tratar a todos por igual para ayudarles a conseguir esos alcanzables
objetivos (que han perdido ese carácter, porque deambulamos por la ley de
la selva del capitalismo-amañada a favor del Léon y contra la Gacela, para
más INRI).
Sin embargo, no todas las personas tienen las mismas cualidades
productivas: inteligencia, fuerza, resistencia, salud, etc. Lo cual por otro
lado no supone nada que rompa la igualdad esencial de las personas. Sin
embargo, claro, en una sociedad competitiva y despiadada, esas sí son

20
diferencias que abren abismos, porque son como un sálvese quien pueda
que permite arrasar a las mujeres y los niños al buscar el bote salvavidas del
trasatlántico que se hunde.
Lo dicho lo distinguían bien los filósofos del comunismo y el
anarquismo: a cada uno según sus necesidades de cada uno según sus
posibilidades.
Pero hay más motivos para entender la necesidad de líderes en la
izquierda; y aquí entro en MI TEORÍA DE LA TORTUGA DE GAUSS.
Como se sabe Gauss estudio lo que en probabilidades y estadística
se denominó la Distribución Normal, indicando lo de normal que eso es lo
lógico, y que lo contrario es deficiente o irregular.
Por ejemplo, lo normal es que si se estudia un grupo de personas al
azar, y se miden sus estaturas, aparezcan muy poquitas altísimas, otras
poquísimas bajísimas, y el
resto -la mayoría- con
alturas parecidas a la
media. Si el estudio se
hace para el peso, lo
mismo; de manera tal que
lo normal es que haya -en
una clase- muy poca gente
con buenísimas notas, otra
escasísima con malísimas,
y que el resto se acumule
hacia la nota media, el 5.
Después de comprobado
esto, Gauss representó los resultados de las Distribuciones Normales, y le
salió siempre la conocida como Curva de Gauss.
Esta curva como ven presenta el perfil de un caparazón de tortuga
cortado longitudinalmente, y mi teoría afirma que ese parecido, aunque
casual, resulta premonitorio y un aviso para navegantes, por lo que vamos a
comentar.
Si el parámetro que le medimos a la gente, en vez del peso o la
estatura, es la inteligencia, o la capacidad de razonar, o algo por el estilo,
nos saldría una distribución NORMAL; es decir, mucha gente con una
inteligencia media, y luego, así, disminuyendo hasta llegar, por la derecha
de la curva a los poquísimos supra- inteligentes o preparados, y de manera
simétrica, hacía la izquierda, los que se acercarían a los de menor
coeficiente intelectual.

21
Esta distribución permite que los valores de derechas puestos en

boca de lideres –es decir de gente que está en torno a la máxima
inteligencia,-sean fácilmente asimilados por el resto. De hecho es tan así,
que los Poderosos han inventado a los Dioses para que sean ellos los que
hablen, y claro ¿quién sabe todo? ¡Dios!, luego no hay mayor líder, y así,
los conservadores tienen luego los mejores líderes humanos: Cotorras que
se limitan a repetir lo que dicen que dice el Dios de turno, y la chusma, que
no es tonta, sabe que hay que hacer lo que dice el más inteligente de la
curva de Gauss, que es Dios, faltaría más. No hay nadie más a la derecha
(en la curva, ni en la vida).
Y para las cosas cotidianas, la derecha se inventa líderes, o
filósofos, o intelectuales o Agamenones, para que, dado por sentado que
están a la derecha de la curva, el pueblo sencillo trague; porque no es tonto
y piensa: “Si esto me lo dice el que sabe, qué voy a decir yo, que apenas
conozco las cuatro reglas.”
Y aquí topamos con el primer problema de la izquierda.
El segundo es -si me dominan con armas, ¿debo liberarme con
armas?- que piensa que como es dominada con ideologías tiene que oponer
un ejército o cuerpo teórico, contra esas ideologías dominantes. Y la batalla
es tan dura y difícil que la actual vigencia del Pensamiento Único, viene a
ratificar que de momento esa batalla está perdida.
Pero vayamos al tema, ¿por qué necesita la izquierda líderes?
Porque mientras no los tiene, gran parte de la gente de la curva de Gauss se
limita a obedecer o seguir a los cuadros (Que es como se llama, en la
familia revolucionaria, a quienes están muy documentados sobre lo que ya
existe pero de ahí no pasan; están algo a la derecha en la curva, pero no
están tan a la derecha como para generar nada nuevo. Sin tener un pelo de
tontos sin embargo no llegan a líderes; su misión es mantener en ebullición
al grupo mientras surge un líder, siendo lo malo que sean ellos quienes se
crean el líder que no son)
Y volviendo a la estructura de
la Curva de Gauss, es ella la
que permite al Poder jugar a la
democracia, autorizando las
democracias anquilosadas,
como las diseñadas en
Occidente. Ya que para el
Capital no hay problema en
dejar que la gente vote
libremente porque la mayoría

22
va a apoyar a los cuadros- de derecha o izquierda-, es decir ganen unos u

otros, se avanzará a paso de tortuga- (la curva de Gauss pasa a ser la
Tortuga de Gauss)
Sin embargo, cuando aparece un líder -alguien que sabe, que
cautiva, que emprende, que apuesta, que convence, que lleva a una tierra
prometida- las innumerables individualidades de la curva de Gauss -los
pueblos- rechazan a los intermediarios- los técnicos del partido, los notables
que no sobresalientes- y se ponen a seguir al líder con los ojos cerrados. Y
lo que es mejor, hacen que los jefes de poca monta se callen un buen tiempo
para no ser desbordados por las masas, y los acontecimientos.
En esos periodos la Tortuga va la velocidad de alguien que está en
su cabeza- tiene cabeza-, sabe a dónde va y lo hace deprisa.
Si se estudia la historia se verá que los saltos adelante de las clases
oprimidas, del proletariado, de las gentes que dependen de su trabajo para
poder vivir, coinciden con líderes en la izquierda; sean prácticos o teóricos-
si es que es posible ser líder sin ser un centauro practico-teórico, pero esa ya
es otra historia.

24
¿Ocaso de las ideologías o alba de las ideas?
H@& ;)
Los antropólogos culturales señalan que un elemento

importante de la cultura son las ideologías, es decir, un conjunto de
creencias y conceptos que explican el mundo social a individuos o
grupos. La diferencia con las simples creencias es que suponen un
grupo coherente o sistema coherente de estas.
Sin embargo, no toda la comunidad política, la intelectualidad,
estaría de acuerdo con esta definición que nos proporciona la
antropología, porque este concepto está atravesado de una gran
densidad y polisemia. Vamos a recurrir a explicar brevemente su
etimología y su historia.
Etimología y evolución
Nace la palabra durante la Ilustración. Se atribuye a Antoine
Destutt de Tracy (1754-1836), nombrado por la Convención Director
del Instituto de Francia en 1795, haber introducido el término para
designar una ciencia positiva que estudiara el origen y formación de
las ideas; ideólogos era el apelativo de los profesionales de esa
Ciencia. Este personaje escribió una obra “Elementos de Ideología”
que es considerada la expresión genuina de la “Razón Ilustrada”.
Pronto los “ideólogos” destacaron como adalides del liberalismo
laico y republicano, liderados por Destutt de Tracy, materialista y
anticlerical. Recibieron de inmediato el incisivo ataque de los
conservadores a los que se suma Napoleón, entonces Cónsul de
Francia.
Así “ideólogo”, por el uso del término, pasa a ser equivalente

a persona carente de sentido práctico y se califica de ideológica a la
teoría que se consideraba abstracta, irrealizable, fanática y
generadora de confusión en el orden político y social establecido.
25
Pero el hecho que entonces se denunciaba con el nombre de

ideología, esto es, el aferrarse a ideas que impidan acercarse a la
realidad, ya había sido advertido, entre otros, por Francis Bacon
(1561-1626). Para Bacon las cuatro principales causas del error
humano en la
filosofía y en la
ciencia son las
cuatro ídolos o
prejuicios que
nacen de la
propia debilidad
del entendimiento
humano, o de
prejuicios
individuales, o de
errores de
lenguaje en la
comunicación de
las ideas, o de la
aceptación ciega de las ideas y de opiniones de personas con
prestigio y autoridad. Como se ve, para Bacon, nuestra percepción de
la realidad, es decir, el camino para acceder a la verdad, se ve
obstaculizado por la existencia de estos ídolos o factores
distorsionantes de los cuales no somos conscientes.
Marx asocia este hecho a una clase social, sólo a la burguesía

y a la palabra ideología la convierte en un estigma político por
mucho tiempo. Si bien es cierto, muchas veces Marx aludió a la
ideología en distintos contextos de su obra, no hizo de ella un
desarrollo sistemático y exhaustivo, por eso, pretendiendo ser
objetivos, citaremos algunas referencias claves para descubrir la raíz
de las ideologías, según la tesis de Marx.
"Vuestras ideas mismas -dice a los burgueses en el Manifiesto
Comunista- son producto de las relaciones de producción y de propiedad
burguesas, como vuestro deseo no es más que la voluntad de vuestra clase
erigida en ley; voluntad cuyo contenido esta determinado por las
condiciones materiales de la existencia" (1848)1.
1
K. MARX-F. ENGELS, Obras escogidas, Ed. Progreso, Moscú 1974, p. 49.
26
El conjunto de estas relaciones de producción, constituye la

estructura económica de la sociedad, la base sobre la cual se levanta
la superestructura jurídica y política y a la que corresponden
determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de
la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y
espiritual en general. “No es la conciencia de los hombres la que
determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que
determina su conciencia"2.
Con estas afirmaciones, Marx cuestionaba lo medular de la
filosofía racionalista e idealista, que había comenzado con la obra de
Descartes, quien en su obra "Discurso del método" (1620), después
de convertir la duda en un método, afirmaba que la única evidencia
está en la razón, en nuestra propia conciencia, en nuestro propio
pensamiento que es donde se forman ideas claras y distintas de la
realidad.
Pero, como hemos visto, Marx sostiene que las ideas no
reflejan objetivamente la realidad: llevan el sesgo, el torcimiento,
que les imprime el modo de producción de la vida material. En otras
palabras, la visión e interpretación de la realidad que hace el burgués,
fatalmente es obra de su conciencia empañada y comprometida por
los intereses de su clase. Esta es la visión ideológica: "La burguesía,
como es natural, dice el Manifiesto Comunista, se representa el
mundo que ella domina como el mejor de los mundos” 3 . Esta
representación falsa o falsificadora de la realidad que está en la raíz
de las ideologías, Marx se la adjudica solamente a la clase burguesa.
Sin embargo, después de la muerte de Marx, ocurrida en
1883, escribió Engels en uno de sus ensayos más extensos -"Ludwig
Feurbach y el fin de la filosofía clásica alemana"- (1886) una
afirmación que hace pensar que ya había generalizado a todos los
hombres sin distinción de clases, esta limitación o determinación de
sus conciencias por agentes externos, de las cuales la clase social era
sólo uno de ellos: "Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar
2
K. MARX-F. ENGELS, o.c., Prólogo de la contribución a la crítica de la
Economía Política (1859, p. 187.
3
Ibid., 59.
27
necesariamente por sus cabezas; pero la forma que adopte dentro de

ellas depende en mucho de las circunstancias"4.
Así la causa generadora de ideologías dejaba de ser de

propiedad de los "malos" y no como una causa única, sino que se
extendía a las múltiples circunstancias que condicionan e integran al
ser del hombre.
Para los pensadores marxistas posteriores, como Henri
Lefebvre, la ideología sirve a los individuos actuantes y pensantes de
las clases privilegiadas para mantener un modo de producción
caduco y su correspondiente superestructura. "¿Por qué medios?", se
pregunta Lefebvre y se responde: mediante la ideología que revela
entonces su papel: enmascarar, disimular bajo las apariencias lo
esencial del proceso histórico, disimular las contradicciones, ocultar
las soluciones, es decir, la superación del modo de producción
existente, bajo soluciones falsas.
Corresponde a Karl Mannheim (1893-1947) el mérito de

poner en evidencia un hecho que los pensadores marxistas habían
“ignorado”: la acusación de falsedad como producto de una falsa
conciencia, hecha al pensamiento de la burguesía, en razón de su
vínculo con los intereses de esa clase, es posible extenderla al
pensamiento de la clase social que emite ese juicio, es decir, al
pensamiento del proletariado cuya visión de la realidad también está
determinada o ligada a sus propios intereses.
Mannheim entiende, pues, el concepto de ideología como
una perspectiva general sobre la sociedad y la historia asociada
inevitablemente con una determinada situación histórica y social, que
implica una visión del mundo y un estilo de pensamiento ligado a
dicha situación y en ese sentido, condicionado y parcial, perspectiva
que varía en la medida en que tal situación varía a su vez.
Norberto Bobbio –un intelectual de izquierda- reconoce que

el término ideología ha adquirido dos significados: por una parte el
significado fuerte que conserva la acepción, denotación y
connotación, dadas por Marx, como falsa conciencia de las
relaciones de dominación entre las clases sociales y un significado
4
Ibid., 661.
28
"débil", acorde con el criterio de Mannheim es decir, "ideología es

un conjunto de ideas y valores concernientes al orden político que
tiene la función de guiar los comportamientos políticos colectivos".
Otros elementos de las ideologías

Además de la etimología y evolución hay otros tres
elementos muy importantes a la hora del estudio de toda ideología
política.
a) Los elementos recurrentes de toda ideología política. Parece

necesario que en ella se manifieste, de modo táctico o expreso, una
visión de la naturaleza humana. Al fin y al cabo, el tipo de
organización social y política que la ideología propugna adquiere una
u otra dimensión en función de una concepción antropológica de
fondo. Es lógico igualmente que la ideología política trate de diseñar
las grandes líneas de la organización social y política propugnada. En
la medida que es abierta al cambio, deberá poner de manifiesto los
caminos deseados para llegar a ese objetivo. Comprender una
ideología política es en cierto modo dar respuesta a estos
interrogantes.
b) Status epistemológico de la ideología. La ideología no ofrece un

conocimiento de pretensión científica de la realidad social. Participa
de ese ánimo científico en cuanto quiere que sus explicaciones del
mundo político y de su transformación sean ordenadas y congruentes.
Pero una ideología política no totalitaria es ajena a cualquier
pretensión de ocultar su carácter parcial. Las ideologías liberal-
democráticas son conscientes de su inserción en un marco pluralista.
Esta cuestión abre una rica perspectiva en la que tienen entrada las
críticas marxistas y conservadoras con su denuncia al papel
idealizador, cuando no manipulador, supuestamente implícito a la
ideología.
c) La base social de las ideologías. Se trataría de dilucidar su

conexión con los agentes sociales así como su relación con las
transformaciones y conflictos vividos en el seno de una sociedad. En
29
definitiva, ver el papel que juega en la marcha social la “sociedad

civil”, que es la auténtica base social de las ideologías.
La base social de las ideologías y la sociedad civil

Vale la pena fijarse en este aspecto del concepto de las
ideologías pues muchas de las cosas que se discuten hoy sobre las
mismas tienen su raíz en este punto.
Adela Cortina nos sitúa con muchísima claridad ante este
problema 5 . En la década de los ochenta, cuando algunos agoreros
anunciaban el fin de la historia, quienes no creían que hubiera
terminado ni querían verla acabada por parecerles radicalmente
injusta, dirigieron la mirada hacia la sociedad civil, por ver si su
colaboración es imprescindible para llevar adelante la tarea
transformadora de la sociedad que el Estado parecía incapaz de
realizar.
Ciertamente, no todos los que dicen valorar la sociedad civil

entienden de igual modo el vocablo, con lo cual se producen
confusiones considerables. Consiste la más grave en equiparar la
defensa que de la sociedad civil hacen quienes ven en ella una fuente
de solidaridad con la de aquellos que la entienden como el lugar
privilegiado para defender los derechos de propiedad, como si de
derechos naturales se tratara, frente a cualquier proyecto igualador de
redistribución de la riqueza.
Solidaristas convencidos, decepcionados ante las actuaciones
bien poco solidarias del Estado, tratan de encontrar en las
organizaciones cívicas (mal llamadas "Organizaciones no
gubernamentales", como si una entidad debiera definirse por lo que
no es), en la familia, en las iglesias y en el mundo vecinal una
solidaridad universalista que no encuentran en la vida política. Pero
también, en la vertiente contraria, quienes desean llevar adelante sus
asuntos económicos sin atender en modo alguno a la justicia social se
alzan en defensa de una sociedad civil, de la que valoran ante todo la
libertad de propiedad y de mercado.
El hecho de que hoy en día la sociedad civil se caracterice
sobre todo por ser la dimensión de la sociedad no sometida
5
Ética de la sociedad civil, Anaya, Madrid 1994.
30
directamente a la coacción estatal hace que algunos sectores de la

sociedad la valoren por sus posibilidades de solidaridad universalista
libremente elegida, otros, porque entienden que en ella puede
ejercerse sin trabas la libertad económica (neoliberalismo), o incluso
librarse de los afanes redistributivos de una incómoda justicia social
(anarcocapitalismo, neolibertarismo). Conviene, pues, atender a las
razones de quienes defienden la sociedad civil antes de formular
juicios de valor sobre sus posibilidades para propiciar un mundo más
justo y feliz, que es a fin de cuentas a lo que debe aspirar toda
sociedad que se pretenda humana.
Una nueva noción de sociedad civil

Caracterizar expresiones políticas cargadas de diversas
connotaciones históricas, como la que nos ocupa, no es tarea sencilla.
Pero podemos recurrir, en principio, a una doble acepción del
término "sociedad civil" que presenta Víctor Pérez Díaz y que puede
resultar de gran utilidad. Distingue Pérez Díaz entre un sentido
amplio y uno restringido, y caracteriza el primero como "un
entramado de instituciones sociopolíticas, que incluye un gobierno (o
Estado) limitado, que opera bajo el imperio de la ley; un conjunto de
instituciones sociales tales como mercados (u otros órdenes espontáneos
extensos) y asociaciones basadas en acuerdos voluntarios entre agentes
autónomos, y una esfera pública, en la que estos agentes debaten entre sí y
con el Estado asuntos de interés público y se comprometen en actividades
públicas".
Éste sería el tipo de sociedad civil al que se refieren los
filósofos escoceses como Ferguson, y el sentido interno de esta
denominación consistiría en que se trata de una sociedad ya
civilizada y además compuesta por ciudadanos (cives), no por
súbditos, lo cual exige que sean autónomos y que el Estado respete
su autonomía. Un Estado limitado, capaz de respetar la
independencia de los ciudadanos, es imprescindible para asegurar la
“civilidad”, y de ahí que Pérez Díaz afirme que ya en este concepto
de sociedad civil se van marcando las fronteras entre el Estado y el
resto de las realidades sociales, que compondrán la sociedad civil
entendida en sentido restringido.
Este sentido -el restringido- es el habitual hoy y se refiere a
las instituciones sociales que están fuera del control directo del
31
Estado, tales como mercados, asociaciones voluntarias y mundo de la

opinión pública. Aunque no todos los expertos en el tema
concuerden en incluir todas estas realidades sociales en la noción de
sociedad civil, importa destacar que la mayoría la contrapone al
Estado, de suerte que la dimensión civil de una sociedad se
diferencia de la política, aunque obviamente estén estrechamente
conectadas, como todas las realidades sociales.
En lo que respecta a los siglos XVII y XVIII, con el

surgimiento y desarrollo del capitalismo, la sociedad civil que se
configura es la "sociedad civil burguesa", cuyo núcleo es el
individuo, con sus derechos, libertades e intereses, que deben
defenderse sin interferencias a través de la competencia y de la
cooperación, en una esfera cuya subsistencia y autonomía deben
venir garantizadas por una institución pública llamada "Estado", que
ha de guardarse de intervenir en la vida interna de esa esfera.
Características de una sociedad civil semejante serían, en principio,
el individualismo, la defensa de la privacidad, el mercado, la
existencia de clases sociales, el pluralismo, la poliarquía y sobre todo
la espontaneidad.
Éste es el tipo de sociedad en la que Hegel considera que
"cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para
él", de suerte que los ciudadanos aceptan algunos organismos
universales, pero por defender sus intereses egoístas. Los universales,
por contra, sólo podría defenderlos un auténtico Estado, que sería el
lugar de lo universal.
Ciertamente, si la idea que tenemos de la sociedad civil es la

de la hegeliana "sociedad civil burguesa", poco protagonismo
podemos concederle en la realización de lo universal. Sin embargo,
dos siglos más tarde no cabe ya caracterizar a la sociedad civil de
igual modo porque ha evolucionado considerablemente. Por eso sería
bueno referirse a la sociedad civil de los siglos XVII, XVIII y XIX
con la expresión "sociedad civil burguesa" y a la actual, con la
expresión "sociedad civil" a secas o "sociedad cívica”.
Y, en este sentido, podríamos caracterizar la sociedad civil
hodierna con Michael Walzer 6 como un "espacio de asociación
6
Cf. Civil Society and American Democracy, Rotbuch Verlag, 1992.
32
humana sin coerción y el conjunto de la trama de relaciones que

llena este espacio".
Y podríamos recordar con él que cualquier ser humano,
"antes" que miembro de una comunidad política, "antes" que
productor de riqueza material, "antes" que participante en un
mercado, "antes" que componente de una nación, es miembro de una
sociedad civil, en la que se ha socializado convirtiéndose en persona.
La ideologías que reducen a la persona a ser parte de la comunidad
política (cierto republicanismo), del proceso productivo (marxismo),
del mercado (capitalismo), de la nación (nacionalismo), han olvidado
la dimensión originaria de esa persona, por la que forma parte de esa
sociedad civil, que es "el reino de la fragmentación y la lucha, pero
también de solidaridades concretas y auténticas".
De aquí se derivaría la necesidad de conservar bien asentada
esta base social para que las ideologías puedan cumplir su función
dinamizadora. De la misma manera la sociedad civil debe contar con
una potente opinión pública. Si no fuera así, la ideología sofocaría
elementos muy importantes de la vida social.
¿Ocaso de las ideologías o alba de las ideas?

Los más recientes análisis sobre el funcionamiento de los
sistemas políticos en el marco de la sociedad global apuntan a una
polarización de dos enfoques derivados de la dialéctica liberalismo—
socialdemocracia. Se podría decir que la realidad no ofrece la
posibilidad de un estudio matizado, casi todo se polariza
excesivamente.
Fruto o consecuencia de esta polarización son las guerras
inducidas, el terrorismo de base estructural y no tan estructural, la
violencia generalizada, hobbesiana y extraña a nuestro moderno
pensar cartesiano, ¿quién puede frenar su ascenso? Por encima de la
realidad descarnada y mediática que se nos muestra existe otro plano,
sustentado por un sólido armazón teórico, de naturaleza económica.
Nunca el neoliberalismo estuvo tan vivo y pujante. ¿Estamos pues
ante el fin de las ideologías?7
7
La amplia literatura sobre este tema (D. Bell, El fin de las ideologías, 1960; G.
Fernández de la Mora, El crepúsculo de las ideologías (1965); F. FUKUYAMA, El
33
La doctrina liberal interpreta esta realidad, por un lado, como

la muestra más evidente de que en el marco de la sociedad global no
existe un espacio para los derechos individuales y colectivos sino
más bien un contexto propicio para entender el marco legal de las
personas en términos de opciones, contrapartidas y riesgos. Para
decirlo de una manera directa: no hay derechos, tan solo hay deseos
legítimamente fundados (Fukuyama).
El liberalismo de la mano invisible y los ajustes automáticos
de los mercados que conducirían a una sociedad abierta y rica
(Hayek, Popper) deja paso, en la sociedad del conocimiento, a un
análisis computerizado de los comportamientos económicos,
ocultando dos aspectos fundamentales que desvirtúan el resultado de
la reflexión. En primer lugar, la incompatibilidad existente entre la
necesaria transparencia de los mercados para su funcionamiento y la
figura de la sociedad anónima. En segundo término, la contradicción
que se deriva de la aceptación de la prohibición de las
concentraciones abusivas de capital y la existencia —muy real y
nada ficticia- de unos “amos del mundo” (Ziegler) que pueden hacer
zozobrar a su antojo los subsistemas económico-financieros.
Por su parte, la socialdemocracia, sujeta a continuos cambios,
viene cruzándose en los últimos años con el neoliberalismo
moderado, como consecuencia de dos hechos de clara significación:
la demostrada ineficacia de la intervención del Estado sobre la
economía dentro de las finanzas globalizadas y la presión inevitable
del capital anónimo que busca horizontes fiscales serenos. El papel
del Estado interventor ha venido siendo sustituido por un papel
mucho más modesto, el de simple moderador.
Las recetas fiscales de la socialdemocracia clásica —es decir,
la que precede al momento actual de mestizaje socioliberal- son bien
conocidas y pueden resumirse en esta cadena argumental: gasto
público, impuestos progresivos, déficit presupuestario. En un mundo
globalizado, es imposible creer que los operadores económicos
puedan mantenerse mucho tiempo en mercados que cuenten con este
escenario, pues el capital rehuye la presión fiscal, particularmente
cuando ésta viene acompañada de políticas de incremento del déficit.
El capital global busca el salario miserable, la administración flexible,
fin de la historia (1989, entre otros) no hacen sino poner en evidencia la importancia
de las ideologías y su protagonismo en todas las etapas de la historia.
34
la exención de tasas y aranceles, etc. Todo esto está haciendo

cambiar la faz de las ideologías de una manera preocupante.
Las ideologías han sido instrumentos teórico-prácticos que

han venido contribuyendo al progreso de la sociedad a lo largo de la
historia. Han sido y son necesarias para separar en la arena política el
grano de la paja, distinguir al gestor honesto del mercachifle barato,
al agitador demagogo del pensador en acción. La ideología es, ante
todo eso: pensamiento en acción. Un diálogo razonado entre los
valores y las realidades que precisan de un ejercicio de contraste
continuo, una permanente puesta a prueba de la capacidad de
conducir a la sociedad por caminos nuevos.
Sin embargo, como veíamos al comienzo del artículo,
algunos identifican ideología con sectarismo, volviendo con
desprecio la mirada a los momentos de la historia en que los
extremismos se apropiaron del vocablo. Nada menos radical que la
ideología, “ciencia de las ideas”, unas ideas que han sido el motor del
mundo desde Atenas a nuestros días.
El espacio público, la sociedad civil, es el hábitat natural de
las ideologías. La progresiva desaparición de la línea que separa el
ámbito de lo público del de lo privado se encuentra en el origen del
decaimiento de éstas. Para reactivarlas es preciso, pues, revitalizar la
dimensión de lo público, algo que no implica necesariamente una
vuelta al Estado interventor pero que tampoco es compatible con
modelos de Estado mínimo. La res publica es todo aquello que
concierne al hombre en su condición de ciudadano, de administrado,
de contribuyente, pero sobre todo, de persona.
De este modo, debe reclamar la ideología una mayor
proximidad al sujeto del que es trasunto: la persona. He aquí el difícil
ejercicio que se plantea. Es nuestra tarea velar porque el servidor
público lleve a efecto planes que, siendo acordes con el interés
general, tengan en cuenta lo único, lo particular, lo diverso. Frente a
la economía del capitalismo global ha de construirse un nuevo
espacio público que se fundamente en la persona, en sus actitudes y
en sus valores, en la sociedad civil y comenzar a destejer el manto
crepuscular que pesa sobre las ideologías como tarea prioritaria de la
sociedad de hoy. Este sería propiamente el alba de las ideas, de las
nuevas ideologías, respetuosas con la persona y con la sociedad civil.
35
Violencia política y represión. El Caso de la dictadura

fascista de Franco en España.
7 < ); )7 )
“Compartimos, no obstante, la determinación de impedir

que los herederos de la victoria franquista blanqueen todavía más
su pasado, el pasado más violento y represivo que ha conocido
nuestra historia contemporánea. El desafuero cometido por la
dictadura de Franco fue demasiado grande para ser olvidado”1
(Julián Casanova)
“Como sabemos hay palabras al servicio de la memoria y

palabras al servicio del olvido. Y somos nosotros los que tenemos
que elegir a través de esas palabras dónde nos sitúamos y qué
queremos transmitir”2. (Francisco Espinosa)
La violencia es un fenómeno relativo, depende de los

criterios normativos vigentes en cada contexto sociohistórico
asumidos por la mayoría de los ciudadanos. De esto se desprenden
tres consecuencias: la pluralidad de valores que inspiran y las
funciones sociales que pueden desempeñar; la variedad de sus
manifestaciones; y su consideración como una forma extrema de
gestión de los conflictos. De este modo a su carácter relativo, le
tenemos que unir una complejidad notoria, que dificulta su definición,
e incluso su manejo para el científico social que se atreva a abordar
esta temática.
En este artículo intentaremos definir brevemente la violencia,
para después aplicar esta definición de violencia a la política,
1
CASANOVA, J.: “Presentación” en CASANOVA, J., ESPINOSA, F., MIR, C. y
MORENO GÓMEZ, F.: Morir, matar, sobrevivir. La violencia en la dictadura de
Franco. Barcelona, Crítica, 2002, p. XI.
2
ESPINOSA MAESTRE, F.: La columna de la muerte. El avance del ejército
franquista de Sevilla a Badajoz. Barcelona, Crítica, 2003, p. XXIV de la
Introducción.
36
posteriormente definir dentro del amplio término de violencia

política lo que es represión y finalmente, indicaremos los aspectos
más importantes de la Dictadura Franquista que muestran su carácter
represivo y sus orígenes violentos que no le abandonarán nunca hasta
su final y que forman parte esencial de la Dictadura.
I. Qué es violencia
Sanmartín parte de la idea de que “el agresivo nace, el

violento se hace”, es decir, que algo sea innato, no quiere decir que
sea inevitable su manifestación, pues para eso está la cultura. “El ser
humano es agresivo por naturaleza, pero pacífico o violento por
cultura”3.
No hay violencia sin cultura, no es un producto de la
evolución biológica, sino resultado de la evolución cultural. “La
violencia es, en definitiva, el resultado de la interacción entre la
agresividad natural y la cultura. La violencia, así entendida, es pues
una nota específicamente humana que suele traducirse en acciones
intencionales (o amenazas de acción) que tienden a causar daño a
otros seres humanos”4.
En definitiva, es un producto histórico. Para analizar la
violencia, por tanto, el científico social tiene que situarla en un
contexto concreto, pues este es el modo de poder operar con este
concepto. No en vano, la violencia forma parte de todas las
formaciones políticas, sociales y económicas a lo largo de la Historia.
Buscando operacionalizar esta definición para trasladarla al
ámbito político, tomamos la idea del historiador Julio Aróstegui, que
considera violencia toda resolución o intento por medios no
consensuados en una situación de conflicto entre partes enfrentadas y
que supone la imposición que puede o no efectuarse con presencia
manifiesta de fuerza física 5 . Y esto sucede en momentos o
circuntancias históricas en que la violencia emerge de modo más
claro o al menos se tiene una mayor percepción de la misma. De este
3
SANMARTÍN, J.: La violencia. y sus claves. Barcelona, Ariel, 2000, p. 19.
4
SANMARTÍN, J.: op. cit., pp. 24-25.
5
AROSTEGUI, J.: “Violencia, sociedad y política: la definición de la violencia” en
ARÓSTEGUI, J. (ed.): Violencia y política en España, Ayer, nº 13, 1994, p. 30.
37
modo, la violencia puede aparecer vinculada al cambio histórico

tanto de coyuntura como de estructuras: los cambios de régimen
político son ideales para su aparición y estudio y no digamos los
cambios estructurales, pues nuevas estructuras sociales conllevan
nuevas formas de violencia.
II. Violencia política y represión.
Rafael Cruz señala que la violencia política produce al

definirla los mismos problemas que la definición de violencia, pues
se puede realizar una definición restringida o amplia. El mismo autor
afirma que la mayoría de los autores coinciden en que violencia es
coacción/daño/amenaza (Aróstegui, Romero Maura, Santos Juliá,
Boyd). Por su parte el término político para unos incluye sólo la
lucha por el poder del Estado y para otros se refiere a la distribución
del poder, a la propia organización estatal y al funcionamiento de la
política6
Aplicada la definición de violencia de Julio Aróstegui a la

política, ésta sería “toda acción no prevista en reglas, realizada por
cualquier actor individual o colectivo, dirigida a controlar el
funcionamiento del sistema político de una sociedad o a precipitar
decisiones dentro de él”7.
González Calleja, por su parte, señala que se trata del “uso
consciente (aunque no siempre deliberado o premeditado), o la
amenaza del uso, de la fuerza física por parte de individuos,
instituciones, entidades, grupos o partidos que buscan el control de
los espacios de poder político, la manipulación de las decisiones en
todas o parte de las instancias de gobierno, y, en última instancia, la
conquista, la conservación o la reforma del Estado”8. Se trata de una
6
CRUZ, R.: “La sangre de España. Lecturas sobre historia de la violencia política en
el Siglo XX”, Ayer, nº 46, 2002. p. 228.
7
ARÓSTEGUI, J.: op. cit., p. 44.
8
GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “Violencia política y represión en la España
franquista: Consideraciones teóricas y estado de la cuestión” en MORENO
38
definición más amplia que complementa la anterior afirmando el

componente cultural de la violencia y la relaciona con el nivel de
desarrollo del grupo social que la utiliza y la sociedad en que se
produce.
Por todo ello, se nos presenta la violencia política
estrechamente ligada a cada sociedad y a la propia naturaleza del
Estado, como detentador del monopolio legal de la violencia, pero
que no parte sólo de esta institución, pues puede darse un proceso de
doble sentido: la pueden ejercer quienes controlan el Estado
(violencia represiva), pero también se genera en las acciones de
rechazo por parte de la sociedad o de sectores de ella, de la situación
política existente (violencia subversiva). De este modo englobamos
en el concepto tanto las actitudes de ofensa al sistema como de
defensa del mismo.
Para ir
concretando
más su
significado y
definición se
necesita ir
delimitando
temporal,
geográfica y
epistemológica
mente tal
concepto.
Desde la
Historia, con
los análisis
empíricos y la
investigación de determinados periodos histórios se puede hacer una
labor importante de fijación de estos términos de violencia política
tan amplios que hemos señalado.
Santos Juliá coordinador de un volumen donde se traza una
visión transversal de la violencia política en España durante el S. XX
FONSERET, R. y SEVILLANO CALERO, F. (eds.): El Franquismo. Visiones y

balances. Murcia, Publicaciones de la U. de Alicante, 1999, p. 122.
39
a través de las ideologías y la organización política9, afirma que estas

ideologías políticas defendían el uso de la violencia en política
porque para lograr su aspiración de una determinada forma de
organizar el poder y la sociedad veían el recurso a la violencia
política como algo inevitable y necesario, como algo consustancial a
la política. Además gran parte de esta violencia se origina en la falta
de legitimidad del Estado a los ojos de determinados sectores
sociales, que cuentan con notables apoyos. El Estado en España
nunca ha tenido ni la legitimidad suficiente ni la capacidad de
integración adecuada. Así sucede desde la caída del Antiguo
Régimen y la revolución liberal, con un régimen isabelino nacido en
medio de una guerra civil, los pronunciamientos y la sucesión de
constituciones; una Restauración, que a pesar de la visión idílica
conservadora que la presenta como integradora, fue incapaz de
obtener la legitimidad en amplios sectores excluidos del turnismo
(movimiento obrero, republicanos, intelectuales, regionalistas); la II
República a la que le faltó el apoyo de los sectores que se
pertrecharon bajo el lema de religión, patria, orden, trabajo,
propiedad; y finalmente la dictadura franquista, que, impuesta tras la
victoria de la rebelión militar, se consolidó en el poder mediante el
uso de una violencia planificada desde el Estado, sin parangón con
nada de lo anterior10.
Pero esta violencia política insurgente, no ha sido patrimonio
de las fuerzas de oposición, sino que hay un rasgo particular de
nuestra historia política que lleva a civiles y militares, leales al
Estado, a su asalto. “Ha sido propio de la política española que en
algún momento un sector de las fuerzas en que se apoyaba un
régimen se lanzara a la insurección para conquistar todo el poder y
excluir a sus competidores”11. Y así fue con los pronunciamientos en
la época isabelina, las fuerzas armadas en la Restauración o los
golpes militares en la II República.
9
JULIÁ, S. (dir.): Violencia política en la España del S. XX. Madrid, Taurus, 2000.
10
JULIÁ, S.:“Violencia política en España. ¿Fin de uuna larga historia?”, en JULIÁ,
S. (dir.): op. cit., p. 13.
11
JULIÁ, S.:“Violencia política en España. ¿Fin de uuna larga historia?”, en JULIÁ,
S. (dir.): op. cit., p. 14.
40
A pesar de las críticas recibidas por esta obra, como que se

centra demasiado en las ideologías y pierde de vista el elemento
esencial de la violencia política o la falta de atención al Estado como
agente de violencia política (al que sólo se dedica la aportación de
González Calleja), la obra supuso un salto adelante en el tratamiento
del tema de la violencia política y significa su análisis en contextos
temporales y en función de las distintas ideologías. De este modo, se
inserta la violencia política en el tiempo y en marcos geográficos que
permiten una aprehensión del concepto y a partir de él trabajar e
investigar con el concepto de represión.
Vemos, pues, la violencia política como una opción

estratégica en los conflictos de poder, fenómeno dentro del cual se
inserta como una modalidad peculiar la represión, que es aplicada
por un poder (ya sea de iure, ya sea de facto) con la finalidad de
mantener un determinado orden político-social 12 y que podemos
definir como el repertorio de mecanismos de control y sanción de
conductas calificadas como desviadas por el poder o por un
contrapoder emergente, como es el caso de la represión franquista.
La represión comprendería acciones que van desde la

eliminación física del adversario hasta el control de las conductas
públicas y privadas, es decir, integra los asesinatos, los malos tratos,
las sevicias o torturas, las palizas sistemáticas, las violaciones de
mujeres, las viles relaciones sexuales o dinerarias, relacionadas con
la consecución de alimentos o la salvación de la vida de algún
allegado, las presiones psicológicas, la marginación social, la
privación de libertad, etc13. Se trata en definitiva de un concepto que
engloba elementos tanto físicos como psicológicos.
En su análisis existen tres niveles entrelazados: un nivel

inferior constituido por la represión física (palizas, asesinatos,
12
GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “Violencia política y represión en la España
franquista: Consideraciones teóricas y estado de la cuestión” en MORENO
FONSERET, R. y SEVILLANO CALERO, F. (eds.): op. cit., p. 124.
13
ROMERO, L.: “El concepto de represión” en ARÓSTEGUI, J. (Coord.): Historia
y memoria de la Guerra Civil. Encuentro en Castilla y León. Valladolid, Junta de
Castilla y León, 1988, Tomo I, pp. 287-294.
41
encarcelamientos, vejaciones), un nivel intermedio condicionado por

los efectos de miedo del anterior y del que formarían parte las
diversas modalidades represivas desde la perspectiva económica,
administrativa, social y cultural y un tercer nivel superior derivado
de estos dos (represión psicológica).
De este modo podemos diferenciar la represión de otros
conceptos, con los que muchas veces se confunde y mezcla. La
represión es un concepto mucho más amplio y complejo que la
violencia corporal como hemos visto y tampoco debemos
confundirlo con el control social, que es “el conjunto de medios de
intervención, positivos o negativos, que utiliza una sociedad o un
grupo social para conformar a sus miembros a las normas que le
caracterizan, impedir o desanimar los comportamientos desviados, y
reconstruir las condiciones de consenso en caso de un cambio en el
sistema normativo”14.
Además la represión está estrechamente ligada a otros

elementos como la legitimidad. Un poder establecido o un
contrapoder emergente deben mantener la estabilidad del sistema
mediante una combinación de aceptación por parte de sectores de la
población y la coacción. Lógicamente no hay ningún poder que
pueda establecerse sin un cierto apoyo social y el caso del
Franquismo es uno de los ejemplos más claros de la combinación de
ambos elementos: un apoyo social importante de los grupos
conservadores y católicos y una coacción intensa sobre los disidentes,
opositores y desafectos.
Nosotros en este artículo sólo vamos a caracterizar los
aspectos ligados a la coacción violenta por parte de la dictadura,
mientras que los aspectos de colaboración con el régimen por parte
de importantes capas de la población lo dejaremos al margen, pero,
no sin antes dejar de señalar su importancia fundamental para
entender y caracterizar la Dictadura Franquista.
14
GARELLI, F.: “Controllo sociale” en BOBBIO, N., MATTEUCCI, N. y
PASQUINO, G.. (dirs.): Dizionario de Politica. Cit por GONZÁLEZ CALLEJA,
E.: “Violencia política y represión en la España franquista: Consideraciones teóricas
y estado de la cuestión” en MORENO FONSERET, R. y SEVILLANO CALERO,
F. (eds.): op. cit., p. 125.
42
III. La violencia política en la España Contemporánea
La España de los siglos XIX y XX está repleta de episodios

violentos. Las insurrecciones, la represión sobre los grupos liberales,
los pronunciamientos, el terrorismo, el pistolerismo, la violencia
anticlerical, las tres guerras carlistas, la represión de las retaguardias
durante la Guerra Civil, la dictadura de Franco sustentada en la
violencia y el terrorismo de ETA, que llega hasta el S. XXI, son
algunos de los más sobresalientes episodios de esta violencia política.
La existencia de regímenes, ideologías y movimientos que
defienden y promueven la violencia ha sido una constante en la
política española contemporánea. Circunscribiéndonos al S.
XX, vemos que la sociedad de los años 20 y 30 en Europa y España
ven la violencia dentro de la lucha política que se dirige a la
transformación de la sociedad o derrocamiento de un régimen.
Asistimos, por tanto, a la conversión de la violencia política en un
instrumento alternativo o sustitutivo de la acción política legal.
En el caso español ese discurso favorable a la violencia se
puede ver en un amplio espectro ideológico, en sectores de la
izquierda marxista, del anarquismo, del catolicismo, del
monarquismo o de la patronal. Se encontraba por tanto esa cultura y
ese ambiente de predisposición para resolver las rivalidades políticas
y lograr los objetivos de cada organización mediante el recurso a la
violencia política. Santos Juliá nos habla de personalidades que en
algún momento de su vida plantean el uso de la violencia en política,
siendo tan dispares como un catedrático de lógica (Julián Besteiro),
clérigos (Pablo León Murciego, Aniceto de Castro Albarrán y su El
derecho a la rebeldía de 1934) o un filósofo (Miguel de Unamuno),
así como sindicalistas o patronos. “La legitimidad de la violencia,
entendida aquí en su sentido más etimológico, como fuerza física
ejercida sobre otro para imponer la voluntad propia, fue un elemento
central de muy diferentes ideologías y formaciones políticas, de
organizaciones patronales o sindicales, de grandes burocracias del
Estado, de gentes que andaban por el lado de la protesta como de
quienes se situaban del lado del orden”15.
15
JULIÁ, S.: “Violencia política en España. ¿Fin de uuna larga historia?” en JULIÁ,
S. (dir.): op. cit., p. 12.
43
Fundamentalmente en la derecha va apareciendo toda una

serie de líneas de pensamiento partidarias de la violencia recibiendo
una gran influencia de Sorel (Acción Francesa por ejemplo) y la
formación de una ideología de la violencia existente tras la I Guerra
Mundial (vanguardias, Ernst Jünger, Carl Schmitt, el mito de la
juventud)16. En España, que no participó en la Gran Guerra, que tenía
un relativo atraso económico y donde había una preeminencia de
instituciones tradicionales (Iglesia y Ejército), el pensamiento
conservador estuvo muy influido por Nietzsche, por la idea del
ejército como salvador de la patria, por el costismo y por las ideas de
Ramiro de Maeztu o las ideas de Goicoechea de que la guerra servía
al progreso cívico de los pueblos17.
Con la llegada de la II República es cuando comienza
realmente la “política de lo sublime” en expresión de González
Cuevas, encontrándose las derechas a medio camino entre el
accidentalismo y la
insurrección. Un
sector acató la
República y formó
Acción Nacional
(luego Acción
Popular), mientras
que los partidarios
de la monarquía se
agruparon en el
Círculo Monárquico
Independiente (cuya
inauguración
provocó los incidentes que culminaron en la quema de conventos en
mayo de 1931). Posteriormente surgirá Acción Española, el portavoz
de los antirrepublicanos y vocero de las tesis del uso de la violencia
contra el régimen democrático por antiespañol y anticatólico. Y
finalmente surge el fascismo en torno a una serie de grupúsculos
(Ramiro Ledesma, Onésimo Redondo, José Antonio) que se unen en
FE-JONS en 1934. Tras febrero de 1936 el recurso a la violencia fue
16
GONZÁLEZ CUEVAS, P.C.: “Política de lo sublime y teología de la violencia en
la derecha española” en JULIÁ, S. (dir.): op. cit., pp. 106-107.
17
Ibidem pp. 108-114.
44
lo normal en la derecha española, ya fuera con el pistolerismo en las

calles, ya fuera con conspiraciones de golpe de estado en los salones.
Junto a ello, en España se daba una característica particular

que era la existencia de una militarización de los mecanismos de
orden público y la extensión de la jurisdicción castrense sobre
conductas sociales y políticas, lo que inicidía en una mayor violencia,
al considerar cualquier huelga, manifestación o concentración como
un acto subversivo y los resultados siempre eran los mismos: graves
disturbios y choques con la fuerza pública con muertos y heridos.
Si por algo se caracterizan los siglos XIX y XX en España

fue por el pretorianismo y por la utilización de la fuerza militar en
funciones de orden público, debido por un lado a la configuración
militar de su organización burocrática y por otro a la propia debilidad
del Estado que implicaba múltiples limitaciones en el control social.
“La intervención preferente del Ejército en el control de la acción
colectiva ha supuesto su predominio como actor político
independiente, hasta constituir un poder alternativo al político, en
función de su presunta capacidad para imponer un orden social
efectivo y preservar la unidad nacional. Las Fuerzas Armadas han
intervenido frecuentemente de forma autónoma en los conflictos que
enfrentaban al capital con el trabajo, al centro con la periferia o al
gobierno con la oposición, provocando una mayor intensidad y
frecuencia de la violencia”18.
Ello conduce a la utilización de un cuerpo militar en el
campo, la Guardia Civil y a un despliegue de la policía más tardío
que en otros países europeos, la discrecionalidad en el uso de los
estados excepcionales durante la Restauración y a una serie de leyes
que extendían la jurisdicción castrense a los comportamientos
políticos de la sociedad civil como la Ley Constitutiva del Ejército
de 1878 o la Ley de Jurisdicciones de 1906 que significaba “el final -
o mejor, el principio del fin- de un Estado constiitucional Liberal
18
GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S. (dir.): op.
cit., p. 368.
45
construido sobre las bases de una militarización de la Administración

pública y de las técnicas jurídicas para mantener el Orden Público”19.
Con la dictadura de Primo de Rivera se siguieron con estas
medidas y la política de coacción, pero se profundizó aún más en la
represión y en la extensión de la jurisdicción castrense en ámbitos de
la jurisdicción civil. Además se hizo un nuevo Código Penal en 1928
que ampliaba el delito de rebelión a las huelgas y se realizó la
institucionalización de los grupos de civiles armados (Somatén)
generalizando su existencia en toda España. Finalmente se extendía
el delito de atentado a la agresión sobre cualquier persona constituida
en autoridad, como era el caso de los somatenes formados por civiles.
Esta situación es la que hereda la República en el momento

de su advenimiento. El Estado republicano abordó con prudencia y
morosidad la renovación de los resortes coactivos del Estado y
mantuvo una filosofía lastrada por la pervivencia de una concepción
militarizada del orden público20. La única aportación novedosa fue la
creación de la Guardia de Asalto. De hecho, la II República
comienza mal su andadura con un Decreto de plenos poderes para el
gobierno provisional, la declaración de estados de guerra en varias
ciudades en cuanto hubo manifestaciones y el uso del ejército en los
conflictos.
Esta excepcionalidad de los primeros meses de vida se
prorrogará con la Ley de Defensa de la República de 21 de octubre
de 1931, que fue la base del régimen jurídico de libertades públicas
durante ese período y establecía medidas como el confinamiento, la
multa, la suspensión de reuniones y manifestaciones públicas,
fiscalización y clausura de centros y la incautación de armas y
explosivos. Duró hasta el 31 de agosto de 1933 que entró en vigor la
Ley de Orden Público y con la que los estados excepcionales fueron
ampliados a tres de los dos existentes con la Ley de Orden Público
de 1870 (prevención, alarma y guerra). Para algunos investigadores
esta política fue un fiasco pues “las facultades excepcionales del
Gobierno, atribuidas primero por el Decreto de Plenos Poderes y
19
BALLLBÉ, M.: Orden público y militarismo en la España constitucional (1812-
1983). Madrid, Alianza, 1985, p. 279.
20
GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S. (dir.): op.
cit., p. 382.
46
después por la Ley de Defensa de la República, no fueron

aprovechadas por la coalición gubernamental para reformar y
democratizar la Administración policial, y en cambio sí se utilizaron
para desarrollar una política sectaria y autoritaria” 21 . Otros, como
González Calleja, ven estas medidas y leyes inevitables para intentar
mantener un orden público, que con los mecanismos normales de la
Constitución de 1931 resultaban difíciles en aquella coyuntura social
y política, o como Francisco Espinosa que resalta las concesiones de
Orden Público realizadas por la izquierda por el enorme peso que
tenían los poderes fácticos en este país en aquellos años 22 . El
resultado van a ser normas crecientemente autoritarias, que serán
intensificadas y profundizadas durante el bienio radical-cedista de
1933-35, con un abuso de los estados excepcionales y la aplicación
de consejos de guerra a civiles23.
En definitiva, ideologías partidarias de la violencia, tradición

de enfrentamientos y militarización de administración civil implican
una dinámica histórica que permiten la existencia de una cultura de
la violencia en la sociedad y de unos intrumentos jurídicos y
administrativos para ejercer una violencia política y una represión
terribles si los mecanismos de poder caen en manos de gentes sin
ningún tipo de escrúpulos políticos y morales.
21
BALLBÉ, M.: op. cit., p. 335.
22
ESPINOSA, F.: La justicia de Queipo. Violencia selectiva y terror fascista en la
II División en 1936: Sevilla, Huelva, Cádiz, Córdoba, Málaga y Badajoz. Barcelona,
Crítica, 2006, p. 270.
23
La Ley de Orden Público de 1933 era una continuación de la Ley de Defensa de la
República de 1931 y encerraba importantes peligros para el Estado de Derecho y la
democracia republicana. Sectores de la izquierda republicana así lo destacaron en su
debate parlamentario. Eduardo Ortega y Gasset advirtió del peligro que encerraba la
ley, por la imprecisión de los conceptos que se volverían contra ellos (republicanos y
socialistas). “Creo que esta ley debiera ser considerada, reflexionada y meditada. Por
el contrario, vamos a ella de una manera improvisada, de una manera temeraria,
ofreciendo un instrumento de tortura en el porvenir a los elementos de reacción que
un día puedan triunfar”. Y para Balbontín no significaba más que un cambio de
nombre y pensaba que el estado de alarma o prevención previsto “será poco menos
que perpetuo. Los preceptos señalados aquí para regular el estado de alarma son los
que vienen rigiendo desde que se implantó la República”. La evolución posterior les
dió la razón. Cit. por BALLBÉ, M., op. cit., p. 359.
47
IV. La dictadura fascista de Franco: el imperio de la

violencia24
Llegados a este punto sólo queda señalar que los golpistas

contra la República toman lo que ya existe en España. No tienen que
crear una normativa nueva sino que aplican lo que conocen y se
aplica con regularidad, bien es verdad que ampliando, reforzando y
manipulando su ejecución con el objetivo de reprimir a los
considerados enemigos políticos y con el predominio del régimen de
excepción y de las jurisdicciones especiales, según las cuales la
jurisdicción castrense entraba a tratar una amplia gama de
situaciones que debían pertenecer a la jurisdicción civil, que además
se convierte en un elemento de colaboración auxiliar de esa
jurisdicción castrense. De este modo, lo único nuevo que hubo
fueron los bandos de guerra, lo demás ya estaba para ser utilizado sin
escrúpulos por los sublevados (Ley Constitutiva del Ejército, Ley de
Orden Público, Código de Justicia Militar, militarización de la
administración y justicia, la tradición de las jurisdicciones especiales,
las milicias paramilitares investidas de autoridad -recuérdese el
Somatén-, etc.). El ropaje legal y el edificio jurídico-administrativo
para la represión fue, por tanto, muy fácil ponerlo en marcha, pues ya
existía en España y además con una larga tradición.
El Franquismo se caracteriza, por tanto, no por lo novedoso
de lo que ellos llamaban el Estado Nuevo, que no era tal, “sino por la
utilización perversa de las medidas legales que habían sido
instrumentadas desde el ordenamiento republicano para su propia
defensa. Las autoridades militares facciosas se limitaron a declarar el
estado de guerra, que fue confirmado y extendido a todo el territorio
por la Junta de Defensa Nacional el 28 de julio de 1936[...] Con esta
base jurídica se fue aplicando lo que Serrano Súñer calificó de
“justicia al revés”, es decir, la utilización de la legislación penal
republicana en lo referente a delitos contra la Constitución, la
24
Tomamos esta expresión de un artículo de la historiadora aragonesa Ángela
Cenarro titulado “Muerte y subordinación en la España franquista: el imperio de la
violencia como base del “Nuevo Estado”.
48
seguridad y los diversos organismos del Estado, en contra de los

defensores del régimen legalmente constituido”25.
Debemos, pues, ver la violencia de los sublevados y del
régimen que crean en el largo plazo y dentro del ciclo de la
deficiente formación del Estado liberal español y del escaso
desarrollo del Capitalismo hispano. Para resolver los conflictos
sociales, políticos y económicos que estas deficiencias hicieron
surgir, y que llegaban a su punto culminante en los años 30, las
clases poseedoras optaron por una solución de fuerza y violencia
política que tomaban de una tradición de militarismo, de uso de la
fuerza en los conflictos sociales y de una legitimación ideológica del
uso de la violencia que se había extendido en amplios sectores
conservadores, corporativistas y católicos. En este contexto se debe
ubicar, tanto el golpe militar con su amplio apoyo civil, como la
violencia y represión tan intensas que le acompañaron.
Los fenómenos de violencia política bajo el régimen

franquista son una parte esencial de su desarrollo. El franquismo es
por su propio origen, contenido y desenvolvimiento un régimen
represivo, militarizado y militarista. El Estado necesitaba un fuerte
aparato represivo basado a su vez en unos cuantos aparatos
diferenciados26:
a) una armazón política: el ejército se apodera del Estado, la
corporación militar se convierte en Estado y controla el Orden
Público.
b) un aparato jurídico-legislativo: una serie de leyes (Ley de
Responsabilidades Políticas de 9 de febrero de 1939, Ley de
Represión de la Masonería y el Comunismo de 1 de marzo de 1940,
Ley de 15 de noviembre de 1943 que crea en cada región militar un
juzgado especial para la investigación de los delitos de masonería y
comunismo, la Ley de Seguridad del Estado de 29 de marzo de 1941,
Ley de Orden Público de 30 de junio de 1959, el Código de Justicia
Militar). De este modo, “las amplias competencias de la jurisdicción
25
GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S.: op. cit.,
p. 393
26
ARÓSTEGUI, J.: “La oposición al franquismo. Represión y violencia política” en
TUSELL, J., ALTED, A. y MATEOS, A.: La oposición al régimen de Franco.
Madrid, UNED, 1990, tomo I, vol 2, pp. 244-248.
49
militar en materia de actividades políticas y sindicales no venían

determinadas por el establecimiento del estado de excepción, sino
que se desprendían del propio sistema jurídico ordinario”27.
c) un aparato informativo-policiaco: los cuerpos policiales
eran derivados del ejército y el orden público era dirigido por
militares. La Guardia civil ya era militar y la Guardia de Asalto se
convierte en Policía Armada por la Ley de Policía de 1941 con un
carácter, organización y mandos militares.
Vistas estas características que nos describen el Franquismo

desde la óptica que hemos asumido en estas páginas, ahora vamos a
pasar a describir su evolución a través de la aplicación de esta
represión institucionalizada que se mezcló, con otra sin
institucionalizar, y que servía a los mismos fines.
1º) Represión durante la guerra

El tener conciencia de que gran parte de la población sería
hostil al pronunciamiento lleva a los rebeldes desde el primer
momento a imponer una represión feroz. De ahí las instrucciones del
director de la conspiración, el General Mola del 25 de mayo y del 24
de junio en su insistencia en la aplicación de castigos ejemplares o en
la gran violencia del movimiento de insurgencia. El mismo Franco
dejaba claras sus intenciones en su declaración del estado de guerra,
al hacer hincapié en los castigos que debían ser rápidos y ejemplares.
“De este modo, los rebeldes impusieron desde el principio la
aplicación de una represión preventiva que tenía la finalidad de
impedir toda posibilidad de organizar la resistencia y de paralizar
psicológicamente a los posibles adversarios”28.
Los sublevados tenían muy claro desde el principio el uso de
una violencia desmedida. Para justificar su represión se inventaron la
existencia de supuestas listas de derechistas, que serían asesinados, y
una campaña de propaganda sobre el terror rojo, a través de prensa y
radio. Pero, sin duda, el elemento más influyente en la represión y en
el ambiente de terror que se impuso fue “la obligada implicación de
amplios sectores sociales en las diferentes tareas que aquellos
requerían [los asesinatos], viéndose involucrados para siempre en un
27
BALLBÉ, M.: op. cit., p. 415.
28
REIG TAPIA, A.: Violencia y terror. Madrid, Akal, 1990, p. 108.
50
proceso irreversible que constituirá la trama básica sobre la que se

erigirá la dictadura. Los golpistas actuaron desde el primer momento
en la seguridad que mientras más se profundizara en la represión y
más gente se viera mezclada en ella, más difícil sería volver atrás”29.
Se daba la circunstancia que en la España de los años 30 una

sublevación sólo la podía ejercer una institución lo suficientemente
fuerte como era el ejército, que actuaba para cerrar las múltiples
fracturas de la sociedad y acabar por la fuerza con la elevada
movilización de la izquierda obrera. Aquí debemos incardinar y toma
sentido la represión desatada por los insurgentes: la violencia se
ponía al servicio de un proyecto reaccionario que tenía como
objetivo fundamental el restablecimiento del orden social tradicional.
“De manera que la sublevación militar y la represión desencadenada
inmediatamente después cumplía la misma función política y social
que los demás regímenes fascistas europeos”30.
La represión se inicia inmediatamente. Ángela Cenarro pone
como ejemplo Salamanca, Teruel, Albacete, Sevilla, siguiendo la
instrucción reservada nº 1 de Mola. En este momento se realiza
mediante sacas, paseos, consejos de guerra urgentes contra los
militares leales. En este proceso, el Ejército fue el responsable último
de la violencia, pues asume el orden público y somete la justicia
ordinaria a la militar, aunque utilice otros instrumentos (milicias,
policía, guardia de asalto, guardia civil).
En los primeros momentos, hasta finales de 1936 predominó
la acción espontánea y autónoma de las milicias, “pero ello no quiere
decir que la represión fuera arbitraria o descontrolada, sino que el
Ejército utilizó a estas fuerzas como auxiliares en las operaciones de
“limpieza”, sobre todo en las zonas con mayor implantación de las
organizaciones del Frente Popular”31. Y así desde el primer momento
estas fuerzas paramilitares (falangistas, requetés, milicias de Acción
Popular, milicias de Renovación Española, acompañados de guardias
29
ESPINOSA, F. en CASANOVA, J., ESPINOSA, F., MIR, C. y MORENO
GÓMEZ, F.: op. cit., p. 55.
30
CENARRO LAGUNAS, A.: “Muerte y subordinación en la España franquista: el
imperio de la violencia como base del “Nuevo Estado”, Historia Social, nº 30, 1998,
p. 13.
31
GONZÁLEZ CALLEJA, E.: “El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S.: op. cit.,
p. 392.
51
civiles, carabineros y guardias de asalto y a la vez investidas de

autoridad por los golpistas) realizan redadas, batidas, expediciones
con la finalidad de detener a los elementos izquierdistas. “No
obstante, las órdenes de detención tenían su origen en la Comisaría
de Investigación y Vigilancia, el Gobierno Civil y la Comandancia
Militar, donde se elaboraban listas de aquellos que debían ser
capturados a partir de la documentación requisada a las agrupaciones
izquierdistas. En el medio rural, las detenciones se efectuaban a
instancias de los caciques de cada localidad. Los detenidos eran
conducidos a diversos centros o locales habilitados como prisiones, y
desde allí eran sacados con más o menos regularidad para ser
fusilados al amanecer en las tapias de los cementerios o en otros
lugares seleccionados a este fin”32. El ejército utilizó estas
fuerzas porque sin ellas no habría sido capaz de realizar estas
operaciones de limpieza de modo tan exhaustivo. Eso no quiere decir
que no hubiera algún asesinato incontrolado, por supuesto, sino que
en última instancia estaba previsto y se dejaba hacer. De hecho
“aquellos que salieron de sus casa voluntariamente en julio de 1936
para afiliarse a cualquiera de las milicias y empuñar un fusil fueron
cómplices, en mayor o menor medida, de la represión. Que el ejército
rebelde fuera el principal protagonista y responsable último de
sembrar el terror entre la población no debe ocultar que hubo
amplios sectores sociales que se sumaron gustosos a esa tarea”33.
Paralelamente a esta labor de destrucción de los colectivos
reformistas y obreros, se establecía el nuevo Estado y las milicias se
sometían a la autoridad militar (Ejército en los frentes, Guardia Civil
en retaguardia).
De este modo, podemos caracterizar la represión como un

fenómeno premeditado, sistemático, organizado e insitucionalizado,
hasta transformarse en un objetivo en sí mismo. La eliminación física
del adversario pasó a ser una forma corriente de ejercicio de la
autoridad en un régimen de terror que iba dirigido, no sólo a
conquistar el poder y a restaurar el orden público, sino a liquidar
todo un sistema político-social por la vía rápida de la imposición de
un régimen militar de excepción. De hecho, se produjo una
32
CENARRO LAGUNAS, A.: op. cit., pp. 14-15.
33
CENARRO LAGUNAS, A.: op. cit., p. 16.
52
identificación del sistema de orden público con la represión de

actitudes opositoras y con la defensa interior del Estado, asumida por
las fuerzas armadas y posteriormente por un aparato político
monopolizado por el partido único y un aparato jurídico-legislativo
en el que predominaba el régimen de excepción34.
Esta política de exterminio fue siempre independiente del

curso de la guerra. Los sublevados eran perfectamente conscientes de
lo que estaban realizando y cuales eran las limitaciones y las
dificultades para legitimar y justificar la represión. De ahí que
aprovechasen al máximo la violencia del terror rojo y tras el fracaso
en Madrid convertir a todos en los “muertos de la guerra”. “La
prueba de que existía un plan establecido es que allí donde triunfó el
golpe se actuó siempre de igual manera, variando únicamente la
intensidad de las acciones represivas en razón a las particularidades
de cada zona”35.
Durante la guerra hubo dos grandes fases en esta represión
sistemática que realizaron los sublevados: la primera desarrollada al
amparo del bando de guerra de la Junta de Defensa Nacional y que
llega hasta febrero/marzo/abril de 1937 según las zonas y una
segunda que se basa fundamentalmente en el uso de los consejos de
guerra sumarísimos, que dura el resto de la guerra y que se extiende a
la posguerra. Ello no quiere decir que no hubiera consejos de guerra
en la primera fase, pero el instrumento esencial en la represión
34
ARÓSTEGUI, SÁNCHEZ, J., “La oposición al franquismo. Represión y violencia
política” en TUSELL, J., ALTED, A. y MATEOS, A.: op. cit., pp. 235-256.
35
ESPINOSA MAESTRE, F.: La columna de la muerte. El avance del ejército
franquista de Sevilla a Badajoz. Barcelona, Crítica, 2003, p. 251. Así es, tomemos la
región, provincia o localidad que tomemos. Si tomamos Andalucía como ha
demostrado Espinosa la represión es independiente del curso de la guerra y de la
represión que se ejercía en la otra zona de la misma región. Si tomamos Galicia
ocurre lo mismo (el ejemplo de Orense es paradigmático) y si tomamos Castilla, la
cosa es aún más evidente, pues por no haber no hubo ni resistencia significativa a la
sublevación, siendo aún más escandaloso, si es que podemos hacer una gradación
del terror practicado, los asesinatos y los simulacros judiciales que fueron los
procedimientos sumarísimos. Existía, por tanto, un plan de exterminio, que de este
modo convierte la represión en genocidio, definido en el DRAE como “exterminio o
eliminación sistemática de un grupo social por motivo de raza, religión o de
política”. En el caso de la represión franquista xisten todos los elementos de la
defincición: exterminio, sistematización, grupo social y motivos políticos.
53
fueron las sacas, los paseos y la aplicación de la tristemente célebre

ley de fugas.
2º) Represión durante la posguerra

Tras la guerra vino una larga posguerra, pues “el plan de
exterminio existió, se ejecutó y no paró después de la guerra civil.
Cautivos y desarmados los rojos y sin la intervención de las
potencias occidentales que habían derrotado a los fascismos, la
dictadura de Franco recordó siempre la victoria en la guerra,
llenando de lugares de memoria la geografía y la sociedad españolas,
y administró un amargo castigo a quienes habían perdido y a los
hijos de sus hijos. Las iglesias se llenaron de placas conmemorativas
de los “caídos por Dios y por la Patria”. Por el contrario, miles de
asesinados por el terror militar y fascista nunca fueron inscritos ni
recordados con una mísera lápida. Los vencidos temían incluso
reclamar a sus muertos”36.
La primera característica del sistema de terror de la

posguerra es que estaba organizado desde arriba, basado en la
jurisdicción militar, en los consejos de guerra, que sustituyen a los
paseos y que suponen el monopolio de la violencia en el nuevo
Estado. Los juicios eran verdaderas farsas, con el más absoluto de los
cinismos por parte de los fiscales, la falta de garantías para los
procesados, el uso de testimonios sin contrastar o rumores como
pruebas y la falta de tiempo para que los defensores pudieran
preparar la defensa ante los cargos que se imputaban. Eran
simplemente una monstruosidad jurídica con la que pretendían dar
ropaje legal a la violencia política que ejercían los que partián de un
origen absolutamente ilegal e ilegítimo como era una sublevación
contra un gobierno legítimo y un Estado constitucional.
Esta violencia que desde el Estado ejerce el franquismo

durante los primeros años de su existencia, y que no abandonará nuca
aunque los métodos se dulcifiquen y se reduzca el grado de violencia,
tuvo como escenario todo el país, llegando a los lugares más
apartados y recónditos, y utilizando un maquillaje legal, que servía
36
CASANOVA, J. en CASANOVA, J., ESPINOSA, F., MIR, C. y MORENO
GÓMEZ, F.: op. cit., p. 44.
54
para representar un espectáculo público que cumplió con creces los

objetivos previstos por la dictadura.
La represión se presentó mediante procedimientos penales
sujetos a ley, para dar la impresión de legitimidad, pero en la práctica
no hubo más que arbitrariedad e indefensión “desde el momento en
que la aplicación de la ley dependía de la ideología del encausado
más que del delito por el cual éste era acusado”37.
La legalidad del nuevo régimen se basa en la expansión de la
esfera de actuación de la jurisdicción militar desde 1936, así como la
creación de nuevas jurisdicciones desde el fin de la guerra que
completan y profundizan la represión de los desafectos al nuevo
régimen político: la Ley de Resposabilidades Políticas y la Ley de
Represión de la Masonería y el Comunismo.
Cano Bueso señala que la judicatura políticamente adicta a
Franco actuó sin recato con una política judicial en la antítesis del
Estado de Derecho, mediante la retroactividad de las leyes penales,
violando el principio nullum crime sine lege, con la aplicación por un
solo hecho “delictivo” de distintas penas en distintos Tribunales, el
enjuiciamiento de personas fallecidas a efectos de confiscarle sus
bienes, la equiparación de “delincuencia política” con “delincuencia
común”, la idea de que lo no permitido expresamente podía ser
prohibido por la autoridad competente, la radical separación entre lo
lícito y lo legítimo, la confusión entre la esfera privada y pública y
el establecemiento de una criminalidad con arreglo a la ideología de
los sujetos, consagrando un concepto de delito político subjetivo38.
En esta legalidad, el Ejército, como depositario de la acción

coercitiva, tuvo la preeminencia, con lo que la consolidación del
franquismo fue una progresión hacia la desmovilización política y
social conducida por una fuerza armada que prolongó la guerra,
muchos años más allá de los campos de batalla. De hecho el Estado
37
MIR CUCÓ, C.: “Violencia política, coacción legal y oposición interior” en
SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): El primer franquismo (1936-1959), Ayer, nº 33, 1999,
p. 123.
38
CANO BUESO, J.: La política judicial del régimen de Franco (1936-1945).
Madrid, Centro de Publicaciones, Secretaría General Técnica, Ministerio de Justicia,
1985.
55
de guerra siguió vigente hasta 1948 39 , nueve años después de

finalizada la contienda civil y la Ley de Orden Público de 1933 hasta
1959.
En estos años del Franquismo la represión evolucionó en

métodos, intensidad y objetivos, creando una intrincada trama que
afectó a sectores sociales diversos. “La represión explícita y de
amplio espectro dejó paso a la coerción más selectiva, a medida que
el régimen se ampliaba por la base e iban apareciendo formas nuevas
de contestación social y política”40.
Siguiendo a Conxita Mir podemos distinguir las siguientes
modalidades en el tiempo partiendo desde el inicio de la guerra:
1º) Violencia física arbitraria y brutal.
Comprende las muertes tanto por la actuación de individuos
incontrolados como la creación de un ambiente propicio para las
agresiones. A los muertos de las cunetas y tapias, hay que sumar las
muertes por penuria, e incluso las de suicidio, en un contexto
generalizado de violencia.
2º) Violencia institucionalizada y formalizada.
Se conforma según se incorporan territorios y se produce un
verdadero aluvión de bandos que reglamentan casi todos los aspectos
de la realidad social. La “sacrosanta” excusa del orden público puso
al servicio del poder militar los aparatos políticos, jurídicos y
policiales del Estado sobre los que reposó el sistema represivo
reglado. “Mientras, la depuración política y el sometimiento de la
Magistratura y el funcionariado a un estricto control, dado que los
cargos se obtenían siendo del Movimiento y se ejercían previo
juramento de sus principios fundamentales, fue clave para el
ejercicio de una violencia política con apariencia de legalidad, a lo
cual contribuyó, igualmente, la fragmentación orgánica de la
administración de justicia”41.
39
Fue anulado por el Decreto de competencia de la Presidencia del Gobierno de 7 de
abril de 1948.
40
SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., p. 128
41
SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., pp. 131-132.
56
La acumulación de represión sobre las mismas personas

(juicio sumarísimo, responsabilidades políticas y depuración laboral)
implica que debemos calibrar todo este enorme impacto represivo,
con un efecto dramático sobre todo en las zonas rurales.
Ello supone en este medio rural que va a sufrir con más
intensidad la violencia represiva que el secular caciquismo perviva y
se mantenga una violencia estructural, utilizando como instrumentos
principales la Guardia Civil, las instituciones de Falange o las Juntas
de Libertad Vigilada, integradas por prohombres locales que
custodiaban el comportamiento de los recién salidos de prisión.
Conxita Mir nos da cifras sobre la gente en las prisiones (en
1940, unos 200.000), de la aplicación de la Ley de Represión de la
Masonería y el Comunismo (80.000 personas cuando en 1936 sólo
había 5.000 masones en España) o de la Ley de Responsabilidades
Políticas que perseguía una auténtica “democratización del miedo”,
no sólo por la deliberada ampliación e indefinición del hecho
delictivo, que afectó a unas 300.000 personas, sino también por la
obligación de las familias de responder económicamente de las
sanciones impuestas contra algunos de sus miembros, muertos o
vivos42.
De este modo la represión física, la depuración, la exclusión,
el control de la cultura y de la vida cotidiana crearon un medio social
empobrecido y desmovilizado sobre el que el franquismo fundó su
hegemonía. “De las prácticas represivas surgió, en consecuencia, un
conjunto de nuevas formas de relación social, de difícil descripción
por estar ligadas sobre todo a los efectos psicológicos de la violencia,
que ayudaron a consolidar la realidad política y social de la España
del primer franquismo”43.
3º) Violencia política encubierta, psicológica.
Éste es el terreno de las subjetividades, de los sentimientos,
donde el miedo actúa no sólo sobre los represaliados, sino también
sobre los partidarios temerosos de perder el control o la influencia en
42
SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., pp. 134-136; y GONZÁLEZ CALLEJA, E.:
“El Estado ante la violencia” en JULIÁ, S.: op. cit., pp. 394-395.
43
SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., p. 137.
57
el entramado de complicidades y colaboraciones que se estaba

creando.
Todo ello se articulaba a través de las fichas, informes (cura
párroco, comandante del puesto de la Guardia Civil, jefe local de
Falange, Alcaldía o de la Policía) los avales, los salvoconductos, los
testimonios, etc., que conforman junto a denunciantes y delatores, los
elementos a partir de los cuales puede evaluarse el grado de
implicación de la población civil en la represión. La sospecha, la
opinión sin pruebas y el rumor fueron elevados a categoría moral y la
necesidad de sobrevivir a la adversidad ayudan a entender el uso que
la población represaliada hizo de los mecanismos previstos para
canalizar claudicaciones exculpatorias o para expresar humillantes y
vejatorias adhesiones al régimen44.
4º) Violencia política contra los movimientos de resistencia
antifranquista.
Se desencadena una ola represiva en los años 1947-49 contra
la guerrilla antifranquista y sus apoyos sociales. Los instrumentos
utilizados fueron los que ya hemos mencionado, destacando las
delaciones y los guardias civiles disfrazados de guerrilleros, lo que
unido al reconocimiento internacional del régimen franquista en los
años de la Guerra Fría supusieron el fin del movimiento guerrillero.
44
SÁNCHEZ RECIO, G. (ed.): op. cit., p. 138. Es muy expresivo el lenguaje que se
utiliza en informes, testimonios, pliegos de cargos y descargos, etc. La amenaza, la
sensación de derrota y el rechazo social (el miedo en definitiva) llevan a utilizar y
asumir el lenguaje de la represión, que claramente criminalizaba cualquier acción o
pensamiento no aceptado por las autoridades sublevadas. Todavía hoy, gran parte de
este lenguaje sigue vigente, siendo utilizado convenientemente por los herederos
sociológicos e ideológicos de los sublevados, pero también por gran parte de los
herederos ideológicos y genéticos de los represaliados. Es decir, se han asumido las
categorías de los franquistas en el lenguaje y pensamiento por gran parte de la
población. Piénsese sólo en palabras de uso bastante común como “apolíticos”, la
aplicación del concepto de “extremista” (incluso “extremista peligroso” o “rojo”) a
cualquiera que disienta de cualquier rueda de molino con que nos quieran hacer
comulgar, expresiones del tipo “no te metas en política”, “yo sólo me dedico a mi
trabajo”, “yo no creo en la política” (como si fuera una profesión de fe), el ver
natural los cortes de tráfico y enormes molestias que producen procesiones y
desfiles, mientras se mira de reojo y con desconfianza una manifestación o
concentración de izquierdas, etc. La lista sería tan larga que deberíamos escribir otro
artículo sobre esta cuestión: el lenguaje y las actitudes sociales heredadas de la
dictadura franquista.
58
V. Conclusiones y reflexiones.
Hemos señalado el carácter cultural de la violencia y cómo

su aplicación a la violencia política es posible con el estudio de
etapas históricas precisas para concretar la definición de violencia
política, sus características, su evolución, sus modalidades y sus
objetivos.
Todo ello aplicado a la dictadura franquista y en concreto a
una modalidad de violencia política como es la represión, nos
desvela los elementos centrales, no sólo de esa represión, sino de la
propia dictadura, que tiene como origen la situación de mayor
violencia y terror que ha conocido la historia Contemporánea de
España.
Este régimen fue perdurable durante tantos años, por dos
causas básicamente, una de las cuales es la que hemos analizado en
estas páginas: la aplicación sistemática del terror institucional y la
violencia y la utilización de la coacción legal, a través de una
administración militarizada, la extensión de la jurisdicción castrense
y el recurso a jurisdicciones especiales. La otra sería la colaboración
de amplias capas de la población, que fortalecía la vinculación de las
fuerzas vivas locales con la dictadura mediante su complicidad en la
delación y la denuncia, acambio de mantener sus privilegios
económicos y políticos en el ámbito local.
La violencia política franquista y la represión que forma

parte de este complejo fenómeno tenían unos objetivos que se
cumplieron sobradamente:
- la “democratización del miedo”, pues la represión ha de
contemplarse en términos de familia extendida y destinada a
provocar la destrucción moral y la amnesia colectiva sobre la
experiencia democrática de la República
- el logro de evitar el surgimiento de voces opositoras
criminalizando el sistema democrático;
- el dejar claro quienes eran los buenos españoles, los
vencedores, y por tanto, los que podían enriquecerse, sus hijos
estudiar, ellos tener propiedades, etc. y quienes no podían reivindicar
derechos ni progresar económica o socialmente;
59
- la generación de un amplio sentimiento de sumisión y de

pasividad políticas, que se expresa en el desprestigio de la política y
los políticos en la actualidad, lo que favorece fundamentalmente a
los herederos ideológicos y sociológicos de la dictadura, principales
beneficiarios económicos y políticos de la misma.
Para terminar de construir el edifico de privilegios que es lo

que defendían los sublevados y después sus herederos se dejó como
sucesor a un príncipe formado en los principios básicos del
franquismo, régimen nacido de la violencia, lo que ha producido
como señala el Profesor Viçenc Navarro una democracia incompleta,
un bienestar insuficiente. Éste y no otro es el resultado de esa etapa
histórica llamada franquismo, eufemismo creado por sociólogos y
politólogos conservadores, que una vez más han impuesto su
lenguaje, para no llamarla fascismo.
60
Arte y Poder
5 " 4" 7
“Como después de una detonación

cambia el silencio, así la guerra
nos dejó mucho tiempo ensordecidos.
Y cada estricta vida individual
era desgañitarse contra el muro
de un espeso silencio de papel de periódico”.
Jaime Gil de Biedma
Me llamó la atención un artículo recientemente publicado en

El País1, titulado Arte y Crimen, en el que Rafael Argullol se refiere
a los casos de tres artistas afectos al régimen nazi: el arquitecto
Albert Speer, la cineasta Leni Riefenstahl y el escultor Arno Breker.
El autor se hace eco de la controversia suscitada actualmente por la
exposición de algunas esculturas de Breker en la Schleswig-Holstein
Haus de la ciudad alemana de Schwering, entre los partidarios de
mostrar la obra del escultor y los que se manifiestan contrarios a
hacerlo.
La noticia sirve de base a Argullol para reflexionar sobre la
responsabilidad del artista y las relaciones entre arte y poder.
Estos tres creadores tienen en común algunas características:

los tres eran jóvenes al producirse el advenimiento del III Reich, los
tres se habían formado en los principales ambientes vanguardistas de
Europa, con los maestros más destacados y los tres se dejan seducir,
finalmente, por el poder totalitario de Hitler. Curiosamente, a partir
de ese momento, sus vidas experimentan un giro radical, al igual que
su obra, de modo que renuncian a todo intento de búsqueda creativa
o de innovación artística para recalar en la mera reproducción y la
1
El País. 20 de agosto de 2006. pág. 13.
61
manipulación propagandísticas que reniegan de la misma raíz del

arte.
Curiosamente, y en su defensa, los tres pretenden lavar
cualquier posible responsabilidad al servicio del régimen,
declarándose artistas, como si esa dedicación otorgara a quienes la
ejercen algún tipo de baluarte o una sacrosanta impunidad. Si esto
hace referencia a un punto de vista moral, lo que les confiere una
más grave responsabilidad es su impostura en dos direcciones, una
hacía sí mismos, la otra hacia la propia sustancia del arte.
Es verdad que,
en buena medida,
cada uno de
nosotros es
responsable de
su ubicación en
el mundo a
través de las
pequeñas
elecciones que
llevamos a cabo
y otras de mayor
calado, sin
olvidar la
influencia que las condiciones exteriores puedan tener en nuestras
decisiones. Por ello, la aceptación de estar al lado del poder, de
cualquier poder, pero en especial del totalitario y excluyente, y no
solo de callar ante sus atrocidades, sino también al tratar de
magnificar sus dudosos logros, es una opción moral y política que,
en el caso de estos tres artistas referidos les hace deudores como
individuos y también como representantes y justificadores de una
determinada moral pública. En tanto que individuos su deuda no es
mayor ni más pequeña que la de cualquier otro de los miles de
ciudadanos anónimos que aprobaron, animaron o volvieron la vista
hacia otro lado cuando se trataba de sostener el modus operandi del
régimen; Speer llegó a ser ministro de armamento, por lo que su
compromiso es aún más acentuado que el de los otros.
62
Como dijo Martin Luther King: “Cuando reflexionemos

sobre nuestro siglo XX, no nos parecerán lo más grave las fechorías
de los malvados, sino el escandaloso silencio de las buenas
personas”. Silencio cómplice y encubridor sin embargo.
Con frecuencia se dice desde diversos ámbitos que es preciso

olvidar los horrores de una época negra en aras de una reconciliación
necesaria, incluso que hubo personas que actuaron de buena fe.
Acaba de publicarse el libro Pelando la cebolla, en el que el
escritor Günter Grass revela su pertenencia, en su primera juventud,
a las Waffen-SS de Himmler, y por esa declaración ha recibido toda
clase de críticas y censuras que le reprochan su silencio a lo largo de
todos estos años. Por el contrario, considero que se trata de un acto
de enorme valentía, una vez alcanzado el respeto intelectual y moral
a que se ha hecho acreedor, aceptar la vergüenza de verse señalado.
No es admisible el silencio, aunque tampoco resulta fácil encontrar la
oportunidad para desvelarlo. Hoy nos parece evidente la postura ética
adecuada, pero en medio de la nebulosa de polvo y cieno, cuando se
vive entre la sombra, aparece más brumosa la realidad.
En cuanto legitimadores del Estado, la trascendencia es de
mayor hondura, puesto que la actividad de estos tres personajes
estuvo empeñada en abstraer una realidad ficticia de la verdadera
realidad que quedaba así oculta cuando no falseada. Existe bajo este
proceder un recurso concreto, común a todos los totalitarismos: la
creencia en unos principios de orden que deben ser conservados, o
restaurados en su caso, y la megalomanía de quienes detentan la
supremacía, que les lleva a sentirse elegidos para propiciar el deber
ser de la historia.
Este parece ser el contexto en el que el fanatismo se apoye

para utilizar lo que K. Popper considera: “el criterio de moralidad es
el interés del Estado, de modo que la moral no viene a ser otra cosa
que higiene política”. Pureza de raza, limpieza étnica y demás signos
de asepsia se manifiestan en imágenes, formas y espacios ordenados,
limpios, grandilocuentes… y vacíos.
El mundo, de este modo, es desposeído de sus atributos

reales para acabar transformado en submundo, en un mero producto,
63
por incompleto, por falso y por desesperanzado; la razón

instrumental toma el timón de la historia para desnaturalizar tanto la
realidad material, como aquella otra realidad más sutil y superpuesta
que es la cultura, de tal modo que el hombre ve alterado el andamiaje
estructural que lo soporta y se siente empujado a una suerte de
nihilismo asfixiante que lo abotarga e inhibe su necesidad de
construirse libre, sin constricciones.
En tanto que artistas exclusivamente, si tal consideración
pudiera hallarse desligada del ser, Breker, Riefenstahl y Speer
mostraron escaso respeto por sí mismos y por su condición; si en su
juventud habían apostado por el arte, pronto se vieron deslumbrados
por el oropel y la influencia. En ninguno de los tres casos se halla
una renuncia expresa a sus principios originales, ni siquiera una
manifestación más o menos explícita de su posible evolución
artística. Al menos aparentemente, se muestran satisfechos de sus
incursiones por territorios especulativos, de las experiencias
recibidas de sus maestros, del carácter experimentador e
inconformista de sus primeros tiempos; los tres aprendieron los
secretos de sus respectivos campos, fueron dueños de una técnica
depurada y nunca abominaron de ella sino que, por el contrario, la
pusieron incondicionalmente al servicio de Hitler.
Lo que cambia por completo en ellos es la actitud estética:
dejan de ser osados 2 para tornarse acomodados, abandonan el
territorio del nómada que es el artista y se transforman en sedentarios
habitantes de un orden ciudadano que ni siquiera ellos mismos han
diseñado; sustituyen la búsqueda por la reproducción, el lema
blochiano de pensar es traspasar la lucha contra el destino3 por un
quedarse en el más acá de la evidencia burda, aunque bien construida,
y asumir el estado de cosas imperante. Renuncian al laboratorio de
la utopía por el taller de la realidad.
2
J. D. GARCÍA BACCA advierte en la audacia una doble intencionalidad: se es
audaz contra algo establecido; se es audaz a favor de algo nuevo a establecer.
Sentirse audaz es sentirse estar siendo órgano de novedad, de originalidad, de
espontaneidad. Osado contra toda clase de límites.
3
RAMOS CENTENO, V. “Sobre la necesidad de leer a Bloch”. ANTHROPOS,
Revista de documentación científica de la cultura, Barcelona, 1993, 146/147. Pag.
95.
64
Por último, su impostura va contra la raíz misma del arte. Es

lugar común la idea de que toda creación es siempre interpretación
subjetiva, pero no toda interpretación comporta siempre creación.
La función del arte no puede reducirse a mera representación

de la realidad, a un simple reflejo. El artista tiene la misión de crear
una nueva realidad que se eleve sobre la antigua, dejando por tanto
una vía libre para la utopía 4.
La verdadera obra de arte se desprende de la realidad
concreta y la supera, convirtiéndose, por lo tanto, en intemporal y
eterna; el artista no puede caer en la mera complacencia y
reproducción de lo bello, sino que tiene la obligación moral de
contribuir a la tarea de construir el mundo que, lejos de estar acabado
ordenadamente, es un conjunto de posibilidades en permanente
interacción. Se hace precisa una mirada nueva, no centrada en la
retórica sino en la dialéctica. Es en este contexto donde cobra pleno
sentido la importancia que Ernest Bloch otorga a la experimentación
estética: el arte, dice Bloch, nos va aproximando, a través de
experimentos sucesivos, a la patria que iluminan todos los paisajes
del deseo. Por eso, si el mundo en su totalidad es un fabril
laboratorium posibilis salutis, es decir, un espacio siempre abierto a
la posible salvación humana, el arte es, a su vez, comparable a un
laboratorio5 en el que se impulsan procesos, figuras y caracteres
hasta su fin típico-característico, un fin que puede ser el abismo o la
felicidad6.
No es casualidad que los nazis, al poco tiempo de llegar al

poder, acometieran dos tareas prioritarias para ellos: una, la
restauración del patriotismo alemán que consideraban perdido; la
otra una reestructuración completa en el mundo del arte, con
actuaciones que fueron desde la persecución y clausura del
movimiento Bauhaus ( casa-fábrica, literalmente), creado por Walter
4
LANCEROS, P. “Arte y sentido: asimultaneidad”. ANTHROPOS, Revista de
documentación científica de la cultura.146/147. Barcelona, 1993, pag. 111.
5
El arte aparece definido en la filosofía de Bloch como experimentum crucis del
sentido y laboratorio de la utopía.
6
JIMÉNEZ, J. “E. Bloch: teoría de la pre-apariencia estética”. ANTHROPOS,
1993, pag. 74. ( Bolch, 1959, Vol. 1, XXIV).
65
Gropius en Weimar, como respuesta a la necesidad de una reforma

de las enseñanzas artísticas, imprescindible, según su opinión, para
transformar la sociedad de acuerdo con sus creencias socialistas,
hasta la persecución del arte considerado progresista (futurismo,
expresionismo, surrealismo...) y concebido como arte degenerado,
Entartete Kunst, con obras destrozadas o vilipendiadas y sus autores
perseguidos, huidos o ridiculizados. Pintores como P. Klee, M. Ernst,
E. Munch, Grosz,…, escultores como E. Barlach o H. Bellver o
arquitectos como el propio Gropius o Mie van der Rohe no tuvieron
cabida en el III Reich.
“Hubo una sola arquitectura nazi y un solo arte nazi. Si el
arquitecto nazi era Albert Speer, no había sitio para M. van der Rohe. De
la misma manera, bajo Stalin, si Lamark tenía razón, no había sitio para
Darwin. Por el contrario, hubo arquitectos fascistas, sin duda, pero junto a
sus pseudocoliseos surgieron también nuevos edificios inspirados en el
moderno racionalismo de Gropius”7.
Estamos hablando de un fundamentalismo totalitario que

excluye todo lo que no se ajusta a su programa político, desarrollado
nítidamente en Mein Kampf, en el que se dibuja desde una teoría de
la raza, aria por supuesto, hasta una filosofía de la voluntad de
potencia y del Übermensch8, pasando por el afán expansionista hacia
el este de Europa destinado a conquistar un espacio vital,
Lebensraum; una violenta xenofobia manifestada fundamentalmente
hacia los semitas, gitanos o eslavos; una concepción del arte o de la
religión, el nazismo es anticristiano, pagano y politeísta, que explica
las expediciones al Himalaya en busca de su particular grial; una
aversión profunda al comunismo y al judaísmo como culpables de
todos los males y, consecuentemente, la misión de liberar al mundo
de estas lacras para que pueda cumplirse el destino histórico del
pueblo alemán.
Por el contrario el fascismo, igual da italiano, español,

portugués…, siempre ha sido dictatorial, aunque no puede decirse
7
ECO, U. “Cinco escritos morales”. Ed. LUMEN S.A. Barcelona 2000, pag. 43.
8
Übermensch es el calificativo con el que Hitler se designa a sí mismo. Con
frecuencia se ha asimilado al superhombre nietzscheano, aunque no parece que
tenga el mismo significado. Para Nietzsche se trata del hombre capaz de controlar
sus impulsos y canalizar esa energía con fines creativos.
66
que haya sido totalitario en sentido estricto, no tanto por intención

como por una especie de incapacidad y debilidad filosóficas, lo que
le permitió acoger en su seno concepciones sociales, políticas,
económicas o religiosas de orígenes bien diversos, conformando una
especie de collage acrisolado donde se fueron cociendo opciones
variopintas, cuando no contradictorias. No podemos hablar de la
tolerancia de los regímenes fascistas, más bien de la inconsistencia
intelectual de sus dirigentes. Mientras que sólo hubo un nazismo, es
perfectamente factible distinguir entre los fascismos diferentes
tendencias, no hay más que fijarse en el nacionalcatolicismo español,
nítidamente distanciado del ateísmo inicial de Mussolini, atemperado
posteriormente con la firma del Concordato y la cercanía interesada
a la jerarquía de la iglesia.
Umberto Eco9 enumera una serie de características comunes

a todos los fanatismos cualquiera que sea su corte.
- El culto a la tradición y a una supuesta verdad primitiva; el
mundo está ordenado según unos criterios invariables que deben ser
respetados y conservados. En consecuencia no puede haber avance
del saber porque la verdad ya ha sido revelada.
- Consecuentemente se produce un rechazo al modernismo
que representa la separación del camino recto, una desviación
anómala.
- Como la ruta está determinada de antemano se produce un
culto de la acción por la acción; pensar es sospechoso, sobre todo si
se lleva a cabo críticamente.
- No cabe por lo tanto la controversia: el desacuerdo
equivale a la traición de los principios rectores del mundo.
- Existe, en consecuencia, un profundo miedo a la diferencia
que pueda debilitar el equilibrio tan laboriosamente construido.
- Se apela siempre a la frustración y el descontento de las
clases medias, manipuladas y engañadas, para enfrentarlas a la
divergencia.
- Es preciso conformar un núcleo fuerte y cohesionado,
capaz de resistir a los embates que puedan producirse.
9
Eco, U. “Cinco escritos morales”. Págs. 47-56.
67
Hay una recurrencia a la identificación social con lo que se

da origen al nacionalismo.
- Si el otro lleva en sí el germen de la discordia, no es
extraña la aparición de la xenofobia, el desprecio por los débiles y
los desfavorecidos.
- Los fascismos son elitistas; como la masa es incapaz,
inculta y manipulable se requiere la presencia de un líder capaz de
guiarla hacia el objetivo. Un caudillo abnegado capaz de sacrificarse
por el bien de la patria.
- Cada individuo es un héroe en potencia si hubiera que
defender la causa común y para ello debe ser educado. A este fin
deben contribuir la cultura, el arte,…
- Como la guerra permanente no es factible, se transfiere la
voluntad de poder a cuestiones sexuales lo que da origen al
machismo, a la desigualdad femenina, o el desprecio por la
homosexualidad.
Es evidente que detrás de cada régimen político late una

ideología determinada, una cultura, un modo de ser de sus gentes, un
paisaje… que condicionan sus actuaciones y sus estrategias. En el
caso de los totalitarismos del orden que fueren la exclusividad es
absoluta: una vez definida la concepción del mundo que se pretende
no hay cabida para ninguna otra consideración. En cuanto,
embrionariamente, se percibiera algún planteamiento ideológico
alternativo, automáticamente se vería perseguido por peligroso y, en
la medida de lo posible, reprimido. En ese sentido poco importa la
ideología que sustenta el poder, porque finalmente los extremos
acaban tocándose. Si nos fijamos en la teoría económica
encontramos que el pensamiento marxista tiene su origen en la
economía política inglesa, especialmente de David Ricardo, que está
igualmente en la base del liberalismo económico y de la economía de
mercado. Así, con sus diferencias evidentes, no podemos obviar las
semejanzas: en un caso los beneficios de la producción económica
recaen mayoritariamente sobre una pequeña minoría que, por
supuesto, decide sobre el destino y los fines a los que deben
dedicarse aquellos; son poderes económicos privados con una
notable influencia en las decisiones políticas y sociales. En el otro
lado, el de de economía estatal, un reducido número de burócratas
68
determina igualmente la planificación, los objetivos y la distribución

de los beneficios. En ambos casos el poder real recae sobre una
pequeña oligarquía privilegiada y la mayor parte de la población
tiene un mínimo acceso a esos beneficios, aunque en absoluto a la
toma de decisiones.
Tanto da que se recurra a la ley de dios como última

instancia que debe regir la vida de los hombres, por encima incluso
de la ley civil, que se proclamen repúblicas islámicas o de corte
popular, lo que verdaderamente me parece sustancial es que en
cualquiera de los casos mencionados se promueve el pensamiento
único, la imposibilidad de la diferencia, el miedo al otro y, por lo
tanto, su exclusión.
Esta tendencia se basa en un modelo dualista del mundo,
según el cual nos dividimos en civilizados / bárbaros, nosotros / los
otros, norte /sur, oriente / occidente, la cristiandad / el islam,…
Es precisamente en presencia del otro como tomo conciencia
de mi verdadera dimensión, de mi identidad; sin el otro no acabo de
ser completamente. El derecho regula las relaciones entre ciudadanos,
la ética las relaciones interpersonales, ¿por qué entonces ese empeño
en negar al otro?
¿O quizá se trata solamente de reconocer al que opina como
yo, siente las mismas preocupaciones, disfruta del mismo tipo de
ocio, consume los mismos productos o ingiere parecidos alimentos?
Esa parece ser la clave: considerar que la civilización se reduce a
todo lo que representan los poderosos, de manera que los que no lo
son quedan reducidos a otra categoría de deshumanizados
difícilmente aceptables, mientras no se conviertan y asimilen lo que
aquellos proponen. Convendría recordar aquí las palabras de Ortega:
“toda cultura necesita periódicamente el enfronte con alguna otra.
Y ese enfronte supone conocimiento, intimidad previa con ésta, en
suma, influencia”. Desde esta perspectiva sería deseable y estaría
perfectamente justificada la necesidad de un choque cultural que
lejos de suponer una grieta cada vez más profunda en las relaciones
entre los pueblos, represente la posibilidad de una regeneración
cultural y moral. Somos el resultado de múltiples influencias
culturales, como lo somos de experiencias personales variadas y en
esa simbiosis radica, precisamente, la potencia de nuestra
69
humanidad y de la cultura; en ese contacto es donde se ha ido

constituyendo nuestro entramado común y gracias al cual somos lo
que somos. La diversidad es un mecanismo protector en la medida
en que nos dota de instrumentos ideológicos más amplios y sutiles
que facilitan la adaptación y la inserción cultural del hombre. Los
totalitarismos temen lo diferente porque les enfrenta a sus propias
contradicciones, y hace saltar su armadura pretendidamente
hermética. En estas circunstancias resulta más fácil combatir que
argumentar, el odio al diferente que la integración en su seno.
Pretender volver la espalda a esa realidad significa no haber

aprendido ninguna lección en estos milenios. ¿Qué sería la
civilización occidental sin el mestizaje? Acaso no llevamos sangre
griega, romana, judía, árabe…? Precisamente la culturas que han
sufrido crisis y han sido capaces de superarlas son aquellas que más
se han fortalecido; las retraídas sobre sí mismas acaban debilitándose
y desapareciendo inexorablemente, sólo es cuestión de tiempo, pero
la endogamia no es sana biológicamente hablando y tampoco lo es
desde el punto de vista cultural.
A mi modo de ver, totalitarismos y fundamentalismos, en el

fondo, no son sino síntomas de una profunda debilidad, no exenta de
miedo, aunque estén en posesión de la fuerza; el que se siente seguro
y no tiene nada que temer no necesita defenderse ni armarse más que
de razones y argumentos.
Sin embargo vemos cada día cómo el poder hegemónico
mundial no admite la diversidad social y trata por todos los medios,
lícitos o ilícitos de mantener su supremacía frente a los otros;
curiosamente, los poderosos pretenden imponer sus condiciones
económicas, morales o jurídicas pero se sienten libres de violarlas
cuando sus intereses están en juego, por eso invaden países cuando lo
consideran adecuado, al margen del Derecho, incumplen protocolos
medioambientales si perciben que su productividad puede resentirse
y, en consecuencia actúan como un juez supremo que tiene potestad
infinita sobre sus súbditos.
Tienen razón quienes los definen como conservadores, en

efecto, pretenden conservar su posición de privilegio a cualquier
70
precio. Para ello se valen de todos los mecanismos a su alcance:

utilizan los medios de comunicación que controlan para montar
campañas mediáticas favorables que justifiquen sus actuaciones,
manipulan organismos internacionales si pretenden cubrirse con el
manto de la legalidad y los desprecian en cuanto dejan de serles
útiles, entablan amistades inquebrantables, hasta que deciden que no
las necesitan y, en definitiva, se muestran con una hipocresía
insultante. Vencen, pero no convencen y se imponen por lo que
tienen, no por lo que son, porque en realidad ignoran los principios
que el mundo se ha otorgado a lo largo de siglos, los derechos
humanos, los derechos del ciudadano, las leyes internacionales y
carecen tanto de la ética como de la épica de los antiguos guerreros
constructores de lo grandes imperios de la antigüedad 10 . Los
mongoles, dice Sampedro, luchaban arriesgando la vida, vivían con
tremendo heroísmo y dignidad, mientras los actuales pelean
impunemente, desde un buque lejano o un avión inalcanzable, y
aniquilan vidas y riquezas sin medida.
A lo largo de lo siglos la sociedad occidental ha llevado a

cabo importantes descubrimientos científicos y ha conseguido un
dominio técnico impensable que le ha llevado a controlar la vida,
pero su sistema social está en decadencia. Toda forma de Estado
occidental actual y su modo de producción constituyen una
permanente violación de los derechos de los ciudadanos y de su
cultura; el hombre ha perdido el afán de aventura de la antigüedad, la
dignidad y el orgullo de ser libre y la vida se ha tornado predecible
en gran medida.
Paradójicamente el miedo y la angustia han ido ganando
terreno porque parece ser más lo que se teme perder que lo que se
podría conquistar. En este contexto la sociedad occidental ha perdido
valores sustanciales como la hospitalidad, el pacto de honor o el
10
José Luis Sampedro, en su obra “Los mongoles en Bagdad” (Ed,. DESTINO,
Barcelona, 2003) compara la destrucción de la ciudad por los mongoles en la edad
media con la destrucción llevada a cabo por los americanos en nuestro siglo. Los
mongoles, afirma, son guerreros combatiendo contra otros guerreros bajo usos
comunes y el espíritu medieval. En contraposición, los invasores actuales han ido
incumpliendo todos los valores de la época, con el único objetivo de la dominación
económica apoyada por su poderío militar. El dinero es la medida de las cosas, no ya
la justicia, la moral, lo sagrado…
71
derecho de asilo y se ha atrincherado en sí misma temiendo su

contaminación.
En las construcciones culturales e ideológicas se hace
presente la función utópica que apunta hacia delante y que evita las
rutinas, no en vano el concepto más propio de la ciencia histórica en
opinión de Bloch es el novum, la conquista de la novedad y el salto
creador hacia una meta no calculable mediante las previsiones de la
razón científica y sólo accesible a la razón utópica.
Se hace imprescindible un cambio de perspectiva radical

encaminado no tanto a conseguir respuestas y verdades inmutables
como a permitir la
búsqueda de
posibilidades; la
verdad se basa en
lo que es y no en lo
que puede ser, la
posibilidad brinda
el recurso de la
hipótesis y la
especulación.
Pensar
posibilidades
reduce la oposición
entre contrarios y
permite acabar con el maniqueo modo de actuar de nuestro mundo.
Edward de Bono 11 propone el término pensamiento paralelo. Este
concepto significa poner unas ideas al lado de otras en situación de
igualdad. No hay choque alguno, ni disputa ni juicio inicial del tipo
verdadero/falso; se permite, en cambio una exploración genuina de
las posibilidades; queda así abierta la vía del consenso como
construcción y la obra abierta en el sentido borgiano.
El mundo se va haciendo a través de diversas alternativas.
En definitiva se trata de acostumbrarnos a pensar lo complejo.
11
DE BONO, E. “El pensamiento paralelo”. Ed. PAIDOS. Barcelona 1995, pag,
85.
72
La Ideología de la “naturaleza humana”

: 7: ; )7 )
El presente artículo analiza críticamente el concepto de

“naturaleza humana”, el cual se ha convertido en una poderosa ideología.
Dividido en tres amplios apartados, este artículo comienza refiriendo los
aspectos generales del concepto “ideología” a tener en cuenta para
comprender, en un segundo apartado, el proceso de construcción ideológica
del término naturaleza humana o humanismo. Finalmente, en el tercer y
último apartado se esboza una crítica del humanismo como ideología
dominante en el seno de la razón filosófica y se propone una vía alternativa,
el ahumanismo, después de escrutar hasta qué punto resulta posible hablar
de naturaleza humana para significar la situación ontológica, antropológica
y epistemológica en la que “se encuentra” el hombre.
I. El concepto “ideología”
“Todo ocurre como si las sociedades humanas no
pudieran subsistir sin estas formaciones específicas,
estos sistemas de representaciones (en diferentes
niveles) que son las ideologías”
L. Althusser
Del concepto de ideología se ha hablado tanto y se ha

empleado con tan diversos usos y significados, que resulta difícil
establecer a qué nos referimos exactamente cuando hablamos de
ideología. Teniendo en cuenta, además, que el enfoque de este
estudio es filosófico, el término ideología aparecerá más, si cabe,
problematizado.
De todos modos, resulta ineludible hacer un esfuerzo de
clarificación del concepto “ideología” antes de tratar el núcleo
temático del presente artículo que no es otro que el de reseñar
críticamente el proceso por el que el concepto “naturaleza humana”
es adoptado ideológicamente por la filosofía bajo la denominación de
humanismo.
73
Originariamente el término “ideología” fue introducido por

Destutt de Tracy, entre otros de sus contemporáneos, asignándole por
objeto la teoría genética de las ideas. De esta manera, ideología sería
toda aquella doctrina general sobre las ideas.
En un principio la ideología parecía poder convertirse en una
suerte de estudio científico, pero su destino pronto se tornaría en
infortunio. De ello tuvo buena culpa Napoleón quien hubo de
presentar a los ideólogos como los que polemizaban sin tener ningún
sentido de la realidad.
Si Napoleón arremetió contra los intelectuales que se
dedicaban al estudio de la formación de las ideas -es decir, ideólogos,
de la misma manera que quienes se ocupan del estudio de la
formación de la vida son biólogos, o de la tierra, geólogos, etc-
acusándoles de “ideólogos”, esto es, de desconocedores de la
realidad y, por ello, de falseadores de la misma, Marx y Engels, en
cierto modo, retoman el punto de vista napoleónico a la hora de
ofrecer un significado sociológico al concepto de ideología. Para
Marx y Engels, ideológico sería todo sistema de ideas que pretende
enmascarar la realidad.
Ahora bien, el planteamiento marxiano, a diferencia del
napoleónico, ofrece una argumentación de su tesis. Una
argumentación que aparece plasmada en el siguiente texto de Engels:
“Con los reflejos económicos, políticos, etc, ocurre lo mismo que
con las cosas reflejadas en el ojo: pasan a través de una lente convexa y
por eso aparecen en forma invertida, cabeza abajo… El reflejo de las
condiciones económicas en forma de principios jurídicos es también,
forzosamente, un reflejo invertido: se opera sin que los sujetos agentes
tengan conciencia de ello: el jurista cree manejar normas apriorísticas, sin
darse cuenta de que estas normas no son más que simples reflejos
económicos; todo al revés. Para mí es evidente que esta inversión, que
mientras no se la reconoce constituye lo que nosotros llamamos concepción
ideológica, repercute a su vez sobre la base económica, y puede, dentro de
ciertos límites, modificarla”1
De esta forma, para el planteamiento marxiano la ideología

es un discurso objeto de desconfianza porque es un discurso al revés.
Pero en la concepción marxiana de la ideología, discurso invertido o
discurso al revés no es simplemente un accidente, un error, ni una
1
ENGELS, F.: Carta a K. Schmidt, 27-10-1890
74
comicidad; esta inversión de la realidad que lleva a cabo la ideología

es totalmente intencionada, es decir, responde a una serie concreta de
intereses. En opinión de Marx y Engels, esos intereses son los de la
clase dominante y la intención no es otra que la de falsear la realidad
para inactivar la posible crítica social.
Así pues, en ideológica se convierte toda teoría lógicamente
vertebrada encaminada a justificar una práctica o legitimar intereses;
ideológico es, pues, todo saber que erige en conocimiento absoluto la
opinión o el deseo particulares.
La crítica marxiana al concepto de ideología como
representación falsa de la realidad, como forma de conciencia
invertida, tiene, a pesar de su reduccionismo, algunas conclusiones
acertadas, por ejemplo: poner de manifiesto que para explicar el
pensamiento es preciso radicarlo socialmente, es decir, como después
diría Habermas 2 , que no hay conocimiento sin intereses, y la
señalización del idealismo como dogmatismo, pues idealista, para
Marx, es aquel sistema de pensamiento que pretende erigirse en
auténtica representación de la realidad y lo único que hace es partir
del error de base que supone invertir la dinámica social:
“La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente
y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda ideología los
hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura,
este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, de la misma manera
que la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su
proceso de vida directamente físico.
Las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los
seres humanos son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida,
proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La
moral, la religión, la metafísica y cualquier otra forma de ideología y las
formas de conciencia que a ellas corresponde pierden, así, la apariencia de
su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio
desarrollo, sino que los seres humanos, desarrollando su propia
producción material y sus intercambios materiales, cambian también, al
cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento.
No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina
la conciencia”3.
2
HABERMAS, Jürgen: Conocimiento e interés (trad. Cast. ed. taurus, 1982)
3
MARX, Karl y ENGELS, F.: La ideología alemana 1, A (“la ideología en
general y la ideología alemana en particular”).
75
Ante el poder de la ideología, la cual bien parece un

prestidigitador, por su capacidad de generar confusión y por poner en
escena la realidad de manera invertida, Marx había de reaccionar
críticamente contra esa forma de idealismo proponiendo una re-
inversión, es decir, una inversión de la inversión, el materialismo:
“En la producción social de su existencia, los seres humanos
entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su
voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado
determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El
conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura
económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una
superestructura jurídica y política, y a la que corresponden formas sociales
determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material
condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No
es la conciencia de los seres humanos la que determina la realidad, por el
contrario, la realidad social es la que determina su conciencia”4.
4
MARX, Karl: Contribuciones a la crítica de la economía política. Prólogo. En ese
mismo Prólogo se hallan otras líneas claves para entender en qué consiste el
materialismo como perspectiva filosófica superadora del idealismo: “El conjunto de
las relaciones de producción constituye la estructura de la sociedad, o sea, la base
sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política, y a la cual
corresponden formas determinadas de la conciencia social. El modo de producción
de la vida material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de
la vida”. En La Ideología alemana, Marx también esclarece el punto de vista
materialista: “Se puede diferenciar a los hombres de los animales por su conciencia,
por la religión o por lo que se quiera. Por su parte, ellos comienzan a diferenciarse
de los animales desde el momento en que empiezan a producir sus medios de
subsistencia, operación que está condicionada por su organización corporal. Al
producir sus medios de subsistencia, los hombres producen indirectamente su vida
material misma. La manera como los hombres producen sus medios de subsistencia
depende en primer lugar de la naturaleza de los medios de subsistencia que
encuentran a mano y que tienen que reproducir. Esta manera de producir no hay
que considerarla simplemente desde el punto de vista de que es la reproducción de
la existencia física de los individuos. Es, más bien, ya una especie determinada de la
actividad de esos individuos, una manera determinada de manifestar su vida, una
manera de vivir determinada de esos individuos. Lo que ellos son coincide, pues,
con su producción, tanto por lo que producen como por la manera como lo
producen. Por lo tanto, lo que son los individuos depende de las condiciones
materiales de la producción”
76
Aun siendo certero, el análisis marxiano de la ideología

resultaba parcial, pues no resolvía la paradoja de tener que enfrentar
una ideología, el comunismo, a la ideología (capitalista) dominante.
Por eso, el marxismo tuvo que variar el análisis de la ideología. Para
ello, no había de cambiar su rumbo, sino que simplemente ampliaría
su punto de vista: así, tanto desde posiciones netamente marxistas –
Gramsci y Althusser, entre otros- como sólo tangencialmente
marxistas –es el caso de Mannheim por ejemplo- la ideología aparece
no ya únicamente como el discurso de una clase (clase burguesa
dominante) para imponer sus intereses al resto de la sociedad,
falseando de ese modo la realidad en su conjunto, sino como aquel
sistema de representación de la realidad, como aquella visión del
mundo, la cual, eso sí, trata de imponerse en la sociedad, aunque para
ello tenga que invertir la presentación de la estructura de la misma:
en opinión de Gramsci, las ideologías son “visiones del mundo”;
Althusser define la ideología como un “sistema de
representaciones”; finalmente, según Mannheim, las ideologías son
“unidades estructurales categoriales de las que todo individuo
participa necesariamente por pertenecer a un determinado grupo o
ámbito cultural”.
Pero el problema –advertido por los tres autores que
acabamos de citar- persistiría, porque ese discurso al que llamamos
ideológico corre el riesgo de no ser más que el reflejo del ámbito
cultural particular al que pertenece, es decir, un punto de vista,
perdiendo así la posibilidad de representar de manera “científica” la
realidad.
¿A sabiendas de la interna contradicción que conlleva la
ideología, cómo es que ese tipo de discurso se impone por doquier?
Al respecto, matiza Althusser: “(…) pero estas representaciones… son
la mayor parte del tiempo imágenes, a veces conceptos, pero, sobre todo, se
imponen como estructuras a la inmensa mayoría de los hombres, sin pasar
por su conciencia. Son objetos culturales percibidos-aceptados-soportados
que actúan funcionalmente sobre los seres humanos mediante un proceso
que se les escapa. Los seres humanos viven su ideología… como su mundo
mismo”5.
5
ALTHUSSER, L.: Marxismo y humanismo. Se trata de un artículo «Marxisme et
Humanisme » (1963) publicado en Cahiers de l'Institut de Science Economique
Appliquée 20. En castellano, se puede encontrar en la obra colectiva: Polémica sobre
marxismo y humanismo, México, ed. Siglo XXI. 1968
77
Decía Freud que la ideología es eterna, igual que el

inconsciente, a lo que añadirá Althusser que, efectivamente, la
ideología no tiene historia, es decir, es eterna, si eterno no quiere
decir trascendente a toda historia (temporal), sino omnipresente,
transhistórico y, por lo tanto, inmutable en su forma en todo el
transcurso de la historia. Según la teoría althusseriana, la“ideología
es una representación de la relación imaginaria de los individuos
con sus condiciones reales de existencia” 6 . En la ideología, “los
hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales
de existencia” 7.
Pero, ¿por qué los hombres “necesitan” esa transposición
imaginaria de sus condiciones reales de existencia para
“representarse” sus condiciones de existencia reales? Más que de una
necesidad, se trata de una “caída”. Marx lo expone claramente: los
hombres se forman una representación alienada –en terminología
althusseriana digamos “imaginaria”- de sus condiciones de existencia
porque esas condiciones son alienantes pues se hallan dominadas por
la esencia de la sociedad alienada que es el “trabajo alienado”. En la
ideología, por tanto, no está representado el sistema de relaciones
reales que gobiernan la existencia de los individuos, sino la relación
imaginaria de esos individuos con las relaciones reales en que viven.
Ahora bien, la salida a este callejón en el que nos ha metido la

ideología no está en contraponer ciencia a ideología, entre otras
razones porque la ciencia, aliada con la tecnología, puede ser,
también, una ideología, en la medida en que, como advierte
Habermas 8 , la tecnociencia o conciencia tecnocrática, primera
fuerza productiva en el capitalismo actual, despolitiza la sociedad
convirtiendo la política en una tarea técnica en vez de práctica. La
conciencia tecnocrática, como ideología, se impone socialmente bajo
la voluntad de dominio, convirtiendo el dominio sobre la naturaleza
en dominio sobre los hombres. Pero ese dominio no es manifestado
al estilo de las viejas ideologías, es decir, mediante la represión
6
ALTHUSSER, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan,
(trad. Cast. ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1988)
7
Althusser, ibidem, 1988
8
HABERMAS, Jürgen: Ciencia y Técnica como ideología (trad. Cast.ed. tecnos,
1984).
78
colectiva, sino que se impone por medio de la recompensa, de la

satisfacción de necesidades privatizadas.
Esta conciencia tecnocrática, esta racionalidad tecnológica, que
es básicamente un modo de acción racional con respecto a fines, es
decir, un modelo de racionalidad instrumental, ha de estar bajo
control de lo que Habermas denomina “acción comunicativa”, que es
“una interacción simbólicamente mediada. Se orienta de acuerdo a normas
intersubjetivamente vigentes que definen expectativas recíprocas de
comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas, por lo
menos por dos sujetos agentes… Mientras que la validez de las reglas
técnicas y de las estrategias depende de la validez de enunciados
empíricamente verdaderos o analíticamente correctos, la validez de las
normas sociales sólo se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre
intenciones y sólo viene asegurada por el reconocimiento general de
obligaciones” 9 . Lo importante no es, pues, la inexpresividad de la
conciencia tecnocrática; no se trata de acallar sin más los resortes de
comunicación de la acción racional con respecto a fines, sino que,
más bien, se trata de poner esta racionalidad instrumental al servicio
de la acción comunicativa o emancipatoria.
Por tanto, si la solución al problema de la ideología no pasa

ya por contraponer a ella la ciencia, entonces dicha solución habrá
que buscarla en la política10, entendida como capacidad para articular
significativamente discursos distintos, incluso opuestos, hasta
conducir esa amalgama a la posibilidad de la “construcción de la
ciudad”. Construir la ciudad es “saber qué hacer para mejor
vivir” 11 . Dice Bermudo que la ciudad es un triunfo sobre la
naturaleza en la medida en que la ciudadanía es el triunfo sobre el
instinto. De ese modo, no hay ciudad donde los hombres no piensen
por sí mismos; no hay ciudad sin un vínculo político que sea racional
y voluntario. En definitiva, construir la ciudad es un proyecto de
9
HABERMAS, ibidem, 1984
10
“La política es el Arte de construir lo común entre hombres que nada tienen en
común, Arte de vivir juntos hombres diferentes, Arte de entenderse y soportarse sin
necesidad de estimarse” (BERMUDO, J. M. Filosofía Política, vol. I; ed. Serbal,
2001, pg. 20)
11
BERMUDO, J. M. Filosofía Política, vol. I (ed. Serbal, 2001)
79
vida común que permite crear ciudadanos por medio de la dialéctica

democracia-filosofía.
Por todo ello, la opción opuesta a ideología no es ciencia, ni
técnica, ni religión, sino logos, es decir, palabra racional, que, en el
contexto que venimos analizando, significa enraizar la filosofía en la
ciudad. Logos es, pues, la voluntad –voluntad política- de no dejar en
manos del azar o
la ignorancia los
asuntos públicos,
que son los
únicos asuntos de
todos.
La construcción
de la ciudad
desactiva los
discursos de
dominio de clase
(ya sea ésta
concebida de
manera política,
económica o social), impide la formación monopolista de
particularismos que aspiran a dominar la “polis”. En definitiva, la
construcción de la ciudad republicaniza la sociedad, lo cual significa
desprivatizar la función política, armonizar la relación libertad-
poder-ley estableciendo un proyecto de gobierno y libertad donde la
libertad consista en la “ausencia de dominación”12 y el gobierno se
ejerza como autogobierno, es decir, como capacidad de la
comunidad para tomar el control sobre su destino. En este sentido, el
12
Philip Pettit, introductor de este término en su Republicanismo. Una teoría sobre
la libertad y el gobierno (trad. Cast. ed. Anthropos, 1999), interpreta la libertad
como el hecho de no estar sometido a arbitrariedad o dominio por parte de otros.
Pettit pone un buen ejemplo para ilustrar el concepto republicano de libertad como
no-dominación: supongamos una relación entre un amo y su esclavo en la que el
amo es benevolente con su esclavo y trata de no interferir en los cursos de acción de
su esclavo. ¿Diríamos por ello que el esclavo es menos esclavo o deja
definitivamente de serlo? No. El esclavo sigue siendo tal a pesar de la benevolencia
del amo porque entre ellos hay establecida una relación de dominación. Trasládese
este ejemplo a las relaciones económicas, políticas y sociales que “ordenan” la
sociedad actual y tendremos fácilmente un resultado, siempre de dominación, que
establece cómo vive su libertad el individuo.
80
republicanismo supone el crecimiento de la ciudadanía, el hecho de

que ésta alcance su “mayoría de edad” en sentido kantiano. El
republicanismo, en definitiva, es la apuesta por una sociedad cuyos
resortes políticos sean la igualdad ante la ley, la justicia social y la
libertad como independencia crítica. Podemos llamar a esto
democracia siempre y cuando tal término responda a una
profundización, tanto a nivel individual como institucional, de los
instrumentos formales y materiales necesarios para la
autoconstitución del individuo como sujeto en una multitud que
aumenta su potencia de obrar en la medida en que aumenta su
potencia de pensar.
Se podría contrargumentar que lo único que se propone

desde aquí es, de nuevo, la instauración de una ideología –ahora la
ideología republicana o republicanismo- como modelo de discurso
insuperable de organización social. Quizá. Pero, qué otra cosa puede
hacerse si, como se advertía al comienzo de este artículo, “Todo
ocurre como si las sociedades humanas no pudieran subsistir sin
estas formaciones específicas, estos sistemas de representaciones (en
diferentes niveles) que son las ideologías”.
De todos modos, contra escépticos y desencantados se puede
argüir que no es lo mismo –ni da lo mismo- la defensa de intereses
comunes que la imposición de intereses particulares; que no es lo
mismo –ni da lo mismo- paz que guerra; que no es lo mismo –ni da
lo mismo- la libertad de unos pocos (privilegio) que libertad; que no
es lo mismo –ni da lo mismo- igualdad que servilismo… en
definitiva, que no es lo mismo –ni da lo mismo- ciudad (res publica)
que feudo, pues, si de algo se nutre una sociedad, es de la
cooperación en pro del bien común.
La ideología es la sordera a la heteronimia, es palabra
sometida a la verticalidad, de matriz inequívoca.
II. El concepto “naturaleza humana” como ideología
En primer lugar, repasemos someramente los criterios que

hacían de un discurso una ideología:
a) inversión y falseamiento de la realidad,
81
b) intento de proporcionar una visión de conjunto (cosmovisión)

de la realidad
c) sistema de representaciones que se imponen al individuo,
pero que constatan la operación de convertir intereses
particulares en el fin de la polis
d) unidad estructural categorial de la que todo individuo
participa por el mero hecho de pertenecer a un grupo.
En segundo lugar, otorguemos nombre al discurso de afirmación

de la naturaleza humana: lo llamaremos humanismo13.
Pues bien, contando con esas dos premisas, se trata de
concluir por qué el humanismo es una ideología.
El humanismo es ideología en la medida en que pretende
proporcionar un discurso omnicomprensivo de la realidad: nada de
lo humano me es ajeno, reconocemos desde Terencio; y de ese
discurso participamos todos en tanto que seres humanos, es decir, en
tanto que elementos de pertenencia a un grupo, la humanidad. Pero
ese grupo no es más que una categoría impuesta para dotar de unidad
estructural a las relaciones entre individuos. Es absolutamente
ficticia y, sin embargo, se nos impone casi inconscientemente. Desde
esa categoría medimos –o sea, pensamos, controlamos y
transformamos- la realidad hasta convertirla en mero apéndice de
nuestro cuerpo.
El humanismo es una ideología porque falsea la realidad. Se
trata de una representación invertida en la medida en que:
1. coloca al hombre como centro del universo 14
(antropocentrismo) cuando en realidad lo que pasa es que,
como advertía Spinoza, “los hombres dan por supuesto que
todo lo que ocurre en la naturaleza ocurre por causa de
ellos, pues piensan que Dios ha dispuesto todas las cosas en
vistas al hombre” 15 . Y añade Spinoza en otra parte: “La
13
Se emplaza al lector al próximo apartado para aclarar qué entendemos por
humanismo. Por razones de efectividad en el razonamiento no es posible detenerse
aquí en el comentario de un enunciado que, recuérdese, actúa de premisa en este
apartado.
14
Un universo, por otra parte, reducido a mensura: “El hombre es la medida de
todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que
no son”, decía Protágoras.
15
SPINOZA, Baruch: Ética, parte I, apéndice
82
naturaleza no está confinada a las leyes de la naturaleza

humana, que tan solo miran a la verdadera utilidad del
hombre y a su conservación, sino que implica infinitas otras,
que abarcan el orden eterno de toda la naturaleza, de la que
el hombre es una partícula, y por cuya necesidad todos los
individuos son determinados a existir y a obrar de cierta
manera”16. Por tanto, una vez más, debemos poner cuidado
en no confundir el “es” con el “tiene”. Félix Duque17 indica el
error cuando dice que una cosa es que el hombre dé la medida
–una medida, cabría apostillar- para las cosas y otra muy
distinta que el hombre sea la medida de todas las cosas.
Aristóteles mismo, en quien muchos -entre ellos
recientemente Víctor Gómez Pin (“El hombre, un animal
singular”)- han creído hallar el argumento de autoridad para
identificar al hombre por su hipotética singularidad, insistía
en definir al hombre por sus tenencias: el hombre, afirmaba
Aristóteles, es el ser vivo que tiene logos.
2. Otra de las confusiones que hacen del discurso humanista una
ideología es la que se establece entre situación –estar sujeto-
y esencia –ser sujeto-. En efecto, el humanismo confunde
estar sujeto con ser sujeto. Frente a esta confusión en la que
cae el humanismo, cabe oponer la filosofía de Kant, pues, por
paradójico que pueda parecer –Kant, tradicionalmente, ha
sido tomado como emblema del humanismo-, “es
palmariamente imposible hacer de Kant un humanista”, ya
que “el hombre queda, en primer lugar, gnoseológicamente
hablando, reducido a un exangüe sujeto trascendental sin
atributo alguno: una X, que sólo por hallarse en nosotros es
denominada Yo18 […] En segundo lugar, en el uso práctico
16
SPINOZA, Baruch: Tratado Teológico-Político, cap. XVI
17
DUQUE, Félix: Contra el humanismo (ed. Abada, Madrid, 2003, pg. 57)
18
Dice Kant: “por medio de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se
representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que sólo es
conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que
nunca podemos tener el mínimo concepto por separado […] la proposición yo
pienso tan sólo es tomada aquí como problemática, no como conteniendo la
percepción de una existencia (el cartesiano cogito ergo sum), sino según su mera
posibilidad, con el fin de ver qué propiedades derivan de esta proposición tan
83
de la razón, cada uno de nosotros, en cuanto seres morales o

personas, debemos tender, no a formar parte de la
Humanidad, sino a ser en cada caso la entera Humanidad”19.
A pesar de que en Kant la tarea de la filosofía sea
antropológica y la pregunta radical sea la de qué es el
hombre, Kant, sin embargo, en opinión de Félix Duque, no es
humanista: Kant no lleva a cabo una antropología
fundamental; es decir, que la filosofía kantiana reconoce que
la pregunta por el hombre es una cuestión con la que la
filosofía se topa necesariamente, una situación en la que está,
una circunstancia ineludible en la que se encuentra, pero no
es el fundamento de la filosofía. Ese fundamento lo halla
Kant en la investigación crítica de los usos de la razón. No
puede haber una ciencia del hombre pero sí una ciencia de la
razón, sostiene Duque. En mi opinión, es la serie de notas
pre-existencialistas presentes en la filosofía de Kant las que
impiden incluir su proyecto filosófico en la ideología
humanista. Tales notas podemos resumirlas en las siguientes:
el hombre es un ser indigente, un ser condicionado: más
que un sujeto, un ser que está sujeto, que se encuentra
situado20
no resulta posible, desde la filosofía de Kant, llevar a cabo
una Psicología racional21 del hombre, porque, para Kant, el
alma, como sustancia, no existe; tan sólo es un principio
lógico, un postulado del uso puro-práctico de la razón.
simple con respecto a su sujeto (exista éste o no)” (Crítica de la razón pura, A346-
A347; trad. Cast. ed. Alfaguara, 1997, a cargo de Pedro Ribas)
19
Duque, 2003, pg. 75
20
“los atributos más preciados del hombre son derivados por Kant a partir de sus
carencias, no de su prepotencia” (Duque, 2003, 73)
21
En la filosofía de Kant, la “psicología racional” o “psicología pura” hace
referencia a la doctrina racional del alma, la cual debería ser una ciencia
independiente de toda experiencia, pero que, como tal, no es posible llevar a cabo,
pues el yo pienso, objeto de la psicología racional, no es una cosa en sí misma, una
sustancia, sino la unidad lógica de las representaciones (véase KANT: Crítica de la
razón pura, B400-B401, A342-A343)
84
La libertad sigue siendo la condición humana, es decir, esa

situación en la que está22.
Ese hombre –ahora reconocido no esencialmente, sino
existencialmente, es decir, reconocido por su situación; por
tanto, ese hombre concreto, condicionado- se ve forzado a
salir de la naturaleza, a vivir más allá de ella: a
“sobrevivir”, que diría Ortega, esto es, a “tener historia”,
en definitiva, a ser un “proyecto que se vive
subjetivamente”, como certificaría Sartre.
3. Finalmente, el humanismo –o discurso ontopolítico de
afirmación de la naturaleza humana- es una ideología en tanto
que postula una conciencia particular –digamos su
particularismo- como universalidad, es decir, el humanismo
intenta mentar sus intereses particulares, su visión del mundo,
como la visión del mundo. Para comprender este sutil
movimiento ideológico llevado a cabo por el humanismo
conviene acercarse a la interpretación política que J. M.
Bermudo 23 hace del mismo: el humanismo –humanismo
moderno, según este autores el proyecto cultural y político
de la modernidad consistente en adecuar un modelo
antropológico (visión del hombre) y político (visión de la
ciudad) a las necesidades del capitalismo burgués. De este
modo, el humanismo muestra al hombre como dominador del
mundo, presentándolo a la vez como actor y autor.
Metafísicamente, este humanismo completa una doble
operación –humanización de lo divino y divinización de lo
humano- que hace de su discurso un proceso de
desteologización (humanización de lo divino) que, sin
embargo, conserva lo sagrado (divinización de lo humano).
De nuevo sucede la falsificación, la simple inversión,
características fundamentales del relato ideológico.
22
“no hace falta en efecto esperar a Sartre para constatar que el hombre no puede
dejar de ser libre, ni puede querer ser libre o no serlo. Recuérdese que Kant no se
pregunta por lo que se pueda hacer, sino por lo que yo deba hacer” (Duque, 2003,
72)
23
BERMUDO, J.M. Filosofía Política, vol. III: “Asaltos a la razón política” (ed.
Serbal, 2001)
85
III. Crítica del humanismo
El humanismo ha agotado la sintaxis de la relación

naturaleza-cultura. No supo salir de ese aparentemente eterno
dualismo. Quizá, como asevera el profesor Cirilo Flórez, la pregunta
pertinente, o más urgente, de la filosofía del siglo XXI sea ¿qué es la
especie humana? Pero esta pregunta –pensamos nosotros- encierra un
modelo distinto de cuestionamiento por la realidad humana que no
tiene por qué hacer regresar la reflexión al escenario propio del
humanismo, ya que en vez de preguntar por “El Hombre”, pregunta
por la “especie humana”. La cosa no es baladí. La nueva
denominación –“especie humana”- define el debate no ya en
términos gnoseológicos sino onto-antropo-lógicos; es decir, que los
términos de la dialéctica posible dejan de ser naturaleza-cultura para
ser incluidos éstos en una dialéctica más amplia, a saber: genética-
ética, a la que bien podemos denominar “dialéctica gen-ética”.
Han habido intentos de reflexionar de acuerdo con la
dialéctica gen-ética como el protagonizado por Richard Dawkins,
quien, en su libro El gen egoísta, lleva a cabo una doble contorsión:
por un lado, traduce la genética en ética encerrando la animalidad en
esquemas culturales que sólo le pueden concernir desde un punto de
vista heurístico dirigido a la interpretación que el ser humano hace de
sí mismo; por otro lado, Dawkins aboca la ética a genética
encerrando, ahora, esquemas culturales –como son siempre las
descripciones éticas- en conductas más cercanas al campo de la
fisiología y etología animal que a un espacio antropológico de
definición. Pero esfuerzos de este tipo, cuya premisa es la confusión
entre gen y voluntad, entre esfuerzo (en el sentido de lucha por
perseverar en la existencia) e intención (en el sentido de plan trazado
para insistir en la existencia) no conducen a ningún sitio salvo a la
redundante animalización de la cultura por la vía de una aculturación
de la animalidad.
Lejos de aquellos estériles esfuerzos, el planteamiento
dialéctico de la relación gen-ética, es decir, de la pregunta por la
especie humana, ha de ir encaminado a salvar lo animal en el
hombre en vez de humanizar la animalidad. Y salvar lo animal en el
hombre significa reconocer que sólo partiendo de la naturaleza es
86
posible albergar la cultura; a la postre, no humanizar la animalidad

significará advertir que la cultura no cabe en cualquier sitio y, por
ende, que el hombre, en efecto, es un animal, pero quizá sea un
“animal singular”. Es cierto que no puede haber ética sin genética,
pero, bien es cierto, que la genética no puede sin más ser convertida
en ética: si el gen es la determinación de la posibilidad de una
conducta, el ethos es la determinación de la conducta como
posibilidad. Así, la aseveración primordial a la que conduce el
proceso de la dialéctica gen-ética es el nombramiento del ser humano
–el “animal cultural”, que diría Carlos París en su libro homónimo-
como un estado de abierto.
Precisamente la negación de ese estado de abierto es lo
primero que acomete el humanismo, pues éste parte de la
consideración de la presencia ineluctable de una naturaleza humana,
es decir, de un gen –pero, cuidado con la transmutación- cultural,
artificial, que determina la posibilidad de las conductas humanas. La
postulación de este “gen cultural” al que llamamos naturaleza
humana supone asentar lo humano como metavalor y centro de toda
existencia. La metavaloración antropocéntrica de lo humano no es
ahora resultado del clasicismo sino del cientificismo. La
metavaloración existe en tanto que el humanismo parte del principio
de existencia de una instancia superior de valoración; dicha
metavaloración es antropocéntrica en la medida en que el
humanismo consiste en la afirmación del principio de
autorreferencialidad, es decir, el hombre no puede definirse sino con
respecto a sí mismo. Este principio de autorreferencialidad
presupone lo humano para mostrar la diferencia entre hombre y
animal. Y esa presuposición es ya una exclusión, pues se llega a
comprender la naturaleza humana forjando la diferencia radical
(exclusión) entre hombre y animal.
Sin embargo, la construcción –como muy bien ha visto
Agambem24- de una singularidad humana no puede hacerse desde la
apriorización de lo humano: existen mundos (singularidades) los
cuales no son versiones de una misma realidad sino realidades
diferentes aunque interactuantes. Podría decirse que la singularidad
únicamente existe a modo de relación: singular no quiere decir único,
24
AGAMBEM, Giorgio: Lo abierto. El hombre y el animal (trad. Cast. Ed. Pre-
textos, 2005)
87
sino ser con-otro desde-otro y para-otro. El lenguaje es el que nos

pone ante la realidad de esta singularidad: por el lenguaje y como
lenguaje somos con-otros y para-otros; por el lenguaje y como
lenguaje comprendemos (tomamos conciencia) de que lo que define
nuestra existencia es la existencia del otro, esto es, somos desde-otro.
Es, precisamente, el lenguaje25 el acto constituyente de lo humano.
25
Parte de la actualidad bibliográfica sobre este tema –Víctor Gómez Pin: El
hombre, un animal singular y Giorgio Agambem: Lo abierto. El hombre y el
animal- rescatan la máxima aristotélica -que, en su día, ya explotaran
filosóficamente Marx (en La ideología alemana), Bergson (en La evolución
creadora), Sartre, Gadamer y, más recientemente, Edgar Morin y José Antonio
Marina-. Decía Aristóteles: “la razón por la que el hombre es un animal político en
mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La
Naturaleza, en efecto, según hemos dicho, no hace nada sin un fin determinado; y el
hombre es el único entre los animales que posee la palabra. La simple voz, es
verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen también los demás
animales - ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener
sensaciones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a
los otros - ; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por
consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del
hombre, que lo distingue de los demás animales, el ser el único que tiene la
percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades
morales, y es la comunidad y participación en estas cosas lo que hace una familia y
una ciudad-estado” (Política, I, 1). Constataba Marx: “El lenguaje es la conciencia
real, práctica, que existe también para otros hombres. Sostenía Bergson: “El
lenguaje [...] proporciona a la conciencia un cuerpo inmaterial en el que
encarnarse”. Afirmaba Sartre en El ser y la Nada: “El surgimiento del otro frente a
mí como mirada hace aflorar el lenguaje como condición de mi ser […] el lenguaje
es nuestro cuerpo […] estamos en el lenguaje como en nuestro cuerpo”. Acentúa
Gadamer en Verdad y Método: “El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que
está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se
representa el que los hombres simplemente tengan mundo. (...) Y esta existencia del
mundo está constituida lingüísticamente”. Reafirma Morin: “el lenguaje, aparecido
en el curso de la hominización, está en el núcleo de toda cultura y de toda sociedad
humana, y las lenguas de todas las culturas, incluso de las más arcaicas, son de la
misma estructura […] el lenguaje es el disco giratorio esencial entre lo biológico, lo
humano, lo cultural, lo social. El lenguaje es una parte de la totalidad humana, pero
la totalidad humana se encuentra contenida en el lenguaje” (El Método V, 2004).
Finalmente, concluye Marina en La selva del lenguaje: “El lenguaje es, pues, la
mejor herramienta de progreso de la que dispone el ser humano. Porque el lenguaje
es la estructura vital necesaria para comenzar a desandar el camino de la
naturaleza, es decir, para enfrentarse autónomamente al medio con la fuerza y
seguridad que da la acumulación evolutiva del proceso de hominización y
88
3.1. ¿Pero es posible hablar de naturaleza humana?
“El nombre hombre no significa primariamente una

naturaleza común a todos los hombres, como muchos
imaginan erróneamente, sino que significa directamente
muchos hombres particulares… pues aquel que fue el
primero en imponer la palabra hombre a la vista de algún
hombre particular, creó esta palabra para significar a aquel
hombre… no tenía, pues, por qué pensar en tal naturaleza
común, ya que no se da tal naturaleza común”26
Guillermo de Ockham
Perdone el lector que para poder dar un paso hacia delante

tengamos que retroceder, primero, un par de pasos. Si, para echar a
andar, nos veíamos obligados a repasar el concepto de ideología al
comienzo de este artículo, ahora es preciso, otra vez, revisar un par
de términos más para continuar con la reflexión. Esos términos son
los de “naturaleza humana” y, previo a éste, el de “naturaleza”.
¿Qué significa naturaleza? Doy por supuesto que el lector
tiene en cuenta que tal respuesta –así como la pregunta- son
construidas desde la cultura occidental como paradigma. La
necesidad de hacer esta salvedad pone ya de manifiesto que el
concepto de naturaleza no es ni moral ni epistemológicamente neutro
y tampoco universalizable sin más. De todos modos se suele caer en
el reduccionismo cuando se explicita que en occidente la naturaleza
es lo que está técnicamente a la mano, es decir, el objeto de
manipulación del que el hombre extrae la materia para cubrir sus
necesidades, tanto estrictamente orgánicas, como materiales y
espirituales; la naturaleza sería, pues, algo pasivo, sobre lo que
lanzamos nuestra urgencia vital de poder. En cambio, se dice, en
oriente –poniendo el ejemplo de las culturas china y japonesa- la
naturaleza es algo dinámico, es lo que existe por sí mismo y deviene
continuamente. Tan sólo dos ejemplos occidentales para rebatir este
reduccionismo: Heráclito y Spinoza. Para Heráclito la naturaleza, el
ser, todo cuanto hay, es el devenir, el cambio permanente; para
humanización. El lenguaje instala al niño en el mundo con la ventaja de las

generaciones que lo precedieron”.
26
OCKHAM, Guillermo de: Summa totius logicae, cap LXIII (en BAC, vol. II)
89
Spinoza, la naturaleza (o Dios), todo cuanto hay, la única sustancia,

es lo que existe y se concibe por sí, y es interpretado como fuerza,
perseveración: cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, decía
Spinoza.
Pero, volvamos a la pregunta, ¿qué significa naturaleza? Una
respuesta precipitada nos obligaría a sostener que la naturaleza es la
realidad en sí, independiente de nuestra voluntad y acción, es decir,
lo objetivo. Sin embargo, un análisis más profundo hará ver que la
naturaleza, en efecto, es forma de la objetividad –que no es posible
decir lo natural sin indicar al mismo tiempo lo objetivo, aunque de
manera inversa no sea así siempre-, que la naturaleza pre-existe al
mundo humano y que no podemos hacer existir lo natural, pues eso
nos viene dado. Ahora bien, este nuevo análisis habrá de evidenciar
que lo natural-objetivo, lo natural-dado no es en-sí, es decir, que la
naturaleza no forma parte de una realidad opaca y distinta a todo lo
demás, incluida la realidad humana.
Las razones por las cuales es posible comprender la
naturaleza como una realidad en relación con lo humano pueden
reducirse a las siguientes:
1. lo natural es lo objetivo (aunque no lo único objetivable),
aunque se trata de una objetividad construida tanto epistemológica
como ontológicamente: el hombre construye epistemológicamente la
naturaleza en la medida en que “el concepto de naturaleza –que
constituye uno de los avances más decisivos logrados por los griegos 27-
significó históricamente rescatar la realidad de las cosas del ámbito propio
de las explicaciones de la mitología, al considerarlas de tal suerte que se
pudo descubrir en ellas un modo propio de ser independientemente de su
referencia a las entidades divinas. El término naturaleza significa desde
entonces dos nociones distintas: se refiere, en primer lugar, a un ámbito –el
de las cosas que son naturales- en el que se producen sucesos de acuerdo
con ciertas pautas –las leyes naturales, que trabajosamente vamos
conociendo- y en el que las distintas realidades posibilitan e impiden
ciertas acciones humanas. En segundo lugar, con el término naturaleza nos
referimos a la existencia de estas pautas, que es lo que hizo a Aristóteles
hablar de que la naturaleza era principio, de modo que, hasta hoy,
27
El concepto physis, tal y como lo recoge Aristóteles en su Metafísica, tenía, para
los presocráticos, estos sentidos: a) Origen material de todas las cosas; b) Principio
de ordenamiento de las cosas o estructura de las mismas; c) Proceso de generación
(y corrupción); d) Totalidad de lo que existe
90
seguimos considerando a la naturaleza no sólo como un ámbito, sino como

una estructura regida por principios”28.
Por otro lado, construimos ontológicamente la naturaleza en
tanto que utilizamos esos sentidos otorgados al concepto
“naturaleza” para “contingencializar” la existencia humana, es decir,
otorgar singularidad al sitio que ocupa el hombre en el mundo:
recurrimos a la idea de naturaleza para empezar a hablar de la idea de
hombre; la naturaleza es tomada, así, como punto de partida, como
principio de constitución de las cosas (incluida la cosa humana29). La
naturaleza es la estructura de definición de las cosas: es el todo como
tal y, desde esta perspectiva, lo natural posibilita o imposibilita la
acción humana. Pero, al mismo tiempo, la naturaleza es resultado de
nuestra acción, en la medida en que “la naturaleza se va
configurando al hilo de la acción del hombre sobre su entorno”. De
este modo, recurrimos a la idea de hombre para hablar de la
naturaleza: “cada sociedad decide, históricamente, qué entidades
materiales deben ser consideradas como naturales… nos permiten entender
lo natural como la sedimentación de invenciones sociotécnicas que se
aceptan como recursos dados inmediatamente para una comunidad,
olvidando su origen. Tal origen no se halla, por lo demás, ni en las fuerzas
productivas ni en las relaciones sociales de producción, sino en el proceso
de creación de trabajo, es decir, de saberes prácticos: de encarnación en el
entorno, al plegarse éste sobre sí mismo, constituyendo un centro: el
organismo humano. Tal (auto)constitución del hombre en la naturaleza es
28
GONZÁLEZ QUIRÓS, José Luis: El porvenir de la razón en la era digital, (ed.
Síntesis, 1999, pg. 88).
29
“La naturaleza humana es el modo de ser de los humanes. ¿Qué es un ser
humano, qué es un humán? La respuesta puede empezar por la ontología. La
distinción ontológica más clásica y elemental es la distinción entre lo que
Aristóteles llamaba ousía (sustancia, entidad, cosa, que es en sí misma, y las
propiedades, accidentes y relaciones de las cosas, que no son en sí mismas, sino en
las cosas en las que se dan […] A su vez, Aristóteles distinguía entre lo que llamaba
prote ousía (sustancia primera, entidad en sentido primario), es decir, la cosa
concreta, real, física, singular, histórica, situada en el espaciotiempo, y lo que
llamaba déutera ousía (sustancia segunda o entidad en sentido secundario), es
decir, el concepto, la esencia, el tipo, la abstracción, el ente de razón […] Los que
lamentan la presunta cosificación del hombre no saben de qué están hablando.
Decir de algo o de alguien que es una cosa, lejos de ser un insulto, es un piropo
ontológico. La alternativa a ser una cosa es ser un mero accidente, o una
abstracción, o una ficción. Desde un punto de vista ontológico, lo más que se puede
ser es una cosa, una sustancia, una entidad en sentido primario” (MOSTERÍN,
Jesús: La naturaleza humana; ed. Espasa-calpe, 2006, pg. 43-54)
91
un proceso de constitución de la naturaleza en el hombre. El medio de

constitución es el instrumento de trabajo”30.
2. Lo natural es lo dado. Pero lo dado ante alguien, que es
diferente de lo dado-para-alguien o lo dado-a-alguien. Bastaría con
la siguiente sentencia de Kant para ilustrar qué queremos decir con la
expresión lo-dado-ante-alguien en cuanto diferente a la de lo-dado-
para-alguien o lo-dado-a-alguien:
“Lo que hay en el espacio y el tiempo (los fenómenos) no es, pues,
algo en sí, sino mera representación que, de no sernos dada (en la
percepción), no podemos encontrar en ninguna parte”31
Sin embargo, debemos añadir algo más para patentizar el
sentido de lo natural como lo-dado-ante-alguien: No hay causa
agente ni final, únicamente presentificación, es decir, palmaria
coexistencia del hombre y las cosas, del yo y el mundo. Lo dado ante
alguien puede indicar un para, pero, también, un contra o frente. En
definitiva, la naturaleza interpretada como lo dado ante alguien
supone la constatación de una coexistencia yo-mundo. Pero es una
coexistencia asimétrica, porque –como dice Ortega- “no es el mundo
por sí junto a mí, y yo por mi lado aquí junto a él -sino que el
mundo es lo que está siendo para mí, en dinámico ser frente y contra
mí, y yo soy el que actuó sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre
y lo ama o lo detesta. [...] Retorceremos, pues, el pescuezo a los
venerables y consagrados vocablos existir, coexistir y ser, para, en
vez de ellos, decir: lo primario que hay en el Universo es «mi vivir»
y todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella”. Por
eso, la tesis onto-epistemológica de Ortega –el raciovitalismo- se
posiciona como superación tanto del realismo, como idealismo y del
mero vitalismo. El raciovitalismo es la propuesta de una razón
comprensiva de la vida. Es la afirmación de un mundo ante mí que
convierto en un mundo para mí al actuar sobre él:
“Para los antiguos, realidad, ser, significaba cosa; para los modernos,
ser significaba intimidad, subjetividad; para nosotros, ser significa
vivir, por tanto, intimidad consigo y con las cosas [...] El dato radical,
decíamos, es una coexistencia de mí con las cosas [...] Pero apenas
hemos dicho esto nos percatamos de que denominar «coexistencia» al
modo de existir yo con el mundo, a esa realidad primaria, a la vez
30
DUQUE, Félix: Filosofía de la técnica de la naturaleza (ed. Tecnos, 1986,
pg. 25-6)
31
KANT: Crítica de la razón pura, A492-A494
92
unitaria y doble, a ese magnífico hecho de esencial dualidad, es

cometer una incorrección [...] Porque no es el mundo por sí junto a mí,
y yo por mi lado aquí junto a él -sino que el mundo es lo que está
siendo para mí, en dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que
actuó sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta.
[...] Retorceremos, pues, el pescuezo a los venerables y consagrados
vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos, decir: lo
primario que hay en el Universo es «mi vivir» y todo lo demás lo hay, o
no lo hay, en mi vida, dentro de ella. Ahora no resulta inconveniente
decir que las cosas, que el Universo, que Dios mismo son contenidos
de mi vida -porque «mi vida- no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es
también mundo”32.
En esa coexistencia de mi yo con el mundo, en esa acción

permanente que me define, en medio de ese quehacer en el que
consiste mi vida, la cultura, como dice Ortega, es menester
imprescindible de toda vida humana, porque la cultura está enraizada
en la vida humana y es el plano o guía de la vida. No hay, pues,
manera, en el caso del hombre, de definir el concepto de naturaleza
sin acudir a su relación con el de cultura. Pero una estrategia es
definir dialécticamente los conceptos (ya sea uno u otro) y otra muy
diferente polarizarlos e incluso reducir uno al otro.
Aclarado, en la medida de lo posible, el concepto de

naturaleza (lo dado objetivamente, entendiendo, con Kant, que solo
se objetiva subjetivando, es decir, que lo que llamamos objetivo es
una objetividad construida o representada, esto es, dada a un
entendimiento), podemos ya pasar a ocuparnos del concepto central
que nos ocupaba: la naturaleza humana. Pero, la cuestión por la
naturaleza humana se halla cercenada por algunas dificultades que
conviene, previamente, aclarar.
La primera de esas dificultades a tener en cuenta estriba en
saber cuál es el sustantivo y cuál el adjetivo en el concepto
“naturaleza humana”: ¿se trata de la naturaleza hecha hombre, se
trata de averiguar qué hay de natural en el hombre, se trata de un
nuevo ser nacido de la conjunción entre naturaleza y hombre, y en
este caso, qué es el hombre: una realidad originariamente al margen
32
ORTEGA Y GASSET, José: Qué es filosofía, lección IX (en O.C. y Revista de
Occidente, 1957, y ed. Espasa-calpe, 1984)
93
de la realidad natural, que entra en relación con esta última para

componer una sinfonía llamada “naturaleza humana”? Podríamos
comenzar respondiendo que naturaleza humana es un único
sustantivo que no puede nombrarse bajo el término humanidad sin
poner en escena un complejo juego de dilemas morales. Así pues, el
término naturaleza humana ha de ser un sustantivo que cobre forma a
modo de interrogación: naturaleza humana es ¿qué es el hombre?
La segunda dificultad reside en el hecho de que la pregunta
por la naturaleza humana exige resolver con antelación la cuestión de
la temporalidad, no tanto por el tratamiento físico del tiempo –el
tiempo, dice Prigogine, es anterior a la existencia- sino por su
tratamiento onto-antropológico, pues no se trata de saber qué fue,
qué es ni qué será el hombre, sino qué es siempre el hombre. Pero, si
dirigiéramos cabalmente la vida dejaríamos de perder el tiempo con
el tiempo, pues cómo saber alguna vez qué es siempre el hombre.
Una vez que hemos apostado por superar la dificultad
insuperable, la dificultad del tiempo, nos sobreviene una tercera
dificultad: la pregunta por la naturaleza humana no sólo supone
resolver de antemano el problema del tiempo, sino con él el del
espacio. Qué o quién puede ser capaz de mirar desde fuera de la
realidad humana para saber qué es el hombre. Tenía razón Sartre en
este punto cuando manifestaba que no hay naturaleza humana porque
no hay Dios para concebirla. Así pues, la pregunta por la naturaleza
humana sólo sería radical después de la radicalidad de la pregunta
por la existencia de Dios o de la naturaleza divina. Pero incluso en la
terrenalidad del hombre persistiría el problema del espacio, ya que
para saber qué es siempre el hombre habría que tener en cuenta todos
los posibles territorios y situaciones en las que pudiera participar o
aparecer el hombre. Por tanto, no sólo habría que “encerrar” un
tiempo infinito sino un espacio infinito, es decir, un espacio sin lugar,
utópico.
Si, a pesar de todas esas dificultades, decidimos continuar
adelante y tratar de responder a la cuestión sobre la naturaleza
humana, entonces tendremos que considerar una cuarta dificultad: la
dificultad lógica, la cual consiste en lo siguiente: para saber qué es el
hombre haría falta contar con todos los hombres (en todo tiempo y
lugar), es decir, precisaríamos una infinita serie de premisas. Si no lo
hacemos así, entonces habremos decidido “construir el hombre”, esto
94
es, habremos concluido, a partir de una serie finita de premisas, qué

es el hombre. La lógica vendría salvada por la poesía, esto es, por la
invención.
En definitiva, si queremos disponer de un concepto de
naturaleza humana, será preciso que dicho concepto reúna las
condiciones de exclusión, es decir, sea una acotación, un poner
límites: categorizar. Y es preciso tener en cuenta que los límites se
ponen desde límites, es decir, que los límites son expresión de una
situación, de una contingencia. Por tanto, no podemos abrazar una
naturaleza humana para siempre, una naturaleza humana indefinida,
eterna, im-precisa, i-limitada; al contrario, tendremos que optar por
una naturaleza humana precisa, finita, limitada, definida, a sabiendas
de que eso es lo opuesto a permanente, homogéneo y eternamente
estático.
Así las cosas, no es posible sostener el ser de una naturaleza

humana, es decir, no hay naturaleza humana en el sentido de un ser,
sino únicamente en el de un tener, un contar con, un partir de, por
eso es tan importante la idea de “lo dado objetivamente” –definición
en que se resumía el término “naturaleza”-. Al hombre le resulta
imposible desprenderse de su naturaleza, tiene, pues, una naturaleza
y ésta obliga a contar con ella. De este modo, la naturaleza sitúa
primigeniamente al hombre. Hasta cierto punto, la famosa frase de
Ortega, “el hombre no tiene naturaleza sino que tiene historia”, es
un despropósito: es imposible sostener que el hombre no tiene
naturaleza. Como todo ser vivo, el hombre dispone de una naturaleza,
forma parte de ella, vive en ella, etc. Al hombre le resulta imposible,
pues, dejar de contar con su parte biológica. Sin embargo, muy
diferente es hacer recaer su identidad como humano en esa parte
biológica.
Decía más arriba que hasta cierto punto la frase de Ortega
“el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia” es un
despropósito porque no lo es definitivamente, puesto que lo que la
lectura de dicha sentencia orteguiana indica es, precisamente, que
nuestra vida, nuestra experiencia vital, no descansa en la biología,
sino en la biografía; por eso, conviene modificar la cita “el hombre
no tiene naturaleza, sino que tiene historia” por el enunciado “el
hombre no es naturaleza, sino que tiene historia”, esto es, que la
95
constitución existencial del hombre es histórica, biográfica y que

dicha constitución histórica de la existencia humana no es frente a la
naturaleza, sino desde ella, gracias al “estado de abierto” –por
utilizar la terminología de Arnold Gehlen- que caracteriza
originariamente al hombre.
Por tanto, preguntar ¿qué es el hombre? es preguntar ¿con

qué ha de contar el hombre para hacerse, para construir un proyecto
de ser?. La pregunta, pues, es ¿qué naturaleza tiene el hombre?, en el
sentido de ¿qué naturaleza hace al hombre?. La naturaleza que tiene
el hombre es su cuerpo y, con éste, el lenguaje. La naturaleza con la
que cuenta el hombre es su situación originaria, su ser-en-el-mundo:
el hombre-que-fabrica (técnica), el hombre-que-habla (lenguaje), el
hombre-que-trabaja (trabajo), el hombre-que-crea (arte). Arribamos,
así, a las actividades radicales que hacen al hombre, que tienen al
hombre.
No obstante, este ser-en-el-mundo-del-hombre sólo es
aparentemente singularizador, ya que otros animales disponen de
técnica, muchos son los animales que disponen de lenguaje, una
mayoría vive “socialmente” y, por tanto, distribuye su papel
productivo (véase las abejas), incluso algunos (véase los “cuadros”
“pintados” por chimpancés) animales parecen ser creadores de
símbolos. Por tanto, aquello con lo que cuenta el hombre para ser
humano (técnica, trabajo, lenguaje y arte) no lo diferencia
esencialmente del resto de animales. Ahora bien, el resultado de
operar conjuntivamente esas actividades hace del hombre un “animal
singular” 33, en feliz expresión de Gómez Pin, y quizá ahí resida su
naturaleza humana.
33
“La evolución ha tendido de facto a ese animal singular que es el hombre, pero
tal hecho no parece que se halle determinado ni por un demiurgo (que operaría
como causa eficiente) ni por un conceptos (que constituiría la causa final). La
evolución nos ha conducido a este estado en que parecemos ser reflejo del mundo
[…] nada garantiza un progreso lineal y ni siquiera un progreso […] En la
hipótesis que acabamos de considerar, hablar de naturaleza humana sería casi un
sarcasmo. Casi el mismo sarcasmo en que consiste hablar de tiempo y espacio, una
vez que éstos han sido presentados como dependientes del campo y de la materia”
(GÓMEZ PIN, Víctor: El hombre, un animal singular; ed. Esfera de los libros,
2005, pg. 29)
96
Al preguntar por lo dado objetivamente, esto es, por aquello

con lo que necesariamente hay que contar, estaremos rediseñando el
problema de la naturaleza humana como un problema de ubicación:
desde Kant, quien había constatado la presencia de una doble
dimensión constitutiva de lo humano (naturaleza y libertad, decía
Kant, son las dimensiones de lo humano), el problema consiste en
saber ¿dónde ubicarnos? De la naturaleza no podemos salir para
siempre y, sin embargo, tenemos que vivir alejados de ella, tenemos
que cuidarnos de ella, apartarla de nosotros lo suficiente para que no
nos cause daño. Pero en este proceso de alejamiento-control (se trata
de control remoto) la actividad técnica y laboral deshace y hasta
“tritura”34 la naturaleza. Ésta, cada vez más endeble, cada vez más
disuelta, va dejando paso a una “segunda naturaleza”, otra piel que
podemos llamar naturaleza artificial y que es la base de lo que,
desde la Ilustración, hemos dado en llamar “progreso”. Pero tal
supuesto progreso, “acrecienta la miseria universal y las diferencias
entre clases y estados. La supuesta revolución acentúa aquello que
pretendía borrar: los privilegios, la disciplina y la separación entre
mano y cerebro, entre trabajo intelectual y manual, mientras que
borra lo que debiera haber acentuado: la decisión colectiva, la
libertad individual, la realización de una sociedad comunitaria”35.
Parece, pues, que la técnica nos ha inducido a transitar por el camino
errado.
¿Qué hacer? Dar la vuelta, regresar. Pero, ¿a dónde? De la
naturaleza no podemos salir y en ella no podemos consistir. Se
imponen, de momento, un par de soluciones:
1. convertir la naturaleza en historia: la naturaleza,

interpretada como “fondo inmutable de provisión sobre el que se
construiría la sociedad”36, se posicionaría como uno de los polos, el
34
“la psicología social… exige ahora del individuo que triture y aplaste sus
pulsiones internas, su animalidad primitiva: su pasado natural, en suma, en nombre
de la sociedad civil. Esta trituración tiene ahora, ya, su nombre apropiado:
ingeniería humana… el artificio, el mundo técnico, deviene planetario, y ni siquiera
parece que pueda hablarse de mundo artificial, porque la naturaleza ya no se o-
pone: simplemente se dispone y compone ante el ingenio humano…” (DUQUE,
Félix: 1986, pg. 13)
35
Duque, 1986, pg. 14
36
Duque, 1986, pg. 16
97
signo de lo idéntico, lo mismo, mientras que el otro polo estaría

representado por el signo de lo diferente, la sociedad, la historia. Esta
polarización es la que llevó a cabo, entre otros, Ortega. No basta con
determinar dónde estamos, no es suficiente con aclarar cómo estamos
donde estamos. Es necesario establecer el principio de
autoposicionamiento, de autoconstitución, que ya la filosofía de
Hegel reclamara para lo humano. Si está claro que no nos podemos
librar de la naturaleza, también parece claro que tampoco podemos
librarnos de la conciencia. Ahora bien, auto-reflexionar no significa
encontrar necesariamente. El hecho de que podamos plantear el
porqué de nuestra propia existencia no nos asegura alcanzar la meta,
es decir, la auto-reflexión no conduce invariablemente al hallazgo de
la esencia: el hombre es para sí mismo un problema, urgente y, a la
vez, permanente. Fracasaremos siempre que intentemos la búsqueda
de la naturaleza humana, porque “El problema de la naturaleza humana,
la quaestio mihi factus sum de san Agustín (“he llegado a ser un problema
para mí mismo”), no parece tener respuesta tanto en el sentido psicológico
individual como en el filosófico general. Resulta muy improbable que
nosotros, que podemos saber, determinar, definir las esencias naturales de
todas las cosas que nos rodean, seamos capaces de hacer lo mismo con
nosotros mismos, ya que eso supondría saltar de nuestra propia sombra.
Más aún, nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una
naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas. Dicho con otras
palabras: si tenemos una naturaleza o esencia, sólo un dios puede
conocerla y definirla, y el primer requisito es que hablara sobre un quién
como si fuera un qué…
Por otra parte, las condiciones de la existencia humana –la propia
vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra- nunca
pueden explicar lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos
por la sencilla razón de que jamás nos condicionan absolutamente”37.
Por tanto, a lo más que podemos llegar en la auto-
problematización de la existencia humana es a hablar de condición
humana, en vez de naturaleza humana. Tampoco se trata de sustituir
un término por otro, pues, como señala Arendt, “La condición humana
no es lo mismo que la naturaleza humana y la suma total de actividades y
capacidades que corresponden a la condición humana no constituye nada
semejante a la naturaleza humana… El cambio más radical que cabe
imaginar en la condición humana sería la emigración de los hombres desde
37
ARENDT, Hannah: La condición humana (trad. Cast. Ed. Paidós, 1993, pg. 24-5)
98
la Tierra hasta otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente

imposible, llevaría consigo que el hombre habría de vivir bajo condiciones
hechas por el hombre, radicalmente diferentes de las que le ofrece la Tierra.
Ni labor, ni trabajo, ni acción, ni pensamiento, tendrían sentido tal como
los conocemos. No obstante, incluso estos hipotéticos vagabundos seguirían
siendo humanos; pero el único juicio que podemos hacer con respecto a su
naturaleza es que continuarían siendo seres condicionados, si bien su
condición sería, en gran parte, autofabricada”38.
Por tanto, la
pregunta que
nos hace
humanos no es
la que inquiere
sobre la
supuesta
naturaleza
humana, sino la
que nos muestra
al hombre como
ser condicionado;
es decir, la
pregunta que
conviene es la
que hace referencia a la condición humana, a la existencia concreta,
real, material de los hombres (sobre la condición humana) y no
aquella otra que parece encumbrarnos hasta las cimas de la divinidad,
de la inmortalidad o de la esencialidad (sobre la naturaleza humana).
En el hecho de elegir una u otra pregunta radica la posibilidad de
articular un discurso práctico, esto es, encaminado a la resolución de
problemas, y eso es, precisamente, en lo que consiste insistir en ser o
vivir.
2. La segunda opción –más bien continuadora de la primera-

consiste en intentar cerrar las dos premisas que la opción anterior
había dejado sin “cerrar”, a saber: hay dos estructuras
componenciales de la realidad humana, la naturaleza y la sociedad o
historia, y las dos son fundamentales; existe un puente entre ellas,
38
Arendt: ibidem, 1993, 24
99
pero en ese recorrido que nos permite pasar de un lado a otro, la

naturaleza (una de las orillas) va perdiendo peso específico con
respecto a la otra orilla, la historia, y además parece un puente de una
sola dirección, pues cada vez resulta más difícil “volver a la
naturaleza”, si es que alguna vez pudo ser posible. La forma de cerrar
estas premisas es agarrarnos fuertemente a la tabla de salvación que
es la lógica situacional, es decir, evidenciar que esa polarización que
divide al hombre en naturaleza e historia es puro artificio 39 . Ha
quedado claro que la respuesta a la cuestión sobre la naturaleza
humana se encuentra en la posible pregunta, es decir, que no es lo
mismo preguntar por la naturaleza humana que por la condición
humana, que ésta, la condición humana, es inevitable y constituye el
punto inicial de la facticidad, de la carrera por la vida en el hombre,
pero aquélla, la naturaleza humana, sólo puede tener sentido como
búsqueda permanente, no como plataforma insoslayable. De alguna
manera, nuestra naturaleza nos determina a interrogar por la
naturaleza y por nuestra naturaleza en concreto: “es, desde luego,
difícil negar que, al menos, somos una especie que parece llamada a
reflexionar sobre su naturaleza”, sentencia Gómez Pin40. De ahí la
necesidad de abrir el proyecto de investigación existencial sobre el
hombre a la explicitación de su porqué.
Pero ¿por qué no es posible hablar del concepto de

“naturaleza humana”, es decir, por qué ese concepto conduce a un
callejón sin salida, por qué es un concepto fundamentalmente
ideológico (en el sentido de falseador de la realidad, de
manifestación invertida de la misma)? Principalmente porque tanto si
afirmamos la existencia de la naturaleza humana (esencialismo:
existe la naturaleza humana y ella determina nuestra existencia)
como si la negamos (existencialismo: no existe la naturaleza humana
porque el hombre es un ser abierto, es un ser en el que la existencia
39
“no hay línea de demarcación entre Naturaleza y Cultura, sino una diferencia de
perspectiva de un mismo plexo de referencias: el proceso cultural atiende a la
reproducción de saberes, esto es, a la difusión de reglas sociales y conocimientos
prácticos normalizados; el proceso natural atiende a la invención de saberes, esto
es, a la redistribución del flujo energético en el devenir de la comunidad” (Duque,
ibidem, 1986, pg. 27).
40
GÓMEZ PIN, Víctor: El hombre, un animal singular (ed. Esfera de los libros,
2005, pg. 26)
100
precede a la esencia, es un ser abocado a la libertad, condenado a

hacer, a inventar, su vida) estamos diciendo lo mismo, pues tanto los
defensores de la existencia de la naturaleza humana como sus
detractores están en el mismo bando.
El debate entre esencialismo (defensa de la naturaleza
humana) y existencialismo (negación de la naturaleza humana)
resulta ser un debate enturbiado tanto por unos como por otros.
Dicho enturbiamiento se debe a que lo que antaño era blanco, hoy
parece negro:
A. El Humanismo surgido del Renacimiento sostenía que el hombre,
al poseer una dignidad mayor que el resto de seres, vivos e
inertes, había de ocupar una posición de privilegio en el reino de
las criaturas; tal dignidad consistía en la capacidad humana para
hacer su vida, para inventarla. Por tanto, la esencialidad humana,
la naturaleza del hombre, residiría, pues, no en lo que ya era sino
en lo que todavía tenía por hacer; es decir, no es el “ser”, sino el
“hacer”, el que confiere dignidad al hombre. De esta forma, lo
propiamente del hombre, su naturaleza, consistía más bien en no
quedarse pegado a la naturaleza, esto es, en ser algo más que
naturaleza: su naturaleza es dejar de ser natural, ser “algo más”,
ser “otra cosa”. Así, el incipiente humanismo moderno estaba
negando la existencia de una condición fija del hombre, de una
naturaleza humana, al tiempo que pretendía fundamentar su
existencia: la determinación del ser humano residiría,
paradójicamente, en su indeterminación; el hombre ya no se
afirmaría por lo que es sino por lo que no es, o mejor, por lo que
puede ser. El hombre es lo que está por hacer.
B. Sin embargo, este último mensaje (el hombre es lo que está por
hacer), aparentemente representativo del esencialismo, es,
precisamente, ideario del existencialismo, el cual hubo de
esforzarse en derrocar del trono filosófico la idea de una
naturaleza humana y, por ende, buscaba su singularidad como
teoría frente a la posición esencialista. El existencialismo
humanista de Sartre 41 sostiene con una mano que el
41
Resulta posible ensayar un existencialismo humanista, pero resulta de todo punto
imposible afirmar un humanismo existencialista. Sartre, en una pirueta gratuita y, sin
duda, políticamente integradora, sostenía que existían dos tipos de existencialismo:
el existencialismo cristiano y el existencialismo ateo. Escribía Sartre en El
101
existencialismo es un humanismo, y, con la otra, que sólo hay

hombres y que el infierno son los otros. Esta ambivalencia, por
no llamarla imprecisión, fue debida, en parte, al débito
publicitario que contrajo la filosofía de Sartre: en 1946, Sartre
dicta una conferencia, “El existencialismo es un humanismo”,
cuya finalidad era difundir y popularizar el torrente de ideas que
años antes, en 1943, había publicado bajo el título de El ser y la
nada. Pero en ese esfuerzo publicitario, Sartre hubo de recurrir a
la ambivalencia e, incluso, a la contradicción. Sartre aduce dos
razones para argumentar la inexistencia de la naturaleza humana:
a) La existencia precede onto-lógicamente a la esencia y, por
ende, estamos condenados a la libertad: “El hombre es el
único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él
se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se
quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre
no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer
principio del existencialismo. Es también lo que se llama la
subjetividad… el hombre empieza por existir, es decir, que
empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es
consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es
ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de
ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe
previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y
el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser”42.
b) No hay naturaleza humana en tanto que no hay Dios para
concebirla43. Por eso, el hombre está solo y encuentra su vida
existencialismo es un humanismo: “hay dos especies de existencialistas: los

primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel
Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los
cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a
mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia
precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad”. A
renglón seguido, Sartre matizaba que “el existencialismo ateo que yo represento es
más coherente”
42
Sartre, Jean-Paul: El existencialismo es un humanismo (1946)
43
“Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un
artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de
una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la
voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que
Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el
espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial;
y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como
102
inesencial, ya que su existencia consiste invariablemente en

tener que elegir (estar condenado a ser libre). Y, claro está, “si
Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia
precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser
definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o
como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa
aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el
hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo,
y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el
existencialista, si no es definible, es porque empieza por no
ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho.
Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios
para concebirla”44.
Como se puede deducir fácilmente, los dos argumentos

conducen a una misma idea: el hombre es una realidad abocada a la
libertad. Y es, precisamente, esa radicalidad, su contingencia
absoluta, la que impide que exista de antemano una raíz esencial que
determine su existencia, es decir, que exista una naturaleza humana.
Heidegger, en quien Sartre se inspiraba a menudo, había
dejado dicho que la esencia del “dasein” es su existencia. Ortega, en
quien Sartre no halla asilo pero sí cierto clima filosófico común,
matizaba que ser hombre es ser historia y esto era lo contrario de ser
sustancia. Por tanto, desde el prisma existencialista -en el que sólo
para la ocasión he incluido a Heidegger y Ortega- la realidad humana
carece de naturaleza, en el sentido de que carece de esencia: su ser
consiste en su hacer.
el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el

hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el
siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no
pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la
encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun
en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana,
que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que
cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant
resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la
naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las
mismas cualidades básicas” (Sartre, Jean-Paul: El existencialismo es un humanismo,
1946)
44
SARTRE, ibidem, 1946
103
Ahora bien, ni Heidegger, ni Ortega, ni tampoco Sartre,

consiguieron mantenerse a salvo del esencialismo: en la filosofía de
Heidegger el hombre queda finalmente diluido en el proyecto de
vocación, es decir, la antropología existencial –dedicada a presentar
una analítica existencial del dasein- no es más que un episodio
preparatorio para la ontología fundamental o decir esencial del ser.
Para Heidegger lo relevante a nivel filosófico no es tanto el hombre
como el Ser. Así, la pregunta por la existencia humana traspasa sus
fronteras y se diluye ante un altar metafísico teologizado. Según
Heidegger la verdad es la manifestación del Ser, su desvelamiento.
En ese desvalimiento, el hombre no llega a ser más que su guardián.
Por su parte, Ortega, en su afán por enfatizar la libertad humana -es
decir, el hecho de tener historia en vez de ser naturaleza- como no
sustancialidad, mezcla abusivamente los términos ser y tener hasta
confundirlos. Tal y como he explicado ya en este trabajo, no resulta
posible, por incoherente, reclamar algo como historicidad sin aludir a
su constitución primigenia, esto es, a su naturaleza: si el hombre se
reconoce a sí mismo como proyecto, es decir, como haciéndose,
entonces tendrá que iniciar ese proceso de autoconstitución desde
algo y contando con algo; y eso que tiene en el origen y con lo que
no puede dejar de contar es la naturaleza. Nada más absurdo, pues,
sostener que el hombre, o cualquier otra cosa, no tienen naturaleza.
El hombre dispone de una naturaleza que lanza hacia el provenir,
porque sólo con ella no hace nada. El hombre tiene naturaleza. Decir
lo contrario sería olvidarse de la facticidad como quicio
inquebrantable, sería obviar la contingencia, que es, precisamente, la
base definitoria de nuestra existencia. De esa contingencialidad no se
olvidaría Sartre; más bien, conseguiría darle nombre: la realidad
humana presenta una contingencia relativa a sí misma y, en ese
sentido, absoluta, su condena a la libertad. El ser-para-sí sartreano es
el ser que no es lo que es y que es lo que no es45; es decir, el ser-
para-sí es su propia nada y por eso, está obligado a hacerse, a
proyectar ser sin jamás llegar a serlo. El hombre es una invención –
reciente, en opinión de Foucault 46 -, una tarea siempre inconclusa.
Sartre lograría, de esta forma, delimitar correctamente el problema
de la cuestión sobre la naturaleza humana: la libertad del hombre es
45
SARTRE, Jean-Paul: El ser y la nada (trad. Cast. ed. Alianza, 1989)
46
FOUCAULT, Michel: las palabras y las cosas (trad. Cast. ed. Siglo XXI, 1993)
104
su propia facticidad, la libertad del hombre es su situación

contingente absoluta, la libertad del hombre es su condena. Pero, a
pesar de todo, la filosofía de Sartre parece presa, en este punto, de
una lógica gödeliana: para confirmar la consistencia del sistema
precisaba recurrir a otro sistema, es decir, para afirmar la
imposibilidad de la naturaleza o esencia humana (S1) necesitaba
recurrir a la imposibilidad de la Esencia como tal o Dios (S2). Pero
con este giro escolástico, la filosofía de Sartre se estaba encerrando
en el esencialismo que pretendía evitar.
Así pues, resultará mucho más útil reinterpretar la tesis
sartreana en términos post-escolásticos o, si se prefiere, post-
modernos: desde esta perspectiva no se trata ya de discutir sobre si
existe o no una naturaleza humana, sino que se trata, en cambio, de
precisar la presentificación de la realidad humana, es decir, no se
trata de dirimir qué tengo o qué no tengo como humano, qué somos o
qué no somos, sino, antes bien, de establecer qué tengo que hacer,
qué me veo urgido a hacer por el hecho de aparecer (humanamente)
en el mundo. De este modo, la validez del planteamiento sartreano
sigue vigente gracias a su ontología nominalista y spinozista: el
individuo, auténtico existente, es el que tiene que habérselas con lo
real (no hay que multiplicar los entes sin necesidad). Existir, para el
hombre, es esforzarse, perseverar en ser, aumentar su potencia de
obrar.
Hasta aquí he tratado de exponer que el concepto de

naturaleza humana conduce a un callejón sin salida y que la
alternativa a ese callejón no es golpearse contra el muro del final sino
evitar entrar en dicha calle. A la ideología de la “naturaleza
humana” habría que contraponer la idea de la “condición humana”.
Puede que algunos opinen que dan igual las palabras y que ambos
términos cobijan un mismo significado: existe algo inmutable
compartido por todos los humanos y que nos diferencia del resto de
seres y cosas. Nada más lejos de la realidad. El concepto de
“condición humana” indica que la existencia humana está sujeta a
condicionamientos, los cuales hacen de dicha existencia un
acontecimiento contingente, una vida en una circunstancia. Además,
el concepto de “condición humana”, frente al de “naturaleza
humana” indica que el hombre está por hacer, está por definir y que
105
precisamente en ese esfuerzo por definirse consiste su vida. Ahora

bien, el término “condición humana” no es un castillo en el aire pues
no se olvida de que para hacerse hay que contar con algo ya dado,
con algo que objetivamente se nos presenta. Y en este punto, el
concepto de “condición humana” acaricia los lindes del concepto
“naturaleza humana”. Sin embargo, nada más rozarse se separan,
porque “naturaleza humana” hace referencia a que lo dado es lo que
nos define, mientras que “condición humana” refleja que lo dado es
sólo la condición en la que estamos y desde la que nos hacemos, y
puede que esa condición, esa situación en la que estamos, con la que
hay que contar, cambie y ni siquiera haya sido siempre la misma. La
diferencia es palpable: de lo hecho (naturaleza humana) al hacerse
(condición humana); del resultado (naturaleza humana) al proyecto
(condición humana); de la posada47 (naturaleza humana) al camino
(condición humana).
3.2. Más allá del humanismo
“Lo que me asusta del humanismo es que presenta

cierta forma de nuestra ética como modelo universal para cualquier tipo de
libertad… El peligro del humanismo es que la idea de hombre se ha vuelto
normativa, evidente y supuestamente universal”
Michel Foucault
Bajo el signo del humanismo se han agolpado muy diferentes

–incluso contrapuestas- expresiones ideológicas: antropocentrismo
clasicista, cientificismo moderno, romanticismo, mesianismo,
idealismo, filantropinismo, liberalismo, socialismo, cristianismo,
existencialismo, humanitarismo.
Resulta imposible en un artículo de estas características
ocuparse de todas esas tendencias. Lo que sí resulta posible es operar
bajo su común denominador y evaluar hasta qué punto ese común
denominador ya no responde a la forma actual de la realidad.
El común denominador del humanismo consiste en presentar
una imagen de la relación hombre-mundo según dos principios
básicos48: autorreferencialidad49 y alusión a una instancia superior
47
Decía Cervantes que es más dichoso el camino que la posada.
48
Duque, 2003, pg. 12
106
de valoración. En efecto, el humanismo parte de la idea de que el

hombre es el absoluto medidor y mediador de todo cuanto existe;
todo tiene que ver con el hombre, todo le pertenece. Además, el
humanismo eleva esa Idea a la categoría de Principio Supremo, de
Trascendencia a partir de la cual se ordena el mundo:
“La esencia del humanismo no está, lógicamente, en el hecho de
creer o no creer en Dios –eso es algo secundario- sino en creer en el
Hombre […] El humanista sale de sí para fundar un ideal. El humanismo
funda la posibilidad de lo humano en la existencia a priori del valor: con la
tesis griega del hombre como animal racional arranca la posibilidad del
humanismo; la tesis el hombre como animal cultural no es más que la
versión más moderna […] El humanismo ha hecho de la relación hombre-
animal una diferencia ontológica […] El hombre quedaba colocado en una
posición privilegiada consistente en ser cuidador del mundo, de las cosas…
hasta de sí mismo. Pero, cuidar de uno mismo exige, a la vez, cuidar del
resto y se corre el peligro de convertir la sociedad en un parque zoológico,
que diría Sloterdijk en su Normas para el parque humano, donde la división
se establece entre los cuidadores y los cuidados, es decir, entre aquellos que
tienen una misión especial sencillamente porque son especiales
(especialistas científicos, técnicos, políticos, clero, ricos, etc.), y el resto.
Las democracias actuales se planean sobre esta sutil distinción.
El místico mirando hacia su ombligo y el humanista alargando la
vista hasta más allá del infinito comparten un mismo ideario: la retirada. Lo
importante es no toparse con uno mismo, huir de la doliente gratuidad que
supone ser uno solo. El místico, en brazos de la poesía o de la oración, y el
humanista, ardiendo de amor al prójimo, recalan en un mismo puerto:
afirmarse en la negación de sí. Ante la vida, el místico y el humanista
adoptan idéntica actitud: entregarla a lo ajeno. En ese “vivirse otros”, en esa
impostura, pasan la vida”50.
A tenor de las definiciones de los principios anteriormente

anotados puede que parezca contradictorio, aunque por distintas
razones, incluir cristianismo, mesianismo y existencialismo en el
proyecto humanista. Pero, examinémoslos más de cerca:
49
Será justamente este rasgo esencial el punto crucial de la problemática del
humanismo. Dice Duque: “El rasgo fundamental del humanismo, lo que él dice ser,
es a la vez lo que constituye su problema, a saber: el autorreferencialismo” (2003,
pg. 60)
50
SALGADO GONZÁLEZ, Sebastián: “De la vida a la vivencia: historiar el
abismo entre la materia y la acción” (en Duererías, Revista de Filosofía, nº 5, mayo
2005, Zamora)
107
51
El cristianismo habría de quedar inmediatamente fuera de
la lista de humanismos simplemente por asentarse como
fundamentalismo religioso. Desde este punto de vista, el cristianismo,
como todo fundamentalismo religioso, no sería un modo de
humanismo (humanismo cristiano) sino un antihumanismo, pues el
fundamentalismo religioso sí alude a una instancia superior de
valoración, pero esa no es el hombre sino Dios. Y, de esa forma, el
cristianismo no estaría ateniéndose al principio de
autorreferencialidad, el cual resulta básico para la afirmación del
humanismo. Sin embargo, el cristianismo, para troquelarse en
humanista se mixtifica: por un lado, se presenta, al menos en
occidente, como atributo moral del capitalismo financiero; por otro
lado, “cristologiza” la teología: hace de Cristo El Hombre, El
Verdadero, el Logos de la Humanidad, El Redentor. En definitiva,
diviniza al hombre por la vía de convertir a un hombre en Dios. Eso
es Cristo. Y todos somos en Cristo. De nuevo es El Hombre (Cristo)
el centro normativo del universo; otra vez hemos regresado al
antropocentrismo –pilar del humanismo- casi sin darnos cuenta. Pero
esta operación no es gratuita. Exige de todos los hombres: sacrificio,
abnegación y abstracción52. Exige de todos servicialidad. Exige que
todos nos convirtamos en útiles del Hombre, quien es ya Dios.
El mesianismo sufre, también, de una operación de mixtura

por la que pervivirá como modelo humanista. Nada más
contradictorio con el humanismo –aparentemente- que reclamar un
Mesías, un Elegido, pues de esa forma nos instalaríamos en la
instancia superior de valoración pero perdiendo de vista el principio
de autorreferencialidad, el antropocentrismo, que caracteriza
esencialmente al humanismo. Sin embargo, la contraposición entre
humanismo y mesianismo no es tal si observamos este último como
la posibilidad de agigantar el humanismo, esto es, de proyectar un
51
El propio Félix Duque habla de la ambigüedad del “humanismo cristiano”
señalando que “algunas instituciones han levantado la bandera del humanismo
cristiano: una extraña combinación, ya que no parece que la religión cristiana (en
cualquiera de sus confesiones) pueda aceptar el punto básico del humanismo: la
autorreferencialidad (es decir, que el hombre no reconozca otra unidad de medida
que él mismo” (Contra el humanismo, ed. Abada, 2003, pg. 40)
52
Duque, 2003, pg. 45
108
53
“hiperhumanismo” . Goethe, según Duque, es el claro ejemplo del
hiperhumanismo o humanismo heroico: despreciado el hombre
común, sólo queda agarrarse firmemente a la tabla de salvación que
representa el héroe, el Hombre Verdadero:
“este humanismo heroico, de clara raigambre estoica (a saber:
que sólo quien sabe controlarse a sí mismo es digno de ser llamado hombre,
y de ser elevado sobre sus conciudadanos) se halla ejemplarmente recogido
en el poema Los misterios, donde se muestran las dos fuerzas enfrentadas
(la Naturaleza interna y el Mundo externo) que impulsan fatídicamente a
los hombres, casi como marionetas, excepto en el caso del Individuo
señalado, capaz de resistir impertérrito –convirtiéndose él mismo en centro
del combate- los golpes de la fortuna”54.
De esta forma, el hiperhumanismo o humanismo heroico
concentra en un solo hombre la fuerza y la esencia de la entera
humanidad. Pero es un hombre más allá, es, como diría después
Nietzsche, un superombre: “no en vano –comenta Duque- para
Nietzsche, Goethe será, junto con Napoleón, el modelo consumado
de hombre superior y, por tanto, digno precursor del Übermensch”55.
Incluir al existencialismo entre los proyectos humanistas es

algo fácil si observamos superficialmente el título de la ya famosa
conferencia impartida por Sartre en 1946 intitulada El
existencialismo es un humanismo y a la que hemos aludido en un
apartado anterior. Sin embargo, basta con conocer un poco la obra de
Sartre para darse cuenta que aquel titular era un mensaje periodístico
acostado a favor de corriente. Como ya he explicado en otra
ocasión 56 la filosofía de Sartre no es un humanismo, sino la
posibilidad de iniciar un camino de reflexión a-humanista, porque
para el existencialismo sartreano no es posible aludir a instancia
alguna superior de valoración: simplemente estamos condenados a la
libertad; el ser-para-sí es la nada como tal. No hay esencia, no hay
naturaleza humana: la existencia precede onto-lógicamente a la
esencia. Además, el existencialismo sartreano es un férreo
53
Duque, 2003, pg. 79-80
54
Duque, 2003, pg. 80
55
Duque, 2003, pg. 82
56
SALGADO GONZÁLEZ, Sebastián: “De la vida a la vivencia: historiar el
abismo entre la materia y la acción” (en Duererías, Revista de Filosofía, nº 5, mayo
2005, Zamora; pg. 6-36; especialmente el apartado “El Existencialista” pg. 25-26)
109
compromiso con la defensa del individuo: el individuo es el único

sujeto posible de la historia. Finalmente, para Sartre, el nihilismo no
sólo ha acabado con Dios sino también con el Hombre. Sin embargo,
como ya he matizado líneas arriba, hay un hito de regreso al
esencialismo en el esfuerzo sartreano de superar el humanismo.
Aún hay una lectura más del humanismo. Se trata de una

lectura especialmente contemporánea a la que Bermudo ha puesto
nombre, a saber, el “humanitarismo”:
“El humanitarismo o moralidad sin razón ni consciencia, reducida
al sentimiento espontáneo, fragmentado y discontinuo, sin obligación ni
finalidad trascendental, se corresponde perfectamente con la ontología
postheideggeriana y con la deconstrucción del sujeto epistemológico y
moral llevado a cabo por la filosofía contemporánea […] El humanismo se
metamorfosea en humanitarismo coherente con la ontología de la
contingencia y con el capitalismo del consumo […] El espectacular gesto
solidario de los Estados poderosos con las catástrofes, como la reciente del
tsunami del Índico, contribuye a ocultar el protagonismo de los mismos en
las desigualdades y conflictos que asolan el mundo, o al menos su
indiferencia con esa situación”57.
Para desactivar el humanismo no conviene situarse en una

absurda postura antihumanista, la cual, por otro lado, habría de ser
compartida tanto con los fundamentalismos religiosos como con los
políticos: ¿acaso existe diferencia entre la homofobia de un jefe
religioso fundamentalista –sea de la confesión que sea- y la
homofobia de un líder político actuando de profeta –sea, también, de
la confesión que sea? Exacerbadas, religión y política conducen de
esta forma a un mismo pozo en el que ahogarse.
Tampoco se puede pretender que la inane capacidad
reflexiva del humanitarismo sea la que reemplace a la ideología
humanista. Mejor es la industria de ésta que la simpleza de aquel. El
humanitarismo está gastando –malgastando- la idea de solidaridad y
está reemplazando la consideración moral por el sentimentalismo, a
veces incluso obsceno; el humanitarismo huye del deber y nos hunde
en la piedad. Si un compañero de viaje hay que buscar preferible es
el industrioso al caprichoso.
57
BERMUDO, J. M.: Filosofía política, vol. III (ed. Serbal, 2005)
110
Si ni antihumanismo ni humanitarismo –en tanto que

proyectos que no se tienen en pie por sí mismos- sirven, por tanto,
para aplacar la marcha del humanismo como ideología, entonces
¿cuál puede ser la alternativa? El a-humanismo.
Ahumanismo no significa sin hombres, sino sin el Hombre.
¿Cómo dejar de contar con los hombres? Lo impiden la
funcionalidad práctica –“lo más útil al hombre es el hombre”, decía
Spinoza- la propia contingencia humana –“estamos en un mundo en
el que sólo hay hombres”, sentenciaba Sartre- y, sobretodo, el
sentido común58.
En cambio, sí resulta más fácil dejar de contar con el
Hombre. Basta con ser estrictamente lógico:
“la humanidad en Sócrates y la humanidad en Platón se
distinguen realmente; luego cada una de ellas es realmente una
numéricamente, y, por consiguiente, ninguna de ellas es común.
Si se replica que esas naturalezas no son distintas más que por las
diferencias que se les añaden, lo mismo que ninguna de ellas es una
numéricamente más que por la diferencia añadida, y por eso ninguna de
ellas es de por sí singular, sino común:
Respondo: toda cosa se distingue por sí misma, por algo intrínseco
a ella, de toda otra cosa de la cual se distingue esencialmente; ahora bien,
la humanidad que está en Sócrates se distingue esencialmente de la
humanidad que está en Platón […] por sí misma, por algo intrínseco a ella,
y no por algo extrínseco a ella añadido […] no tiene sentido el decir que
Sócrates se distingue esencialmente de platón por este asno […] nada es
idéntico o diverso de alguna cosa por algo extrínseco […]luego nada es
uno numéricamente por algo añadido; por tanto, la naturaleza que está en
Sócrates, si es una numéricamente, lo será por sí misma y por algo esencial
a ella.
Igualmente, si la naturaleza es una numéricamente, luego no es de
por sí común…”59.
De manera análoga a como Einstein propuso un modelo de

Universo sin Espacio ni Tiempo pero donde existían espacio y
58
Mucho sentido común es lo que ponen Jesús Mosterín y Víctor Gómez Pin, en sus
respectivas obras (La naturaleza humana y El hombre, un animal singular) a la hora
de analizar la situación onto-antropo-bio-lógica en la que se debate la condición
humana.
59
OCKHAM, Guillermo de: Comentario al libro de las sentencias, libro II, cuestión
VI; en BAC, Vol. II)
111
tiempo como categorías de relativización de un punto de existencia,

el a-humanismo, por su parte, es un discurso ontológico sin Hombre
pero contando con los hombres. Lo que se niega desde el a-
humanismo es la posibilidad de un sistema de coordenadas absoluto.
Lo que se afirma desde el a-humanismo es la posibilidad de lo
relativo –que no necesariamente del relativismo- como constatación
de lo inter-dependiente.
Para llevar a cabo esta tarea el a-humanismo ha de aferrarse
a la común consecuencia plasmada por dos revoluciones
epistemológicas
fundamentales de
nuestra historia:
la revolución
copernicana y la
revolución
darviniana. Estas
dos revoluciones
apelaron a un
mismo criterio: el
antiantropocentris
mo, es decir, el
desplazamiento
del hombre del
centro del
universo. Tanto la revolución copernicana como la darviniana
emplearon también una misma estrategia metodológica: la reflexión
sobre el diseño del mundo. Un diseño que, evaluado
cosmológicamente por Copérnico (heliocentrismo) y, biológicamente,
por Darwin (evolucionismo), no contemplaba la idea de un Hacedor
del diseño, golpeando de ese modo en la espina dorsal del
cristianismo. Tanto Copérnico como Darwin eran, cada uno a su
manera, estrictamente materialistas.
Desde los hibakusha como ideología histórica resistente y
participativa
& <+ 6
1. A modo de introducción: “Y sin embargo se mueve”
Antes de comenzar a desarrollar lo que aquí se quiere plantear,

conviene que aclaremos qué puede suponer el concepto japonés de
hibakusha o hibakashu en estos tiempos en los que las diferentes
ideologías globalizadoras y sus ruidos parecen querer alejar a los
ciudadanos de lo importante que es para todos sentirse de esa forma,
es decir, considerarse vitalmente un hibakashu, o lo que es lo mismo,
verse, ante algún hecho o acontecimiento ajeno en el espacio y en el
tiempo, como un damnificado o bombardeado superviviente
entendiendo que el daño recibido no se refiere de manera directa a
algo personal y concreto. Así, antes de avanzar, vamos a aclarar el
titulo de esta introducción: “Y sin embargo se mueve”, pues la idea
que nos preocupa no pretende abusar de frase tan conocida, sino que,
por el contrario, trata de reconocer la necesidad que tienen los
asuntos de nuestra vida de ser hechos y movidos por nosotros
mismos, esto es, de “ser vivida”, entendiendo con esto la urgente
decisión que tiene la “vida de los hombres, de cualquier hombre a
medida de sus posibilidades” de implicarse en los procesos que se
desarrollan en lo que comúnmente se entiende por historia. Cierto es
que, desde el principio, vamos a acogernos al concepto de historia
que plantea Edward H. Carr en su libro ¿Qué es historia?, cuando
explica que: “será un proceso continuo de interacción entre el
historiador y sus hechos, un diálogo sin fin entre el presente y el
pasado” 1 . Por esa razón pensamos que la vida debe ser “vivida”
reconociendo la necesidad de ver su proceso de desarrollo como la
puesta en hecho de un “mundo en obra”; de este modo, podemos
comprobar cómo nos acercamos a una de los pensamientos más
reiterados en la poesía de Antonio Machado, concretamente, a su
1
CARR. E. H., ¿Qué es historia?, Barcelona: Ariel, 1983, p.40.
113
conocido verso: “se hace camino al andar”, y lo hacemos

conscientes, y con el fin de negar desde allí los argumentos de
quienes dicen que la vida y el pensamiento ya se nos dan hechos; por
ese motivo debemos reconocer la importancia que tiene centrarse en
el pasado para reconocer los destinos de los pueblos y los hombres a
través de la historia, y estar en contra de los que se empeñan en
repetir que la “historia ha muerto”, o que las ideologías se han
centrado “buenamente” en un modelo económico liberal, perfecto,
global y al servicio de todos.
Creo que de entrada es necesario negar los argumentos de todos
esto supuestos “bienhechores”, pues entendemos con Machado o con
Ortega, por citar dos ejemplos del pasado vivo, que el pensamiento
histórico y la vida no están hechos, no consisten en algo consolidado,
o lo que es lo mismo, no están pendientes de un futuro ya escrito –
vendido más o menos bien por las estructuras de los diferentes
poderes institucionales o económicos- sino que, por el contrario, la
vida se “está haciendo” y es necesario “vivirse”, pues como nos
recuerda el poeta Claudio Rodríguez: “El tiempo está entre tus
manos: / Tómalo, tómalo…”.
Aunque se nos acuse de románticos, en absoluto nos sirven, las
revisiones siempre interesadas de las reflexiones sobre el “fin de la
historia” de Hegel o Kojève, que han tratado de poner de moda, hace
ya tiempo, señores como Fukuyama, que se nos presentan como
decididos representantes de un tipo de Cultura manejada por el poder
económico y tendente al enquistamiento de las conciencias. Nos
interesan, contrariamente, teorías de la vida, y pensamientos vivos
para “hacer el camino” que a cada cual corresponde, y demostrar así
que estamos “en proceso”, que la vida no es estática y que nos
estamos moviendo no en un hacer por hacer, sino, como decía al
principio, en un hacer implicador y participativo. Sobre este aspecto,
el profesor Josep Fontana recuerda cabalmente que: “Merece la
pena, pues, que nos esforcemos en recoger del polvo del abandono y
el desconcierto esta espléndida herramienta de conocimiento de la
realidad que se ha puesto en nuestras manos. Y que nos pongamos,
entre todos, a repararla y a ponerla a punto para un futuro difícil e
incierto”2.
2
FONTANA, J., La historia después del fin de la historia, Barcelona: Editorial
Crítica, 1992, p. 146.
114
Queda claro, pues, que en este pequeño artículo se quiere partir de

la vida y de la reflexión sobre los acontecimientos históricos, desde
el punto de vista de la comprensión del hombre como individuo
vinculado por necesidad a la participación, y como posibilidad de
construir de continuo algo que por lógica histórica va a responder a
unas causas, y que estas causas unas veces estarán entre el camino
del determinismo social y otras en la frontera del libre albedrío,
ubicación que por otro lado es necesario reconocer; pero, debe
quedarnos claro que participando en ellas podremos entenderlas
mejor que sólo aceptando de antemano la vida como algo ya
predicho, terminado o determinado.
Esto nos lleva a reconocer que debemos intentar saber donde
estamos, y lo que pretendemos con los denominados hechos
históricos y con la
vida cotidiana, no
nos ocurra como a
los herederos de
determinismos
supuestamente
científicos, que
desde criterios
exclusivamente
biologicistas, por
ejemplo, tratan de
explicar todos los
comportamientos
sociales humanos
originariamente determinados por los genes; coincidimos por
completo con Manuel Sacristán cuando define a este tipo de
concepciones como: “bonito programa que no cabe sino animar,
pero del que no se ve que vaya a imponer a la sociología (ni a la
historia, por supuesto) ninguna mayor consideración de la herencia
biológica”3.
A este concepto de participación que se viene comentando
debemos añadir el de que en ciencia, en este caso histórica, nada es
inocente y todo está bajo el influjo de la ideología o de las
3
SACRISTÁN. Manuel, “La relación entre la sociedad y la naturaleza en la filosofía
de las Ciencias Sociales”, en Revista: mientras tanto, nº 10.
115
estructuras culturales de poder. El lector comprenderá que es una

perogrullada esto que acabamos de recordar, pero, como se sabe,
muchas veces por olvidársenos este tipo de cosas nos dejamos llevar
por el río de la costumbre y la monotonía, y dejamos de “hacer”, para
que “nos hagan”, y ya se sabe después que según el refrán castellano:
“a río revuelto” otra guerra de Irak, o más bombas de Israel, por
ejemplo. Por tal motivo no hay que estar preocupados en exceso,
pero sí implicados en todo esto, aún más los que por las relaciones
sociales de nuestra profesión, el mundo educativo, tenemos que estar
continuamente alertas a nuestros modos de “hacer”, pues como nos
recuerda el profesor Fontana: “Quienes nos dedicamos a la enseñanza, y
en especial a la de las ciencias sociales, tenemos en ella una función
esencial. Por desconcertados que nos sintamos, sabemos que nuestra
obligación es ayudar a que se mantenga viva la capacidad de las nuevas
generaciones para razonar, preguntar y criticar, mientras, entre todos,
reconstruimos los programas para una nueva esperanza y evitamos que,
con la excusa del fin de la historia, lo que paren de verdad sean nuestras
posibilidades de cambiar de cambiar el presente y construir un futuro
mejor”4
Así pues, teniendo en cuenta la certeza de que el único modo de

reconocer el camino es habiéndolo hecho, o haber analizado, por lo
menos las causas de por qué se ha introducido, podemos recordar con
Manuel Cruz que el futuro no se predice, sino que se produce. Es
esta producción la que nos interesa para nuestro inicial “Y sin
embargo se mueve”; ya que desde ella, y desde el desarrollo de la
voluntad histórica, es desde donde puede dársenos cierta posibilidad
de actuar más libremente sobre el devenir de los acontecimientos.
Una vez planteado lo anterior, es necesario centrarnos en un
espacio de la realidad que está condicionando esta posibilidad de
libertad a la hora de ver nuestra conciencia como productora de
críticos de futuro, me estoy refiriendo al asunto del exceso de
información mediada que –por supuesto de manera nunca inocente–
se nos ofrece desde los medios de comunicación, y el desarrollo de
la cultura de lo efímero que todo esto trae con ello; efímeros
conscientes y aceptados donde los diferentes futuros que surgen
4
FONTANA, J., ob. cit., p. 144.
116
nacen muertos para justificar, entre otras cosas, aquellos argumentos

deterministas del “fin de la historia”.
Dado que todo esto que venimos comentando conviene que lo
abordemos desde su relación con el presente, a continuación vamos a
ir de nuevo sobre ello, después de fijarnos en la necesidad de analizar
el presente y su relación con lo histórico.
2. La concepción del presente como modelo de

participación histórica.
Para analizar este punto vamos a recordar las palabras de William

Faulkner, cuando escribe: “El pasado no ha muerto, / no es ni tan
siquiera pasado”, pues en ellas parece constatarse la presencia
continua del pasado en el presente que recuerdan las reflexiones de
E. Carr cuando dice que la Historia: “será un proceso de interacción
entre el historiador y sus hechos, un diálogo sin fin entre el presente
y el pasado”5.
Esta presencia del pasado nos lleva a pensar en la necesidad que
tenemos de intentar dominarlo y comprenderlo como venimos
diciendo desde la participación –que no ha de ser sólo labor y tarea
del historiador, sino de cualquiera de nosotros en esa urgencia que
todos tenemos por intentar “vivirnos”– a fin de poder comprender y
realizar el presente.
A poco que nos detengamos podremos ver cómo la historia se nos
ofrece normalmente como algo que una vez conocido nos ayuda a
vivir el presente; hecho similar a la propuesta de Cicerón cuando nos
indica que: “La Historia es nuestra vida”. De esta forma podemos
decir que existe un doble sentido de relación e implicación casi
matemáticas que va de la Historia a la vida y de la vida a la Historia,
ya que en esta segunda vía, –en el llamado fenómeno de
retrodicción, como recuerda Manuel Cruz en su Filosofía de la
Historia–, la historia infiere lo que pasó a partir de lo que
actualmente sucede, ya que el presente es el único lugar realmente
existente, pues debido a su superioridad ontológica: “puede aspirar a
ese dominio en virtud de su capacidad heurística en relación al
conocimiento, ya que el pasado –sí, ese pasado del que hace un momento
5
CARR, E.H., ¿Qué es la historia?, Barcelona: Ariel, 1983, p. 40.
117
comentábamos que da razón al presente– se descubre precisamente a partir

de aquello que explica. El presente proporciona al historiador, no sólo el
punto de partida, sino también los materiales con los que iniciar su
recorrido, esto es, aquellos interrogantes cuya solución confía encontrar en
el pasado”6.
Sabemos que en todas las épocas y desde las intenciones

ideológicas del poder se han utilizado demasiados y diversos pasados
gloriosos con el fin de enquistar la historia y hacer de su
conocimiento un proceso endogámico con tendencia a fagocitar y
olvidar todo aquello que desde su punto de vista historicista podría
carecer de “valor científico”. Por supuesto que todo ello aparece
aderezado siempre con una carencia manifiesta de información no
sesgada y de debate, que como sabemos son tan necesarios al sistema
social y político dominadores como la propia “beatificación” y
“endiosamiento” de los personajes propios de tal sistema.
Sabemos, por el contrario, que en el momento actual el exceso de
información de los “medios de formación de masas”, como bien los
denomina el profesor Agustín García Calvo, –el otro camino– está
produciendo no sólo una mediación hacia donde quiere llevarse a la
Historia –controlada con conceptos como el reutilizado “fin de la
historia”–, sino una desmemoria, una “práctica de olvidos” 7 , que
acaba derivando en una vida de los hombres caracterizada por la
presencia continua de olvidos pactados o dictaminados desde las
propias instancias de dominación, o lo que es lo mismo, el
establecimiento de una vida marcada por un presente sin memoria; y,
lo que es más triste aún, la consolidación y vigencia de un presente
vivido por casi todos sin participación clara del hombre para
investigar sobre ello e intentar cambiarlo.
Así pues, en vez de aparecer el presente como memoria abierta,
se está consolidando un olvido que no es sólo pérdida de la memoria
sino imposibilidad de adquirirla, pues en esa muerte es donde nacen
los “presentes muertos”, esto es, presentes sin pasado y por supuesto
6
CRUZ, M., Filosofía de la Historia, Barcelona: Piados, 1991, p. 18.
7
Téngase en cuenta, entre otras, la gran “práctica del olvido” que después de la
Guerra Civil de 1936 ha supuesto en España el silencio obligado en tiempos de la
llamada Transición Democrática respecto de las reivindicaciones que actualmente se
han recogido de una forma bastante débil en la llamada Ley de la Memoria
Histórica.
118
sin futuro, o con el futuro debidamente controlado y determinado por

aquellos sistemas de hacer y de poder a los que estamos
cuestionando. Quiere esto decir, que en contra de la idea de quemar
presentes, del culto al instante y del desarrollo de lo efímero8, nos
interesa potenciar la intuición del olvido, a fin de perpetuar la
memoria desde la participación en el presente.
Y sabemos que al lado de este ideal del desarrollo de lo efímero,
se encuentran los de la potenciación de las ideas de la prisa y del
ruido, que aparecen juntos como dos enemigos reales del presente.
Por un lado la prisa como ingrediente nocivo que arrastra a los
hombres hacia la concreción de un futuro establecido y “bien
vendido”, sin detenerse a pensar y actuar sobre un presente
originalmente muerto y debidamente acordado con el Tiempo, pues
como sabemos, hoy en día nadie tiene Tiempo para nada, porque de
antemano ya está ofrecido, como si de un sacrificio se tratase, a la
mentira del futuro. Sólo con que recordemos aquí el hecho cotidiano
de que ni los niños tienen Tiempo para vivir el presente de su
infancia porque tienen muchas cosas que hacer, haciendo con ello
sólo Tiempo, nos daremos cuenta de que este Tiempo está muerto y
no tiene memoria, con lo que salta a la vista que educamos a nuestros
próximos sujetos de la Historia sin infancia y sin memoria, a causa
de ello y desde el modelo social que representan los niños no
aparecen como lo que son, esto es, niños del presente, sino
hombrecitos vigentes y pacientes del Tiempo del futuro, no los
hombres que harán paulatinamente su futuro porque están
interviniendo de forma directa en su presente.
Por todo ello, contra la prisa hay que actuar en el presente “a
contra tiempo”, pero teniendo en cuenta los ingredientes que definen
las características de dicho tiempo, pues como dice el adivinancero
popular cuando trata de definirlo desde el juego metafórico: “Todos
dicen que soy vario / me llaman tardo y ligero, / y que al pobre y
caballero / robo como gran corsario, / siendo un viejo viajero”.
Aparecen, pues, en esta definición popular los ingredientes de los
que veníamos hablando y que aquí nos interesan, es decir, todos
8
Véase para esto nuestro artículo sobre el modelo actual, RAMOS DE LA TORRE,
Luis, “Desde la vigencia de una Sociedad Anestesiada hacia la necesidad de una
Sociedad Decente”, en Duererías, Revista de Filosofía, nº 1, Zamora, mayo de
2.003.
119
aquellos conceptos que tienen que ver con la Historia vista desde el
presente; a saber, la necesidad de lentitud (tardo)9 , el movimiento
(ligero), la multiplicidad (vario), la eternidad y la memoria (viejo y
viajero), y la necesidad de igualdad para todos en los asuntos
referidos a la memoria y al olvido (el pobre y caballero / robo como
gran corsario).
En segundo lugar, aparece el ruido como ingrediente que surge

asociado a lo efímero de dos formas distintas, por una parte unido a
lo que hemos dado en llamar “exceso de información”, típico de las
noticias de corte político y social, los “partes meteorológicos”, las
informaciones sobre accidentes o la mismísima publicidad; y, por
otro lado como el indicador de una urgente necesidad de todo lo
contrario, esto es, de silencio; ya que del mismo modo que sabíamos
de la necesidad de perpetuar la memoria (la historia desde el presente
participativo) a través de la intuición del olvido, desde la concreción
del ruido debemos buscar la intuición del silencio, a fin de que cada
cual pueda vivirse, y hacerse a su presente en silencio, que no quiere
decir callado, domado, vencido, y como un individuo aislado de la
masa por el ruido de los “cascos” de su mismidad (igual a la del resto
de individuos de la masa), sino como agente de una callada y
fructífera historia que por razón común tiene que ser como la historia
de todos, callada y fructífera, que es como debe de ser la historia que
se vive sin necesidad de ser publicitada por el Sistema, sino “vivida”
por los hombres. Una historia, en suma, que no tiene necesidad de
buscarse en el “fin de la historia”, que acaba por olvidarse, siempre
adrede, de sus continuos “presentes muertos”.
Por esto, no debemos olvidar que todo ello ocurre igual para el
historiador que para el hombre en general, y lo hace en un marco
cultural y en un contexto en el que el lenguaje interviene de forma
fundamental condicionando las interpretaciones y la participación en
el presente.
9
Recuérdese la importancia del fenómeno cultural y social que se está creando en la
actualidad con el modelo de vida social basado en la levedad y la lentitud en las
llamadas ciudades slow.
120
3. Modelos de participación e intervención social:

Ecologismo, Pacifismo, ONGs…
Si pensamos en lo que hemos comentado anteriormente, vemos

como es necesario que el futuro se nos aparezca no como una
predicción, sino como una producción o, como decíamos al
principio, como un “camino por hacer”. Por supuesto que esto no
quiere decir que tengamos que estar de continuo inventando cosas, o
haciendo cosas nuevas en un activismo alocado, sino que por el
contrario necesitamos consolidar la reflexión y la crítica en el
presente sobre modelos de participación e implicación social que nos
hagan “vivirnos” desde el hecho histórico. Esto supone una selección
que lógicamente está emparentada con el contexto del individuo o
del historiador, con sus lenguajes y, por lo tanto, con sus intereses y
su forma de pensar.
No vamos a extendernos aquí en el análisis de todo esto, pero sí
se quiere seleccionar ciertos modelos de intervención que nos
parecen un ejercicio de la libertad por su carácter social, humanitario
y solidario; me estoy refiriendo al modo de participación en la
acción de variantes sociales y ciudadanas como el ecologismo, el
pacifismo y el trabajo en algunas ONGs, por ejemplo.
Antes de avanzar quiero dejar claro que sobre este tipo de
modelos compartimos con Manuel Sacristán la diferencia genérica
que establece, en el caso del pacifismo, entre la opción
fundamentalista y la opción pragmática10, y nos decantamos por la
segunda opción, pues como recuerda dicho profesor: “El pragmático
sensato no tiene más remedio que reconocer que el axioma de los
fundamentalismos es verdadero: no se puede obtener la verdadera
paz (o el verdadero uso de la naturaleza y los recursos, añado yo) sin
abolir los fundamentos de la posibilidad de la guerra (o del desastre
ecológico, o del desequilibrio de los recursos) pues la discrepancia
pragmática […] consiste más bien en la sospecha de que la
10
Debo aclarar que utilizo opción porque por fortuna el desastre ecológico, o la
guerra nuclear, o al debacle económica de los países del llamado Tercer Mundo, no
son un destino, sino una opción tomada la mayoría de las veces por los poderes
agentes y generadores de los determinismos y los “futuros”, nunca por los pacientes,
es decir, la gente común.
121
búsqueda y la abolición de las causas del Mal puede ser cosa larga,
y breve el tiempo disponible”11.
Esta opción pragmática nos permite la participación día a día,
presente a presente, en tales modelos en los que cabe decantarse por
una línea de acción social, sobre todo en las ONGs y el pacifismo, o
por una línea de acción política (ecologismo y pacifismo).
Personalmente pienso que la acción social y, más concretamente, –
como recordaba el profesor Fontana– la acción educativa es la forma
que más cercana me parece y más llama mi atención, sin olvidar su
relación intrínseca con las otras acciones mencionadas, pues no
podemos olvidar que lo político lo impregna todo, desde el mundo de
la economía y la cultura, hasta los supuestos entretenimientos y
diversiones de cualquier sujeto, pero aquí la referencia política la
establecemos respecto de la “acción política” dentro de lo que
supone la pertenencia a un partido político o a una asociación
ecologista y /o pacifista (grupos verdes..), y al tipo de debate que esta
línea de acción genera.
Tampoco podemos olvidarnos que el modelo de muchas ONGs
tiene por lógica mucho que ver con la “acción política” como tal,
pues la mayoría de ellas dependen de las subvenciones establecidas a
través de muchos de los grupos de “acción política”. De este tipo de
organizaciones personalmente prefiero las que se autofinancian, pues
creo que para poder reflexionar, en principio, sobre la historia y la
sociedad, y así poder criticar el presente, en definitiva, para poder
construir la memoria participando, hay que comenzar –desde la
aceptación de la razón común que debe caracterizar a nuestro
contexto– siendo preferentemente no dependientes y no
gubernamentales, no nos suceda que por empezar hipotecados “el
camino que se hace al andar”, acabemos desde el origen con el
camino hecho, como creo que les está sucediendo ya a gran número
de la paradójicas y contradictorias ONGs subvencionables, aunque
algunas veces se miren, bajo nuestro punto de vista, como
instituciones que pueden generar puestos de trabajo, pero eso es
producto de la acción sindical que, como se sabe y en la práctica, es
una clase más de la “acción política” de algunos partidos.
11
SACRISTÁN. M., “El fundamentalismo y los movimientos por la paz”, en
Revista mientras tanto, nº 22.
122
En varias ocasiones he hablado de razón común, entendiendo con

ese concepto todo lo que tiene que ver con la racionalidad en curso
que se ofrece desde lo que hemos llamado “memoria abierta”; desde
ella, es desde donde hay que enfocar la realidad crítica que va
haciendo camino en el presente; por ello, como recuerda el profesor
Fontana es necesario “colocar el presente en una situación crítica”
mediante la cual no se acepte sólo por aceptar, todo lo que nos
ocurre.
Si nos fijamos, por ejemplo, en uno de los grandes debates
actuales como es el asunto de qué se entiende por progreso, o mejor
dicho, por progreso histórico, enseguida nos vienen imágenes del
exceso de industrialización y tecnologías potenciados por el
“canonizado” capitalismo de los defensores a ultranza del tan traído
y llevado “fin de la historia”. Por eso, tenemos que ponernos en
guardia y criticar ese progreso excesivo, o como dice el profesor
García Calvo, ese progreso progresado que sólo sabe construirse a sí
mismo desde la muerte de todo lo demás haciendo con “lo mismo”,
lo que sabe hacer, esto es, siempre “lo mismo”.
Desde esta perspectiva es desde donde entendemos la acción de
los modelos de participación social ecologista, pacifista o de
cualquier otro tipo. Se trata, pues, de buscar y dar una perspectiva
gradual o pragmática globalizadora, pero siempre desde abajo, es
decir desde nuestra propia acción. Así, estar en contra, por ejemplo,
de los cementerios nucleares, no debe ser cuestión del hecho de que
los poderes establecidos puedan ubicarlos en mi zona o en mi
provincia, sino que de forma conceptual y genérica supone estar en
contra del abuso de la energía nuclear y de los monopolios que ésta
genera para la industria militar y eléctrica, y con ello criticar el
exceso de enriquecimiento que de esto se deriva y, por el contrario,
favorecer con nuestra crítica militante la programación y
consolidación de energías más limpias, el control de las inversiones
económicas, la denuncia de los excesos de las rentabilidades
privadas, y en última instancia, estar en contra y criticar desde la
participación la política de distribución y ubicación de los residuos
radioactivos.
No ser racista o etnocentrista, por poner otro ejemplo, no sólo
tiene que ver con aceptar la novedad (por fortuna últimamente ya no
tanto) de ver en nuestras ciudades hombres y mujeres de otro color,
123
sino que también está relacionado con la instauración de todo un

sistema de relaciones sociales y económicas necesario para ayudar al
diferente y al diverso que con su cultura pueden enriquecer la
supuesta monocromía de nuestro mundo, ya se trate de emigrantes,
disminuidos, seropositivos, gitanos, deficientes, de otro sexo,
raperos, drogadictos, vascos, perdedores o culés.
Creo que llegados aquí, interviene en estas reflexiones el mundo

de los valores y parece que el asunto deriva en contenidos de tipo
moral o ético, pero a mi juicio este tipo de acciones son más de tipo
político, pero política de la vida y de los modos de “vivirse” y “vivir
con” no sólo de comportarse, es decir del vivirse y dejarse hablar, no
haciendo la política, como recuerda el profesor García Calvo, “de los
políticos que hacen la política de los políticos”.
La pretensión de aclarar esto viene dada por el hecho de que si
aceptamos el término moral respecto del punto anterior, tendríamos
que hablar de un concepto actualmente moralizado y normalizado
como es el de tolerancia, y este término y el concepto que arrastra,
siempre nos han sonado más bien a decisiones del tipo: “aceptar las
cosas con resignación”, “consideración”, “llevar con paciencia”, o
“modo de aguantar”, por eso preferimos el concepto político de
“vivir con”, o“vivirse” y “dejarse hablar y hacer” de cada cual junto
a los demás y, por supuesto, el de todos los hombres y sus presentes.
Vemos, pues, que la mejor forma no de predecir, sino de producir
el futuro, es no preocuparse por el Futuro, produciendo presentes
participativos, implicados y críticos desde una racionalidad
necesaria, para no caer en la individuación ensimismada y repetitiva,
y así, poder hacer con todo ello un usufructo del tiempo de la vida,
no un sucedáneo del tiempo en forma de tiempos muertos marcados
por los sistemas de poder.
4. Reflexión y análisis de los movimientos pacifistas
Para comenzar conviene decir que no existe gradación en la

importancia de unos modelos de intervención y participación social
sobre otros; si he elegido hablar aquí sobre los movimientos
pacifistas puede ser debido, entre otras razones, a lecturas recientes e
124
importantes, o a motivaciones personales cercanas; la verdad es que

es igual que tomemos el pacifismo, la ecología, la necesidad de
redistribución de los recursos de la naturaleza o cualquier otro
“ismo” de acción social, para dejar claras dos cosas fundamentales
que ya se han apuntado anteriormente; la primera la necesidad de
llevar a cabo el tratamiento del presente siempre de forma crítica, y
la segunda tiene que ver con la necesidad de desarrollar canales de
movilización y protesta para la sobrevivencia, ya no de nosotros que
de momento “lo vamos contando”12, sino de la posibilidad de que el
mundo pueda seguir continuando (ingrediente de continuidad, por
otra parte necesario para poder hablar de algo como histórico).
A su vez podemos decir, que tiremos por donde tiremos, vamos a
ver continuamente cómo todos los modelos de intervención y
protesta social deben caminar juntos; así por ejemplo, después de la
experiencia histórica de Hiroshima, hemos podido comprobar cómo,
tras la guerra atómica allí acontecida, se produjo un feroz desajuste
ecológico en la zona, además del avance del odio y la xenofobia
sobre el modelo de hombre asiático o americano, tal y como
sucediese en muchos otros lugares tras la Segunda Guerra Mundial o
después de la guerra de Vietnam, donde a estos aspectos se unieron,
como criterio de continuidad, los problemas económicos y el
desequilibrio de los recursos que vinieron a acompañar la crudeza de
tales genocidios, que, por otra parte es importante y necesario que les
demos la presencia y la vigencia histórica que les corresponde en la
actualidad para el buen desarrollo de nuestro mundo.
De igual forma, y bajo esta perspectiva, ¿quién se atreve a
justificar hoy la presencia de lo nuclear y sus industrias, ya sea en las
estrategias militares o civiles, después del “accidente de Chernobil” o
desgracias similares?
Quiero significar desde aquí la necesidad que la historia del
presente y los hombres que en ella estamos tenemos de reforzar la
figura que introducíamos al principio de este artículo: los hibakusha,
y desde ella considerarnos todos después de errores como el de
Hiroshima como damnificados supervivientes, para que la
participación, la acción y la protesta se generalice, ya que
personalmente nos sentimos damnificados supervivientes de
12
Recuérdese la importancia que para esto tiene el libro de Manuel Cruz,
Narratividad: la nueva síntesis, Barcelona: Península, 1986.
125
tragedias como las de Three Mile Island (USA, 1979) o Chernobil

(URSS, 1986); así como de las lluvias ácidas del norte de Europa, de
la desertización, de la reorganización de los neonazis, de la
vergonzosa limpieza étnica en la antigua Yugoslavia, o de los
muertos de la Guerra de Irak, por citar algunos ejemplos.
Después de esta manifestación de carácter individual, quiero

avanzar un poco más en estas reflexiones, por ello es conveniente
recordar de nuevo la diferencia que establecía Manuel Sacristán entre
el pacifismo fundamentalista y el pragmático, para indicar que estoy
de acuerdo con su autor en que es clara, desde un punto de vista de
“acción pragmática”, la necesidad que tenemos de establecer una
estrategia de convergencia política (de la que no hacen los políticos
que hacen la política) para que el pacifismo no derive en
interpretaciones, ya sean de un signo determinado o su contrario, que
a la postre en vez de conseguir los objetivos planteados de forma
general, conduzcan de forma específica al enfrentamiento de los
contenidos. La justificación de esta nueva convergencia, dice
Sacristán: “descansa en la necesidad reconocida de intentar
descubrir y destruir las causas últimas de las violencias
institucionales”. Por esta razón, para ir logrando esto nos interesa irlo
haciendo de forma gradual y consistente en cada uno de los tramos
de tiempo “vividos”; desde ahí vamos a optar por la vía pragmática
de los movimientos por la paz.
Conviene que tengamos en cuenta, a fin de poder centrar más el

tema, la clasificación que hace Ernst Tugendhat en su artículo
“Racionalidad y moral en el movimiento por la paz. Formas de
pacifismo”13, en el que reseña cuatro tipos de pacifismo. El primer
tipo coincide con el planteamiento fundamentalista, sobre el que este
autor indica: “la peor forma de comprensión del pacifismo consiste
en considerarlo fundado en una postura absoluta de renuncia a la
violencia o, visto desde otros términos, de aceptación absoluta de la
prohibición de matar”, para él este tipo de pacifista está
fundamentado en una posición exclusivamente moral. El segundo
tipo de pacifismo tiene que ver con la ética de la responsabilidad
13
TUGENDHAT, Ernst, “Racionalidad y moral en el movimiento por la paz.
Formas de pacifismo”, en Revista “mientras tanto”, nº 27.
126
pues: “el rechazo categórico de la guerra no se basa en la

prohibición de matar sino en la experiencia de que toda guerra, o
por lo menos toda guerra moderna, conlleva un exceso de
destrucción y desgracias que sobrepasa con mucho la razón legítima
para el caso en cuestión”, no se trata pues, de una ética por
convicción sino de la responsabilidad, piénsese por ejemplo en el
caso actual de la Guerra entre Israel y Hezbolá en el Líbano. El tercer
tipo de pacifismo tiene que ver con el primero y de él dice
Tugendhat: “rechaza toda guerra, pro no porque excluya de entrada
toda clase de muertes, sino porque le parece inadmisible la muerte
de inocentes […] Toda guerra lleva a la muerte de inocentes y para
este pacifismo la muerte de un inocente ya le parece demasiado”,
este tipo de lucha por la paz está relacionado, como puede verse, con
la ética por convicción. El cuarto y último tipo que expone
Tugendhat es el que tiene que ver con lo nuclear, el pacifismo
nuclear, del que explicita que: “naturalmente no puede denominarse
pacifismo en sentido estricto y que consiste en rechazar
absolutamente las armas atómicas, así como el hecho de amenazar
con ellas”.
En este artículo Tugendhat aclara que los tres primeros tipos están
relacionados con la moral, son exclusivamente morales y no están
basados, como este último, en los intereses propios de la comunidad,
es decir, los intereses “políticos”, pues argumenta que lo que
debemos saber es “cual es el mayor mal para nosotros”, y ese mal es
el mal nuclear, pues ningún derecho moral sobrevivirá a una guerra
nuclear.
Llegados aquí es lógico que sobre todo esto tomemos una postura,
así, entendiendo con el autor que “quienes se integran en los
movimientos por la paz han de reflexionar acerca de cual de entre
estas posiciones pretenden y pueden convertirse en mayoría”, diré
que mi postura tiene que ver con la acción y la participación desde la
protesta, pero la protesta crítica y activa contra lo que en realidad
está ocurriendo. Aquí no cabe esa gradación moral de que si
inocentes o no inocentes, si la disuasión o el desarme, si defenderse o
atacar. Hemos avanzado ya que en este campo minado como es el de
la ideología de las guerras y sus industrias ya “nada es inocente” o,
como recuerda Raymond Williams (citado por Sacristán en el
127
artículo de referencia): “La Bomba no es un príncipe satánico que

marcha por un mundo por lo demás inocente. Es un clímax
específico de un orden social: de su industria y de su política […]
para lograr la paz, ahora más que nunca, es necesario lograr algo
más que la paz”.
En este “algo más” es donde radica la idea de hacer futuros
construyendo la historia en un presente activo que niega el Futuro
hecho y predicho, pero esto implica matar el Tiempo (que inventan
como futuro desde la política de los políticos), y de forma activa y,
por supuesto a contratiempo, ejercer la protesta y sobrevivir estando
en contra y no participando en esas discusiones políticas de los
políticos, y actuar, como por ejemplo se ha venido haciendo desde
luchas de corte histórico como la insumisión, la objeción fiscal o el
no consumismo, desde un margen participativo resistente.
El hecho de que
pensemos de esta
forma no nos hace
dejar de
comprender el que
la acción
mayoritaria de los
grupos pacifistas
está centrada en
“luchar” contra “el
mal de los males”,
cuando parten de
que la guerra
nuclear es
probable, y de que hay que evitarla incondicionalmente, es decir que
se convierte en la prioridad máxima del pacifismo llamado nuclear:
seguimos, pues, sintiéndonos damnificados supervivientes, es decir,
hibakusha.
A continuación vamos a analizar de paso algunas de las

realidades que estamos viviendo en esta “cultura de la Guerra” y su
respectiva “cultura de la paz”; estamos hablando de la cultura del
miedo a la Bomba, cultura reforzada por la utilización de un lenguaje
que se va introduciendo desde los diferentes medios de
128
comunicación en todos los espacios y momentos de nuestras vidas.

Por ello, si suponemos que es cierto el hecho de que las armas
nucleares existentes en el planeta tienen tanto poder de destrucción
que cualquier fallo que acontezca nos puede hacer desaparecer,
podemos observar que ese Futuro que nos ofrecen está muerto de
antemano (estamos así negando la cultura del miedo a la Bomba). La
solución entonces, es optar por otra cultura: la de la protesta y el
estar en contra y, así, desviar la cultura del Futuro con el uso de la
protesta resistente del presente, lo que implica un cambio de
dirección y de orientación de la vida y de la historia.
Otra realidad que nos acompaña y nos vive es la cultura de la

competencia industrial, capaz de potenciar estructuras económicas
de monopolio de unas energías sobre otras en las que la energía
nuclear y el petróleo lo controlan todo. Suponer otro tipo de
alternativas dicen que es de románticos en estos tiempos en los que
los modos de “vivirse” la vida están en función de la capitalización
continua del instante muerto.
Ya en la década de los setenta del pasado siglo, E. P. Thompson
fue uno de los primeros en darse cuenta de esta necesidad de protesta
como acción de cambio resistente desde el presente; así, en su
famoso artículo “Protesta y sobrevive”, decía de modo categórico:
“Tenemos que producir otra lógica, oposición en todos los niveles de
la sociedad. Esta oposición tiene que ser internacional y tiene que
ganarse el apoyo de multitudes. Tiene que conseguir que su
influencia pese en los gobiernos del mundo. Tiene que actuar en
condiciones muy diferentes, dentro de cada estado nacional; y, a
veces, tendrá que enfrentarse con su propio aparato estatal
nacional”14.
Pienso que aunque este autor se refiera más bien a la creación de
un movimiento pacifista internacional, la necesidad actual sigue
siendo la misma; sin embargo, teniendo en cuenta los resultados que
se han ido obteniendo después de estos años y las formas de actuar
de los movimientos pacifistas, parece urgente la renovación del
modelo de participación y acción sobre el presente histórico; porque,
por ejemplo:
14
THOMPSON, E. P., “Protesta y sobrevive”, en Revista “mientras tanto”, nº 5 y 6.
129
¿Cómo responder, sino, a las secuelas que han venido quedando

en la población iraquí y en los soldados americanos e ingleses tras la
mediática y absurda Guerra de Irak?15
¿Cómo resolver la no resuelta confrontación fraticida –y hasta
ahora no nuclear– guerra en la antigua Yugoslavia, y el desarrollo de
la tan criticada “limpieza étnica” que se ha venido contemplando
desde los medios de comunicación, y que refuerza aquello de que “la
historia se repite”?
¿Cómo entender la crueldad desatada tiempo atrás, `pero ahora,
en Liberia, o Chechenia, o de nuevo en aquellas literarias “Uvas de la
ira” o en las actuales masacres israelíes en el Líbano?
Ante todo esto nos viene a la memoria otra vez aquellos versos de
Faulkner que nos decían que: “El pasado no ha muerto, / no es ni tan
siquiera pasado”; así, para terminar este punto quiero recordar la
necesidad que tenemos y la posibilidad de participación que ofrece,
para todo esto que venimos comentando, la figura del hibakusha,
porque sintiéndonos damnificados supervivientes podremos libre y
solidariamente saber que no sólo sobrevivimos con la protesta, como
recordaba E. P. Thompson, sino que, yendo más allá, nos “vivimos”
que es bastante mas importante.
5. Conclusiones sobre el modelo de Historia como proceso

visto desde el presente
De todo esto que hemos visto podemos decir que el hecho de que
la Historia se repita parece que genera un proceso al que es
necesario, y valga la redundancia, “hacerle un proceso” y en él
revisar las causas de lo acontecido, esto es, la presencia de lo pasado,
a fin de enjuiciarlo y realizar propuestas de no repetición; estamos,
pues, frente al tan sabido “conocer la historia para no repetirla”,
pues aunque sea un argumento de Perogrullo, aquí hemos venido
comentando sobre la necesidad de actuar y participar en el presente
de forma crítica y resistente con el fin de modificar este proceso
15
Recuérdese, al igual que sucediese con la llamada Guerra del Golfo, que se trata
de conflictos armados en los que hemos podido observar la mayor visión de muerte
en forma de espectáculo de instantes muertos jamás contemplados, pues todo estaba
preparado y planificado debidamente.
130
donde lo que importa es la vida y vivirse. Se trata, pues, de llevar a

cabo y ejercer un modelo de acción que resista participando contra
un proceso de deterioro de los asuntos de la guerra y de la paz, y de
la destrucción del planeta y sus recursos que están logrando una letal
involución de las costumbres de la vida, la ideología y las diversas
formas de cultura.
Uno de los motivos para intervenir en todo esto –tal vez el

fundamental– defendido desde diversas perspectivas por varios
pensadores, entre ellos Edward H. Carr, es que si observamos el
mundo: a pesar de todo se mueve, o como ya recordábamos al
principio: “y sin embargo se mueve”.
Otra de las razones para intervenir que ya recordábamos con
Joseph Fontana, es la necesidad de que las nuevas generaciones se
impliquen en todo lo que venimos diciendo y participen en la acción,
en la crítica y en la protesta, a fin de colaborar a que el mundo se
siga moviendo, y sigamos “haciendo camino”; porque lo que se
necesita es seguir “haciendo vida” y “vivirse”, más que hacer
Historia (la Historia de los señores del Futuro), porque el pueblo ni
hace Historia, ni sabe Historia, como suelen indicarnos los sistemas
de poder para que así vayamos haciendo como ellos quieren que
“hagamos”.
Es curioso y a la vez triste escuchar a los chicos y a los

muchachos (de los que hacen la Historia y los Futuros debidamente
planificados por cualquiera menos por ellos) comentarios sobre su
aburrimiento continuo, y es normal que así ocurra tras los modelos
reales de entretenimiento que se les ofrece, pensamos con el profesor
García Calvo que a pesar de esta certeza y sabiendo que esto ocurre:
“puede que el aburrimiento que, no en el Fin de la Historia, sino en esta
forma actual de Historia padecemos, el aburrimiento a que Capital y
Estado nos condenan (porque sólo del tiempo vacío y del futuro pueden
vivir los administradores de muerte), puede, sí, que ese mismo
aburrimiento, si llega a sentirse como aburrimiento y no bastan a ocultarlo
las diversiones para masas de individuos, se convierta en un aliento de
rebelión de lo que sigue y sigue vivo en la gente y el sentimiento popular
que es el pensamiento. Puede que el tiempo vacío, si se siente y se piensa
131
como vacío, venga a ser un arma de la vida y la razón contra la Historia,

contra el Tiempo”16.
Como resumen de todo lo dicho y a modo de conclusión es bueno

reconocer la urgencia de repensar la historia con el fin de analizar el
presente del modo que hemos señalado, planteando un nuevo futuro
que “se va haciendo” en todos nosotros con la certeza de que si así se
mueve el mundo, si así se construye y así se “hace el camino”, no
habrá nadie que lo haga por nosotros, porque como bien dijo Antonio
Machado –y acabamos de nuevo donde empezamos–: “Lo que
hacemos entre todos, eso no lo sabe nadie”.
16
GARCÍA CALVO, A., “Tras el fin de la Historia” en Contra el Tiempo, Zamora:
Lucina, 1993, p. 303.
Platón sin “-ismo”: la belleza como guía hacia el bien, la
verdad y la justicia
H0 > 7 ); )7 )
Presentación
Los conceptos de belleza y Eros nos servirán en este artículo
para recuperar el pensamiento del hombre Platón frente al
platonismo dogmático como ideología anquilosada y deformadora de
la realidad.
La idea básica de la filosofía de Platón es caminar hacia la
construcción de la justicia en la polis. Esto se logrará cuando se
consiga establecer lo mejor, el Bien. Para ello es necesario el
conocimiento, la filosofía entendida en sentido etimológico, como
amor a la sabiduría; y este amor, como dice el propio Platón, es
deseo de algo que no se tiene. La belleza, perfección ideal, será,
entonces el polo de atracción que provoque ese deseo. Por tanto, la
filosofía es búsqueda de esa sabiduría que el ser humano no posee; y
la vida del filósofo debemos entenderla como camino a la búsqueda
de la verdad. Para ello disponemos de la formación dialéctica que
durará prácticamente toda la vida. El deseo de belleza (el Eros) es la
fuerza que nos impulsa a actuar a los seres humanos para poder
laborar hacia la búsqueda de esa belleza ideal que se identifica con el
bien, la verdad y la justicia
Pero en el mundo terrenal existen muchas posibles
interpretaciones del Eros, del amor (precisamente de este tema se
ocupa el diálogo "El banquete"). Del mismo modo, existen, también,
muchas tipos distintos de belleza. El filósofo, Sócrates en este caso,
es el que consigue avanzar más en esa búsqueda o investigación de la
belleza más auténtica.
Tenemos un tema similar en "Fedro": distintas
interpretaciones o puntos de vista sobre el enamoramiento, el amor,
la búsqueda de la belleza. Se investiga hasta qué punto poetas y
retóricos utilizan el lenguaje adecuadamente a la búsqueda de esa
belleza ideal, la más auténtica. Esta actitud se contrapone a la de los
sofistas para los que termina dando todo igual.
"Si hay algo por lo que vale la pena vivir es por contemplar
la belleza", dice Sócrates en “El Banquete”. Esta belleza es la que
135
pone en movimiento a Eros, al instinto vital (de la misma manera que

lo vemos en Hesíodo al comienzo de la Teogonía); y este es el que
hace que la vida se mueva. El bien y la justicia son demasiado
racionales y fríos para mover a los hombres. Sin embargo, esto lo
puede conseguir mucho mejor la belleza, el activar a Eros, al impulso
vital. Posteriormente ya será trabajo de la razón, la parte racional del
alma, el controlar y dirigir adecuadamente esos caballos que nos
arrastran por la vida (de esta manera interpretamos “el mito del
auriga”).
En "La República" intenta organizar ordenadamente está
antropología dentro del grupo humano de la polis.
En este trabajo nos vamos a

centrar en tres obras fundamentales
de Platón: "El banquete", "Fedro", y
"La República". Las tres son
auténticas obras maestras donde se
combinan de una forma tal vez
insuperable la belleza literaria con la
profundidad de las ideas filosóficas.
Nos interesa destacar este rasgo
porque la belleza literaria de estos
diálogos, y el encanto de estas
charlas, seducen o enamoran,
erotizan al lector para que se vea
arrastrado hacia el debate intelectual
(el mundo racional de las ideas). Y
así es un perfecto ejemplo de puesta
en práctica de su filosofía: la búsqueda de la belleza que nos arrastra
hacia la contemplación de la verdad, la justicia y el bien.
El discurso puesto en boca de Diótima es una perfecta
ejemplificación de lo que se pretende: el arte de la retórica, la
perfección artística, puesta al servicio de la belleza y de la verdad,
que se identifica con el bien y la justicia. Pero, según la doctrina de
Diótima, el alcanzar la verdad sólo es posible con grandes esfuerzos,
a través de una aproximación lenta y escalonada, paso a paso, como
sucede con la ascensión hacia la idea de la belleza (equiparación de
la verdad y la belleza).
136
1. “El banquete”
En primer lugar, debemos destacar que al comienzo del
diálogo, en la escena inicial, se señala ya lo que significa filosofar:
"Antes daba vueltas de un sitio para otro al azar y, pese a creer que
hacía algo importante, era más desgraciado que cualquier otro, no
menos que tú ahora, qué piensas que es necesario hacer todo menos
filosofar" 1 . "Por lo demás, cuando hago yo mismo discursos
filosóficos o cuando se los oigo a otros, aparte de creer que sacó
provecho, también yo disfruto enormemente" 2 . Así pues podemos
destacar dos cualidades fundamentales del filosofar: el obtener
disfrute y provecho, la unión de la belleza y el bien; es decir, nos
ayuda a ser menos desgraciados, por tanto, más felices.
Para conseguir este objetivo, resulta fundamental el saber
gobernar de la mejor manera posible nuestro Eros, nuestro impulso
vital; y para ello resulta imprescindible conocer previamente cuál es
su naturaleza. Y de eso precisamente tratará este diálogo (y también
"Fedro"). Al investigar la naturaleza del Eros se plantea como tema
central sus relaciones con la belleza. Este es un tema muy
complicado sobre el que existe una gran diversidad de opiniones; y
así se plantean distintos puntos de vista que es lo que representan los
correspondientes discursos de “El banquete”. Para conseguir
penetrar en este difícil tema de lo que es el amor y sus relaciones con
la belleza es necesario filosofar, es decir, dialogar a la búsqueda
constante de la verdad; una búsqueda que no tiene fin, en la que se
están proponiendo cosas que se replantearán nuevamente en un
momento posterior. Esto es la dialéctica, que es lo que practica
Sócrates, quien ha aprendido lo más profundo que conoce sobre el
amor en su conversación con Diótima, pero que sigue investigando,
dialogando con todo el mundo. Los diferentes discursos del diálogo
son una ejemplificación de esa investigación, de esa búsqueda
marcada por la superación dialéctica; así cada uno de los discursos
va completando y complementando a los anteriores.
Por tanto, el tema de la belleza se plantea al hilo de sus
relaciones con el amor. La belleza es el polo de atracción que mueve
a ese impulso creador del Eros. "Por esta razón, cuando lo que tiene
1
PLATÓN: Banquete 173a (trad. Cast. Ed. Gredos, Madrid, 2000, a cargo de M.
Martínez Hernández)
2
Banquete 173 c
137
impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se

derrama contento, procrea y engendra"3.
a) Ya en el primer discurso, en el de Fedro, se nos presenta

el amor como fuerza activa, creadora, que nos mueve a actuar; por
eso existe desde el origen; "Pues ser con mucho el dios más antiguo";
para probarlo se sirve de la autoridad de los poetas, especialmente
Hesiodo4. Lógicamente debe estar en el origen dado que representa
la fuerza motriz de la generación. Es también el principal impulsor
de las acciones humanas y especialmente por amor nos sentimos
inclinados a abandonar lo feo y vergonzoso y a perseguir las cosas
bellas: "... de infundirlo tan bien como el amor... la vergüenza ante
las feas acciones y el deseo de honor por lo que es noble, pues sin
estas cualidades ni una ciudad ni una persona particular pueden
llevar a cabo grandes y hermosas realizaciones”5.
El ejemplo de Alcestis6, que sacrificó su vida por amor, nos
muestra como éste es capaz de promover las acciones más bellas y
admirables, según opinión no sólo de los hombres sino también de
los dioses.
b) En el segundo discurso, el de Pausanias, se introduce

una matización muy importante: no existe un solo amor o Eros; y no
existe una única belleza o Afrodita. Para simplificar, podemos decir
que existe un amor y una belleza buena, pero también existe un amor
y una belleza mala o vulgar: "Si se hace bien y rectamente resulta
hermosa, pero si no se hace rectamente, fea. Del mismo modo, no
todo amor ni todo Eros es hermoso ni digno de ser alabado, sino el
que nos induce a amar bellamente”... “despreocupándose de si la
manera de hacerlo es bella o no"7. Ni la belleza ni el Eros que nos
arrastran a actuar son necesariamente buenos, pues existe el amor de
los hombres ordinarios que se ven atraídos por las bellezas más
groseras.
3
Banquete 206 d
4
Banquete 178 b
5
Banquete 178 c -179 a.
6
Banquete 179 c
7
Banquete 181 a-b.
138
Se plantea, entonces, el problema de saber distinguir cuándo

el amor es hermoso y cuándo no. La solución va a venir al identificar
bello con bueno y virtuoso, la estética con la ética: "Y de por sí no es
ni hermosa ni fea, sino hermosa si se hace con belleza y fea si se
hace feamente. Por consiguiente, es obrar feamente el conceder
favores a un hombre pérfido pérfidamente, mientras que es obrar
bellamente el concederlos a un hombre bueno y de buena manera"8.
Y así concluye su discurso distinguiendo claramente: lo que es
vergonzoso o éticamente reprobable no es hermoso; pero sí es
hermoso lo que resulta ser virtuoso y bueno:
"El que se comporta así parece poner de manifiesto su propia
naturaleza, o sea, que por dinero haría cualquier servicio a cualquiera, y
esto no es hermoso.... Pues también éste parece haber mostrado por su
parte que estaría dispuesto a todo con cualquiera por la virtud y por llegar
a ser mejor, y esto, a su vez, es lo más hermoso de todo. Así, complacer en
todo por obtener la virtud es, en efecto, absolutamente hermoso. Este es el
amor de la diosa celeste, celeste también él y de mucho valor para la
ciudad y para los individuos..."9.
c) El tercer discurso, el de Erixímaco, comienza

corroborando la naturaleza doble del Eros, como una fuerza que no
sólo está en los seres humanos sino también en todos los seres de la
naturaleza y en la naturaleza misma; así el Eros viene a ser una
fuerza cósmica. "Que Eros es doble, me parece en efecto, que lo ha
distinguido muy bien. Pero que no sólo existe en las almas de los
hombres como impulso hacia los bellos, sino también en los demás
objetos como inclinación hacia otras muchas cosas, tanto en los
cuerpos de todos los seres vivos como en lo que nace sobre la
tierra”10.
El arte en la medicina, en la música, y así también en la vida
humana, consiste en la conducción armónica de ambos principios.
Ciertamente, esta es una tarea difícil y complicada: "La armonía,
ciertamente, es una consonancia, y la consonancia es un acuerdo;
pero un acuerdo a partir de cosas discordantes es imposible que
existan mientras sean discordantes y, a su vez, lo que es discordante
8
Banquete 183 d.
9
Banquete 185 a-b
10
Banquete 186 a
139
y no concuerda es imposible que armonice"11.

Vivir la vida convenientemente, de forma ordenada,
componer una melodía armónica con nuestra vida, es una tarea muy
complicada; por eso, la música es un buen ejemplo de cómo hacerlo,
y, por tanto, resulta ser muy valiosa para la educación, como
instrumento educador:
"Y si bien es cierto que en la constitución misma de la armonía y el
ritmo no es nada difícil distinguir estas operaciones amorosas,..., sin
embargo, cuando sea preciso, en relación con los hombres, usar el ritmo y
la armonía, ya sea componiéndolos, lo que llaman precisamente
composición melódica, ya sea utilizando correctamente melodías y metros
ya compuestos, lo que se llaman justamente educación, entonces sí que es
difícil y se precisa de un buen profesional. Una vez más, aparece, pues, la
misma argumentación: que a los hombres ordenados y a los que aún no lo
son, para que lleguen a serlo, hay que complacerles y preservar su amor"12.
La vida feliz, la vida bella, depende de que estén bien
armonizados estos principios, de los que por otra parte, no podemos
prescindir: no podemos vivir la vida sin estos impulsos vitales, sin
estos Eros; pero para poder vivir feliz y bellamente debemos
armonizarlos. Así sucede en la naturaleza y en los cuerpos saludables,
“y en todas las demás materias, tanto humanas como divinas, hay
que vigilar, en la medida en que sea factible, a uno y otro Eros, ya
que los dos se encuentran en ellas”13.
Podríamos señalar también la herencia de Heráclito en su
concepto de Eros, basado en la concordia armónica de los contrarios;
y que quedaría ejemplificado, a su vez, en la armonía subyacente de
estos discursos contrarios o complementarios sobre el Eros, y que
corresponde al lector u oyente armonizar.
d) Discurso de Aristófanes: Comienza insistiendo en algo

de lo que los hombres no se han percatado: del poder de Eros14. Aquí
Platón hace antropología; conocer lo que es el hombre significa darse
cuenta del inmenso poder de Eros sobre el hombre. Nos recuerda la
idea del hombre marionetizado por fuerzas superiores a él.
Conocerse a sí mismo, conocer lo que somos como hombres,
11
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12
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13
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14
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140
significa reconocer el inmenso poder de Eros. Frente a los idealismos

racionalistas, aquí se destaca que la actuación humana no puede
ignorar a Eros, lo que Freud llamaría las pulsiones o impulsos15. Así
comienza la famosa exposición de Aristófanes: "Pero, primero, es
preciso que conozcáis la naturaleza humana" 16 . Y ya en la
conclusión vuelve a decir: "Pues la razón de esto es que nuestra
antigua naturaleza era como se ha descrito y nosotros estábamos
íntegros. Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y
persecución de esta integridad"17.
Así, el amor es un impulso originario, inscrito en nuestra
naturaleza humana como impulso vital a la búsqueda de nuestra
plena armonización e integridad. Pero para ello se requiere que este
amor esté libre de iniquidad y lleno de mesura y de piedad para con
los dioses18.
e) El discurso de Agatón: Se centra en destacar los aspectos

positivos de Eros: "Eros es el más feliz de los dioses por ser el más
hermoso y el mejor"19. Se destaca ya aquí la unión del bien y de la
belleza como la causa de la felicidad plena. Resalta los aspectos
positivos de Eros al distinguirlo claramente del impulso natural que
queda bajo el imperio de la necesidad, y que se correspondería con
ese dios más antiguo del que habla Hesiodo, “causante de los
encadenamientos y de las violencias” 20 . Por eso puede decir que
Eros es el más joven de los dioses, sembrador de paz y amistad entre
los dioses, es delicado y flexible, y por ello capaz de envolver al
alma y pasar inadvertido; Eros es el dios capaz de eliminar la
violencia "puesto que todo el mundo sirve de buena gana a Eros en
todo"21 . Con su poder superior se pueden conseguir las virtudes:
justicia, templanza, valentía y sabiduría. Y además, se puede hacerlo
disfrutando, no como un duro deber que nos viene impuesto desde
15
HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Fco. Javier: “La función del filósofo en Platón” (en
“Duererías, Revista de Filosofía”, nº 1, mayo, 2003, Zamora)
16
Banquete 189 d
17
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18
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21
Banquete 196 c
141
fuera, sino impulsados por nuestros más profundos impulsos o

instintos.
Todo esto queda claramente explicitado en el "Canto a Eros"
del final del discurso de Agatón:
"Esta es la razón precisamente por la cual también las actividades
de los dioses se organizaron cuando Eros nació entre ellos -evidentemente,
el de la belleza, pues sobre la fealdad no se asienta Eros-. Pero antes, como
dije al principio, sucedieron entre los dioses muchas cosas terribles, según
se dice, debido al reinado de la Necesidad, mas tan pronto como nació este
dios, en virtud del amor a las cosas bellas, se han originado bienes de todas
clases para dioses y hombres. De esta manera, Fedro, me parece que Eros,
siendo él mismo, en primer lugar, el más hermoso y el mejor, es causa
luego para los demás de otras cosas semejantes"22.
El Eros de la belleza, el joven, es el que nos permite alcanzar

los mayores bienes, en contraposición al Eros de la necesidad, el
antiguo, que podríamos identificar con las fuerzas irracionales de la
naturaleza. Por el contrario, es el amor a las cosas bellas, el Eros
joven, el Eros que el hombre puede desarrollar racionalmente, el que
nos impulsará a la búsqueda de los mayores bienes. Así pues, queda
netamente planteada la escisión del Eros, como escindidos están los
impulsos vitales en el ser humano23.
El canto entusiasta a Eros, al amor, queda así claramente
delimitado para este Eros de la belleza, que nos conduce a las cosas
buenas. Platón no pretende un hombre que actúe virtuosamente sin
ninguna recompensa, simplemente porque es su deber; sino que, por
el contrario, este bien y esta virtud están incrustados en lo más
profundo de la naturaleza humana, y por ello es posible un hombre
virtuoso, bueno y plenamente feliz. Queda rota así la equivalencia
entre virtud y sufrimiento; por el contrario, el Eros de la belleza nos
puede impulsar gozosamente a la búsqueda de la virtud. Así quedan
aclaradas las palabras de Aristófanes del discurso anterior:
22
Banquete 197 a-b
23
Esta misma idea aparece en un momento clave de La República, en la conclusión,
y justamente en el último párrafo: “convencidos de que nuestra alma es inmortal y
capaz por su naturaleza de todos los bienes como de todos los males…” (República,
pg. 303)
142
"Pues, es el más filántropo de los dioses, al ser auxiliar de los

hombres y médico de enfermedades tales que, una vez curadas, habría la
mayor felicidad para el género humano" 24.
De nuevo, podemos observar cómo cada discurso va
completando y complementando dialécticamente a los anteriores.
Este proceso culmina con la exposición final de Sócrates.
f) Y así llegamos a la culminación del diálogo con la

intervención de Sócrates: este comienza planteando la necesidad de
decir la verdad, al contrario de lo que sucede con la retórica de los
sofistas; por tanto, él no va a pretender competir en el certamen de
encomios sobre Eros, sino decir la verdad de lo que él sabe sobre este
dios. El bien, la justicia, la belleza se van a unir así a la verdad: una
verdad que no se posee de una vez por todas, como muy
frecuentemente se le atribuye a Platón a quien se le considera el
paradigma de todos los dogmatismos y "mundos cerrados", sino una
verdad que hay que buscar e investigar dialécticamente. Esta verdad
no la posee nadie, sino que es ella la que se presenta, la que se
muestra al que la busca. "Es a la verdad, querido Agatón, a la que no
puedes contradecir, ya que a Sócrates no es nada difícil"25. Por eso,
Sócrates va a contar sobre Eros el discurso que escuchó a Diótima,
una mujer de Mantinea, porque es lo más interesante y verdadero que
ha conocido sobre este dios.
El amor es deseo de algo que no se tiene, y, así, el filósofo, el
que ama la sabiduría, desea y busca algo que no tiene: la sabiduría, la
verdad. "Pues el que no cree estar necesitado, no desea tampoco lo
que no cree necesitar" 26 . Del mismo modo, "Eros es amor de la
belleza... Luego Eros no posee la belleza y está falto de ella...
Entonces, si Eros está falto de cosas bellas y si las cosas buenas son
bellas, estará falto también de cosas buenas"27.
La conclusión que le enseña Diótima es que Eros no es un
dios. "Entonces, ¿Cómo podría ser dios el que no participa de lo bello y de
lo bueno?... Se trata, pues, de "algo intermedio entre lo mortal y lo
inmortal,... un gran "daimon",... interpreta y comunica a los dioses las
cosas de los hombres, y a los hombres las de los dioses.... Al estar en medio
24
Banquete 189 c-d
25
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143
de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda
unido consigo mismo como un continuo" 28 . "Estos "daimones" son
numerosos y de todas clases, y uno de ellos es también Eros"29.
Resulta claro, pues, que el Eros es una fuerza de la
naturaleza, una fuerza cósmica, capaz de integrar y de armonizar; y
que se manifiesta igualmente en el hombre en forma de impulsos o
pulsiones, que diría Freud. Resulta significativa en este sentido la
referencia a los sueños que viene a continuación: "Es a través de este
"daimon" como se produce todo contacto y diálogo entre dioses y
hombres, tanto si están despiertos como si están durmiendo"30. Y
todavía se concluye la aclaración a este respecto estableciendo los
dos polos de la relación erótica: Eros como el polo activo, el impulso
vital; el otro polo, el pasivo, es la belleza, el objeto de atracción
erótica: "Tú creíste, según me parece deducirlo de lo que dices, que
Eros era lo amado y no lo que ama. Por esta razón, me imagino, que
parecía Eros totalmente bello pues lo que es susceptible de ser
amado es también lo verdaderamente bello, delicado, perfecto y
digno de ser tenido por dichoso, mientras que lo que ama tiene un
carácter diferente, tal como yo lo describí"31.
Queda claro, entonces, la relación entre la belleza y Eros: la
belleza pertenece al mundo de las ideas mientras que Eros es la
fuerza cósmica que mueve el mundo persiguiendo la belleza. Así
pues, la belleza es lo amado, el polo de atracción que puede mover al
ser humano. No es necesario un sentido del deber con sacrificio
personal en aras de la humanidad para obrar correctamente, sino que
es una posibilidad que está incardinada dentro de nuestras pulsiones.
La moral consistirá, entonces, en guiar sabiamente nuestras
pulsiones. De ahí, la necesidad de erotizar nuestra vida cotidiana32,
para sentirnos impulsados a la contemplación de la belleza, la mayor
perfección, donde –como ya hemos señalado- se unen la verdad, la
justicia y el bien. Y esa es la función de Eros para los hombres:
28
Banquete 202 d
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Banquete 203 b
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32
Recuérdese que para Platón y Aristóteles, moral significaba costumbre adquirida
por hábito y que se desarrolla en la vida cotidiana.
144
"El que ama las cosas bellas... el que ama las cosas buenas...
desea que lleguen a ser suyas"33. "Por la posesión de las cosas buenas, en
efecto, los felices son felices, y ya no hay necesidad de añadir la pregunta
de por qué quiere ser feliz el que quiere serlo, sino que la respuesta parece
que tiene su fin"... "El fin último de todos los seres humanos, lo que es
común a todos los hombres y que todos quieren poseer siempre es lo que es
bueno"34.
Así, el hombre, al perseguir lo bueno, está buscando su
felicidad. De nuevo Platón aquí está haciendo antropología: el
hombre, al poseer un Eros, una pulsión hacia la belleza, tiene la
posibilidad de dirigirla a la búsqueda de la felicidad, si esa pulsión
erótica es adecuadamente conducida hacia la belleza auténtica y
verdadera, la que se da en las cosas justas y buenas.
Pero lo que ahora resulta asombroso es que con la palabra
amor nos referimos a muchas cosas diferentes, existen muchos tipos
de amores y de bellezas del mismo modo que existen muchos tipos
de creaciones y de creadores: "así ocurre también con el amor...
unos se dedican a él de muchas y diversas maneras"35. Por tanto,
debemos precisar avanzando la investigación y aclarar así que "el
amor es, en resumen, el deseo de poseer siempre el bien. Y este
deseo, como todo deseo, provoca un impulso a una acción especial:
"una procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el
alma"36.
La belleza resulta ser, entonces, el polo de atracción que
mueve al impulso creador: "Por esta razón, cuando lo que tiene impulso
creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento,
procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se
contrae en sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra, sino que retiene el
fruto de su fecundidad y lo soporta penosamente"37.
El Eros es también el impulso vital que busca permanecer en
el ser38, la inmortalidad; por eso, es un impulso creador, generador. Y
33
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38
En este punto resulta cuanto menos sorprendente la similitud de Spinoza con
Platón. Podemos relacionar el Eros de Platón con el Conatus de Spinoza: obsérvese
que en ambos el deseo ha de ser conducido racionalmente con el fin de alcanzar la
felicidad, la cual consiste en la sabiduría (amor dei intelectualis, que decía Spinoza).
145
la belleza es el referente que orienta y guía esta acción creadora; y

así sucede tanto en la creación por lo que respecta a los cuerpos
como a las almas. "En consecuencia, los que son fecundos según el
cuerpo se dirigen preferentemente a las mujeres y de esta manera son
amantes, procurándose mediante la procreación de hijos inmortalidad,
recuerdo y felicidad, según creen, para todo tiempo futuro. En cambio los
que son fecundos según el alma... pues hay, en efecto, quienes conciben en
las almas aún más que en los cuerpos lo que corresponde al alma concebir
y dar luz... el conocimiento y cualquier otra virtud" 39 . Y aclara
inmediatamente que "el conocimiento mayor y el más bello es, con
mucho, la regulación de lo que concierne a las ciudades y familias, cuyo
nombre es mesura y justicia"40.
Y una vez que ha quedado suficientemente claro que existen
diferentes tipos de belleza, a continuación tenemos la famosa
descripción de la serie de etapas o grados por los que se ha de pasar
hasta llegar a la contemplación de la belleza en sí. Las distintas
bellezas a las que antes se ha referido se pueden ordenar en un orden
creciente hasta llegar al grado sumo de belleza, la verdadera belleza
y "en este periodo de la vida más que en ningún otro, le merece la
pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en sí". Pues
entonces conoce al mismo tiempo el bien (la virtud) y la verdad. Se
da allí la unión y armonía perfecta entre el bien, la justicia, la verdad
y la belleza:
"¿O no crees que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que
es visible, le será posible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar
en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que está en
contacto con la verdad?. Y al que ha engendrado y criado una virtud
verdadera, ¿No crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar
a ser, si algún otro hombre puede serlo, inmortal también el?"41.
Y para llegar a esta situación, Eros, el impulso vital que
llevamos dentro, es el que mejor puede ayudarnos en esta ascensión
hacia el ideal –otros lo llamarían unión mística- donde se alcanza la
máxima felicidad y perfección para los hombres. "Y yo quedé
convencido; y convencido intento también persuadir a los demás de
39
Banquete 208e-209 a
40
Banquete 209 a
41
Banquete 212 a
146
que para adquirir esta posesión difícilmente podría uno tomar un

colaborador de la naturaleza humana mejor que Eros"42.
Insistimos en la idea de que la búsqueda de la felicidad
(unión de bien, belleza, verdad y justicia) no debe ser un proceso de
sacrificio en aras a un futuro más o menos lejano, sino que, por el
contrario, son nuestras propias pulsiones, nuestro Eros, el que nos
puede conducir con un disfrute actual en esta búsqueda.
g) El episodio final con la presencia de Alcibiades: El

episodio que viene a continuación, con la entrada en escena de
Alcibiades, el bello y "terrible" discípulo de Sócrates, nos sirve para
ejemplificar la teoría anteriormente expuesta: frente al bello de
cuerpo, Alcibiades, el feo de cuerpo, pero hermosísimo de alma,
Sócrates, representa un modelo a imitar, el ejemplo de una persona
que ha conseguido la belleza interior, y que sirve de acicate y de
estímulo para que otros hombres se lancen también al camino de
buscar la belleza auténtica. Las palabras de Alcibiades seguramente
expresan el sentimiento del discípulo Platón ante su maestro Sócrates:
"... las imágenes de su interior. Yo, sin embargo, las he visto ya una
vez y me parecieron que era tan divinas y doradas, tan
extremadamente bellas y admirables, que tenía que hacer sin más lo
que Sócrates mandara"43. La verdadera belleza, la que da sentido y
plenitud a la vida, la de Sócrates, es interior y es captada por el
entendimiento, frente a la belleza exterior que es captada por los ojos,
por los sentidos:
"Querido Alcibiades, parece que realmente no eres un tonto, si
efectivamente es verdad lo que dices de mí y hay en mí un poder por el cual
tú podrías llegar a ser mejor. En tal caso, debes estar viendo en mi,
supongo, una belleza irresistible y muy diferente a tu buen aspecto físico.
Ahora bien, si intentas, al verla, compartirla conmigo y cambiar belleza por
belleza, no en poco piensas aventajarme, pues pretendes adquirir lo que es
verdaderamente bello a cambio de lo que lo es sólo en apariencia, y de
hecho te propones intercambiar "oro por bronce". Pero, mi feliz amigo,
examínalo mejor, no sea que te pase desapercibido que no soy nada. La
vista del entendimiento, ten por cierto, empieza a ver agudamente cuando
la de los ojos comienza a perder su fuerza, y tú todavía estás lejos de eso"44.
42
Banquete 212 b
43
Banquete 216 e
44
Banquete 218 d-219 a
147
Aquí se resume, en forma de exhortación a Alcibiades, todo

el mensaje principal de este diálogo: para llegar a ser mejor hay que
buscar el conocimiento (no ser un tonto). La belleza es el polo de
atracción que debe guiar la acción del hombre, y, especialmente, la
de la parte mejor del hombre, su parte intelectual, que debe buscar la
belleza más allá de la apariencia de los sentidos, de los ojos. Es la
vista del entendimiento la que finalmente puede mostrarnos la
auténtica belleza, en la cual se da la unión de bien, verdad y justicia;
y esta belleza es la que da pleno sentido y felicidad a la vida de los
hombres.
2. “Fedro”
En esta obra se trata, de nuevo, el tema del amor en un
"locus amoenus". La belleza es la base y el motor de este diálogo:
por un lado, Sócrates está deseoso de conocer el bello discurso de
Lisias sobre el amor; por otro lado, Fedro conduce a Sócrates a un
lugar muy bello en el que va a discurrir la conversación. La
investigación filosófica resulta así placentera, y es el Eros el que nos
impulsa a ella.
El primer discurso, el de Lisias, es el que da ocasión al

diálogo: en él se plantean los inconvenientes de los enamorados,
guiados por una belleza que les sume en una especie de locura que
les hace incapaces de dominarse; son tremendamente posesivos y
exigentes con sus amados; en muchos predomina un deseo hacia el
cuerpo antes de conocer el carácter del amado; persiguen el gozo
momentáneo; alaban todo lo del amado sin distinción; y se dejan
llevar a odios poderosos por pequeñeces. Frente a este loco
enamoramiento se contraponen los duraderos lazos de la amistad que
pueden surgir cuando no hay amor. Según se vio en "El banquete",
debemos recordar que siempre existe un tipo de belleza
correspondiente a cada tipo de amor, de Eros; así, modelos de belleza
distintos actúan como polo de atracción de los distintos tipos de
enamoramiento o de amistad.
148
En los dos discursos de Sócrates se retoman las ideas ya

expuestas en "El Banquete", pero se explicita de una forma mucho
más evidente su antropología:
"El amor es un deseo... y que también los que no aman desean a
los bellos"... "Conviene, pues, tener presente que en cada uno de nosotros
hay como dos principios que nos rigen y conducen, a los que seguimos
adonde llevarnos quieran. Uno de ellos es un deseo natural de gozo, otro es
una opinión adquirida, que tiende a lo mejor. Las dos coinciden unas veces;
pero, otras, disienten y se rebelan, y unas veces domina una y otras otra. Si
es la opinión la que, reflexionando con el lenguaje, pasó a paso, nos lleva y
nos domina en vistas a lo mejor, entonces ese dominio tiene el nombre de
sensatez. Sí, por el contrario, es el deseo el que, atolondrada y
desordenadamente, nos tira hacia el placer, y llega a predominar en
nosotros, a este predominio se le ha puesto el nombre de desenfreno"45.
Podríamos decir que este Eros, estos impulsos que nos
mueven a actuar, se materializan en dos principios diferentes: el
deseo de gozo y el deseo de lo mejor; el primero va dirigido a la
parte irracional del hombre para arrastrarle hacia la belleza del
cuerpo; y el segundo va dirigido a su alma racional para arrastrarle
hacia la belleza interior. Pero no están necesariamente enfrentados,
pues, como se ha dicho, "los dos coinciden unas veces, pero, otras
disienten, y unas veces domina una y otras otra". Por tanto, es
posible la confluencia de estas dos fuerzas en la misma dirección.
Por eso, "El desenfreno tiene múltiples nombres" dado que tiene
múltiples manifestaciones, y una de ellas es el Amor: “Al apetito que,
sin control de lo racional domina ese estado de ánimo que tiende hacia lo
recto, y es impulsado ciegamente hacia el goce de la belleza y,
poderosamente fortalecido por otros apetitos con él emparentados, es
arrastrado hacia el esplendor de los cuerpos, y llega a conseguir la victoria
en este empeño, tomando el nombre de esa fuerza que le impulsa, se le
llama Amor"46.
Como vemos, el "¿dogmático?" Platón nunca da por
concluida una investigación; y sus diálogos son una perfecta
ejemplificación de esta búsqueda constante del ideal, del mundo de
las ideas, del conocimiento verdadero; en este caso, de conocer lo
más verdaderamente posible al Eros y a la idea de Belleza. Vemos al
Amor como un poderosísimo apetito que brota de lo más profundo
45
PLATÓN: Fedro 237 d-238 a (trad. Cast. Ed. Gredos, 2000, Madrid)
46
Fedro 238 c-d
149
del hombre, de su parte irracional, y le impulsa ciegamente hacia el

goce de la belleza arrastrándole hacia el esplendor de los cuerpos, es
decir, hacia la belleza corporal, sensible. Este Eros o Amor es el
impulsor primario de las acciones humanas; pero este amor sensible
crea limitaciones a los amantes, los empobrece, los tiraniza
sometiéndolos a "perseguir el placer más que el bien"47.
De este amor corporal, sensible, son todavía peores las
consecuencias del desamor, que ciertamente acaecerá dado que este
amor es necesariamente pasajero. Y esto sucede por estar sin control
de lo racional, "ignorante desde un principio de todo lo que ha
pasado, o sea, de que había dado sus favores a un enamorado y, con
ello, necesariamente a un insensato"48. Al final se resume lo que es
este amor: "La
amistad del
amante no brota
del buen sentido,
sino como las
ganas de comer,
del ansia de
saciarse: como a
los lobos los
corderos, así le
gustan a los
amantes los
mancebos"49.
Así pues, el
primer discurso de Sócrates ratifica los inconvenientes del amor con
el enamoramiento; pero ha introducido una matización muy
importante: se trata del amor guiado exclusivamente por el principio
del placer, y olvidado totalmente del principio de lo mejor, de lo
racional.
El segundo discurso de Sócrates es una palinodia del
primero: vemos cómo Platón cultiva la formas artísticas, los géneros
literarios, que son plasmaciones o formas sensibles de la belleza;
47
Fedro 239 c
48
Fedro 241 b
49
Fedro 241 c-d
150
pero trata de ser fiel a sus creencias, y, por ello, tratará de que estas
formas artísticas bellas, sensibles, sean utilizadas como camino o
impulso hacia las formas superiores de belleza, las intelectuales, el
conocimiento de lo verdadero por encima de las puras apariencias
sensibles. Este es el veredicto de Platón sobre el arte (retórica,
poesía...): su belleza sensible (la plasmación sensible de la idea en
términos hegelianos) debe servir para conseguir elevarnos hacia la
belleza interior, la del conocimiento, la auténtica belleza o belleza en
sí, que coincide con la verdad y el bien. Utiliza el recurso retórico de
los discursos contrapuestos, pero con la finalidad de destruir el "todo
vale" o "todo es igual" en el que habían caído la mayoría de los
sofistas. Platón, por el contrario, utiliza los recursos retóricos con la
finalidad de búsqueda de la verdad y del bien; se trata de un proyecto
de búsqueda constante, que consiste en integrar las distintas visiones
y perspectivas. De ahí, la práctica del diálogo, que supone también
un reconocimiento a la labor de los sofistas en lo que tiene de
búsqueda de la sabiduría. Pero, además, este discurso contrapuesto
no es solamente un simple decir lo contrario, sino un completar y
complementar dialécticamente lo que es el amor, pues ya se había
establecido antes que existen distintos tipos de amor y de amantes.
Así, junto a los amantes que "por minucias arman grandes
discusiones, y que son celosos y perniciosos para aquellos que
aman", existen también "alguien noble, de ánimo sereno, que
estuviera enamorado de otro como él" 50 ... "Porque resulta que a
través de esa demencia, que, por cierto, es un don de los dioses, nos
llegan grandes bienes"51... "tanto más bello es según el testimonio de
los antiguos la manía que la sensatez, pues una nos la envían los
dioses, y la otra es cosa de los hombres"52.... "Aquel, pues, que sin la
locura de las musas acude a las puertas de la poesía, persuadido de
que, como por arte, va a hacerse un verdadero poeta, lo será
imperfecto, y la obra que sea capaz de crear estando en su sano
juicio, quedará eclipsada por la de los inspirados y posesos. Todas
estas cosas y muchas más te puedo contar sobre las bellas obras de
los que se han hecho "maniáticos" en manos de los dioses"53.
50
Fedro 243 c
51
Fedro 244 a
52
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53
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151
El amor es, pues, una locura, una posesión, pero que, ahora,
es capaz de crear las obras más bellas y sublimes. Es algo superior a
lo humano, a lo racional, pues viene de los dioses (Ahora lo
llamamos la “inspiración del genio”). La belleza ideal, divina, es la
que puede provocar esa locura y ese entusiasmo en los humanos, y
hacerles capaces de crear unas obras de una belleza semejante. Las
obras humanas, racionales, quedan eclipsadas ante estas fuerzas
sobrenaturales, a las que podríamos considerar como causantes de las
intuiciones (así la intuición sería una inspiración divina que desborda
la pura comprensión racional del logos).
Y la cuestión que se plantea entonces es cómo distinguir y
conseguir controlar esta locura de amor para dirigirlo a las obras más
bellas y no hacia las miserias humanas. Para resolver esta cuestión
hay que seguir filosofando, investigando sobre la naturaleza humana;
en este caso, sobre lo más profundo del hombre, su alma. Pero sobre
este tema el saber exacto supera las capacidades humanas, es propio
de dioses; a los hombres sólo les es posible aproximarse a ese saber
por comparación, a través de mitos: "Cómo es el alma, requeriría
toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, es
ya asunto humano y, por supuesto, más breve"54.
Para el conocimiento del alma el saber racional y preciso no
basta, no puede llegar hasta esas alturas, según Platón (o
profundidades, según Freud); debemos, por tanto, echar mano de la
intuición, tratar de recibir esa locura divina: "Prueba, que, por cierto,
no se la creerán los muy sutiles, pero sí los sabios. Conviene, pues,
en primer lugar, que intuyamos la verdad sobre la naturaleza divina
y humana del alma, viendo qué es lo que siente y qué es lo que
hace"55.
Destaquemos en este fragmento cómo la sabiduría es más
que la pura erudición, pues tiene también algo de “don” o
“inspiración divina”, del mismo modo que la inspiración artística.
Para penetrar dentro de las profundidades del ser humano56, de su
alma, dice Platón, no se puede utilizar el lenguaje racional, de la
sensatez; por tanto, se debe recurrir a mitos para tratar de captar lo
divino, lo no expresable por el logos humano. Estas son las
54
Fedro 246 a
55
Fedro 245 c
56
Freud lo llamaría el inconsciente
152
aclaraciones que hace para hablarnos del mundo de los dioses, del
alma inmortal, del mundo de las ideas al que, tal vez, debiéramos
entenderlo de forma metafórica. "Y lo divino es bello, sabio, bueno y
otras cosas por el estilo"57... "Donde precisamente los carros de los
dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan
fácilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo
entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al
auriga que no lo haya domesticado con esmero. Allí se encuentra el
alma con su dura y fatigosa prueba"58.
Este mundo ideal es el mundo de los dioses; pero a los
hombres nos resulta duro y difícil llegar hasta él, pues "el caballo
entreverado de maldad", es decir, nuestras pulsiones negativas, que
se ven atraídas por la belleza negativa, si no han sido
convenientemente educadas, nos alejan de él. Pero con esfuerzo lo
podemos conseguir.
A diferencia de los dioses que viven tranquilamente en esas
regiones, las almas humanas deben luchar esforzadamente consigo
mismas, contra sus pulsiones negativas, para ascender hacia esas
regiones celestes, ideales; pero muy frecuentemente se pierden y no
son capaces, especialmente al obedecer a sus pulsiones negativas (al
caballo malo), intentando ser unos más que otros. No es la lucha
contra los demás el medio de ascender, sino la lucha consigo mismo
para potenciar lo bueno y reprimir lo malvado:
"Las hay (almas) que, deseosas todas de las alturas, siguen
adelante, pero no lo consiguen y acaban sumergiéndose en ese movimiento
que las arrastra, pateándose y amontonándose, al intentar ser unas más
que otras. Confusión, pues, y porfías y supremas fatigas donde, por torpeza
de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les
parten muchas alas"59.
Es preciso llegar a la verdad, a la auténtica sabiduría, pues
allí se encuentra el pasto adecuado para la mejor parte del alma. Sin
conocimiento alimentaremos nuestros malos instintos, y caeremos a
tierra. Por el contrario, para el alma noble “Es de ley que tal alma no
se implante en ninguna naturaleza animal, en la primera generación,
sino que sea la que más ha visto la que llegué a los genes de un
57
Fedro 246 e
58
Fedro 247 b
59
Fedro 248 a-b
153
varón que habrá de ser amigo del saber, de la belleza o de las Musas
tal vez, y del amor”60.
Todo el discurso es un canto entusiasta a ese mundo ideal

donde se unen belleza, bien, justicia, conocimiento y verdad. El
filósofo es el que busca este conocimiento, la vida teorética de la que
hablara Aristóteles; pero, para ello precisa también estar enamorado,
que ame la filosofía, que le guste investigar y buscar. Y este
enamoramiento sólo se lo puede proporcionar la belleza auténtica,
que es la que nos impulsa a esa búsqueda de la verdad y el bien61. La
belleza separada de la verdad y del bien no es la belleza en sí, pues
nos va a conducir equivocadamente hacia el mal; y es imposible que
lo malo sea bello. Por tanto, debemos perseguir la auténtica belleza,
la única capaz de enamorarnos para impulsados a la búsqueda de ese
bien y verdad ideal. Insistimos en que sin amor, sin Eros, no existe
impulso vital, no somos capaces de actuar. Esta acción se encuentra
liberada de criterios tales como el sacrificio (cristianismo) y el puro
deber (ética formal kantiana). El alma se mueve porque tiene
impulsos de Eros, que la empujan a moverse (de modo similar a la
función que realizan los sentimientos en la filosofía de Hume):
"Pero sólo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante
y lo más amable. Ahora bien, el que ya no es novicio o se ha corrompido,
no se deja llevar, con presteza, de aquí para donde está la belleza misma,
por el hecho de que mirar lo que aquí tiene tal nombre, de forma que, al
contemplarla, no siente estremecimiento alguno, sino que, dado al placer,
pretende como un cuadrúpedo, cubrir y hacer hijos, y muy versado ya en
sus excesos, ni teme ni se avergüenza de perseguir un placer contra
naturaleza. Sin embargo, aquel cuya iniciación es todavía reciente, el que
contempló mucho de las de entonces, cuando ve un rostro de forma divina,
o entrevé en el cuerpo, una idea que imita bien a la belleza, se estremece
primero, y le sobreviene algo de los temores de antaño y, después, lo venera,
al mirarlo, como a un dios"62.
Este texto nos recuerda el famoso poema 51 de Safo: “me
parece a mí igual a un dios aquel que sentado frente a ti te mira de
cerca…”.
60
Fedro 248 d
61
Según Aristóteles, la amistad suprema es la de los que están unidos en la búsqueda
de la verdad
62
Fedro 250 d- 251 a
154
La belleza es, en definitiva, el polo de atracción, lo amado

para el amante, la que activa a Eros, a los impulsos que mueven al
hombre. El resultado es que nos hacemos como aquello que
amamos. Somos el resultado de aquello que hacemos. El amor nos
mueve a actuar, y estas actuaciones son las que nos van configurando
y formando como personas:
"Y así, según sea el dios a cuyo séquito se pertenece, vive cada uno
honrándole e imitándole en lo posible...; y de tal modo se comporta y trata
a los que ama y a los otros; cada uno escoge, según esto, una forma del
Amor hacia los bellos, y como si aquel amado fuera su mismo dios, se
fabrica una imagen que adorna para honrarla y rendirle culto" 63 . "Por
cierto que al convertir al amante en el causante de todo, lo aman todavía
más" 64 . "Y no experimenta, frente a sus amados, envidia alguna, ni
malquerencia impropia de hombres libres, sino que intentan, todo lo más
que pueden, llevarlos a una total semejanza con ellos mismos y con el dios
al que veneran. La aspiración, pues, de aquellos que verdaderamente aman,
y su ceremonia de iniciación llega a ser así de bella y dichosa para el que
es amado por un amigo enloquecido por el Amor, sobre todo si acaba
siendo conquistado. Y esta conquista tiene lugar de la siguiente manera"65.
El amor es lo único capaz de movernos, y, por tanto, también

de perfeccionarnos a la búsqueda de esa belleza ideal que se
identifica con el bien y que nos conduce hacia la felicidad. Creemos
que estas son las claves para poder interpretar el mito del auriga, que
ya ha sido planteado anteriormente respecto al mundo de los dioses,
de las ideas; pero que aparece ahora explícitamente referido al ser
humano. Podemos interpretarlo como los diferentes impulsos o
pulsiones que se encuentran en el interior del hombre: El auriga
representa la parte racional, el caballo noble representa a los buenos
sentimientos o impulsos (que se corresponden con los divinos efectos
que puede producir el enamoramiento, y descritos en el segundo
discurso de Sócrates), y el caballo malo, los malos (que se
corresponden con los perversos efectos del enamoramiento descritos
en el discurso de Lisias y en el primer discurso de Sócrates). De
todas formas, conviene recordar que esto es una simplificación, un
hablar por aproximación, que es lo único que podemos hacer los
63
Fedro 252 d
64
Fedro 253 a
65
Fedro 253 b-c
155
seres humanos al respecto. Queda claro, pues, que esto es sólo una
esquematización para tratar de referirnos aproximadamente a los
múltiples Eros o impulsos que se ven atraídos por los múltiples tipos
de belleza o disfrute correspondientes66.
Por tanto, en el hombre conviven los impulsos positivos,
divinos, con los negativos; el hombre puede ser bueno o malo, y, por
eso, es precisa la educación, el ser guiado con mano firme por el
auriga, por la parte racional, para dominar estos impulsos negativos y
potenciar los positivos. "Pero cuando el mal caballo ha tenido que
soportar muchas veces lo mismo, y se le acaba la indocilidad,
humillado, se acopla, al fin, a la prudencia del auriga, y ante la
visión del bello amado, se siente morir de miedo. Y ocurre, entonces,
que el alma del amante, reverente y temerosa, sigue al amado"67. En
esta cita parece que Platón les habla a los actuales psicopedagogos
sobre la necesidad de “reprimir los malos impulsos”.
Es entonces cuando ya pueden entregarse a su amor y
disfrutar de él: "Y, una vez que le ha dejado acercarse, y aceptado su
conversación y compañía, la benevolencia del amante, vista de cerca,
conturba al amado que se da cuenta de que todos los otros juntos, amigos y
familiares, no le pueden ofrecer parcela alguna de amistad como la del
amigo entusiasta… Así el manantial de la belleza vuelve al bello muchacho,
a través de los ojos, camino natural hacia el alma que, al recibirlo, se
enciende y riega los orificios de las alas, e impulsa la salida de las plumas
y llena, a su vez, de amor el alma del amado"68
Al final de este discurso nos encontramos con una magnífica
conclusión y aclaración del ideal que se trata de alcanzar:
"De esta manera, si vence la parte mejor de la mente, que conduce
a una vida ordenada y a la filosofía, transcurre la existencia en felicidad y
concordia, dueños de sí mismos, llenos de mesura, subyugando lo que
engendra la maldad en el alma, y dejando en libertad a aquello en lo que lo
excelente habita."69
La parte mejor de nosotros mismos, el Eros positivo, es el
que nos puede conducir a la filosofía, a la sabiduría, a buscar el lugar
66
En La República tenemos otra esquematización por aproximación cuando se habla
de tres partes del alma (racional, irascible y concupiscible). Por eso resulta
conveniente no tomar al pie de la letra todo lo que Platón dice cuando habla en
forma de mitos. Tal vez el “mundo de las ideas” no sea más que otro mito.
67
Fedro 254 e
68
Fedro 255 b-c
69
Fedro 256 a-b
156
donde confluyen la belleza y el bien y la verdad. Esto supone ser

dueños de nosotros mismos, de nuestros impulsos, para reprimir lo
malo y dar libre expresión a las potencialidades, a los Eros positivos.
Esto es lo que nos puede llevar a la felicidad y a la concordia con los
demás y con nosotros mismos.
Para aclarar la sabiduría que Platón cree necesaria resulta
esclarecedor el siguiente fragmento referido a los gobernantes en
Leyes:
"La mayor ignorancia... se da cuando alguien no ama sino que
odia lo que le parece ser bueno o bello en algún sentido, mientras ama y se
alegra con lo que cree que es malo e injusto... En consecuencia, a todos los
ciudadanos que ignoran eso no debe confiárseles nada relacionado con el
gobierno y que hay que censurarlos por ignorantes, aunque sean
eventualmente muy buenos en hacer cuentas y hayan realizado todos los
estudios de asuntos muy estimados y en todo aquello que naturalmente hace
al alma más rápido; mientras que hay que llamar sabios a los que son lo
contrario de éstos, aunque, como suele decirse, no sepan no sólo ni leer ni
escribir sino ni siquiera nadar (hacer la “o” con un canuto, diríamos hoy), y
hay que confiarles los puestos de gobierno por inteligentes. En efecto,
amigos, ¿cómo podría surgir ni siquiera un mínimo de inteligencia, sin la
concordancia de juicio y sentimiento? No es posible”70
En esta cita vemos claramente como no se trata de saber
muchas cosas, sino que es una sabiduría especial donde se da la
concordancia de juicio y sentimiento. Nos situamos claramente
también en este aspecto en la línea de la famosa cita de Heráclito
referida a la relación entre "polimathie", (erudición, saber muchas
cosas) y "nous" (prudencia, sabiduría); ciertamente no se trata de
saber muchas cosas por saberlas, por erudición, sino que se trata de
tener “phrónesis”, entendimiento, comprensión amplia de las cosas.
Platón habría asimilado bien las enseñanzas de Heráclito, aprendidas
con su primer maestro Cratilo. En este sentido tenemos que entender
el intelectualismo moral: el que sabe con inteligencia tiene unidos
su juicio y su sentimiento; el juicio del sabio no es independiente
de su sentimiento, pues su sabiduría está al servicio de lo principal,
su sentimiento como ser humano. Así, vemos cómo la sabiduría, la
verdad, está unida a la ética, a la actuación práctica. Pero, además, la
ética se identifica con la estética: "la sabiduría consiste en amar lo
70
Leyes 689 (trad. Cast. Ed. Gredos, Madrid, 1999)
157
que es bello y bueno...; y la mayor ignorancia consiste en amar y

alegrarse con lo que se considera malo e injusto".
A modo de conclusión: la belleza es todo lo que nos puede

proporcionar placer, el principio del placer. El bien es todo aquello
que nos conduce hacia lo mejor. Para ser felices debemos armonizar
estos dos principios: el bien y la belleza. La belleza, que sirve de
polo de atracción al Eros, es la que nos impulsa a actuar; pero existen
diferentes tipos de belleza y, en consecuencia, también distintos tipos
de Eros. Podríamos identificar estos Eros con lo que Freud llamaría
impulsos o pulsiones, que en un momento de su vida también dividió
de acuerdo con el principio del placer y de realidad, de una forma
curiosamente parecida a la que hemos visto que utiliza Platón. La
auténtica belleza, la belleza en sí, sólo se puede encontrar en la
identificación con la verdad y el bien; pues, de lo contrario, todas las
bellezas y Eros estarían al mismo nivel, tendrían un valor parecido.
Si queremos superar el relativismo y el escepticismo sembrado por
los sofistas, y que reinaba en la época de Platón, es necesario una
constante investigación de la verdad, que a su vez debe coincidir con
el bien.
De acuerdo con nuestra interpretación podemos decir que
"Banquete" y "Fedro" son dos obras que estudian la naturaleza
humana, son una antropología. La conclusión es buscar la armonía y
concordia en el interior del ser humano, la armonización de sus Eros,
de sus pulsiones, para llevar una vida feliz. En "La República" hace
ciencia social; y de la misma manera busca la armonía de los seres
humanos en sociedad. Así la belleza, la verdad y el bien confluyen
con la justicia. La identificación entre las cuatro ideas se deduce
claramente del hecho de que el hombre vive necesariamente en
sociedad, su naturaleza es ser social. Por eso la armonía que debe
existir en el interior del individuo debe existir, igualmente, en la
sociedad. Así pues, se identifican ética y estética, belleza y bien.
Frente a las múltiples bellezas, o amados, o polos de atracción del
Eros, sólo la verdad y el bien pueden servirnos de criterio para evitar
el relativismo y el escepticismo. Del mismo modo que sólo el
conocimiento, la verdad, la filosofía, nos pueden sacar del
relativismo de considerar como igualmente aceptables todos los
diferentes bienes que existen para los diferentes hombres y
158
sociedades. El bien supremo es conseguir la vida feliz, entendida

como armonía duradera para el hombre y para la sociedad; y esto, a
su vez, es lo más bello que podemos conseguir. Frente a las bellezas
parciales, efímeras, o aisladas, que nos presentan los sentidos y que
parecen proporcionarnos placer y disfrute, tenemos el poder de la
Belleza en sí, que es la única que nos puede conducir hacia la
auténtica felicidad, entendida como plena armonía entre todas las
facultades del hombre y entre todos los hombres de la sociedad.
La segunda parte del Fedro consiste en un largo diálogo

sobre la retórica, entendida como arte de la palabra, que incluye la
poesía y otras manifestaciones literarias. Por eso también se
mencionan como ejemplos no sólo a oradores sino también a poetas
y literatos. Creemos, entonces, que la retórica viene a ser una
ejemplificación de los poderes del arte, en cuanto manifestación
sensible de la belleza. Así, la cuestión de fondo es cuáles son las
relaciones entre esta belleza sensible, exterior, y la auténtica belleza,
la belleza en sí, la interior. Esta belleza sensible será aprobada por
Platón si nos conduce hacia la auténtica belleza.
La retórica o arte de la palabra es creadora de belleza. De ahí
su poder: puede movilizar al Eros que nos impulsa a actuar a los
seres humanos. Este es el poder y la importancia de la retórica, de los
poetas, de la palabra, en definitiva.
Por eso, los que escriben suelen ser vanidosos, pues son
conscientes de su poder, de su capacidad para conmover y mover a la
gente. "¿Acaso no se piensa a sí mismo como semejante a los dioses,
aunque aún viva, y los que vengan detrás de él no reconocerán lo
mismo, al mirar sus palabras escritas?"71. Pues los hombres, como
las cigarras, necesitan, para disfrutar la vida, los placeres del canto y
de la poesía, es decir, del arte bello. "¿Y por qué otra cosa se habría
de vivir, por así decirlo, sino por placeres como estos?"72
De nuevo encontramos cómo los placeres de la belleza nos
proporcionan el placer de vivir la vida. Pero Platón, infatigable
investigador y cuestionador de todo, se plantea si el artesano de la
palabra debe ser conocedor de la verdad "para que este bien y
71
Fedro 258 d.
72
Fedro 258 e
159
hermosamente dicho lo que se dice" 73 . A Platón le resulta

desagradablemente sorprendente algo que ve constantemente en la
vida diaria de la polis: ¿Es posible que sea bella una obra sin verdad,
sin conocimiento? Es decir, ¿Puede existir la belleza, la estética
autónoma, independientemente, separada de la verdad, de lo justo y
de lo bueno? Esta es la experiencia de los tiempos en que le tocó
vivir a Platón (y también a nosotros), y contra lo que se rebela: “que
quien pretende ser orador, no necesita aprender qué es, de verdad,
justo, sino lo que opine la gente que es la que va a juzgar; ni lo que
es verdaderamente bueno o hermoso, sino sólo lo que lo parece.
Pues es de las apariencias de donde viene la persuasión, y no de la
verdad"74.
La retórica es poderosa, puede movilizar al Eros creando
belleza, bellos discursos, que son capaces de persuadir y, por tanto,
de mover a la gente hacia determinadas acciones. Pero, ¿sigue siendo
bello cuando se utiliza para engañar a la gente?. ¿Es bello engañar a
la gente (o simplemente confundirla) utilizando el poder del Eros de
la belleza, de las bellas palabras? "sobre lo malo como si fuera bueno,
y habiendo estudiado las opiniones de la gente, la lleve a hacer el
mal en lugar del bien"75.
El dictamen de Platón es claro: la retórica es un poderoso
instrumento, es una bella forma del contenido que le confiere un
poder mayor. La belleza que puede crear la retórica es la que puede
mover al Eros, es la que puede persuadir. Esta forma bella no tiene
por qué darse independientemente de la verdad. Por eso el camino
adecuado debe ser, en primer lugar conocimiento, después aprender a
darle una forma bella para que sea capaz de persuadir, de llegar a la
gente: "Únicamente quisiera insistir en que sin mí (sin la Retórica),
el que conoce las cosas no por ello será más diestro en el arte de
persuadir"76. "La retórica sería un arte de conducir las almas por
medio de las palabras"77. No basta el conocimiento para mover a
actuar a la gente, es necesario, también, persuadirlos, moverlos a
actuar, conducirlos; por eso es necesaria también la retórica, la
73
Fedro 259 e
74
Fedro 260 a
75
Fedro 260 c
76
Fedro 260 d
77
Fedro 261 b
160
belleza en el discurso. Pero la retórica es un arte que sin

conocimiento es ciego, pues "el que hace esto con arte, hará que lo
mismo, y ante las mismas personas, aparezca unas veces como justo
y, cuando quiera, como injusto... Y que, en las arengas públicas,
parezcan a la ciudad las mismas cosas unas veces buenas y otras
malas"78. El poder de la retórica, justamente, es mayor en los casos
en los que cabe discusión sobre el tema, como cuando se habla de lo
justo y de lo injusto, o del Amor (así se ha mostrado en los discursos
anteriores de este diálogo).
Al igual que en el hombre y en la sociedad, la belleza del
discurso también depende de la armonía de las partes con el todo:
"Me concederás que todo discurso debe estar compuesto como un
organismo vivo, de forma que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que
tenga medio y extremos, y que al escribirlo, se combinen las partes entre sí
y con el todo"79. Para la belleza del discurso en particular, y de la obra
de arte en general, se requiere una bella composición; y para ello se
requiere previamente conocimiento: en primer lugar "llegar a una
idea que en visión de conjunto, abarcase todo lo que está
diseminado". En segundo lugar "recíprocamente, hay que poder
dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones"80. Al tratar
sobre un tema se debe intentar descubrir tanto la idea de conjunto
como las distintas partes para poder ir distinguiendo lo positivo y lo
negativo (así se ha hecho en los discursos sobre el Amor). Y esto es
de lo que Sócrates está enamorado: del saber, entendido como
búsqueda constante, como investigación. Esa es la actuación
enamorada de Sócrates que aparece recogida en los diálogos de
Platón: "Y si creo que hay algún otro que tenga como un poder natural de
ver lo uno y lo múltiple, lo persigo yendo tras sus huellas como tras las de
un dios. Por cierto que aquellos que son capaces de hacer esto les llamo,
por lo pronto, dialécticos"81. Así pues la belleza de la retórica, la bella
composición, no tiene por qué ser antagónics con el conocimiento;
por el contrario, se puede complementar con el conocimiento en su
grado más elevado, es decir, el dialéctico.
En efecto, la retórica es un saber ciego si no se sabe cuándo,
cómo o para qué utilizarla. El saber de la retórica, de las palabras, es
78
Fedro 261 c-d.
79
Fedro 264 c
80
Fedro 265 d-e
81
Fedro 266 b
161
necesario para llegar a la gente; pero no es suficiente. Es necesario el

saber que buscar la totalidad; y para ello es necesaria la filosofía, que
busca este saber global, que es el que da sentido y el que debe guiar
las actividades humanas. Así también la retórica sin este saber global
será ciega:
"¿Crees que es posible comprender adecuadamente la naturaleza
del alma, si se la desgaja de la naturaleza en su totalidad?"82. "En todo
caso, el método, sin todas estas cosas, se parecería al caminar de un
ciego"83.
La dialéctica del filósofo es la forma de conocimiento más
elevada a la que debe aspirar el hombre; y supone además un
conocimiento de los distintos tipos de hombres, de almas humanas, y
de los discursos apropiados para cada persona. Esta es la verdadera
armonía global que está por encima del ensamblaje formal de las
palabras: "El que tiene inteligencia no debe preocuparse en complacer, a
no ser incidentalmente, a compañeros de esclavitud, sino a buenos señores
y a los que la bondad ya es innata"84
El mito de Theuth, entonces, viene a ser una crítica de todas

las manifestaciones literarias, escritas, porque no garantizan la
comprensión dialéctica del tema; son inútiles, ciegas, y pueden ser
utilizadas de forma inconveniente; "incapaces también de enseñar
adecuadamente la verdad"85
Frente al discurso retórico, obra de arte escrita, desentendida
de la verdad y del bien, y que es reprobable 86 , contrapone los
diálogos filosóficos basados en el conocimiento dialéctico que
buscan la identidad de belleza, verdad, justicia y bien, “Y en cambio
cree, efectivamente, que en aquellos que sirven de enseñanza, y que se
pronuncian para aprender -escritos, realmente, en el alma- y que, además,
tratan de cosas justas, bellas y buenas; quien cree, digo, que en estos solos
hay realidad, perfección y algo digno de esfuerzo y que a tales discursos se
les debe dar nombre como si fueran legítimos hijos"87
82
Fedro 270 c
83
Fedro 270 d
84
Fedro 274 a.
85
Fedro 276 c.
86
"Porque el desconocer, a todas horas, lo justo y lo injusto, lo malo y lo bueno no
puede por menos de ser, en verdad, algo totalmente reprobable, por mucho que toda
la gente se lo alabe" (Fedro 277 d-e)
87
Fedro 278 a.
162
La belleza auténtica no puede desentenderse ni de la

verdad, ni del bien, ni de la justicia. El diálogo, el logos compartido
es la forma más hermosa y adecuada para buscar lo que a todos más
nos interesa: la felicidad, esta es la auténtica belleza:
"Pero mucho más excelente es ocuparse con seriedad de esas
cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma
adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse
a sí mismas y a quienes las plantas, y que no son estériles, sino portadoras
de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son
canales por donde se transmite en todo tiempo esta semilla inmortal, que da
la felicidad al que la posee en el grado más alto posible para el hombre.
Esto que dices es todavía mucho más hermoso"88
Frente a la belleza exterior del retórico, que sólo da vueltas a
las palabras que sólo producen una belleza sensible, "No tiene cosas
de mayor mérito que las que compuso o escribió dándoles vueltas,
arriba y abajo, en el curso del tiempo, uniendo unas con otras y
separándolas si se tercia, ¿No dirás de él que es un poeta, un autor
de discursos o redactor de leyes?"89. La belleza interior supone la
identificación con el bien: "Oh querido Pan, y todos los otros dioses
que aquí habitéis, concededme que llegue a ser bello por dentro, y
todo lo que tengo por fuera se enlace en amistad con lo de dentro"90.
3. “La República”
Si anteriormente, en Banquete y Fedro, se planteaba la
identidad entre ética y estética, entre el bien y la belleza, ahora en la
República se plantea la identidad entre ética y política, entre el bien y
la justicia. Si anteriormente se había planteado la antropología, ahora
se sacan las consecuencias pertinentes para la política. La misma
armonía que debía reinar en el interior del individuo, esa misma debe
reinar también en el interior de la sociedad. La belleza y el bien
consisten en esa armonía entre las partes y el todo:
88
Fedro 276 e-277 a.
89
Fedro 278 d-e
90
Fedro 279 b-c.
163
"que en todas estas circunstancias dé el nombre de acción justa y

bella a la que crea y mantiene en él este buen orden, y el nombre de
prudencia a la ciencia que preside a las acciones de esta naturaleza"91.
Conoceremos la justicia por sus obras; las acciones justas
promoverán la justicia:
"Sucede con ellas respecto al alma lo que sucede con las cosas
sanas y nocivas al cuerpo. Que las cosas sanas dan la salud y las cosas
nocivas dan la enfermedad. Lo mismo que las acciones justas producen la
justicia, las acciones injustas la injusticia. Dar la salud es establecer entre
los diversos elementos de la constitución humana el equilibrio natural, que
somete los unos a los otros... ¿No contribuyen las acciones buenas a crear
en nosotros la virtud y las acciones malas a producir el vicio?"92.
Vemos claramente cómo las acciones justas promueven la

armonía y, por tanto, la belleza, el bien, o la salud. Las grandes ideas
de belleza, bien, justicia, o salud, las conocemos por sus obras.
Platón plantea claramente la idea de que nosotros nos hacemos a
nosotros mismos con nuestras obras; y la belleza consiste en una
construcción armónica lo mismo en las personas que en la sociedad,
o que en una composición artística. Este es el criterio para salir del
relativismo, no da todo igual; hay cosas mejores, que hacen crecer la
armonía; y cosas peores, que rompen esta armonía:
"Por consiguiente, la belleza, la armonía, la gracia y la medida del
discurso son la expresión de la bondad del alma... que entiendo el carácter
de un alma, cuyas costumbres son verdaderamente bellas y buenas"93. "¿Y
no será el más bello de los espectáculos para el que quiera contemplarle,
ver un alma y un cuerpo igualmente bellos, unidos entre sí, y en los que se
encuentren todas las virtudes en un perfecto acuerdo?... pero lo que es muy
bello es también muy digno de ser amado"94. "Nos interesa, por el contrario,
buscar artistas hábiles, capaces de seguir la huella de la naturaleza de lo
bello y de lo gracioso, a fin de que nuestros jóvenes educados en medio de
sus obras como en una atmósfera pura y sana, reciban sin cesar saludables
impresiones por los ojos y por los oídos, y que desde la infancia se vean
insensiblemente conducidos a imitar y amar lo bello, y a establecer entre
éste y ellos mismos un perfecto acuerdo"95.
91
La República 443e (trad. Cast. ed. Espasa-calpe, Madrid, 1984, pag. 146)
92
La República 444c-d, pág 147
93
La República 400e, pág. 108
94
La República 402d, pag 110
95
La República 401c-d, Pág 109
164
Vemos, de nuevo, cómo la belleza es lo amado, lo que debe

despertar el Eros de los jóvenes. Así, la educación, debe utilizar la
belleza exterior como camino hacia la belleza interior, hacia la virtud.
En este aspecto los artistas en general, y los poetas en particular,
pueden y deben jugar un destacado papel.
Pero ya en los libros dos y tres había mostrado Platón sus
recelos contra los poetas y sus mentiras que resultan malas para la
educación:
"Comencemos, pues, ante todo, por vigilar a los forjadores de
fábulas. Escojamos las convenientes y desechemos las demás... En cuanto a
las fábulas que les cuentan hoy, deben desecharse en su mayor parte"96.
"Por todas estas razones desterremos de nuestra ciudad esta clase de
ficciones, por temor de que engendren en la juventud una lamentable
facilidad para cometer los mayores crímenes"97.
Hoy en día seguimos planteándonos el mismo problema de la
educación de nuestros jóvenes ante lo que se les ofrece por medio de
la televisión, los videojuegos, la publicidad, incluso los libros que
leen. La razón de este recelo es que nos hacemos como aquello que
amamos, dado que lo seguimos y lo imitamos: "¿No has observado que
la imitación, cuando se contrae el hábito desde la juventud, trasciende a las
costumbres, se convierte en una segunda naturaleza, y poco a poco se toma
el tono, el gesto y el carácter de aquellos a quienes se imita?"98.
La belleza es el polo de atracción que nos mueve; y si se nos

presentan bellezas sensibles que nos alejan de la auténtica belleza
interior, deben eliminarse. Esto es lo que se argumenta más
detalladamente al principio del libro X. Por eso expulsa a los poetas
y a los artistas de su república, por alimentar la parte irracional del
alma y debilitar la racional; por entregarse a la belleza sensible
exterior, despreocupándose de la auténtica belleza, la interior, donde
confluyen bien, verdad, justicia y belleza:
"Y esta otra parte que nos recuerda sin cesar nuestras desgracias,
que nos hace exhalar lamentos, y que nunca se sacia, ¿Temeremos decir
que es una cierta cosa irracional, cobarde y tímida?. Porque nada se presta
mejor a una imitación variada que el dolor y la desesperación; mientras
96
La República 377c, pág 87
97
La República 391e, Pág 100
98
La República 395d, pág 103-4
165
que un carácter sabio, tranquilo, siempre semejante a sí mismo, hay

dificultad en imitarle, y la pintura que de él se hiciese sería poco a
propósito para conmover a esa multitud confusa que se reúne de ordinario
en los teatros;... y es evidente que el genio del poeta imitador... en su afán
de agradar a la multitud, procura separarse de este camino, y más bien se
inclina a expresar
los caracteres
apasionados...
Trabaja con el fin
de agradar a la
parte débil del
alma, y no a lo
mejor que hay en
ella; y, por lo
tanto tenemos
fundados motivos
para rehusarle la
entrada en un
Estado que debe
ser gobernado por
leyes sabias,
puesto que remueve y despierta la parte mala del alma, y al fortificarla
destruye el imperio de la razón... por la excesiva complacencia que tiene
para con esta parte insensata de nuestra alma"99.
99
La República 604d-605b, pág. 287-8
Metafísica del río. Tres perspectivas filosóficas y una
propuesta didáctica a partir del río como metáfora de
invitación al pensamiento
5 :
Resumen: El artículo pretende recorrer algunos de los significados

metafóricos del río, asociándolo a reflexiones filosóficas que pueden
ser incluso aplicadas al aula. Con ello, se quiere mostrar cómo la
filosofía se ha construido siempre sobre realidades concretas y se
puede remitir algunas de sus ideas a elementos naturales que forman
parte de la vida cotidiana de los pueblos y las sociedades. Se tratará
por tanto de descubrir filosofía, quizás más interrogantes que
respuestas, en un elemento tan cercano como vital para nuestra
supervivencia.
Un manantial de pensamiento
Que el pensamiento fluye no es, a estas alturas, ningún

secreto. Como tampoco lo es que la historia del ser humano o, mejor
dicho, la historia de las ideas que han brotado de la cabeza del ser
humano, está llena de grandes fuentes, de grandes ríos y manantiales
de los que todos, de una forma u otra, bebemos. Grandes ideas que
serpentean y se incorporan al inmerso mar del lenguaje, donde
confluyen enormes caudales de pensamiento posados ya por el paso
del tiempo e impetuosos arroyos que amenazan al mar con violencia.
Filosofía y pensamiento. Las ideas no se plantearon jamás para ser
embalsadas y cualquier estancamiento significaría su muerte
inminente. Quizás no sea una pura casualidad el hecho de que la obra
de uno de los grandes filósofos de la historia nos haya llegado de un
modo dialogado: palabras, conceptos y argumentos que manan de las
palabras, que discurren y terminan a veces en el mar abierto de la
incertidumbre que caracteriza los diálogos aporéticos. Al leer
167
filosofía y al discutir sobre filosofía estamos renovando su ciclo

vital, permitiendo que siga fluyendo. Al “pensar con” a través de la
palabra (es decir, al “dialogar”) estamos “acompañando” al río
filosófico, escuchando sus estrofas, tan eternas como las del río del
que hablara el poeta. Y si la filosofía es río, también lo son muchas
otras realidades, que nos rodean calladamente, anónimas y
silenciosas bajo la bruma de la vida acelerada y rutinaria. Por ello
este artículo pretende desembocar en una reconsideración de la
realidad, de un elemento muy concreto de la misma, a partir de la
cual se podrán plantear diversos temas de reflexión.
En el siguiente apartado, se presentarán diversos temas
filosóficos que pueden ser comprendidos desde la metáfora del río.
La vida, la muerte, el tiempo o la misma metafísica pueden ser
fácilmente comparados con el río: los grandes tópicos de la historia
de la filosofía han estado siempre ahí, y siguen corriendo por
nuestras ciudades y pueblos, al lado de nuestras casas. Otra cosa bien
distinta es que apenas les prestemos atención, que, ahora sí, no nos
detengamos a escuchar sus “eternas estrofas de agua”. Pero no sólo
se pretende dar a este pequeño artículo una orientación didáctica
(podría haber algún profesor que encuentre algún ejemplo para las
clases), sino que también aspira a acercar la filosofía a la realidad: si
los filósofos se interrogan a sí mismos e interrogan el mundo que
habitan, es, parafraseando a Heráclito, porque “a la naturaleza le
gusta esconderse”, es decir, porque vivimos rodeados de preguntas,
de enigmas y misterios que no podemos soslayar. Es lo que algunos
llaman “las preguntas de la vida”, auténtico manantial del que brotan
todos los ríos filosóficos. Al comienzo de todo está la pregunta, que
no es exclusiva del sabio o del gran filósofo que todos hemos
estudiado en la historia. La pregunta es patrimonio de la humanidad
pero es cuestión personal permitir que su agua cale, se extienda y
llegue a formar arroyos de pensamiento, o que muera seca,
abandonada a su suerte. Por eso esta pequeña presentación pretende
también ser una motivación al filosofar más inmediato, que no tiene
por qué estar dominada por los libros o por los rigurosos criterios de
la academia. La reflexión filosófica consiste sencillamente en
hacerse preguntas y tratar de responderlas, en solitario o a través del
intercambio de ideas. Motivar este tipo de actividad es también el
objetivo de este artículo.
168
Por todo esto se pide un poco de paciencia al lector

especializado: que nadie busque aquí completos estudios
bibliográficos o un aparato crítico “científico”: la misma temática del
artículo exige una frescura y una libertad de movimientos alejadas de
lo que a menudo se estila en las revistas filosóficas o en los escritos
académicos. De antemano se pide disculpas por ello, esperando que
el lector sepa comprender el carácter y la finalidad del texto, que no
pretende ser una canalización bien diseñada de ideas y conceptos,
sino, más bien, una pequeña fuente, tan desordenada como
imprevisible, de ideas filosóficas que se pueden extraer de la sencilla
contemplación de un río.
El caudal filosófico del río
Las palabras surgen de la vida. El hombre le pone nombre,

en primer lugar, a aquello que le resulta más vital para su existencia.
El logos tiene también una dimensión práctica innegable. Sólo el
paso de los siglos,
la acumulación
del tiempo, va
fundando palabras
para designar
aquello que ya no
está a la mano,
pero que puede
ayudar a mejorar las condiciones de la propia existencia. La
“evolución del logos” va perfilando las palabras. Lakoff y Johnson
en Metáforas de la vida cotidiana mostraban precisamente cómo
muchas de las palabras del lenguaje son, en el fondo, creaciones
poéticas del pasado, comparaciones metafóricas que han perdido ese
carácter poético por la generalización de su uso. Expresiones, giros,
frases hechas... responden a una relación que en el pasado se
estableció entre las palabras y las situaciones cotidianas en las que
surgieron. Puede que, desde esta concepción general que, de un
modo escondido, va a estar presente en todo el artículo, podamos
abordar grandes temas filosóficos, utilizando como hilo conductor el
río y todo el campo semántico asociado al mismo. Pasemos ya, sin
169
más pérdida de tiempo a ver las posibles relaciones que puede haber
entre el río y la vida.
El río y la vida
La importancia o fecundidad de significados que puede

brindar el río para la comprensión de cuestiones filosóficas puede
comprobarse con una sencilla referencia a la primera pregunta que
nos ha legado la historia de la filosofía. La pregunta por el arjé
encuentra un paralelismo adecuado en el nacimiento de los ríos, más
aún si nos fijamos en la veneración que las culturas antiguas sentían
hacia los manantiales. La búsqueda del origen iniciada por Tales
filosóficamente fue precedida por las diversas formas de vida de
tantas y tantas culturas que se maravillaban ante el agua que brotaba
de la tierra hasta el punto de convertirla en algo divino. La conexión
entre el agua y la vida, por otro lado, brilla con fuerza en los
fragmentos que nos han llegado del filósofo de Mileto. El río, desde
este punto de vista, sería portador de vida, referencia ineludible de
todos los pueblos, antiguos y modernos, que desde hace miles de
años han escogido un lugar para asentarse buscando la presencia
cercana del río, indispensable para cubrir las necesidades de
cualquier ciudad.
Cuando esta relación se estrecha, es la cultura la que da una
identidad al río, y el río el que dibuja un perfil característico del
pueblo que limpia y al que abastece. Veintiséis siglos después de
Tales, la pregunta por el arjé es ya más compleja: la identidad de
muchos pueblos está ya ligada no sólo a su historia, sino también a la
de sus ríos, que adquieren significados que van mucho más allá de
los naturales. En los tiempos de las sequías, el calentamiento global,
la desertización y la desaparición progresiva de acuíferos, parece
claro que los ríos comienzan a ser uno de los bienes más preciados
de los pueblos, y no son pocos los que demandan ya medidas de
protección de tipo político y moral. La pregunta cosmológica del
milesio se ha trastocado, ha ganado en profundidad y polisemias: de
ella ha brotado toda la historia de la filosofía, llena de matices,
discusiones y perfiles. La pregunta aparentemente inocente por el
170
origen del río, la búsqueda del manantial, la experiencia de remontar

y ascender hasta su nacimiento, no es ahora tampoco una cuestión
naturalista o ecológica: ya estamos acostumbrados a ver cómo los
destinos de los hombres están unidos a los de sus ríos, y no nos
extraña contemplar el hecho de que se hayan convertido en una parte
más de prácticas culturales y simbólicas, cargadas de significados
multiformes (históricos, económicos, políticos...). La pregunta por el
origen del río y por su historia es, hoy, la pregunta por nuestro origen
y nuestra historia. La pregunta por el arjé es también la pregunta por
nuestro origen. Más aún: teniendo en cuenta las circunstancias
medioambientales, podríamos alargar este planteamiento en el
tiempo: la pregunta por nuestra vida presente y nuestra vida futura,
está ligada también al presente y al futuro de nuestros ríos y de todos
los recursos acuáticos del planeta.
Naturalmente, la
relación existente
entre el río y la vida
es aún más clara si
nos centramos en la
vida personal, en la
de cada uno.
“Nuestras vidas son
los ríos”, decía el
poeta, y no le
faltaba razón. Una
de las
características
definitorias de la
vida, que, por otro
lado, tantos
quebraderos de cabeza ha dado a los filósofos, es precisamente su
fluir permanente. La vida es el río que pasa. O el río es la vida que
pasa. Lo cierto es que cualquiera de nosotros puede descubrir en su
existencia personal un nacimiento, afluentes, deshielos, lluvias que
aumentan caudales, sequías... las diferentes circunstancias que
configuran cualquiera de nuestros ríos pueden proyectarse también
sobre nuestras vidas: ríos largos y cortos, cauces anchos y estrechos,
aguas tranquilas o rápidas, virajes inesperados... La biografía
171
personal, tal y como ha sido considerada por la filosofía (desde

Ortega a los personalistas) puede entenderse desde ese río personal
de experiencias, condicionantes y libertades. Se podría pensar que a
diferencia de cualquier río la vida humana es libre “por naturaleza”,
pero si algo caracteriza el discurrir del agua es precisamente eso: su
fuerza, su constancia y, por qué no, cierta clase de libertad. Cualquier
paisaje kárstico o las caprichosas curvas que algunos ríos han
diseñado a lo largo de milenios nos hablan precisamente de su
capacidad para transformar el paisaje, de la fuerza (si no queremos
hablar de libertad) de los ríos que dibujan el paisaje.
El río y su circunstancia condicionan su estado presente, su
futuro. El pasar inevitable de la vida es el correr de las aguas, y su
ímpetu sólo es comprensible desde impulsos anteriores, desde
contaminaciones pasadas, desde depuraciones o sequías superadas.
La interacción del río con su medio (en el que el hombre juega uno
de los papeles más importantes) es también la interacción del ser
humano con su mundo. Con la salvedad, si se quiere enfocar el
asunto desde el existencialismo, de que el río no puede elegirse a sí
mismo a la manera en que lo pueden hacer los seres humanos. Pero
esto no impide que el hombre pueda identificarse con el fluir
permanente del agua. Se podría reformular la vieja frase de
Heráclito: que nadie se baña dos veces en el mismo río quiere decir,
entre otras cosas, que nadie puede vivir su vida dos veces, que la
esencia de la misma es el pasar, el escaparse, lo que sitúa al hombre
en una situación muy peculiar, en la que lo único que le diferencia
del río es precisamente el tener conciencia de esta circunstancia. No
es sólo que no podamos vivir dos veces, sino que tampoco podemos
pasar dos veces por la misma experiencia. La rutina y la costumbre
son, en el fondo, sólo una parte de la moneda: aunque existan
aspectos que aparentemente se repiten, siempre hay matices nuevos e
irrepetibles que hacen de nuestros días experiencias únicas. Como es
único el transcurrir del agua y todo lo que en ella sucede. Cualquier
intento de repetición está condenado al fracaso, o a una
rememoración nostálgica, calada de una capa de tristeza: la vida es
novedad, transcurso, y no se puede tratar de devolver el agua a su
origen. El hombre no puede vivir atado al pasado ni obsesionarse con
su recreación. La vida de cada uno corre siempre hacia adelante, sin
posibilidad alguna de detenerse. A este respecto, no hay “presa vital”
172
capaz de detener nuestro tiempo, nuestras vivencias. Si asumimos,

retomando el verso de Manrique, que nuestras vidas son los ríos,
podríamos extraer incluso consecuencias de tipo psicológico y ético
referidas, por ejemplo, a las diversas actitudes del ser humano ante
las cosas que le ocurren en la vida. Baste con dejarlo apuntado, pues
ese camino nos llevaría más lejos de lo que se intenta presentar aquí.
Vida cultural, vida personal... Pero el río es, antes que
ninguna de las anteriores, vida. Sin adjetivos. Vida en su sentido
biológico, tal y como supo ver Tales de Mileto en su día: sin agua no
hay vida y, como se adelantaba un poco más arriba, nos vemos
obligados a tomar una conciencia cada vez más clara de este hecho.
Aquí ya no es necesario acudir a significados metafóricos: la vida del
ser humano va a depender, cada vez en mayor medida, de la cantidad
y la calidad del agua a la que puede acceder. La vieja idea de que los
recursos naturales son inagotables ha entrado en crisis, y el agua se
ha convertido hoy en un bien preciado, al que no todos los seres
humanos pueden acceder. Por otro lado, los procesos de
desertización y el cambio climático amenazan el futuro de todos
nuestros acuíferos. Nuestros ríos deben ser, desde este punto de vista,
una joya natural a preservar, pues nuestro presente y nuestro futuro
están ligados a ellos. Las perspectivas éticas que, con un variables
grado de exigencia moral, se están planteando desde la ética
ambiental resitúan al hombre en la naturaleza, y le obligan a una
reflexión profunda que desborda la ética para mojar también otras
áreas como la política o la misma economía. El inmenso río de la
filogénesis humana está conectado de algún modo a cada uno de los
que refrescan y abastecen nuestras ciudades y pueblos. Así ha sido a
lo largo de la historia y así ocurre también ahora. El río es la vida que
nos empuja a una reflexión de tipo moral: es nuestra vida personal,
cultural e histórica, pero también nuestra vida biológica, cuya
existencia presente y futura está regada por cada uno de los acuíferos
que debemos mantener.
El río y la muerte
“[...] que van a dar a la mar, que es el morir.” Todos los

símbolos que están conectados con la vida, suelen contar con un
173
opuesto, que nos recuerda precisamente la muerte. Vida y muerte

están profundamente unidas, y mantienen además una relación
compleja con la misma filosofía. Muchos filósofos han encontrado
en la muerte el manantial del que brota la filosofía: ser conscientes
de que algún día dejaremos de vivir nos empuja a pensar
precisamente quiénes somos, qué debemos hacer, cómo debemos
vivir, cuál es el sentido de todo esto si antes o después
despareceremos por completo. Entre la muerte y la vida late desde el
comienzo mismo de la filosofía esa idea platónica de que la filosofía
es una preparación para la muerte: desde sus mismos inicios, desde el
momento mismo en el que brota en el ser humano una gota de
conciencia, éste se da cuenta de que algún día también él dejará de
vivir. Así ha ocurrido a lo largo de nuestra historia: desde la
antropología se asocia la muerte con el nacimiento de la religión y la
reflexión filosófica, afirmando que los primeros grupos de homínidos
que practican ritos funerarios serían también los primeros en
comenzar a plantearse cuestiones filosóficas. Nuestra forma de vivir
depende de nuestra forma de entender la muerte, de cómo nos
situamos ante ella y respondemos las preguntas que la rodean. Si los
ríos se preparan para su desembocadura y en cierto modo la buscan,
también los seres humanos viven, consciente o inconscientemente,
condicionados por la muerte, que es nuestra desembocadura natural.
Es la muerte la que se nos planta en el medio de la vida y nos lanza
la pregunta por el sentido.
Descendiendo ahora a la metáfora que está sirviendo como
guía de este artículo, podríamos considerar, al menos, tres formas
distintas de enlazar el río con la filosofía y, de modo indirecto, con la
muerte misma o al menos con las distintas actitudes del ser humano
ante la muerte. Lo primero que podríamos cuestionarnos es cuándo
mueren los ríos. Pregunta aparentemente infantil o absurda. Pero si
estamos dispuestos, por un momento, a dejarnos guiar por la locura o
la banalidad, puede que encontremos alguna idea interesante. Para
empezar podríamos alinearnos con el poeta: el río muere en el mar.
¿Cómo interpretar esta muerte? El agua deja de formar parte del río y
se diluye en la inmensidad marina. El mar, a este respecto, sería lo
trascendente: por qué no interpretarlo, por ejemplo, como el nirvana
oriental. El agua deja de correr embravecida para entregarse a la
quietud, la calma, la infinitud del mar que la digiere sin alteraciones.
174
El mar es “lo otro” del río, algo desconocido para el agua que mana
en la montaña, y sobre lo cual no existe una certeza plena. El mar es,
en el rumor de las aguas que corren, la duda, el anhelo, la certeza, la
ilusión o la negación, en todo caso la incertidumbre ante lo que ha de
venir y no se conoce. Si el río sólo fuera el agua que lo conduce, si su
muerte es la fusión con el mar, la muerte es sólo una transformación,
un cambio, tal y como han afirmado diversas religiones y filosofías.
En su entrega al mar, el agua deja de ser río, pero no desaparece por
completo. Encuentra una nueva existencia con nuevas compañías y
circunstancias. La idea de la inmortalidad del alma, la continuidad de
cierta forma de conciencia después de la muerte puede concretarse en
esta desembocadura vital y personal por la que todos, tanto los ríos
como nosotros mismos, hemos de pasar más tarde o más temprano.
La muerte humana está anticipada en otras muchas muertes que la
naturaleza nos presenta. Nuestra reflexión al respecto y la forma de
enfocar la pregunta de todas las preguntas puede descubrir ecos,
imágenes y metáforas en la misma naturaleza que nos impone desde
el mismo momento de nuestro nacimiento, una fecha de caducidad.
Pero también el río puede servirnos para visiones menos
amables (¿y más realistas?) de la muerte. Quizás fuera muy optimista
el poeta al identificar la desembocadura con la muerte. A fin de
cuentas, nuestras vidas, como las de los ríos, están plagadas de
desembocaduras personales, capítulos que se cierran, momentos de
renovación y de emprender nuevas etapas. Y no hace falta decir que
todas estas desembocaduras no implican nuestra muerte física.
Pensando desde el siglo XXI, en el que el progreso (sin entrar a
discutir qué pueda significar esta enigmática palabra) va de la mano
con el deterioro del medio, cualquier poeta hubiera imaginado una
muerte bien distinta para cualquiera de nuestros ríos. Qué dulce la
muerte del mar comparada con la que ahora podemos comprobar en
nuestros paisajes: no hay río más muerto que un río seco. El cauce
inerte es el esqueleto de lo que un día fue agua viva, corriente,
alegre. La sequía del río implica su aniquilación completa. El río
seco es el río que no volverá a desembocar jamás, que nunca más
mojará las riberas de los pueblos y ciudades. La muerte de la sequía
es una muerte sin esperanza, sin trascendencia. La sequía es la nada
del río, su disolución más absoluta. El río seco es un río muerto para
siempre, un cadáver al que sólo la lluvia o el deshielo, de una forma
175
ocasional, podrán devolver un falso aspecto de vida. Si la

desembocadura podría interpretarse como una solución teísta o
trascendente, el río seco nos acerca más a una visión materialista de
la naturaleza: el mismo azar que anima al agua a brotar en los
manantiales determinaría (esta vez a menudo con la intervención
humana) su desaparición. Alrededor de un río que se seca pierden su
sentido las preguntas del por qué o el para qué, el de dónde o el hacia
dónde. El río seco es la naturaleza muerta, la contradicción y el
absurdo. La sequedad de la nada absorbe la vida del río hasta
terminar con ella de un modo irreversible.
Junto a este nihilismo cabe, como decíamos atrás una tercera
interpretación, cercana en cierto modo a la que se acaba de presentar.
Y es que cabe también una interpretación “materialista” de la
desembocadura de nuestros ríos. El río es el agua, decíamos, pero no
tenemos por qué aceptar que el agua “muera” en el mar. Por el
contrario, se podría pensar que el mismo agua que desemboca en el
mar se transforma en nube a través de la condensación, y vuelve a la
tierra donde nació en forma de lluvia. El ciclo del agua respalda la
idea más general de ciclo que ya los griegos relacionaron con la
naturaleza, y puede servirnos también para comprender, por ejemplo,
el eterno retorno de Nietzsche. La naturaleza está en permanente
transformación con el objetivo de repetirse a sí misma. La muerte del
río (o nuestra propia muerte) sería, en este sentido, un mero cambio
que contribuye al giro permanente y sin sentido de la naturaleza. El
río sería un elemento más de la circularidad cósmica que nos
presenta la filosofía nietzscheana. El agua vuelve siempre a sí
misma, fluye por el río, se agita por el oleaje del mar y asciende
condensándose hasta el cielo, desde donde vuelve a caer en forma de
lluvia. Desde esta perspectiva, estaríamos mucho más cerca de esa
falta de sentido, del derrumbe de la reflexión y la filosofía que
supone la negación de todo tipo de trascendencia que deriva del
planteamiento nietzscheano. Mientras el agua circula no tiene sentido
preguntarse de dónde viene o a dónde va: viene de sí misma y va
hacia sí misma. Otra forma de expresarlo: viene de la tierra y va
hacia la tierra, repitiendo una y otra vez ese círculo que no conduce a
ninguna parte. Sería verdad y mentira a la vez la sentencia heraclítea:
nadie se baña dos veces en el mismo río, pero a la vez estamos
siempre bañándonos en él, porque el cambio perpetuo apunta a la
176
conservación de todo. Como una parte más del círculo de la vida, el

río es siempre el mismo y siempre distinto, y su presencia nos
recuerda precisamente que debemos olvidarnos de cualquier tipo de
reflexión metafísica para dejarnos llevar por este volver sobre sí
mismo que es la vida, asumiéndolo sin miedos o temores, como el
agua juega su papel dentro de su propio círculo. El eterno retorno del
río suspende el tiempo, que va a ser nuestro próximo tema de
reflexión.
El río y el tiempo
Lo que ocurre entre la vida y la muerte, es, antes que

cualquier otra cosa, tiempo. El adagio latino “tempus fugit” nos sitúa
ya tras la pista del río (¿”rius fugit”?), metáfora que no es, ni mucho
menos original o novedosa, sino que se puede encontrar en muchos
pensadores clásicos, como por ejemplo Marco Aurelio. El tiempo es
un río que corre sin parar, sin
que sea fácil caracterizarlo.
Entre el pasado y el futuro, dos
tiempos que para algunos
filósofos ya no existen o aún no
existen, se mueve un frágil
presente, tan débil, tan pequeño
y escurridizo que al tratar de
atraparlo se escapa de entre las
manos, petrificado en pasado,
superado por una corriente tan
veloz que, en su vertiginoso
movimiento, deja atrás
cualquier intento de
conceptualización. Los análisis
filosóficos del tiempo son tan
antiguos como la filosofía misma, sin que se haya llegado a una
teoría que desentrañe todos los interrogantes que rodean a este tema.
Es precisamente la fugacidad del tiempo la que impide un
tratamiento concluyente del mismo. Surge aquí una paradoja: la que
177
es una de las propiedades inherentes al tiempo se convierte a la vez

en uno de los mayores obstáculos para su estudio. Es la misma
naturaleza la que lo convierte en algo imposible de apresar de un
modo definitivo para el pensamiento humano. El salto del
movimiento continuo del tiempo-río al pensamiento discreto del ser
humano está condenado al fracaso. El agua estancada es mucho más
fácil de comprender que el río que está huyendo de nuestras ideas, el
río que ríe de nuestro intento de paralizar lo que por esencia es
movimiento puro. O a lo mejor no huye de las ideas, sino de las
palabras, sonidos enmarcados en el tiempo que aspiran también a la
eternidad. Palabras que tratan de atrapar el tiempo, de definirlo, y
que son pasado en el mismo momento en que son escritas o dichas.
Puede que el río (entendido ahora como símbolo de la naturaleza o
de todos los seres vivos dotados de movimiento), el pensamiento y el
lenguaje vivan en mundos distintos, sigan ritmos distintos, respiren
en tiempos distintos, lo que provoca las fricciones que a menudo se
dan entre ellos.
Una de estas fricciones es, sin duda, la que existe entre la
eternidad y el tiempo. Precisamente porque nuestro pensamiento y
nuestro lenguaje anhelan la eternidad del concepto, siempre idéntico
a sí mismo, parece complicado poder encajar en ella el río de
segundos, horas y días que constituye nuestra realidad. Como si el
hombre quisiera escapar de la temporalidad de la que está hecho,
aspira a una eternidad que le está absolutamente vetada. El río del
tiempo nos arrastra, formamos parte del mismo, y no es posible
escapar de su corriente. Cambiando la famosa frase platónica,
podríamos decir que el tiempo del río es una imagen móvil de la
eternidad del océano, un océano inmóvil, inexistente en nuestro
mundo dominado por el tiempo, en el que las aguas de los océanos
van y vienen empujadas por el antes y el después. Vivimos
empujados por ese río, en medio de la corriente, y quizás el frenético
correr de los días, los meses y los años, es lo que nos hace pensar y
hablar en eternidades, decirla a través de herramientas caracterizadas
por lo que nosotros mismos no somos: las palabras y los conceptos
están mucho más cerca de la eternidad que aquel que las utiliza
arrastrado por el tiempo. Más variaciones: nosotros mismos (nuestro
decir, nuestro mensaje) podemos ser, tan sólo, una imagen móvil de
la eternidad del lenguaje en el que nacemos, nos movemos y
178
existimos. El “logos” de todos los lenguajes es eterno, mientras que

“nuestro logos” es efímero, apenas una “imagen móvil” del anterior.
Desde la teoría platónica nuestras palabras están ya en el tiempo, y
difícilmente pueden expresar ese otro tiempo que es el de las Ideas:
será este abismo temporal, este salto mortal del río del aquí y ahora
al océano del siempre, en cierto modo, el que le haga reformular su
teoría y cuestionar todos sus resultados anteriores, convirtiendo al
tiempo, de un modo indirecto y quizás involuntario, en uno de los
grandes temas de su filosofía.
Como ocurre en tantas otras áreas, también en el tema del
tiempo difieren Platón y Aristóteles. En cierta forma, la definición
platónica desprecia el tiempo en favor de la eternidad: el río sería
incognoscible, precisamente por ser un cambio permanente. El
movimiento es, desde esta óptica, algo molesto, que deberíamos
obviar si nos fuera posible. En el polo opuesto, la definición
aristotélica no consiste en una anulación del movimiento, sino en
resaltarlo, en señalarlo como uno de los elementos constitutivos del
tiempo. El número del movimiento según lo anterior y lo posterior: la
clave se sitúa ahora en el movimiento, en la fugacidad. Si nada se
moviera no podríamos hablar de tiempo, la eternidad oceánica de
Platón está en realidad fuera del tiempo, cuyas aguas fluyen sin
cesar, dando una estructura a la realidad que acoge. Aristóteles,
como buen observador de la naturaleza, supo probablemente que
había tantos tiempos como movimientos: el tiempo del río no es el
mismo que el tiempo del árbol o el de la montaña. Por eso le añade el
pensador griego un criterio externo, una forma de medir: el número.
Habría que discutir si el número es una medida “humana” o existe
algún tipo de fundamento ontológico para los números, pero lo
importante es que el tiempo aristotélico es una relación que se
establece entre la medida numérica y el movimiento, lo que parece
subrayar la interacción entre el ser humano y la realidad. El tiempo
del hombre (segundos, minutos, horas, meses, años, siglos...) puede
mantener relaciones diversas con el tiempo (o los tiempos) de su
entorno: si nos centramos en el río, parece que su tiempo es mucho
más veloz que el nuestro. Sentados en cualquier ribera podemos ver
la velocidad de las aguas: litros y litros de agua pasando ante nuestra
mirada. El río es más rápido que el hombre. Pero también es más
lento. El rumor de las aguas lleva miles de años acompañándonos, y
179
la corriente ha esculpido su camino a lo largo de generaciones y

generaciones de humanos que se han beneficiado de su paso. El río
corre y se renueva, y a la vez permanece y es siempre el mismo. Y
desde fuera, el hombre aristotélico que observa y que trata de ponerle
número a todo lo que ve.
Esta presencia externa, esta medida numérica del
movimiento pasará a formar parte de todas las preguntas que rodean
el misterioso fenómeno del tiempo. Entre la convencionalidad
humana y la objetividad natural, el río sigue fluyendo, ajeno a
nuestras discusiones, impasible y siempre distinto. Por eso no es de
extrañar que otra de las citas más conocidas del tiempo haga alusión
al enigma que éste representa: “Si no me lo preguntan lo sé. Y si me
lo preguntan, lo ignoro”, nos dice Agustín de Hipona. Quizás todos
sepamos, al menos de un modo intuitivo, lo que es el tiempo, pero no
sepamos decirlo. Una vez más es el lenguaje el que se nos queda
demasiado corto. Aferrarse al pasado para definirlo es fijarse en lo
que ya fue y en el mejor de los casos alarga sus efectos hasta el ahora
de un modo simbólico o efectivo. Mirar el futuro es aún más incierto,
pues lo que aún no ha sido difícilmente puede formar parte de
nuestra visión del tiempo. Y vivir sólo en el presente, como sabemos,
es un imposible: lo que por esencia fluye no se deja atrapar por nada.
El río del tiempo nos conduce desde el pasado hasta el futuro, siendo
prácticamente inapreciable en este “conducirnos”. Quizás investigar
sobre el tiempo sea un vano intento de recoger agua con una cesta de
mimbre: al final nos empapamos de tiempo, sí, pero nos vemos
desbordados por el mismo, que sigue su curso impasible frente a
nuestros asuntos, intereses o intenciones. Por eso podemos sentirnos
identificados con la frase de Agustín: somos tiempo, nos
experimentamos como tiempo y vivimos en el tiempo, que nos
atraviesa de principio a fin, pero somos incapaces de definirlo,
explicarlo o entenderlo. ¿Acaso será el río del tiempo algo de lo que,
siguiendo la máxima de Wittgenstein, “no se puede hablar”, y por lo
tanto “hay que callar”?
Otro pensador de límites, como es Kant, se fija más en el
“número” aristotélico que en el movimiento. Transportándolo a la
metáfora que articula este texto, la mirada predomina sobre el
movimiento de las aguas. En lo referente al tiempo, su concepción
del mismo como intuición pura o forma a priori de la sensibilidad
180
viene a dar más importancia a nuestra forma de conocer que a las

cosas que conocemos. Nuestro tiempo, viene a decirnos el autor de la
Crítica de la razón pura, es la estructura en la que encajamos todo lo
que percibimos, y está al margen de las mismas. No es una propiedad
de las cosas, sino que es independiente de las mismas: el tiempo no
está en el río que se detiene en algunos parajes y se acelera en otros,
que corre por los rápidos, se precipita en las cascadas y duerme en
sus lagos. Los diferentes tiempos del río no encajan con el fluir
uniforme del río humano, capaz de mantener intervalos constantes
entre el antes, el ahora y el después. El tiempo, desde la filosofía
kantiana, es “nuestro” tiempo, muy distinto de “otros tiempos” que
podamos encontrar en la naturaleza o que podamos plantear de un
modo teórico. Este tiempo a “escala humana” será después muy
estudiado por Bergson, uno de los filósofos que más atención le han
dedicado al problema del tiempo. La psicologización del tiempo del
pensador francés implica una inversión clara respecto a la
concepción tradicional: ya no estamos hechos de tiempo. Ya no es el
río del tiempo el que nos conduce tan suave como imparablemente
hacia el futuro. Desde la filosofía bergsoniana, somos nosotros los
que hacemos el tiempo. Cada uno de nosotros es un manantial de
tiempo, pues nuestras vivencias reconstruyen el pasado, anticipan el
futuro y nos hacen vivir el presente de una determinada manera,
siendo capaces además de “acelerar” o “ralentizar” el tiempo. El
tiempo fluye desde cada uno de nosotros, y mana desde la conciencia
hasta los últimos rincones de la realidad.
Una metafísica del río
La vida, la muerte y el tiempo. A esta tríada inseparable de

conceptos se le puede añadir, como colofón, una última reflexión,
quizás más didáctica que las anteriores, con la que conectar el
ejemplo del río, cercano, cotidiano y accesible para todos, con las
cuestiones de la metafísica, abstractas y complicadas tanto para el
alumnado como para quien se acerca a ellas por primera vez. Resulta
paradójico que la misma palabra cause perplejidad, cuando la
reflexión que propone la metafísica hunde sus raíces en el mundo
181
que nos rodea, y aborda una de las cuestiones que, antes o después,
todo ser humano se hace o se contesta a través de respuestas o
concepciones heredadas: ¿qué son las cosas? Vivir en el realismo
ingenuo o en las ideas que se van colando a través del mismo
lenguaje o de las más diversas creencias (desde ideologías políticas a
creencias de tipo religioso) no impide que la metafísica siga siendo,
como nos dijo Kant, un “anhelo de saber”. Algo no encaja cuando
aquel saber que todo el mundo anhela, ese saber al que el ser humano
tiende por naturaleza parezca cada vez más alejado de nuestra vida
cotidiana, y no sea fácil comprender ya no sus respuestas, sino sus
propias preguntas.
Con el fin de reducir esta distancia entre las preguntas
originales de la metafísica y nuestra mentalidad actual, solemos
comenzar aludiendo al problema del cambio. ¿Cómo no
aprovecharnos de la imagen del río para explicar este interrogante,
cuando el mismo Heráclito aludió a ella en una de sus pocas frases
que ha llegado hasta nuestros días? No debe olvidarse, a este
respecto, que se suele decir que con Heráclito y Parménides
comienza el llamado pensamiento metafísico. En el origen de la
metafísica, tratando de enfrentarse al problema del cambio, hay un
río, ese río que cambia y permanece a la vez, y que simboliza la
unidad de contrarios que caracteriza la filosofía heraclítea. La
metafísica, sus preguntas y sus respuestas, manan inicialmente de la
misma naturaleza, y el río es uno de los mejores ejemplos que
podemos tomar. Nadie se baña dos veces en el mismo río, por mucho
que el mismo río venga bañando nuestros pueblos y ciudades desde
hace siglos. El río con su movimiento y su permanencia lanza un
desafío a la mentalidad curiosa, a la mirada que se hace preguntas
sobre lo que le rodea. Saber si la realidad es puro cambio o no, o si
hay algo que se sustrae al mismo nos lleva, como bien sabemos, a
preguntarnos también otras cosas sobre nuestra forma de conocer.
Sólo “a simple vista” es verdadera la frase heraclítea. Si miramos con
otros ojos, los de la razón, pensamos que el río es el mismo, somos
capaces de ponerle un nombre, e incluso, si somos especialistas en
geografía o en ecología, sabemos que cada río es distinto de los
demás, y que existen características propias que los diferencian.
Cada río, a fin de cuentas, tiene su propia “identidad” y conocemos
multitud de variables que nos ayudan a “reconocerlos”, y estudiarlos,
182
algo que no sería posible si nadie se bañara dos veces en el mismo

río, es decir, si el río fuera únicamente un cambio permanente.
La relación de este problema (y del ejemplo propuesto) con
conceptos tradicionales de la metafísica es muy clara. Ya no se trata
sólo de discutir si el río es puro cambio o si, por el contrario, existe
algo que permanece bajo el cambio aparente. Podemos emplear
nuestra metáfora para enfocar problemas posteriores al del cambio,
relativos a la estructura de la realidad. Dicho en otras palabras: si la
controvertida palabra “esencia” puede aplicarse a la naturaleza del
río. Las opciones se multiplican y las posibles respuestas pueden
servirnos para identificar grandes corrientes de la historia de la
filosofía. En la misma filosofía heraclítea, empujada en su raíz por la
fuerza del río, encontramos el origen de todo el empirismo: el río no
es más que su apariencia, el agua que corre entre las rocas,
erosionando a su paso su propio camino, dibujado a lo largo de los
siglos. Y no es sólo “pura apariencia”, sobre la cual cualquier
conceptualización sería un vano intento de parálisis filosófica, sino
que en el río podemos “pescar” otros muchos conceptos filosóficos:
por qué no interpretar que el agua impetuosa (por cierto, con su
propio “conatus”) es voluntad, o incluso voluntad de poder. Diversas
tradiciones de pensamiento que comparten la valoración de la
experiencia pueden encontrar en el río una imagen que nos sirva
como punto de partida (jamás como sustitutivo, siempre como
complemento o incluso adorno) para una explicación más rigurosa de
las ideas y conceptos más importantes de estas tradiciones, en la que,
por supuesto, habremos de resaltar también las diferencias de
planteamientos.
Frente a esta visión, decíamos antes que todo río tiene su
identidad, que hay rasgos característicos que nos ayudan a distinguir
unos de otros. Siendo esto así, ¿no sería posible afirmar entonces que
un río puede tener también su propia esencia? ¿Por qué no admitir
que existe un fondo, algo quizás tan indefinible de un modo
completo como real, que convierte al río en lo que es, y le distingue
de las demás cosas, del resto de recursos acuíferos? Si la corriente
del río desborda los límites de nuestro pensamiento y de nuestro
lenguaje, ¿podríamos afirmar que la esencia del mismo está en su
cauce? Se trata en todo caso de algo relativamente permanente, que
guía el curso de las aguas. Sin embargo, afirmábamos un poco más
183
arriba que un cauce seco es un río muerto, y la esencia de algo no

puede ser su “esqueleto”o su “cadáver”. Quizás debamos aceptar que
la esencia del río está en el “correr” de sus aguas, y redefinir nuestros
conceptos, adaptar nuestra forma de pensamiento y nuestro mismo
lenguaje. O, si esto no es posible de un modo completamente
satisfactorio, tomar conciencia de los límites de ambos, ya que el
estatismo del pensar y del decir, el pétreo aspecto de las palabras y
las ideas, no sea la herramienta adecuada para conocer la realidad
cambiante que nos rodea. Puede que por ello, esa búsqueda de la
esencia (sea de un río o de cualquier otra cosa) no sea más que una
aspiración condenada a chocar con una realidad que no funciona de
la misma manera que nuestro pensamiento y nuestro lenguaje. La
“metafísica del río”, entonces, podría mantenerse sólo como un
“anhelo”, como un intento condenado a ser sólo una primera
aproximación a las cosas. Una vez más, se impondría el silencio de
Wittgenstein, que nos sirvió como colofón a la reflexión sobre el
tiempo.
Desembocadura filosófica
Con esto llegamos al final de este artículo, de nuestro

pequeño paseo por la ribera filosófica y vital, acompañados en todo
momento del murmullo de las aguas. No era el objetivo de esta
reflexión, resolver problemas filosóficos tan hondos como los
planteados, que llevan siendo discutidos, a un nivel mucho más
especializado del que aquí se ha pretendido, durante siglos, y por
mentes más expertas y preparadas para ello. Sin embargo, sí se ha
querido resumir, de un modo didáctico y divulgativo algunas de las
corrientes o ideas más importantes alrededor de estos grandes temas
filosóficos, presentes a lo largo y ancho de la historia de la filosofía.
El río filosófico tiene profundidades y corrientes mucho más
sustanciosas y enriquecedoras. Sin embargo, sí pretendemos que este
discurrir de palabras y frases haya logrado al menos los dos objetivos
que se planteaba: subrayar el carácter problemático y filosófico de la
propia naturaleza y aportar sugerencias didácticas y divulgativas que
lancen puentes, capaces de acercar a la ribera filosófica no sólo a
184
quienes se ven en la obligación de estudiarla, sino a todos aquellos

que puedan sentir curiosidad por la misma.
A menudo la filosofía se ha entendido como un ejercicio de
abstracción, separado de la realidad que nos rodea por un abismo
conceptual. Si bien la especialización y el desarrollo de la discusión
filosófica puede distanciarnos de las cosas, de la naturaleza originaria
de los problemas, jamás los grandes filósofos han vivido aislados del
mundo humano, y mucho menos de la naturaleza, que juega un papel
muy importante en muchas de sus reflexiones. El río puede servir, a
este respecto, como una imagen más, entre otras muchas, que
devuelvan el pensamiento filosófico al lugar que le es propio.
Presentar la filosofía como un asunto de especialistas encerrados en
sí mismos que entienden la “academia filosófica” más como refugio
o evasión, es sólo un intento de desviar el cauce filosófico del lugar
que le pertenece, desnaturalizarlo, y por experiencia sabemos que,
antes o después, el río termina desbordándose, volviendo a su cauce
inicial (a menudo son las críticas de los propios filósofos las que
llevan a cabo esta tarea). “Volver a las cosas mismas”: Esta divisa,
característicamente filosófica, apunta precisamente en esta dirección.
La realidad, la naturaleza, las cosas concretas, están en el origen del
pensamiento filosófico, y cualquier intento de convertir la filosofía
en asunto de especialistas atrincherados en complejos lingüísticos
defensivos está condenado al fracaso.
Y si logramos volver a las cosas, cómo no lograr también
volver a las gentes. Mojados ya en el río filosófico es casi un
imperativo (no sé si moral, pero sí educativo, filosófico y, por qué
no, social) invitar a otros a bañarse en sus aguas. La propuesta
realizada en este breve artículo debería ser sólo un empujón más a la
tarea de todos los que se dedican a extender la filosofía, a
contagiarla, con sus palabras y acciones. La metáfora del río puede
sernos tan útil como cualquier otra. Sólo se ha pretendido aquí
explotar sus posibilidades. Lo importante es saber explicar (lo cual
en el fondo implica también saber explicarnos) por qué los filósofos
hablan de lo que hablan, y lo hacen en el modo en que lo hacen. Los
ejemplos, las imágenes, y las metáforas que podamos utilizar, serán
un primer paso adecuado, para saltar después a los conceptos bien
trabajados, argumentos bien construidos y la precisión que son
siempre criterios regulativos del hacer filosófico.
185
Volver a las cosas, y volver a la sociedad. La filosofía nace

en la naturaleza y es una reflexión compartida. Esto, y no otra cosa,
es lo que ha pretendido mostrar el breve discurrir de este artículo.
Sólo con el paso del tiempo se podrá saber si, al final, alguien beberá
del mismo y prolongará su reflexión o si, por el contrario, morirá
pronto por la sequía del silencio o por la soledad del texto no leído.
La hidrografía filosófica es tan compleja como la real, y también
muchos de sus ríos viven amenazados por la desertización
intelectual. Pero antes de que eso llegue, y con la ilusión de evitarlo,
es tarea de todos los que nos podemos sentir cercanos al discurrir de
las aguas filosóficas comprometernos con el mantenimiento y
conservación de las mismas. Volver a sus fuentes principales, señalar
cómo sus reflexiones manan de la realidad que les rodea (y a menudo
de la misma naturaleza) e invitar a otros a sumergirse en sus aguas
pueden ser tres líneas de actuación adecuadas. Valorar si esta
pequeña aportación contribuye a alguno de estos objetivos es ya tarea
para el lector crítico.
186
La Ideología Dominante
Crónica del
1º Encuentro sobre convivencia escolar
Salamanca, 9 de mayo de 2006
5 )&
Para facilitar la lectura de este documento, he utilizado la cursiva

para señalar lo que son más bien opiniones o comentarios personales,
atribuibles únicamente al irresponsable que firma esto y que carecen
por completo de interés para quienes simplemente quieran saber de
qué trató el Encuentro.
Presupuesto de esta crónica-crítica
“La ideología dominante de una época es la ideología de su

clase dominante” (Marx, Carlos).
Cuando intento explicar a los alumnos la alienación

ideológica y por qué la ciencia y la política, desde el punto de vista
de Marx, pueden resultar más peligrosas que la religión como
instrumento de manipulación suelo ponerles el siguiente ejemplo:
Para superar la alienación religiosa basta con abandonar la
fe. Pero en nuestros días confiamos ciegamente en la ciencia, en su
objetividad y su neutralidad. No obstante, vale la pena imaginar la
posibilidad de que el Ministerio de Educación quisiera editar un
libro con trabajos de los alumnos acerca de cómo ven a sus
profesores. Para lograrlo podría promover un concurso de
redacciones tituladas “Mis profesores”.
Procuro hacer ver que, dado que los posibles correctores o
bien son profesores o bien están “compinchados” con ellos, sólo
aquellas obras que sugirieran una valoración positiva tendrían
posibilidades de ir superando pruebas de clasificación y de alcanzar
la luz. Y que, finalmente, el resultado sería aclamado como la
187
opinión “real y objetiva” de los alumnos. Luego hago extensivo el

ejemplo a otros ámbitos: investigaciones patrocinadas por el consejo
regulador de Guijuelo que pretendan demostrar si el jamón produce
colesterol, estudios de la Shell acerca de la ausencia de alternativas
energéticas… En fin, situaciones que puedan comprender fácilmente.
Al final, esto de tener que exponer las ideas de los maestros

de la sospecha me va a convertir en desconfiado. La siguiente
Crónica es una aplicación práctica y sistemática de la desconfianza.
Vaya por delante mi más sincera envidia respecto de ciertos
sueldos y desocupaciones.
Organización y asistentes
El pasado día nueve de mayo tuve la ocasión de asistir (por

pura casualidad, no porque nadie me considerara cualificado) al
primer Encuentro
sobre convivencia
escolar organizado
por la Fundación
Europea Sociedad y
Educación.
Invitados previstos:
el Presidente (ignoro
los motivos, pero no
asistió), el Consejero
de Educación, un
Director, un Técnico y una Jefa de Prensa de la Junta de Castilla y
León, un subdirector del Ministerio, un inspector, un Ex-Director de
un Instituto de la UNESCO, el Presidente del Consejo Escolar de la
misma comunidad, representantes de asociaciones de padres, un par
de Directores de centro, un sindicalista de profesores y bastantes
psicólogos (incluida la Directora de un observatorio británico para la
promoción de la no-violencia). Los representantes de las
instituciones políticas, trajeados; los de padres y sindicatos, sin
corbata y con camisa a cuadros.
188
Figuran como directores del Encuentro el Presidente y la

Directora de un instituto de estudios de la Fundación organizadora y
el Director General de Coordinación, Inspección y Programas
Educativos de la Consejería de Educación de Castilla y León. Todos
ellos con intervenciones reflejadas en el programa.
Los asistentes llenamos el Palacio de Congresos de
Salamanca aprovechando las apremiantes (“se pretende que asista,
al menos, una persona de cada centro educativo de Castilla y León”),
generosas (“cuyos gastos derivados del desplazamiento al lugar de
celebración serán abonados por su Dirección Provincial mediante la
oportuna tramitación”) y calurosas invitaciones (“queremos
animarles a asistir”) llegadas desde la Dirección General de
Coordinación, Inspección y Programas de la Junta.
Tengo el prejuicio de que la Fundación Europea Sociedad y
Escuela (con sedes en Madrid y Bruselas) es una institución con
apoyo político y me pareció una ocasión magnífica, por tanto, para
conocer algunas de las inquietudes “de la clase dominante” acerca
de la educación.
Identificando el problema
El tema central del Encuentro era la violencia y el acoso

escolar. Resultan claros los siguientes datos:
La violencia escolar es preocupante.

Existe alarma social.
Hay interés por adoptar medidas para tratar de subsanarlo.
Respecto a lo primero, podemos asumir que la violencia (“el

último recurso del incompetente” cuenta Asimov en alguno de sus
relatos de robots) siempre es un problema y que, por tanto, siempre
hay gente interesada en remediarlo. Sin embargo, son muchas las
preguntas que inmediatamente nos hacemos:
¿La violencia escolar es simplemente un reflejo de la
situación social? En tal caso, ¿cabe la posibilidad de realizar un
tratamiento sintomático eficaz sin solucionar la causa última?
189
La alarma social prácticamente equivale al espacio en los

medios de comunicación (“informan constantemente de
acontecimientos y situaciones, ocurridos en nuestras escuelas”
comienza el texto del programa):
¿Esa preocupación es el resultado del incremento del
problema? ¿Está motivada por el morbo y las ventas? ¿Hay interés
político en que se convierta en asunto de portada? ¿Puede provocar
un aumento de la violencia?
El interés para resolverlo:

¿Es desinteresado? ¿No es un modo más de crear
fundaciones, puestos de trabajo y vender la propia tarea? ¿No se
está intentando convencer de la necesidad de las medidas que de
hecho se piensan tomar?
Lo cierto es que los datos aportados no parecen apuntar a un

incremento especial del problema en los últimos tiempos:
“Según un sondeo nacional elaborado por el Centro Reina

Sofía para el Estudio de la Violencia:
15 de cada 100 alumnos de Secundaria sufren
violencia en el sistema escolar
De esos 15 de cada 100 que sufren violencia, 3
experimentan acoso”
Así reza el tríptico que hace las funciones de programa (vale
la pena tener en cuenta que se considera violencia tanto la física
como la verbal como el aislamiento). Y según un psicólogo de la
universidad de Sevilla, nuestra escuela no sólo no está mal, sino que
está bien, aunque también es bueno el hecho de que se intente
mejorar. (La tendencia del cine francés a ocuparse de la educación
nos remite a que las dificultades no son nuevas: Los cuatrocientos
golpes, Los chicos del coro, El té en el harén de Arquímedes. Claro
que tampoco es idílico el cuadro de La buena educación.)
Pero vamos con el contenido:

190
Política
Empezaré por medidas concretas que fueron anunciadas por

los representantes políticos:
El Ministerio anunció:
la formación de un profesor como coordinador de
convivencia en cada centro en un plazo de tres años,
la intención de que la nueva asignatura Educación
para la ciudadanía contribuya a resolver la
problemática,
la exigencia de planes de convivencia de centros, así
como de protocolos claros y
la lucha contra el fracaso escolar (dado que
estadísticamente está asociado a la conducta violenta)
La Consejería previó:
el nombramiento de un coordinador docente de
convivencia por centro y
de alumnos mediadores.
En cuanto a la figura del coordinador, uno de los psicólogos

que figuraban entre los participantes (y asistentes, puesto que
muchos de ellos eran los orientadores) solicitó que fuera un
especialista, aunque el representante del Ministerio apuntó que se
está pensando en lo contrario.
[¿Puestos de trabajo en juego?
¿Qué compensación tendrá el cargo?: ¿como un cargo
directivo?, ¿como una jefatura de Departamento?, ¿como una
tutoría?
¿Se valorará lo mismo en un centro conflictivo que en uno
que no lo es?
¿Afectará a los traslados?]
En cuanto a la asignatura, la polémica tenía que ver con su

transversalidad o no.
[De nuevo los mismos problemas: puestos de trabajo, tarea
de todos, de los Jefes de Estudio…]
191
Sobre los planes de centro y los protocolos de actuación, la

polémica surgiría a partir de un comentario no directamente ligado
con este problema: cada vez nos inundamos más en papeles, en
burocracia. Sin embargo, ya sabemos, se establece legalmente y, un
fallo ahí permite designar un culpable.
La lucha contra el fracaso escolar es fácil de ganar: siempre

es posible prohibir o limitar por ley los suspensos. Incluso regalar
títulos universitarios (viendo a algunos licenciados, tengo la
impresión de que la idea no es nueva). Sin embargo, temo que nos
encontremos ante una confusión en cuanto al modo en que funcionan
las relaciones causa-efecto.
Los alumnos mediadores… No estaban representados, de

manera que no pueden quejarse. Los compadezco.
Psicología
Vamos con las ideas aportadas por los psicólogos,

investigadores y profesores universitarios:
No se dice que la responsabilidad de la violencia escolar sean

las escuelas (paganos, pero no culpables). Se señala más bien a los
medios (ausentes y abstracto), la sociedad (más abstracto todavía y
¿presente?) y la familia (¿cuál?).
La tarea del maestro y profesor no es simplemente transmitir
conocimientos, sino formar y educar, enseñar valores… Hasta el
punto de que alguno de los ponentes insistió en la importancia del
ejemplo (¿tendrán que ser guapos los profesores de Plástica? ¿A
qué van a obligar a los de Ética?). La vía para recuperar la autoridad
será el trato con confianza y respeto (espero que vendan mejillas
para poder poner otras).
Se incidió en la falta de formación de los docentes para lo
que se pide. (Alguno se va a forrar dando cursos).
Se solicitó la implicación de los alumnos en la elaboración
de las normas, de manera que se sintieran más vinculados a las
192
mismas. ¿Habrá que revisarlas anualmente?, ¿se desmarcarán

quienes no votaron?, ¿cuánta fuerza daremos a sus opiniones?, ¿no
será un modo de hacerles asumir como suyo lo que nosotros
sabemos que es nuestro?...
A la hora de identificar y ayudar a las víctimas debemos

tener en cuenta que no suelen pedir ayuda a los profesores y que
muchas veces se sienten culpables.
En cuanto a los agresores, no se debe olvidar que son jóvenes
y que pueden y deben ser educados… (¿Y si en lugar de darnos
charlas se encargan directamente de eso?)
Y los datos:
Entre los alumnos, los agresores (física, verbalmente o por

aislamiento) representan aproximadamente un 8%; las víctimas, un
15%. Pero sólo se considera acoso cuando la violencia frecuente y
éste fenómeno no es habitual, aunque sí es grave.
En cuanto al acoso de alumnos a profesores, hay un dos por
ciento que llega a hacerlo. Pero un quince por ciento de profesores se
siente quemado y un doce por ciento llega a tener bajas laborales por
depresión debida a conflictos.
(Apenas se sugirió, pero también habría que valorar la
violencia de profesor a alumno. Da la impresión de que no conviene
hablar mucho de ello, de manera que… callemos).
Sorprendámonos con los perfiles:

a) el del acosador: sus familias minimizan sus actos,
confunden justicia con venganza, tienen un
razonamiento moral primitivo, defienden una ideología
de dominio-sumisión, no conocen alternativas a la
violencia, tienen problemas con normas y profesores,
carecen de autocrítica, buscan notoriedad por su
fracaso, son fuertes, sinceros, líder, con escaso control
y actitud negativa. Según una ponente: son gigantes
con pies de barro (no sé por qué, yo los veo más como
barro con pies de gigante).
193
b) El de la víctima: son percibidas como indefensas,

frecuentemente son personas envidiadas o pertenecen a
minorías, con disminuciones, tienden a disimular, con
poco reconocimiento, ambiente sobreprotector y
actitud pasiva.
Docentes
Los profesores tuvieron una representación casi nula. Se

sienten preocupados por su pérdida de prestigio (de la que culpamos
a todos y que algunas negociaciones parecen indicar que estamos
dispuestos a vender), de modo que se solicitan más recursos (grupos
más reducidos, menos horas…).
También por el peligro y la desprotección.
En todo caso, el profesor se siente víctima, no culpable y
reclama más implicación por parte de los padres.
Padres
Quizá la única idea que apareció constante y clara fue la

conveniencia de implicar a todos los sectores: en particular,
profesores, padres y alumnos.
¿Qué parte de responsabilidad corresponde a la familia? Un
representante de una asociación de padre afirmó que ellos colaboran
con los docentes en la educación de los alumnos. ¿No es eso un
reflejo claro del problema? ¿No debería ser al revés?
Mi experiencia personal es que la mayor parte de los padres
están preocupados por sus hijos y acuden al profesor buscando
consejo y ofreciendo ayuda. Y que en esos casos es posible resolver
muchos de los problemas de conducta. Por el contrario, si las
familias no quieren implicarse, ¿qué se puede hacer?
194
Concluyendo
Cuando uno de los padres reconoció su culpa, el moderador

dijo que de ninguna manera hay que culpabilizar. Por tanto: no
asumamos responsabilidades y descarguemos nuestras conciencias
en entidades abstractas.
Por otro lado, si barajamos la hipótesis de que el origen del
problema es social (padres ausentes, familias desestructuradas,
pobreza…) las soluciones deberían tener más que ver con ello. Si la
violencia escolar no es más que un síntoma, toda la actuación
obedece a un intento de aplacar la alarma y de desviar la atención
sobre el origen del conflicto. ¿Quién se ocupa de enseñar a los niños
que no hay que
resolver los
conflictos de
manera violenta
si los dos
progenitores
tienen que
ausentarse todo
el día para
conseguir el
dinero de la
hipoteca que
enriquece a
bancos y
constructores?
¿Vamos a poner en manos de terceros la responsabilidad de esa
educación? ¿Puede alguien asumirla teniendo en cuenta lo difícil
que resulta con nuestros propios vástagos?
La tirita será grande y de colores. No veremos la herida.
“La política es el arte de buscar problemas, encontrarlos,

hacer un diagnóstico falso y aplicar después los remedios
equivocados” (Marx, Groucho)
196
“¿Crees que el progreso científico y tecnológico de nuestros

días favorece o dificulta el progreso ético, estético y social?”
Esta pregunta -formulada por Profesores de la Facultad de

Filosofía de la Universidad de Valladolid, que componían parte del
jurado de la Final de la I Olimpiada Filosófica de Castilla y León-
era el reto al que los dieciséis finalistas de la Olimpiada tuvieron que
enfrentarse el pasado sábado 1 de abril de 2006.
Pero, ¿qué era
eso de la
Olimpiada
Filosófica? La
Olimpiada
filosófica es
un certamen
dirigido a los
alumnos de
Bachillerato de
Castilla y León,
instaurado para
fomentar de
manera abierta
y participativa la reflexión filosófica y la enseñanza de la filosofía.
Dicho Certamen, creado e impulsado por Miguel Santa
Olalla (Profesor de Filosofía en el IES Fray Pedro de Urbina de
Miranda de Ebro, BURGOS) y contando con la colaboración de
diversas instituciones, como la propia Universidad de Valladolid,
Editorial Everest, Librería Margen y la Asociación Cultural
Duererías (esta última editora de la Revista de Filosofía Duererías y
que publica en este número los trabajos ganadores), pretende seguir
adelante y, de hecho, en su próxima edición contará con la
colaboración de la Universidad de Salamanca, lugar de celebración
de la Final de la II Olimpiada Filosófica.
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197
Recordemos a los ganadores: en primer lugar, Silvia

Caballero Mancebo, que recibió como premio una PDA y un libro
obsequio de la librería Márgen. En segundo lugar, Eliana Díez
Campos que recibió como premio un reproductor de mp3 y otro
libro de la librería Márgen. En tercer lugar, Manuel de la Torre
García que recibió también un reproductor de mp3 y un libro de la
librería Márgen.
Leamos sus ensayos y que estos sirvan para estimular entre

los jóvenes la urgencia vital de la reflexión filosófica y su practicidad
social.
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1764, Königsberg. Kant publica “Observaciones sobre el

sentimiento de lo bello y lo sublime”, un breve tratado en el que
accede a la estética por vía de la moral
y la psicología.
No es casual que en esta obra, la cual
precede a la Crítica del Juicio (el gran
tratado de estética de Kant), el autor
reúna sintéticamente los conceptos de
estética, ética y psicología, pues dicha
síntesis permite hacer reconocible una
tesis filosófica capital en el
pensamiento kantiano, a saber: la
aspiración estética, la belleza, es
imposible sin poner en juego el
sentimiento moral y el carácter
personal. He ahí lo sublime. Años
después, el filósofo Schelling, quizá
atento a este tratado kantiano, definiría la belleza como el
reconocimiento de lo universal en lo particular.
De Kant se ha dicho muchas veces que es un filósofo difícil
y extenuante. Lo comentan quienes no son partidarios del pensar
sistemático y muy cuidadoso con el uso de los conceptos. Pues bien,
los detractores del estilo de Kant quedan desarmados ante este
ensayo, porque “De lo bello y lo sublime” se recrea en un estilo
sencillo, depurado e incluso didáctico –aunque uno no sabe muy bien
a qué atenerse ante este último adjetivo, pues con él va parejo
demasiadas veces el peligro de la trivialidad-.
“De lo bello y lo sublime” destaca por su ingenio puesto al
servicio de la crítica -como si de un Oscar Wilde se tratara- la cual, a
su vez, tiene por misión, en este caso, sondear las particularidades de
la condición humana y, especialmente, el lugar ocupado por el
individuo como sujeto cognoscente o yo-que-piensa, es decir, que
juzga, porque del juicio versa, en última instancia, esta obra. Un
juicio, el estético, que se debate entre el ser impresionado por las
209
cosas y ordenarlas según el tributo que éstas reporten a su

sensibilidad (moral y psicológica):
“Las diferentes sensaciones de contento o disgusto obedecen –
escribe Kant en este ensayo- menos a la condición de las cosas externas
que las suscitan que a la sensibilidad peculiar de cada hombre para ser
grata e ingratamente impresionado por ellas. De ahí proviene que algunos
sientan placer con lo que a otros produce asco”.
Con estas primeras líneas comienza “De lo bello y lo
sublime” y con ellas Kant deja establecido parte del suelo filosófico
que pisa en cuestiones de estética: Spinoza y Hume. Decía el primero,
Spinoza, que “La belleza no es tanto una cualidad del objeto que se
percibe como un efecto en el que lo percibe. Si nuestros ojos fueran más
largos o más cortos de vista, o nuestro temperamento fuera distinto del que
es, lo que ahora es hermoso nos resultaría feo, en cambio lo que ahora es
feo nos parecería hermoso […] de modo que las cosas consideradas por sí
mismas o referidas a Dios no son ni hermosas ni feas”; por tanto, remarca
Spinoza, “no puede decirse que las cosas sean hermosas o feas, ordenadas
o confusas a no ser con respecto a nuestra imaginación”. Por su parte,
Hume constataría que “existe una concepción filosófica que […]
representa la imposibilidad de obtener nunca una norma del gusto. La
diferencia, se dice, entre el juicio y el sentimiento es muy grande. Todo el
sentimiento es correcto, porque el sentimiento no tiene referencia a nada
fuera de sí, y es siempre real en tanto el hombre sea consciente de él”.
No acabamos bien de iniciar el comentario “De lo bello y lo
sublime”, al que aludíamos como libro sencillo, y ya estamos
complejizando su trama filosófica con alianzas y condenas. No queda
otro remedio si aspiramos a mirar la obra en toda su profundidad,
pues, tras la aparente sencillez de este libro, Kant esconde un estudio
filosófico riguroso encaminado a abrir un doble camino de reflexión:
a) por un lado, Kant trataba de fundar el proyecto para una
Estética –que vería definitivamente la luz con la Crítica del
Juicio-
b) por otro lado, Kant, con “De lo bello y lo sublime” pretendía
apuntalar los pilares conceptuales, que ya en 1755
Baumgarten postulara como necesarios para hacer de la
Estética la teoría general de lo bello en el arte.
Pero, más allá de estas más o menos tediosas tareas –juzgue el

lector, pues de eso se trata- Kant parece haber concebido esta obra
como un juego en el que el papel del jugador aventajado consiste en
210
confundir a su contrincante para que éste baje la guardia y poder

colarse en su campo sutilmente. Para ello Kant emplea varios
quiebros.
Primer quiebro: al final del párrafo que abre la obra, Kant
confiesa: “por ahora dirigiré mi mirada […] más con el ojo de un
observador que de un filósofo”. Si enfrentamos esta confesión y el
primer párrafo -que hemos citado- con el que ya Kant se adentraba
en los meandros de la historia filosófica de la Estética, el quiebro al
que nos referimos salta a la vista.
A pesar de que mi pretensión no es la de comentar tan
exhaustivamente “De lo bello y lo sublime” de modo que casi cada
párrafo se vea sometido a comentario y notación crítica, no puedo
por menos de citar estas irónicas líneas del segundo párrafo que, de
ser pronunciadas decenios más tarde, hubieran sido consideradas
adalid de la crítica a la burguesía:
“las personas de fisiología exuberante, para quienes el más ingenioso
autor es el cocinero y las obras de más exquisito gusto se encuentran en la
bodega, se entregarán al gusto de escuchar comunes y equívocos
chascarrillos con alegría tan viva como aquella de que tan orgullosas se
sienten personas de sensibilidad elevada. Un buen señor que gusta de leer
libros porque con ello concilia mejor el sueño; el comerciante para quien
todo placer es mezquino su se exceptúa el que disfruta un hombre avisado
cuando calcula sus ganancias; aquel otro que sólo ama al sexo femenino
porque lo incluye entre las cosas disfrutables […] todos ellos tienen una
sensibilidad que les permite gustar placeres a su modo, sin necesidad de
envidiar otros y sin poder formarse idea de otros. Pero dejemos ahora esto
fuera de nuestra atención”.
La alusión a esta cita ha de servir para mostrar el segundo

quiebro, de igual naturaleza que el primero, que compone la técnica
del regate al que Kant aboca su ensayo: Kant consigue dar en el
centro de la diana al tiempo que parece alejarse de ella. Kant derriba
la pretenciosa y falsa idea introducida por la burguesía de que el
placer estético tiene categoría social. Ni el placer, ni el dolor, como
mecanismos de comprensión psicológica, son clasificables en clases
sociales, ni pertenecen a clases sociales.
Ahora bien, si el placer, como método de conquista de la alegría,
no tiene apellido, ¿qué ocurre con la belleza, su fuente última de
inspiración? No estamos, con esta obra de Kant, ante la
democratización de los valores estéticos, sino ante la naturalización
211
del goce estético. No hay inválidos para el arte, pero sí es necesario

“educar” la mirada estética. En la estética kantiana, educar significa
estar preparado para recibir el sentimiento de lo bello y de lo sublime.
Y a esta tarea pedagógica dedica buena parte de los capítulos I y II
(“Sobre los diferentes objetos del sentimiento de lo sublime y de lo bello” y
“Sobre las propiedades de lo sublime y de lo bello en el hombre en
general”).
Tercer regate. Cuentan que un alacrán pidió a una rana que le

ayudara a cruzar el río. La rana, avisada del veneno y malicia del
alacrán, negábase a convertir en infortunada porteadora contestando
al alacrán que, de trasportarlo por el río, en cualquier momento de la
travesía podría hincar sus pinzas venenosas sobre ella y allí mismo
morir ahogada. Pero, el astuto aspirante a pasajero advirtió a la rana
de lo ilógico de su conclusión, pues si yo te clavo mi veneno –le dijo
el alacrán a la rana- moriremos los dos: tú, envenenada; yo, ahogado.
La rana, convencida, accedió a transportar al alacrán y, en medio del
río, se produjo el naufragio: el alacrán inoculó a la rana el veneno
que, a él, ayudaba a vivir, mientras que a otros, condenaba a morir.
Moribunda, todavía ansiosa de saber qué había deshecho el
razonamiento, la rana preguntó al alacrán: ¿por qué lo has hecho?
Ahora ambos moriremos. El alacrán, seguro de su vida y de su
muerte, contestó: es mi naturaleza.
Es mi naturaleza contestaría también Kant al hipotético lector de
“Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime” que le
reprochara que aun avisando de que no haría de filósofo se había
sutilmente instalado en el rol de éstos, pues no otra cosa que
filosófica parece la distinción entre lo bello y lo sublime que queda
plasmada en el siguiente texto extractado:
“Este delicado sentimiento que ahora vamos a considerar es
principalmente de dos clases: el sentimiento de lo sublime y el de lo bello.
La emoción es en ambos agradable, pero de muy diferente modo […] Altas
encinas y sombrías soledades en el bosque sagrado son sublimes;
platabandas de flores, setos bajos y árboles recortados en figuras son
bellos. La noche es sublime, el día es bello […] Lo sublime conmueve, lo
bello encanta. La expresión del hombre dominado por el sentimiento de lo
sublime es seria; a veces fija y asombrada. A veces le acompaña cierto
terror o también melancolía […] Lo sublime a de ser siempre grande; lo
bello puede ser también pequeño. Lo sublime ha de ser sencillo; lo bello
puede estar engalanado […] La inteligencia es sublime; el ingenio, bello;
212
la audacia es grande y sublime; la astucia es pequeña, pero bella […] Las

cualidades sublimes infunden respeto; las bellas, amor […] Aquellos en
quienes se dan unidos ambos sentimientos hallarán que la emoción de lo
sublime es más poderosa que la de lo bello”.
A este tercer requiebro podríamos denominarlo “Sturm und
drang” (tormenta e impulso), por aquello del valor atribuido a la
emoción subjetiva y la espontaneidad del acto creativo como
reacción a la idolatría, en cierto modo propiciada por la Ilustración,
del intelecto y la razón como elementos de sublimidad de la
civilización.
Tanto regate ha llevado a Kant en esta obra a intentar

regatearse a sí mismo. Estamos ante el cuarto y definitivo quiebro. El
“Gran Viajero”1, ducho en caracteres territoriales, se pone la toga de
juez europeo y el batín de psicólogo meta-nacional y disemina por
buena parte de este ensayo los distintos caracteres o sensibilidades
para con lo bello y lo sublime que conforman la identidad europea de
su tiempo:
“Entre los pueblos de nuestra parte del mundo son, en mi opinión,
los italianos y los franceses los que más se distinguen de los demás por el
sentimiento de lo bello, y los alemanes, los ingleses y los españoles los que
más sobresalen en el de lo sublime. Holanda puede ser considerada como
la tierra en que este delicado gusto es bastante imperceptible”.
Kant juega a inventar personalidades nacionales,
sensibilidades populares, gustos genéricos, etc. Sin embargo, Kant se
cura en salud al advertir que su intención no es formar un juicio
solemne al respecto, que no intenta atribuir causas ni factores a las
personalidades y sensibilidades de cada pueblo, y que en cada pueblo
cualquiera puede presentarse como excepción. Así, quien se ofenda,
que cambie de opinión, pues ha de pensar que él no está reflejado.
Una buena estrategia de Kant para poner a salvo su juego e inculcar
de paso la idea de que la personalidad, y con ella la verdad, son
edificios en construcción más que plataformas inmutables y
preestablecidas: ¡Salve el individuo!.
1
Entre las insidiosas ocurrencias a que se aluden para aderezar la biografía de Kant
destaca aquella que menciona sus escasos viajes. Se dice que sólo salió una vez de
su ciudad natal, Königsberg, y fue para acercarse hasta una localidad vecina durante
un corto lapso de tiempo.
213
Esta puede ser la bandera de este libro sagaz, cargado de

mordaz ironía, medicamento eficaz contra la estupidez y la
ignominiosa vanidad de quienes pretenden imponer un orden
obediente a su capricho, el cual, precisamente por tratarse de un
capricho, resulta ignorante: quien más ignora es el que apetece sin
voluntad, pues quien desea moralmente –apetecer con voluntad- sabe
que su libertad se fundamenta en la del otro y viceversa.
Comenzaba la reseña intentando ahuyentar a los detractores

de Kant. Espero que no se hayan alejado demasiado, pues tienen en
este libro una oportunidad de reforzar sus posiciones a tenor del
machismo2 que deambula por el capítulo III (“Sobre la diferencia entre
lo sublime y lo bello en la relación recíproca de ambos sexos”) y el
racismo que arraiga 3 en el capítulo IV (“Sobre los caracteres
nacionales en cuanto descansan en la diferente sensibilidad para lo sublime
y lo bello”).
2
“la mujer tiene un sentimiento innato para todo lo bello, bonito y adornado […] El
bello sexo tiene tanta inteligencia como el masculino, pero es una inteligencia bella;
la nuestra ha de ser una inteligencia profunda, expresión de significado equivalente
a lo sublime […] El estudio trabajoso y la reflexión penosa, aunque una mujer fuese
lejos en ello, borran los méritos peculiares de su sexo, y si bien la rareza de estas
condiciones en su sexo las convierte en objeto de fría admiración, debilitan al
mismo tiempo los encantos que les otorgan su fuerte imperio sobre el sexo opuesto
[…] La virtud de la mujer es una virtud bella. La del sexo masculino debe ser una
virtud noble. Evitarán el mal no por injusto, sino por feo […] Nada de deber, nada
de necesidad, nada de obligación. A la mujer es insoportable toda orden y toda
construcción malhumorada. Hacen algo sólo porque les agrada y el arte consiste en
hacer que les agrade aquello que es bueno […] En la vida conyugal, la pareja unida
debe constituir como una sola persona moral, regida y animada por la inteligencia
del hombre y el gusto de la mujer” (KANT: Observaciones sobre el sentimiento de
lo bello y lo sublime, cap. III; trad. Cast. ed. Espasa-calpe, 1957)
3
“Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleve por
encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un solo
ejemplo de que un negro haya mostrado talento, y afirma que entre los cientos de
millares de negros trasportados a tierras extrañas, y aunque muchos de ellos hayan
obtenido la libertad, no se ha encontrado uno solo que haya imaginado algo grande
en el arte, en la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable, mientras entre los
blancos se presenta frecuentemente el caso de los que, por sus condiciones
superiores, se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación
ventajosa. Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas; parece tan
grande en las facultades espirituales como en el color” (Kant, ibidem, cap. IV)
214
Menos mal que el postulado inicial –“no pretendo en esta

obra actuar como filósofo sino ser un simple observador”, avisaba
Kant- puede servir para atemperar irónicamente estas posiciones,
fruto de su tiempo, dejándolas en opiniones de quien observa sin
rigor y sentencia a capricho, pues de lo contrario ¡Ay del filósofo
metido a costurero que caiga en la tentación de tejer y destejer
camisas de talla única!
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Cuando los autores que escriben filosofía se colocan ante su

tarea han de decidir, primeramente, sobre el estatus de su labor:
¿académica o ensayística? Se les presenta así una disyuntiva sobre el
papel a jugar en el proyecto iniciado: ser “hermeneuta” o ser
“inventor”, es decir, proponerse como eco –advirtamos de la
salvedad de que el eco proyecta siempre diferencialmente el
mensaje- del filósofo (y/o la filosofía) invitado o que nos voca,
haciendo lo posible por reflejar la Forma y por inteligibilizar
públicamente las fórmulas del filosofar convocado, o más bien,
representar el papel de creador, de dador de forma y de inventor de
fórmulas conceptuales. Es bastante habitual que las mejores faenas se
cumplan cuando el escritor de filosofía consigue armonizar sendos
roles. Y este es el caso del libro que ahora reseñamos, porque se trata
de una obra en la que el pensamiento de Heidegger se hace traslúcido
gracias a la función hermenéutica de Pablo Redondo, dispuesta como
un eco al que “le va Heidegger”4, y una obra en la que, a su vez, se
hacen propuestas fundamentales que atañen no sólo a la filosofía de
Heidegger sino sobretodo a la vida pensada filosóficamente y a la
filosofía vivida.
Resulta, por tanto, difícil sustraerse a la veracidad que revela

este libro de Pablo Redondo incluso para quien –como el que
suscribe estas líneas- considera posible “elegir”, si bien no la
existencia, sí la “comprensión” de la misma “construyéndola”.
4
Comentando las palabras de Heidegger en Ser y Tiempo con las que matizaba la
característica fundamental, desde un punto de vista óntico, del Dasein, a saber, que
“a este ente le va en su ser este mismo ser”, es decir, que a la constitución del
Dasein pertenece el comprenderse con precisión desde sí mismo, Pablo Redondo
(“Filosofar desde el temple de ánimo”, pg. 53) matiza que la diferencia entre el
Dasein y los demás entes es que al primero, siendo, “le va su ser”. Con dicha
expresión jugamos aquí, en esta reseña, para notificar la capacidad del autor para
comprender y comunicar el pensamiento de Heidegger.
216
Se puede ser heideggeriano o antiheideggeriano, partidario

del primer o del segundo Heidegger y, simultáneamente, tender
puentes de continuidad entre ambos, pero es imposible retirarse de
las certezas expuestas en esta obra centrada en analizar “el concepto
de experiencia fundamental y su desarrollo y elaboración
filosóficos en dirección a determinados temples de ánimo como
modos señalados de encontrarse en la primera filosofía de
Heidegger”.
La primera de esas certezas es la

propia estructura del libro: “Filosofar
desde el temple de ánimo” no es una
mera reflexión circular, que acaba donde
empezaba y empieza donde acababa;
admirablemente construido, es más bien
una espiral en cuyo recorrido Pablo
Redondo va integrando la obra
heideggeriana (desde las Lecciones
universitarias de Friburgo, pasando por
Ser y tiempo, ¿Qué es metafísica? y Los
conceptos fundamentales de filosofía),
para esclarecer el lugar de los
denominados “temples de ánimo” y su función metodológica.
Precisamente uno de los grandes hallazgos de “Filosofar
desde el temple de ánimo” es la nueva interpretación del concepto de
“Stimmung” como “temple de ánimo”, frente a la tradicional de
“estado de ánimo” propuesta por José Gaos (en su traducción al
castellano de Ser y tiempo de Heidegger), y, también, más allá de las
lecturas que hace Félix Duque de “Stimmung” como “acorde” (en su
traducción del libro de Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin
Heidegger) y/o “tonalidad afectiva” (en su artículo “Los humores de
Heidegger. Teoría de las tonalidades afectivas). Así, según Pablo
Redondo, “Stimmungen” o “temples de ánimo” son “maneras de
encontrarse consigo mismo, en definitiva, modos en los que se pone de
manifiesto de manera no objetiva el ser propio de la vida fáctica o del
Dasein que abre la posibilidad de la hermenéutica y que es la guía
ontológica que la filosofía ha de seguir en su trabajo conceptual”.
217
Otra certeza, sin duda, a destacar de “Filosofar desde el

temple de ánimo” es la idea de apertura como definitoria del
posicionamiento del filosofar y de la existencia auténtica: más allá
de la antropología humanista, ya sea de corte clasicista o moderno,
sumidas todas en una ontología y epistemología dualistas, en las que
domina el esquema sujeto-objeto, Heidegger plantea –y así lo recalca
esta obra de Pablo Redondo- la transposición de hombres y cosas a
un más allá; una transposición que viene posibilitada por el temple (o
temples de ánimo) en tanto que determinante de la atmósfera de
nuestra existencia, es decir, en tanto que modo que marca la manera
en que nos encontramos con las cosas y con nosotros. El temple –
insiste el autor de “Filosofar desde el temple de ánimo”- no es algo que
el hombre posea, no es una propiedad o capacidad de la que disponer;
al contrario, es el temple el que tiene al hombre y lo determina,
porque el temple (los temples de ánimo) es modo privilegiado de la
apertura existencial. Sólo así resulta comprensible el hecho de que
sean los temples como maneras del encontrarse los que hagan
patente cómo le va a uno, los que abran al hombre su propio ser e
iluminen la situación en la que vive sin adoptar una perspectiva
externa a ella.
Llegados a este punto, es fácil dar un paso más, como lo hace

esta obra, hacia una nueva y revitalizante certeza, a saber: la urgencia,
la vital necesidad, de pensar metafísicamente –habría que decir con
mayor precisión, siguiendo la lectura de “Filosofar desde el
temple de ánimo”, que el pensar nos pone ante el hecho metafísico
fundamental: el mundo en su totalidad, el ente en cuanto a su ser-
porque en ese modo de pensar abrimos la existencia a su autenticidad.
Lo que quiere decir que esa apertura no viene de fuera, no es externa,
sino inobjetiva.
Precisamente, esta consideración de la puesta en escena de la
existencia, nos conduce hasta otra de las certezas plasmadas por
“Filosofar desde el temple de ánimo”: “la tarea de la filosofía es
elevar existenciariamente a concepto lo abierto existencialmente”,
afirma Pablo Redondo, porque la actividad filosófica, tal y como la
entiende Heidegger, es el acompañamiento conceptual del vivir. Esta
“exhortación a vivir la filosofía”, como esgrime Pablo Redondo, no
viene dispuesta por la Universidad o la cultura en general, sino que
218
“sólo se aviva desde una conmoción interna, desde un cambio

existencial profundo”.
Enfatizar la urgencia de esa conmoción y mostrar el modo en
que ese cambio existencial acontece son las grandes virtudes de
“Filosofar desde el temple de ánimo”. Obra que no sólo es un libro
sobre Heidegger, sino que es mucho más; se trata de una expresión
filosófica –si se me permite denominarla así- que patentiza la
posibilidad fundamental en la que se concreta la existencia y, con
ella, el filosofar: el “encontrarse” no es un simple punto de partida
de un posible análisis existencial, sino que es el estado en que brota
existenciariamente el Dasein, en la medida en que éste es la
posibilidad de ser afectado. De ahí que, como indica Pablo Redondo,
“si la filosofía aspira a repetir conceptualmente la vida, no puede seguir
considerando los afectos como fenómenos adyacentes que entorpecen su
propósito, sino que tiene que abrirles la puerta como modos de ser en los
que el Dasein vive una relación señalada consigo mismo”.
En su análisis de distintos momentos de la filosofía de

Heidegger (hermenéutica fenomenológica de la facticidad, analítica
existenciaria como ontología fundamental y la metafísica del
Heidegger de Qué es metafísica y Conceptos fundamentales de metafísica),
Pablo Redondo confiere argumento a la tesis heideggeriana de que el
encontrarse es el modo de abrir que hace patente al Dasein “que es y
tiene que ser”. Y para argumentar o prepararnos a comprender dicha
tesis:
1. Se detiene en el desciframiento del ser del Dasein como la
existencia, pues “el Dasein ha de mostrarse en sí y desde sí
mismo existencialmente, es decir, desde su propio ser y no desde
el de los entes que no tienen su forma”.
2. Aclara la diferencia (distancia ontológica) entre existencial
y existenciario: “existiendo el Dasein se relaciona con su ser
comprendiéndolo. Este nivel de comprensión nacido del
cumplimiento de la existencia en cada caso recibe el nombre de
existencial (existenzielle) […] El análisis ontológico de la
existencia no es condición sine qua non para que el Dasein
comprenda su ser, pyesto que el plano existencial es
autosuficiente. No obstante, auqne se puede vivir sin filosofar,
también hay espacio y oportunidad para hacer una
interpretación de la trama de estructuras de la existencia –
complejo al que se le da el nombre de existenciariedad
219
(Existenzialität)- que aporte transparencia teórica sobre ésta y

con la que se alcanza la comprensión existenciaria
(existenzialen”).
3. Analiza sistemáticamente la Angustia y el Aburrimiento en
tanto que experiencias fundamentales: si la angustia,
como experiencia fundamental, va a hacer posible la
plasmación del encontrarse del Dasein; el aburrimiento,
en tanto que vaciamiento, va a permitir la revelación de la
totalidad de lo ente.
4. Confiere valor fenomenológico al propósito heideggeriano
de filosofar sobre el vivir mismo, exhortando a vivir la
filosofía, la cual, como dice Pablo Redondo, siguiendo a
Heidegger, sólo se aviva desde una conmoción interna,
desde un cambio existencial profundo, que ni la
universidad ni la cultura pueden despertar.
5. Y, por supuesto, especifica los caracteres esenciales del
“encontrarse”: “el estado de yecto” –que va a permitir al
Dasein desnudarse, presentarse como el puro ser que es-,
“el ser-en-el-mundo como un todo” –el hombre se
encuentra inmerso y absorto en la situación en la que vive
y ahí lo descubre el temple, sobreviniéndole- y “la
posibilidad de ser afectado del Dasein” –ya que la
conciencia tiene su fundamento ontológico en la apertura
del ser-en-el-mundo que se da afectivamente-.
Con todos estos mimbres, “Filosofar desde el temple de

ánimo” demuestra un paso más en el estudio del pensamiento
heideggeriano que Pablo Redondo viene llevando a cabo desde su
tesis doctoral (“Experiencia de la vida y Fenomenología en las Lecciones
de Friburgo de Martin Heidegger, 1919-1923”) publicada por Ediciones
de la Universidad de Salamanca (septiembre de 2001, Colección Vitor,
nº 70) y que le valió el Premio Extraordinario de Doctorado.
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La primera obra de Juan Antonio Rivera con la que tuve

contacto fue la que le dio a conocer a un público amplio. En 2003
Fernando Savater, Jon Juaristi, Amando de Miguel, Vicente Verdú y
Pilar Cortés constituyeron el jurado que concedió el Premio Espasa
Ensayo de ese año a su libro Lo que Sócrates diría a Woody Allen.
Cine y Filosofía. No era esta su primera publicación, ya que en el
año 2000 había aparecido El gobierno de la fortuna (Editorial Crítica)
y había colaborado en numerosas revistas importantes como Claves
de razón práctica, Revista de Occidente etc.
Confieso que el título mismo de Lo que Sócrates... me produjo
una cierta desconfianza. A las alturas de 2003 los ensayos de
profesores de bachillerato (Rivera lo era y quizá lo sigue siendo, no
lo sé) que exponen ciertos problemas filosóficos al hilo de películas
más o menos conocidas me parecían un género ya muy cultivado y
en ocasiones excesivamente explotado. El trabajo como docente de
filosofía en el bachillerato, además, me hacía tener cierta prevención
ante el peligro de que el exceso de explicación filosófica ligada al
soporte cinematográfico terminase por cansar a los alumnos y, lo que
es peor, por darles a entender que todos los temas filosóficos tienen
su traducción inmediata en alguna película. Al abrir el libro caí por
casualidad en el capítulo dedicado a Matrix, un film que, como no
podría ser de otro modo, le sirve al autor para presentar ciertos
aspectos de la metafísica platónica. Ya conocía algunos trabajos que
seguían exactamente la misma línea y en el fondo no dejaba de
pensar que Platón, Aristóteles o el autor clásico del que se tratase
ofrecían contenidos suficientes que para ser entendidos no
necesitaban que superproducciones presentasen intuitivamente
algunas de sus ideas. Quiero decir que si bien Matrix podía servir
para hacer más accesibles aspectos determinados de Platón, rondaba
siempre el peligro de que los alumnos (los de hoy en día) retuviesen
predominantemente la idea de que estudiar y leer a Platón sirve para
poco más que detectar ciertos guiños de esa película, para poder
disfrutar así de los entresijos de su guión y de paso para pertrecharse
con datos digamos de un cierto nivel cultural que puedan ser
exhibidos en una tertulia de amigos.
221
Naturalmente, con este arsenal de prejuicios en la mente, la

lectura de Lo que Sócrates... estaba abocada al fracaso. Leí
efectivamente algunos capítulos, pero no terminé el libro, aunque sí
retuve el nombre del autor. Supongo que los autores, puestos a elegir,
preferirán que se lean con pasión sus obras y se olviden sus nombres
antes del caso contrario, que es lo que a mi me ocurrió, pero al
menos esto me sirvió para llegar a otras obras de Rivera y con el
tiempo volver
sobre esta
primera con otros
ojos.
Algún tiempo
después, leí una
pequeña nota del
libro que quiero
comentar con
extensión, Menos
utopía y más
libertad. Asocié
el nombre del
autor con la obra
anterior que sólo había visitado ocasionalmente y, en esta ocasión, su
lectura me atrapó desde el comienzo.
Menos utopía... es una defensa del liberalismo. Seguramente
algún lector comenzará a fruncir el ceño y a ubicar velozmente en las
categorías políticas con las que se viene manejando desde siempre
una posición liberal. Los pasos del razonamiento quedan pronto
establecidos: el liberalismo, asociado de inmediato al liberalismo
económico y de ahí, sin solución de continuidad, al neoliberalismo,
fuente de todos los males, injusticias y desigualdades del mundo
actual. Antes de establecer esta secuencia Rivera se apresura a
desligar el liberalismo en su versión política, filosófica y
antropológica de su cara económica. Quizá esta importante
aclaración no sea todavía suficiente; presumiblemente la palabra
misma “liberalismo” ha despertado todas las suspicacias de algún
lector que, insistimos, ya desde la primera línea ha encuadrado la
obra, con una tranquilidad que de paso le ahora el esfuerzo (y a la
vez la satisfacción) de su lectura, en el lado diametralmente opuesto
222
al de sus presupuestos ideológicos más arraigados.

Internacionalmente el liberalismo sería entonces el sostén de la
política estadounidense, mientras que en España, se asociaría, si
acaso, con determinadas posturas de... ¡del PP! ¡Acabáramos! Si
Usted lector ha pensado cosas como estas o semejantes, le aconsejo
que lea la introducción de Menos utopía... de título provocativo que
puede incitar a que, ahora sí, hasta aquí hemos llegado, alguno deje
de leer el libro o lo tire a la basura al sentirse aludido, pero que, de
superar esa inclinación prejuiciosa, ayudará a que su mente se
oxigene.
La introducción se titula “Cómo dejar de ser un progre”. Decir
qué es un progre es fácil y difícil a la vez. Para Rivera consiste en
“padecer cierta forma de cautiverio intelectual”. No creo que sea la
única forma de atadura mental y quizá en otro momento podremos
hablar de otras variantes –ser un carca, por ejemplo-, pero hoy toca
ésta. Al menos hay dos tipos de progre: uno es aquel que sigue de
manera ortodoxa las consignas que supuestamente son propias de la
postura ideológica en la que ha decidido instalarse y hace una
defensa sin fisuras de ellas en cualquier intercambio de impresiones
sin someterlas a un examen crítico riguroso, sino empleando
únicamente el argumento de que lo dicen los míos, ergo hay que
asumirlo incondicionalmente. Esta capacidad de asimilar y justificar
tendencias y decisiones que provienen de “los nuestros” cae en
ocasiones en las más fragrantes contradicciones. En ese caso la
actitud es exhibir un silencio sepulcral, no vaya a ser que el menor
atisbo de crítica me ponga ante los míos bajo la sospecha de que
estoy utilizando argumentos del enemigo a la vez que se los ofrezco
en bandeja y le “hago el juego”. En todo caso, este tipo de progre,
carente en muchos casos del sano sentido crítico que se precisa para
disfrutar de una necesaria independencia y que, en los casos más
extremos llega al cinismo, no ha hecho de estas flaquezas
intelectuales y personales su modo de vida. Hay otra clase que sí, que
ha dado un paso más allá y “ha averiguado que sale a cuenta ser
progre y han llegado a una cómoda existencia entre el credo que
proclaman y su estilo de vida, que por lo general se compadece muy
poco con el anterior” (15). Rivera no dirige sus palabras a estos
vividores de la progresía (afectados como están de un sectarismo
interesado rayano en lo patológico, los considera un caso perdido),
223
pero sí tiene claras esperanzas en poder despertar de una suerte de

sueño dogmático a los primeros.
El riesgo de poner bajo un prisma crítico algunos presupuestos
de este segundo tipo acarrea peligros que se pueden resumir en
haberse pasado al otro bando, en haberse convertido en un
conservador reaccionario de derechas cuando no en un “triple f”
(facha, fascista, franquista). La disidencia frente al progre de Rivera
comienza en el ámbito estético (en el que se detiene en la
introducción) para posteriormente extender sus dudas a la ética y a la
política. ¿Quién en un momento dado y perteneciente a una cierta
generación manifestaba, por ejemplo, su disgusto al tener que oír en
reuniones de amigos a Victor Manuel y Ana Belén, o a Serrat en
lugar de a Marifé de Triana? ¿Por qué mantener posturas
pretendidamente progresistas tenían y tienen que llevar a asumir en
bloque no sólo todos los planteamientos políticos sin exclusión, sino
también aspectos asociados a ellos como los gustos musicales,
literarios o el aspecto externo, con el peligro siempre amenazante de
quedar señalado en caso de no hacerlo? Rivera, sin duda, fue un
progre, pero su mensaje es claro: hay salida, uno puede ‘quitarse’ o,
en sus palabras algo más serias, se puede dejar de ser una cosa
“intelectualmente mansa, predecible y desperdiciada” sin sentir un
aliento vigilante sobre el cogote cuando, al entrenarse en el espíritu
crítico, se defienden gustos y opiniones que no tienen por qué
coincidir con las oficialmente proclamadas.
Nos viene a decir, en consecuencia, progres que en el mundo
sois, leed el libro, pensar sobre él, discutidlo sinceramente sin
prejuicios, no temáis que alguien os vaya a sancionar por informaros
afilando la crítica sobre las tradiciones en las que mostráis una
confianza que parece inconmovible, intentad ofrecer alternativas
plausibles a los argumentos que aquí se presentan, pero no lo
descalifiquéis de entrada bajo una suerte de temor tribal a que
cualquier idea distinta a las propias vaya a infectar una ortodoxia
bien asentada y cómoda, ya que exime del enfrentamiento con la
realidad y con las posibles incoherencias de las propias opiniones.
Hechas estas advertencias preliminares si bien esenciales,
entremos en el contenido de Menos utopía... Abrir el comentario de
un libro recogiendo la información de su contraportada no es signo
halagüeño de las habilidades del recensionista. Sin embargo en este
224
caso la contraportada presenta sucintamente y sin desvirtuarla en

demasía la espina dorsal del libro. Se trata de una defensa del
liberalismo –ya lo hemos dicho- y el adversario/os ideológico que
sirve de contrapunto frente al que hay que distanciarse lo constituyen
todas las propuestas o realidades políticas que liman e incluso
corroen las libertades individuales en pos de una supuesta utopía en
la que el también pretendido bien común resulte triunfante. Para
Rivera la libertad de los individuos es el bien más sustantivo pero no
por ello intocable. Cabe renunciar de manera prudente a algunas
porciones si con ello se garantiza mejor la igualdad ante la ley, la
igualdad política y la realización de un deseable impulso fraternalista
hacia los más desfavorecidos. En consecuencia, el liberalismo
egoísta y racional, desarrollado sobre todo por alguna escuela
económica, no es el aquí propuesto. La apuesta del autor, fuerte y
valiente, quiere hallar el equilibrio entre la búsqueda de una mayor
igualdad económica, favoreciendo así el altruismo, pero sin rozar la
posibilidad de que las libertades queden menoscabadas en favor de
esos valores.
El libro se compone de cinco partes. Naturalmente
recomendamos que se lean todas, pero en caso de que el lector se vea
apremiado por el tiempo y tenga que seleccionar, sería indispensable
a nuestro juicio no omitir nada de la primera ni de la segunda, así
como de la quinta, que es en realidad una conclusión general. En el
primer capítulo se sientan las bases de este liberalismo igualitario y
fraternalista. Planteando un recorrido minucioso y diáfano por las
distintas tradiciones liberales y sus representantes nos vamos
acercando a su esencia, resumida en que “los individuos son
inviolables, y ninguno puede ver lesionada su libertad o sus derechos
(no al menos de manera importante, no cuando la libertad o derechos
sacrificados son básicos) con la justificación de que, con ello, se
consigue un bien mayor” (96). Resulta obvio entender que cualquier
sistema totalitario es diametralmente opuesto a esta concepción y se
puede detectar con facilidad el primero cuando en su retórica oficial
comienza a cobrar preponderancia la consecución de fines colectivos
concretos. Nadie –al menos eso queremos suponer- declararía
deseable una forma política totalitaria. La dificultad estriba en si
otras formas aparentemente democráticas caen en esos vicios. Ese
sería el caso del nacionalista que parece ajustarse poco a poco de
225
manera precisa a los sombríos tintes totalitarios que acabamos de

mencionar. Recogemos como muestra algunos argumentos de Rivera:
“Para un nacionalista el bien común es el bien de ese espectral
individuo colectivo que es la nación; una nación que, por estar
dotada de mayor esencia o dignidad ontológica que los individuos,
reclama, como cosa natural, la supeditación de sus planes de vida a
los más encumbrados intereses del colectivo, al “bien común”” (112).
En estos tiempos donde el nacionalismo –en ocasiones exacerbado si
cupiese hablar así sin caer en una redundancia- parece estar en pleno
auge y con una importante cuota de poder, las páginas que Rivera
dedica a este fenómeno merecerían tenerse en cuenta.
Otro interlocutor con el que polemiza el liberalismo es el
republicanismo. Su valor predominante –se nos dice- es el diálogo y
la deliberación. El republicano, teniendo siempre en cuenta la
complejidad de las posturas y las distintas familias que en el
republicanismo caben, parece mecerse en “la ensoñación de una
ciudadanía activa y virtuosa, entregada sin descanso a deliberar y
capaz de anteponer los intereses de la colectividad a los personales”
(139). El ciudadano quedaría convertido así en una especie de
profesional de la actividad y la participación en la vida pública.
Rivera detecta en estas posturas un defecto fatal común a no pocas
posturas de izquierdas: buscar para macrosociedades como las
actuales soluciones políticas que quizá surjan espontáneamente y sin
coacciones en comunidades muy reducidas.
Por lo tanto, en lugar de buscar un bien común colectivo por
encima de los individuos como hace el nacionalismo y en vez de
hacer girar la esencia de la vida pública alrededor de la deliberación
continua y permanente por parte de los ciudadanos como hace el
republicano –al menos algunos-, el liberalismo de Rivera localiza ese
bien común en el “patrimonio normativo e institucional compartido
por un grupo, las reglas –de seguimiento tácito y formación
inintencionada, al menos en su mayor parte- que gobiernan y
facilitan su macrojuego social” (142). El autor es plenamente
consciente de que esta noción liberal del bien común puede parecer
fría y desvaída y en ese sentido para algunos no puede competir con
“los deliciosos ardores de las retóricas colectivistas y
constructivistas” (142). Ahora bien, conviene tener claro que la
historia enseña que el precio pagado por tener algo más de bien
226
común es disfrutar algo menos de algunas libertades individuales.

¿Cuál es la causa de este desequilibrio que la experiencia nos enseña
de manera pertinaz? El hecho de que las personas tendemos a
intentar conseguir nuestros propios fines que no están vinculados, al
menos de una manera premeditada, con la realización de un bien
común general y universal. Los momentos históricos en los que se ha
intentado dirigir desde arriba la consecución del bien común, con
cuotas más o menos amplias de imposición violenta, han terminado
siempre en la coacción de algunas libertades. Quizá la dramática
enseñanza de la historia es que el recorte de libertades no es siquiera
el precio que se paga a cambio de algo, puesto que al final se abona
por no obtener bien común alguno relevante (el caso paradigmático
lo constituyen las dictaduras comunistas).
Sobre estos ejes fundamentales se apoyan los restantes
capítulos del libro dedicados al multiculturalismo, al nacionalismo y
a los anarquismos. El desarrollo de los argumentos de Rivera es
detallado, documentado, ameno y profundo a la vez. Hilando un
tema tras otro, sin dejar cabos sueltos a pesar de las dificultades, se
llega a la parte final del libro, de lectura especialmente recomendable.
Allí se insiste en un asunto que no hemos mencionado hasta ahora,
pero que desempeña un papel estelar de principio a fin del libro: la
idea de que el eje izquierda-derecha, empleado habitualmente para
ubicar la posición política de un individuo, no es el único ni siquiera
el más importante. Para ilustrar esta convicción se aterriza en una
situación concreta: la fotografía que tanta polémica despertó al final
de una campaña electoral en la Comunicad Autónoma Vasca en la
que aparecían Mayor Oreja, Nicolás Redondo Terreros y Fernando
Savater uniendo sus manos. La imagen simbolizaba de manera
explícita que, más allá de las posturas ideológicas, la libertad se
había convertido, precisamente por estar en peligro, en el mayor bien.
Tendríamos entonces dos coordenadas importantes: La horizontal de
derecha e izquierda y la vertical correspondiente a una mayor o
menor libertad. El liberal en opinión de Rivera no debe dejarse
enredar en la discusión habitualmente estereotipada entre izquierdas
y derechas. Antes de ubicarse en una de esas dos posiciones habría
que responder a la cuestión de si se es partidario de la libertad
individual como valor preeminente. No obstante, esto no supone que
la igualdad no sea un valor deseable. Sin duda para un liberal como
227
el que aquí descrito la eliminación de desigualdades económicas

flagrantes es importante, pero “nunca lo suficiente como para
eclipsar el predominio de las libertades” (346). Rivera emite este
juicio, entre otras razones, por haber aprendido de la experiencia
histórica dramáticamente repetida en el S. XX de intentar conseguir
utopías igualitarias y que han terminado mal sin excepción.
Una vez asegurada la libertad en toda su extensión, se puede
intentar promover otros valores como la igualdad, pero igualdad
jurídica y política, ya que la económica se ha revelado en demasiadas
ocasiones como un ideal contraproducente y contrario a las libertades.
Por ello, “para un liberal el objetivo no será nunca alcanzar la
igualdad económica cuanto impedir los usos ofensivamente
antiliberales de la acumulación de riqueza”.
Para terminar, el autor lanza andanadas a la izquierda, posición
que en su versión más tópica seguramente defendió en un momento
dado hasta que abandonó la ortodoxia progre, como decíamos al
principio. El porvenir de la izquierda lo ve en que antes que
izquierda sea partidaria inequívoca de las libertades individuales. En
consecuencia con lo desarrollado en los capítulos precedentes
“nacionalistas, multiculturalistas y republicanos furibundamente
igualitarios no son buenos compañeros de viaje de una izquierda
civilizada y que haya sabido aprender de sus peores errores del
pasado” (354). A la luz de los acontecimientos en los que estamos
inmersos, no parece que nuestra izquierda haya leído a Rivera y, en
caso de que lo haya hecho, no está dando muestras de haber
aprendido de sus advertencias. A nuestro juicio, no debería dejar de
tenerlas en cuenta, pero no sólo ella, sino cualquier lector que quiera
enfrentarse a un libro honesto de los que no se encuentran con
facilidad.
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232
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Carmen Reguilón Lozano
Soy la misma. Me miro al espejo y soy la misma. Por lo

menos eso es lo que yo creo. Todavía encuentro personas que no me
ven.
*****
Uno termina
siendo todo
aquello que los
demás sienten y
piensan de uno
mismo.
*****
A toda prisa, no
mires atrás, corre
cuanto puedas,
desaparece...
*****
Esperó a que le diera la espalda, a una distancia prudencial,

con ayuda de sus manos y a favor del viento, le lanzó un beso.
*****
No sé exactamente cuándo ocurrió el cambio.
#
233
Se levantó un poco de aire y el sauce que estaba a nuestras

espaldas movió sus ramas con acompasado ritmo, la fuente nos trajo
el anuncio de una tarde lluviosa.
*****
Nuestra conversación duró un par de horas, yo tenía toda la tarde

pero ella tenía
una cita.
*****
Sí se gritar, pero
nadie me oye.
Nadie grita con
los ojos, en
silencio.
*****
Se despidió de la misma forma en que había llegado, con

una sonrisa. La tarde estaba empeorando y la lluvia ya no era una
amenaza. Me levanté del banco y eché a correr. Comenzó a llover.
*****
Hoy hace un día hermoso, el cielo dibuja nubes
*****
La vida del otro no importa, no es nadie; la mía, ni la toquen,

¡que mato!
*****
Ayer cogí la tierra entre mis manos vacías

Segura de poder retener sus granos
#
234
Redes hacia el cielo
Al aire están tejidas:

¡Érase una vez!,
las rudas escaleras
de las vallas que se alzan
en Marruecos y buscan:
¡cada cual, cada cual
atienda a su juego!,
las vidas europeas tras Melilla.
Al aire:
¡qué las lleva el aire!
con la misma urdimbre y las mismas artes
que usasen hace dos generaciones:
¡escondite le dite
le dan ,dan, dan!,
los pescadores del África
senegalesa o mauritana,
están tejidas:
¡Un don-din
de la poli-politana!,
esas pobres y rudas escaleras.
Tramos de leña nudosos y peldaños

que apagarán en la vista las brasas del fuego
y el hambre del corazón inmigrante:
¡Sopla, vivo te lo doy
si muerto me lo das,
lo pagarás!,
#
235
y lucirán en la noche con sus resinas

como redes urdidas
por los nietos de aquellos pescadores:
¡tú por tú que te salves tú!
Hombres nuevos que aprenden:

¡los del rey sierran bien,
los de la reina también!,
miedos, geometría y contratiempos,
o buscan alta y clara,
a la luna,
¡lunera
cascabelera!,
sobre las vallas de Marruecos y Melilla.
II
Es algo irrevocable,
pero a pesar de estar vencidos:
¡a tapar la calle
que no pase nadie!,
los nietos de las almas más inquietas de África
todavía tienen, como todos nosotros,
sonrisas, inquietudes y deseos
y quieren subir poco a poco
los peces de sus sueños:
¡a la mar fui por naranjas
cosa que la mar no tiene,
vine todo mojadito
de olas que van y vienen!,
y el crudo mar de sus anhelos
al cielo de la libertad,
y poder trabajar y vivir sin problemas:
¡Qué dolor, qué dolor, qué
pena!,
al pisar el recio suelo de Europa.
#
236
#
237
III
Al aire:
¡que el aire las lleva!,
están tejidas hoy las escaleras
que se ataron en el suelo
y huelen todavía:
¡¿Hay casita que alquilar?
A otro lugar
qué ésta está ocupá!,
a las ramas del bosque
de la última huída:
¡al esconderite inglés
sin poner las manos
sin poner los pies!,
pero no huelen ya a la madera mojada
por el fuerte salitre:
¡a las olas extranjeras
viene un barco por alta mar,
con el ruido de las olas
no se puede balancear!,
que oliesen antes y aún recuerdan los nietos
de los pescadores subsaharianos:
¡Qué dolor, qué dolor, qué
pena!,
como algo proveniente
de la cruda verdad de las pateras.
IV
Después de las pateras:

¡en el fondo del mar,
matarile, rile, rile!,
algunos hombres nuevos
de Guinea, de Gambia o Mauritania:
#
238
¡matarile, rile, rón!,

fueron abandonados, solos,
en el secarral de la arena:
¡déjala sola, sola en el baile!,
y, duna a duna, deportados, deambularon
sin los peces del agua de sus sueños.
Y, entre engaños, fue para nosotros
tan extraordinaria la excusa del desierto:
¡El chís
con el chís-chís,
y el chás
con el chas-chás!,
que nos olvidamos para siempre de todos ellos,
pues ya no eran noticia:
¡ aserrín, aserrán!
Y los dejamos solos:
¡A la puerta de un sordo
cantaba un mudo,
y un ciego le miraba
con disimulo!,
junto al sol solitario de su miedo,
como solos y muertos:
¡do, re, mi, do, re, fa,
no sé cuando vendrá!,
se quedan los peces sin suerte
en los charcos de las orillas
después de las crecidas virulentas de los ríos.
Y según aprendiesen antaño los viejos

pescadores subsaharianos:
¡ pinto, pinto,
gorgorito!,
los peces nunca deben andar sueltos,
tienen que estar siempre juntos en su banco:
¡Ande la rueda;
que no se vea,
que no se vea!
#
239
Pero para los africanos:

¡larán, larán, larito!,
los otros Bancos, los de Europa,

los del dinero,
siguen estando cerrados:
¡el patio de mi casa
es particular!,
salvo algunos bancos al aire libre
y en forma de asiento
en plazas como la de España,
en Madrid:
¡H, I, J. K.
L, LL, M,A!
Según cuentan, las escaleras

que se trenzaron hace tiempo:
¡carabí, urí,
carabí, urá!,
han traído a Europa algunos nietos
de los pescadores de Malí:
¡Jugando al escondite,
en el bosque anocheció!,
y después de tanto sufrimiento ¡qué pocos
son los elegidos que nos observan
en los bancos callejeros
de las plazas del Sur o de Madrid:
¡al alimón, al alimón,
no tenemos dinero;!
o en las sucursales de los Bancos inversores!:
¡al alimón, al alimón,
nosotros sí tenemos!
#
240
Y sigue así su miedo,

y nuestro juego permanece:
¡Pum, catapum, chin, chín,
gori, gori, gori!,
cada vez más lejos de la hospitalidad
que tanto nos marcara,
y a la vez cercano como nunca a los fuegos
artificiales de la xenofobia
que va quemando:
¡mirondón, mirondón,
mirondela!
las redes de las ilusiones
que izadas en lo alto de aquellas escaleras:
¡lairón, lairón, lairón,
lairón!
bogaban por las noches y entre el aire
en busca de los sueños.
¡Érase una vez, Europa 2006:

¿Quieres que te lo cuente otra vez?!
#
242
Citados con… Heidegger
Pablo Redondo Sánchez
Martin Heidegger falleció en 1976, por lo que en 2006 se

cumplen 30 años de su muerte. Su caso es bien diferente al de otros
autores, que precisan un aniversario de este tipo para volver al primer
plano de la atención en los círculos filosóficos, aunque sea
momentáneamente. Heidegger, en cambio, no ha necesitado estas
ayudas externas y el eco y la influencia de su obra se han visto
sometidas a otras circunstancias. Aunque no hace falta un motivo
coyuntural para volver a repasar algunos hitos notables de una de las
figuras más relevantes, influyentes y por diversos motivos
controvertidas de la filosofía del siglo XX, el aniversario tampoco
puede ser un impedimento para ese repaso siempre conveniente.
Autor casi inabarcable (la edición de sus obras completas
terminará teniendo más de 80 volúmenes, muchos de ellos de una
extensión considerable) y con una trayectoria tan larga y compleja
que está sometida a cambios profundos, no es Heidegger un autor
fácil para un Citados con... en el que se recoja una antología de citas
entendida al modo clásico. Las monografías existentes en castellano,
cada vez más numerosas y de mejor calidad, ya ofrecen esto con
todas las garantías al lector que lo demande. Por nuestra parte,
queremos presentar algunos textos, con seguridad menos conocidos,
pero que pueden ofrecer, leídos en conjunto, una idea aproximada de
momentos ineludibles de su trayectoria vital y filosófica. En ese
sentido presentamos las citas siempre al hilo de datos biográficos
relevantes.
Heidegger nace el 26 de septiembre de 1889. Su padre

Friedrich es tonelero y sacristán en Messkirch, su ciudad natal. Hasta
1906 estudia como becario en el Instituto de Costanza, viviendo este
tiempo en un internado católico, la Casa de Conrado, ya que su
primera intención es convertirse en sacerdote católico. Entre 1906 y
243
1909 se traslada a estudiar al instituto y seminario arzobispal de

Friburgo para entrar en septiembre de 1909 en el noviciado de la
Compañía de Jesús del que pronto es despedido, se cree que por
problemas de salud. Ante este revés se matricula en teología y en
filosofía en Friburgo y comienza a publicar sus primeros artículos en
revistas católicas.
Sus textos primerizos dejan sentir un fuerte espíritu
sistemático, muy a contracorriente del ambiente vitalista imperante
en la época.
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En algún momento de 1911 Heidegger interrumpe su

formación encaminada al sacerdocio y sufre una fuerte crisis vital y
vocacional. Este período de incertidumbre coincide con el primer
contacto con la obra de Edmund Husserl, el fundador de la
fenomenología, otro de los autores más relevantes del siglo XX y que
se convertiría al menos externamente en el maestro de nuestro autor.
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La teoría de las categorías y de
la significación en Duns Escoto.
En esta época escribe de su puño
y letra un currículum vitae,
244
interesante y revelador en muchos aspectos:
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“DUERERÍAS”

Depósito legal ZA-53-2003

Imprime: Artes Gráficas Centenera

Edita: Asociación Cultural “Duererías”

En Duererías cada autor es responsable de sus propias

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Me hubiera gustado que me preguntaran si la izquierda debe tener

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