Universidade Federal de Santa Catarina

MSICA E MITO ENTRE OS WAUJA DO ALTO XINGU

Maria Ignez Cruz Mello Orientador: Prof. Dr. Rafael Jos de Menezes Bastos

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social como requisito parcial para a obteno do grau de mestre em Antropologia Florianpolis
1999

Universidade Federal de Santa Catarina

MSICA E MITO ENTRE OS WAUJA DO ALTO XINGU

Maria Ignez Cruz Mello Orientador: Prof. Dr. Rafael Jos de Menezes Bastos

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social como requisito parcial para a obteno do grau de mestre em Antropologia Florianpolis
1999

Para Accio Piedade,companheiro

de tantos sonhos e realizaes, e para Jlia,nossa filha e minha maior motivao para redescobrir o mundo a cada dia.

AGRADECIMENTOS
Ao CNPQ, pela imprescindvel bolsa de estudos. Ao Centro de Apoio ao Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico do Governo do Estado da Bahia (CADCT/SEPLANTEC), que financiou o projeto para a formao da coleo etnogrfica entre os Wauja, do qual participei, viabilizando com isto, minha viagem a campo; aos coordenadores deste projeto, Ana Maria Gantois, diretora do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal da Bahia (MAE/UFBA), Pedro Agostinho e Rafael Jos de Menezes Bastos pela confiana em mim depositada; a Aristteles Barcelos Neto, idealizador do projeto, meu colega de mestrado e de execuo do projeto em campo, cujo companheirismo foi fundamental. Esta coleo faz parte do acervo do MAE, e se intitula Coleo Wauja Aristteles Barcelos e Maria Ignez Mello. FUNAI, especialmente aos funcionrios da ADR-Xingu e do setor de Estudos e Pesquisa pelos contatos feitos entre eu e os Wauja; como tambm ao setor de transportes pela providencial carona at o Parque Indgena do Xingu. A todos os professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina, no s pela riqueza da formao antropolgica que me proporcionaram, mas tambm pela forma franca e afetuosa com que sempre me trataram. Aos meus colegas, Jandira Dias, Luciana Hartmann, Laura Perez, Miguel Naveira, Joseline Trindade, Nicolau Steibel, Karin Vras, Tnia Welter, alm de Aristteles, companheiros de discusses e descobertas. A todos os meus colegas do Ncleo de Pesquisa Arte, Cosmologia e Filosofia na Amrica do Sul e Caribe (MUSA/UFSC), em especial a Elsje Maria Lagrou, por suas agudas observaes, e a Deise Lucy Montardo e Kari Veras pelos constantes dilogos etnolgicos. A Rafael Jos de Menezes Bastos, meu orientador e amigo. Seu entusiasmo com a etnologia, sua competncia acadmica e disponibilidade para orientar-me a qualquer hora foram fundamentais para o desfecho deste trabalho. Suas qualidades intelectuais, ticas e afetivas mantiveram-me constantemente estimulada a superar todas as dificuldades que inevitavelmente ocorrem durante a realizao de qualquer projeto. Durante minhas viagens de campo, pude contar com a amizade e carinho de vrias pessoas; Ediana Brasil e Regina, em Braslia; a Famlia Nakano, em Belo Horizonte (MG);

minha irm Maria Thereza e sua famlia, em So Jos do Rio Preto (SP); o casal Lolita e Aruca, agentes de sade do Parque Indgena do Xingu por sua recepo no posto Leonardo. A Jennifer Souza Stuart, pelas indicaes e informaes que me forneceu de suas idas aldeia Wauja. Ao pessoal do ISA de So Paulo, especialmente a Bimba, pela cartilha wauja que me forneceu e que me foi to til. A Anthony Seeger pela sugesto do Alto Xingu como rea de pesquisa. minha amiga Mrcia Mathias, pelo carinho, apoio e opinies durante toda a execuo desta dissertao. A meus sogros, que, em todas as nossas viagens, estiveram nos dando fora moral, emocional e financeira, indispensveis para podermos seguir com nossos sonhos. minha me, que sempre me apoiou em todos os meus projetos. Especialmente a meu companheiro Accio Tadeu Piedade, cuja participao neste trabalho marcante. Seus passos na antropologia serviram-me de guia, facilitando em muito meu percurso acadmico. Suas opinies e suas leituras crticas, forneceram-me uma segurana que foi decisiva durante toda esta jornada. Sua participao durante as transcries musicais que fazem parte deste trabalho tambm foi providencial. E por fim, sem seu carinho e apoio, cuidando de nossa filha enquanto estive em campo, no teria sido possvel realizar este trabalho. Acima de tudo, devo agradecer a meus anfitries - todos os Wauja - que sempre foram amveis e gentis. Com uma ateno especial quero agradecer a Atamai e sua famlia que aguentaram nossa bisbilhotice mais de perto, por terem nos acolhido em sua casa; a Aruta e Kaomo meus principais informantes msicos, to afetuosos e pacientes; a Yut por sua curta, mas valorosa participao; a Itsautaku e Kalupuku, por estarem sempre disponveis a me passar seus mais caros conhecimentos; e finalmente a Yanahim e Tupanumak, cuja amizade e trabalho de traduo e de intrprete foram fundamentais para que eu pudesse levantar todos os dados que apresentarei a seguir.

SUMRIO Convenes Alfabtico-fonticas 7 Listas: foto, desenhos 8 quadros, tabelas e relatrios 9 mitos 9 transcries musicais 10 Resumo / Abstract 11 INTRODUO 1. Apresentao geral 12 2. Etnologia amaznica 14 I - O TRABALHO DE CAMPO 1. A arte, a poltica e o Alto Xingu 29 2. O trabalho de campo e a aldeia 39 3. Encontros intertnicos: a aldeia e o planeta 55 II - OS MITOS 1. Apresentao dos mitos 64 2. Sobre a categoria apapaatai 66 3. Teodissia xinguana 75 III - A MSICA WAUJA 1. Sobre categorias sonoras/musicais 88 2. Classificao dos Instrumentos Musicais 98 3. A msica Wauja 113 Etnografia do ritual Ewejo/Sapukuyaw 114 Classificao do Repertrio Musical 138

IV - COMENTRIOS FINAIS 1. Concluses gerais sobre a msica Wauja 182 2. As relaes de gnero vistas atravs da msica 183 BIBLIOGRAFIA 188 ANEXOS 1. Dados biogrficos 199 2. Mitos e Relatos citados 204

CONVENES ALFABTICO-FONTICAS1

Oclusivas /p/ , /t/, /k/ Africadas /ts/ Fricativas /s/, /h/ Nasais /m/, /n/, // Semivocides /w/, /y/, /g/ Lateral /l/ Vibrante /r/ Vogais orais /i/, /e/, /a/ /o/ - (alta central no arredondada) /u/ Vogais nasais /i) /, / e) /, / /, /u( /.

Como no h um sistema de escrita fonmica da lngua Wauja ainda padronizado, baseio-me em dados da anlise fonmica de Richards (1973) e nos dados da apostila recm elaborada pelo ISA juntamente com o Prof. Angel Mori da UNICAMP. Esta apostila parece ser um primeiro passo para um levantamento lexical desta lngua, porm foi elaborada com o intito de servir como material para as aulas de alfabetizao na aldeia e no consta nenhum quadro de convenes alfabtico-fonticas na mesma. A nica pessoa na aldeia que parece estar familiarizada com a escrita proposta pelo Prof. Mori Yanahim, que atualmente no trabalha mais como monitor de ensino, mas sim como monitor de sade. Alguns jovens aprenderam a escrever em sua lngua com a missionria Joan Richards, em Canarana, porm a escrita proposta por cada um dos lingustas diverge um pouco. As convenes apresentadas so provisrias e devero ser revistas.

LISTA DE FOTOS: - os crditos das fotos so de Maria Ignez C. Mello Fotos 1, 2, 3 Kaomo fazendo uma flauta Kawokati Foto 4 Kuluta Foto 5 Watana Foto 6 Tankwara Foto 7 Laptauana Foto 8 Yapjatekana Foto 9 Matapu Foto 10 Uaum de pequi Foto 11 Uaum de cabaa Foto 12 Tk Foto 13, 14 Cantores entrando e cantando nas casas em ritual de Ewejo Foto 15, Mulheres chegando para participar de Ewejo Foto 16, 17 Parada para comer em ritual de Ewejo Foto 18, 19 Abertura de Sapukuyaw - msica de Yia, camaleo Foto 20, 21 Preparao das roupas de Sapukuyaw Foto 22, 23 Dia da Festa: dana de Ewejo Foto 24,25 Dia da Festa: dana de Sapukuyaw Foto 26, 27 Entrega do pagamento ao donoda Festa Foto 28 Crianas (meninas) esperando para danar em Festa de Wakure Foto 29, 30 Pintura corporal de jovens moas Foto 31, 32, 33 Pintura corporal masculina LISTA DE DESENHOS Mapas e croquis: Mapa da regio Croquis da aldeia Croquis da movimentao em Festa de Ewejo Intrumentos Musicais e Festas: Festa de Tankwara (autor: Kaomo) Kawok (autor: Kaomo) Kawokati Talapi (autor: Aruta) palheta talapi bocal watana Mutukuti (autor: Aruta) Yapjatekana Pulu-pulu (autor: Kaomo) Laptauana (autor: Aulahu) Festa de Watana (autor: Kaomo)

101 102 104 105 106 107 108 109 109 110 120 121 121 123 124 127 127 128 151 151 152

31 47 118 (capa) 99 100 103 103 104 105 107 111 206 207

LISTA DE QUADROS, TABELAS E RELATRIOS Quadro de moradores da aldeia Genealogias por residncia Genealogia da Teodissia Xinguana Listagem das categorias sonoro-musicais Wauja Relatrio da Festa de Sapukuyaw e Ewejo Quadro resumido das sesses de Sapukuyaw e Ewejo - com indicaes msico-coreogrficas Quadro sinttico de 3 verses do mito de Iamurikuma/Kapulu

48 51 86 91 118 129 159

LISTA DOS MITOS - AUNAKIS : Aunaki da luz Gnese As filhas de Kwamut O nascimento de Kamo e Kejo Iamurikuma Kapulu Mulher que sabia msicas de flauta Mapapoho, o povo abelha - donos de kawok Os perigos da menstruao Laptauana I Laptauana II Kaluan Kamaluhay Mapulaw Pohok - a furao de orelha

67 76 77 83 154 156 160 162 204 205 206 207 210 211 214

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LISTA DAS TRANSCRIES MUSICAIS Ritual de Sapukuyaw e Ewejo: Sapukuyaw 1, Sapukuyaw 2 131 Sapukuyaw 4 133 Sapukuyaw 5 134 Sapukuyaw 14 135 Ewejo 136 Msica de criana 140 Festa do pequi Matapu 143 Kiririu 145 Kapulu 165 Msica Feminina Iamurikuma 1 e 2 168 Iamurikuma 3 169 Iamurikuma 4 170 Kawokakuma 1 171 Kawokakuma 2 172 Kawokakuma 3 173 Kawokakuma 4 174 Kawokakuma 5 175 Msica de Flautas: Kawokati 177 Kawok 178 Kuluta 179 Quadros motvicos e escalares: Quadro das duas escalas de Yia 132 Msica feminina - quadro motvico e escalar 176 Msica de Flauta - quadro escalar 181 Quadro de comparao motvica - Kapulu/ kuluta 181 Quadro de comparao motvica -Iamurikuma/ Kawokati 181

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RESUMO / ABSTRACT

Esta dissertao uma etnografia da msica dos ndios Wauja, um grupo da famlia lingstica Aruak habitante do Parque Indgena do Xingu. A partir de dados obtidos em pesquisa de campo, este trabalho busca analisar o sistema musical Wauja de forma entrelaada mitologia, encontrando uma ressonncia particular no campo das relaes de gnero. Aps desenvolver alguns ensaios, que versam a respeito da arte, do contato e das genealogias mticas, so apresentadas classificaes de instrumentos, de categorias sonoro-musicais e de repertrios musicais Wauja. Com base em anlises de mitos e de transcries musicais, nesta dissertao postulada uma raiz comum para um conjunto de canes ligadas ao ritual feminino conhecido como Iamurikuma e para a msica instrumental masculina do complexo das flautas kawok.

This dissertation is an ethnography of the music of the Wauja Indians, an aruak group from Upper Xingu region. Based on fieldwork data, this dissertation starts analysing the Wauja musical system linked to native mithology, particularly resonating the gender relations. After presenting essays on art, change, and mythical genealogy, it provides classifications of intruments, sound categories, and musical repertoires. The analysis of myths and musical transcriptions leads to the postulation of a common root to a set of female songs related to Iamurikuma ritual, and to the sacred flute male music of kawoka complex.

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INTRODUO

1. APRESENTAO

Esta dissertao o resultado de um percurso acadmico que compreende vrios anos de aprendizado e treinamento musical e, mais recentemente, de estudos na rea dos Estudos Culturais e da Antropologia. sobre este percurso que me deterei brevemente, no sentido de esclarecer ao leitor um pouco sobre minhas motivaes e escolhas, que, segundo penso, acabaram por refletir-se no presente trabalho. Estudei dez anos de piano no Conservatrio Dramtico e Musical de So Paulo, perodo em que sonhava em ser compositora de msica erudita. Com esta motivao fui para a UNICAMP estudar Composio e Regncia, sonhando agora com novas possibilidades de estudos em "msica contempornea, o que soava para mim muito mais avanado na poca. Aps concludo o bacharelado, partimos, eu e meu companheiro, para a Alemanha, com a inteno de prosseguir estes estudos. Aps alguns choques culturais e financeiros, pareceu-me, no entanto, totalmente descabida a idia de me tornar uma compositora contempornea/avanada ou erudita/retrgada, tudo isso comeando a soar distante e estranho. Passei ento a me voltar para a msica popular brasileira, o que curiosamente s foi acontecer na Alemanha. Depois de trs anos, de volta a So Paulo, lecionei msica e trabalhei como produtora cultural durante algum tempo, j com uma filha crescendo em um ambiente sem as mnimas condies de lazer e de qualidade de vida. Resolvemos nos mudar para Florianpolis. A princpio a idia era continuar a lecionar e aproveitar o tempo livre (que no existia em So Paulo) para estudar alguma coisa que fugisse um pouco das notas musicais, que caminhasse do som em direo ao sentido, se que existe este caminho. Cursei ento uma especializao em Estudos Culturais, o que significou a porta de entrada para a Antropologia2. Nesta especializao, meu interesse no pensamento sobre a msica e sobre as relaes entre msica e sociedade levou-me a refletir sobre outras realidades musicais fora do mbito ocidental, desta msica europia a que estava to acostumada. Percebi que para ter uma experincia nesta direo, teria que trabalhar muito para relativizar meu ouvido ocidental, to acostumado a certas complexidades que parecia mesmo surdo diante da diferena, tudo o mais parecendo demasiadamente simples ou primitivo.

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No queria me manter prisioneira deste ouvido to adestrado - projeto que nem mesmo LviStrauss conseguiu realizar, pois sempre foi acusado de ter ouvidos estritamente para a msica ocidental. O passo seguinte, para a Antropologia foi fcil e quase inevitvel: meu companheiro iniciou seus estudos nesta rea, tendo concludo sua tese sobre a msica dos Tukano do Alto Rio Negro (Piedade, 1997) sob a orientao do Prof. Dr. Rafael de Menezes Bastos; este ltimo, por sua vez, sempre demonstrou grande entusiasmo com a etnologia e principalmente com a antropologia da msica ligada s pesquisas da etnologia amaznica. Foram estas duas as grandes influncias para a escolha de meu objeto de estudo, que at ento recaa sobre os estudos de Msica Popular (Mello, 1996b) mas que comeava aos poucos a ampliar seu horizonte. Meu ingresso na Antropologia se deu portanto h aproximadamente dois anos e meio, perodo em que vivi intensamente vrias experincias, tanto intelectuais quanto humanas. A escolha do Alto-Xingu como rea de pesquisa se deu em parte por uma sugesto de Anthony Seeger, que em uma rpida passagem por Florianpolis falou-nos sobre a necessidade de novos estudos na regio que incentivassem pesquisas comparativas, o que parece ter reacendido o interesse de meu orientador na rea. Logo depois disso, foi aprovado um projeto, inicialmente desenvolvido por meu colega de mestrado Aristteles Barcelos Neto para a formao de uma coleo etnogrfica no Alto-Xingu, projeto este ligado ao Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal da Bahia -MAE/UFBA. A oportunidade de fazer parte desta equipe foi bastante estimulante para mim; desenvolver dois projetos simultaneamente - a pesquisa sobre a msica de um povo indgena e a coleo etnogrfica para o Museu - parecia um desafio atraente. Um dos objetivos deste texto passar ao leitor um pouco da experincia acadmica que tive durante o curso, assim como aquela que foi o trabalho de campo junto aos Wauja. Esta dissertao est dividida em trs captulos principais, antecedidos por uma introduo que corresponde a um rpido panorama da rea de estudos em que este trabalho se insere. O primeiro captulo apresenta a regio do Alto Xingu sob o prisma das relaes entre arte e poltica. Em seguida apresento a aldeia e alguns dos dados que obtive em meu trabalho de campo, fornecendo um censo da aldeia e uma genealogia por residncia. No final deste bloco, tratarei de algumas questes referentes ao contato dos Wauja com o mundo dos brancos. No segundo captulo apresento os mitos Wauja, e reno algumas cosmogonias na constituio de uma teodissia xinguana. O terceiro captulo dedicado ao estudo da msica
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Conclu este curso com a monografia intitulada Msica Popular Brasileira e Estudos Culturais (1996a).

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Wauja, comeando por um levantamento de algumas categorias operantes no universo sonoromusical local e seguindo com uma classificao dos instrumentos musicais Wauja. A prxima parte trata da msica propriamante, o que feito em trs momentos: uma etnografia de um ritual, uma classificao do repertrio musical e uma anlise de alguns repertrios, em particular uma msica vocal feminina e uma instrumental masculina. O quarto e ltimo bloco rene alguns comentrios finais resultantes das temticas e hipteses levantadas, que apontam para conexes entre a msica, os mitos e as relaes de gnero.

2. ETNOLOGIA AMAZNICA

Vrios esforos somaram-se at os dias de hoje para que tivssemos uma viso mais clara da complexidade que envolve a problemtica indgena das terras baixas da Amrica do Sul3. Questes relativas lingstica, ecologia, poltica, arte, entre outras, so levantadas a todo momento com o intuito de desvendar enigmas que muitas vezes nos parecem insolveis, mas que, no entanto, aps cuidadosos cruzamentos efetuados entre as diversas reas de estudo, comeam a delinear um quadro mais consistente, tanto de um ponto de vista histrico quanto da vida atual destes povos. Pode-se, assim como Viveiros de Castro (1996), afirmar que todo este conhecimento acumulado deve operar uma nova sntese em favor de uma apreenso dialtica das relaes entre sociedade e natureza. Uma importante abordagem dos estudos americanistas oferecida pela lingstica. Rodrigues (1986) chama a ateno para o fato de que o nmero de lnguas indgenas faladas atualmente, estimadas em aproximadamente 170, representa menos da metade do total das que existiam na poca da invaso europia4. Este autor apresenta especificidades fonticas, fonolgicas, morfolgicas, sintticas e semnticas destas lnguas, como forma de exemplificar que elas diferem no somente das europias e das demais lnguas do planeta como tambm so bastante diferentes entre si, e que improdutivo caracterizar as lnguas indgenas em termos de maior ou menor complexidade em oposio s lnguas europias. H uma certa dificuldade em se delimitar at que ponto duas lnguas so diferentes entre si ou dialetos de uma mesma

A rea a que convencionou-se chamar de terras baixas da Amrica do Sul na antropologia sul-americana, exclui especificamente as sociedades do planalto andino (Seeger, 1980: 13). 4 A este respeito, Teixeira (1995:295) apresenta um clculo que mostra que a perda de lnguas faladas na Amaznia hoje, em relao ao perodo anterior chegada dos europeus, da ordem de 85%.

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lngua, como tambm difcil de se estabelecer origens comuns medida que recuamos muito no tempo, pois as lnguas so realidades mutveis e em se tratando das que no possuem registro escrito, como o caso das lnguas indgenas, esta dificuldade cresce muito. Ao estabelecer os critrios para seu dicionrio, Fabre (1994), assim como Rodrigues, adota como base a classificao gentica, que parte do princpio de que em muitos casos podemos imaginar hipteses acerca de uma origem comum de vrias lnguas cujas semelhanas no poderiam ser melhor explicadas de outra maneira. Fabre, porm, ressalta a impossibilidade de se designar um ancestral comum para todas as lnguas, e critica os trabalhos que buscam correlaes entre lngua, origem gentica e cultura, como os do geneticista Cavalli-Sforza, feitos em colaborao com Greenberg. O autor tambm discorda das fontes utilizadas por Greenberg e outros, como Loukotka e Tovar & Laurruecea de Tovar, e refora a necessidade de se recorrer literatura antropolgica, cujas fontes etnolgicas teriam que aparecer no texto no mesmo p de igualdade que os estudos propriamente lingsticos. Paralelamente aos estudos lingsticos, no sentido de se obter uma compreenso maior dos povos indgenas, provenientes de novas pesquisas arqueolgicas na Amaznia, Roosevelt (1992, 1994) apresenta recentes descobertas que mostram que as sociedades indgenas, j h mil anos antes da chegada dos europeus, eram muito populosas, desenvolvidas e complexas, pelo menos nas vrzeas amaznicas5. Embora as sociedades complexas andinas tenham se desenvolvido muito antes que as amaznicas, est claro que o surgimento da cermica na Amaznia antecedeu o da cermica andina, da qual difere muito. Juntando-se s descobertas lingsticas e arqueolgicas, o campo da pesquisa histrica na Amaznia tem revelado muitos avanos no sentido da etnohistria tanto de grupos quanto de regies, envolvendo o impacto do contato. Os povos indgenas eram vistos como sociedades sem histria, que tinham um papel passivo no seu devir. Novos estudos tm mostrado que estas sociedades tm uma atuao efetiva e criativa na construo de sua prpria histria (ver Viveiros de Castro e Carneiro de Cunha, 1993; Carneiro da Cunha, 1992). As cosmologias nativas e os mitos se apresentam como modos de conscincia reveladores de fenmenos histricos, verdadeiros documentos na pesquisa etnohistrica (Hill, 1988).
J no perodo pr-histrico tardio (que culmina nos sculos V a XV), a densidade da populao nativa atingiu uma magnitude no reconhecida anteriormente a estas pesquisas, podendo-se falar de agrupamentos em escala urbana. Alm disso, tais sociedades estavam organizadas como verdadeiros cacicados amaznicos. Estes cacicados seriam caracteristicamente belicosos e expansionistas, com chefia considerada de origem divina e com um desenvolvimento tecnolgico que envolvia obras de terraplanagem, canais, diques, poos, audes, estradas, represas para pesca, viveiros de tartarugas e sambaquis.
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Com a perspectiva da Amaznia como um grande laboratrio, Bale (1993) examina a relao entre certas sociedades indgenas e a biodiversidade local, refletindo uma preocupao com a ecologia e ambientalismo. Sabe-se hoje que ao menos 12% da terra firme da Amaznia brasileira uma floresta antropognica, ou seja, de uma origem biocultural que no teria existido sem a interferncia do homem, e que ao menos 24% das plantas perenes semeadas pelos ndios (incluindo rvores) foram domesticadas somente na Amaznia. Bale pesquisou as espcies da flora amaznica em 8 lotes de 1 hectare, mapeando uma rea indgena na regio chamado pr-Amaznia, no estado do Maranho. Comparou o resultado com aqueles obtidos pelo mesmo procedimento em reas absolutamente virgens, distantes da ao humana. A concluso foi que enquanto nas ltimas haviam seis espcies comestveis em cada trinta espcies ecologicamente importantes, nas reas lavradas pelos ndios haviam catorze. Estas reas constituem verdadeiros pomares, onde a biodiversidade quase igual, seno maior, que nos setores intocados. Bale critica a viso de que as sociedades humanas sempre reduzem a diversidade biolgica e ecolgica, e afirma que as sociedades indgenas possuem um complexo agro-florestal que no apenas mantm, mas que pode ter contribudo para o aumento da biodiversidade amaznica. Os estudos mais recentes a respeito da etnologia das terras baixas da Amrica do Sul apontam para a marginalizao imposta pela comunidade internacional com relao antropologia amaznica. Como lembram Descola e Taylor (1993), desde os primrdios da colonizao da Amrica do Sul havia um clima intelectual pouco propcio a reflexo sobre diferena cultural, pois para os conquistadores, homens da renascena e da reforma, os ndios da amaznia no se adequavam s categorias sociolgicas e morais da poca por uma aparente falta de organizao estatal e de culto religioso6. No sculo XIX, passaram de selvagens para primitivos, e o surgimento dos nacionalismos suscitou um movimento violento de integrao das florestas nao, movimento pouco favorvel ao nascimento de um olhar etnolgico sobre as sociedades indgenas Pode-se dizer que at meados dos anos 70, foram adotados, na etnologia das terras baixas, modelos originrios dos estudos africanos e melansios, marcados pelo difusionismo e determinismo geogrfico, como est implcito no Handbook of South American Indians (Viveiros de Castro,1996:180-182). O trabalho de Darcy Ribeiro (1979) pode ser inscrito nesta tradio, sendo que atualmente seu modelo de integrao nacional das sociedades indgenas

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pode ser considerado ultrapassado, visto que estas sociedades no esto se acabando, como ele previa, ao contrrio, a populao indgena do Brasil est aumentando pela primeira vez desde a chegada dos europeus e muitas tradies indgenas esto sendo retomadas, num quadro onde h uma rica sociodiversidade (Ricardo,1995). A reviravolta da etnologia, que comeou com Lvi-Strauss a partir dos anos setenta continuando at hoje, configurou um novo americanismo, como mostram Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha (1993)7. Vrias pesquisas foram implementadas ao longo deste perodo no sentido de buscar novos paradigmas que pudessem dar conta da complexidade e diversidade das sociedades em questo. Carneiro da Cunha (1993) mostra que a imagem tradicionalmente apresentada pela antropologia a respeito das culturas J, de pouco serviu para uma compreenso comparativa destes povos8. Eles foram designados como nmades. Pensava-se os J sempre em oposio aos j conhecidos Tupis, que eram mais civilizados, de bela fala9. Eram ento chamados de Tapuias (no-tupis). A partir do sc. XVII os holandeses, em busca de aliados, intensificaram o contato com os J, e no sc. XIX estes ndios passaram a ter notoriedade devido aos estudos de Von Martius, naturalista alemo que deu o nome J (do coletivo y - a gente) lngua desses grupos. Carneiro da Cunha relaciona enfim, quatro caractersticas principais dos J que serviriam mais adequadamente como instrumentos de anlise, a saber: a complexidade de seu discurso sociolgico, a distino que fazem entre princpio cultural e princpio natural, a diversidade de suas instituies e a mentalidade dualista10. Outros campos de estudo, dentro da antropologia de um modo geral, e na etnologia das terras baixas em particular, apresentaram a partir dos anos setenta um novo impulso, como o
Para uma abordagem mais centrada neste perodo em toda a Amrica ver Todorov (1996) Um outro ponto a se somar discusso refere-se s crticas recebidas pelo americanismo tropical, acusado de contaminar a realidade etnogrfica pelos modelos estruturalistas levistraussianos adotados pelos pesquisadores. A isto, Descola e Taylor (1993) rebatem afirmando que a profuso de dualismo e oposies binrias nos estudos amaznicos se deve antes de mais nada a uma tendncia estruturalista dos prprios ndios. 8 Imagem baseada na ausncia de elementos por parte destes grupos, como por exemplo, ignorncia da agricultura, ausncia de cermica, de tabaco, de cerveja, etc.. Esta viso firmou-se a partir dos estudos de Nimuendaju nos anos 30 e 40, dos quais Lowie se utilizou para formular a teoria da anomalia J, que se refere ausncia dos elementos acima mencionados, configurando uma sociedade simples e, ao mesmo tempo, possuidora de um elaborado sistema de organizao social. Isto viria a ser tratado como um mistrio destas sociedades. Para Maybury-Lewis (1979,1989), o estabelecimento deste mistrio decorre de uma viso evolucionista que acredita que a cada nvel de aquisio tecnolgica deve corresponder um nvel de sofisticao sociolgica ( la Morgan). 9 Diferentemente dos J, considerados antropfagos selvagens que falavam uma lngua truncada. 10 Uma ampla variedade de formas de estruturas de metades decorrente do dualismo J-Bororo: exogmico/agmico, matri/patrilinear. H outras formas de metade baseadas em critrios de no-descendncia nomes pessoais, adoo ritual -, e em critrios de idade. Turner (1979) define uma estrutura de metade como um
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caso dos estudos das relaes de gnero. Durante esta e a prxima dcadas, novas etnografias surgem, influenciadas por estudos produzidos pela antropologia feminista11, abordando questes relativas s relaes de gnero que pareciam chaves para uma compreenso dos povos estudados. A idia de que h uma universalidade da assimetria sexual, ou seja, de que h uma tendncia universal de se estabelecer uma ordenao hierrquica entre os gneros sexuais12, foi uma tnica deste perodo e baseou-se na distino analtica entre os domnios pblico/privado13. Ao mesmo tempo que o antagonismo sexual
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tematizado pela

antropologia feminista, tambm reconhecem-no como uma das caractersticas mais tpicas das sociedades amaznicas. Exemplos disso podem ser encontrados em trabalhos etnogrficos como os dos casais Robert e Yolanda Murphy (1974) entre os Munduruc e os de Christine e Stephen Hugh-Jones (1979,1979) entre os Tukano15. Em alguns trabalhos a nfase dada a aspectos psicanalticos -como a hiptese da inveja masculina levantada por S. Hugh-Jones, ou os problemas edipianos enfrentados pelos Munduruc como observados pelos Murphy e por Gregor (1985) entre os Mehinku. Em outros, a teoria levi-straussiana da escassez de mulheres se faz presente (Chernela, 1984) e aponta para a manipulao feminina do excedente de sua sexualidade, como apresentada por Siskind entre os Shanaranaua (1973). H ainda interpretaes como as de Jackson (1990) sobre o carter disjuntivo da mulher entre os Tukano, a mulher simbolizando, segundo a autora, a alteridade social e a negao dos interesses coletivos. Novos estudos somam-se a estes, porm, com uma viso menos centrada no antagonismo e mais na complementaridade dos sexos, como Overing (1986) que, analisando um mito Piaroa (grupo indgena da Venezuela), identifica vrios princpios de

construto normativo para o qual se encaminham todos os membros de uma categoria especfica (por exemplo, todos os homens, ou todos os adultos, etc.) numa sociedade, dirigindo-se para um ou outro de dois agrupamentos. 11 Trs coletneas marcam este perodo: A Mulher, a Cultura e a Sociedade (Rosaldo e Lamphere, 1979), Towards an Anthropology of Women (Reiter, 1975) e Sexual Meanings (Ortner e Whitehead, 1981). 12 Rubin desenvolve o conceito de sistemas de sexo/gnero com o qual procura mostrar que o aspecto biolgico/anatmico no se justifica como nica motivao da hierarquia sexual. Afirmando que o gnero sexual uma construo social, Rubin (1975) entende que a assimetria entre os sexos decorre das diferenas de status entre ddiva e doador, envolvendo portanto os sistemas de parentesco. 13 Outros binmios tambm foram incorporados discusso, como cultura/natureza, ao transformadora/objeto, estrutura/agncia, todos relacionando-se respectivamente a gnero masculino/gnero feminino. 14 Lasmar, em uma reviso bibliogrfica a respeito dos estudos de gnero na Amaznia, sugere que o antagonismo sexual amaznico pode ser definido como um complexo ideolgico sustentado por uma srie de mitos e rituais correlatos, que tematizam as relaes entre homens e mulheres e enfatizam as diferenas em termos de poder e status, definindo os sexos como grupos antagnicos dentro da mesma sociedade (1996:57) 15 Nestas duas sociedades, bem como na Nova Guin (Hogbin,1996), toda mitologia se relaciona a este tema, apresentando como smbolos de poder os instrumentos musicais sagrados, ou flautas sagradas, no caso xinguano. Tanto na mitologia quanto no ritual, a posse desses instrumentos que confere controle e poder aos homens, de modo que s mulheres cabe uma posio de ouvintes (necessrias) neste complexo.

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igualdade entre as personagens mticas, assim como tambm observa que h um relativo equilbrio entre homens e mulheres no plano prtico das relaes sociais deste grupo16. Este tambm o caso de Piedade (1997) que, em sua pesquisa etnomusicolgica entre os YepMasa (grupo Tukano), analisa os cantos masculinos e femininos17 chegando ao que ele considerou como o cerne do problema do antagonismo sexual no mundo ritual-musical Yep-Masa: a ao masculina estruturada, fixa, enquanto a feminina histrica, mvel, e neste sentido, os mitos parecem ser mais dos homens, e o fluir do tempo mais das mulheres. Pode-se inferir daqui que o equilbrio dos gneros e papis sexuais no mundo ritual-musical Yep-Masa corresponde dinmica entre estrutura e agncia (:131). De forma semelhante, Bueno da Silva, atravs do estudo da msica, chegou explicitao da atividade transformadora da mulher Kulina, equacionando mulher cultura e homem natureza, o que inverte a tradicional equao (1997: 138). Com o propsito de questionar a viso ocidental sobre a natureza das construes de gnero que identificam sexualidade masculina como locus de poder e fazer-se uma transposio disso para outras culturas, McCallum em um texto sobre ritual e sexualidade no Alto Xingu, analisa o mito das flautas sagradas e o do Iamurikuma (ou mulheres monstruosas, como apresenta Basso, 1985) e detecta o status de sexualidade ambgua instaurado nas performances dos rituais homnimos, afirmando que the sexuality of the performers is abnormal when they perform, sendo que esta sexualidade manifests itself in a potential for excessive violence (1984:100). Conclui que o estupro coletivo ritual, como idia ou evento propriamente, pode ser muitas coisas, menos a manifestao de um suposto desejo universal masculino de sobrepor-se e humilhar mulheres (op.cit.:110). Uma alternativa para a superao do impasse entre hierarquia (dominao masculina) e simetria (igualdade sexual) tambm apontada por Silva (1998) em um breve artigo em que analisa os rituais de iniciao masculina e feminina entre os Enawene-Nawe, povo aruak da Amaznia meridional. Este autor equaciona as relaes de gnero com relaes de consanginidade e afinidade, a que chamou de relaes de espcie, e demonstra como estes dois nveis - gnero e espcie - esto imbricados um no outro. Esta dupla articulao
Ao analisar o mesmo mito, Segato (1998), no entanto, chega a concluso oposta, identificando no mito um personagem que seria o portador da norma, o agente regulador encarnado pelo princpio masculino. 17 Importante lembrar que entre os grupos Tukano vigora a regra da exogamia lingstica, sendo as mulheres sempre provenientes de outros grupos, falantes de uma outra lngua.
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corresponde tanto a princpios de organizao da sociedade dos vivos quanto a princpios de organizao do universo. Isto se d na medida em que, no esquema cosmolgico nativo, ao mundo celeste correspondem arqutipos de consanginidade cuja tematizao ocorre em rituais que enfatizam as relaes de espcie atravs da inverso da oposio de gnero. J ao mundo subterrneo correspondem arqutipos ligados afinidade, cuja tematizao se d em rituais que focalizam a relao dos humanos com os espritos subterrneos, focalizando as relaes de gnero atravs da neutralizao da oposio de espcie. O mundo humano, por sua vez, a arena onde se combinam estes dois princpios. Segundo Silva, os parmetros do gnero e da espcie recortam no apenas a esfera domstica do parentesco, mas correspondem propriamente a categorias, princpios organizadores do universo social e do cosmos (op.cit.:171-172). Os estudos sobre ornamentao corporal, msica, dana, artes verbais (narrativas, discursos), escultura, pintura e cultura material das sociedades das terras baixas mostram como h uma forte qualidade na regio que se pode chamar de artisticidade. O conceito de artisticidade que vem sendo definido a partir dos estudos recentes desta etnologia regional tenta dar conta do estado geral de pensar e sentir o mundo, com suas coisas e seres, que assim caracterizado como penetrantemente artstico, constantemente em busca de beleza (Menezes Bastos, 1999b). Os estudos que de alguma forma envolveram a questo da esttica e da artisticidade amerndia representaram uma sada para o impasse com o qual os antroplogos se deparavam ao tentar compreender estas sociedades utilizando modelos criados a partir de outras realidades scio-culturais, como a africana ou melansia. O estudo de Viveiros de Castro sobre os Yawalapti (1977) chama a ateno sobre a importncia da fabricao dos corpos, sobre a sistemtica manipulao dos corpos atravs da vida dos indivduos no sentido de integr-los na sociedade. na retomada da noo de pessoa, com referncia especial corporalidade enquanto idioma simblico focal (Seeger et al,1987) que se apoiam vrios estudos de antropologia esttica na etnologia. Vidal e Silva (1992) mostram que os estudos sobre a comunicao visual esttica fornecem, portanto, uma singular fonte de informaes sobre as relaes entre grupos, entre indivduos, com o sobrenatural, com o meio ambiente (...) sobre status, processo, atitudes e comportamentos (:283). Segundo as autoras, a concepo antropolgica de cultura como sistema simblico aponta para o seu carter dinmico. Este dinamismo o produto de uma tenso provocada pela articulao entre

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tradio e inovao. Para elas, recriar a tradio, introduzindo novos sentidos e novos smbolos so alguns dos processos que do cultura sua vitalidade e fora (:290). Neste contexto tambm se insere a recm-defendida dissertao de mestrado de Barcelos Neto (1999), que apresenta relaes entre as artes visuais e a cosmologia Wauja18. Lagrou (1995), em uma resenha de um texto de Gow de mesmo ttulo, bem como em sua tese de doutorado (1998) sobre a cosmogonia e cosmologia Kaxinawa, entrelaa os dois campos de estudo acima mencionados, gnero e arte, e nos mostra que a relao entre o dami (o agente masculino do poder transformacional, da mutabilidade corporal, que d forma ao beb ainda no ventre da me atravs do smem) e o kene (o conhecimento criativo das mulheres expressado nos desenhos de estilo altamente padronizado) justamente um entrelaamento dos poderes criativos masculinos e femininos envolvidos no fluxo vital da criao dos corpos. o desenho das mulheres que serve de guia aos homens enquanto estes cantam para saber o caminho na viagem com a ayahuasca. Para Lagrou, as artes do dami e do kene so caminhos mediadores entre os lados visveis e invisveis da realidade, ambos mostram como o mundo humano se liga de maneira particular, elaborada por sua cultura, ao mundo no-humano (1995:14). Da mesma forma, Gebehart-Sayer, ao estudar os sistemas de crenas dos Shipibo-Conibo, aborda a relao entre percepo sensorial, a apreenso das formas estticas e a terapeutica envolvida no xamanismo mostrando como estes fenmeno se entrelaam. A cura est ligada ao uso de mecanismos sinestsicos, como a correspondncia entre cantos xamnicos que correspondem a vises luminosas. Como diz o xam ShipiboConibo, mi cancion es resultado de la imagem del diseo (1986:196), explicitando-se assim, a conscincia sinestsica do xam. Estes estudos de antropologia esttica vieram dar um novo flego etnologia amaznica, ao que se deve incluir os estudos da antropologia da msica - como parte da etnoesttica em geral. A etnomusicologia ou antropologia da msica19 das terras baixas tem avanado bastante nos ltimos vinte anos, e isto se deu em parte pelo reconhecimento de que a msica um elemento que ocupa uma posio central para os povos amaznicos, pois ela est
Infelizmente no poderei dialogar aqui com esta dissertao, pois foi recentemente defendida, justamente no momento em que o presente texto j estava praticamente concludo. Porm vale ressaltar que alm do levantamento e anlise do grafismo, das imagens e dos padres estticos-formais Wauja, esta dissertao tambm possui uma introduo que apresenta um consistente levantamento da arqueologia e da bibliografia sobre a regio do Alto Xingu. 19 A estes dois nomes pode-se ainda somar etno-musicologia (com hfen) ou antropologia musical, apontando cada termo para abordagens especficas, mas que, para efeito de simplificao chamarei aqui de antropologia da msica.
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relacionanda cosmologia, ao xamanismo e s relaes de gnero, desempenhando em todos estes campos um papel comunicativo e transformador. Este desenvolvimento da disciplina nas terras baixas tambm reflete o avano ocorrido nos ltimos anos nos estudos da antropologia da msica em escala planetria20. As etnografias que abordam a temtica da msica dos povos amaznicos formam atualmente um significativo corpo de estudo, abrindo assim um espao para possveis estudos comparativos e, quem sabe, para uma sntese da msica das terras baixas da Amrica do Sul. Vou tratar desta literatura abaixo, mas antes farei um percurso por alguns estudos feitos em outras reas geogrficas. No pretendo aqui fazer uma ampla reviso destas etnografias e textos tericos, mas apenas apontar alguns autores que, segundo penso, exercem importante influncia para o presente da antropologia da msica da Amaznia. A comear por Merriam (1964), que pode ser considerado o primeiro grande terico da rea, que buscou definir o campo epistemolgico da etnomusicologia passando por algumas concluses que ele prprio tratou de modificar no decorrer dos anos. Ao relacionar as diferenas entre as humanidades e as cincias sociais - situando a primeira como sendo mais subjetiva, comunicadora de emoes, produtora de algo visualmente ou auditivamente tangvel, ligada criatividade e a segunda como sendo mais objetiva, comunicadora de conhecimentos, o locus de estudo dos modos de interao humana, de carter mais especulativo - Merriam encontra na etnomusicologia a possibilidade de estabelecimento de uma juno destas duas reas. Assim, para ele, os objetivos e abordagens da etnomusicologia deveriam ser de cunho mais cientfico enquanto que os objetos de estudo deveriam ser humansticos; ou seja, a etnomusicologia deve se preocupar com os processos de criao, a acumulao e comunicao do conhecimento sobre msica. Ao colocar a etnomusicologia como ponte entre as cincias humanas e as humanidades, Merriam apresenta o que passou-se a chamar de dilema musicolgico, dilema que revela a msica como portadora de dois planos distintos, o dos sons e o dos comportamentos, e cria uma clebre definio para a disciplina A partir da tradio dos Cultural Studies britnicos, a antropologia da msica tem tomado extensivamente como objeto de estudo a msica popular ocidental (sobre Estudos Culturais e msica, ver Mello,1996a). Middleton, um dos principais tericos desta rea, estabelece o campo acadmico dos estudos de msica popular a partir de uma releitura do prprio conceito de popular e de uma reavaliao das idias de Adorno sobre esta temtica (Middleton,1990). Este estudo inaugura um novo discurso sobre msica popular, j distante dos modelos narrativos modernistas que haviam sido construdos a partir dos fins do sc. XVIII e que desvalorizam a cultura popular explicitando divises como highbrow e lowbrow (Hamm,1995). Com a msica popular claramente colocada como objeto de estudo acadmico, o rock passou a ser um dos gneros mais estudados (ver Frith,1988 e Cohen,1991), e at o heavy metal, gnero discriminado mesmo entre msicos, foi objeto de uma investigao excelente (Walser,1993). Tm surgido vrios estudos sobre msicas populares do continente africano, do Caribe,
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o estudo da msica na cultura. No entanto, esta definio apresenta uma ciso entre msica e cultura, como se a primeira fosse um sub-grupo da segunda, e isto levou-o a modificar esta definio anos mais tarde para o estudo da msica como cultura (1977). Um outro autor fundamental Nettl, que atualmente o grande senior da etnomusicologia norte-americana. Em seu estudo clssico sobre teoria e mtodo em etnomusicologia, Nettl (1964) fornece bases para a abordagem de vrios pontos problemticos na pesquisa etnomusicolgica, como o problema da transcrio, da busca do centro-tonal, da compreenso de escalas, forma, estilos, enfim, os diversos aspectos da anlise da msica na cultura. Um tpico particularmente importante levantado por Nettl a questo da mudana cultural. Sobre este ponto, este autor tem uma perspectiva de reconstruo histrica, divergindo de Merriam e seu mtodo de observao a-histrica da msica. Blacking estudou os Venda da Africa do Sul, enfocando mais detalhadamente a habilidade musical de seus membros inserida no contexto de suas experincias culturais e sociais (1995 [1967]). Para este autor, um sistema musical no algo autnomo em relao cultura: a msica "som humanamente organizado", sendo a tarefa do etnomusiclogo "procurar as relaes entre padres de organizao humana e padres de som produzido como resultado de interao organizada" (1973:32). J a tese central de Keil (1979), ao estudar os Tiv, povo da Nigria de lngua Bantu, que h uma espcie de esttica ou ideologia da expresso que se encontra imersa na linguagem, e portanto seu estudo focaliza a terminologia musical. Com isso, Keil pretende remover algumas distores de nosso prprio vocabulrio e revelar questes interessantes que possam abrir as portas da comunicao e levar aos modos problemticos da traduo semntica, definies de conceitos e esttica. Feld, por sua vez, realizou um estudo etnogrfico entre os Kaluli da Nova Guin (1982). Este autor trata o som como um sistema simblico. Para tanto, ele inicia seu estudo analisando o "mito do garoto que se torna um pssaro muni", por acreditar que neste mito esto preservadas as relaes entre os sentimentos e as expresses, e que a idia de "tornar-se pssaro" constitui a base metafrica para a esttica Kaluli. O material analisado por Feld compreende um conjunto de canes, uma taxonomia ornitolgica, o choro ritual e as formas poticas, modalidades expressivas que, relacionadas ao mito central, mostram-se constitudas
bem como sobre gneros da msica popular brasileira (Arajo, 1992; Menezes Bastos, 1995, 1999a; Mello, 1996b; Piedade, 1999a; Rivera,1999).

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por cdigos de performance que comunicam sentimentos profundos dos Kaluli e recodificam seus princpios mticos. No embasamento terico de sua pesquisa, o autor pretendeu cruzar mtodos analticos aparentemente inconciliveis: o estruturalismo, onde o antroplogo visto como um tradutor, um decodificador; a hermenutica, que enfatiza o papel de intrprete e experimentador do antroplogo; e por ltimo, a etnografia da comunicao, que serviria de elo entre estas abordagens conflitantes. Roseman tambm realiza uma outra aproximao entre reas aparentemente distintas, a etnomusicologia e a etnomedicina, ao estudar os Temiar da Malsia (1991). A autora nos mostra que o poder das performances de cura emerge de concepes compartilhadas pelo grupo e que guiam a composio musical Temiar, assim como a performance como um todo. Nestas cerimnias de cura h uma lgica por meio da qual configuraes estticas tomam parte em um padro de realidade compreensivo, tornando-se assim as performances terapeuticamente efetivas (: 184). Aps esta breve incurso a alguns autores-chave da etnomusicologia, na qual procurei, longe de fazer uma reviso exaustiva, apenas levantar alguns pontos tericos relevantes para o meu trabalho, voltemos agora para o caso especfico das terras baixas da Amrica do Sul. Observa-se que as pesquisas na rea de antropologia da msica junto a estas sociedades indgenas foram durante muito tempo negligenciadas, seguindo de perto o descrdito com que a sociedade brasileira sempre tratou a cultura indgena. Esta foi associada quase que exclusivamente a uma natureza distante, sem praticamente nenhuma participao na formao de nossa cultura. Nossa riqueza cultural deveria ser creditada ao encontro de negros e brancos, associados cultura, em oposio aos ndios naturais. Este quadro, no entanto, tem se modificado nos ltimos vinte anos, com trabalhos pioneiros como os de Aytai (1985), Menezes Bastos (1978, 1990), Beaudet (1983, 1993, 1997), Fucks (1989), Travassos (1984), Seeger (1987a) e Hill (1992,1993) que abordaram, respectivamente, a msica entre os Xavante, os Kamayur, os Waipi (Beaudet pesquisou no lado da Guiana Francesa e Fucks no lado brasileiro), os Kayabi, os Suy e os Wakunai. Trabalhos mais recentes tambm merecem ser lembrados por representarem uma retomada desta linha de pesquisa nos quadros universitrios brasileiros: Bueno da Silva (1997), sobre a msica Kulina (comunidade do Alto Purs); Piedade (1997) sobre a msica Yep-masa (grupo da famlia Tukano do Alto Rio Negro); Montardo, sobre a msica Guarani, e Werlang, sobre a msica Marubo, ambas em andamento. No vou me deter aqui em cada um destes textos - que sero referidos ao longo da

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dissertao - mas sim a trs autores cujos trabalhos tm implicao mais direta na presente etnografia por serem da mesma rea geogrfica. Para concluir esta incurso no campo da antropologia da msica amaznica, portanto, vou comentar alguns textos de Seeger (1980,1987a,1988), uma obra de Basso (1985) e, mais detidamente, duas etnografias de Menezes Bastos (1978,1990). Seeger afirma que nas sociedades indgenas devota-se muito mais tempo ao fazer musical do que a questes relativas sobrevivncia, o que deixa claro que a msica ocupa uma parte central na vida destes grupos (1988:24). Para o autor, este fato deveria refletir-se no campo da pesquisa etnolgica, e creio que isto est ocorrendo nos ltimos anos, em vista do crescente interesse pela antropologia da msica. Seeger nos sugere que uma importante caracterstica comunicativa da msica sua habilidade em atravessar distncias sociais, psicolgicas e espaciais e que a nfase lingstica de nossa prpria sociedade pode no ser universal (1980: 103). Em sua etnografia da msica dos Suy21 (1987a), Seeger enfoca a continuidade entre fala e msica atravs do estudo da arte verbal Suy. So apresentados quatro gneros vocais: instrues (sarn) - utilizado para instruir crianas ou jovens a agirem de determinada forma, gnero prximo do que chamamos de narrativas mticas, contadas pelos mais velhos; fala (kaprni) - refere-se a todo tipo de fala, porm existem diferenas como fala de todo dia ou fala irritada, e outras; invocaes (sangre) - uma forma privada de fala, executada por adultos sobre pacientes com a finalidade de cura atravs do uso de um intrincado sistema de metforas que so cantadas e sopradas para dentro do corpo do paciente; e, por fim, as canes (ngre), gnero que possui a forma textual mais fixa, apresentando uma grande complexidade de alteraes (como prolongamentos de slabas), pelo fato das frases musicais terem, aqui, precedncia sobre o texto. Note-se que a separao que eventualmente fazemos no Ocidente entre msica e fala conseqncia do privilgio dado s relaes harmnico/meldicas como definidoras do que seja msica ou no. Um dos mitos descritos por Seeger o mito central da Cerimnia do Rato, que pertence ao gnero instruo (sarn). Neste caso, o autor ressalta a importncia da performance, lembrando as diferenas que encontrou entre a verso da velha ndia Iawekedi e outras verses de homens ou pessoas mais jovens. O foco de sua anlise portanto na performance, ou seja, no tom vocal, timbre, alteraes fonticas, tempo, glissandos, etc. Em sua concluso, Seeger lembra que a separao das vrias disciplinas que tratam de msica e

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fala tm tido um efeito desastroso no desenvolvimento de reflexes sobre estas formas expressivas. Assim, a lingstica, os estudos de literatura oral e a etnomusicologia em geral no reconhecem as interrelaes entre os gneros verbais e musicais, criando um formalismo seco, que reifica ora o texto, ora a performance ou a melodia, sem dar conta da riqueza e uso das formas de arte verbal. O estudo de Basso sobre os Kalapalo do Alto Xingu (1985) no se situa na rea especfica da antropologia da msica, mas ilumina este campo de forma penetrante. A autora realiza um estudo sobre as narrativas mticas Kalapalo que, segundo ela, configuram uma arte verbal cuja compreenso s possvel atravs da anlise da performance. Performances seriam, aqui, formas elevadas de expresso cultural onde a experimentao criativa apropriada e mesmo esperada. O performer tem responsabilidade frente a uma audincia crtica e precisa ajustar sua ao para satisfaz-la. Nas performances de narrativas Kalapalo (akia) h dois elementos crticos ao processo narrativo: a adeso do narrador a um conjunto de elementos estruturantes do discurso convencional e a participao do ouvinte-respondedor (what-sayer). Como processos performticos, os rituais Kalapalo envolvem a criao da experincia musical, formando sentidos essenciais atravs da significao dada execuo musical. O som, no ritual Kalapalo, deve ser entendido como um sistema modelador primrio, enraizado na praxis social e no entendimento do ambiente. Estes rituais se direcionam compreenso do mundo e do self atravs da experincia ativa e imaginativa, e o som a forma simblica primria unindo estes processos. A perspectiva mitolgica Kalapalo , portanto, prxima a uma viso musical do universo. Os estudos de Menezes Bastos sero particularmente citados ao longo deste trabalho por dois motivos: primeiro, por representarem uma ampla perspectiva etnogrfica de um grupo indgena xinguano, os Kamayur, vizinhos mais prximos dos Wauja, com quem estes compartilham diversas prticas rituais. Neste sentido, a presente dissertao procura, alm de trazer uma etnografia da cultura Wauja, esboar um quadro comparativo para as msicas das sociedades altoxinguanas. O segundo motivo que este autor tem uma contribuio muito importante no campo da antropologia da msica no Brasil, particularmente nos estudos de msica popular e de msica indgena. Para no cansar o leitor, utilizarei a abreviatura MB nas referncias a este autor.

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Os Suy so um grupo de lngua J e habitam atualmente o baixo Xingu, dentro do Parque Indgena do Xingu.

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A etnografia da msica Kamayur comea com o estudo daquilo que o autor chama de meta-sistema de cobertura verbal do sistema musical dos Kamayur, ou seja, as categorias de classificao e nomenclatura das coisas musicais (MB,1978). Seu objetivo estabelecer a especificidade Kamayur, com relao ao contexto xinguano, em termos de um modelo de vigncia nativa e analtica. Este meta-sistema, de natureza verbal-cognitiva (sendo que todo sistema cognitivo subentende classificao e conceitualizao) a ferramenta que o autor se utiliza para se aproximar do sistema de conhecimento musical instalado na afetividade e na psicomotricidade dos Kamayur. MB aponta trs grandes estruturas composicionais como sendo bastante pertinentes para a anlise da msica amerndia das terras baixas como um todo. Tais estruturas so as seguintes: Estrutura ncleo/periferia, onde no centro da formao msico-coreogrfica est o mestre de msica junto com seus ajudantes, aprendizes e outros adultos maduros de prestgio e na periferia ficam os adultos jovens, adolescentes e crianas, idealmente, o canto do mestre deve ser replicado ipsis litteris pelos outros membros do ncleo, enquanto que na periferia seus integrantes emitem onomatopias msico-lingsticas (imitaes de vozes de animais); Estrutura seqencial (de suite) onde as canes rituais so organizadas em blocos (cantos) havendo entre os cantos, vinhetas que funcionam como marcadores de canes e blocos; e, por ltimo, a Estrutura mito-msica-dana, onde entendese que o mito narra, explana sobre as coisas e eventos em representao, a dana revela os comportamentos caractersticos, e a msica realiza a transformao de uma coisa em outra pela ambincia que produz22. Na sua etnografia do ritual do Yawari entre os Kamayur, MB avana no sentido de incorporar descrio e anlise do ritual, um aprofundamento no nvel expressivo da msica Kamayur, em busca da teoria musical nativa (1990). O autor no usa exemplos musicais como meras ilustraes, mas sim como ferramentas que possibilitam conectar a ordem musical com a ordem cultural, a msica despontando como sistema representacional pleno. Acima de tudo, esta tese de doutorado mostra que a organizao da msica neste ritual segue uma estrutura (seqencial) bastante complexa, onde grandes conjuntos de canes, muito parecidas

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MB v o discurso cerimonial como estruturado sobre estes trs pontos: o mito, a msica, e a dana em conjuno com a arte plumria e a pintura corporal. A msica neste contexto representa o pivot entre o mito e a dana, a forma de se ir da cognio motricidade passando pelo sentimento, segundo a estrutura mito-msicadana j referida acima (op.cit:45). Assim posto, o autor mostra que a comunicao humana se estabelece atravs de diferentes canais e meios e no somente pela comunicao verbal, que foi durante muito tempo supervalorizada pela cincia em geral e pela antropologia em particular, o que demonstra uma atitude de alto teor etnocntrico ocidental.

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entre si para um ouvinte desatento, so ordenados por operaes de incluso, excluso, substituio e resseriao de canes e componentes motvicos. Diversas contribuies destas duas obras de MB sero utilizadas ao longo desta dissertao. Assim apresentado um panorama geral dos estudos sobre etnologia amaznica, bem como um quadro do cenrio da antropologia da msica nas terras baixas, pretendo agora apresentar ao leitor a regio em que vivem os Wauja, o alto Xingu, que uma rea j muito conhecida na etnologia brasileira, sobre a qual h uma vasta literatura, que no entanto no inclui uma etnografia sistemtica dos Wauja23. Em seguida, farei uma descrio de meu trabalho de campo na aldeia. A parte final desta seo provem de um trabalho de campo fora da aldeia: acompanhei os Wauja em algumas apresentaes em duas cidades. A partir das observaes efetuadas nestas viagens, farei uma reflexo sobre msica, cultura e contato.

Alm do j mencionado recente trabalho de Barcelos Neto (1999), os textos sobre os Wauja so: Schultz (1965), Coelho (1981,1988,1991-2); Ireland (1988, 1991, 1993, 1996), Lima (1950), Schultz & Chiara (1976), Myazaki (1965, 1981).

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I - O TRABALHO DE CAMPO 1. A ARTE, A POLTICA E O ALTO XINGU

Pretendo aqui, refletir sobre algumas questes envolvendo as relaes inter e intratribais nas sociedade indgenas habitantes do Parque Indgena do Xingu, mais especificamente dos habitantes do sul do Parque, regio conhecida como Alto Xingu. Apresentarei o cenrio do Alto Xingu e farei comentrios sobre algumas questes que foram levantadas pelas observaes de campo, bem como pelas etnografias xinguanas, questes ligadas ao xamanismo, feitiaria, arte, comunicao, s disputas polticas e aos processos de socializao. O ALTO XINGU24 Os povos indgenas habitantes da rea dos formadores do rio Xingu, parte sul do Parque Indgena do Xingu25, so: os Wauja26, os Mehinku e os Yawalapiti - grupos de lngua Aruak -, os Kamayur e Awet - falantes de Tupi, os Kuikro, Kalaplo, Matiphy e Nahukw - pertencentes famlia lingstica Karib - e os Trumi - falantes de uma lngua isolada. Os alto-xinguanos so, hoje, cerca de 2 mil pessoas27. Como se v, h uma grande diversidade lingstica na rea, sendo que cada grupo fala quase somente sua prpria lngua, alm do portugus, que falado por alguns ndios e que tambm a lngua de comunicao com o mundo do branco28. No entanto, este etnocentrismo lingstico no impede que ocorra uma forte articulao entre estes grupos. Creio ser importante ressaltar que utilizo aqui o termo articulao onde outros autores, como Galvo (1979) ou os irmos Villa-Boas (1975:19) usariam integrao. Com isto, pretendo me alinhar s idias de MB, que percebe o sistema xinguano como uma organizao de diferenas, havendo uma compatibilidade comunicacional destas diferenas. Para este autor, os modelos explicativos deste sistema deveriam ter como
Esta uma rea j bastante descrita, comeando por relatos de viajantes alemes, como von den Steinen (1940, 1942) e Schmidt (1942), passando por etnografias importantes como Agostinho (1974), Galvo (1979), Menget (1977), Viveiros de Castro (1977), Menezes Bastos (1978,1990), Seeger (1981), Gregor (1982, 1985), Basso (1985,1987a), Franchetto (1986), Heckenberger (1996). 25 Este Parque foi criado em 1961 pelo Governo Federal e tem rea de aproximadamente trinta mil quilmetros. 26 Segundo Ireland, os Wauja so comumente referidos como Aur ou Waur. Estes nomes so incorretos, resultam de uma pronncia errada. Os Wauja querem ser conhecidos pelo seu nome verdadeiro... (1991, nota1). De fato, os ndios me falaram a mesma coisa, e portanto vou me alinhar a Ireland e utilizar Wauja. 27 Segundo fontes do Instituto Socioambiental, ISA. Ver mais informaes no site do ISA: http//:www.isa.org.br.
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pontos bsicos as noes de aceitabilidade e representatividade comunicatria, o que permitiria uma abordagem da msica (ou da cultura) de determinado grupo no como sendo msica xinguana, mas sim uma sua sub-tradio, varietalmente representativa (1988:50). Ou seja, por trs da aparente homogeneidade cultural das sociedades altoxinguanas h diferenas significativas e importantes de serem levantadas. Estes grupos formam uma rede de relaes que constitui a sociedade xinguana, na qual se observa um sistema cultural compartilhado, cuja rede intertribal de casamentos, cerimnias e comrcio antecede ao contato com os brancos (MB,1988). Outros grupos indgenas habitam o Parque do Xingu ao norte, sem, no entanto, fazerem parte desta sociedade. So eles os Juruna e Kayab - de lngua Tupi, os Txukahame, Suy, e Panar - falantes de lnguas J- e os Txiko - de lngua Karib. Todos este povos representam, sob o ponto de vista dos povos do sul do parque, seu primeiro marcador de alteridade com o mundo exterior: ns os ndios mansos, em oposio a eles, os bravos. Os comentrios que se seguem, referem-se exclusivamente ao habitantes do sul do Parque, principalmente aos Kamayur e Wauja, baseando-me em meus dados de campo, e em trabalhos de MB (1978, 1985, 1988, 1995b).

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Parece ser uma questo de honra no falar a lngua do outro: mesmo que se entenda, segue-se falando a prpria lngua. No entanto, verifica-se um discreto polilingismo na regio.

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Mapa do Parque Indgena do Xingu

rea anexada ao Parque no incio dos 90.

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COMENTRIOS H no Alto Xingu uma forte disputa por poder e influncia poltica, tanto nas relaes intertribais quanto nas relaes com a sociedade nacional envolvente. De fato, os povos do Xingu eram guerreiros antes da construo do Parque mas, em funo do traado deste, grupos como os Txico foram deslocados para dentro, outros saram mesmo antes do projeto do Parque existir, como o caso dos Bakair, grupo de lngua Karib, que j na primeira metade deste sculo saiu da regio do rio Batovi e instalou-se prximo a Paranatinga em busca da assistncia do SPI (Servio de Proteo ao ndio). Os Wauja se referem a eles como muito musicais e conhecedores do repertrio de tankwaras (conjunto de clarinetas) do qual tratarei adiante. Muitos destes grupos foram inimigos at recentemente. Ouvi relatos de como eram as investidas dos Txico s aldeias dos Wauja por parte de um narrador que presenciou muitos fatos. Eram relatos muito assustadores, sobre incndios noturnos, armadilhas no mato, roubo de mulheres, mortes. Creio que estas investidas dos Txico a aldeia Wauja ocorreram at fins dos anos 40. Os Suy tambm foram considerados inimigos perigosos at recentemente. A possibilidade destes povos passarem a conviver dentro de um espao que apesar de grande, limitado, deveu-se a um verdadeiro pacto social que foi negociado com as lideranas locais e com os irmos Villas-Boas, idealizadores do Parque. Com esta pax xinguensis29, foi oficializada uma srie de regras que j eram incipientes na rea, como a prescrio alimentar de no comer animais de plo30 e principalmente, deixou de existir a guerra propriamente dita, e a guerra simblica, presente no complexo do xamanismo/feitiaria, se instaurou de forma vigorosa em rituais como o Yawari31 e nas artes marciais xinguanas, como a luta corporal conhecida como huka-huka32. Nestas prticas, evidenciam-se a disputa e a busca por prestgio poltico. A violncia codificada aparece claramente na luta e na malhao simblica do inimigo, no ritual do Yawari. H uma contnua preparao para se exercer esta violncia simblica, que se confunde com a prpria reproduo social. Neste caso, podemos tomar a
Termo usado por MB para se referir ao que seria um conjunto de polticas e de aes de governo, implementado pelo Estado com base numa ordem pr-estabelecida pelos ndios, onde a diplomacia Yawalapit, o xamanismo Kamayur e o circuito ritual prototpico Karib-Aruak desempenharam papis marcantes (1995b:253). 30 A dieta bsica do xinguano composta de peixe e mandioca, s vezes tambm caam algumas aves, tracajs e macaco. Os Wauja, bem como os demais alto-xinguanos de modo geral, afirmam que antigamente s os velhos e doentes podiam comer macaco, porm hoje em dia todo mundo come. Este discurso de que antigamente era diferente parece, em muitas situaes, querer mais justificar uma prtica corrente de algo que se encontra em discrepncia com a regra vigente, do que propriamente tentar esclarecer as mudanas ocorridas no tempo. 31 Ritual intertribal xinguano que homenageia algum guerreiro morto e celebra a queima de seu arco. Este ritual, em sua verso Kamayur, foi densamente estudado por MB (1990) e tambm por Galvo (1979a)
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recluso pubertria como um dos exemplo de como as instituies de socializao operam de forma a introjetar o habitus33 nos indivduos: os adolescentes xinguanos de ambos os sexos passam de um a trs anos reclusos em um compartimento da casa, muitas vezes improvisado por um cobertor ou uma esteira, sendo isto o que separa o recluso do restante da casa. Apenas seus pais ou avs freqentam seu espao, levando-lhe comida, companhia34 e ensinando-lhe a fazer objetos, a tocar instrumentos, a ser um ndio de verdade, atravs da adoo de uma postura recatada, e da escarificao da pele, a fim de ganhar fora fsica, que lhe ser til na luta e na vida. De fato, o campo poltico , por excelncia, aquele que permeia e penetra todos os outros campos, do artstico ao xamnico. Os grupos xinguanos disputam entre si o poder, em termos de dominao tanto simblica quanto efetiva do Parque. H, por sua vez, no interior de cada grupo faces polticas que refletem esta disputa. Este faccionalismo muitas vezes explica as desavenas entre lderes e pessoas proeminentes e justifica as acusaes de feitiaria. Os Kamayur se apresentam hoje, juntamente com os Yawalapit, em posio poltica bastante influente no Alto-Xingu. Isto se d, em parte, por eles terem sido dos primeiros povos a estabelecerem um contato mais estreito com os brancos e por serem objeto de estudo de muitos antroplogos, e, em parte, por apresentarem distintividade notvel em domnios como o xamanismo e a msica. A prtica xamnica xinguana inclui rituais elaborados que envolvem o uso de tabaco, pimenta e gua e, sobretudo em momentos de crise, a msica. A etnografia da regio mostra como estes campos so penetrados pela dimenso poltica, devendo ser encarados portanto, em seu aspecto poltico. So amplamente reconhecidos no mundo xinguano os grandes mestres de msica35 e os grandes pajs Kamayur, que , apesar de

Huka-huka um termo que foi utilizado pelos brancos para se referir a esta arte marcial, sendo uma onomatopia do som que os lutadores emitem no incio do combate. Em wauja se chama Kapi. 33 Me acercarei nesta seo de alguns conceitos utilizados por Bourdieu (1983), no na inteno de transpor idias que foram concebidas para um contexto que pretendeu dar conta de questes relativas s sociedades de classe, mas com o intuito de utiliz-los em seu aspecto mais generalizvel. Neste sentido, o habitus seria tudo aquilo que adquirido pela aprendizagem do indivduo, sua educao primeira, tornando-se um elemento que acaba por organizar todas as suas aes. um sistema de disposies durveis que direciona o gosto, as vontades, as preferncias, a partir da interiorizao de normas e valores. Os indivduos internalizam as representaes objetivas da sociedade de forma subjetiva, sendo este processo, portanto, ao mesmo tempo individual e coletivo. 34 No perodo em que estive em campo, observei que tambm muito freqente a companhia de um rdio de pilha ou de um toca fita para o recluso. 35 Os Wauja afirmam que os Kamayur no possuem mais cantores que dominem o repertrio ritual, porm, creio que esta afirmao decorre do fato de que, num passado recente, um dos principais cantores Kamayur, filho de me Wauja, ter sido assassinado em funo de acusaes de feitiaria.

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sua condio intrusiva na regio36, desempenham papel to significativo nestes domnios fundamentais, domnios que so, por exelncia, foco do processo de mudana-conservao que se desenvolve no alto Xingu (ver MB, 1985:140). Isto mostra que sistemas culturais como arte e religio, campos considerados no mundo ocidental como essencialmente metafsicos, esto no cerne dos processos scio-culturais nas sociedades xinguanas. O poder no xamanismo xinguano est ligado performance do xam, pois atravs de suas performances, sempre impressionantes, que ele obtm muito prestgio. A eficcia simblica da performance confere poder poltico ao xam, que passa a gozar deste prestgio no apenas dentro de seu grupo, mas em todo o Xingu. Xams e mestres de msica necessitam deste prestgio para continuarem a exercer suas funes, e lanam mo de estratgias37 para garanti-lo, estratgias que se do principalmente na performance, que busca conformidade com o padro do gosto local, que por sua vez informado pelo habitus. Um exemplo disto o ritual Payameramaraka, msica da comunidade dos pajs, dos ndios Kamayur. Observado por MB em 1981 e descrito em (1985), este ritual ocorre no sentido de curar a alma de algum que est enfermo (no caso desta descrio especfica tratase de um paj), havendo tambm paralelamente procedimentos fitofarmacolgicos de aplicao tpica. O ritual foi realizado por pajs de vrias tribos, sendo que o paj que se encontrava doente saiu duplamente fortalecido de sua crise, pois adquiriu mais poder e legitimidade ao envolver toda a comunidade de pajs sua volta, tendo sido ele ao mesmo tempo paciente e agente de tal crise. O autor aponta para o fato da poltica ser o domnio por excelncia do xamanismo e da feitiaria. Este campo poltico tem uma abrangncia intra e intertribal e ainda alcana domnios externos ao mundo xinguano, na medida que o prestgio de alguns xams ultrapassa as fronteiras locais, tornando tais personagens conhecidos nacional e internacionalmente38. A dimenso poltica parece ser a mais importante segundo o discurso dos ndios, que no se envolvem em anlises positivistas que procurem dar conta da existncia ou no dos
Sua histria no Alto Xingu de aproximadamente 200 anos, enquanto outros, como os Wauja, esto l h no mnimo 800 anos (de acordo com pesquisas arqueolgicas: ver Agostinho,1993 e Heckenberger, 1996). A histria dos Kamayur feita de migraes, guerras, fugas e perseguies, apontando para duas direes de origem; Tapajs-Xingu - ligada a fuga devido a perseguio para apresamento - e Xingu-Araguaia - desterrados pela ganncia por terras para pasto dos carabas (MB, 1995). 37 Seguindo Bourdieu, o habitus que informa a prtica, ou seja, ele est na base de toda ao, ele encadeia as aes de um sujeito, aes que so vistas como estratgias. A idia de estratgia, ento, est ligada produo e reproduo social de um grupo, condio para sua perpetuao no espao social.
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apapaatae -espritos em wauja e em kamayur so chamados de mmae39, que so objetos da prtica xamnica - ou em dvidas se os pajs ou feiticeiros merecem ou no credibilidade: os xinguanos preferem, muito mais politicamente, atuar no controle das foras desse mundo que atuam na direo do outro (op.cit.:169). Ou seja, o que avaliado a dimenso da eficcia simblica destas prticas. No caso do xamanismo, a performance o foco qualitativo principal, aquilo que implica diretamente no poder poltico do paj, o que d representatividade ao agente. O mesmo jogo de prestgio que envolve o xamanismo se d no campo da msica: notese a importncia do apaiekehiyajo, mestre de msica em wauja (maraka`yp em kamayur), como especialista que concentra conhecimento e riqueza musical, valores de alta capitalizao econmica e de prestgio40. As implicaes deste capital simblico alcanam o faccionalismo das sociedades do alto Xingu, como nos mostra MB (1990) em um episdio envolvendo o mestre de msica Kamayur e seu ajudante durante o ciclo ritual do Yawari. No decorrer de toda a performance do ciclo ritual, foram observadas desavenas entre as concepes estticas de ambos, que discutiam sobre a pertinncia da ordem das canes, sobre o andamento (mais lento ou mais rpido) no qual deveriam ser executadas as canes, sobre questes referentes ao texto, enfim, no pareciam estar em acordo sobre nada. As diferenas conceptuais no ritual tambm se relacionam com diferentes posies faccionais anteriormente assumidas pelo mestre e seu ajudante41. O clima de animosidade entre eles foi se tornando insuportvel no decorrer do Yawari, o que contribuiu para que o ajudante fosse, posteriormente, acusado de feitiaria e exemplarmente executado. No alto Xingu, acusaes de feitiaria podem levar execuo do suspeito, o que depende do equilbrio de foras. Isto to freqente na rea que causou, num passado prximo, a quase extino de alguns grupos, devido ao nmero elevado de execues42. Pessoas se tornam suspeitas de feitiaria quando seu comportamento se torna demasiadamente
Como o caso de Sapain, xam que fez pajelana para o antroplogo Darcy Ribeiro e para o zologo Augusto Rusky. 39 Apesar de podermos fazer uma traduo de um termo pelo outro, como me foi tambm traduzido na aldeia pelos prprios Wauja, acredito que existam especificidades nos sistemas de classificao cosmolgico de cada um destes grupos. 40 Entre os Wauja, os msicos so considerados especialmente em funo da inteligncia e memria que lhes atribuda, pois tais atributos so, segundo eles, condio fundamental para o exerccio da msica. 41 Ver MB, 1990:117. 42 Os Kustenau, por exemplo, foram extintos na primeira metade deste sculo, provavelmente por terem sido acometidos de um surto de sarampo. Porm, os wauja ao interpretarem o mito de Atuju, esprito agourento que
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crtico em relao a pessoas e faces, quando parece se voltar contra o grupo, rondando as fronteiras da sociedade43. Isto faz com que o suspeito se oponha s prticas normais do cotidiano, como participar das atividades tribais na hora certa. Esta questo se liga, portanto, ao desvio da conformidade com a ordem social, o que faz lembrar a importncia do princpio de organizao da sucesso temporal como fora integradora, da forma como apresentado por Bourdieu (1979). Para este autor, a ordem social , antes de mais nada, um ritmo, um tempo. Conformar-se com a ordem social principalmente respeitar os ritmos, acompanhar a medida, no andar fora do tempo (...). Adotar ritmos desusados e itinerrios prprios, significa j excluir-se do grupo (...). Agir contra o tempo (...), transgredir o imperativo que impe que a gente se conforme a uma ordem social que se confunde com a ordem do mundo (op.cit.:47-48). As prticas rituais envolvidas na organizao social esto preenchidas por formalidades, por um alto grau de formalizao, o que nos remete importncia da codificao. As regras podem aparecer explicitamente como um trabalho de codificao realizado atravs da formalizao que visa a construo de um sistema coerente, dotado de regras. Sobre este ponto, Bourdieu afirma que

quanto mais perigosa for a situao, mais a prtica tender a ser codificada. O grau de codificao varia de acordo com o grau de risco (...). Quanto mais a situao for carregada de violncia em potencial, mais haver necessidade de adotar certas formalidades, mais a conduta livremente confiada s improvisaes do habitus ceder lugar conduta expressamente regulada por um ritual metodicamente institudo e mesmo codificado (1990:98). A instituio da feitiaria xinguana aponta para prticas que no esto em conformidade com o ritmo social da normalidade, prticas que escapam s regras do habitus, que se do por trs, no lado oculto da poltica, lado considerado como uma dimenso maligna e execrvel. Escapando codificao, ou melhor dizendo, criando uma codificao paralela da norma aceita, a feitiaria se mantm no extremo oposto do xamanismo, mantendo tambm em seu cerne o desejo pelo poder, no entanto, o poder de causar a morte. Assim como o xamanismo, a feitiaria tambm se inscreve no plano das estratgias de poder.
teria sobrevoado a aldeia antes das mortes ocorrerem, remetem esta extino feitiaria generalizada que teria se instalado entre todos os habitantes da aldeia, inclusive crianas. Esta interpretao est em Ireland (1988).

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J o campo artstico - que envolve as prticas xamnicas, a pintura corporal, a arte plumria, a msica e a dana- parece ser o escolhido pelos xinguanos para se projetarem interna e externamente44. A preponderncia em domnios como o xamanismo e a msica nos faz pensar na importncia que esta ltima exerce dentro da cadeia intersemitica do ritual xinguano. Ao abordar os sistemas de comunicao intertribal xinguanos - o matrimonial, o comercial e o cerimonial - MB (1978) aponta para o fato de no haver uma lngua franca entre estes povos45, e que o papel desta seria desempenhado pelo cerimonial xinguano - lngua por excelncia da xinguanidade, onde a msica desempenha um papel central no dilogo entre estes grupos. O fazer artstico deve ser pensado em termos de escolhas estticas feitas a partir do posicionamento do sujeito, de acordo com seu papel no grupo e a poca em que vive. Com o propsito de comunicar idias ou sentimentos, a arte contribui para o sistema de reproduo e transformao social. Mesmo que o artista exera um papel de contestao em relao s foras sociais dominantes - como no caso das desavenas entre o cantor ajudante e o mestre de msica Kamayur - no podemos esquecer que as escolhas estticas deste desviante, bem como as escolhas de seu pblico potencial, se do a partir de um repertrio de possibilidades objetivado socialmente, e que a prpria contestao da ordem vigente, de certa forma, legitima o campo das significaes da sociedade a que pertence. Os campos necessitam destes movimentos contestatrios, que acabam por lhes reafirmar e legitimar. Portanto, falar de arte no alto Xingu falar de poltica46, j que a artisticidade nativa uma construo do habitus local, envolvendo estratgias especficas, que se ligam diretamente

Para uma descrio detalhada sobre execues de feiticeiros, ver MB,1990:296-297. Sobre feitiaria Yawalapiti, ver Viveiros de Castro, 1977. Sobre a questo de execues de feiticeiros entre os Wauja h tambm uma comunicao de Ireland (1996). 44 Pode-se observar que isto se d especialmente com os Kamayur, que possuem associaes ligadas a ONGs nacionais e internacionais que promovem viagens, apresentaes (rituais) e cursos (de xamanismo) dos membros associados, como foi o caso mais recente de uma comitiva Kamayur participando de um evento em Marrocos nos meses de setembro/outubro de 1998. Os Wauja tambm parecem ter se dado conta de sua artisiticidade, pois so reconhecidamente os melhores ceramistas da regio, assim como tambm so mencionados pela literatura e por outros ndios do Parque, como sendo dos grupos mais preservados culturalmente, melhores conhecedores de uma srie de rituais que tm origem Aruak, que por sua vez a origem da maioria dos rituais da regio. Esta tomada de conscincia levou-os a tambm fundar uma associao que ser tema de anlise mais adiante. 45 Observa-se na regio a utilizao do portugus entre os diferentes grupos, que deve ser considerado, no entanto, como lngua de contato e no como lngua franca. 46 Um dado interessante de ser mencionado que, no comeo de minha pesquisa de campo, meu tradutor, Tupanumak, declarou-me que a comunidade s havia autorizado nosso ingresso na rea pelo fato de nossas pesquisas serem sobre arte, msica, desenho, pintura, e no sobre poltica, organizao social e, principalmente, biologia e saberes botnicos. No entanto, no decorrer da pesquisa, parece-me que as lideranas foram se desgostando com nosso questionamentos sobre cosmologia, parentesco, feitiaria, e outros temas indesejveis.

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ao interesse de obteno e manuteno do poder atravs de disputas que envolvem todo o capital simblico disponvel. Um exemplo disto so os prprios rituais, onde a msica foco de contnuas avaliaes que envolvem performance e prestgio, como no caso acima citado das desavenas entre mestre e ajudante de msica Kamayur. Um outro exemplo ainda pode ser dado, como o caso das mulheres Wauja, detentoras do capital simblico representado pelo domnio da tcnica de fabricao da cermica que, atravs dele, conseguem obter mais prestgio no Xingu do que as mulheres de qualquer outro grupo local47. Isto reafirma a idia de que a arte o campo, por excelncia, das disputas polticas, das distines em termos de poder numa esfera intra e intertribal, assim como tambm a arte o emblema da distintividade xinguana no mundo exterior.

A partir de ento, muitas informaes passaram a ser mais estreitamente monitoradas e at mesmo censuradas por Atamai, o chefe poltico. 47 Um exemplo do prestgio interno que este capital simblico imprime o caso de uma de minhas informantes, considerada uma das melhores ceramistas da aldeia. Apesar dela ter marido, referem-se casa em que ela mora como sendo ela a dona da casa, e no seu marido, como de costume.

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2. O TRABALHO DE CAMPO E A ALDEIA

Depois dos tramites legais que se deve observar para uma pesquisa antropolgica em rea indgena no Brasil - aprovao de projeto em quatro instncias (Departamento de Antropologia, CNPQ, comunidade a ser pesquisada, e Funai), obteno de verba para pesquisa, exames mdicos e atestados de no possuir doenas infecto-contagiosas e de sanidade mental - eu estava apta a realizar meu trabalho de campo junto aos Wauja. Cheguei em Braslia dia 18 de maro procurando conhecer um pouco da Funai, e, contrariando minhas expectativas, fui bem recepcionada, tanto na Administrao regional do Xingu - que diferentemente das administraes regionais de outras reas indgenas, se localiza na sede da Funai em Braslia - quanto no setor de apoio pesquisa - que o responsvel por analisar os projetos e estabelecer contato com as comunidades para esclarecimentos sobre os projetos encaminhados - e principalmente no setor de transporte, que acabou nos fornecendo48 uma carona de avio bastante providencial at o Posto Leonardo, j dentro do Parque Indgena do Xingu, local que serve como ambulatrio, recepo, posto de vigilncia, aeroporto e outras funes que no pude perceber em minha curta estadia ali. Samos de Braslia dia 30 de maro s 7:00 hs. da manh num Cesna pilotado por um funcionrio da Funai que ali presta servios h dezessete anos e parecia muito descontente com seu salrio. O piloto me deu vrias recomendaes do tipo: no se envolver emocionalmente com os ndios, no transar com nenhum ndio seno tem que transar com todos, cuidar das minhas coisas para no ser roubada, tomar cuidado com fulano que alcolatra e mau carter, comer tudo que me oferecerem pra no passar fome, em resumo, foi bastante didtico e atencioso. Chegamos no Posto Leonardo s 11:00 hs. A primeira pessoa que vi ao descer do avio, curiosamente, viria a ser meu principal informante no campo. Ele se chama Aruta (ver biografia dos informantes no anexo), tem aproximadamente 70 anos e estava no Posto com sua mulher e nora acompanhando a neta e o marido da neta que estavam com furnculos e precisavam de tratamento. Fiquei apavorada ao descarregar a bagagem do avio,

Como j foi falado nos agradecimentos, participou tambm desta viagem de pesquisa na aldeia dos Wauja Aristteles Barcelos Neto (1999), colega do mestrado do PPGAS, com quem executei a tarefa de coletar e etnografar duzentas e sessenta e duas peas para o Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal da Bahia. Esta Coleo representou a possibilidade concreta da realizao de minha pesquisa sobre a msica, na medida em que todas as despesas com deslocamento, pagamentos aos ndios, presentes e outras, foram custeadas pelo governo da Bahia, isto sem contar a oportunidade que tive de acompanhar a fabricao de instrumentos musicais e de me aproximar de forma mais direta deste universo material.

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pois estava toda espalhada para no sobrecarregar um lado ou outro da nave. Na operao de juntar tudo novamente em minha caixa, vrios curiosos se aproximavam pedindo pra ficar com isto ou aquilo. Tratei de juntar tudo o mais rpido possvel e distribuir alguns pacotes de tabaco a fim de aplacar um pouco os desejos do pessoal. As pessoas estavam na verdade mais curiosas a nosso respeito do que desejosas de obter algo. O trator que nos levaria at a aldeia chegou no fim da tarde e sua carreta estava quebrada, levando at a tarde do dia seguinte para ser consertada. noite vi TV com o pessoal que estava no Posto, parentes do chefe do posto, doentes, os enfermeiros (Lolita e Aruka, casal muito atencioso e especialmente carinhosos com os Wauja, pois haviam residido entre estes por dois anos), aproximadamente quinze pessoas das quais acredito que trs falavam portugus. Todos muito quietos e concentrados na novela das oito. Continuava apreensiva com as histrias de roubo. O que eu poderia fazer se o equipamento de gravao sumisse? So as neuroses iniciais. Partimos todos, meu colega, a famlia Wauja e eu s 16 hs. do dia 31 de maro em uma viagem alucinante de trator. Foram trs horas de pura aventura. O tratorista parecia ter pressa em chegar antes do anoitecer e o caminho era repleto de buracos, troncos cados, riachos sem pontes, enfim, tive a sensao de estar pulando junto com malas e sacos em uma cama elstica por trs infinitas horas. Finalmente chegamos, j no entardecer. Rapidamente veio a noite e era muita informao pra processar no lusco-fusco. Estavam todos nos esperando no centro da aldeia, s consegui ver que havia muitas crianas, muitas mais do que eu imaginava que houvesse l. Reconheci logo Atamai (ver biografia no anexo) do vdeo Xingu de W. Novaes (srie produzida pela TV Manchete em 1983 e que rendeu como pagamento para a comunidade o referido trator). Seguiram-se muitos cumprimentos, apresentaes, justificativas deles pelo fato da aldeia estar em construo. Fomos fumar l no centro da aldeia e conversar um pouco, estranharam o fato de eu, sendo mulher, fumar e o outro pesquisador, sendo homem, no fumar. Coisas de branco.. Atamai falou pra deixarmos a entrega de presentes pro dia seguinte. Explicaram que a aldeia estava de luto, pois havia morrido h alguns meses um jovem recluso, portanto eles no poderiam fazer festa49. Isto representava uma mudana de perspectiva em meu trabalho. Como

Esta informao parece contradizer o que h na literatura da regio sobre a questo do luto e rituais ligados a ele (Agostinho, 1974; Menget, 1977; MB,1978). Havia um algo a mais neste caso especfico, e eles no queriam que soubssemos. Do pouco que fiquei sabendo, foi dada uma quantidade excessiva de ervas para o jovem recluso, ervas que costumam ser dadas durante este perodo aos jovens, com o intuito de fortalecer o corpo. Porm, quando a dose, ou a concentrao qumica da planta, est acima do normal (o que depende, dentre

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estudar o cerimonial xinguano (objetivo primeiro de meu projeto de pesquisa) se ele no ir ocorrer? Na verdade, no fiquei muito preocupada, pois havia me preparado psicologicamente para trabalhar com o que fosse apresentado, e seria impossvel que eu no ouvisse uma s musiquinha durante o tempo em que iria ficar al. Ainda que isso ocorresse, seria muito curioso um grupo ficar sem fazer msica por tanto tempo, o que no deixaria de ser objeto de pesquisa. Logo, aquele que viria a ser meu tradutor oficial, Tupanumak (ver biografia no anexo), se ofereceu a nos levar para um banho na lagoa que fica a uns dois quilmetros da aldeia. J era noite e me lembrei das minhas coisas: aparelhagem, presentes, ser que vo detonar tudo? Percebi que eu no teria o menor controle da situao e que o melhor a fazer seria relaxar e confiar na sorte. De certa forma, foi isto o que tive, muita sorte. No s meus anfitries se mostraram muito amveis, como tambm timos zeladores de nossas coisas, o que, afinal, me deixava muito constrangida. A questo do espao ocupado por ns, nossos objetos pessoais e os objetos da Coleo que adquirimos durante nossa estadia, me pareceu bem relevante. As pessoas em geral tm poucas posses: alguns colares, facas, armas, cintos, brincos, uma rede, mas nada que ultrapasse algumas poucas sacolas. Se lembrarmos do que disse Mauss (1974) no Ensaio sobre a ddiva, que as coisas so veculos de relao, e de que a ddiva recproca realiza a relao, pode-se imaginar a disparidade e a desproporo que aquele acmulo de coisas que carregvamos representava em nossas relaes inaugurais. Acredito, pelas histrias contadas sobre a institucionalizao do roubo entre os grupos do Xingu (ver Seeger, 1993), que foi bastante difcil para Atamai conseguir que nada de nossas coisas pessoais sumissem, assim como tambm das peas que fomos adquirindo para a Coleo ao longo dos dois meses que moramos em sua casa. Muitas questes estavam envolvidas com nossa estadia na aldeia. A comunidade havia exigido uma taxa de entrada de R$1.500,00 de cada pesquisador (do que todavia no dispnhamos, pois havamos comprado os imprescindveis presentes para levar) e esta foi cobrada logo no dia seguinte nossa chegada. Procuramos argumentar que, atravs da venda de peas para a Coleo do Museu, a comunidade iria receber uma quantia muito superior a esta, o que na verdade ocorreu, ficando na aldeia aproximadamente R$15.000,00 referente ao pagamento das duzentas e sessenta e duas peas da Coleo.
outros fatores, da poca do ano), os efeitos podem ser desastrosos. H uma explicao sobre esta doena entre os Mehinaku em Gregor (1985: 148). Ver o estudo de antropologia mdica sobre este assunto: Verani, 1990.

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Ao final da pesquisa, Tupanumak me pediu que entendesse que muitas discusses e problemas que tivemos decorreram do fato dos Wauja no estarem preparados para realizar o tipo de empreitada que propusemos, pois eles estavam muito ocupados em construir a aldeia nova, o que demandava muito tempo e energia50. Alm disso, o fato de se tratar de uma quantia que eles julgavam alta, porm nunca suficiente, acabou por levantar questes referentes honestidade das lideranas. Fatos antigos foram lembrados, fatos que, a princpio, eu desconhecia, e que fizeram com que o clima muitas vezes ficasse pesado sem que eu pudesse entender o motivo. Pude observar tambm que outros problemas surgiram, como por exemplo, o perigo que representaria o fato do dinheiro se concentrar nas mos desta ou daquela faco. No entanto, creio que o problema central no est na disputa entre faces, mas sim num outro nvel: trata-se do confronto entre o desejo e a necessidade da comunidade de adquirir bens comuns - como um barco grande com motor, peas de reposio para o trator, uma placa solar mais potente, baterias novas para o radio amador - com a inexperincia no trabalho coletivo remunerado. O dinheiro est fora das relaes pessoais entre eles51, seus bens no so coletivos, excetuando o radio e o trator52 tudo o mais de propriedade individual. Normalmente cada casa produz seu artesanato que, ao ser vendido, levanta um dinheiro que reverte exclusivamente em benefcio desta casa. Isto significa que propor uma transao econmica em outros moldes acarretaria em mudanas significativas das relaes existentes. A venda de artesanato no em si uma novidade, mas uma venda coletiva, onde cada indivduo deva, idealmente, contribuir com algo, em prol de um bem comum, parece uma empreitada de difcil realizao, e, em vrios momentos, Atamai se mostrou preocupado com o rumo que este projeto estaria tomando dentro de sua comunidade. O fato de se levar uma proposta desse tipo, que carrega implicitamente um possvel rompimento com a regra de reciprocidade por parte de muitas pessoas, provoca extrema tenso. Este rompimento se d quando nem todos
Quando chegamos, fomos direto para a aldeia nova, onde havia umas seis casas prontas e as demais em fases distintas de construo. O restante do pessoal ainda vivia na aldeia velha, mas quando fomos embora todos j estavam morando na aldeia nova. As casas, depois de aproximadamente seis anos, ficam em condies precrias, repletas de insetos como baratas, percevejos, etc... o que torna o local muito insalubre. Me disseram que nas casas velhas comum entrarem baratinhas nos ouvidos das pessoas enquanto dormem. No entanto, um outro motivo tambm pode estar relacionado a isto o fato do centro da aldeia servir de cemitrio para seus habitantes, e depois de alguns anos o local ficar demasiadamente associado aos mortos ali sepultados (ver MB1978). 51 Pelo menos at meus ltimos contatos com eles, durante as duas Feiras em que foram vender seu artesanato, o dinheiro no tinha grande penetrao nas relaes entre os indivduos, apesar deles parecerem bem preocupados em saldar rapidamente as dvidas de uns com os outros; tudo continuava sendo na base da troca. Ver parte seguinte, sobre a Aldeia e o Planeta.
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concordam em colaborar no envio de artesanato, ou quando, comparadas as doaes de uma casa com as doaes de outra, fica clara uma desproporo na quantidade ou na qualidade do artesanato doado. Os fatos acima revelam o problema terico da dicotomia entre a valorizao da autonomia pessoal e a manuteno do coletivo, que j foi estudado por Goldman (1979) entre os Cubeo do noroeste amaznico, e por Overing (1991) entre os Piaroa da Guiana. exemplo destes dois povos indgenas, os Wauja demonstraram sempre uma averso por ordens e comandos, nenhuma pessoa sentia-se no direito de obrigar ou coagir outro a realizar algo. A fora de um lder estaria, portanto estreitamente relacionada sua capacidade de convencimento atravs do discurso, no qualquer discurso, mas uma fala ritualizada, dirigida a todos os membros de sua comunidade, com o intuito de mobiliz-los em torno de suas propostas, buscando o mximo de adeses possveis. Isto se d em vrias ocasies em que h necessidade de uma mobilizao coletiva, como por exemplo, uma pesca coletiva em funo de alguma festa, a construo da casa de alguma famlia, a abertura de uma estrada, mas de forma alguma este chefe sentir-se-ia no direito de obrigar algum em especial a cooperar. Para ns, ocidentais acostumados a ver como incompatvel a realizao da individualidade frente s imposies do coletivo, parece desconcertante a maneira como estes grupos lidam com esta questo.

o ndio, que v o social como meio de cercear relaes de subordinao, entende a relao entre a liberdade e a comunidade sob luz diferente e mais positiva, em que, somente por meio da autonomia pessoal, o social pode ser obtido. Sob este ngulo, no dada prioridade ao social sobre o individual, nem vice-versa. Em contraste, uma concepo moderna de moralidade traz consigo a noo do indivduo moral fora da sociedade; uma tal nfase nesta desarticulao seria totalmente estranha ao individualismo indgena. (Overing, 1991:12) Yut, o chefe interno dos Wauja (ver biografia no anexo), no se ocupou diretamente da Coleo, pois questes ligadas ao mundo dos brancos pertencem a uma outra chefia que desempenhada por Atamai, irmo de Yut53. Este, por sua vez, em funo de problemas de

Estes bens coletivos foram, bem ou mal, mantidos durante algum tempo pela Funai, mas hoje, este orgo est falido, em vista dos cortes que vm sendo efetuados pelo Governo Federal em seu oramento e no tem mais custeado quase nada, nem mesmo o combustvel necessrio para a fiscalizao das fronteiras tem sido fornecido. 53 O chefe interno responsvel pela vida ritual da aldeia, o que envolve conhecer profundamente a mitologia, a msica, a dana, etc., igualmente no contexto intertibal, enquanto a outra chefia encarregada das relaes com os brancos.

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sade, tem tentado transferir suas funes para Tupanumak que, pelo fato de ter vivido muitos anos fora de sua aldeia, tem pouca experincia e pouca ascendncia sobre os membros da comunidade. Os dias se seguiram em meio a muito trabalho, principalmente em torno desta Coleo, que demandou muito tempo e dedicao. Aos poucos fui descobrindo quem eram os msicos, quem estaria disposto a cantar para mim, quem poderia fazer flautas para o Museu. Um dos principais msicos e fabricante de flautas, Kaomo (ver biografia no anexo) revelou-se um informante importante nesta pesquisa e tambm uma pessoa muito carinhosa e atenciosa, me chamando sempre de filha e me autorizando a chama-lo de pai, estando assim selada nossa relao, que infelizmente ficou limitada por questes lingsticas. Certo dia, porm, no foi possvel Kaomo realizar um pedido meu e isto causou um verdadeiro mal estar geral, que vale a pena ser lembrado aqui. Neste dia, pela manh, fui casa de Itsautaku, o paj, que, como sempre, me recebeu efusivamente, querendo agradar, mostrar tudo, estava especialmente radiante, pois havia acabado de nascer uma nova netinha sua (fato que s vim a saber no dia seguinte). Conversamos sobre vrias coisas e num dado momento perguntei-lhe o que era Kawokakuma, pois eu sabia o que era kawok (conjunto de flautas sagradas, interditada s mulheres) mas no sabia o que era Kawokakuma. No mesmo instante ele se levantou e me conduziu, junto com o outro pesquisador que estava tambm l, at o mato atrs de sua casa e nos mostrou um conjunto de trs kawok que pertenciam a ele e que ficavam ali guardadas. Ele queria mesmo mostrar as flautas, pois no haveria necessidade de mostr-las somente para explicar-me que kawok so as flautas e que kawokakuma (como vim a saber depois) a um gnero de msica vocal feminino, que mantm correspondncia com a msica das flautas. Ele sugeriu que eu procurasse Kaomo para que ele, junto com mais dois flautistas, fizessem uma demonstrao em reservado (no mato) para mim. Disse ainda que estaria disposto a vender as flautas para o Museu, o que nos deixou bastante surpresos em vista de toda a implicao que h em torno da visibilidade dessas flautas. De qualquer forma, fui procurar Kaomo e fazer-lhe o pedido, o que muito o surpreendeu e, sem me dar uma resposta afirmativa ou negativa, falou que iria conversar com Itsautaku a respeito. De volta minha casa, comentei com Atamai sobre o pedido que havia feito a Kaomo, o que o deixou profundamente atordoado. Comeou a falar que eu no ia pegar esta msica, que isso no podia, que a flauta no podia sair de l, enfim, quis dizer que estava tudo errado e que eu estaria passando dos limites. Argumentei que aquilo no tinha sido sugesto minha e que os limites seriam dados por eles, eu no tendo,

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pois, a menor inteno de ultrapass-los. Pouco tempo depois, chegou Kaomo todo esbaforido, conversou rapidamente com Atamai, saiu, voltou... sei que em menos de uma hora Kaomo j havia atravessado da aldeia velha para a nova umas quatro vezes. Resolvi ficar quieta e ver no que ia dar tudo isso. Mais ou menos umas duas horas depois de ter visto as flautas, recebi o veredicto que me manteria distante das kawok at o fim de meu trabalho de campo. Kaomo veio, muito constrangido, me dizer que no poderia tocar; disse muitas coisas, porm neste momento tive que pedir para Masa, filha de Atamai, traduzir, e ela estava com muita m vontade, no sei se gratuitamente ou porque ela achava muito inconveniente da minha parte querer ver as tais flautas, que, afinal, nenhuma das mulheres tinha visto. A minha condio de mulher no poderia ser em momento algum esquecida ou negligenciada, apesar das muitas concesses que acabaram por me fazer, como por exemplo, uma demonstrao de Kuluta que Kaomo se prontificou a fazer (creio que foi como um prmio de consolao por eu no ter podido ouvir a kawok). As Kulutas tambm so interditadas s mulheres durante sua execuo, porm, sua visibilidade fora da situao ritual no apresenta perigo. Ainda a respeito de minha condio de kajaibaenejo, mulher branca, um outro fato merece ser mencionado. Depois de umas quatro semanas que havamos chegado na aldeia, Atamai adoeceu com conjuntivite. Para ele, esta doena, alm das dores e do transtorno que causava, representava algo mais srio, pois ele j havia ficado cego da vista direita por ter contrado glaucoma, e h algum tempo vinha sentindo pioras na vista esquerda em funo tambm do glaucoma. O fato dele no poder mais caar ou pescar deixava-o em situao bem ruim no dia a dia, mais ou menos como uma criana ou um velho, apesar dele ter por volta de 55 anos. Seu humor ficou profundamente alterado, no tendo quase pacincia para conversar, chegando mesmo a me dar informaes erradas no intuito de me confundir. Seu estado foi piorando rapidamente, o que o levou a procurar tratamento no Posto Leonardo (no sem antes terem feito muita pajelana). Na manh em que Atamai partiu para o Posto, comentei com Masa que estava sentindo um pouco de clica por estar menstruada. No mesmo instante ela passou a informao para vrias mulheres que estavam ali reunidas, que prontamente me perguntaram desde quando eu estava assim, ao que respondi, fazerem algumas poucas horas. Passaram-se dois dias e Atamai voltou um pouco melhor, porm ainda com os dois olhos cheios de pus. Mal pude cumpriment-lo e vieram busc-lo para colocar suas coisas em uma outra casa, dizendo-me que no permaneceria em sua prpria casa por ter muito mosquitinhos ali. Achei aquilo muito estranho e comecei a ficar preocupada com o que poderia estar por trs

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daquela atitude. Me lembrei que ao conversar dias antes no radio-amador com o pessoal do Posto, Atamai enfatizou algumas vezes o horrio em que sentira as primeiras fisgadas no olho, meio dia do Sbado. Esta foi, curiosamente, a hora em que conversvamos (ou discutamos) a respeito da impossibilidade de eu vir a gravar, ver ou fotografar as flautas Kawoka. Ser que esto pensando que enfeiticei o homem? - pensei, apreensiva. Procurei Tupanumak e perguntei o que ele pensava sobre eu me mudar para outra casa, pois achava que Atamai gostaria de ficar vontade em sua prpria casa para cuidar de sua recuperao, receber o Paj, sei l, ficar mais tranqilo. Ele me respondeu ento entre risos um pouco sem graa: no, que voc est menstruada e no pode ficar junto com doentes. Quando passar, Atamai volta pra casa. Fiquei um tanto sem graa tambm, pois a aldeia inteira sabia da minha condio. No entanto, esta foi a deixa para que eu pudesse perguntar sobre os mitos e histrias que tematizam o sangue e a menstruao. Partimos da aldeia no dia 25 de maio, com o barco abarrotado de peas da coleofelizmente nenhuma das peas chegou danificada em Salvador. Esta viagem durou doze horas ininterruptadas pelos rios Batovi e Kuluene, seguidas de mais cinco horas de caminho at Canarana. Foram dois meses no Parque, tempo de intenso trabalho, muitas experincias e descobertas. Apresento a seguir, um esquema da disposio das casas na aldeia, um censo do qual constam idade e sexo dos moradores e, logo a seguir, um quadro das genealogias por residncia. Saliento que estes dados foram obtidos com dificuldade pois, ao longo da vida de uma pessoa ocorrem vrias mudanas de nome e nem sempre ela chamada pelo nome mais recente. Um outro elemento que dificulta este tipo de coleta de dados, a existncia de regras que probem parentes afins de se tratarem pelo nome, havendo sempre a necessidade de utilizarem recursos do tipo: o filho do meu sogroou a irm do cunhado de fulana54. Residiam na aldeia 227 pessoas, apesar de alguns estarem viajando durante toda minha estadia l. H tambm membros desta etnia vivendo em outros lugares, como no posto de vigilncia do rio Batovi55, em outras aldeias do Parque, em Canarana e algumas cidades vizinhas do entorno do Parque.
Em vista destas limitaes e tambm do pouco tempo em campo, no obtive uma genealogia da aldeia. Local que foi palco de disputas legais entre os Wauja e posseiros abastados (ver Ireland, 1991) porm hoje est definitivamente anexado ao territrio do Parque. Entretanto, faltam recursos da Funai para a vigilncia do Parque e as poucas pessoas que ficam neste tipo de posto (de fronteira) acaba sendo vtima do assdio de fazendeiros vizinhos, que os fora a aceitar seus donativos como: bebida, dinheiro e objetos de uso dirio em troca do silncio sobre as toneladas de peixe e outros recursos naturais que so retirados pelos intrusos.
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Desenho da Aldeia Piulaga56 (entre abril e junho de 1998)

S L

O N

Lagoa Piulaga

local de banho e captao de gua para beber e cozinhar.

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Piulaga tambm o nome da lagoa mais prxima, de onde os Wauja saem para a pesca.

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LISTAGEM DOS MORADORES DA ALDEIA PIULAGA EM ABRIL DE 1998 CASA 1 CASA 2 Nome Sexo Idade Nome Sexo Idade Nome 1 Kamo M 42 1 Atakaho M 36 1 Peysatapa 2 Apulat F 32 2 War* F 28 2 Apao 3 Yejoku F 40 3 Mayahiri M 16 3 Sinlun 4 Lusxieto M 52 4 Mahuta F 12 4 Mawanalu 5 Ulepeye F 54 5 Lili F 9 5 Sakalu 6 Apahu M 22 6 Arawa M 7 6 Tamuw 7 Waiaku F 17 7 Kamiwi F 5 7 Mem 8 Pirat M 13 8 Uluwitsai F 2 9 Kumpe F 9 10 Iyuku M 4 11 Yakupe F 16 12 Wakupiya M 18 13 Kasitalu F 12 14 Itseiru M 2 15 Kahajaixetu M 4 CASA 4 Nome Sexo 1 Atapojakuma M 2 Kayanalu* F 3 Yulepi M 4 Kukuholu F 5 Kusein M 6 Karepe M 7 Masalu F 8 Autukumalu F 9 Atata M 10 Nesitu M CASA 7** Nome Sexo 1 Takap M 2 Yukalu* F 3 Kayupakumalu F 4 Siyaixalu M 5 Autpa F 6 War F 7 Luwani F CASA 5 Sexo M F F M M F F F M F

CASA 3
Sexo M F F F M M M Idade 29 21 7 4 2 19 14

Idade 28 17 32 25 9 7 4 2 15 12

Nome 1 Atanaku 2 Tajama 3 Makalu 4 beb 5 Akari 6 Ixulalu 7 Kukunaho 8 Asansu 9 Wawai 10 Yamuni

Idade 55 54 39 1 26 20 6 3 beb 15

Nome 1 Mainahu 2 Katsiparu 3 Ajoukuma 4 Tapijukuma 5 Kojulu 6 beb 7 Weletewo 8 Katia 9 Wiriri 10Tahukari

CASA 6 Sexo M F M F M F M F M M

Idade 41 40 24 19 3 beb 8 11 9 17

Idade 33 29 15 8 10 5 3

CASA 8 Nome Sexo 1 Yatun M 2 Kamiru F 3 Puiutapa M 4 Ump M 5 Davi M 6 Waluwalu F 7 Piyuwa M 8 Lonpu M 9 Mili F 10 Karin M 11Tanero F 12Aulahu M 13Yamakumalu F 14Ulutapa F 15Kho F 16beb F 17Kahala F 18Aumari M

Idade 48 45 15 13 10 6 8 3 20 25 2 30 22 6 3 beb 17 1

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CASA 9 Nome Sexo 1 Mayru M 2 Hapari F 3 Apayupi M 4 Wetsekelu F 5 Pipi F 6 Mohojanakulu F 7 beb M 8 Itsautaku M 9 Punuti F 10Arapawa M 11Wehe M 12Akutsalu F 13Masinta F 14Marcilene F 15Karapot M 16Yanaku F 17Kayapu M 18Mutsuri F 19Yanahin M 20Hekenpelu F 21Kamila F 22Malahopo F 23Kalupuku F 24Alice F 25Mutupe M 26Eletsi F 27Muxupa M 28Atalu F 29beb F

Idade 37 34 16 12 8 4 beb 54 49 20 16 14 11 9 26 20 3 beb 24 19 4 2 35 11 14 9 7 4 beb

CASA 10 Nome Sexo 1 Piulakuin M 2 Yamunuwa F 3 Akahun M 4 Turusa M 5 Kunhato F 6 Hukujat F 7 beb M 8 Wataho F 9 Kaomo M 10Talakway M 11Itsiykumalu F 12Ayapapa M 13Wakalaixu F 14Ahonapu M 15Aluhoju F 16Yuwetete F 17Usixuwi F

Idade 31 26 9 7 6 3 beb 57 71 31 21 3 1 39 29 7 3

Nome 1 Aluakuma 2 Kumutu 3 Yuksu 4 Wahix 5 Yuruk 6 Suwe 7 Yawaripa 8 Amarita 9 Alapiakalu 10Kaianalu 11Ojokuma 12Wixuto 13Amamayato 14Talatapai

CASA 11 Sexo M F F M F F M F F F F M M M

Idade 58 53 13 34 17 2 40 35 17 15 12 9 6 4

Nome 1 Itsakuma 2 Arawiru 3 Walakaya 4 Yamukuri 5 Pinipini 6 Aupuku 7 Mapuk 8 Hukai 9 Mahi*

CASA 12 Sexo M F F M M M M M F

Idade 38 39 11 3 5 15 20 22 18

Nome 1 Ulepe 2 Kamanin 3 Atatari 4 Ukutawana 5 Ayawawa 6 Tehoteho 7 Akuri 8 Tewekai 9 Kuwarago 10Aruta 11Yulamalu 12Tupanumak

CASA 13 Sexo M F M M F F F F M M F M

Idade 36 32 17 14 11 8 6 beb 80 68 55 30

Nome 1 Yut 2 Ulusan 3 Yapatiama 4 Wimuixumalu 5 Palata 6 Elun 7 Ahaman 8 Uiakumalu 9 Apalawatu 10beb 11Tuhu 12Apaiupalu 13Yuetepulu 14Tuxumai 15beb 16Asal 17Yuma

CASA 14 Sexo M F M F F F F F M M M F M M M M M

Idade 60 55 35 28 12 10 8 5 3 beb 30 25 8 5 beb 16 14

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Nome 1 Tarukar 2 Sesuwaka 3 Yumekeju 4 Arunp 5 Mwixikuia 6 Atoro 7 Uwitsapa

CASA 15 Sexo M F F F M F M

Idade 38 29 14 12 8 2 70

Nome 1 Piauaun 2 Kayuato 3 Huupa 4 Mayawakai 5 Weri

CASA 16 Sexo M F F M M

Idade 40 46 14 11 8

Casa no numerada Nome Sexo 1 Peye M 2 Pisulu F 3 Tukupe M 4 Umaku F 5 Itsaku F 6 Tato F 7 Meixulun F 8 Ahamakexapi F 9 Pits M

Idade 50 41 18 14 10 8 4 1 35

Nome 1 Karito 2 Atsule 3 Alapana 4 Matawitsa 5 Mapa 6 Muyuim 7 Matsipaia 8 Araku 9 Atamai 10Pakairu 11Maisa 12Marcia 13Mayawani 14Yamalui 15Ayanuk 16Auku 17Wixiuma 18Iawajuka 19Wajamani 20Katowai 21Kasula 22Iakwanari 23Kaun

CASA 17 Sexo M F M F F M M M M F F F M M F M M M M F F M F

Idade 40 35 10 15 9 4 beb 36 54 47 15 11 7 25 24 6 3 beb 29 19 3 1 80

A maioria das idades aproximada. So estimativas feitas a partir da observao da pesquisadora, dos registros da Escola Paulista de Medicina e dos registros de Yanahin, agente de sade Wauja. Os nomes que esto no n1, referem-se sempre ao chefe da casa.

(* ) = mulher grvida (Casa 7**) = Havia uma rea demarcada para a construo desta casa, porm todos viviam ainda na casa 9. Segundo as ltimas notcias que tive, esta famlia havia se mudado para uma rea prxima aos Trumais

TOTAL: 227 moradores 111 homens 116 mulheres Porcentagens por faixa etria:
0 - 12 12 - 19 Rapazes 12 - 17 Moas 19 - 40 40 -65 65 ou mais 42,47%

16,81% 28,31% 10,17% 2,21%

H uma diferena no limite de idade entre rapazes e moas para a mudana de faixa em funo das moas casarem um pouco mais cedo que os rapazes.

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Genealogias por residncia Os nmeros dos grficos remetem ao censo apresentado acima.

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3. ENCONTROS INTERTNICOS: A ALDEIA E O PLANETA As reflexes que se seguem, dizem respeito principalmente a um outro momento de minha pesquisa de campo que se deu fora da aldeia, em duas ocasies em que os Wauja foram fazer apresentaes de msica e dana rituais na cidade: em Belo Horizonte - Minas Gerais - e em So Jos do Rio Preto - So Paulo. Apresentarei algumas questes que surgem a partir das relaes que eles estabelecem com os kajaiba - os brancos, que no so apenas brancos, mas tambm negros ou japoneses. Apresentarei alguns fatos recentes que pude presenciar, com a inteno de compreender melhor as escolhas encontradas por estes ndios para integrarem-se ao contexto mundial atual. Para tanto, alinho-me desde j s idias apresentadas por Sahlins em seu artigo O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica, no qual ele nos alerta para que no subestimemos o poder que os povos indgenas tm de integrar culturalmente as foras irresistveis do sistema mundial (1997: 64). Desde os primeiros contatos que se tem notcia no final do sculo passado entre Waujas e Kajaibas, as coisas foram bastante desastrosas. Segundo Ireland (1988) houve pelo menos duas grandes epidemias de sarampo: a primeira, no final do sculo passado na aldeia Tsariwapoho, nome que foi dado para lembrar um estrangeiro que, segundo meus informantes, teria um nome parecido com Tsariwa, e que teria sido o responsvel por esta primeira epidemia; e a segunda, no incio dos 50, que representou um enorme decrscimo populacional, 70% dos habitantes que sobreviveram perdeu algum parente prximo, como pais e filhos. Este quadro de diminuio demogrfica, que atingiu todo o Xingu comeou a se reverter a partir de ento, com a implementao de uma assistncia governamental mais efetiva -como campanhas de vacinao e envio de remdios -, e consolidou-se com a criao do Parque Indgena do Xingu no incio dos 60. Observa-se mesmo nos ltimos 20 anos um acentuado crescimento populacional em todas as aldeias. Para se ter uma idia, em 1981 havia cerca de 100 pessoas vivendo na aldeia Wauja, e hoje este nmero subiu para 227. Apesar da distncia geogrfica e das dificuldades de acesso de um mundo ao outro, os encontros entre Waujas e Kajaibas foram se sucedendo, cada vez de forma mais freqente. No sentido cidade-aldeia foram passando pesquisadores, compradores de artesanato, agentes de sade, funcionrios da Funai, representantes do Governo. No sentido inverso, aldeia-cidade, foram quase 30 anos em que as lideranas da aldeia passaram envolvidas em uma luta jurdica contra empresrios paulistas que se diziam donos das terras que haviam ficado fora do traado

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original do Parque. Felizmente tantas viagens foram recompensadas com a reconquista e reincorporao destas terras ao territrio Wauja, no incio dos anos 9057. Todos estes anos de contato e luta os estimulou a mandar para a cidade alguns jovens rapazes, no intuito de aprenderem melhor o portugus e a matemtica, disciplinas instrumentais bsicas cujo domnio torna o contato menos desfavorvel para eles. Um dos rapazes, Tupanumak, que h doze anos saiu para estudar em Goinia e em Braslia, no ano passado voltou a viver na aldeia e levou consigo uma srie de idias para colocar sua comunidade em contato mais estreito com a sociedade envolvente, algumas destas idias sero objeto deste comentrio. Durante o incio dos anos 60, missionrios do Summer Institute of Linguistics -SILestiveram por l, mas logo foram postos pra fora pelas lideranas indgenas e proibidos de entrar, o que no entanto, no os afastou totalmente dos Wauja. Desde fins dos anos 70 h uma missionria na cidade mais prxima, Canarana, com uma casa disposio dos Wauja (inclusive parece-me que ela registrou esta casa em nome da comunidade). Nesta casa se hospedam permanentemente quatro ou cinco rapazes adolescentes (ps-recluso) para estudar e tambm para trabalhar nas tradues da missionria (que j tem uma bblia traduzida em Wauja). Para alguns, ela tida em muita considerao, pois lhes d casa, comida e bons conselhos, para outros, como o chefe Atamai, motivo de chacota, tida como muito incompetente, pois, segundo ele h tantos anos ela aprende nossa lngua e ainda no sabe nada. A viso que os Wauja tm sobre a moral dos kajaiba no das melhores. Tanto nos relatos que pude registrar quanto nos de outros pesquisadores, o espanto que demonstram frente s atitudes do mundo ocidental parece o mesmo. Dizem que os brancos so muito espertos e sabem fazer muitas coisas. Parecem at que no so humanos. Eles tem muita habilidade, mas so muito ignorantes, suas crianas morrem de fome na rua e ningum faz nada. So violentos com seus filhos e por isso, quando as crianas crescem no sabem ser gente (Ireland, 1988). Durante algum tempo, enquanto as relaes entre os xinguanos e a sociedade envolvente era monitorada por uma ideologia paternalista imposta pelos irmos Villas Bas, negou-se a autonomia e a intencionalidade histrica aos ndios, negao que tambm foi a tnica de muitas antropologias do sistema mundial, como nos lembra Sahlins (op.cit.:52). Esta
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H documentao a respeito na FUNAI - em Braslia- e no ISA - em So Paulo. Esta questo tambm tratada por Ireland (1991), ver indicao desta rea no Mapa do Parque na pg. 31.

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postura adotada por vrios indigenistas, ainda que bem intencionados, exclua qualquer possibilidade de dilogo que tendesse para uma relao mais simtrica entre as partes, que levasse ao surgimento do que Karl-Otto Apel (apud, Cardoso de Oliveira, 1998:48) chamou de uma comunidade de comunicao e argumentao, comunidade que, apesar das dificuldades concretas de ser implementada, s o fato de t-la como alvo j imprimiria a indispensvel moralidade nas relaes, como bem nos lembra Cardoso de Oliveira (op.cit.:49). Turner (1991), Sahlins (1997) e Oliveira Filho(1998), entre outros autores, mostram que nas ltimas dcadas vem despontando uma tendncia mundial na qual diferentes etnias e identidades indgenas buscam visibilidade e espao de negociao com as sociedades envolventes, procurando novos papis e imprimindo novas significaes a tudo que passam a incorporar. Os Wauja parecem acompanhar esta tendncia, e querem hoje ser reconhecidos como artistas - msicos, cantores, ceramistas, danarinos - e no como, segundo eles afirmam, peo de fazenda ou empregado de algum. A vontade de ser reconhecido como artista, na verdade, no surpreendente para quem conhece a etnografia do alto Xingu. Ressalta na maioria das etnografias xinguanas o papel que a arte desempenha, sendo ela o campo por excelncia das disputas polticas na regio, da distintividade em termos de poder tanto na esfera intra quanto intertribal, assim como tambm a arte destes ndios um emblema de xinguanidade no mundo do branco. Para assumir este papel de artistas, os Wauja - a exemplo dos Kamayur e Yawalapiti fundaram recentemente uma associao artstico-cultural chamada Tulukai, que significa dana, e pretendem atravs dela conseguir contratos para sarem excursionando pelo Brasil e pelo mundo, apresentando sua msica e dana, alm da tradicional venda de artesanato. Originalmente esta associao iria chamar-se Yganakai, palavra que me foi traduzida pela expresso arte cultura. Esta curiosa traduo certamente no literal, pois ygana quer dizer desenho, mas ela revela como os Wauja se apropriaram de conceitos como arte, cultura, dana, msica, artista, para estabelecer nexos com a sociedade envolvente. Este tipo de apropriao muito semelhante ao que Bruce Albert (1993) relata sobre os usos que os Yanomami fazem de conceitos do ambientalismo internacional no discurso de suas lideranas visando a reivindicao e conservao de seu territrio. O uso destes conceitos, portanto, mostra valores que se tornam objetivados com a inteno de funcionarem como instrumento de luta para a sobrevivncia atual, e no caso dos Wauja, sobrevivncia que no depende nica

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e exclusivamente da posse da terra, mas tambm da possibilidade de interao cultural em escala global. Esta nova auto-conscincia cultural, como bem mostra Terence Turner a respeito dos Kayap nas ltimas dcadas, uma forma reflexiva de luta contra as foras e as instituies externas. Turner constatou que nos ltimos 25 anos os Kayap transformaram radicalmente sua forma de lidar com o sistema mundial. Em suas primeiras idas ao campo, observou que os Kayap tinham uma postura de dependncia em relao ao mundo do branco, uma quase alienao. J no final dos anos 80 tudo havia mudado, e a palavra cultura agora era ouvida com freqncia. Ela estava associada a uma relao inteiramente nova com os outros povos indgenas, com a sociedade nacional e o sistema internacional (em Sahlins op.cit.:125). Mas ser que aquela aparente alienao no faria parte de um processo maior pelo qual eles tiveram que passar para poder superar o choque com o capitalismo? A entrada de mercadorias e o ingresso no mundo do consumo, de um modo geral, no deveriam ser entendidos como uma incorporao de novos elementos a fazerem parte constituinte das pessoas e da sociedade, assim como colocado por Friedman (1990) a respeito do consumo e os efeitos da globalizao? Neste ponto vale relembrar que toda a luta travada por estes povos no foi somente contra seus inimigos histricos, aqueles que sempre quiseram expropri-los de tudo, tornando-os cada vez mais dependentes, nem tampouco contra as artimanhas engendradas pelo consumo de bens, mas tambm contra aqueles que, cheios de boas intenes, esforaram-se e esforam-se ainda hoje para que eles permaneam sempre iguais, como se isso fosse possvel ou mesmo desejado por eles. Apresentarei, para efeito de uma rpida anlise, alguns fatos ocorridos durante trs eventos artsticos nos quais os Wauja tomaram parte que, espero, tragam alguma luz para estas questes. No ano passado, durante a semana do ndio, eu estava na aldeia e pude presenciar a mobilizao de todos da comunidade para que uma comitiva de msicos-danarinos fosse para Braslia se apresentar em uma festa promovida pela Funai. Vrias famlias trabalharam intensamente fazendo artesanato, preparando cuidadosamente as embalagens -principalmente das peas de cermica- e organizando o transporte. Como no viajei com eles, pude etnografar os preparativos, a partida e a volta. Tudo o que aconteceu em Braslia fiquei sabendo atravs dos relatos que ouvi. Esta festa representou portanto, a primeira do que parece ser uma longa srie de apresentaes. Depois de voltar do campo, fui consultada por Tupanumak (via

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telefone e fax) para opinar em relao a algumas clusulas de contratos que estavam firmando com diferentes instituies para novas apresentaes, e fui tambm convidada para estar junto a eles nestas apresentaes. A segunda tourne aconteceu em novembro do ano passado em Belo Horizonte. Foram doze homens da aldeia (a mulher de Tupanumak tambm foi, mas no para danar, s pra passear e acompanhar o marido) participar da feira anual Mos de Minas, danando, cantando e vendendo artesanato (no ano anterior haviam sido convidados os Kuikuru). O terceiro encontro foi este ano, em So Jos do Rio Preto -SP- por ocasio da Semana do ndio, quando dezessete Wauja (desta vez haviam quatro moas entre eles) foram contratados pelo SESC para construir uma pequena casa xinguana, para cantar e danar um determinado nmero de vezes, bem como falar para grupos de crianas sobre sua cultura, tendo sido fornecido um espao para a venda de seu artesanato. Uma das coisas que mais me surpreendeu em ralao aos contratos firmados, foi a rapidez com que os termos das negociaes mudaram, e de forma positiva, do primeiro para o terceiro show. A cada nova proposta foram incorporados novos benefcios e vantagens para os ndios. Por exemplo, no ano passado a Funai convidou-os para a tal primeira apresentao em Braslia, e o que poderia ter sido uma boa oportunidade para se obter coisas a que eles normalmente no tm acesso, transformou-se numa srie de aborrecimentos, todos contornveis, mas desagradveis; coisas do tipo: hospedar-se na penso destinada aos ndios em Braslia (quem a conhece sabe do que se trata: da pior qualidade); terem que aguardar mais de uma semana a liberao do cach proposto, que por sua vez era muito baixo; e tambm o fato da maioria do pessoal ter ficado doente durante esta estadia; e, para finalizar, o fato do barco ter quebrado durante a viagem de volta e os ndios terem, por conta disso, passado duas noites no rio. Bem, no acordo seguinte firmado com os organizadores da feira de Belo Horizonte, previu-se transporte adequado, hotel, horrio para as apresentaes, vrias refeies dirias, e um cach melhor, sendo que todos estes itens foram cumpridos. Por ltimo, o SESC lhes proporcionou um tratamento muito especial: creio que pela primeira vez eles receberam um cach mais justo e tambm pela primeira vez experimentaram uma srie de confortos e cuidados como: duas Vans com motorista disposio para passear, hospedagem em hotel 3 estrelas, com piscina, rea externa, servio de hotel atencioso, preocupaes dos organizadores do evento com as preferncias do cardpio do pessoal. Toda esta melhoria nas condies dos contratos deveu-se, em grande parte, iniciativa e habilidade de negociao dos

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ndios. Tambm pode-se crer que o elemento sorte contribuiu, mas o fato que houve muito esforo para chegarem neste tipo de negociao. Como vimos, h pelo menos quarenta anos que os Wauja esto empenhados em melhorar suas condies de negociao com os brancos; inicialmente mandando alguns jovens estudar na cidade, e atualmente fundando uma associao artstico-cultural, que alm de evidenciar a organizao do grupo, explicita suas intenes de atuao no mercado dos bens simblicos dos kajaiba. Em So Paulo e em Minas Gerais foram timas oportunidades para que eu me deparasse com algumas questes que, a partir da aldeia no nos permitido ver, mas que na cidade vm a tona. A questo do dinheiro, por exemplo, uma delas. No tenho meios para avaliar qual o impacto da entrada do dinheiro nas relaes entre os membros da aldeia ou entre os xinguanos de um modo geral, mas pude observar um pouco como a relao deles com o dinheiro. Durante uma das apresentaes que fizeram em BH, Tupanumak resolveu passar um cesto de palha pela audincia, o que, segundo ele, seria a mesma coisa que se faz durante a missa para arrecadar dinheiro. Ao final, quando foram dividir a arrecadao, percebi que eles se referiam a beija-flores e reclamavam muito, pois os kajaiba s jogaram beijaflores, ou seja, notas de um real. Nisto, um deles puxou uma nota de cinqenta, num gesto teatral, chamando a ona, Yanumaka, e todos riram muito e ficaram por um tempo mostrando os bichos que cada um possua: arara, gara, beija-flor ou ona. Isto foi muito rpido, um pequeno flash que pude captar, pois felizmente conhecia os nomes dos animais e percebi sobre o que falavam. Passei a notar, ento, que eles sempre se referiam ao dinheiro, em wauja, pelos nomes dos bichos. Interessante notar que estes so animais que presentificam espritos bastante temidos, os Apapaatae58. A forma de se relacionar com estes seres envolve respeito e acima de tudo deve-se promover a transformao da condio destes Apapaatae de inimigos em aliados. Esta converso, de modo bastante resumido, exige a interveno xamnica com seus cantos e tabaco, e a participao da comunidade atravs da produo de festas com msica, dana e oferta de alimentos -basicamente peixe, mandioca e pimenta. Caberia ento uma pergunta: ser que a relao que eles tm originalmente com estes bichos os instrumentaliza para lidar com o bicho kajaiba, o dinheiro? H algum tempo eu diria que no, que eles no teriam defesas contra este bicho, mas hoje creio que eles no apenas descobriram como estabelecer relao com ele, operando a transformao do inimigo em aliado, um pouco como fazem na

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aldeia, danando e cantando, como tambm no se mostraram to seduzidos pelo mundo aberto por este nosso Apapaatae: o consumo. Nas compras que acompanhei os Wauja em So Jos do Rio Preto, fiquei surpresa com o total controle que tinham sobre seus gastos, pois lembravam quanto custava cada mercadoria em Canarana, discutiam onde seria melhor comprar, quais marcas e modelos seriam melhores, quanto durabilidade, afinal, levavam em conta todos os elementos que qualquer consumidor costuma levar. Pareciam bem preocupados em no levar tranqueiras, coisas que no viessem a agradar na aldeia, coisas que suas mulheres no gostariam, ou que no tivessem clara utilidade. Alm disso, as pessoas da cidade levaram para eles no SESC muitas coisas (como normalmente fazem em campanhas do agasalho, doando roupas usadas para desabrigados, etc...), mas os Wauja deixaram muitos destes objetos no hotel, pois no gostaram de tudo. Com relao a estes donativos eles se expressaram publicamente ao microfone aps uma das apresentaes para turmas de escola: Olha, ns tamo pedindo pra vocs trazer coisas pra gente, mas a gente quer mercadoria da loja, coisa nova mesmo. Porque a gente t aqui original, com pintura de verdade, cocar de verdade, tudo bonito. Vocs pode fazer foto, mas traz roupa nova, porque l na nossa aldeia ns no usa roupa no, mas na cidade a gente precisa. T bom? Vocs entenderam? (fala de Takap-Miguel). Interessante notar que at mesmo conceitos como original so empregados de forma to apropriada. Afinal, dentro de uma lgica de reciprocidade, no estaria certo receber roupas velhas em troca de suas imagem mais autnticas. Um outro exemplo da iniciativa dos Wauja na direo de uma nova perspectiva em relao sociedade envolvente est em uma proposta que me fizeram em nosso ltimo encontro. Nesta ocasio, receberam de presente do pessoal do SESC um disco de msica Guarani, recm-lanado, e ficaram muito impressionados, passando horas do dia ouvindo-o, apesar de alguns afirmarem que os Guarani no so ndios de verdade, ndios como eles, os xinguanos. Um dia antes de voltarem para a aldeia, propuseram-me que produzisse junto com eles um disco de msicas Wauja nos mesmos moldes daquele dos Guarani. Eles argumentaram que gostariam que seu disco no servisse apenas para arrecadar mais dinheiro, mas que fosse como um carto de visitas. Isto mostra como eles esto preocupados em se auto-promover. Como pude perceber, eles no precisam de cursos de propaganda e marketing para entrar no
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ver no captulo sobre os Mitos, explicao sobre a categoria Apapaatae.

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mundo do show business: os xinguanos so, alis, mestres em marketing, adoram se produzir, se acham bonitos, gostam de demonstrar sua beleza, prezam bastante sua imagem e aprenderam, j h um bom tempo, tirar proveito dela. Gostam de utilizar a figura do ndio bonito e nu, em contraste com a de outros ndios, vestidos e descaracterizados, para apresentar sua maior autenticidade. Valeria colocar a pergunta feita por Radhakrishnan : afinal a autenticidade um lar que construmos para ns mesmos ou um gueto que habitamos para satisfazer o mundo dominante? (apud Oliveira, op. cit.: 68) Sabe-se da entrada de aparelhos de comunicao nas aldeias do Xingu - como rdios e gravadores, e at super 8 - desde pelo menos a chegada dos irmos Villas-Boas (MB, comunicao pessoal). Porm a quantidade de rdios e toca-fitas que se v (e principalmente se ouve) atualmente na aldeia, impressionante. O consumo de pilhas e o lixo que estas pilhas vo gerando algo bem preocupante. Durante o periodo em que estive na aldeia havia um aparelho de TV com vdeocassete em funcionamento e outros dois aparelhos de TV quebrados. As duas parablica instaladas no estavam funcionando tambm. Mesmo que todos estes aparelhos funcionassem, no haveria combustvel suficiente para abastecer o gerador. Seria necessrio um projeto de energia (solar ou outra) que livrasse a aldeia de tanto lixo txico gerado pelas pilhas, e que viabilizasse uma melhor comunicao (rdio-amador, rdio, tv) da aldeia com o restante do planeta. Chama a ateno a tranqilidade com que os xinguanos manejam esta tecnologia. A possibilidade do registro de sons e imagens que servem tambm como uma memria paralela de seus mitos e festas, e que j serviu como arma de luta contra as mentiras do branco (pra nunca esquecermos do saudoso ex-deputado federal Mrio Juruna e seu gravador) so novidades muito bem vindas. Mas estes novos recursos apontam tambm para um fenmeno contemporneo, que, segundo Sahlins (op.cit.:58), seria a

coexistncia de duas tendncias constitutivas da realidade global: a homogeneidade - pensada como integrao, como acesso generalizado aos bens de consumo, o que me faz lembrar da enorme quantidade de fitas cassete que existe na aldeia Wauja (fitas de lambada, do grupo o tchan, de todos os grupos de msica sertaneja, etc...) e pensar sobre o que pode vir a surgir desta nova musicalidade Wauja. A segunda tendncia constitutiva da realidade global a

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heterogeneidade , ou seja, a diferenciao, a identidade, e ento, nada mais claro para exemplificar esta tendncia do que a proposta de um disco de msica Wauja59.

Aqueles povos que sobreviveram fisicamente ao assdio colonialista no esto fugindo responsabilidade de elaborar culturalmente tudo o que lhes foi infligido. Eles vm tentando incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda mais abrangente: seu prprio sistema de mundo (Sahlins 1997: 52)

Importante salientar que, ao receber a proposta de co-produtora de um disco wauja, posicionei-me positivamente, ressaltando, no entanto, que faria isto mediante a aprovao de suas lideranas. At o presente momento no voltamos a conversar a este respeito.

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II - OS MITOS

Neste captulo farei uma apresentao dos mitos que recolhi em campo. Muitas verses destes mitos j so conhecidos na etnografia xinguana. Farei tambm referncia a algumas verses destes mitos, recolhidas em outras aldeias. Comearei por uma apresentao geral, onde esboo uma breve classificao temtica. Em seguido trato da categoria Apapaatae, e apresento aquilo que chamei de teodissia xinguana, que um estudo comparativo de trs mitos importantes luz de um texto de Agostinho no qual, a partir de um mito de origem Aweti, o autor constri um arquemito de origem das sociedades xinguanas.

1. APRESENTAO DOS MITOS

Ir em busca de histrias do passado, mitos ou, como os Wauja chamam, aunaki, foi a primeira e mais eficiente maneira que encontrei para uma aproximao ao universo simblico deste povo. Aunaki um tipo de histria que aconteceu muito antigamente, fatos que transcendem a existncia das pessoas, so sempre anteriores vida de qualquer um que esteja vivendo hoje. Estas histrias so consideradas um patrimnio daqueles que as sabem contar, geralmente homens mais velhos e, como patrimnio bem valorizado, no podem ser contadas sem o devido pagamento. Segundo informaes contidas em Ireland (1991), mesmo entre membros do grupo necessrio efetuar-se pagamentos para se aprender a narrar tais mitos. Alguns poucos jovens, por terem maior interesse que outros e por estarem mais prximos dos velhos conhecedores, acabam aprendendo tais mitos e passam a cont-los, porm com certa timidez. Poucas mulheres contam aunaki, algumas afirmam conhec-los, porm, apenas uma de minhas informantes contou-me uma dessas histrias. Alguns desses mitos serviro de material para anlise desta dissertao e sero apresentados da seguinte forma: em verso reduzida ou de forma integral, quando no forem muito extensos. Aqui, no entanto, farei apenas uma listagem de todos os aunaki que me foram contados durante a pesquisa de campo e, como no disponho de dados suficientes que me autorizem a fazer uma classificao prxima do que pudesse ser uma classificao nativa destes mitos, optei por classifica-los de acordo com temticas aproximadas.

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O comeo de tudo: As filhas de Kwamut O nascimento de Kamo e Kejo ou O primeiro Kaumay

Os feitos de Kamo e Kejo: A distribuio da gua ou como surgiram os formadores do Xingu. O surgimento da Luz: como os Yerupoho se transformaram em Apapaatae O roubo do Fogo Apreenso de coisas culturais: Arakoni - aquele que fez os primeiros padres de desenho, tranados e as msicas do Kaumay Kamaluhai - cobra que trouxe e barro e ensinou a fazer cermica Kukurro - como aprenderam a fazer a festa da mandioca Mulheres e msica de flauta: O roubo da flauta kawok Kawoka e estupro Mulher que sabia msica de flauta e se fingia de homem Awaulu - o raposo dono de kawok ou a histria do beb choro Mapapoho - o povo abelha dono de kawok Narrativas sobre menstruao: duas verses de Laptauna - o eclipse lunar duas verses sobre os perigos do sangue menstrual Como comeou a menstruao das mulheres O abandono do sexo oposto: Iamurikuma - mulheres que viraram Apapaatae depois de serem enganadas pelos homens. Kapulu - o macaco preto - homens que se transformaram em Apapaatae depois de serem abandonados pelas mulheres duas verses de Kaluan - o rapaz que se torna guerreiro aps libertar-se de coisas do mundo feminino O cime e a inveja: Mapulawa - mulheres que traram o marido com o esprito do jacar A formiga Salap - trata de problemas entre nora e sogra (nico aunaki que me foi narrado por uma mulher) Iniciao masculina: Pohok - a festa de furao de orelha dos meninos.

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Se cremos, assim como Lvi-Strauss (1978), que o pensamento selvagem60 tanto pode ser desinteressado, no apenas funcionalista, como tambm intelectual e no s emocional, temos que admitir que tal pensamento tem, no entanto, uma ambio totalitria. Sua finalidade atingir, pelos meios mais diminutos e econmicos, uma compreenso geral do universo, no s geral, mas total. (op.cit.:31). Assim sendo, o mito, atravs de uma narrativa sinttica, d a iluso extremamente necessria de que se entende o universo (op.cit.:32). Alm disso, para as sociedades primitivas a mitologia age no sentido de assegurar com alto grau de certeza que o futuro permanecer fiel ao presente e ao passado. No Alto Xingu existem importantes estudos que focalizam a cosmologia e a mitologia da regio buscando uma compreenso maior do idioma simblico que reveste a estruturao das sociedades amerndias. Exemplos disso podem ser encontrados em Agostinho (1970,1974), Basso (1985,1987), Gregor (1982), MB (1990) e Viveiros de Castro (1977).

2. SOBRE A CATEGORIA APAPAATAE

Tratarei aqui de uma categoria nativa extremamente operante na comunidade Wauja que a de Apapaatae, que se pode traduzir muito aproximadamente por espritos. Estes seres sobrenaturais habitam o cosmos Wauja, podendo provocar doenas e mortes, ou se tornarem aliados dos humanos. Povoam a maioria das narrativas mticas e representam um elemento fundamental na atividade do xam, que pode ser vista como uma poltica csmica com os Apapaatae. Esta poltica, que uma negociao do xam com os seres sobrenaturais visando que eles no roubem as almas dos vivos, engendra, por sua vez, uma tica e uma esttica que se explicitam tanto no ritual, atravs das mais diferentes formas visuais e sonoras, quanto na economia da vida diria. Para me aproximar da exegese nativa, recorrerei a um mito que me foi apresentado em campo acrescido de alguns comentrios. Este mito faz parte de uma srie de trs histrias que tratam de como os ancestrais dos Wauja adquiriram a luz, o fogo e a gua. Os trs mitos me foram apresentados nesta ordem e irei aqui transcrever apenas

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No sentido que o autor usa para primitivo, ou seja, povo sem escrita. Apesar de sabermos que hoje em dia este critrio mudou, visto que muitos destes povos tm se instrumentalizado atravs da alfabetizao tanto em lngua nativa quanto na lngua dominante, creio podermos nos entender com este conceito.

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o primeiro, o da luz, por estarem contidos neste mito os elementos essenciais para a anlise da categoria em questo61.

Aunaki da Luz
Contado por Aruta e traduzida por Tupanumak.

Kamo62, que fez esta mscara, ele que fez Yakui, Sapukuiawa, as outras mscaras como Nukutaptsumhumhum, Yutipiku, Yukuku, Winini, Kwahahalu, Atuju, todas as mscaras foi ele que fez. Quando ns existimos, (no comeo de tudo) ns no tomvamos gua, no tinha gua pra ns. Ento como que ns sobrevivemos? Ns vamos ter que tomar nosso xixi porque no tinha outro jeito, no tinha gua pra ns tomar, ento a gente vai ter que tomar o nosso mijo. Quando ns vamos assar peixe, ns colocamos de baixo do brao - porque voc pode colocar a mo de baixo do seu brao, quente, n ento como que ns podemos assar peixe? Ele vai ter que pegar peixe, colocar de baixo do brao, aqui no meio da perna, pra esquentar pra cozinhar, pra assar peixe. Milho tambm, ns assamos aqui, aqui em baixo (apontando para de baixo do brao e entre as pernas), porque no tinha fogo. Ento ns vivemos assim, isso foi muitos anos, na poca do Kamo, quando fez ns, que no tinha fogo, no tinha nada. Ns vivemos numa terra grande que se chama Munu63, ns vivemos l em baixo, tipo uma montanha. Voc conhece aquele tipo vagalume que ilumina, tem luz na cabea? Voc conhece? Com aquele que a gente vivia, ele se chama mutomuto, ele ilumina, tem luz bem na cabea. Com isso nosso av pegava, ajuntou muito pra esquentar, pra fazer fogo, mas no esquentava nada, sofria muito. Kamo observava ns, nosso sofrimento, ento ele pensou eu vou procurar luz pra vocs, pra melhorar a vida de vocs. Ento ele comeou a inventar Kuiui64, ele fez Kuiui pra ver se achava luz pra ns. O Yerupoho, um povo antepassado, eles tinham condies, eles tinham lampio pra iluminar as coisas, agora ns no, ns no tnhamos, a gente vivia de baixo do munu, a gente vivia na escurido, tinha escurido
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Os mitos apresentados nesta dissertao foram, em sua maioria, narrados em wauja e traduzidos ainda na aldeia. Darei sempre a referncia de quem narrou e por quem foi traduzido cada mito. A transcrio final para esta dissertao, no entanto, conta com algumas alteraes sintticas, principalmente as referentes s concordncias de gnero e nmero, a fim de facilitar a leitura. Quero ressaltar que no procurei enriquecer ou alterar o vocabulrio empregado pelos tradutores. A complexidade lexical que aparece em diversas passagens decorre do bom conhecimento de Tupanumak do vocabulrio da lngua portuguesa, apesar de suas incorrees gramaticais. 62 Que quer dizer sol. 63 Munu quer dizer cupinzeiro.

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que no amanhecia, ia direto. A gente tentava um jeito pra cozinhar no vagalume, na luz do vagalume mas no adiantava, tentava cozinhar no colo, no meio da perna, de baixo do brao, no adiantava, no tinha fogo naquela poca. Ento Kamo falou, eu vou procurar a luz pra vocs, pra melhorar a vida de vocs. Ento ele fez Makawakuma, Yujatapa 65, Kuiui, pra ver se achava luz pra ns. Ele pegou urubu rei, ele tava com uma pedra e tentava esfregar na cabea (do urubu), p-p-p, a tentava soltar o urubu pra ver se o urubu saa pra soltar a luz, mas no tinha. Ento pegava outro urubu, e fazia a mesma coisa, ralava a cabea dele com pedra, ralava, ralava, mas soltava e no pegava luz. Ento pegou kuiui, espantou ele, mandou voar pra ver se ele fazia barulho da asa dele, fazia pururu-pururu, a passava e no dava luz pra ns. Pegava yujatapa e mandava cantar, a falava ----oooo, mas no dava luz pra ns. Pegava makawakuma e mandava cantar, a falava ou-ou-ou-ou ooou, a esperava e nada, no tinha luz, no dava luz. Ele sabia qual tipo de urubu que tinha a luz na cabea, ento ele pegou urubu e ralou a cabea dele com pedra, passava pedra na cabea, passava, passava, ento urubu gritava ai, me socorre, me solta, me solta, me solta. Ento ele soltou urubu, demorava um pouquinho e a comeou a clarear, parecia que ia nascer o sol. A kuiui comeou a bater asa, pururu-pururu, ento ele gostou, agora t amanhecendo. Todos que ele fez, como yujatapa, makawakuma, comearam a cantar, cantar. Ento quando comeou a clarear, mais ou menos assim tipo cinco horas, os outros que tinham a luz, os Yerupoho, comearam a se preocupar, ento comearam a ir embora. Comearam a pensar eu vou pra tal lugar, eu vou pra tal lugar, eles comearam a usar mscara, todo mundo tava indo embora. Quando tava bem clareando mesmo, assim seis horas da manh, a outro no tinha como pensar a falou eu vou virar como jacar, a foi embora como jacar, outro falou eu vou embora como Apassa, a outro virou lagartixa, outro virou cobra, todos. Quando deu seis e meia, outro no tinha como se preparar antes e falou ento eu vou virar Inho, vou virar gente a vai pular na gua, igual ns sabe, se ele quiser aparecer ele aparece como criana, assim bem pequenininho, preto, olho bem grande, mo cumprida, brao cumprido, pzo, ele se chama Inhokuma, se ele quiser aparecer aparece, sabe, de vez em quando ele aparece pra ns, mas ele pega a gente, quando voc t tomando banho ele pega e puxa voc dentro, ele no te solta no, aqui tem. Voc ia ver, se por coincidncia voc ia encontrar e l, onde ns morvamos, na aldeia velha que se chama Tsariwapoho tem muito, l lugar de Yerupoho, Inhokuma. Ento
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Jac so dois tipos de gavio pequeno.

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voc ia ouvir ele falando, ui-ui ui-ui, ele falando dentro da gua, voc ia ver. Se ele quiser aparecer pra voc ele aparece de repente, a te pega. L tem, na nossa aldeia velha tem, mas aqui tem, talvez tem tambm, mas difcil. Quando comeou a clarear, a ficou claro e nasceu o sol. Ento comeou a melhorar a nossa vida, comeamos a andar, comeamos a fazer roa, comeamos pescar. Se ele no procurasse a luz pra ns, a gente ia viver no escuro. Ento quando apareceu essa luz, que se chama Kamo, ento ele adotou esse Kamo como se fosse a mscara dele, um rosto, ele pegou essa claridade pra ser mscara dele, por isso se chama Kamo. Como foi ele que fez tudo pra ns, ele procurou uma direo, de onde que pode nascer. Ento ele procurou do sul pro norte, nascia no sul, s que do sul pro norte muita distncia, nasceu at tarde, demorava muito pro sol se esconder, porque muito longe. Voc j imaginou se voc for pra roa pegar mandioca, c ia pegar mandioca, c voltava, a o tempo no ia passar, voc ia voltar toda hora na roa, pegar mandioca, ento ia acabar logo a comida? Voc ia pescar e o tempo no ia passar. Ento ele mudou a posio, mudou para leste que ia pra oeste, a o tempo foi curto. Vai pra roa, volta, c vai pescar, o tempo j t passando. Voc j imaginou voc comer, c come a tarde e noite c vai ficar com a barriga cheia at amanhecer, voc j imaginou? Ento os Apapaatae foram todos embora, pra onde eles foram? Foram pro cu, alguns foram na gua, alguns foram no mato, todos, o Atujua, todos que Kamo fez. Ento eles foram embora esperar ns, s pra esperar ns pra gente ficar doente pra penetrar no nosso corpo, no sei por que, eles tinham medo da claridade. Esse Apapaatae Atuju, Tankwara tambm , todos os Apapaatae. O Atuju muito perigoso, esse a no se brinca com ele. Se voc por exemplo t querendo comer alguma coisa e voc fala a no, vamos deixar, eu vou comer outra hora, ento ele vai ouvir seu pensamento, a vai falar eu vou penetrar no corpo dessa pessoa e a ele penetra no seu corpo. Igual Yut (o chefe da aldeia que estava neste perodo muito doente), ele pensou que ele queria comer alguma coisa e a deixou pra outra hora e a o Apapaatae entendeu o pensamento dele e ento pegou ele, penetrou no corpo dele. Se o Atuju pegar voc, se ele pegar o seu esprito, que se chama paapitsi, e levar pra casa dele voc morre, a voc no vive mais. Se ele pegar voc mas no levar na casa dele a voc sobrevive. Voc j pensou se o Atuju pegar voc e colocar voc dentro da mscara dele, voc ia morrer e ia deixar o Accio, esse muito perigoso66.

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O narrador est se referindo ao companheiro da pesquisadora.

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Este mito situa de maneira bastante clara a contemporaneidade dos ancestrais Wauja (ou xinguanos em geral, do ponto de vista do narrador) e os Yerupoho, os seres que se transformaram em Apapaatae. Os ancestrais dos homens viviam at ento debaixo da terra, dentro do cupinzeiro e sofriam muito sem luz, fogo ou gua, enquanto que os Yerupoho viviam na superfcie e tinham de tudo: fogo, calor, gua, vivendo porm na escurido67. O sofrimento dos homens despertou a compaixo do sol, que resolveu ajud-los. Com a apario do sol e sua luz (luz que, segundo o mito, a sua mscara), os Yerupoho sentiram-se ameaados, fizeram mscaras para se esconder do sol e fugiram para a floresta, para dentro do rio e para o cu, transformando-se nos diferentes tipos de Apapaatae68.

Como pude apreender de outras narrativas Wauja, as mscaras no so adornos ou representaes de seres espirituais. Na verdade, as mscaras so roupas que guardam caractersticas de seus donos. A utilizao de mscaras dentro do contexto ritual se d no sentido de transformar metafisicamente a identidade de seus portadores. Como mostra Viveiros da Castro, vestir uma roupa-mscara menos ocultar uma essncia humana sob uma aparncia animal que ativar os poderes de um corpo outro. As roupas animais que os xams utilizam para se deslocar pelo cosmos no so fantasias, mas instrumentos: elas se aparentam aos equipamentos de mergulho ou aos trajes espaciais, no s mscaras de carnaval (Viveiros de Castro, 1996b: 133).

Em um texto de Fenelon Costa (1988) sobre o mundo dos Mehinku, apresentada uma srie de inferncias que vo na direo contrria deste mito. A autora coloca os Ierubhi como ancestrais dos Mehinku. Segundo sua anlise, estes Ierubhi que viveriam debaixo da terra e no estariam relacionados aos Apapaatae ou Papan como so chamados pelos Mehinku. No creio que haveria problema algum em se tratando de verses do mesmo mito sob o ponto de vista de grupos diferentes, pois muito comum ocorrerem deslocamentos dos nomes e posies dos personagens mticos nestas narrativas. Porm a autora apresenta, em seu argumento, um trecho de um mito Wauja recolhida por Schultz, (que ser tambm objeto de anlise a seguir) para relacionar estes Ierubhi como ancestrais dos xinguanos. Neste mito, as filhas de Kwamut ficam bravas com o marido ona por ter matado sua gente para comer, e a autora apresenta o seguinte trecho como sendo extrado de Schultz; o maridoona tambm ficou triste e chorou; disse pra gente dele que no devia mais pegar Ierubhi (op.cit.:28). O problema que no texto de Schultz no h referncia a Ierubhi algum, apenas o ona diz que no pode matar gente, que gente parente das mulheres dele. Creio vir da a confuso: gente e Ierubhi (ou Yerupoho como grafei entre os Wauja) no esto em relao de ascendncia. 68 Os termos binrios trevas/sol e fuga/transformao aparecem em narrativas de outros povos amerndios, como o caso dos Tlingit, habitantes do noroeste da Amrica do Norte: quando ainda reinava a treva no mundo, todas as espcies animais se confundiam. Um mito diz que o demiurgo roubou e abriu o receptculo que encerrava o sol e logo este brilhou com todo seu esplendor no cu. Ao v-lo, as gentes (entendemos: os seres vivos primitivos, ainda indiferenciados) dispersaram-se em todas as direes; alguns foram para as florestas, onde se transformaram em quadrpedes, outros para as rvores, onde se transformaram em pssaros, outros, finalmente, para a gua, onde se tornaram peixes (Lvi-Strauss, 1979:114).

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Lvi-Strauss lembra bem este carter muito mais transformacional que representacional das mscaras, ao afirmar que uma mscara no , principalmente, aquilo que representa mas aquilo que transforma, isto : que escolhe no representar. Como um mito, uma mscara nega tanto quanto afirma; no feita somente daquilo que diz ou julga dizer, mas daquilo que exclui (op.cit.:124). As mscaras dos Yerupoho foram fabricadas s pressas devido ao surgimento da luz, sendo que alguns no tiveram tempo suficiente para fabric-las e acabaram fugindo para a gua. Estes seres tm uma forma semelhante dos seres humanos, sendo, no entanto, mais baixos, escuros, com longos braos e olhos grandes: so chamados de Inho ou Inhokuma. Estes Apapaatae so especialmente interessantes para o presente trabalho pois no fabricaram mscaras, mas sim as flautas Kawok. Segundo os nativos, estas flautas so a mscara dos Inho. Portanto, os Inho so Apapaatae cuja mscara o conjunto de flautas Kawok, e a execuo destes instrumentos algo similar ao uso das mscaras. Para Lvi-Strauss, o canto e os instrumentos musicais so frequentemente comparados a mscaras: equivalentes no plano acstico, do que as mscaras so no plano plstico (que, por esta razo, lhes so moral e fisicamente associados, especialmente na Amrica do Sul) (1991:36)

As mscaras e as flautas guardam portanto uma semelhana estrutural, sendo ambas, no contexto ritual, instrumentos de ativao dos poderes dos Apapaatae. Os nativos afirmam que os donos das flautas Kawok no so somente os Inho, que as fabricaram, mas tambm Kamo, Awaulo, Mapapoho69. As flautas Kawok so, por sua vez, consideradas Apapaatae, alis o mais importante Apapaatae, o mais perigoso, temido e, portanto, o mais reverenciado dentre todos. O fato das flautas Kawok serem ao mesmo tempo veculo dos Apapaatae e Apapaatae, propriamante, pode parecer contraditrio para a viso ocidental, na qual forma e essncia aparecem como dimenses separadas. Porm esta separao no relevante no pensamento Wauja: as flautas Kawok, fabricadas pelos Inho, so posse destes e de outros Apapaatae, e ao mesmo tempo so seres poderosos. Alm disso, a posio da Kawok no sistema de seres Apapaatae central, e tem implicaes importantes em questes relacionadas a alteridade e relaes de gnero, que sero estudadas mais frente.
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Respectivamente: o sol, o raposo e o povo-abelha.

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sempre possvel que o xam identifique novos Apapaatae, que podem surgir em seus sonhos ou aparecer em sonhos ou vises do doente. A origem dos Apapaatae, tal como relatada no mito acima -Yerupoho transformados a partir da chegada do sol-, no a nica possvel, isto , existe a possibilidade de seres humanos e animais se transformarem em Apapaatae, como veremos no mito de Iamurikuma e no mito do Kapulu, onde personagens humanos se transformam em Apapaatae atravs do uso de certas ervas e frutos do mato. Esta capacidade ressalta o potencial geral de transformao que os Wauja, assim como outras sociedades amaznicas, atribuem ao mundo em que vivem. Nas palavras de Rivire, os amerndios vivem em um mundo altamente transformacional (in Viveiros de Castro, 1996b:117). O panteo de Apapaatae no tem portanto um nmero fixo de membros, um sistema aberto a incluses, no havendo um consenso sobre quais animais, objetos ou fenmenos teriam seus correspondentes Apapaatae70. O que se percebe que embora seres humanos e certos objetos ou fenmenos naturais possam se tornar Apapaatae71, os animais so os prottipos de Apapaatae. Lembrando Viveiros de Castro, os animais so o prottipo extrahumano do Outro, mantendo uma relao privilegiada com outras figuras prototpicas da alteridade, como os afins (op.cit.: 119-120). comum nas narrativas Wauja que o termo Apapaatae seja substitudo por bicho dizem, em alguns mitos, que tal personagem virou bicho, significando que se tornou Apapaatae. Bem, com a luz, com o dia e com a noite estabelecidos, os homens passam a ter acesso ao fogo e gua, elementos indispensveis para a sobrevivncia e que at ento eram posse exclusiva dos Yerupoho. Os homens foram viver na superfcie da terra, ocupando o espao deixado por estes seres, que fugiram. Os Yerupoho, tranformados em Apapaatae, passaram ento a atazanar a vida dos homens, penetrando em seus corpos e desejando suas almas. Portanto, o interesse primrio dos Apapaatae no causar doena no corpo, mas obter a alma dos humanos. No entanto, bom lembrar que, assim como no caso da oposio forma/essncia comentada acima, a distino alma/corpo no substancial entre os Wauja. Para Viveiros de Castro, no pensamento amerndio corpo e alma, assim como natureza e cultura, no

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Como pude averiguar aps identificar e obter o nome da maioria dos pssaros que constam das pranchas da Ornitologia Brasileira de Helmut Sick (1986), alguns informantes habilitados a faz-lo (xams e homens mais velhos), identificaram-me certos pssaros como Apapaatae perigosos, enquanto que, para outros, os mesmos pssaros seriam inofensivos. No entanto, para minha surpresa, foram unnimes em apontar a maioria dos pssaros menores e mais coloridos (tipo beija-flores e pintassilgos, to apreciados por ns) como Apapaatae perigosssimos. 71 Por exemplo, o Apapaatae Atuju associado ao ciclone (Ireland, 1988)

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correspondem a substantivos, entidades auto-subsistentes ou provncias ontolgicas, mas a pronomes ou perspectivas fenomenolgicas (op.cit.:132). A alma, objeto do desejo destes seres perigosos, s pode ser obtida caso haja uma espcie de des-integrao do ser, uma dissociao entre dimenses que deveriam sempre corresponder uma outra: trata-se da ao e do desejo. a des-integrao destes elementos que torna uma pessoa vulnervel ao dos Apapaatae. Tornar-se presa fcil para os Apapaatae envolve ser descuidado, isto significando ser uma pessoa descontrolada; corresponde a uma srie de atitudes que constituem uma tica72 segundo a qual h uma necessidade de se ter auto-controle dos desejos. Segundo a tica Wauja, no se deve fazer coisas contrariadamente, fazer coisas que no se deseja fazer: a ao e o desejo de um indivduo devem apontar para a mesma direo. Isto no somente porque desta forma se pode satisfazer os desejos, mas principalmente porque deste modo que a pessoa permanece integral -unidade de ao e pensamento- e ganha a imunidade frente s doenas causadas pelos Apapaatae. Caso uma pessoa fique desejosa de algo que na verdade inacessvel, os Apapaatae percebem que est havendo uma dissociao entre o que ela est fazendo e o que desejaria fazer. Esta pessoa fica, assim, exposta s doenas, que so por excelncia o sintoma da ao destes seres perigosos. De acordo com diversas narrativas a que tive acesso, os Apapaatae podem penetrar no pensamento das pessoas73 e detectar contradies essenciais. Tal fato leva as pessoas a se preocuparem em estar inteiras em tudo que fazem. Isto relaciona-se diretamente quilo que j foi dito sobre as pessoas no se sentirem no direito de impor suas vontades sobre os outros: nem mesmo o chefe teria tal prerrogativa pois isto poderia levar algum a agir de forma contrria a seus desejos, ficando assim exposto aos Apapaatae. O chefe, ou qualquer outro que queira fazer valer sua vontade ter que convencer verdadeiramente as outras pessoas para conseguir suas adeses. O bem-estar coletivo depende portanto do bem-estar individual, e vice-versa. Indivduos descontentes esto potencialmente sujeitos a doenas (processo que

Utilizo o termo tica no no sentido de um ideal ao qual o homem se dirija, de uma substncia moral ou essncia humana, mas sim no sentido daquilo que h de movente na conduta, nos motivos, nas causas, nas foras que determinam o comportamento do homem. Enquanto na primeira concepo as normas ticas derivariam do ideal que se assume como prprio do homem, na segunda concepo, a que me refiro, procura-se determinar o mvel do homem, ou seja, a norma a que ele de fato obedece (Abbagnano 1998: 383). 73 No mito apresentado acima, o Apapaatae entende o comportamento, o que se refere a um nexo entre entender e ouvir que ser desenvolvido mais frente, quando tratarei das categorias sonoras/musicais.

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supe a tentativa de roubo da alma da pessoa pelo Apapaatae), e para que ele se cure sero empreendidos esforos coletivos na forma de festas e rituais. A interveno xamnica se d no sentido de resgatar a alma do doente. O xam, ou yatama, atravs de uma viagem estimulada pela fumaa do tabaco, diagnosticar qual Apapaatae est querendo roubar a alma e, assim, poder prescrever o tratamento adequado, descrevendo qual deve ser a forma apropriada do ritual, com canes, mscaras, e seqncias corretas. Todo ciclo ritual que se desenvolve em funo da cura, ou do resgate da alma, ocorre no sentido de transformar o inimigo, o Apapaatae, em aliado. Se bem tratado, aquele que seria o ladro de sua alma passa a ser seu guardio, preservando-a do ataque futuro de outros Apapaatae. O tratamento adequado requer, alm das danas e msicas, o fornecimento de alimentos: basicamente peixe (em forma de piro ou assado), piro de pimenta, beiju de mandioca e mingau de mandioca. Importante ressaltar que alm de serem os alimentos todos processados (no em seu estado original, cru) estes alimentos tambm relacionam-se ao trabalho efetuado por homens (responsveis pela pesca) e por mulheres (que processam a mandioca). Toda esta comensalidade talvez se relacione ao espao usurpado pelos humanos, pois quem possua anteriormente os meios para processar os alimentos eram os Yerupoho enquanto os homens viviam sem fogo ou gua, cabendo agora aos homens processar o alimento. Um ltimo ponto ainda deve ser levantado, que se refere ao papel do xam. Pelo fato dele desempenhar o papel de intermedirio entre a dimenso humana e a extra-humana, o ponto de vista que atribudo aos Apapaatae essencialmente norteado pelo ponto de vista do xam. o xam que diagnostica qual ou quais Apapaatae esto no corpo do doente, e que procura saber qual o momento em que a pessoa se desviou da tica, ele que descreve o Apapaatae e prescreve o tratamento, detalhando aspectos como a pintura de determinada mscara, alem de muitas vezes sonhar as canes que faro parte do ritual. Portanto a prpria existncia dos Apapaatae e a tica Wauja envolvem uma ideologia xamnica, que imperativa entre os Wauja e que est no centro de todo este sistema ticocosmolgico. Esta ideologia

tambm e sobretudo uma ideologia de xams, na medida em que so os xams que administram as relaes dos humanos com o componente espiritual dos extra-humanos, capazes como so de assumir o ponto de vista desses seres e, principalmente, de voltar para contar a histria (Viveiros de Castro, op.cit.:120).

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3. TEODISSIA XINGUANA: UMA POSSVEL ANLISE

Nesta seo, tratarei dos mitos de origem xinguanos enfocando questes relativas a parentesco, alianas e comportamento social, procurando me ater ao mundo simblico. Buscar o significado neste material acreditar na possibilidade de qualquer tipo de informao ser traduzida numa linguagem diferente (Lvi-Strauss, 1978:24). Alm disso, a opo por esta abordagem se deve muito ao fato dos Wauja, durante minha pesquisa de campo, terem se valido a todo momento, em seu discurso, do material mtico como resposta ltima aos vrios questionamentos feitos. Assim como Viveiros de Castro (1977) observou entre os Yawalapiti, pode-se afirmar tambm que entre os Wauja o mito est sempre, de certo modo, sendo atuado (op.cit:121). A margem de manipulao das regras sociais entre os membros do grupo grande, porm, no mito que se estabelecem os valores que so a chave e o fio condutor referencial para tais manipulaes. Pode-se dizer que os Wauja exibem, como os Mehinku, certa ambiguidade e flexibilidade na organizao social (Gregor,1982), entretanto esta se d dentro de um mbito delimitado. Segundo Viveiros de Castro, h no pensamento Yawalapiti -e creio que isto tambm se aplica ao pensamento Wauja- um esquema de contnuo que vai do ideal referido no mito at as atualizaes mais ou menos prximas dele: a relao mito (como modelo) e atualidade (ritual ou cotidiano) uma relao de gradao entre arqutipo e empiria, por um lado, e uma relao entre referente e smbolo, por outro lado - metonmia e metfora (op.cit:122). Seguindo a idia do ritual como momento de atualizao do mito (ver tambm MB, 1978), importante ressaltar que o ritual no Alto Xingu no uma fico imposta realidade, mas sim um aspecto fundante da realidade, pois opera nos corpos das pessoas tanto em bases individuais como coletivas, como afirma McCallum (1994). Isto aponta para o fato do corpo, aqui, no ser considerado apenas um suporte de identidades e papis sociais, mas sim um instrumento, uma atividade que articula significaes sociais, matriz de smbolos e objeto de pensamento (Seeger et alli,1988). Baseando-me nas idias acima expostas sobre o mito como modelo explicativo da sociabilidade, pretendo extrair elementos do comportamento das personagens de trs mitos xinguanos e, cruzando-os com dados provenientes de minha pesquisa, encontrar pistas para a compreenso das relaes sociais Wauja. Apresentarei aqui dois mitos que recolhi durante o trabalho de campo entre os Wauja: as filhas de Kwamut e o nascimento de Kamo e Kejo.

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Farei referncia a outras verses destes mesmos mitos, tal como recolhidas por Harold Shultz, que esteve na aldeia Wauja em 1964, e tambm remeterei o leitor a outras verses, contadas por outros grupos xinguanos, conforme apresentadas por Pedro Agostinho (1970)74. Antes disto, porm, como no me foi narrado o mito que explica a origem de Kwamut, ou seja, aquilo que antecederia os dois mitos acima citados, apresentarei um breve resumo deste trecho, extrado de Lendas Waur (Schultz,1965).

Gnese (resumo)

Voando, o Morcgo entra na casa de Jatob. Enamora-se da filha moa. Dessa unio nasce Kwamuty. Ningum conhece o pai e a moa no revela. Quando o menino j est grande, o av envia mensageiros para convidar a tribo vizinha dos Paus, pois o mesmo quer descobrir quem o pai de seu neto. Quando convida a tribo dos Morcego, todos se declaram pais e com arcos, flechas, adornos de penas, pagam pelas relaes ilcitas com a filha de Jatob. Ningum casa com a moa. Os convidados se adornam com tintas usuais ao visitarem os Jatob e so recebidos com todas as cerimnias tradicionais, inclusive as lutas corporais. (Shultz: 35)

O mito que se segue corresponde a fase adulta de Kwamut. Ele me foi narrado por Aruta e traduzido por seu filho Tupanumak. Diferentemente das demais transcries, apresento aqui um resumo da narrativa j traduzida, inserindo alguns termos que no fazem parte do original da traduo no intito de tornar menos cansativa e mais compreensiva a narrativa. Incorporo, sempre que possvel, as frases ditas pelas personagens da maneira como foram narradas pelo tradutor.

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Neste artigo, Agostinho comenta e analisa o mito de origem xinguano a partir de uma variante Aweti. O autor incorpora trechos de variantes de outros grupos xinguanos para construir um arquemito composto por todas as unidades mnimas (mitemas) de todas as variantes utilizadas. Trata-se de uma anlise estrutural do mito do Kwaryp no qual Agostinho tenta chegar aos nexos scio-culturais que constituem a rea cultural do Alto Xingu.

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As filhas de Kwamut

Kwamut era um homem muito poderoso, fez tudo o que conhecemos, porm, no tinha mulher e vivia sozinho. Um dia, andando no mato, viu um cupinzeiro (munu) e resolveu copular al. Quando estava em casa, copulava com o chocalho de cabaa (uaun). Isto se repetiu por vrios dias, at que um dia ouviu som de criana chorando e descobriu que tinham duas filhas dentro do munu e outras duas dentro do uaun. Criou as quatro at ficarem moas. Com o surgimento dessas filhas, coisas como carregar e processar a mandioca e o transporte da gua ficaram a cargo delas, enquanto que Kwamut ia pescar e coletar coisas no mato. Certo dia, ao procurar fibra de kwapi para fazer linha de pesca, Kwamut encontrou com o chefe da tribo dos Yanumaka que quis mat-lo. Esta tribo era inimiga e sempre comia os humanos. Ento Kwamut props uma aliana ao chefe Yanumaka: daria suas filhas em casamento. Yanumaka aceitou e deixou-o ir com vida. Quando Kwamut chegou em casa e contou sobre o acordo firmado, as filhas ficaram muito bravas e se recusaram a casar, alegando que se a gente nascesse da barriga da me da gente, a gente ia casar, mas como a gente nasceu de repente, ento ns no podemos casar. Ento uma delas falou por que voc no faz, no inventa? Sei l, voc inventa qualquer coisa, voc faz outras filhas e a manda elas irem. Ento Kwamut resolveu fazer cinco mulheres e foi cortar madeira chamada yusemiso75, madeira bem branca. Cortou os troncos, fez brao, perna, colocou olhos, boca, tudo, depois rezou soprando fumaa sobre as bonecas e assim, elas se transformaram em cinco Ejeijoneju, cinco mulheres bonitas. Kwamut mandou-as ao encontro do Yanumaka e elas seguiram viagem em meio a vrios incidentes: primeiro, no caminho encontraram com Ohokumalu, formiga fedorenta, que convidou-as a copular. Somente uma delas aceitou o convite que, no entanto, desagradou-a muito pois acabou ficando com a vagina mal cheirosa. Todas elas eram muito bonitas, porm, tinham inveja uma das outras, sempre desejavam que suas irms ficassem com a pior parte. Em funo destes sentimentos, uma delas foi persuadida a subir num buriti para apanhar fibra de saitxiu76. Atravs da reza77 das mulheres que ficaram no cho, muitas mutucas aparecem para atac-la, o que a faz cair da rvore por sobre um talo de buriti, perfurando-a e matando-a. Ficaram quatro, que seguiram a viagem caminhando. Bem longe,
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No foi possvel identificar esta espcie de rvore. O saitxiu a folha da palmeira ainda enrolada, formando como um talo. 77 O tradutor explica que elas so muito poderosas, pois so filhas de Kwamut, mas sua reza, diferentemente da dos homens, sem fumaa de tabaco, s ficam torcendo, tomara que...

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uma delas, de nome Yapjoneju78, falou eu vou fazer coc, vocs me esperam. No vo seguir no. As outras irms concordaram, porm, enquanto ela estava no mato, elas rezaram pra desaparecer o caminho e ento o caminho desapareceu. Por causa disso, Yapjoneju transformou-se em Apapaatae e hoje em dia todos temem encontr-la no mato79. Trs seguiram viagem. Bem no meio do caminho encontraram com chefe dos Apahu (?) que tambm convidou-as a copular. No sem alguma relutncia, uma delas aceitou. No entanto, esta no foi uma boa deciso, pois teve suas costas perfuradas pelo pnis de Apahu por duas vezes, o que a matou80. As duas restantes seguem ao encontro do Yanumaka, mas antes, encontram com Ukalu, o tatu, que faz a mesma proposta que os demais. Desta vez elas aceitam prontamente, porm, Ukalu no consegue ter ereo e prope que elas esperem ele ir at sua casa buscar um remdio infalvel. Elas concordam, mas assim que ele vira as costas, elas vo embora, deixando-o s, copulando com buracos na terra. Finalmente as duas chegam na aldeia de Yanumaka. Entretanto, ao serem apresentadas para ele, elas duvidam de sua identidade e rejeitam-no. Acabam desposando o Uau, o lobo, crendo ser este o chefe do grupo a quem foram prometidas. Os demais habitantes da aldeia, bem como o chefe Yanumaka, no entenderam a atitude delas e perguntaram por que vo casar com este homem feio? Ele tem bunda grande, perna fina! Por que gostaram dele? Todos muito admirados da atitude delas. O chefe Yanumaka ficou triste, chorando, e pensou poxa, por que que eu perdi? O pai delas falou que elas vinham pra casar comigo, mas na verdade elas vo casar com o Uau. Este, por sua vez, resolveu agradar suas novas esposas e foi ao enekutaku, ao centro da aldeia e conclamou todos para uma caada no dia seguinte. Porm, como no houve resposta por parte do grupo, as mulheres desconfiaram da posio de chefia do Uau e disseram poxa, ento ele no chefe. Ser que no ele? , no chefe, se fosse chefe, todo mundo ia ter que responder pra ele. Logo a seguir, o Yanumaka foi tambm ao enekutaku e falou olha pessoal, vamos caar amanh pra gente comer, pra no passar fome e todo mundo falou , bora, vamos, vamos.... Ento as mulheres falaram , ele chefe, por isso todo mundo respondeu. Agora, Uau no chefe no. Yanumaka arrumou um estratagema para tirar o Uau da aldeia, alegando estar com o olho infeccionado voltou no meio da caada e
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Esta personagem aparecer em outros mitos como sendo a dona da flauta Kawoka. O tradutor explica que por isso, os homens no podem ir caar ou ir na roa pensando em namorada, apaixonado, pensando em mulheres, pois Yapjonejo percebe e penetra em seu corpo. Ele afirma que nunca viu Yapjonejo, s ouviu o grito dela uma vez quando foi pescar com seu irmo. 80 Dizem na aldeia que as mulheres bonitas so aquelas que possuem duas concavidades nas costas, uma de cada lado da coluna na altura do quadril e que isto encontra sua explicao nesta passagem mtica.

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chamou as mulheres para irem com ele dizendo eu vim buscar vocs. Foi pra mim que seu pai ofereceu vocs porque eu sou chefe. Se oferecesse vocs pro Uau tudo bem, vocs ficavam pro Uau. Como pai de vocs ofereceu vocs pra mim, ento vocs vo ficar pra mim. Ento t bom, elas pegaram suas coisas e foram embora falando bora, vamo fazer beiju l e foram para casa do Yanumaka. Quando o pessoal retornou da caada, assaram e ofereceram pedaos de brao, de mo, pedaos de corpos de gente dentro do beiju para as Ejeijoneju. As moas comearam a chorar e disseram por que vocs foram matar ns? Vocs tm que parar, porque isso aqui ns, gente, no pode, ns no podemos comer. Podemos comer peixe mas gente no. A Yanumaka falou poxa, mesmo, ns no podemos mais matar vocs, ns temos que respeitar vocs. Elas choraram e foram embora para casa. noite Yanumaka voltou, foi de novo no meio da aldeia e chamou todos para uma pescaria dizendo minhas mulheres to bravas comigo, ns temos que parar de matar gente, no podemos comer eles, ns temos que respeitar eles. O pessoal aceitou e no dia seguinte foram pescar. Trouxeram muito peixe para as esposas, que ficaram muito felizes.

Comentrios:

Kwamut um homem sozinho, solteiro, e isto, por si s, j sinal de que alguma coisa est fora do lugar81. Como bem mostra Agostinho (1970:485), surge um desequilbrio nas relaes de reciprocidade entre grupos tnicos82 diferentes a partir do momento que Morcego engravida Jatob, vindo a nascer Kwamut, e no se casa com ela, deixando de prestar os servios necessrios famlia da noiva. H no alto Xingu uma regra de residncia uxorilocal temporria segundo a qual o noivo deve residir por alguns anos na casa de seu sogro, retribuindo a criao de sua esposa. Esta regra, no entanto, s valida para as pessoas comuns, no para os homens eminentes. A quebra desta regra vai frontalmente contra o padro de exigncia xinguano de prestaes recprocas de bens e servios. Kwamut, portanto, herdeiro e fruto de uma quebra na reciprocidade, no cabendo nenhuma mulher a ele por estar no papel de devedor. Aparentemente esta dvida poder ser saldada caso Kwamut crie as mulheres de que precisa para entrar no ciclo das alianas necessrias vida social. o que
Lvi-Strauss chama a ateno para o fato de que o celibato provoca sentimentos de repulsa em muitas sociedades e explica que nas chamadas tribos primitivas, no existem solteiros pela simples razo de que no poderiam sobreviver (1980:19).
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Kwamut faz ao ter relaes sexuais com a cabaa e com o cupinzeiro: cria as mulheres que, no futuro, iro fazer coisas como processar a mandioca e trazer gua para casa. Isto resolve problemas prticos do cotidiano que se referem diviso sexual do trabalho, e, ao mesmo tempo, abre a possibilidade de saldar a dvida herdada de seu pai. Nesta passagem do mito, a idia xinguana de concepo abordada. Pode-se entrever que o fato de que para que se produza uma criana h a necessidade de vrias relaes sexuais, assim como tambm possvel que mais de um homem fabrique esta criana, o que fica mais ou menos explicitado quando Kwamut demonstra no ter certeza de que suas filhas so somente dele. Na primeira oportunidade, quando se viu em apuros frente Ona, Kwamut ofereceu as filhas em casamento, restabelecendo com isso a aliana rompida83. O Ona, como se v no transcorrer do mito, aquele que est acabando com o pessoal de Kwamut nos tempos difceis em que o sol ainda no havia aparecido e os humanos viviam todos em baixo do munu, do cupinzeiro. Note-se que o tratamento de Kwamut para com Yanumaka de sobrinho, filho da irm, logo, genro potencial dentro dos padres locais de casamento preferencial com os primos cruzados bilaterais. Tambm, de acordo com tais padres, a poliginia sororal praticada, principalmente pelos chefes84. Outro dado a se apreender desta parte da verso Wauja do mito que Kwamut vai at as terras do Ona buscar linha de fazer rede, enquanto que na verso Kamayur ele est indo em busca de linha para o arco, explicitando-se, nas diferentes verses do mito, especialidades diferentes para cada grupo85. Neste ponto, algo chama a ateno, principalmente nas verses Wauja: as mulheres so consultadas sobre o acordo firmado e se negam a participar dele. Em Agostinho

(op.cit.:472), elas se negam a casar com Ona por terem medo da futura sogra, exprimindo
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Interessante notar que uma unio entre membros de diferentes reinos da natureza: animal e vegetal, evidenciando a natureza da relao, a relao entre afins, entre outros e no consangnea, entre ns. 83 Uma das quase universais caractersticas do casamento o fato dele ser um assunto de interesse de grupos (famlia, linhagens, etc.) e no de indivduos (Lvi-Strauss,1980: 21). 84 Como lembra Lvi-Strauss, este um privilgio de poucos na maioria das sociedades polignicas (op.cit.: 17). Observei na aldeia o caso de um rapaz de mais ou menos trinta anos casado com duas irms. Conheci tambm outro homem, este com uns quarenta e cinco anos tambm casado com duas irms, porm, neste caso a unio foi mais circunstancial do que desejada, pois o marido de uma delas havia sido acusado de feitiaria e fugiu da aldeia, deixando-a com filhos para criar, o que forou sua unio com o marido de sua irm. Talvez haja mais algum caso como estes, no entanto, os Wauja afirmam que este tipo de casamento cada vez mais raro e que as mulheres hoje em dia brigam muito entre si quando casam com o mesmo homem. Soube tambm do caso de uma mulher, hoje com quarenta e dois anos, j av, que durante um tempo viveu com dois homens (no irmos) sem muitos problemas, apesar de todos recriminarem e sempre considerarem como sendo legtimo o marido que se casou primeiro com ela. Tal situao s foi desfeita com a morte do marido legtimo h algum tempo. 85 Apesar da cermica ser a especializao caracterstica dos Wauja, eles so tidos pelos demais xinganos como excelentes pescadores com rede, enquanto que os Kamayur so bem conhecidos pela fabricao de arcos, utilizados tanto na caa quanto na pesca.

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todo perigo potencial existente nas relao de afinidade (e que o mito que se segue a este trata de confirmar). J na verso aqui apresentada, elas justificam sua recusa ao fato de terem uma origem no-humana (nascidas da relao sexual de Kwamut com cabaas e montes de terra) e, por isso, no poderem casar. De qualquer forma, h uma valorizao da opinio individual, as mulheres no sendo obrigadas a se submeter a uma situao indesejvel, aparecendo como manipuladoras de sua histria86. As filhas, ento, sugerem que Kwamut faa outras filhas, usando seus poderes sobre-humanos, e ele assim procede. Esculpe troncos de madeira e, com rezas e sopros de fumaa de tabaco, transforma os troncos em gente, em cinco mulheres bonitas87. Este procedimento se repete em todo Kaumay88, porm sem a transformao de troncos em seres vivos, ficando s saudade. Comea ento a saga das mulheres que vo ao encontro do noivo Ona. So cinco Ejeijoneju, mulheres bonitas, que rivalizam entre si, apesar de serem todas igualmente bonitas89. Cada uma torce para que suas irms se dem mal, armando estratagemas para isto, como no caso de Yapjoneju, que abandonada no mato. Esta mulher transforma-se em Apapaatae e representa, no dia a dia da aldeia, muito perigo para aqueles que vo andar no mato pensando em namorada. Muitas vezes durante o trabalho de campo, os Wauja me alertaram para o perigo de estar desejoso de algo inatingvel, de se ter o corpo em um lugar e a cabea em outro, povoada de desejos no realizados ou irrealizveis. Isto seria a causa da maioria das doenas, pois algo que abre caminho para que os Apapaatae penetrem no corpo humano. Yapjoneju aparecer em outros mitos que tratam da flauta kawok. Ela apontada como sendo a dona de Kawoka, sendo que sua flauta foi roubada por Kamo, o Sol. A ordem cronolgica dos eventos ocorridos com as Ejeijoneju durante esta viagem diverge de uma verso do mito para outra, o que natural nos relatos mticos, porm as conseqncias parecem ser as mesmas: uma abandonada no mato, a outra se contamina com o cheiro da Ohokumalu, formiga fedorenta, uma terceira morre perfurada por Apahu, o homem com dois pnis ou de pnis duplo (como as cobras), outra morre perfurada pelo talo de buriti, e neste ltimo caso pode-se lembrar que h uma forma de se barrar a possibilidade de uma
Viveiros de Castro, ao comentar a to referida flexibilidade e fluidez do sistema xinguano, mostra que espaos para manobra, como a autonomia que estas mulheres apresentam aqui, devem ser encarados sob o ponto de vista de uma cosmologia preocupada com a corporalidade (1977:185). 87 Eis aqui novamente o encontro dos reinos animal e vegetal 88 Festa em homenagem aos chefes e guerreiros mortos, mais conhecida pelo nome Kamayur de Kwaryp. 89 Este tipo de comportamento invejoso muito caracterstico, no Alto Xingu, entre pessoas do mesmo sexo e da mesma gerao, como irmos reais e classificatrios. Afinal, em ltima instncia, estas pessoas disputam o mesmo espao social.
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relao sexual indesejada, atravs do uso do sapalaku90. Bem, no saldo de duas mortes e um abandono, as duas irms que iro desposar o chefe Ona seguem viagem. Antes, porm, elas se encontram com Ukalu, o tat, que, por meio de sua desafortunada apario, lembra aos homens que as mulheres no esto dispostas a esper-los para ter relaes sexuais, e que to pouco so obrigadas a t-las. Finalmente, as mulheres encontram o pessoal do Ona na lagoa tomando banho. Este pessoal vai avisar o chefe que as moas haviam chegado, mas, ao v-lo, elas desconfiam que ele no o pretendente correto, por causa de sua aparncia: elas esperavam algum de rosto mais comprido, no to redondo, e por isso acabam optando erroneamente pela unio com o Uau, o lobo. Note-se que as letras de muitas canes Wauja mostram equvocos semelhantes, onde a identidade pessoal e as relaes sociais so marcadas por traos da aparncia fsica e da corporalidade. Interessante salientar tambm que, nas outras verses do mito, a composio do pessoal do Ona bastante heterognea: so tatus, veados, lobos, porcos, vrios mamferos fazendo parte de um mesmo grupo e liderados pelo mais temido deles: a ona. Como mostra Thime (1997), muito recorrente o simbolismo em torno do jaguar, ou da ona, na cosmologia sul-americana, e sua significao oscila entre diferentes termos: o que por vezes visto como fora, virilidade e fertilidade pode tambm ser tomado como destruio, morte, escurido e canibalismo. O Ona pretende recuperar suas mulheres no atravs da argumentao direta entre ele e elas, mas sim dando mostras de sua autoridade poltica junto ao grupo, bem como atravs de estratagemas que o livrem do Lobo por algum tempo. As mulheres se do conta do erro cometido e, numa frase reveladora, resolvem voltar atrs: bora, vamo fazer beiju l, pretendendo se mudar para a casa do Ona. Desta forma, parece ser indiferente para as mulheres se elas iro viver na casa do Ona ou do Lobo, contanto que seja na casa certa: o que importa cumprir o acordo firmado por Kwamut. Finalmente, a ltima parte resolve a questo primeira colocada pelo mito, ou seja: com a aliana devidamente estabelecida, a carnificina que o pessoal do Ona praticava no poderia mais continuar ocorrendo, e o respeito mtuo deveria imperar sob a gide de uma tica pacifista. A questo da paz, da aliana necessria entre os outros se instaura portanto no mito, instncia onde, entre outras coisas, so apresentados os cdigos de tica do grupo em vrias perspectivas: intrapessoal -com o que se deve ou no ocupar o pensamento em determinadas situaes; intratribal -nas relaes de gnero e de parentesco propostas; e
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Isto conforme exegese nativa. Sapalaku um cordo perineal feito de buriti que at pouco tempo parecia ser de uso obrigatrio para as mulheres, porm hoje est caindo em desuso. Mais conhecido na literatura como uluri.

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intertribal -nas alianas firmadas que tm como pano de fundo uma paz forjada sob muita tenso, que se mantm a custa da obedincia a rgidas normas de conduta. O mito estende tais prescries at mesmo para questes de tipo alimentares, que podem, em ltima anlise, servir para unir ou separar pessoas e grupos.

O nascimento de Kamo e Kejo

Contado por Aruta e traduzido por Tupanumak (verso integral da traduo).

Tinham dois irmos, Kamo e Kejo, s que a me deles morreu enquanto ela tava grvida, com eles na barriga. A sogra judiava dela porque ela, a nora, no gostava da sogra. A nora falava pra sogra que ela era nojenta, que ela no tomava banho, sei l, falava assim pxa, ser que voc no podia tomar um banho, ser que voc no podia lavar a mo. Ento a sogra pegou um faco e cortou a cabea da nora que ento morreu. O filho dela no sabia, ele tinha sado. Ento carregou o corpo dela, a sogra n, no sei se ela guardou o corpo dela, no sei. Bom, levaram o corpo, n, guardaram. A sogra se chamava Periru, ela ficou com vergonha do filho e correu, se escondeu muito longe da casa. Ento passou um ms, por a, e o corpo da mulher guardado. Ento pediu pra metsukoto, que uma formiguinha examinar o corpo pra ver se as crianas tinha gmeos na barriga estavam prontas pra eles tirar. Quando a formiga entrou pela vagina, entrou na barriga dela e viu que a criana tava bem, tava tranquilo, dava pra tirar da barriga. Ento a formiga saiu da vagina e perguntaram como est a criana?, t pronta j, t quase abrindo o olho. D pra cortar, d pra tirar, ento t. A tiraram, abriram a barriga dela pra tirar a criana. Outra irm dela (da mulher morta) criou ela, irm mais nova, pegou ela pra criar, pegou os dois. Criou at quando tinham no mximo cinco anos mais ou menos. Ento, um dia, eles resolveram pegar amendoim, s que o amendoim era de outra pessoa, era de outro dono. Pediram beiju pra tia pra ir l pegar amendoim e falaram me, d pra senhora fazer beiju pra ns?, d sim, a fazia beiju direto pra eles dois. Ento eles foram tirar amendoim e ficaram l at umas dez horas e a me, quer dizer a tia, tava preocupada e pensando u, cad aqueles dois? Onde eles esto? Estava preocupada, mas da a pouco chegaram trazendo um monte de amendoim. Ela botou o amendoim no hej (torradeira de beiju feita de cermica) pra torrar pra eles. Ento eles acostumaram, sempre iam l pegar amendoim, pegar amendoim. Mas esse amendoim, esse hejeto, tinha dona, uma senhora bem velha que se chama Kunhkunhjuto. A eles perceberam que o Kunhkunhjuto

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estava cantando, porque aqui tem pssaro que canta Kunhkunhjuto, e falaram assim u, que ser que ele t falando?, os dois rfos esto comendo todo o meu amendoim. U, que que ele t falando? t dizendo que agente no tem me, vamo ouvir de novo... , c t certo, ele falou que a gente no tem me. Pxa, quer dizer que a gente no tem me? Ento vamo l, vamo pegar ela. A eles foram e chegaram l onde tava o pssaro cantando e cercaram, cercaram e viram velha bem velha. A pegaram a velha, seguraram ela e ela gritou ai, me solta, me solta, deixa eu falar pra vocs, deixa eu contar pra vocs, o que que voc vai contar pra ns?, eu t dizendo pra vocs que sua me j morreu, quem criou vocs irm dela, agora sua me j morreu faz tempo, quem est criando vocs irm dela. Ento Kamo e Kejo ficaram tristes, voltaram pra casa e ficaram chorando, chorando, chorando. A me deles foi l falar com eles o que que t acontecendo com vocs? A o mais pequenininho respondeu voc no mais nossa me, voc nossa tia, porque nossa me j morreu, quem contou?, foi Kunhkunhjuto que contou. A a me, a tia falou foi verdade. Eu sou sua tia, sua me j morreu e sua av, Periro, matou ela, cortou a cabea dela e matou. Quem t criando vocs sou eu. A ficaram tristes, logo depois foram enterrar a me, pegaram o corpo da me e levaram pro centro da aldeia pra enterrar. Enterraram e depois pediram pra fazer Kwaryp. Ento ele fez Kwaryp da me dele. Naquele Kwaryp que pessoal usou msica do Arakoni que j existia e cantou pela primeira vez nessa festa.

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Comentrios:

Nas verses de Schultz e de Agostinho, os trs mitos aqui narrados (Gnese, As filhas de Kwamut, e Nascimento de Kamo e Kejo) so apresentados em seqncia, como sendo um mesmo mito. Portanto, a mulher grvida deste ltimo mito justamente uma das filhas de Kwamut (na verso de Schultz ela se chama Atanamakalu) que se casou com o Ona. H uma forte intolerncia entre Atanamakalu e sua sogra Periro, que acaba por matar a nora. De acordo com as regras que norteiam relaes de afinidade como estas (entre nora e sogra, sogro, genros e cunhados), no permitido que qualquer das partes dirija-se outra de maneira desrespeitosa, principalmente partindo de uma pessoa geracionalmente inferior outra, como neste caso, de nora para sogra. Evita-se o contato direto, devendo-se estabelecer uma relao bastante formal, onde os dilogos limitam-se ao mnimo necessrio. Houve, portanto, uma quebra desta regra fundamental por parte de Atanamakalu. A partir deste assassinato, uma srie de acontecimentos um tanto fantsticos se sucedem: crianas gmeas so gestadas na barriga de uma mulher morta91; formiga ajuda no parto; na verso de Schultz depois de nascerem, as crianas passam ainda algum tempo dentro de uma grande panela com tampa at atingirem rapidamente o tamanho de crianas de mais ou menos cinco anos; uma velha-pssaro conta a verdade para eles, revelando que a tia no a me; por ltimo, os gmeos fazem um kwaryp para a me morta. O mito mostra o perigo latente que existe nas relaes de afinidade, assim como o compromisso existente nas relaes de consanginidade, como no caso da tia que cria seus sobrinhos como filhos. Nas verses de Schultz e de Agostinho, outros eventos sucedem este kwaryp, mas no pretendo inseri-los aqui por no terem sido coletados por mim. importante notar que estes mitos no possuem comeo ou fim claramente delimitados, estes pontos podendo ser manipulados conforme o desejo do narrador. O grfico abaixo resume as relaes de parentesco estabelecidas pelas personagens nas verses dos mitos apresentados:
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Para uma discusso sobre gemelaridade, ver Lvi-Strauss (1993: 204). Os irmos Kamo e Kejo no parecem estar posicionados de maneira oposta um ao outro, mas tambm no apresentam completa identidade entre si. Participam, sim, de uma relao dual instvel, cuja interao tende a gerar novas instabilidades. Entre os Wauja, o nascimento de gmeos muito mal visto. Eles consideram que houve abuso na quantidade de relaes sexuais necessrias para a concepo da criana, o que acabou por gerar mais de um beb. A atitude correta nesta situao o sacrifcio dos bebs, pois tal nascimento representa uma vergonha para a me e para a famlia desta, bem como um grande azar para toda a comunidade. Como analisa Agostinho, a personalidade incomum dos gmeos mticos est na raiz dessa crena (do azar, nota minha), pois a sobrevivncia de um novo par poderia

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Genealogia da Teodissia Xinguana

Procurei mostrar que nos mitos se pode encontrar os modelos ideais que norteiam a socialidade xinguana e que, inversamente, esta ltima fornece elementos para a compreenso do sentido dos mitos. Parece-me que h um gradiente, um contnuo do ideal mtico s atualizaes, como quer Viveiros de Castro (1977), no mbito do qual o comportamento social pode navegar, estando mais prximo ou mais distante deste ideal. Os mitos e os comentrios acima mostraram diversos pontos acerca da organizao social xinguana, como o fato de que celibato pode estar implicado na quebra de reciprocidade, alguns aspectos das regras de residncia, da diviso sexual do trabalho, do pensamento nativo sobre a concepo e a gemelaridade, padres de preferncia no casamento, o perigo existente nas relaes de afinidade e a forma mais apropriada de estabelec-las, os espaos de manobra individual, o comportamento entre membros de uma mesma gerao, entre outros pontos. Um dos tpicos principais a importncia da reciprocidade nas alianas, sendo que a metfora do canibalismo que aparece como sendo a motivao para a instaurao desta regra. A guerra, ou o conflito social, alis, parecem ser um perigo latente em qualquer relao de alteridade e

trazer consigo nova srie de transformaes, que fariam perigar toda uma ordem social e csmica vigente e aceita (op.cit.:494).

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afinidade92. De fato, este nexo no restrito regio do alto Xingu: para os Krah, a oposio vivos-mortos um operador classificatrio primrio, os mortos constituindo a alteridade mxima em relao aos vivos, sendo duplamente os outros enquanto estrangeiros e inimigos (Carneiro da Cunha, 1978). Neste sentido, creio que este tipo de abordagem analtica do mito como revelador de facetas do comportamento e da organizao social, enfim, como modelo ideal, me parece pertinente, pelo menos no caso das terras baixas. No entanto, para que se d conta de todo o potencial que existe no mito e na sua atualizao enquanto ritual ou narrativa deve-se ter em mente que

os mitos no so apenas instrumentos cognitivos, mas despertam emoes culturalmente definidas, sendo portanto objetos complexos. este aspecto emocional do mito que mais dificuldades levanta para o pesquisador de outra cultura (Viveiros de Castro, 1977:120). Justifica-se, assim, que outras abordagens da socialidade possam iluminar esta complexidade, como os estudos das narrativas mticas centrados no discurso ou o estudo dos sistemas musicais nativos.

No que tange questo da afinidade, um ponto crucial da socialidade amaznica, a teoria mais interessante me parece a de Viveiros de Castro e Fausto (1993), que afirmam que o mundo dos afins apresenta uma fratura que cinde os termos e as relaes em duas sees: a afinidade efetiva e a afinidade potencial. No primeiro caso, tratase da afinidade que se d, como a consanguinidade, no mundo do parentesco real. J no segundo caso, trata-se mais propriamente de uma afinidade sem afins, uma afinidade pura que assume o valor de termo no marcado, que abre a introverso do parentesco para o comrcio com o mundo exterior: uma relao pura que articula termos que precisamente no so ligados a casamento (:149). O afim, aqui, aquele com quem se troca no mulheres, mas mortos e ritos, nomes e bens, almas e cabeas.

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III - A MSICA WAUJA Neste ponto, apresentados os Wauja, o alto Xingu e seus deuses, pretendo adentrar em um terreno inexplorado. Sem dvida h diversas semelhanas entra a msica Wauja e aquela de seus vizinhos Kamayur, afinal estes ndios compartilham de uma srie de rituais intertribais, sendo estes basicamente rituais musicais (ver Basso,1985; MB,1978,1990). No entanto, a musicalidade Wauja com certeza tem especificidades, e minha inteno, a partir deste captulo, investig-la. Iniciarei com um conjunto de dados sobre categorias verbais para o mundo sonoro. Procurarei mostrar como estas categorias refletem outros sensos dos Wauja. Depois disso, apresentarei uma classificao para os instrumentos musicais, contendo ilustraes. A terceira parte deste captulo, mais densa, divide-se em trs momentos. Inicialmente, apresentarei uma etnografia de um ritual observado em campo, contendo relatrio, fotos e transcries musicais. No segundo momento, farei uma classificao geral do repertrio musical Wauja, no qual constam algumas transcries musicais. Na terceira subseo, procurarei estabelecer nexos entre a msica feminina, a masculina -principalmente aquela para flautas- e alguns mitos relacionados a estas msicas. Para tanto, apresentarei narrativas de mitos e transcries musicais, procurando, ao final deste captulo, esboar um quadro interpretativo que aponta vnculos entre mito, msica e relaes de gnero.

1. SOBRE CATEGORIAS SONORAS/MUSICAIS

O estudo das categorias sonoras um ponto crucial no entendimento de um sistema musical. Atravs delas se pode compreender como os nativos entendem o que vem a ser msica, lngua ou som. A terminologia nativa para o mundo sonoro apresenta correlaes com outros domnios culturais e sensoriais. Estes nexos, por sua vez, esto enredados, de forma lgica, prpria viso de mundo. Portanto, buscar os termos nativos para a msica implica em desvendar uma viso de mundo que , antes, uma audio de mundo. Neste texto procurarei seguir nesta direo, contando com os dados que obtive entre os Wauja e estabelecendo comparaes com as categorias sonoras Kamayur (MB, 1978,1998). Apresentarei a seguir um breve resumo das categorias Kamayur, e em seguida explicarei o modo como me aproximei das categorias sonoras Wauja. Aps isto, tratarei de expor uma lista com os termos nativos e arriscarei alguns comentrios.

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O ponto de entrada do sistema acstico-musical Kamayur a noo de ihu, corrente sonora, que pode corresponder nossa categoria de som. H diferentes nveis de compreenso deste e de outros termos Kamayur: ihu, num primeiro nvel, uma forma inclusiva, correspondendo a um som qualquer, e, num segundo nvel, ope-se noo de yeeng, que se refere exclusivamente aos sons lingugicos, que inclui os lingsticos e os musicais. O termo yeeng, por sua vez, se subdivide em dois nveis: de um lado, a lngua falada, gerada pela voz de pessoas e dos pssaros, e, de outro, a maraka, que significa msica, vocal ou instrumental, podendo ser verbo ou substantivo. Na mesma direo, seguem-se subdivises de maraka, de onde se origina o termo marakatap, referente a instrumentos musicais. A extensa taxionomia dos instrumentos musicais elaborada pelos Kamayur a partir da manipulao de diferentes dimenses fsico-acsticas contrastivas, como por exemplo: dimenses e materiais dos instrumentos, maneiras de bater, partes do corpo usadas na execuo, maneiras de chocalhar, etc. Todas estas classificaes nos mostram a consistncia do pensamento acstico-musicolgico Kamayur, que possui uma matriz analtica estruturada em trs dimenses: extenso, fora e origem. Acrescenta-se, no caso de maraka, as noes de durao, velocidade e processamento gramatical. A cada estrutura de msica sempre corresponde outras de mito e dana, bem como de plumria e pintura corporais. Ciente da sofisticada taxonomia sonora Kamayur, o maior problema que tive ao tentar compreender as categorias sonoras Wauja foi a questo da lngua93. No haveria tempo suficiente para que eu empreendesse um estudo aprofundado da lngua Wauja, porm no poderia sair da aldeia sem pelo menos indcios de suas categorias sonoras e/ou musicais. Teria que buscar outros mtodos, outros estmulos, que no s os verbais para me aproximar delas. A primeira abordagem foi atravs do desenho; pedi a meus informantes, a cada um individualmente, que me assinalasse no plano, em uma folha de papel, uma posio para si prprio, uma para um som grave cantado por mim e outra para um som agudo tambm cantado por mim. Todos desenharam o som grave como estando perto e o agudo longe. A partir disso passei a usar outras fontes sonoras, como fitas e outras pessoas cantando, e todos me demonstravam espacialmente (desta vez sem o papel) os sons agudos como estando distantes e os graves prximos, num eixo horizontal. Como em todos os casos a posio de referncia era ocupada por homens, de voz mais grave que as mulheres, e geralmente o que

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nos prprio se encontra prximo e o do outro est longe, imaginei que esta relao pudesse se alterar, caso o ponto de referncia fosse uma mulher. Porm, aps repetir o teste entre as mulheres, a mesma relao (agudo-distante e grave-perto) se manteve. Passei a pesquisar ento, se haveria uma gradao entre o grave e o agudo, seus termos e suas aplicaes prticas. Para tanto, foi fundamental o papel dos tradutores de planto. Alm da lista de termos que me forneceram, Yanahim, um dos tradutores, desenhou-me crculos de tamanhos que variavam de um pequeno ponto para o som mais agudo em uma progresso at o maior crculo para o som mais grave. Curiosamente, este mesmo desenho, uma fileira de crculos em progresso de tamanho, se repetiu quando Aruta me contou uma histria sobre Kamaluhai, a cobra que trouxe o barro para a cermica94 (ver mito no anexo). Enquanto contava, Aruta desenhava os crculos que representariam as panelas que kamaluhai carregava em suas costas. Sempre que mostrava a panela maior, falava/cantava um som grave e quando apontava para a menor emitia um som bem agudo. Ao final, usou os mesmos termos, autokupai / som grave e magatokupai / som agudo que me haviam ensinado, ao apontar para as duas extremidades da cobra95. Uma segunda maneira utilizada para chegar a outras categorias sonoras, foi o uso de audies de MDs (mini-discs) com comentrios feitos pelos entrevistados. Eu havia levado um MD com uma srie de msicas vocais, de pocas e locais variados, com inteno tanto de ouvir nas horas vagas, quanto de utilizar como instrumento de pesquisa. Em uma dessas audies, Atakaho, que um cantor e flautista de aproximadamente 36 anos, bem conceituado como msico, expressou grande admirao e surpresa com uma gravao que escutou de Bob McFerrin. Por vrias vezes utilizou o termo Awojo kai(pai , que vim a saber, significa: som limpo e claro. Me chamou primeiramente a ateno, o fato de Atakaho utilizar termos como limpo, na medida em que era a primeira vez que ele ouvia um som digital (geralmente ouve-se muito cassete com pilha fraca). A surpresa e satisfao que demonstrou durante sua audio era mesmo visvel, sua respirao se alterou, ficou mais rpida, sorria muito e me pedia para deixar aquele disco pois aquela msica tinha que ser dele. Imaginei que o encanto causado
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At o presente momento no consegui contato com a pesquisadora E. Ireland, que seria a pessoa mais indicada para dar-me um suporte lingustico, pois viveu dois anos entre os Wauja e possui um bom domnio da lngua. Esta ajuda seria fundamental para que eu pudesse desenvolver melhor a anlise deste material. 94 Coelho (1981) apresenta um relato incrivelmente semelhante a este, tanto no contedo como na forma apresentada. Seria importante ainda lembrar uma correlao possvel de ser estabelecida entre o mito de kamaluhay e o mito da cobra-canoa relatado por Piedade (1997) que apresentam similaridades estruturais. 95 Pelo que pude apreender da lngua wauja, o sufixo pai d a idia de durao, prximo do nosso gerndio.

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pudesse estar mais relacionado limpeza acstica do MD do que s qualidades vocais de Bob McFerrin. Mostrei ento outras gravaes, duas faixas do disco de Elomar Cantoria, tambm em MD. Atakaho classificou as duas gravaes como muito boas, porm, referia-se ao som de Bob Macferrin como mais limpo e o cantor era Awojo nappai, ou seja, aquele que canta bem. Outras conversas em torno de suas classificaes sonoras aconteceram sempre com a ajuda de um tradutor, resultando numa lista de vrios termos que, espero, venha clarear um pouco a nossa audio da msica Wauja.

Categorias sonoro-musicais Wauja

I)kai) som - Apai msica - Tuluka dana

Gradao dos sons (altura e intensidade)/espacialidade: Kiyk autokupai Autokuri Autokupai Aitsa96 autokupai Ahti97 autokupai Magatokupai som grosso (grave) +Perto

som forte, tb. pode ser rouco, fala grosso som quase normal som normal, onde homem canta/fala abaixou a voz um pouco abaixou, um pouco fino, normal do som fino, onde mulher canta/fala

Ahti magatokupai Magatokuyajopai Magatokupaikiyk

j t caindo, fica mais fraco som muito fino (agudo) som fino e forte +Longe(Kawaka)

Qualidades do som: Awojo kai)pai Aitsa awojo kai)pai

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som limpo e claro, que se entende bem. (Pode servir para msica bonita tambm) som chiado e sujo

Aitsa a palavra para negao, igual a no em portugus. Ahti indica pouca quantidade, menos, menor, pequeno.

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Kekitsipai Aitsa akai) kai)pai Kapaipiyak

som que doe. (Pode se referir a cortar com faca afiada) som feio som que incomoda / ou servio pesado

Volume: O98 Ota Kitsaki Okintsi Kipai Kiyajopai Aitsa kipai Aitsa iajo kai)pai / ou Minxetei)pai Magatokuwiu grito. Tambm significa dar algo para algum, puputa o. gritar muita gente falando junto, pode ser de perto ou de longe volume mais volume, se escuta bem muito volume menos volume som muito baixo, no d pra ouvir nada longe, se escuta pouco volume equilibrado, falar fino (agudo) baixinho

Ahtikika Autokupai / ou falar um pouco mais alto, como no discurso do chefe Ahtikikaapai Halahalkapai variao do volume durante a produo de som, quando no se passa gua na Kawoka ela fica com som assim

Produo de sons: Tk nome do som produzido pelo instrumento de mesmo nome, que consiste na percusso de um bambu grosso sobre um pedao de madeira (ver descrio dos instrumentos). Tkewekeho Tkapai Minxapai Minxawo
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aquele que bate o Tk batendo o Tk percutindo, batendo qualquer coisa, o Pulu-pulu ou o Timb bateu

Gregor (1982) classificou dezesseis tipos diferentes de gritos entre os Mehinaku, gritos que anunciam acontecimentos sociais e naturais. Ele afirma que esta uma lista parcial. No pesquisei isto entre os Wauja, mas observei algumas correspondncias que creio existirem efetivamente entre os Wauja e os Mehinku nestes gritos codificados.

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Tsitsixewekeho Amataputapai Tojojotuwapai

aquele que chocalha, wekeho = dono (de chocalho) aquele que est girando o Matapu (zunidor) aquele que est girando ele mesmo (em torno de si)

Sopros e cantos: Ejekekiyekeho Nejekepey watana aquele que sopra, que reza eu vou tocar watana, flauta (frase utilizada para indicar que se vai tocar no, somente watana, mas qualquer instrumento) Pejek Wix Niwixapai Keselelekepei tocar flauta, soprar assobio eu assobio som de chupar, igual a quando o paj chupa doena de algum. Assim que se toca Talapi (ver descrio do instrumento) Apaka Apakapai Papaka Awojo nappai Aitsa awojo nappai Ketseleleke cantar cantando cante! aquele que canta ou toca flauta bem aquele que no canta ou no toca bem rouco, com problema na voz

Outros: Elelepei Alapai Eteme Akiejotu Kapararakapai / Katararakapai / Katarankapai Papupaputapai / Sepuseputapai sons intermitentes sons de motor, onomatopeicos, ronco choro voando ouvir treinar (flauta, canto, luta, qualquer treino)

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Pessoas: Apaiekehiyajo Opejekunau Kawokatup Kawokamnauato Watanawekehiyajo cantor principal ajudante de cantor flautista principal flautista ajudante flautista mestre

Andamento: Awojotipai Keweleke andamento lento (serve para todo tipo de movimento) andamento rpido

Lngua e Fala: Iyka Kixekoja Oma Ogatakoja Ogatakojapa Agatakoja Nogatakoja dizer, contar falar dizer/falar lngua de falar lngua deles/delas nossa lngua minha lngua

interessante notar, na gradao dos sons, que h uma conexo com o sentido espacial. Desde as primeiras exegeses e demonstraes sobre a qualidade dos sons, passando pelo mito de Kamaluhay, observa-se uma horizontalidade marcante. A princpio estranhei este fato, j que na minha audio-de-mundo, e igualmente na teoria musical ocidental, as alturas musicais so representadas na verticalidade (agudo=cima, grave=baixo). Este fato pode ter relao com uma percepo do carter plano do universo fsico local. No estou com isso querendo sugerir uma determinao ecolgica para este tipo de percepo sonora, seria mesmo o inverso, visto que os Kamayur tambm vivem no mesmo ambiente geogrfico, mas o percebem de maneira prpria99. Tive uma experincia interessante neste sentido. Logo que cheguei, os nativos informavam, atravs da escuta, que o trator estava a caminho da aldeia,

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precisando mesmo quanto tempo ele levaria para chegar. A distncia temporal do trator que os nativos avaliavam se mostrou sempre precisa. Nestas ocasies, eu no conseguia ouvir absolutamente nada: aquele dado sonoro no existia para mim. Depois de algumas semanas, comecei a perceber o som do trator distncia, e, com um pouco mais de treinamento, pude mesmo dar palpites quanto distncia temporal do objeto sonoro com alguma preciso. Este fato mostra que o desenvolvimento da horizontalidade na percepo sonora Wauja se relaciona a um monitoramento espacial da natureza, algo imprescindvel no apenas no aferimento de distncias temporais de objetos sonoros como tambm em atividades como caminhadas no mato e caa. Alm disso, pode-se dizer que h tambm um monitoramento sonoro da sociedade, no sentido da impressionante capacidade de saber onde esto e sobre o que falam as pessoas em diferentes localidades da aldeia100. O termo ejekekiyekeho significa soprar (um instrumento musical, uma comida quente, a fumaa do cigarro) ou rezar. Esta ltima possibilidade surge por extenso ao sopro do tabaco, o princpio bsico da cura xamnica. Esta associao une os domnios da msica com o xamanismo atravs do ato de soprar, apontando para um nexo que pode ter pertinncia amaznica101. Aqui podemos tambm relacionar o termo keselelekepei que significa chupar, tanto um lquido quanto a fumaa do tabaco e ainda o instrumento Talapi, cujo som produzido atravs da aspirao do ar. Este instrumento, assim como todos os instrumentos ligados ao complexo da flauta kawok, deve ficar fora da viso das mulheres. A palavra eteme, ouvir, me pareceu carregar um outro significado bastante esclarecedor da importncia que o universo sonoro representa para esta comunidade. Eteme utilizada tambm para compreender, entender, enquanto que unupa, que quer dizer ver, pode ser usada para conhecer. Isto parece corresponder diretamente aos sentidos metaforizados que os Kamayur do aos verbos perceptuais anup e cak, respectivamente ouvir e ver,102 assim como se mostra totalmente contrria certa percepo ocidental que privilegia mais o sentido visual. Apesar da posio preponderante que o sentido da viso ocupa em nossa sociedade, a audio tambm est relacionada para ns a entendimento. O
Para uma discusso sobre a sociologia da natureza e a ecologia da sociedade ver Descola (1992). Uma interessante descrio do interrelacionamento entre a acstica e a ao social entre os Mehinku apresentado por Gregor (1982:64-68). 101 Beaudet, analisando a msica Waipi, relaciona o sopro xamnico, sempre envolvendo fumaa de tabaco, com o sopro dos aerofones, sendo que o primeiro visvel e o segundo no (1997:47-48). Isto configura um jogo estrutural entre visibilidade e audibilidade que se confirma no caso Wauja. Ver tambm uma resenha crtica deste livro em Menezes Bastos e Piedade (1999). 102 Bem como entre os Suy (Seeger, 19887a)
100 99

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verbo entender em portugus, e em outras lnguas latinas, carrega o sentido de ouvir, perceber pelo ouvido (cf. Aurlio) e etmologicamente significa tender para, donde ter a inteno. Daqui podemos extrair a intencionalidade da audio, que, apesar de estar ligada a um fenmeno que num primeiro nvel foge de nossa inteno (ouve-se tudo que se apresenta ao nosso ouvido), escuta-se somente aquilo a que se quer captar o sentido, ou seja o que se quer entender103. Entre os Wauja, atravs da viso do mundo fsico, no cotidiano - excetuandose aqui a viso do xam quando em transe - tem-se uma experincia de superfcie, seria como que um primeiro contato com a coisa, enquanto que com a audio pode-se chegar compreenso de tal coisa104. Sempre que meus informantes finalizavam alguma histria, mito ou explicao, usavam a frase Neteme peyu?, que pode ser traduzida como Voc me ouviu? /Voc me entendeu?. Em meio a uma rede de significados dada pela interao entre os sentidos da viso e audio, torna-se estimulante pensar a respeito de um complexo ritual conhecido na literatura amaznica como complexo das flautas sagradas e, que entre os Wauja leva o nome do instrumento principal, a flauta kawok (ver descrio do instrumento a seguir). Em torno deste instrumento e dos vrios mitos que lhe do sustentao105, so estabelecidas regras de comportamento diferentes para homens e mulheres e dessas regras emerge uma relao sensorial bastante peculiar: as mulheres devem manter uma relao acusmtica106 com as flautas kawok. s mulheres no dado ver a kawok nem durante a performance dos flautistas e nem durante o repouso do instrumento, porm elas ouvem toda a seo musical de dentro de suas casas, o que parece ser mesmo desejado pelos executantes. A proibio visual ocorre em todo o Alto Xingu e a penalidade para aquela que infringir esta regra, o estupro coletivo ritual, aintyawakakinapai107. Tambm entre os Tukano, no noroeste amaznico, durante as performances de msica do jurupari ocorre que as mulheres devem permanecer
Para uma discusso maior sobre este assunto ver Schaeffer (1983). Ao perguntar para Atamai qual dos sentidos seria mais importante ao se andar no mato, a viso ou a audio, ele, que infelizmente est perdendo a viso, respondeu-me sem hesitar que a audio. 105 Ver na seo sobre relaes de gnero e msica os seguintes mitos: O roubo da flauta kawoka, Kawoka e o estupro, Mulher que sabia msicas de flauta e Mapapoho - o povo abelha dono de kawoka. 106 Acusmtico um termo utilizado por Schaeffer para tratar da relao que estabelecemos com fontes sonoras como o radio e as gravaes, que nos impede de ver os objetos sonoros originais. Este termo foi adotado primeiramente para nomear os discpulos de Pitgoras que ouviam as suas lies escondidos atrs de um pano, sem v-lo, observando o mais rigoroso silncio. Pode-se usar como adjetivo, e a diz-se de um rudo que se escuta sem ver as causas donde provm ( Schaeffer, 1983: 83-84). 107 De acordo com Gregor, aintya = comer e tambm ter relaes sexuais; waka = aumentativo, um ampliador tanto de distncia quanto de tamanho; kina = d a idia de coletivo, vrias pessoas; pai = sufixo de durao (1985:103,104).
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fechadas dentro de suas casas, no lhes sendo permitida a viso dos trompetes miri-pra, porm, elas

devem ouvir os instrumentos. dessa forma que se estabelece uma comunicao especial entre o mundo dos homens e o das mulheres. Mais propriamente, h uma mensagem sonora invisvel do mundo masculino para o feminino que deve ser ouvida: a msica est firmando o domnio dos instrumentos pelos homens, est comunicando as capacidades reprodutivas dos miri-pra sob controle dos homens (Piedade,1999). Os aruak do noroeste Amaznico tambm possuem este mesmo complexo de instrumentos sagrados (ver Hill, 1993). Alm destes, tambm pode-se mencionar os Munduruc (Murphy e Murphy, 1974), os Pareci, os Nambikwara, os Piaroa, entre outros (ver mapas em Chaumeil, 1997). interessante notar que um complexo das flautas sagradas muito semelhante a este foi observado tambm entre vrios povos da Nova Guin, como os Sambia (Herdt, 1982), os Iatmul (Batson, 1958) e os Wogeo (Hogbin, 1970). O ritual da kawok, bem como as implicaes que a quebra da regra acusmtica a que esto submetidas as mulheres, sero tratados em outro captulo. Um outro termo tambm me chamou a ateno, na verdade meus informantes que chamaram a ateno para um duplo significado da palavra kapaipiyak, que quer dizer tanto som que incomoda quanto servio pesado, como carregar troncos para fazer casa. Um som que causa incmodo pode parecer um fardo pesado, algo do qual devemos nos livrar, ou no mnimo, algo que difcil suportar. interessante notar que a paisagem sonora da aldeia est bem protegida de tais sons, exceo do trator que eventualmente circula ali, dificilmente ouvem-se sons kapaipiyak108.

Esta observao, no entanto, est mais ligada minha percepo da paisagem sonora da aldeia do que percepo nativa propriamente.

108

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2. CLASSIFICAO DOS INSTRUMENTOS MUSICAIS Assim como a maioria dos trabalhos sobre classificao de instrumentos musicais, o presente estudo apoia-se no modelo descritivo de Hornbostel e Sachs (1986 [1914]), buscando no entanto, uma abordagem mais qualitativa na medida em que as observaes feitas em campo e as classificaes nativas contriburam para tal. Uma outra fonte qual farei referncia o Glossrio dos Instrumentos Musicais de Travassos (1987). Ao final de cada item apresentarei correspondncias diretas entre os Wauja e os Kamayur por razes, que valem aqui serem lembradas: os Kamayur so os vizinhos mais prximos dos Wauja (distam de aproximadamente 30 km), possuem complexos rituais muito semelhantes (porm no idnticos) e, at o presente momento, so o nico grupo do Alto Xingu que teve seu universo sonoro/musical etnografado (MB, 1978; 1990). Nesta seo apresento uma relao dos instrumentos musicais Wauja, a maioria dos quais pude documentar para a Coleo do MAE/UFBA. Outros instrumentos tambm foram includos nesta relao a partir de descries feitas pelos informantes da aldeia. Incluo ainda uma srie de imagens que certamente trazem outras informaes que o texto acabou por omitir. Todas as fotos foram feitas na aldeia durante a pesquisa de campo e os desenhos foram feitos por Aruta e Kaomo. Esta sistematizao representa um passo fundamental para podermos nos aproximar do mundo sonoro/musical Wauja, afinal, estes so os objetos criados por eles para atuar nesta dimenso, e portanto, suas formas, materiais e simbolismos tm muito a nos dizer.

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Aerofones Kawok109
Figura 1 (desenho feito por Kaomo)

Aerofone tipo flauta com um conduto e defletor de cera de abelha. O tubo feito de madeira yalapan (e mais raramente de wajo)110, formado por dois hemisfrios que so colados com cera de abelha, iyapi, e amarrados com fibra de embira, mehepejo. O tubo aberto nas duas

extremidades e possui quatro orifcios digitais. Seu comprimento de aproximadamente 1metro. Esta a principal flauta dos Wauja, geralmente sua execuo feita em trio, ou seja, trs mdulos e trs tocadores111, posicionando-se o kawokatup, mestre de msica, no centro e os kawokamnauato, ajudantes, um de cada lado. Ocasionalmente pode ser executada apenas pelo mestre de msica. As mulheres so proibidas de ver este instrumento tanto durante sua execuo quanto em repouso, devendo manter-se dentro de suas casas durante a execuo, sendo que a penalidade para a infrao a esta regra o estupro coletivo, aintyawakakinapai. Os trs mdulos da kawok so guardados na kwakuho, casa dos homens, ou no mato prximo casa de seu dono. Os trs mdulos sempre possuem um dono, um kawokwekeho, pessoa que em algum momento ficou doente e o paj diagnosticou que sua alma, paapitsi, estaria sendo roubada pelo Apapaatae kawok. Esta pessoa ento encomenda a quem saiba construir tal instrumento (na aldeia, atualmente, somente Kaomo sabe fazer esta flauta) que faa o conjunto e prepare uma festa para que o Apapaatae fique satisfeito e o deixe em paz. Este dono da kawok, depois de estar curado, tem por obrigao cuidar das flautas, ou seja, providenciar que periodicamente executem seu repertrio, que consiste basicamente das msicas do Awaulu, raposo, e em tais momentos deve alimentar a kawok com wakula, piro de peixe, e nukaga, mingau de mandioca, por intermdio dos msicos para que o
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Em funo das interdies visuais a que esto ligados estes intrumentos, bem como as kawokati, kuluta, talapi e mutukuti, solicito enfaticamente que no sejam feitas cpias destas imagens. 110 No pude saber o nome destas rvores em portugus. 111 O termo mdulo corresponde ao instrumento em si, tratando-se aqui de trs exemplares . Os tocadores so os instrumentistas propriamente.

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Apapaatae fique contente e, ao invs de deix-lo doente, torne-se seu aliado, protegendo-o de outros Apapaatae que possam querer roubar sua alma. [Kamayur: Yakui] Segue abaixo a tessitura das flautas kawok obtida a partir de uma gravao feita por um jovem Wauja no ano anterior minha estada al.

Kawokati Aerofone tipo flauta aberto nas duas extremidades, com defletor de iyapi, cera de abelha, e quatro orifcios digitais. feita de tapi, taquara, e amarrada na extremidade proximal com fibra de mehepejo, embira. passado urucum em toda sua extenso, sendo seu comprimento de aproximadamente 50 centmetros. Serve como instrumento para aprender a tocar Kawok e faz parte do complexo ritual da kawok. tambm utilizada em rituais de cura e no deve ser tocada na frente das mulheres, porm pode ser guardada na casa de qualquer flautista, permanecendo assim vista das mulheres, portanto no apresenta as mesmas implicaes que a kawok. De acordo com os informantes no existe uma kawokati especial, ela pode ser feita com qualquer bambu, pode ser feita com cano de gua, cano de bicicleta, que seu poder o mesmo, no importando o material, mas sim o som, a cano, o ritmo. interessante notar que os dois exemplares que me foram apresentados possuem relaes intervalares diferentes entre si, o que significa que o repertrio executado em um, muito dificilmente poderia ser igualmente executado no outro. De acordo com Yut, cada pessoa que sabe tocar kawok tem a sua (kawokati) pra treinar, para o dedo ficar mole. [Kamayur: 2Kurutai. Diferentemente desta, a kawokati apresentada s e no em trio].
okanato (onde vai a boca) Yiapi (cera de abelha) onei inein (lngua) mejepejo (fibra de embira)

Figura 2

wojokuwi opoku (lugar da mo)

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Descrio da fabricao de uma flauta Kawokati

Foto 1

Kaomo fez uma demonstrao de como se fabrica uma Kawokati. No demorou mais do que quinze minutos para fazer a flauta. Chegou com um pedao comprido de bambu que havia cortado no dia anterior, neste estgio o bambu chama-se intaipixana, j lixado e passado urucum; cortou com uma faca o tamanho que achou necessrio, medindo com as mos a altura correta; tapou uma das extremidades com cera de abelha deixando um pequeno orifcio (foto1); iniciou a abertura dos furos no corpo da flauta pelo buraco que fica mais prximo do bocal (foto2); depois mediu com os dedos a distncia necessria para os quatro orifcios digitais (foto3). Todos estes furos foram feitos com dente de peixe cachorra. Por ltimo, molhou as extremidades da flauta na gua, testou o som, abriu um pouco mais alguns dos orifcios, arrumou a cera do bocal, colocou mais um pedacinho de cera e prendeu uma fita de mehepejo, embira, prximo ao bocal. Perguntei ao final se ele estava satisfeito com o som da flauta e ele disse que sim, que ela tinha som diferente da outra (aquela apresentada por Yut) por causa da largura do bambu ser diferente. Comparando as duas flautas ele disse preferir a que
Fotos 2 e 3

foi feita por ele, por ter o som mais grave, e que, segundo ele, estaria pegando um pouco a parte da Kuluta (flauta um pouco maior que a Kawokati).

Foto 4

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Kuluta
Foto 4

Aerofone tipo flauta aberto nas duas extremidades, com defletor de iyapi, cera de abelha, e quatro orifcios digitais. feita de tapi, taquara, e amarrada na extremidade proximal com fibra de mehepejo, embira. passado urucum em toda sua extenso, sendo seu comprimento de aproximadamente 70 centmetros. sempre mdulos executada e trs em trio (trs flautistas) em

unssono. Os trs exemplares que pude observar apresentavam uma variao microtonal de afinao e produziam muitos sons harmnicos durante sua execuo. O kawokatup, flautista principal, posiciona-se ao centro e seus ajudantes um de cada lado, obedecendo uma relao de parentesco que define que o parente consangneo se posicione esquerda do flautista principal e o parente afim sua direita (isto ao comeo de cada msica, pois, enquanto tocam, eles se deslocam conjuntamente alguns passos para a frente, viram-se ao mesmo tempo e retornam ao ponto inicial com a disposio ento invertida, o consangneo direita e o afim esquerda). O kawokatup o nico a usar um 1uaum (chocalho de semente de pequi) preso ao tornozelo. A kuluta faz parte tambm do complexo ritual da kawok, e assim como esta, interditada s mulheres durante sua execuo. [Kamayur: 2kuruta].

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Talapi Aerofone, tipo clarinete de palheta livre interna. O tubo, de aproximadamente 20 centmetros feito de yanato, bambu, e a palheta, watanati, feita de um bambuzinho bem fino, watanato que possui um seccionamento longitudinal, sendo posteriormente presa dentro do tubo inscritor com uma bola de cera de abelha. apresentado sempre em dupla, eneja, macho e toneju, fmea, que so tocados de acordo com a tcnica de alternncia. O som pode ser produzido tanto atravs do sopro como da aspirao do ar, em qualquer das duas extremidades (no kanato, boca ou no isixiauto, anus) do instrumento. Talapi o nome de um peixe e assim como este ornamentado, possuindo olhos e barbatanas. Acompanha a flauta Kawok em seu ritual. [Kamayur: Tarawi].
Figura 3

Talapi macho

Talapi fmea

iejeto, a ponta chamada de isixiauto, anus

owanato, barbatana onujutai, olho onumasaku, queixo kanato, boca (desenho feito por Aruta)

detalhe da watanati palheta interna cera de abelha inciso

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1Watana Aerofone tipo flauta composto de quatro tubos agrupados dois a dois alternadamente de acordo com o tamanho (1,3; 2,4) e amarrados com kwapi, fio de algodo. sempre executada por dois flautistas, cada um ficando com dois tubos (mdulos). O flautista que toca primeiro, com os mdulos 1,3 chamado de Apayum enquanto que o que fica com os tubos 2,4 chamado de Malasixiato. Os tubos so de yanato, taquara, possuem conduto externo preso com cera de abelha e so desprovidos de orifcios digitais. O tubo maior tem aproximadamente 2 metros de comprimento. As taquaras utilizadas para sua fabricao no so encontradas na regio, sendo adquiridas dos Kayab atravs de trocas por muitos objetos, como colares, panelas e redes, sendo que este instrumento custa bastante caro para os Wauja. A 1watana utilizada exclusivamente no Kaumay (festa para homenagear chefes que morreram, correspondente do Kwaryp Kamayur) e no Pohok (festa de furao de orelha dos meninos e rapazes). A palavra watana possui trs nveis de contraste112: o primeiro, referindose especificamente flauta do Kaumay acima descrita (1watana); o segundo refere-se s flautas em geral (2watana); e um terceiro nvel refere-se a instrumento musical em geral, como violo, piano, flauta (3watana), sendo que algumas vezes os Wauja utilizam a palavra owatan quando se referem a instrumentos no-xinguanos. [Kamayur: 2Urua]. 1Watana 1Apayum 3Onejokana 2Malasixiatokana 4Itixia

detalhe da extremidade proximal

Foto 5

okanato, boca onei, lngua

isixiauto, anus

Assim como em MB (1978) utilizarei uma indexao numrica para distinguir os diferentes significados empregados ao mesmo termo.

112

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Mutukuti Aerofone em formato globular feito de cabaa pequena com dois orifcios, cada um numa extremidade oposta ao outro. No havia nenhum na aldeia no perodo em que estive l, tendo tido conhecimento deste instrumento atravs de um desenho que um informante me fez. Acompanha o conjunto de Kawok. [Kamayur: no foi observada nenhuma correspondncia].

(desenho feito por Aruta)

Tankwara

Foto 6

Conjunto

de

cinco

aerofones

tipo

clarinetes, sendo denominados por ordem de tamanho - do maior para o menor: 1.Tankwara 2.Tankwara Magtokupaiahti, Enojakana Enojakana Magtokupai, Enojakana Autokupai, Enojakana 3.Tankwara 4.Tankwara e

Magtokuyajopai

5.Tankwara Enojakana Autokupaikik, os trs primeiros tambm chamados de filhos, o penltimo de pai e o ltimo de Vov. Seu comprimento varia de aproximadamente 1,80 m. o maior e 1,00 m. o menor. Dentro do tubo inscritor afixada uma palheta nos mesmos moldes da palheta do talapi. So executados por cinco membros de uma mesma famlia consangnea atravs da tcnica de alternncia (hocket style)113 em festa que leva o nome do instrumento. Por serem feitos do mesmo material que as watanas, so tambm instrumentos muito caros para os Wauja. Dizem ter aprendido a tocar tankwara h muito tempo atras com os Bakairi, (grupo de lngua karibe que at o incio deste sculo habitava a regio do Batovi, vivendo atualmente prximo a Paranatinga, fora do Parque Indgena do Xingu). Os Matip (habitantes

O termo hocket style vem dos estudos da Msica Ocidental e utilizado desde pelo menos 1200, perodo conhecido na msica Europia como Ars Antiqua. O termo originrio do francs hocket, soluo , e aponta para o efeito gerado ao se cortar uma melodia e dividir as notas entre duas vozes, ficando sempre para cada voz uma nota e uma pausa, dando o efeito de soluo (Atlas zur Muzik:213). Esta tcnica amplamente utilizada na msica amaznica (Travassos, 1987:183).

113

106

do Parque) tambm fazem a mesma referncia aos Bakairi, lembrando terem aprendido com estes a tocar tankwara (Veras, comunicao pessoal, 1998).114 [Kamayur: Taakwara].

Laptauana
Foto 5 Foto 7

Aerofone

tipo

trompete,

transversal, feito de yanatokuma, taquara grossa, sendo o tubo fechado na

extremidade proximal. Este instrumento basicamente a mesma taquara que se usa como percusso nas festas de kagapa [Kamayur: tawarawan] e wakure,

chamado tk (ver adiante), porm aqui, apresenta um pequeno orifcio por onde se projeta o sopro. Seu comprimento de aproximadamente 50 centmetros e seu dimetro de mais ou menos 10 centmetros. utilizado exclusivamente nas ocasies do eclipse, porm se ocorrer um eclipse e na ocasio no tiverem este instrumento na aldeia, pode-se improvisar um outro trompete com qualquer tubo grosso115. [Kamayur:Numiatot] O som fundamental

114

Estas informaes devem somar-se s de Beaudet (1997: 57-65), pois no h referncia a estes dois grupos, Wauja e Matip, em seu estudo sobre a difuso dos clarinetes nas terras baixas da Amrica do Sul. 115 Ver desenho e duas verses do mito de Laptauana no anexo.

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Yapejatekana

Foto 8

Aerofone tipo flauta de p, composto de quatro tubinhos de watanato, bambuzinho, sem orifcios e conduto. Os quatro tubos ou mdulos podem ser tocados por apenas um flautista ou dividindo-os entre dois msicos de forma alternada, ou seja, um fica com os tubos 1 e 3 , e o outro com os 2 e 4 (por ordem de tamanho dos tubos) servindo tambm como instrumento para se aprender a tocar Watana. O principal repertrio tanto para a yapejatekana quanto para a watana so as msicas do Ukalu, tatu, personagem que teria criado as primeiras msicas para a watana e tocado antes do desfile da festa de kaumay. um instrumento descartvel, j que, segundo Yut (foto 8), depois de tocar joga fora e faz outro quando quiser tocar de novo. Pode-se executar conjuntos de yapejatekana com afinaes diferentes, e a isto denominam hohoa, (me traduziram como zoada, muito comum na colheita do pequ). Como pude observar nos dois conjuntos exemplificados acima, as relao intervalar entre os 4 mdulos de um exemplar varia em relao ao outro (yapejatejana A e B). [Kamayur: 2awirwre, porm entre os Wauja no existe 2awirwrei, com cinco tubos].

Yapejatekana 1234
itsialapu kuwapi (linha de amarrar de algodo)

1 nejokana (pai) 2 malastiakana (do meio) 3 kitimaiatiana (que vem primeiro) 4 itai)tiana (filhote)

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Matapu

Foto 9

Aerofone livre, zunidor. Placa de madeira plana recortada no formato de peixe, representados sempre aos pares, macho e fmea, variando muito em comprimento, entre 40 e 70 centmetros aproximadamente. Esta placa presa por um cordo uma vara comprida (de aprox. 2mts.) que deve ser girada pelo executante em torno de seu prprio eixo, produzindo assim sons mais agudos ou mais graves de acordo com a velocidade empregada, ou seja, mais veloz mais agudo, mais lento mais grave. H tambm entre os Wauja um zunidor menor que chamado de aripe, vov e costumam fabricar para as crianas miniaturas de zunidores chamados de mulu-mulu. Recebe pintura branca na base e motivos em preto e vermelho de acordo com o peixe representado, que, segundo Coelho (1991), mais freqentemente apresenta motivos de puija, matrinx, podendo tambm ocorrer com certa freqncia motivos de peixe-cachorro, car, acari, e outros. Durante sua execuo as mulheres se fecham dentro das casas, aparentemente com medo do som produzido. Na mitologia, este instrumento serviu para afugentar as mulheres quando estas ainda eram as donas das flautas kawok. Utilizam este instrumento somente na festa que leva seu nome, dentro do ciclo de festas do pequi. Ao perguntar se ele era um instrumento de fazer msica, disseram que sim, pois o matapu est falando que quer mingau, que quer peixe, igual na msica. [Kamayur: Parapara, cobra e Uriwuri, peixe].

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Idiofones 1Uaum
Foto 10

Idiofone tipo chocalho em fieira feito de yuejotari, sementes de pequi, amarradas por fios de algodo. Pode ser utilizado preso ao tornozelo, preso a um basto de ritmo ou vibrado diretamente com a mo, dependendo do repertrio musical em questo. Faz parte do complexo ritual da kawok. [Kamayur: yakuiakmity].

2Uaum

Foto 11

Idiofone tipo chocalho globular, feito de maoma, cabaa, com sementes diversas em seu interior, cabo de madeira e cera de abelha para a fixao das partes. A pea toda mede aproximadamente 20 centmetros. Quando no kaumay, so tocados dois, um para cada cantor, j em festas como kagapa, utilizado apenas um 2uaum em conjunto com dois cantores e um tnk. Apesar de Travassos (1987: 181) fazer referncia a chocalho globular de cermica entre os Wauja, eles negaram sua existncia. Existem objetos de cermica queimada com bolinhas tambm de cermica dentro, que produzem o efeito de chocalho, em formatos variados (como o tsak-tsak em forma de vaso e outros em forma de peixe ou tracaj), porm no so instrumentos musicais e sim objetos ldicos, no tomando parte em nenhuma festividade. [Kamayur: yakokoakmity].

3Uaum Idiofone tipo chocalho globular, feito de maoma, cabaa, com sementes diversas em seu interior e cabo de madeira. Apesar de no diferir nem na forma e nem no material do 2uaum, o 3uaum produz um som diferente do anterior pois, a cabaa no sendo presa ao cabo

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de forma fixa, produz sons de frico neste cabo medida que o paj esfrega a mo na cabaa. de uso exclusivo do paj e s utilizado em sesses xamnicas. [Kamayur: payeakmity].

Foto 12

Tk

Idiofone tipo tubo oco. um basto de ritmo feito de yanatokuma, taquara grossa, sendo uma das extremidades aberta e a outra fechada. Se utiliza percutindo a extremidade aberta sobre um pedao de madeira. Seu comprimento de aproximadamente 50 centmetros e seu dimetro de mais ou menos 10 centmetros (igual a laptauana, porm, sem o orifcio labial).116 [Kamayur: numiatot].

Pude observar sua execuo na festa de wakure (foto12), ocasio em que o cantor se posiciona sentado no centro da aldeia e enquanto canta percutindo o tnk, um grupo de homens, num primeiro momento, dana e emite gritos ao seu redor e posteriormente as mulheres, que esto em p observando, so convidadas a danar junto. Na festa de kagapa [Kamayur: tawurawn] o cantor se posiciona da mesma forma que na wakure, porm soma-se a ele outro cantor munido de um 2uaum que se coloca s suas costas.

116

111

Yulumakuma dono de Pulupulu

Mainxiati, vrios pedaos de pau utilizados para bater no tronco

Kulapagato,ele quem anima, que grita Outa, raiz da rvore.

(desenho feito por Kaomo)

desenhos feitos no tronco, com os motivos dos donos de Pulupulu: Piuxakuma Kasukup

Kulapagato, nome dado tambm ao cantor.

Pulupulu Idiofone de percusso (trocano) feito a partir de tronco oco de rvore de aproximadamente 7 metros de comprimento que tem o mesmo nome do instrumento. percutido com mainxiati, baquetas de madeira e so feitos desenhos de puixakuma e yulumakuma (entidades subaquticas que so donas desta rvore) ao longo do tronco. Muitos homens participam de sua execuo, tanto percutindo o tronco como cantando e emitindo gritos. No h registro deste instrumento na aldeia h aproximadamente 40 anos pois ningum ficou doente deste Apapaatae117 nestes ltimos anos. Segundo relatos, o tronco deve ser escavado e queimado por dentro para ficar oco ainda no local onde foi cortado e levado para a aldeia somente noite, pois sua viso interditada s mulheres, permanecendo durante o tempo necessrio dentro da kuwakuho, casa dos homens e quando finda o ritual deve ser totalmente incinerado. [Kamayur: waran)umia. No perodo em que estive em campo obtive informaes de que os Kamayur estavam fazendo uma festa deste instrumento, o que corrobora as informaes que MB (op.cit:119) recebeu de alguns dos Kamayur, de que este instrumento estaria apenas descansando e no que teria acabado como disseram outros].

117

Assim como para a realizao de determinadas festas de flautas e mscaras, a festa do Pulupulu s dever ocorrer caso o paj diagnostique que algum est tendo sua alma roubada pelo Apapaatae homnimo.

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Observaes finais quanto classificao dos instrumentos musicais:

Procurei me aproximar ao mximo das questes levantadas por Seeger (1978) com relao classificao dos instrumentos musicais, na medida em que esta classificao deve estar inserida num contexto que busca dar respostas para duas questes bsicas, a saber: 1.como so produzidos e tocados esses instrumentos e 2. porque razo isto feito de uma maneira e no de outra (op.cit.:176). Para se alcanar alguma resposta para tais questes, outras tantas devem fazer parte do processo de pesquisa, tais como: o que se est tocando, de que modo, quando, por quem, para quem e porque. Os materiais utilizados, por exemplo, podem nos dar pistas valiosas sobre conexes existentes entre a cultura material e o universo mtico. As interdies de determinado sexo ou idade participao na fabricao ou utilizao de determinados instrumentos tambm so objeto de anlise neste estudo por fornecer-nos importante material para a compreenso do contrato social vigente em tal sociedade. Tambm questes de parentesco se explicitam, como no caso das tankwaras, que so tocadas por grupos consangneos. Informaes do tipo a flauta 1watana s executada em duas festas: kaumay e pohok podem nos dar o que pensar, afinal tais rituais esto ligados a duas fases liminares na vida de um homem: a morte e a adolescncia, respectivamente. Os dados aqui apresentados, no entanto, somente podero alcanar certa abrangncia quando cruzados com outras informaes da cultura em questo e aps uma anlise mais detalhada do material sonoro propriamente dito, na medida em que atravs da audio deste material que novas relaes podero ser estabelecidas.

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3. A MSICA WAUJA

Esta seo ser dividida em trs partes. Na primeira, farei uma descrio de um ritual que observei em campo; na segunda, apresentarei uma classificao do repertrio musical Wauja; e na terceira, tentarei mostrar alguns nexos entre mito, msica e relaes de gnero. No captulo dedicado ao trabalho de campo, afirmei que o perodo que passei na aldeia Piulaga no era dos mais propcios festividades. De fato, os Wauja estavam enlutados e, ao que parece, receosos de festejar qualquer coisa. Uma de minhas informantes, ao ser questionada sobre o que as mulheres mais temiam na aldeia, respondeu-me que tinham medo da famlia do rapaz que morreu, e por causa desta, no poderiam cantar, fazer festa sem a autorizao da famlia. No entanto, a famlia do rapaz falecido no se encontrava na aldeia, pois seus pais tinham ido ou para a aldeia dos Suy, segundo alguns informantes, ou para a aldeia dos Txico, segundo outros. Havia ainda alguns membros desta famlia espalhados em vrias casas na aldeia Wauja, porm no foi possvel identific-los. Disseram que para este perodo estava planejada uma festa de flauta (creio que era de kawoka) que no iria ocorrer por causa do luto; porm, segundo estes informantes, isto seria muito ruim, pois no fazer a festa poderia trazer-lhes conseqncias nefastas. No pude ir mais fundo neste problema, porque todos evitaram dar maiores explicaes: havia um verdadeiro pacto de silncio em volta do luto. Com o passar do tempo, no sem alguma insistncia minha118, os msicos foram se dispondo a fazer demonstraes do repertrio vocal e, com menos freqncia, do repertrio instrumental. Foram organizadas Demonstraes de Festas, com pintura corporal, dana e cantos para que eu pudesse gravar e fotografar. No entanto, ocorreram duas festas que no foram demonstrao, em funo da doena do chefe da aldeia, Yut: as festas de Ewejo e de Sapukuyaw. Este chefe adoeceu em Braslia e sua recuperao na aldeia foi demorada e preocupante119. Nesta seo, apresentarei uma descrio destas festas, na qual incluirei partituras e fotos. Em seguida, ser esboada uma classificao geral do repertrio musical Wauja, e cada um dos sub-repertrios desta classificao ser brevemente descrito e comentado.
E tambm no sem pagamento em espcimes, como: mianga, pilhas, faces, anzis, linha de pesca, etc... Este pagamento, no entanto, no saldou a dvida que tenho para com eles. Os Wauja foram generosos e me deram muito mais do que creio ter podido retribuir. 119 Veja o captulo sobre o trabalho de campo
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Uma etnografia do ritual de Sapukuyaw e Ewejo (12/5 a 20/5 de 1998)

Quando o pessoal voltou da viagem de Braslia, o chefe Yut, que tambm fazia parte da comitiva, encontrava-se bastante doente. Ele tossia muito, tinha muita febre e dores pelo corpo, seu estado era preocupante, e foi iniciada uma srie de pajelanas com vrios pajs envolvidos no processo de sua cura. Primeiramente, teria que ser identificado o agente causador do mal: qual ou quais Apapaatae estariam molestando o chefe, querendo roubar sua alma. Em um primeiro momento, pensou-se que ele estaria sendo presa de kawok, pois havia, levianamente, levado consigo um conjunto de flautas Kawok para tocar em Braslia. No entanto, antes de sair do Parque, ainda no Posto Leonardo, Yut encontrou-se com Aritana (chefe Yawalapiti muito respeitado, talvez a maior liderana da regio) e este alertou-lhe sobre o perigo de levar as flautas para a cidade. Lembrou-lhe das graves interdies visuais a que esto sujeitas as mulheres indgenas. Yut acabou por convencer-se do perigo e deixou o conjunto de flautas no Xingu. A partir deste fato, os pajs chegaram a um veredito que se mostrou bem provisrio, pois no estava baseado nem em sonhos ou vises do paj e nem em vises ou sonhos do doente, como o costume. Foi necessrio realizar vrias sesses xamnicas na casa do doente e atravs da aldeia em direo mata. Depois de algumas sesses xamnicas, descobriu-se que eram os Apapaatae Sapukuyaw e Ewejo os responsveis pelo mal que afligia o chefe120. Sapukuyaw um esprito aqutico, um peixe que pode ter formas e cores diversas. Segundo os Wauja, quem melhor conhece a festa deste Apapaatae, quem sabe fazer a roupa certa e cantar os cantos corretamente so os prprios Wauja, bem como os Mehinku e, antigamente, os Kustenau (povo de lngua aruak extinto na primeira metade deste sculo), enquanto que os demais xinguanos fazem roupa muito feia. Interessante notar que estes trs grupos eram lingisticamente muito prximos, diz-se mesmo que o kustenau e o wauja seriam apenas dialetos diferentes de uma mesma lngua, e o mehinku estaria um pouco mais distante do wauja, porm a compreenso entre este grupos praticamente total. Bem, voltando ao Apapaatae, explicaram-me que descobriram que Sapukuyaw era um dos espritos causadores da molstia, isto aps Yut ter se lembrado de que ainda em Braslia, ao passear prximo a um

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lago entre os ministrios, ele estaria com fome e ao ver uma carpa vermelha nadando no lago, sentiu muita fome. Como no podia comer naquela hora, ficou sentindo vontade, ficou desejoso. De acordo com o que j foi dito anteriormente sobre os Apapaatae, esta uma situao tpica de interveno destes espritos, ou seja, os Apapaatae esto sempre atentos para os desejos irrealizados dos homens, principalmente em relao comida, mainxapai121. Portanto, o estado de insatisfao que torna o homem presa fcil destes seres poderosos. O segundo Apapaatae apontado como causador da doena foi Ewejo, ariranha. Tal escolha estaria relacionada sintomatologia apresentada por Yut, pois, segundo Ulepe, um dos pajs, quando Ewejo penetra na pessoa, ela fica com garganta inchada, bochecha grande, a boca fica com gosto de peixe e Ewejo aparece em sonho para a pessoa trazendo muito peixe. Ainda de acordo com sua descrio, Ewejo tem aldeia na gua, com famlia e tudo. Ele dono de rio e s pensa em pescar. Definidos os Apapaatae, a famlia do doente escolhe quem sero os ajudantes da festa. Existe uma srie de fatores que se relacionam s escolhas de quem pode patrocinar a festa e quem poder ajudar este patrocinador. Depende de quanto prestgio est em jogo no momento, e tambm dos laos de parentesco e afinidade ali envolvidos122. Neste caso, o prprio paj, Itsautaku era o patrocinador, e todos os ajudantes eram parentes consangneos de Yut. Quem patrocina a festa deve conhecer muito bem todos os procedimentos, como devem ser as mscaras, as roupas, quais devem ser os cantos e, geralmente, esta pessoa o paj, conhecedor dos detalhes no s da performance como tambm das caractersticas mais significativas dos Apapaatae. A famlia do dono da festa tambm precisa estar bem organizada, pois no pode faltar comida, nem peixe nem mandioca. Portanto, tais festas s podem se realizar mediante o preenchimento de certos requisitos: que o doente tenha prestgio suficiente para mobilizar vrios parentes consangneos; que sua famlia esteja organizada o suficiente para prover os organizadores da festa (e, no ltimo dia, tambm a famlia de quem cooperou) com peixe e beiju; e que o doente e sua famlia tenham bens (colares, panelas, cocares...) para pagar o servio dos pajs.

Algumas pessoas chegaram a dizer que Kawok havia feito com que estes dois Apapaatae fossem roubar a alma de Yut, pois, sendo mais poderoso, ele teria ascenncia sobre eles e poderia faz-los trabalhar para ele. No entanto, meus principais informantes no confirmaram isto. 121 O termo comida para os Wauja, assim como para ns, tem tanto conotao alimentar quanto sexual. 122 A respeito dos membros da aldeia que participam mais ativamente das festividades, ver Agostinho (1974) na descrio do ritual do kwaryp e MB (1990) no ritual do yawari, ambos entre os Kamayur.

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Da chegada de Yut de Braslia at o incio da festa foram quinze dias, neste nterim, Yut foi tentar um tratamento no Posto Leonardo. Como no apresentou melhoras, voltou para a aldeia para continuar o tratamento com o paj. At nossa sada da aldeia ele ainda estava doente, mas fiquei sabendo um ms aps minha partida, que ele j estava curado. Aps a srie de sesses xamnicas, iniciou-se um ciclo de performances rituais, com cantos, danas e fornecimento de alimentos que aconteceram de 12 a 20 de maio. O ritual de Ewejo envolveu tanto homens como mulheres durante as performances, e no ritual de Sapukuyaw, apenas homens tomaram parte. A festa de Ewejo comeou primeiro; somente aps quatro dias de cantos de ariranha, os Wauja fizeram uma dana de abertura para o Sapukuyaw, dana esta representada pelo Yia, camaleo. A maioria das sesses de cantos de Ewejo ocorreram no final da tarde; porm, duas madrugadas tambm foram tomadas pela cantoria, s quais no pude gravar por ter sido surpreendida enquanto dormia. Em todas as sesses que presenciei, os homens se reuniam na casa das flautas123, se arrumavam l, uns pintado os outros e, depois de prontos, dirigiam-se para a casa do dono da festa em procisso124, um atrs do outro, estando o cantor principal, o apaiekehiyajo, frente do grupo e os ajudante de cantor, os opejekunau, seguindo-o atrs. O cantor principal carregava um basto no qual havia um chocalho de pequi amarrado, que era percutido no cho durante toda a performance, fornecendo o pulso rtmico das msicas. Em algumas sesses um dos ajudantes tambm trazia um basto de ritmo. Ao entrarem nas casas, posicionavam-se em linha de frente para a porta principal da casa (a que est voltada para o centro da aldeia) com o apaiekehiyajo no meio da linha , os opejekunau ao lado, e o restante do pessoal nas pontas, configurando-se assim o esquema de ncleo-periferia tal como apresentado por MB (1990). Iniciavam ento os cantos. A primeira cano era executada uma vez em cada uma das casas que estava participando do circuito desta festa125. A partir da segunda rodada de cantos, as mulheres iam chegando aos poucos e passavam a se integrar ao grupo. Dentro das casa, elas tambm se posicionavam em linha, porm de frente para os homens e de costas para a porta. Durante a dana, o movimento de homens e mulheres era sempre de dois passos para a frente e
Algumas vezes eles se referiam a esta casa como casa dos homens, em outras ocasies como casa das flautas. O nome em wauja kwakuho. 124 A utilizao de termos como procisso, linha e bloco esto de acordo com as denominaes msicocoreogrficas apresentadas por MB (1990:110-116) na descrio do ritual do Yawari entre os Kamayur. Ele descreve tambm uma formao de cunha, que no foi por mim observada ao longo deste ritual. 125 Como a aldeia estava em construo, estando muitas casas ainda por fazer, e como no ptio central ainda haviam muitos tocos de rvore e mato, eles optaram por percorrer apenas o trajeto em que haviam mais casas prontas e cujo caminho j estava limpo.
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dois passos para trs, ocorrendo assim, um movimento de aproximao e distanciamento entre homens e mulheres. As mulheres mais velhas, e portanto mais experientes, posicionavam-se no centro da linha e as crianas nas pontas, tambm de acordo com o esquema ncleoperiferia apontado entre os homens. Algumas mulheres carregavam seus bebs durante toda a performance, enquanto eles mamavam, dormiam, acordavam elas continuavam a danar e cantar. O nmero de integrantes das performances variava tanto de um dia para o outro como tambm durante uma performance, pois algumas pessoas chegavam e saam no meio da sesso. Uma vez que as mulheres j estavam incorporadas ao grupo, era sempre elas que saiam primeiro das casas e passavam a entrar por ltimo. Os cantos eram sempre iniciados pelos homens, as mulheres seguindo-os em um intervalo meldico geralmente de uma quinta acima (alguns cantos deste ritual sero transcritos em notao musical e comentados adiante). Geralmente entre a penltima e a ltima rodada de cantos, todos faziam uma pausa na casa do dono da festa para comerem wakula, piro de peixe e beber nukaga, mingau de mandioca. Em uma ocasio, ao invs de piro de peixe, foi servido peixe assado. Pelo que pude observar, atribuio do patrocinador ou do cantor principal, fazer a distribuio da comida. Aps a ltima rodada de cantos, saiam todos da casa do dono da festa em bloco, com as mulheres frente do grupo e terminavam no centro da aldeia, no wenekutaku, de frente para a casa das flautas, a kwakuho. Segue abaixo um esquema da aldeia (mantendo a mesma disposio do esquema apresentado no captulo anterior) onde esto numeradas as casas que participaram do circuito ritual desta festa. As casas esto numeradas conforme a ordem na qual os cantos foram apresentados: iniciando na casa n1, de Yut, o dono da festa, indo para a casa de n2 de Aruta e Ulepe, cruzando a aldeia at a casa de n3, de Atakaho, indo para a de n4, de Kamo, passando pela casa de n5, de Karito (onde mora Atamai) e retornando para a casa n1.

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Esquema da movimentao na aldeia durante a festa de Ewejo:

Relatrio (Relatrio do ciclo ritual ocorrido na aldeia entre 12/5 e 20/5 dia-a-dia) Abreviaturas: Canes E= repertrio Ewejo S= repertrio Sapukuyawa Formaes coreogrficas: L= linha B= bloco P= procisso NP= ncleo-periferia: o apaiekehiyajo, cantor principal, no centro e os opejekunau, cantores ajudantes, em torno deste, e os demais nas pontas.

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Dia

Horrio de Pessoas que incio e participaram dos trmino cantos e danas

Esquema geral da movimentao dos cantores e da quantidade de canes apresentadas

Temtica das canes apresentadas

12/5

17:22 18:00

13/5

Ewejo Foram cantadas 4 canes da seguinte forma: cano E1, uma vez em cada uma das 5 casas (dirigem-se de casa em casa em P e cantam em L, homens frente a mulheres); cano E2 idem; cano E3 idem; cano E4 iniciou-se na casa 1, e todos se dirigiram em B/NP, cantando e danando, para o centro da aldeia, onde termina a sesso. Ulepe e Itsautaku Ewejo 4:30 lideram os cantos. No pude gravar a 5:00 cantoria, pois fui (madruga Eram aproximadamente surpeendida enquanto da) dezessete pessoas: dormia. O horrio cerca de nove aproximado. homens, sete mulheres e trs crianas. Fazia muito frio. 17:09 18:13 Itsautaku e Ulepe lideram os cantos. Haviam aproximadamente vinte pessoas: dez homens, seis mulheres e quatro crianas. Ewejo Foram cantadas 5 canes da seguinte forma: a cano E1 foi cantada primeiro na casa 1 e repetida nas outras quatro casas; as canes E5, E6 e E7 foram cantadas tambm iniciando pela casa 1 e repetindo nas demais; a cano E8 foi para finalizar, comeando na casa 1 e todos se dirigindo

Itsautaku e Atakaho lideraram os cantos. Participaram cerca de oito homens e seis mulheres.

Primeiramente Ewejo avisa que ele perigoso (E1); diz que quer pescar (E2); convoca todos para pescar (E3); finaliza dizendo para subirem, para irem todos pescar no lago do cu (E4).

14/5

A primeira cano foi igual do dia 12/5 com Ewejo afirmando ser muito perigoso ; a cano (E5) diz que chegaram da pescaria com muito peixe; a (E6) fala que chegaram e vo para o centro da aldeia comer; a (E7) convoca todos a pescar, e na (E8), Ewejo pede que avisem qual peixe est sendo oferecido, pois ele teve filho e no pode

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15/5

17:24 18:20

cantando e danando at o centro da aldeia. Formaes coreogrficas iguais ao dia anterior. Itsautaku e Aruta Ewejo lideram os cantos. Foram cantadas 5 canes da seguinte Participaram forma: a cano E9 foi quinze pessoas: oito homens, cinco cantada primeiro na casa 1 e repetida nas mulheres e duas outras quatro casas; as crianas. canes E10, 11 e 12 foram cantadas tambm iniciando pela casa 1 e repetindo nas demais; a cano E13 comeou na casa 1 e todos se dirigiram em B/NP, cantando e danando, at o centro da aldeia.

comer qualquer tipo de peixe.

Na cano (E9) Ewejo diz que vai mostrar sua mscara; em (E10) ele diz que as mulheres so suas parceiras; em (E11) ele reafirma a parceria das mulheres e as convoca para irem embora com ele; em (E12) ele fala para as mulheres que elas podem ir fazer xixi que ele vai ficar esperando; em (E13) chama todos para comer peixe no centro da aldeia.

Cantos de Ewejo

Foto 14

Foto 13

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Foto 15

Mulheres chegando para participar de Ewejo

Pausa para a distribuio de Wakula e Nukaga

Fotos 16 e 17

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16/5

15:30 16:55

Itsautaku e Akari lideram os cantos. Participaram doze homens. No repertrio de Sapukuyaw no participam mulheres.

Sapukuyaw Esta a abertura da festa de sapukuyaw. Os homens saem da casa dos homens e se posicionam em frente a ela em L. Danam dirigindo-se ao centro da aldeia e voltando para a casa dos homens em L. Repetem vrias vezes este movimento. Foram cantadas 3 canes da seguinte forma: S1 cantada trs vezes, S2 cantada duas vezes e S3 tambm duas vezes. Entre uma e outra repetio os danarinos voltavam para a casa dos homens em L. Ewejo Foram cantadas 5 canes da seguinte forma: a cano E1 foi cantada primeiro na casa 1 e repetida nas outras quatro casas; as canes E14, 15 e 16 foram cantadas tambm iniciando pela casa 1 e repetindo nas demais; a cano E8 foi para finalizar, comeando na casa 1 e todos se dirigindo cantando e danando at o centro da aldeia.

Este repertrio chamado de msica de Iya, camaleo. No pude saber ao certo sobre o que falavam estas canes, apenas que a ltima uma ofensa s mulheres, dizendo que elas tm cheiro ruim na boca. Segue abaixo transcries de duas de S1 e S2.

17:14 18:24

Ulepe e Akari lideraram os cantos. Itsautaku participou da primeira msica como cantor principal, aps a qual ele se retirou, e a responsabilidade ficou com os outros dois. Haviam cerca de dez homens e oito mulheres.

A cano (E1) repete a cano de abertura dos dois primeiros dias, dizendo que Ewejo perigoso. Na (E14) Ewejo diz que j est claro e podem ir pescar. Na (E15), fala para prepararem a rede de pesca. Na (E16), Ewejo diz que quer fazer rede para pegar mulheres bonitas para namorar. E na ltima, (E8), sobre peixes que no podem ser comidos por quem teve filho recentemente.

123 Foto 18

Abertura do sapukuyaw Dana de Yia -camaleo

Foto 19

124

17/5

No houve cantoria. Afirmaram estar cansados, sem disposio.

Preparao das roupas de Sapukuyaw

Fotos 20 e 21

18/5 16:25 17:05

Itsautaku

17:15 18:00

Sapukuyaw Esta cantoria foi feita de maneira informal, o cantor no percorreu o circuito de casas da aldeia, permanecendo na casa dos homens fazendo roupa para a festa. Aparentemente era uma demonstrao das msicas de Sapukuyaw feita apenas para a pesquisadora gravar. Itsautaku e Ulepe Ewejo Foram cantadas 4 lideraram os canes da seguinte cantos. forma: cano E9, uma Esta seo foi menos prestigiada vez em cada uma das 5 que as anteriores. casas; cano E17 idem; cano E18 Somente trs idem; cano E19 mulheres mais iniciou na casa 1 e jovens participaram junto todos se dirigiram para com cinco homens o centro da aldeia cantando e danando. e no houve Em B/NP. distribuio de comida.

Foram cantadas nove canes distintas, S4-12. A maioria delas tratava de relaes amorosas e sexuais. Segue abaixo transcries de trs destas canes, numeradas como S4, S5 e S6.

A cano (E9) repete a cano do dia 15, dizendo que Ewejo vai mostrar sua mscara; na (E17) diz que mais tarde vai ver o cinto das mulheres, e vo ver o seu cinto tambm; a cano (E18) convoca todos para matar peixes; a (E19) diz que as mulheres so amarelas por causa do urucum.

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19/5 6:30 9:00

Itsautaku instrui Kamo e Karito sobre a pintura adequada das roupas

Sapukuyaw e Ewejo Enquanto realizavam a pintura das roupas que confeccionaram durante esses sete dias dentro da casa dos homens, Itsautaku cantou cinco vezes uma cano de Sapukuyaw que havia sonhado na noite anterior, S13, e cantou E20 apenas uma vez.

S13 falava sobre a pintura das roupas. Dizia que ela estava feia, mas que seu dono deveria gostar dela assim mesmo. Era como que endereada ao doente, pois durante o tempo que cantou esta cano, Itsautaku posicionou-se voltado para a casa de Yut. Em (E20), diz que as mulheres esto muito leves e ele pode carreg-las facilmente para atravessar a correnteza do rio. Itsautaku repetiu a cano (S13), Aruta cantou uma msica em que dizia para no contarem coisas sem importncia para ele, que ele s gostaria de saber sobre sexo, sobre transar e gozar (S14). Esta cano tambm ser transcrita mais adiante. Da cano que Kasuel cantou no obtive nenhuma explicao - (S15).

15:51 16:25

Itsautaku, Aruta, Kasuel

Sapukuyaw Cada um dos cantores cantou individualmente fazendo o circuito das cinco casas. Como as performances em alguns momentos era simultnea (cada cantor em uma casa diferente), no pude gravar todas as repeties realizadas.

16:48 18:00

Aruta e Itsautaku Mais demorada que as anteriores, reunindo muita gente, aproximadamente vinte e cinco pessoas: dez homens, dez mulheres e cinco crianas.

Ewejo Foram cantadas 6 canes da seguinte forma: cano E1, uma vez em cada uma das 5 casas; cano E21, E18, E22 e E12 idem; e a E13 iniciou na casa 1 e todos se dirigiram para o centro da aldeia cantando e danando.

(E1) repete a abertura de outros dias com Ewejo dizendo ser perigoso; na 2 cano (E21) fala para irem embora pescar; a cano (E18) convoca todos para matar peixes, igual ao dia 18; a 4 cano, (E22) fala para irem pescar; a cano (E12) repete a do dia 15 que diz que as mulheres podem ir fazer xixi; e (E13) chama todos para o centro da aldeia.

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20/5 madrugada Aruta, Itsautaku Ewejo No pude gravar pois Ulepe e Akari estava dormindo. lideravam os cantos e mais algumas pessoas os acompanhava. 6:00 8:30 Aruta no centro Ewejo e da aldeia Sapukuyaw cantando um solo em voz muito baixa ver texto abaixo - fim do ritual

Sobre o dia 20/5 entre 6:00 e 8:30 hs.

As roupas so vestidas dentro da casa dos homens, onde seus portadores fazem uma espcie de aquecimento, treinando os movimentos que em seguida repetiro ao sair da casa. Aruta segue cantando em voz muito baixa e grave no lado de fora da casa. uma espcie de chamamento no qual est falando para o Apapaatae vir ao seu encontro. Ocorrem ento duas performances distintas: primeiro sai a famlia de Ewejo (pai, me e filho) e correm vrias vezes em P em direo casa do dono da festa (fotos 22 e 23). Voltam para dentro da casa dos homens, e ento a vez dos dois Sapukuyaw (macho e fmea). Fazem uma coreografia em frente da casa dos homens - que consiste em posicionarem-se um de frente para o outro e, enquanto um deles pula para o lado direito, o outro pula para o esquerdo, invertendo (fotos 24, 25). Voltam para a casa dos homens e depois saem todos os Sapukuyaw e Ewejo em P correndo at a casa do doente, onde vo buscar o alimento que ser distribudo. servida uma grande quantidade de peixe assado enrolado em beiju alm de piro de peixe e mingau de mandioca. Ao final, o filho de Yut, Yapatiam, como representante de seu pai, recebe presentes como pagamento do peixe que forneceu durante todos os dias deste ciclo ritual. Recebeu panelas grandes, colares, arco, flechas (me foi dito para no dar presente, pois s poderia ter coisas de ndio). Com isto o ritual est terminado, e todos os envolvidos levam os peixes que foram distribudos para as suas casas, para serem consumidos com sua famlia. No entanto, o que termina aqui uma parte do ritual, aquilo que os Wauja chamam de festa. O ritual, na verdade, um ciclo que prosseguir por mais tempo, um processo que infelizmente

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no pude acompanhar inteiramente. No entanto, pude observar uma sesso posterior festa. Nesta ocasio, as mscaras de Ewejo foram vestidas e ento as presentificaes de apapaatae entraram nas casas procura de peixe, confiscando todo peixe que encontravam, fazendo muita arruaa. Meus informantes afirmaram que durante um ms este procedimento iria ser repetido algumas vezes. A festa, entretanto, no se repetiria mais.
Foto 22

Dana de Ewejo
Foto 23

Foto 24

Danas de Sapukuyaw

Foto 25

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Entrega do pagamento dos participantes ao patrocinador

Foto 26

Foto 27

Pagamento final ao donoda festa - aquele que pescou durante todos os dias da preparao.

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Quadro resumido das sesses de Ewejo/ Sapukuyaw 12/5 = E1-E2-E3 (formao de P entre uma e outra cano e L durante a execuo) E4 (em B em direo ao centro sempre N/P) 13/5 = Cantos de E da madrugada (no gravados) 14/5 = E1-E5-E6-E7 (formao de P, e L durante) E8 (em B e sempre N/P) 15/5 = E9-E10-E11-E12 (formao de P, e L durante) E13 (em B e sempre N/P) 16/5 = Abertura de S: S1-S2-S3 (formao em L) E1-E14-E15-E16 (formao de P, e L durante) E8 (em B sempre N/P) 17/5 = No houve sesso 18/5 = Cantos de S: S4 -S5-S6-S7-S8-S9-S10-S11-S12 (cantor sozinho em p na casa dos homens) E9-E17-E18 (formao de P, e L durante a execuo) E19 (em B e sempre N/P) 19/5 = S13 -E20 (cantor sozinho em p na casa dos homens) S13-S14-S15 (cada cantor sozinho em uma casa diferente) E1-E21-E18-E22-E12 (formao de P e L durante) E13 (em B e sempre N/P) 20/5 = Cantos de E da madrugada (no gravados) Encerramento da festa com coreografias dos apapaatae (sem cantos)

A inteno em montar esta sntese do ritual mostrar que a partir de um quadro como este comeam a despontar algumas estruturas -que vo em direo ao que MB analisa como estruturas sequnciais (1990)-, aparecem repeties de alguns cantos, delineando uma ordem, que, no entanto, s poder ser desvendada aps uma anlise mais detalhada do material gravado - cerca de um total de oito horas de msica. Atravs da simples escuta deste material j possvel perceber incluses de motivos em algumas canes, devendo haver tambm excluses e resseriaes. Infelizmente, devido aos objetivos desta dissertao -apresentar o sistema musical Wauja dando um panorama o mais amplo possvel-, e tambm devido aos limites de tempo impostos, deixo esta tarefa para uma prxima etapa. No bastaria apenas transcrever todo este material: seria tambm necessrio uma nova pesquisa de campo para maiores esclarecimentos, o que pretendo fazer no doutorado.

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Algumas consideraes sobre as transcries abaixo:

Fazer transcries de msicas exticas sempre trabalhoso e, at certo ponto, pessoal. que o ouvido educado nos moldes da msica ocidental j de incio busca uma tonalidade, uma regularidade rtmica, elementos formais de variao, contraste, etc. Quando se procura relativizar o ouvido o que possvel, mas sempre parcial-, os elementos da teoria musical nativa podem despontar mais livremente, facilitando o objetivo principal destas transcries, que de servir de ferramenta analtica. Os elementos musicais que mais pesaram na feitura das presentes transcries foram o contorno meldico, os padres rtmicos, a prosdia e o centro tonal. Uma ateno especial foi dada s pausas e respiraes: se as partituras abaixo contm muitas pausas, que tomo-as como elementos significativos, j que so sempre repetidas nos mesmos pontos. Algumas peas tm barra de ritornello e sinais convencionais que indicam sua seqncia. Nestas peas, barras pontilhadas separam o corpo da pea da abertura e da finalizao. Outras apresentam um roteiro geral, e estas partituras devem ser lidas conforme este esquema, que est indicando como as frases e motivos se sucedem. Note-se: no se trata de uma anlise formal. Nestas peas, barras duplas separam a frases musicais, que recebem uma letra (A, B, C...) que servir de signo da frase no roteiro.

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Sapukuyaw 1 e 2 (Yia) As duas canes a seguir correspondem abertura da festa de Sapukuyaw e so nomeadas como msica de camaleo, Yia. Lembrando que trata-se de um repertrio masculino, so cantadas em falsete e no possuem um texto, apenas vocalizes, numa regio extremamente aguda.

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Quadro das escalas das canes de Yia (o centro tonal indicado pela nota escura).

Yia I

Yia II

Neste repertrio, utilizada uma escala do tipo pentatnica, e em ambas as canes h uma nota a mais nesta escala, e que aparece uma s vez no tema (do# na primeira e sol na segunda). Alm disso, exibem o mesmo centro tonal (l). As canes so repetidas vrias vezes, o que muito cansativo para a voz masculina, devido tessitura. Os Wauja, no entanto, parecem no se cansar, e danam uma coreografia em L , de carter agressivo, saindo e voltando casa dos homens, com a coluna arcada para a frente. No centro da linha est o chefe , que comanda as mudanas de direo, mantendo portanto, o esquema ncleoperiferia.

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Sapukuyaw 4 Esta cano foi cantada por Itsautaku e traduzida por Tupanumak. Ela dirigida a uma mulher em particular e fala do desejo do homem durante a relao sexual. Ele pede que ela se movimente rapidamente, dizendo: Pula muito, pula muito. Faz rpido, faz rpido. Pixe wele , pixe wele Pixe weleke Meiu, meiu, meiu Pixe wele Pixe weleke Painxawaka Toneju Pixe wele Pixe weleke Meiu, meiu, meiu Pixe weleke Pumeiuku Toneju Pixe wele Pixe weleke transando (palavra que tambm quer dizer comer) mulher mexe rpido - faz rpido transando

balanar o corpo na transa

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Sapukuyaw 5 Cano cantada por Itsautaku. Segue sua explicao, com traduo de Tupanumak. Quando rapaz foi namorar com uma menina, ele pegou em seu brao mas ela puxou o brao demonstrando que no queria nada com ele. Ento ele fez uma msica falando: eu fui namorar na outra casa e da o cesto velho me jogou, cesto velho me jogou (explicao de Tupanumak: cesto igual a mulher, quando t novo bonito, mas depois de carregar coisas vai ficando logo velho). Mayaku joto cesto velho Henepetei pitsuiu como voc Tonejunau todas as mulheres Mayaku joto Henepetei pitsuiu Etua kala querer (kala partcula de negao) Pixanatalapai rejeitar Tonejunau Etua kala Ianatapai e natu rejeitar a mim Tonejunau Mayaku joto Parakata(ku) natu(ku) empurrar, jogar me

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Sapukuyawa 14 Esta cano foi cantada por Aruta e traduzida por seu filho Tupanumak. No obtive a transcrio da letra em wauja, apenas a traduo. Portanto o texto que acompanha a partitura uma transcrio fontica feita por mim, provavelmente existam algumas inprecises em relao ao sistema fontico que estou utilizando.

Tem que contar coisa boa para mim, no pode contar besteira, eu no aceito besteira, s coisa boa como sexo, como transar, como gozar.

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Ewejo 1 Esta cano foi repetida algumas vezes ao longo do ritual de Ewejo e a explicao dada por Ulepe de que Ewejo est avisando que ele muito perigo. Todas as vezes em que foi cantada, era a cano que dava incio s sesses.

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As canes de Sapukuyaw S4 e S5 exibem muita uniformidade. Ambas giram em torno de l e sol, a melodia tendo poucos saltos. J a cano S14 contrastante em relao a S4 e S5, tendo muitos saltos e uma parte central ritmicamente complexa. O repertrio de Sapukuyaw bastante variado, no apresentando uma uniformidade como se encontra no repertrio de Ewejo. Neste ltimo, a dimenso rtmica parece ser mais saliente, a melodia ficando em torno de uma escala de um tom e dois semitons. interessante notar que no Ewejo as mulheres participam cantando sempre uma quinta acima, em paralelo. Em certa ocasio do ritual, as mulheres mais experientes, que normalmente faziam parte do ncleo, no compareceram ao canto do Ewejo. Apenas algumas poucas mulheres jovens tomaram parte. Notei que elas cantaram uma oitava acima dos homens. Me pareceu que, por falta de experincia, as mais jovens se deixavam levar pela linha meldica dos homens, por que o canto em quintas paralelas me pareceu o correto. Isto faz sentido com o fato do repertrio Iamurikuma ser cantado numa tessitura feminina grave. Note-se que o motivo ho ho ho ho tem o carter de refro, enquanto que no Sapukuyawa isto no ocorre.

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3.2.CLASSIFICAO DO REPERTRIO MUSICAL

Farei a seguir uma classificao geral do conjunto do repertrio musical recolhido em campo. O termo festa usado aqui porque assim que os Wauja se referem a cada um dos eventos constituintes da totalidade do repertrio, que inclui rituais de cura, iniciao, e outros. Pode-se pensar em uma equivalncia entre a idia de festa e gnero musical, num sentido amplo: festa inclui um repertrio musical especfico - at onde pude analisar, com caractersticas musicolgicas prprias -, um complexo simblico que se sustenta nos mitos, danas, mscaras, pintura corporal, enfim, uma srie de elementos rituais tpicos da cerimnia em questo. A classificao foi em parte apontada no prprio discurso nativo: em vrias entrevistas, os informantes referiram-se a diferentes festas como pertencentes a um mesmo tipo de festa como, por exemplo, Pohok (furao de orelha dos meninos) e Kaijatap (colocao de cordo perineal nas meninas) so agrupadas no mesmo tipo de festa. Naturalmente, trata-se aqui das festas de iniciao. A classificao abaixo, produto do cruzamento de exegeses nativa e temticas levantadas nos mitos, provisria e depende de um tempo maior de pesquisa para sua verificao.

1. Festas para homenagear os mortos - Kaumay e Yawari 2. Canes cantadas para crianas 3. Festa sazonal - Aki ,pequi 4. Ritos de passagem: Festa de iniciao masculina - Pohok Festa de iniciao feminina - Kaijatap. 5. Festas de Apapaatae: Repertrio masculino: Vocal Instrumental

Repertrio feminino (sempre vocal) Repertrio vocal misto

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1.As festas para homenagear os mortos, intertribais, so muito conhecidas na etnografia xinguana. Kaumay o nome Wauja para Kwaryp, o nome Kamayur para a famosa festa na qual so utilizados troncos ornamentados simbolizando chefes mortos. Apesar do Kwaryp ser muito conhecido, ainda no foi feita uma etnografia da msica deste ritual. Trata-se de um amplo repertrio vocal masculino, ao qual se incorpora peas instrumentais para flautas watana. Parte deste repertrio inclui um choro ritual cantado por grupos alternantes de homens e mulheres (ver descrio geral em Agostinho,1974)126. A outra festa de homenagem aos mortos, Yawari, foi densamente estudada entre os Kamayur por MB (1990). Na verdade, trata-se da celebrao da queima do arco de um guerreiro morto. MB mostra que a msica desta festa exibe uma unidade formal, desde o nvel motvico at o macro-estrutural, baseada em operaes mentais de incluso, excluso e seriao de canes. muito provvel que estes mesmos padres constituam o Yawari entre os Wauja, o que valeria ser verificado127.

2. As msicas para as crianas so cantadas tanto por homens quanto mulheres, geralmente os pais para seus filhos, e tm como funo bsica ninar os bebs na rde, embora algumas sejam consideradas meios de incentivar as crianas de colo a andar. Este segundo objetivo tem uma razo importante: enquanto uma criana no souber andar, sua me no poder fabricar cermica, uma atividade central na vida dos Wauja. Esta temtica est presente na cano abaixo: kaytsenu pojoya pitsin kwau kaminhepei wajo opulu kwau opulu h h h hin

Qual remdio voc est dando para seu filho andar? Minha flor, flor de wajo128, flor de passarinho

Pude gravar alguns cantos de Kaumay e trechos de msica de watana, mas estes dados no me pareceram suficientemente substancias para serem analisados aqui. 127 Recolhi tambm algumas canes de Yawari, que tratam do envio para o inimigo de lembranas sexuais, o que causam seu enfraquecimento. H um mito que trata deste envio, de Kaluan (ver final da seo sobre msica e gnero). 128 Planta no identificada.

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Msica para criana andar logo

Os prximos itens da classificao - 3. festa sazonal, 4. ritos de passagem e 5. festas de Apapaatae- merecero comentrios mais detidos. As sees seguintes so dedicadas a cada um destes itens. Na primeira, tratarei da nica festa sazonal Wauja, a festa do pequi, incluindo transcries musicais. Na segunda, apresentarei uma narrativa sobre cada uma das festas de iniciao (feminina e masculina) e um breve comentrio sobre a ornamentao corporal relacionada aos papis de gnero. O ltimo item, as festas de Apapaatae, j foi tratado acima, na descrio dos rituais de Ewejo e Sapukuyaw, mas devero se somar a estes rituais as festas de Iamurikuma, Kapulu, Kawokakuma e Kawok, que, no entanto, sero tratadas em uma seo seguinte, de carter mais analtico, na qual apresentarei os repertrios destas festas de forma a explicitar conexes estruturais que se evidenciam tanto atravs da anlise musical quanto atravs dos mitos e exegeses nativas. Esta ltima seo representa o centro da presente etnografia da msica Wauja, pois ali que tentarei evidenciar a importncia da temtica das relaes de gnero na msica e na cultura Wauja.

3. Festa Sazonal: Aki: festa do pequi Aruta fez uma performance em sua casa na qual cantou as msicas do ciclo da festa do pequi. Esta festa j foi descrita anteriormente por Coelho (1991-92) por ocasio de sua estada em 1980 entre os Wauja, no perodo das chuvas, poca em que se d a colheita do pequi. Para uma compreenso mais ampla deste ritual, segue no anexo o mito de Mapulaw, que o mito

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de origem da festa do pequi. Tambm h um vdeo129 realizado em 1989 pela BBC de Londres com acessoria de Emilienne Ireland que uma representao do mito de origem desta festa. H ainda uma descrio desta festa entre os Mehinku bastante centrada na questo dos papis de gnero sexual, em Gregor (1985). Trata-se de um ciclo de canes masculinas, desprovido de sees instrumentais. Veja abaixo a sequncia das canes do Aki, que se referem a cada um dos donos do pequi, animais que costumam se alimentar deste fruto, considerados Apapaatae. Apresentarei transcries de duas das canes do Aki que me parecem interessantes para demonstrar a tematizao das relaes de gnero caracterstica desta festa.

1. Mapulawa - cantada na abertura da festa, onde so representados vrios pssaros que so donos da fruta: kuyeye, ween, tenene, irixulato, tulum, tueretete, kumesi, ujau 130

2. Awaulu, raposo - cantada quando os homens entram nas casas, com meninos pendurados em suas costas, fazendo a maior baguna, espalhando gua no cho e pegando pequi pra comer.

3. Alua, morcego - homen, rapazes e meninos se penduram no telhado das casa como se fossem morcegos, e como demoram a descer, as mulheres queimam pimenta para afastlos. 4. Iupe 131 , tamandu - depois da colheita do pequ, as mulheres tiram a semente e colocam o pequi pra cozinhar no kamalupo, na panela, e neste momento que o iupe chega. Fazem uma mscara gigante, com cips e folhas onde todos os homens e meninos entram em fila por ordem de tamanho, ficando os maiores na cabea da mscara e os menores no rabo. Eles entram nas casas e vo direto no kamalupo. As mulheres batem neles e jogam gua suja.

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S pude encontrar este vdeo nos arquivos da FUNAI de Braslia. Ele consta tambm na relao do arquivo do ISA, porm no foi localizado ali. Seu ttulo The Storyteller. 130 Kuyeye: xexu (cacicus c. cela); Ween, ou Mimi: bonito-do-campo (chlorophonia c. cyanea) ou vivi (euphoria chlorotica serrirostris); Tenene: canc (Cyanocorax cyanopogon); Irixulato: sete-cores (tangara seledon), tangar chiroxiphia caudata) ou crejo ( cotinga maculata); Kumesi: todos os beija-flores; Ujau: jau (amazona rhodocorytha). Estes dados-e muitos outros sobre ornotologia Wauja- foram obtidos atravs das pranchetas de Sick (1986). 131 Na descrio de Coelho (op.cit.) no consta referncia a esta cano.

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5. Ukalu, tatu - como as mulheres no deixam os homens comer pequ, eles cantam uma msica xingando-as de gordas e sujas. As mulheres ficam bravas e empurram os homens. Eles esto amarrados uns nos outros em fila por ordem de tamanho, e as mulheres os empurram at derrubar, e sempre derrubam, pois faz parte da performance. 6. Matapu 132 , zunidor - representa os peixes. Enquanto um grupo est rodando o matapu, outro dana a msica do kuri. As mulheres ficam presas dentro de casa, pois no lhes permitido ver o matapu em movimento. A transcrio e a traduo do texto foram feitas por Yanahim. hahohaha hahohaha nogakalu miya ojopayai ojopayai parceira hoje/agora pixahomaya nogakalupei meneke aripiyu corre parceira depois velhas nogakalu miya ojopayai ojopayai nakulukawapayai, nakulukawapayai } bis t preocupado nogakalu miya ojopayai ojopayai pirupiru omahawepeteye nutopiypogou vai para l, c ficar meu pnis nutopiypogou meu pnis nogakalu miya ojopayai ojopayai } bis pixahomaya nogakalupei meneke aripiyu} bis panupaluwahata, panupaluwahata voc transa nomahamiyaya pipitsi vou falar para vocs meneke depois aripiyu velhas

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Ver descrio deste instrumento na seo anterior.

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Matapu zunidor

Roteiro da cano: A A B BB B A B C B B B B B B B B D A A

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7. Kiririu, grilo- homens e meninos entram nas casas formando crculos distintos. Eles cantam como se fossesm os grilos. Nesta cano, o kiririu diz que gostaria de ser o amakakato, o esteio (o pau onde amarram suas redes), para ouvir me transando, fazendo sexo bem alto, mas ele s o kiririu e veio comer pequi. As mulheres ficam chateadas com esta msica, ficam bravas e jogam gua quente ou qualquer outra coisa que tiverem por perto nos cantores. Ento eles saem para outra casa e repetem a performance. A transcrio e traduo do texto foram feitas por Yanahim. Kiri kiririyu } bis amakakato pemiyai natu pau de amarrar a rede ser eu Kiri kiririu makamiya netemepei mamayu para ouvir me ukuleleke amakuwaitsa isepiyaitsa barulho na rede fundo da casa kule kule kule kule kule (som de gente transando) makamiya netemepei amakuwaitsa para ouvir na rede isepiyaitsa no fundo da casa kule kule kule kule tsaka tsaka tsaka tsaka (tambm som de gente transando)

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4. Ritos de Iniciao Pohok: festa de furao de orelha133. ( Festa de iniciao masculina) A descrio desta festa foi feita por Yatun, (ver biografia no anexo) e traduzida por Yanahim. Depois da descrio, Yatun contou um mito que estaria na origem desta festa (ver mito do Pohok, nos anexos) e cantou-me algumas das canes que fazem parte da festa. Pohok a festa de furao de orelha dos meninos que esto na faixa de dez anos de idade. uma festa intertribal na qual podem participar os Kamayur, Yawalapiti, Mehinaku, Kuikuru, Matip e Kalapalo. Ocorre geralmente em agosto, pois poca de bastante peixe, porm no acontece todos os anos. Durante a festa, cada me traz uma panelinha de barro que deve ter sido feita por ela ou por parente consangneo prximo. O menino no pode comer peixe neste perodo, s aves e macaco. Os pais e o padrinho do menino no podem fazer sexo no perodo da festa, e o padrinho recebe cinto de caramujo e a panelinha como pagamento. Durante o dia, flautistas de outras aldeias tocam watana no centro da aldeia. O Watanatup, flautista principal, segue tocando, e uma parceira (preferencialmente uma menina que esteja reclusa) vai danando junto com ele colocando uma das mos em seu ombro, de maneira igual festa de Kaumay. Os cantos de Pohok so sempre noturnos, vo at o amanhecer, acontecendo antes da cerimnia de furao propriamente dita. Cada canto sempre repetido em cada casa e, segundo Atamai, nas outras aldeias eles repetem muito as msicas sem fazer pausa e os meninos ficam muito cansados, enquanto que os Wauja fazem pausa entre um canto e outro. A pessoa que mais sabe sobre esta festa Yatun. sempre ele que organiza as festas de iniciao, tanto esta, que masculina, quanto a de Kajatap, que a festa de colocao de sapalaku nas meninas . Kajatap: festa de colocao do Sapalaku134 (Festa de iniciao feminina)

Yatun fez uma pequena demonstrao de algumas canes desta festa. Apresentarei a seguir um texto que a traduo (feita por Tupanumak) das explicaes de Yatun sobre esta

Esta festa, em sua verso Matip, Iponge, est sendo objeto de anlise na dissertao de Karin Veras (dissertao em fase de concluso a ser defendida no PPGAS/UFSC). 134 Nome dado ao cordo perineal usado pelas mulheres, mais conhecido na literatura da regio como Uluri.

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festa, e farei um breve comentrio sobre um aspcto destas festas de iniciao: o sangramento menstrual e a ornamentao corporal masculina.

Quando homem tem uma filha que j est adolescente e ele quer que a filha seja uma chefe da equipe das mulheres135, ento ele resolve falar com sua mulher eu quero que minha filha seja chefe, que ela seja a primeira. Ento ela fala t bom, eu vou pensar. A ele vai falar com cantor, aquele que sabe mais e fala com uma mulher tambm cantora, que sabe organizar todas as festas e diz pra ela eu quero que voc faz festa para minha filha, para ela colocar uluri136. O cantor ento responde ento t. Eu vou fazer sua filha ficar chefe quando ela crescer. Ela ou ele, os dois cantores, pega a menina e vo escolher todas as outras que podem sentar junto, que chama ipojokuku, parceira. Depois que escolhe as meninas eles comeam a cantar, ficam cantando toda tarde, toda tarde at quando elas crescerem. Ento elas crescem, j esto quase menstruando, a fazem convite pras outras aldeias virem pra participar da dana que chama kaijatap, porque eles vo colocar uluri na menina. Os convidados ento chegam, vo pescar, voltam e comeam a danar, danar, cantando, cantando, a noite inteira. Quando amanhece, o dono da festa pede pra repetir tudo de novo, vo repetindo at no final. As mulheres e os homens se pintam, s aqueles que vo participar das lutas. L pras sete horas comeam a cantar no meio da aldeia, cantam, cantam, param e vo escolher as campes das mulheres. Ento as mulheres comeam a lutar, depois que elas terminam de lutar os homens lutam tambm, a mesma coisa. Depois da luta elas comeam a danar de novo, as mulheres cantam as msicas e os homens s esto observando. Quando termina, a cantora chama todas as meninas que vo colocar sapalaku e ela e as ajudantes dela, mulheres mais velhas que j sabem tudo, colocam o uluri nas meninas. A os convidados vo embora. Assim eu sei mais ou menos, eu sei a msica delas, todas as msicas, do tucano, do urubu, outros tambm, s que eu no sei como comeou, a histria eu no sei, quem comeou primeiro, quem inventou eu no sei. No sei qual apapaatae que fez isso, meu pai ficou de me contar, por isso eu no sei. S coloca o sapalaku aquelas meninas que querem porque ela vai ser chefe de alguma coisa, vai
Creio que esta equipe de mulheres se refere a um grupo de mesma gerao que deve participar das lutas corporais, kapi, e tambm das trocas, huluki, como um grupo especfico em oposio a outros grupos da prpria aldeia e tambm de outras aldeias em festas intertribais. 136 Importante notar que muitas palavras so traduzidas da lngua wauja por termos correspondentes em outras lnguas da regio, como a utilizao de uluri ao invs sapalaku. A maioria das tradues deste tipo feita com o uso de termos da lngua kamayur, como: kaumay (festa em homenagem aos chefes mortos) por kwaryp, waka (convidador) por pariate, estando os Wauja com isso assumindo uma anterioridade do contato entre os brancos e os Kamayur.
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ser chefe de equipe de huluki (grupos de trocas de mercadorias, fazem essas trocas quase que diariamente, corresponde a moitar em kamayur). Alm disso, ela no pode ficar brava, falar mal dos outros, tem que ser calada, ela vai ter que orientar seu povo. Ento se tiver muito peixe na casa ela tem que levar pras outras mulheres, vai ter que ser boazinha com o pessoal. Por isso as outras meninas no querem, quer dizer, o pai no quer (aqui o tradutor comenta: eu mesmo no tive festa de furao de orelha porque pra mim melhor, mas mesmo assim eu sou bonzinho com todo mundo. Porque nosso costume assim, se tiver comida aqui e chega os outros que no tem peixe na casa e vem aqui pedir um pouco de peixe, a vai ter que dar. Ento as mulheres que colocarem sapalaku nas filhas no podem falar nada, tem que ficar calada. Algum vem, pede peixe, ela d peixe e vo embora. Por isso as outras no querem dar, no querem fazer sapalaku pras suas filhas. Daqui pra frente no vai ter mais isso aqui, eu acho. Eu vi uma vez essa festa, mas j faz muito tempo, acho que em 1975, no sei bem). J est colocado o sapalaku, da ela vai danar primeiro e depois vai cantar uma msica, porque est levando as meninas do centro da aldeia pra dentro da casa. Primeiro leva elas pra dentro da casa daquela que a chefe delas, depois pra segunda chefe, depois pra outra e a vai nas outras, em cada casa e ficam danando em volta da casa e a vai embora. Logo, a menina fica presa dentro da casa, vai ficar um ano e a depois sai, vai sair mas no vai andar mais, vai ficar s na casa. Para ela sair vo ter que fazer outra festa pra ela, mas eu no sei a msica que canta a no centro nessa hora. Quando ela sair da recluso a me vai ter que fazer muita esteira, tuapi pra fazer caminho de esteira at o centro da aldeia, ela no pode pisar no cho porque ela chefe. Aquele sapalaku que ela usou naquela festa, com aquele que ela vai sair da recluso, vai andando, andando em cima das esteiras at l no meio. Quando tem pulutapa, o banquinho das mulheres137, ela senta nele l no centro da aldeia, tem wakula, ulepe, usixui (pirode peixe, beiju, mingau de gua com beiju dentro) que ela vai oferecer pro povo comer. O pai dela ento pega kamalupo, panela de barro grande, ou rede se tiver, ou rolo de linha de algodo e d pra pessoa que vai cortar a franja do cabelo dela. Depois disso ela volta pra casa e fica l. Toda vez que for ter o kaumay os outros chefes vo chamar ela pra sentar, pra chefiar a equipe deles, homem e mulher. (Comentrio do tradutor: porque assim, no kaumay tem trs chefes, vo vir pessoas convidar o pessoal, por exemplo, Yawalapiti esto fazendo kwaryp, o pessoal dos Wauja no vo l sem ter convite, tem que vir trs pariate, os wak, (convidadores).
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Pude ver apenas um exemplar deste tipo de banquinho em toda a aldeia. Os Wauja me disseram que eles no tm a matria-prima por perto, e por isso no o fazem mais. As mulheres sentam no cho ou em pedaos de rede

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Eles chegam aqui e o Yut, que chefe, vai falar pra cada casa que quem tiver kamalupo vai l cumprimentar o wak, quem tiver outras coisas vai l cumprimentar o wak, tudo assim. Ento essa menina que fez a festa de kaijatap vai ter que ter muitas coisas, bastente coisa, tipo kamalupo, tudo pra ento quando wak vem ela ir cumprimentar o wak, coloca o sapalaku e vai cumprimentar o wak. Tudo que for acontecer, huluki, a vinda do wak, ela tem que ir l falar). Tem sapalaku pequeno que qualquer mulher usa, tem sapalaku grande, maior que os outros, que bem grande, o da chefe, com esse que ela vai cumprimentar o pessoal.

Estes depoimentos merecem algumas breves observaes. De incio, interessante notar que o canto dos meninos realizado somente noite, e o das meninas somente de dia. Note-se que as meninas cantam toda tarde, at menstruarem. Estas meninas, que

atravessaram o rito, atingem uma posio social destacada, que lhe confere prerrogativas (como receber os convidadores de outras aldeias), mas tambm cobra uma postura mais benevolente, mais solidria (ver o exemplo dado: se algum pedir peixe, tem que dar), atitude esta que no parece atrair a maioria das pessoas. Gostaria de chamar a ateno para o fato de que a flauta watana faz parte da festa de iniciao de meninos, e no mito de kaluan (ver anexo), onde h uma importante apario deste instrumento, tematizada a necessidade dos homens de abandonar o universo feminino. Este tambm um objetivo do Pohok. De modo similar, no Kaumay est sendo tematizado o abandono uma etapa da vida, e ali que tambm soam as watana. Pohok e Kaumay, portanto, tratam de passagens fundamentais da vida masculina (meninohomem, vivomorto), e somente nestes rituais que as watana so tocadas. Comentrio sobre a menstruao e a ornamentao corporal masculina138 As informaes que obtive e os dados de Gregor (1985) sobre os Mehinaku, apontam sempre para uma possvel contaminao do masculino pelo feminino, tipicamente representada pela menstruao. H um grande investimento social para evitar este contgio: mulheres menstruadas no manipulam alimentos ou gua, no fazem sexo, no se aproximam de pessoas doentes, no participam de festas e seguem uma rgida dieta alimentar. No momento de sua primeira menstruao, as meninas devem ficar em sua rede, no podem tocar
velha, pois os banquinhos disponveis so de uso masculino, preferencialmente dos chefes de casa e dos pajs. 138 Ver tambm nos anexos, os mitos e narrativas sobre menstruao.

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o cho, e h todo um esforo dos pais para que elas se alimentem corretamente a fim de terem bons sonhos, pois estes parecem pressagiar seu futuro. Aos meninos cabe uma menstruao simbolizada no ritual de furao de orelha, Pohok, momento em que os meninos sangram e se mantm em resguardo. Gregor apresenta um paralelo entre estes dois rituais (op.cit.:189) e, partindo da mitologia Mehinaku, aponta para fortes evidncias de que toda a ornamentao masculina uma referncia direta anatomia feminina, principalmente o par de brincos utilizados pelos homens, que representam os pelos pubianos femininos manchados pelo sangue menstrual. A pintura dos cabelos dos homens tambm estaria relacionada ao sangue menstrual. Um homem totalmente ornamentado, sob esta perspectiva, seria ento um cone do feminino.

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Foto 28

Meninas esperam para danar na festa de Wakure. (A adoo de

uma tcnica corporal adquirida bem cedo). especfica

Foto29

Garotas participam de festa de Wakure

Foto 30

Pintura corporal feminina.

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Ornamentao masculina. H sempre uma parceria no momento das pinturas.

Fotos 31 e 32

Foto 33

Cantor est pronto para festa de Wakure.

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3.3 Mito, Msica e Gnero: Iamurikuma-Kapulu-Kawok

Durante a pesquisa de campo, aos poucos foram se evidenciando vrios tipos de relaes entre os repertrios destas trs festas: Iamurikuma, Kapulu e Kawok. A primeira evidncia veio do relato de Aruta do mito de Kapulu, macaco preto. Seu relato era muito semelhante ao que Yut havia narrado dias antes para mim, mas como sendo o de Iamurikuma. Na verdade, trata-se de uma mesma histria, sendo que a verso de Aruta coloca maior nfase na transformao dos homens no Apapaatae Kapulu, enquanto que o mito narrado por Yut, alm de omitir este fato, tem como foco central a transformao das mulheres no Apapaatae Iamurikuma. Passei ento a investigar o repertrio musical de cada uma das festas relacionadas a estes dois Apapaatae. A princpio no percebi qualquer semelhana entre os repertrios musicais, ficando apenas claro que no ritual de Kapulu somente homens participam, sendo portanto um repertrio musical masculino, pois inclusive durante os cantos -que acontecem na porta de cada casa- as flautas kawok tambm so executadas no centro da aldeia, permanecendo assim, todas as casas fechadas, para que as mulheres no vejam as flautas. Enquanto no ritual de Iamurikuma, as canes so executadas apenas por mulheres, com exceo do chefe ou patrocinador da festa que pode conduzir os cantos junto com as mulheres. Havia porm uma pista intrigante: o repertrio feminino do Iamurikuma tem uma ciclo interno de canes que se chama kawokakuma, e as mulheres se referiram a este ciclo como sendo msica de flauta139. Isto despertou-me curiosidade, afinal as mulheres, que no podem ver as flautas kawok -cujo repertrio por excelncia masculino-, aparentemente teriam uma verso cantada da msica destas flautas, no cerne deste rito por excelncia feminino. As mulheres teriam acesso msica que est no centro do mundo masculino, atravs de verses cantadas, portanto msicas dotadas de letra. A partir desta hiptese, passei a investigar explicaes de como teria ocorrido esta transferncia de repertrio musical de um gnero (sexual) para outro; afinal, quem se apropriou do repertrio de quem? A narrativa de novos mitos foi esclarecedora para esta questo: assim como entre outros povos amaznicos que possuem complexos de flautas sagradas - como por exemplo os Tukano (ver Piedade, 1997) ou os Munduruc (ver Murphy, 1974) - a mitologia Wauja
Apesar de no ter presenciado o ritual de Iamurikuma, creio que este ciclo interno o mesmo que Basso observou entre os Kalapalo, que o chamam de Kagutukueg , traduzido por Basso como other kaguto. De acordo com sua descrio, Kaguto o mesmo que kawok, o conjunto das flautas sagradas, interditas s mulheres(1987:167), vindo da a relao entre kagutukueg e kawokakuma.
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coloca as mulheres como as primeiras donas e conhecedoras do repertrio destes instrumentos, as flautas tendo sido posteriormente roubadas pelos homens e desde ento as mulheres ficando proibidas de tocar ou ver estes instrumentos. Como j foi dito em outro momento desta dissertao, as flautas kawok no foram tocadas durante minha estadia na aldeia, porm obtive gravaes feitas pelos prprios nativos da festa de kawok realizada no ano anterior. Apresentei estas gravaes para Kaomo com a inteno de obter algumas pistas que esclarecessem relaes musicolgicas entre o repertrio de kawok e o de kawokakuma e, depois disto, Kaomo se prontificou a fazer uma demonstrao de kulutas - conjunto de flautas que tambm fazem parte do complexo das flautas kawok - para que pudesse conhecer melhor estas msicas. Aps a transcrio deste material, foram surgindo algumas equivalncias estruturais entre estes repertrios musicais, que passarei a demonstrar a seguir. Antes porm, apresentarei os Aunaki
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relacionados a estes repertrios e tambm alguns esclarecimentos

sobre as festas de Iamurikuma e de Kapulu no sentido de fornecer mais elementos que permitam ao leitor acompanhar minhas concluses gerais sobre o entrelaamento da msica e das relaes de gnero entre os Wauja.

Aunaki de Iamurikuma
Narrado por Iut e traduzido por Maisa.

Os maridos vo virar bicho. O cacique foi pro centro da aldeia e disse vamos pescar para as mulheres e os rapazes responderam est bem, deixe primeiro as mulheres pegar mandioca para levar beiju. A cedo, elas ralaram mandioca e os rapazes disseram amanh a gente vai, t bom? As mulheres foram de manh na roa, depois ralaram e terminaram ao meio dia. Fizeram beiju noite. De manh os homens falaram vamos embora pescar. Eles contaram quantos dias vo ficar pescando. De manh cedo fizeram mscara de anta, capivara, porco e de walakau141. Demoraram fazendo as mscaras, demoraram muito e as mulheres esperando com fome. No tinha nenhum homem na aldeia, somente os que estavam de resguardo com suas mulheres que tiveram nen. Um deles chamava Kamatapir e o outro Ulei. Kamatapir falou tarde que iria no rio ver o marido delas. Meia noite ele foi para ver o que
Aunaki a palavra wauja para histria antiga, o mais prximo do que chamamos de mito (ver apresentao dos mitos no cap. anterior)
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os homens estavam fazendo. Gritou ieee, ieee ...( a maneira dos pescadores gritarem pra se achar). Ele viu os homens fazendo as mscaras que eram pra ir na aldeia devorar as mulheres, ento disse isso que vocs esto fazendo? e os homens responderam sim, isso mesmo. E Kamatapir continuou mas suas mulheres esto esperando com fome. At seus filhos esto com fome e os homens disseram bom, depois a gente vai procurar peixe (N.T. eles estavam mentindo). Kamatapir ento falou eu vou avisar as mulheres e foi embora remando (pu-pupu...som da remada). Ele chegou na aldeia e gritou kaaa.. seus maridos esto virando bicho fazendo mscara. As mulheres se juntaram no centro da aldeia e Kamatapir avisou as mulheres naal (pessoal), seus maridos esto fazendo mscara pra vir matar e comer vocs e elas disseram ns tambm vamos virar bicho. Elas cantaram a noite inteira pra virar bicho. Cedo, s seis horas, elas foram se banhar. Enquanto esto indo para o rio, cantaram Teruya... (vamos ver um rio grande). Foram se banhar, voltaram cantando a mesma msica e falaram vamos buscar Kamatapir pra cavar buraco por onde vamos fugir de nossos maridos. Elas se pintaram noite e foram pra casa ao amanhecer cantando e he, e h h... enquanto entravam em suas casas. elas dizem que vo ficar loucas. Voltam pro centro da aldeia, colocam os filhos homens no pilo (N.T. porque s querem levar as filhas) depois foram buscar Kamatapir e falaram viemos te buscar e ele disse t bom. Kamatapir se enfeitou com braceletes, amarrou linha nas pernas e ps brinco. Puxou banquinho e sentou. Em outra casa Ulei fez a mesma coisa. As mulheres no comiam e nem bebiam mais, estavam ficando loucas e cantaram kaniwa, aha i hehe... e foram buscar Kamatapir. Elas fizeram uma fila dentro da casa dele cantando kaniwa, aha i hehe.... Kamatapir balanou e foi danar tambm, as mulheres fizeram ele ficar louco tambm, kaniwa, aha i hehe..., Kamatapir danou. A msica diz eu venho buscar voc. Kamatapir levantou e foi no centro da aldeia com as mulheres e sentou l. Da elas foram buscar Ulei, kaniwa, aha i hehe..., Ulei tambm danou na casa kaniwa, aha i hehe..., se levantou e foi para o centro da aldeia onde se sentou. Elas fizeram fila novamente e cantaram na pikap ehera... que quer dizer ns estamos ficando loucas porque Kamatapir fez a gente ficar louca. Kamatapir e Ulei batem o p (como que danando) sentados no centro da aldeia. Elas buscaram um mujup (cesto grande de palha), pegaram os kutejo (ps de beij) e os puseram nas costas de kamatapir cantando na pikap ehera.... Dizem aos maridos venham nos ver
walakau um pssaro que ningum nunca viu. S se ouve seu canto quanto se est perto da morte. Dizem que a mulher de Malakuiawa (o antigo chefe) ouviu este pssaro um pouco antes de seu marido morrer.
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que estamos loucas (na msica). Elas entram no buraco enquanto os maridos esto chegando gritando. Elas seguem cantando na pikap ehera... dizendo vem ver que no tem mais ningum na aldeia, em cima de mim no tem mais ningum, est tudo limpo. Cantaram e foram embora. Colocaram na entrada do buraco marimbondo, formigo, cobra, aranha e plantaram abacaxi, tudo pra impedir a entrada dos maridos. Os maridos chegaram e disseram volte para mim e nada aconteceu.

Aunaki de Kapulu, macaco preto

Narrado por Aruta e traduzido por Tupanumak.

Tinha uma tribo, uma aldeia, isso aconteceu prximo da aldeia dos Kuikuru, no aqui. Os homens resolveram ir para a pescaria, falaram pras mulheres preparar comida, beiju, mingau, pros homens levar e no passar fome na pescaria. Fizeram flecha, tudo, a no outro dia foram. Os rapazes, as crianas, todos foram e as mulheres ficaram na aldeia. Chegaram l e marcaram a data do dia que eles vo chegar. Quando chegou naquele dia os homens no cumpriram a chegada deles, atrasou. Enquanto isso as mulheres tavam passando fome na aldeia. Ento elas resolveram fazer Iamurikuma, cantar. Os homens tinham ido pro acampamento, limparam o lugar onde iam dormir, ficaram l e marcaram o dia : naquele dia vocs vo esperar a gente, ns vamos chegar, tudo bem. Quando passou aquela data, as mulheres resolveram cantar, cantaram a msica de Iamurikuma, e falaram: vamos pro mato buscar frutas, vamos misturar com outros tipos de frutas assim ns vamos ficar doidas, a ns podemos ir embora. Foram buscar a fruta, aqui tem, por a tem, a fruta que faz a gente ficar doido, chama kauiakiri, kauiakiritai que quer dizer a fruta do kauiakiri que uma rvore que tem a fruta, junto com magawa que uma rvore que tem uma fruta tambm. A misturaram, pegaram outro tipo de planta, misturaram a tomaram erva pra ficar tudo doida e comearam a danar, danar e no paravam mais. Mulher que tinha filho pequeno no quis mais saber do filho, pegou e ps no pilo, ele chorando, chorando, elas s cuidavam das mulheres. Mulher que tinha filha a carregava, a que tinha filho a deixava no pilo chorando sozinho. Tinha um casal que a mulher havia acabado de ter nen e o homem falou: eu vou l avisar eles que as mulheres esto ficando doida e no param mais de danar. O homem foi, quando chegou no acampamento dos homens, todos queriam esconder as mscaras. Ele viu todo mundo jogando mscara, tentando esconder, porque eles tavam fazendo mscara e por isso que eles estavam

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demorando muito pra voltar para a aldeia. Chegando l o homem falou: suas mulheres esto se transformando como Iamurikuma, elas no esto mais parando de danar. Os homens ficaram calados quando o que chegou olhou pra trs, viu as mscaras que tavam todas quase prontas, pra eles voltarem e matar as mulheres. A ele falou vocs vo ou no vo?, a o outro respondeu no, ns vamos amanh, s amanh que a gente vai. Ento o homem voltou, chegou l e encontrou de novo as mulheres cantando, cantando. Ele chamou as mulheres e a todo mundo parou de danar e a ele falou olha, seus maridos esto, eu acho, se transformando como um bicho, porque eles fizeram mscara, t tudo pronto. Eu acho que eles vo aprontar alguma coisa. A as mulheres falaram por que ns no podemos transformar tambm ? Podemos ir embora daqui da aldeia. Logo, as mulheres tomaram providncia pra se transformarem como Iamurikuma. Buscaram mais fruta pra ficarem doidas. Tomaram aquela erva, algumas delas comeram a fruta, ficaram tudo doida, sem querer saber mais nada.(Assim voc vai ficar toda doida, vai se transformar como Iamurikuma, a Accio vai ficar igual macaco, vai virar macaco, vai ficar pendurando na rvore, pulando, porque voc fica muito tempo longe dele.) A chamaram malula, o tat canastra, grando assim, e pediram pro malula cavar buraco pra elas. Ento malula cavou buraco, cavou, cavou, arrumou pra Iamurikuma passar. Quando tava tudo pronto, bem cedo, as mulheres tomaram mais erva, pra ficar tudo doida, a as mulheres comearam a entrar no buraco, entrou, entrou, quando estavam terminando os homens chegaram. Aquela pedra (a me de Tupanumak trouxe uma pedra que parecia um torro de terra vermelha) no tempo em que o malula cavou buraco no fundo da terra, saiu bem al pra cima da aldeia velha do Wauja, l tem lugar onde o tatu saiu pra respirar. Ento as mulheres ficaram l algum tempo, pintando, danando e quando seguiram viagem, deixaram os pedaos de urucum que se transformou nessa terra vermelha que se usa na massa da cermica. Bom, a partir do meio-dia, quando as mulheres ainda estavam entrando, entrando, ainda no tinha acabado, tinha um restante, os homens chegaram, trouxeram muito peixe e falaram pras suas mulheres podem voltar, ns chegamos aqui, vem comer peixe. As mulheres no quiseram nem saber, danavam, danavam, entrando no buraco e os maridos chegando. S ficaram as crianas, os meninos. As mulheres no desistiam mais, porque no dava mais, j era tarde. Foram embora. Isso aconteceu prximo da aldeia dos Kuikuru, por isso as mulheres Kuikuru sabem msica de Iamurikuma e Kapulu tambm. A foram embora e saram naquele lugar onde os Wauja pegam terra vermelha e ficaram l algum tempo. Elas criaram segurana, colocaram um monte de bicho em volta delas pros maridos delas no irem

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atrs delas. (Assim vai acontecer com voc, que voc vai colocar seus seguranas pro Accio no ir atrs). Ficaram al algum tempo e depois seguiram a viagem, no sei pra onde. Muitos Wauja acreditam que se transformaram pro amazonas, foram pra l, ningum sabe. Ento os homens tomaram providncia, j era tarde demais. Comearam a buscar a fruta que suas mulheres tomaram, a comeram a fruta, ficaram tudo doido. Ento comearam a cantar a msica do kapulu. (Neste ponto, Aruta comeou a cantar novamente trechos do repertrio de kapulu e Tupanumak disse que tem msica de vrios tipos de macaco, daqueles pequenos, macaco prego, etc...). Os Kuikuru sabem mais do que os Wauja as msicas de kapulu porque aconteceu l. Igual aqui, Arakoni aconteceu aqui, por isso os Wauja sabem mais a msica do Arakoni.

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Quadro de 3 verses de Iamurikuma / Kapulu

Histria contada por uma mulher, Kamaya, para Vera P. Coelho em 1978. A informante juntou esta histria de kamaluhai, explicando que foi quando Iamurikuma comeou a pintar panela. Foram T Fazendo Tamatapir Mandam peixe pras Voltam, Ficam s com os meninos. pescar cantando mscara (rapaz mulheres chamam as Sobem nas rvores e recluso) vai Pagam o peixe buscando mulheres viram Kapulu ver os No falam, s Vo na aldeia Wauja e fruta, kurati. homens. bakairi cantam e vo Descobre que Cantam Deixam Tipepe para eles vo virar Fazem cesto e pe embora pintar panela, o urucu de bicho Kutejo dentro. mulheres. Vo na aldeia Fazem tatu grande para Kuikuru, fazer buraco Kalapalu, Matipu e pegam outras mulheres Histria contada por Aruta quando lhe perguntei a histria do Kapulu. Decidem preparam No voltam Rapaz (cuja Resolvem se fazer beiju para no dia mulher pariu e transformar pescaria os homens marcado esto reclusos) se a pedido Passam em vai ver os preparam deles fome e homens e Iamurikuma e comeam a contar que cantar ir embora. mulheres msica de esto Chamam Iamurikuma virando Iamurikuma Malula (tatu) v os pra fazer homens buraco fazendo mscara volta e conta para as mulheres

Voltam para aldeia

Fazem parada deixam

uma Comeram a e mesma o planta das

Vo embora urucum da aldeia mulheres

das mulheres e que viraram

serve para fazer Kapulu panela.

Histria contada pelo chefe da aldeia, Yut, depois de fazer uma demonstrao, junto com outras mulheres da msica de Iamurikuma. Chefe Chefe Ao invs de Kamatapir (cuja Decidem virar Apapaatae: Voltam gritando, pedindo chama manda mulher pariu e pescar, para elas ficarem cantam, banham homens mulheres esto reclusos) fazem pintam (= homem) para preparar mscara encontra os no comem, no bebem Vo embora sem olhar para pescari comida para para virar homens largam filho homem no trs. Fecham a passagem para a pescaria apapaatae os homens. virando pilo Passam apapaatae Fazem kamatapir ficar fome junto volta e conta louco. com as pras Ele canta, dana e recebe crianas mulheres cesto com p de beiju (para cavar buraco, segundo letra de msica ele quebra o kutejo-MD11 tk3) O texto em vermelho corresponde s aes das mulheres, em azul, corresponde s aes dos homens e em verde ao recluso.

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Aunaki sobre Mulher que sabia musicas de flauta

Narrado por Aruta e traduzido por Tupanumak.

Tinha uma mulher que sabia tudo de msica, conhecia todas as msicas. Os homens sabiam, mas no sabiam tanto quanto a mulher. Os homens tocavam flauta, cantavam, mas a mulher sabia tudo, sabia mesmo. Ento quando o pessoal resolveu fazer Sapukuyawa, Yakui, tocar flauta, fazer Pulu-pulu, o pessoal cantava at 9:00, 10:00 hs. da noite. Eles no iam tocar l pra 1:00, 2:00 hs. da manh. A a mulher se vestiu como homem, prendeu o cabelo pra cima, colocou cocar, brinco, colar, bracelete, se pintou, se vestiu como homem e comeou a tocar kawok meia noite. Tocava, tocava, mudava de ritmo, mudava, mudava at mais ou menos 4:30 da madrugada. A ela tomava banho, mudava tudo e ia embora, entrava no mato e voltava como uma mulher. Entrava na casa, ningum sabia. s vezes ela ia l e cantava msica de Yakui, cantava, cantava a noite inteira, sempre se vestia como homem, colocava cinto aqui (mostra a regio da virilha) e ningum percebia nada, noite. Quando tinha lua ela no ia, quando estava escuro ela ia tocar flauta, cantar, tudo, divertir como homem. Ento ela tocava muito, o pessoal aprendeu mais a msica do Yakui, aprendeu mais kawok, a tocar mais kawok, porque ela sabia cantar todos os tipos de msica. At que finalmente ela foi descoberta. Descobriram que era mulher que estava tocando kawok, cantando msica de Yakui, porque era proibido de mulher tocar msica de kawok, de cantar msica de Yakui, era proibido. Ento pessoal foi resolver como fazer, se vo matar ou se vo dar susto nela. No sabiam. Ento pessoal fez buraco bem fundo, cavou, fundo mesmo e esperaram ela. Da a pouco ela chegou toda arrumada, igual homem. A pegaram ela. O namorado dela que pegou ela, porque ele no queria que ela morresse. Ento claro que namorado vai salvar a vida, ento ele fez de conta. fez proposta com o pessoal de que ia matar, mas na verdade no ia matar no. Ento o namorado pegou ela, jogou no buraco, pegou Kamalupo (panela grande), botou l embaixo, bem no meio, jogou terra, mas na verdade no enterrou, porque tinha a panela segurando a terra para no apertar ela. Passou um dia, dois dias, a mulher no tinha pra onde fazer coc, fazer xixi tambm, tava tudo sujo, emagreceu, tava tudo magra, tava com frio, sofreu muito. Depois de dois dias o namorado foi l tirar, ela tava bem magra. Da chamou ela e ela falou Pxa, t te esperando. Porque voc no veio logo me tirar daqu?. E ele disse Pois , tava esperando completar dois dias pro pessoal no descobrir. Pegou corda, desceu, a ela segurou, puxou ela at ela sair. A no lugar dela pegou, matou veado e jogou no

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buraco pra dizer que tem osso l dentro, que ela morreu. Ento ela foi tomar um banho, ele deu banho nela e mandou ela pra casa dela. A me dela viu e chorou, chorou, deu mingau pra ela e ela vomitou, tomou outra vez e conseguiu beber. Depois a me dela falou tem outra aldeia que voc pode ir pra l, vou fazer todo o possvel pro pessoal no descobrir voc. Ento ela foi pra outra aldeia, l ela tomou remdio, erva para engordar, pra ficar forte. Ela ficou l muito tempo, mudou de aparncia, mas o rosto no mudou nada. Ficou bastante tempo naquela aldeia. Um dia, visita chegou l na aldeia e viu a mulher e pensou pxa, aquela mulher parece com a que foi enterrada, ser que foi ela mesmo?. Ficou na dvida, a pensou ser que ela mesmo? Acho que no, porque ela morreu, foi enterrada. esse homem foi embora, voltou pra aldeia e contou l na outra aldeia tem moa parecida com aquela mulher que vocs mataram, que vocs enterraram. parece com ela, eu acho que ela mesma. A outro respondeu no, s parecida com ela. O namorado dela, que tirou ela, salvou a vida dela falou No, ela j morreu. Fui eu que enterrei ela! Por que ela vai viver ento? Ela j morreu. Da falaram ento t bom, j que morreu, morreu. A foi outra pessoa l na aldeia de novo e viu. Ficou olhando, olhando, olhando ela l ralando mandioca (igual voc v as mulheres aqui fazendo, ralando), fazendo beiju. Ficou olhando e pensou ela j morreu, ser que algum tirou ela do buraco? A falou acho que no. Chegou na aldeia e falou, contou de novo a mesma histria. Ento outro foi l s pra ver, s pra acreditar, voltou e confirmou pro pessoal foi ela mesmo. Acho que algum tirou ela do buraco, vamos l ver. Cavaram o buraco e encontraram osso , ela j morreu, o osso t aqui. Mas a percebeu, examinou o osso e disse u, isso no osso de gente, isso osso de animal. Virou cabea de veado isso aqui cabea de veado, algum tirou ela e colocou animal no lugar. A, tudo bem, ficou por isso. A me tava sabendo, s a me e o pai que sabiam. Ento pai falou vamos embora, vamos buscar nossa filha. Os dois foram pra outra aldeia, chegaram l e falaram filha, vamos embora, porque seu marido t l, com muita saudade. O pai sabia tambm que iam se vingar. Ento t bom, vamos embora. Chegando l, foi direto pro marido dela. Ento o namorado dela marcou encontro e contou que o marido dela que entregou ela, porque ningum sabia que ela tocava flauta kawok e que cantava Yakui. O pessoal no sabia, como o marido entregou ela, o pessoal pegou ela. O namorado conversou como deviam fazer voc vai procurar mel, vai encontrar por a, vai ter bastante mel. Da voc vai pedir pra ele ir l tirar mel. L voc vai dar um jeito, vai abrir um buraco, vai mandar enfiar brao dentro do buraco do pau, pra tirar mel. Assim quando ele entrar, querendo tirar, com dificuldade, voc abaixa a

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cabea dele pra ele respirar o lquido do mel e assim ele vai morrer. Explicou, tudo, n, e ela disse t bom. O pessoal acha que aconteceu isso em outubro, acho. A mulher foi l, procurou mel, achou, a voltou e falou pro marido tem abelha ali, vamos tirar mel dela porque eu t com vontade de comer mel, e ele falou ento t bom. No outro dia eles foram. Chegando l cortou madeira, cortou, cortou a o tronco caiu. Abriu buraco pra tirar mel e perguntou pra mulher vou abrir onde? Voc abre um pouco aqui, abre mais grande. Abriu, fez o buraco e tava tentando enfiar o brao mas no tava conseguindo entrar o cotovelo. Ela falou abre mais aqui, se no, vai estragar mel. Ele abriu e deu pra entrar a cabea. Enfiou o brao, tava enfiando, derramou, tinha muito mel. Enfiou mais e a ela empurrou a cabea dele e ficou segurando na nuca. Ele ficou com dificuldade de sair e comeou a respirar o mel, o mel entrou no nariz dele e a afogou. Ela falou pro marido no aparecer pros outros, se no iam se assustar. S podia cantar quando a chuva casse, porque ele virou Tulukumalu (sapo grande). Por isso ele no aparece para qualquer pessoa. Ela voltou dizendo que o marido afogou no mel e morreu. Mentiu. Depois voltou e casou com o namorado dela. Nunca mais ela cantou. Por isso os Wauja sabem os cantos que aprenderam com essa mulher.

Aunaki de Mapapoho, povo abelha donos de Kawoka.

Narrado por Kaomo e traduzido por Tupanumak.

O povo de abelha, Mapapoho, sabiam muitas coisas e Kamo, o Sol, no gostava deles. Resolveu ento dar um veneno para eles. Fez mingau (envenenado) e deu pra todos os Mapapoho. Eles estavam morrendo e o nico que Kamo no conseguiu envenenar era uma abelha muito pequenininha chamada Manpojan. Ele tinha mel muito grande e como tinham muitas abelhas envenenadas, ele comeou a dar mel para todos, cuidando deles. Foi dando, dando e ficou com pouquinho, por isso que Manpojan tem mel muito pequeno. Eles foram melhorando, melhorando, recuperando e o mel diminuindo. No dia seguinte outro Apapaatae chamado Ajoiui foi l para transar com uma mulher, a mulher de Kamo, para fazer o pessoal sair do envenenamento. Tinha sido um pedido de Manpojan que muito sbio. Um peixe chamado Tupatu estava tocando Kawoka e Kamo ofereceu mingau para ele, que recusou e foi saindo de lado (faz sinal de que ele saiu com a boca torta). Tupatu, muito inteligente no quis tomar o mingau. Haviam dois chefes das abelhas, o Manpojan e Xuluxulu (abelha preta) que estavam cuidando do povo enquanto Tupatu tocava Kawoka e Ajoiu transava com a mulher de

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Kamo. Ento Kamo foi at a sua casa e falou para a mulher verdade que voc transou com Ajoiu? No, Ajoiu no veio aqui. No, no verdade ele respondeu, pegou um pau e bateu, p-p-p. Enquanto ele batia na mulher, os abelhas foram indo embora atrs de seus chefes e de Tupatu. Sobrou muito pouco mel e chegaram outras abelhas atrasadas, Eiuiuto que por isso seu mel ruim, pois ela ainda tem veneno na barriga, Mapakuma tambm tem veneno e seu mel ruim. No meio das abelhas tinha tambm o Pisulu (grilo) e o Makuyalu (barata) que faziam msica tambm, tocando Kawoka. As primeiras abelhas a receberem o mel de Manpojan foram a Itsumapa e por isso seu mel to gostoso. Depois foi Xuluxulu que chefe, depois Tenejomapa, Kapinp que j tem mel azedo, depois veio Awaulumapa e por ltimo chegaram Eiuiuto junto com Mapakuma. Eles que criaram Kawoka e por isso as pessoas sabem tocar Kawoka. Kamo queria matar as abelhas e enquanto ele batia em sua nulher, eles escaparam tocando flauta.

Comentrios: No mito Iamurikuma/Kapulu, de incio dada uma condio de ambiguidade sexual: aquela do recluso, que se encontra imerso no mundo feminino, numa condio liminar. Em uma das verses ele um adolescente, ainda no fazendo parte inteiramente do mundo dos homens, enquanto em outra ele um homem casado que est em recluso ps-parto. Nesta condio, como se o recm-pai estivesse provisoriamente contaminado pelo feminino, com sua masculinidade suspensa. ele quem pode trafegar nos dois universos, bem como ele quem faz a ponte entre eles. Na sequncia dos mitos, os homens vestem mscaras, enquanto que as mulheres no: comem o fruto da transformao e cantam. A mscara/roupa das mulheres seria a msica, mantendo a mesma correspondncia simblica comentada anteriormente entre mscara e msica (ver Lvi-Strauss,1991:124). As mulheres criam a msica de Iamurikuma enquanto desejam separar-se dos homens, profundamente decepcionadas com a quebra dos acordos iniciais (voltar depois de tantos dias, trazendo peixe - o que simboliza o alimento e a relao sexual propriamente dita)142. Desapontadas e raivosas, elas vo embora, ficando para os homens a saudade e a alternativa de tambm se transformarem em Kapulu comendo do mesmo fruto. No mito da mulher que sabia msica de kawok, a ambiguidade sexual tambm dada logo de incio: no travestismo da personagem
As mulheres Kulina tambm expressam musicalmente seu descontentamento com a quebra da reciprocidade por parte dos homens -quando estes no trazem alimento- atravs dos cantos dosehe (Bueno da Silva, 1998).
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central. grande a admirao por parte dos homens, pois eles apendem desta mulher a maioria do repertrio musical. No mito de mapapoho, a flauta kawok aparece tocada por um peixe, tupatu. MB comenta a origem das flautas yakui, como sendo peixes primevos (1978:173). No mito dos mapapoho, a execuo da flauta kawok unida ao ato sexual e ao mel, funcionam como antdotos para o veneno de Kamo. Para Basso (1987), o Iamurikumalu (Iamurikuma, em kalapalo) focaliza a natureza da identidade de gnero, dos papis sexuais, e joga com vrias transformaes destas idias. Por exemplo, estes quatro pontos: como pessoas de um gnero podem adquirir atributos fsicos e mentais de um outro gnero; como a fuso destas caractersticas em uma s pessoa associada com a transformao do indivduo em um Itseke (Apapaatae); como a identidade de gnero associada com atributos particulares de musicalidade humana; como a solidariedade entre membros de um mesmo gnero pode se tornar to exclusica que implica na rejeio dos papis sociais normais (:166). Seguindo estas pistas, interessante investir em uma anlise musicolgica dos repertrios dos cantos das mulheres e da msica de flauta, precisamente o que farei a seguir. Veremos que a fuso de caractersticas em uma s unidade ocorre de forma similar na msica, pois diversos elementos musicais se encontram amalgamados nos cantos femininos e na msica para flauta. Veremos, com os exemplos e anlises a seguir, que se pode pensar estes repertrios (Iamurikuma, Kawokakuma, Kapulu e Kawoka) como constituindo uma unidade musico-simblica poderosa. Gostaria de entender porque os homens dizem que o kawok o Apapaatae primeiro, principal, mais importante, qual o sentido desta

centralidade. As mulheres, transformadas, criaram a msica de Iamurikuma, e so elas que sabiam a msica de kawok, tendo ensinado esta aos homens. Portanto Kawok e Iamurikuma aparecem nos mitos como repertrios musicais de origem feminina: o primeiro instrumenal e o segundo vocal. Pode-se levantar aqui a hiptese de que Kawok/Iamurikuma/Kapulu se trata de um grande e nico repertrio musical: kawok seria uma transcrio instrumental (que, transformada, ficou para os homens) de Iamurikuma, a verso vocal (mulheres). No se trata aqui da anterioridade de uma verso ou outra: sabemos que o tempo mtico no opera com passado ou futuro. A questo perceber de que maneira estes repertrios mtico-musicais se interconectam e como esta articulao se manifesta no pensamento Wauja. A temtica central parece girar em torno de sexo: a ambiguidade sexual (o recluso, a travestida), morte (por veneno, por punio, por asfixia -no mel), a origem das coisas (a mulher geradora, o urucum

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das mulheres). Este conjunto de categorias so evocadas pelos sons da msica de Kawoka/Iamurikuma/Kapulu, bem como nas formaes correlatas, como flauta kawokatin e conjunto de flautas kuluta, instrumentos que compem o complexo das flautas sagradas Wauja. Resta saber se teremos o suporte de evidncias musicologicas para equacionar desta forma estes repertrios musicais.

Algumas notas sobre a festa de Kapulu: macaco preto Kaomo fez por duas vezes demonstrao desta festa. Na primeira vez ele cantou-me sete canes sozinho, na presena apenas de Atamai. A segunda vez foi mais performtico, chamou outros dois cantores e mais alguns ajudantes, todos pintados, arrumados com braadeiras, todos a rigor. Cantaram indo de casa em casa, no final da tarde, um total de onze canes, algumas repetidas da demonstrao do dia anterior e outras novas, o que no entanto, no compe o quadro total das canes desta festa, segundo me informaram, este nmero infinito, podendo sempre ser acrescentadas novas canes s j existentes.

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Segue-se explicaes de Kaomo a partir de perguntas que fiz durante a audio das gravaes realizadas, e a traduo ficou a cargo de Atamai143. Kaomo diz que nesta festa mulher no participa, tem flauta kawoka tocando l no centro da aldeia. Os cantores cantam de noite, quando escurece, por volta das 19hs. e acaba mais ou menos s 20:30/21hs. As casas ficam fechadas (em funo da interdio visual que recai sobre as mulheres em relao s flautas kawok). Comeam sempre a cantar na casa do dono da festa, aquele que est doente, que kapulu t fazendo mal. A terminao sempre igual, com o gritinho para os outros saberem que vai terminar, no t imitando som de bicho nenhum. Kaomo falou que no existe msica que no seja de apapaatae. A msica ajuda na cura de quem est doente porque apapaatae fica contente com a msica, fica satisfeito, fica sem raiva e vai embora. S os homens velhos podem cantar nestas sesses de cura, porque s eles sabem bem. Nem mulher, nem rapaz sabe cantar direito pra cantar em pajelana.

Algumas notas sobre a festa de Iamurikuma: as mulheres que viraram bicho uma festa intertribal - j muito referida na literatura (Agostinho, 1974; MB, 1990; Basso,1985, 1987), porm ainda no etnografada - na qual acontece uma representao das mulheres descontentes, quando elas ficam profundamente decepcionadas com os homens a partir da quebra de um acordo existente entre eles. As mulheres se pintam e se enfeitam como homens, com cocar, braadeiras e se pintam com urucum. Em alguns momentos elas danam segurando uma flecha em cada mo. No usam nenhum instrumento de msica, nem mesmo chocalho. Em algumas explicaes me disseram que se trata de um ciclo que dura mais ou menos um ano, culminando na festa, para a qual outras tribos so convidadas a participar, sempre na estao seca. Durante este perodo, as mulheres vo ocasionalmente ao centro da aldeia expressar seu descontentamento cantando canes que elas mesmas fazem para esta ocasio, desta forma acrescentando continuamente novas canes ao repertrio da festa (vide canes transcritas). A data em que vai acontecer a festa decidida pelo chefe Yut. tambm o chefe quem coordena as apresentaes, corrigindo os cantos que lhe parecem mal interpretados. Durante a demonstrao que presenciei do chefe junto com outras mulheres, ficou clara a sua posio de puxador do canto. Nesta festa acontecem kapi, lutas entre
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Normalmente Atamai no gostava de servir de tradutor-intrprete. Muitas vezes no dirigia a pergunta ao entrevistado, respondendo as questes ele mesmo. Desta forma, Atamai censurou muitas perguntas que fiz.

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mulheres, muito apreciadas pelos homens. As mulheres da aldeia cantam junto com mulheres de uma outra aldeia, que por sua vez cantam numa lngua diferente (o que me deu muita curiosidade de ouvir). Segundo os Wauja, os fatos relatados no aunaki de Iamurikuma se passou nas proximidades dos Kuikuru e portanto eles que deveriam saber mais sobre Iamurikuma. Itsautaku, o paj, disse que Iamurikuma no tem figura de Apapaatae porque no era um yerupoho (um povo de antigamente), foi mulher mesmo que se transformou em apapaatae, no to antigamente. Apresentarei a seguir, uma srie de transcries musicais do repertrio feminino de Iamurikuma, incluindo tambm a msicas de kawokakuma e depois apresentarei algumas transcries de msica instrumental, de kaowk, kawokati e kuluta, com a inteno de investir em uma anlise musicolgica que nos fornecer mais elementos para as relaes existentes entre os universos mtico-musicais masculino e feminino. H uma quantidade maior de transcries de canes femininas, pelo fato deste ser o material principal que obtive das mulheres. Dos homens ouvi muitas histrias, tradues, interpretaes, opinies das mais variadas, enquanto que das mulheres pude mais ouvir seus cantos do que suas histrias (com exceo de um mito relatado por Kalupuku sobre problemas entre sogra e nora), configurandose estes cantos como a principal fonte para meus comentrios. As transcries musicais a seguir vm acompanhadas de um esquema da forma geral da cano. Quero ressaltar que no se trata de formano sentido utilizado pela teoria musical, e sim muito mais da ordem de exposio dos temas: um roteiro para a leitura da cano.

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Iamurikuma I As duas msicas a seguir foram cantadas por Katsipar. As explicaes foram dadas por sua irm Kalupuku e a traduo foi feita por Tupanumak Eu t ficando louca. Vem me ver que eu t ficando louca. Napokapai e hei a eu estou louca Pitsu punupa pode vir ver = venha me ver Napokapai e hei a Kamatapirare nome de homem Apokata natu fazendo ficar louca eu Kamatapirare Apokata natu heia Napokapai e hei a
Roteiro da cano I: ABA BAA BA CAA CAA CAA Roteiro da cano II: A B A A A B A B A

Iamurikuma II Eu vou l no centro da aldeia Ninpa weneku heia eu vou entrar no centro da aldeia Ninpa weneku Ninpa amuri weneku heia eu vou entrar ser chefe (vem de amunau) = eu estou indo no centro para ser chefe Ninpa weneku heia

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Iamurikuma III As duas msicas a seguir foram cantadas por Kalupuku e Yukalu. As explicaes so de Kalupuku e a traduo de Tupanumak. Para o rapaz trocar de brinco. (A informante chama a teno para o fato de que na msica, a mulher chama o namorado de meu irmo s pra disfarar). E h ... ku, h Pekewetsa trocar, colocar outro pitsuluto brinco Nutukaka, E h ... meu irmo Kujima inxiu itsenu recongo rabo com ela Pekewetsa Nutukaka

Roteiro da cano III: YYAABBCY ||: A A A A B C Y B B C Y :||

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Iamurikuma IV Kalupuku fez esta msica falando de seu primo Talakway, filho de Kaomo. Na msica ela se refere a ele como irmo. Ela est contando de uma poca em que ela morava nos Kamayur (ela era casada com um Kamayur que morreu) e viu Talakway namorando com uma moa de l. Ela diz na msica que vai contar pros wauja o que ela viu. E h ... ku h h Aitsa tsama Talakway no at parece (nome de homem) Ehejua fugir, esconder nutsa de mim
Roteiro da cano IV: YY AA B AABY CC A A B D C C A A B Y Y AA BAA B Y

Iapai kamo kana indo sol buraco Onaku Nateja dentro palavra Mehinaku quetalvez queira dizer eles

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Kawokakuma I Esta msica foi cantada por Kalupuku. as explicaes tambm so dela com traduo de Tupanumak. Uma moa est apaixonada por rapaz e fala pra ele eu quero cheirar um pouquinho do teu cheiro, eu quero tanto, eu quero muito voc! . As outras mulheres ficaram sabendo disso, que ela tinha pedido o rapaz em namoro ento fizeram msica e cantaram pra que ela ficasse com vergonha (N.T. elas estavam com inveja, com cime). E h ... ku h h Nahitenejeia eu vou cheirar Piniagawepeje seu perfume Nutukaka meu irmo E h ... ku h h

Roteiro da cano K I: Y AA B AA B CC AA B CC D B AA B CC D B AA B

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Kawokakuma II As duas canes a seguir foram cantadas por Kalupuku, Yukalu e Apayrum. As explicaes so de Kalupuku e a traduo de Tupanumak. Um dia, uma mulher de outra aldeia, de outro povo veio aqui na aldeia casar com um rapaz daqui. Passou o tempo e ela foi embora pra aldeia dela e o namorado ficou chorando, com saudade. As outras moas da aldeia ficaram sabendo que ele estava chorando, ento outra namorada dele fez cano que fala voc no precisa chorar, voc pode procurar o enfeite

daquela mulher (que chama AlAweru), ele est escondido al (e apontou para a palha da parede na altura do telhado). E h ku h h ... Iyulupenu paus que seguram a casa ao redor Pauteheno Okuwapitsa procurar cordo de amarrar Nutukaka meu irmo E h ku h h ... Kamano kala por que ( part. negao) pelelepei voc chorando Iyulupenu Pauteheno Alaweru procurar (nome de mulher) Okuwapitsa Nutukaka
Roteiro da cano K II: A A B B C C D A A B B (letra 1) CC (na 2 vez letra 2) D A B D A B B C D A B B (letra 2) C C D A

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Kawokakuma III Cano de Yapjonejo. Voc est vendo uluri, aquele que d vontade em vocs? Agora vocs vo ter que ver, falando para o povo dela, para os homens que moram na aldeia. E h h ... ku h h Punupepeih olhe aije palavra Mehinaku quer dizer nosso irmo Euh ? nutukaka meu irmo
Roteiro da cano K III: A A B C D D A B C D D A A B D D A A B C D D A A B A A B Y

Piwitsixupai voc ficou doente Ouneke com vontade

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Kawokakuma IV Esta msica foi cantada por Kalupuku. As explicaes tambm so dela e a traduo de Tupanumak. Dois rapazes estavam namorando com uma menina e comearam a ficar um com cime do outro, comearam a implicar, a dar apelido um pro outro, a se xingar, comearam a no gostar mais um do outro. As mulheres estavam vendo tudo ento fizeram msica para eles e cantaram vocs esto brigando por causa da mulher doida? Vocs esto brigando por causa do jacar? Vocs esto brigando por causa da mulher louca? Vocs no sabem de nada, vocs no sabem escolher namorada, vocs deviam nos escolher, porque ns sabemos de tudo E h ... ku h h Yakatopata algum com cicatriz de mordida de jacar Openuntsa por causa de Yapakunatawaka esto com cime Enejonau todos os homens Ku e h ... Mahatalawalutopata mulher rejeitada kal (part. negao) Openuntsa ku Yapakunatawaka Enejonau Ku e h ...
Roteiro da cano K IV: AA B C D AA B C D A B C D AA C D A B C D AA B C D AA

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Kawokakuma V Esta msica foi cantada por Kalupuku e Yukalu. As explicaes so de kalupuku e a traduo de Tupanumak. Havia um rapaz que foi em outra aldeia para casar. L na aldeia falaram para as moas que o rapaz que vinha pra casar era um cacique que tinha o rosto um pouco redondo, com esse que vocs vo casar, falaram isto para duas meninas, s que elas comearam a discutir e no quiseram casar com ele. Depois apareceu rapaz mais bonito, elas casaram e foram embora com ele. Chegaram na casa e no outro dia os homens foram pra pescaria. No meio do caminho, aquele outro que era o chefe queria voltar pra pegar as meninas e ento falou t com dor de olho, era mentira. Chegou l e pegou as meninas. Esta msica est falando sobre isso da, voc casou com homem errado. Voc queria casar com homem errado mas o homem certo mesmo aquele chefe que tem rosto redondo E h ... ku h h Aitsa kala awojo no (part. negao) bom = fazendo comparao, no foi bem feito Ejejoneju mulheres bonitas E h h h ... ku h h Waupata lobo (que fedorento) Iahapano Ohukalakana pegou rede = amaka Onakua dentro E h h h ... ku h h
Roteiro da cano K V: AA BB C A BB (sem as 2 ltimas notas) A BB CAA C A C A BB C AA BB C A

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Obs.: As semibreves dos quadros escalares representam o centro tonal da cano.

Seguem abaixo transcries de msicas instrumentais de flauta: uma de kawok, uma de kawokati e uma de kuluta. Ao final, apresentarei um quadro motvico da msica instrumental e um ltimo quadro comparativo entre os repetrios em questo.

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Mepiywakapitiwi, msica dos dois dedos Esta cano foi executada por Kaomo e faz parte de um ciclo de canes que, segundo o flautista, tocada quando uma mulher est com problemas com o namorado, quando ela quer conquist-lo, ou quando ela est com cime. Flauta Kawokati

Roteiro da cano: YAABCC A A C C A B (FIM)

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Kawok Msica gravada pelos prprios ndios em Festa de kawok do ano de 1997. Kaomo informou-me que esta uma cano que fala de mulher que foi trada e est triste.

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Kuluta Esta cano foi apresentada em uma sesso especialmete realizada para as gravaes. Kaomo, Atakaho e Kamo fizeram a demonstrao estando Kaomo no centro do grupo, liderando as msicas. O conjunto de flautas foi posteriormente vendido para a Coleo do Museu de Salvador.

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Quadro escalar do repertrio de flautas transcrito:

Quadro relacionando frases de duas canes: uma de kapulu (vocal masculina) e kuluta (de flauta).

Quadro relacional de Iamurikuma e Kawokati

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IV- COMENTRIOS FINAIS

1. CONCLUSES GERAIS SOBRE A MSICA WAUJA

Com as consideraes a respeito dos mitos e das msicas apresentadas, pode-se dizer que h uma equivalncia entre os repertrios femininos de Iamurikuma e Kawokakuma: estes repertrios femininos formam portanto um conjunto. Este conjunto tem uma correlao com o repertrio instrumental de flauta Kawoka, inclusive conforme as exegeses nativas das mulheres, que afirmam que o que elas cantam tudo msica de flauta144. Assim, o repertrio de flautas Kawoka como que transponvel para os cantos femininos, ou vice-versa. possvel notar isto comparando a pea Mepiywakapitiwi, msica para dois dedos, para flauta Kawokatin e a cano Yamurikuma IV (ver transcries), conforme o ltimo quadro acima. O tema C da cano quase idntico ao tema A da pea instrumental. Minha hiptese, a partir da totalidade dos dados que obtive em campo, que tais homologias musicais so abundantes nestes repertrios. Se esta correlao puder ser confirmada com mais evidncias, ou seja, se a msica de Iamurikuma e Kawokakuma representam uma verso cantada e feminina da msica de kawok, ento ficar claro que o aspecto sonoro (ao menos rtmicomeldico) no objeto de proibio. E mais ainda, que so estes sons comuns que unem a extrema masculinidade, exclusiva e interdita s mulheres (representada pelo simbolismo kawok) e a feminilidade em sua expresso mais marcante, o Iamurikuma. Fuso de gneros sexuais em um super-gnero musical. Gostaria ainda de relembrar alguns pontos que foram mencionados sobre as msicas de Kapulo que me pareceram relevantes: ao comentar este repertrio, meu informante afirmou, no existe msica que no seja de Apapaatae, e que a cura de um doente est relacionada satisfao do Apapaatae com a msica. Se toda msica de e para Apapaatae, pode-se dizer que a msica se apresenta como uma cura esttica.

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Este um discurso nativo que corresponde no apenas ao discurso das mulheres Wauja mas de todos os altoxinguanos (ver MB, 1978)

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2. AS RELAES DE GNERO VISTAS ATRAVS DA MSICA

Tem que contar coisa boa para mim, no pode contar besteira, eu no aceito besteira, s coisa boa como sexo, como transar, como gozar.
(Letra de cano do Sapukuyawa, cantada por Aruta e traduzida por seu filho Tupanumak)

A letra desta cano de certa forma explicita onde pretendo lanar um foco de anlise sobre a msica Wauja. De certo que este material passvel de outras anlises, um material polissmico por princpio. So canes vocais e instrumentais que se inserem dentro de ciclos rituais que esto relacionadas cura de doenas, doenas do corpo, do esprito ou da sociedade. So, ao mesmo tempo, veculo e mensagem, colocando seres humanos e seres de uma outra dimenso em contato estreito. Durante o perodo em que estive na aldeia, chamou-me a ateno o fato de no dia a dia homens e mulheres estabelecerem um contato bastante formal entre si, raramente vi um casal tocar-se, somente casais mais velhos em momentos de lazer, deitados em suas rede se permitiam algum carinho, mas no geral no haviam toques, abraos ou beijos. No entanto, quando sentava com meus tradutores para ouvir as canes gravadas durante os rituais e as performances, e buscar possveis tradues ou explicaes, saltavam cenas erticas, frases obscenas, provocaes de cimes, fofocas sexuais e assim por diante. Toda esta temtica sendo desenvolvida num contexto que para mim (pobre incauta, cheia de idias prconcebidas) deveria se distanciar do corpo, da carne, e elevar-se espitirualmente, afinal no se tratavam de rituais nos quais espritos participavam ativamente? Ledo engano. Por que deveria existir uma lgica crist, uma separao de corpo e esprito, de pecado ou algo parecido? Parece ingnuo fazer esta pergunta agora, entretanto, este tipo de questionamento nos persegue no em forma de questionamento, mas sim como um no questionamento, como uma cegueira etnocntrica que no nos permite ver ou ouvir o que esto claramente nos mostrando. A frase inicial deste captulo serviu como um alerta, um chamado para o centro da questo, para o que realmente importa, sobre o que realmente estamos falando!?

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Devo falar do desejo de morte e de dor, do cime e da inveja como princpios da aliana, guerra e paz. Deles como ossos, paleontologia do estado de sociedade. Do estado de negcio amoroso. Estudarei a msica neste contexto(MB, 1990:569). Para melhor situar estes comentrios finais, adianto que se inserem no campo das relaes de gnero, tendo uma opo clara por demonstrar que a questo colocada pelo ritual musical no diz respeito dominao masculina (como visto na literatura a questo do estupro ritual coletivo ligado s flautas sagradas), inverso de papis sexuais (como alguns autores identificam no ritual de Iamurikuma) ou hierarquia sexual de qualquer dos gneros. Neste ponto pretendo me aproximar de Lagrou, McCallum e Overing, que percebem os rituais e a vida (esferas inseparveis) dos povos indgenas das terras baixas como um entrelaamento dos poderes criativos masculinos e femininos. Acima de tudo, pretendo me aproximar - ou me apropriar - da idia de MB (1990) que, ao estudar exaustivamente um ritual xinguano em sua verso Kamayur, o Yawari, detectou como tempo primordial do ritual xinguano o mundo do cio amoroso, cujo efetivo princpio se d com a separao (sexo) entre homens e mulheres, entre cu e terra, separao esta que instala a mquina primordial do engodo e do cruzamento, a mquina do neg-cio (op.cit.:573). Ao mesmo tempo em que o interdito sexual funda a linguagem do parentesco, em que imposta uma renncia ao sexo livre, renncia naturidade, uma outra renncia tambm se apresenta, o interdito diante da morte, o inevitvel, o que nos arranca da obstinao que temos de ver durar o ser descontnuo que ns somos (Bataille, 1987:16). Parece que se tratando do sexo ou da morte, o que salta aos olhos a violncia, uma violncia que deve ser ao mesmo tempo contida e explicitada, a violncia que assusta e que fascina. Se vemos nos interditos essenciais a recusa que ope o ser natureza encarada como um excesso de energia viva e como uma orgia da destruio, no podemos mais diferenciar a morte da sexualidade. A sexualidade e a morte so apenas os momentos intensos de uma festa que a natureza celebra com a multido inesgotvel dos seres, uma e outra tendo o sentido do desperdcio ilimitado que a natureza executa contra o desejo de durar que prprio de cada ser (Bataille, op. cit.:58). Creio que dos sentimentos gerados na confluncia destes interditos que o sistema mtico-ritual xinguano se alimenta. E que da tica da produo e reproduo social que a msica est tratando, das tenses e dos teses, da descontinuidade do ser e da continuidade do

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socius, dos odores, sons, desejos, da impossvel supresso dos limites, da improvvel mas desejvel fuso dos seres - sentido ltimo do erotismo. Percebe-se ao longo da maioria dos mitos apresentados, assim como das prescries comportamentais que norteiam a vida cotidiana Wauja, uma nfase na delimitao dos espaos sociais a serem ocupados por cada gnero sexual. Esta forte marcao dos limites dada aos papis de gnero, deixa claro que esta uma questo central do ethos deste povo, que tem como ponto nevrlgico o ritual das flautas kawok, ritual que, como j foi dito, carrega uma forte interdio visual para as mulheres durante sua performance. Caso uma mulher veja as flautas e seja vista pelos executantes, ela ser estuprada por todos os homens da aldeia, vindo provavelmente a morrer. Importante salientar que, no discurso nativo, no so os homens que estupram as mulheres, mas sim a flauta kawok. Em uma descrio de como seria este estupro coletivo, apresentada por Gregor, dito que, ao agarrarem a mulher, a flauta comea a tocar e ento o ato consumado (1985:101). No se tem registro entre os Wauja de ter de fato acontecido tal punio nos ltimos quarenta anos, porm isto no torna a questo menos amendrontadora. O medo fortemente introjetado nas mulheres e elas no querem nem mesmo falar sobre este assunto145. Mas, por que um povo to gentl, incapaz de bater em suas crianas, incapaz de exercer uma dominao direta de um indivduo sobre o outro, que preza sobretudo a liberdade individual de seus membros, eregindo esta como ponto fulcral de sua tica social, por que os homens Wauja haveriam de impor tal penalidade s mulheres, introjetando um medo to profundo? Uma resposta possvel dada pela quantidade de mitos que tratam do medo dos homens em relao s mulheres, mitos sobre os perigos da menstruao, sobre vaginas dentadas146, sobre o roubo das flautas (que antes pertenciam s mulheres), sobre a necessidade que os homens tm de se libertar das coisas de mulher para adquirirem fora fsica e moral - como no mito de Kaluan (ver no anexo). O esforo para delimitar os espaos tanto, que construda uma casa especialmente para esta finalidade. Para Gregor,

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Segundo Gregor (1985:103), as mulheres Mehinaku relataram muitos pesadelos envolvendo agresses fisicas sofridas por elas e impostas pelos homens. De acordo com sua anlise, isto mostra o quanto este medo permeia a vida consciente e inconsciente das mulheres Mehinaku. Se considerarmos que as interdies, as presses e as punies sofridas pelas mulheres xinguanas so basicamente as mesmas em todas as aldeias, pode-se generalizar tais concluses. 146 Este ltimo, relatado por Gregor, 1985:72

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the mens house as a symbol of male identity is a citadel of papier-mch. The secrecy, the intimidation, and the use of force are the shims and gimcracks that shore it up. Even though male identity and mens house culture are not immediately in danger of collapse, the cost of maintaining the faade runs high. The price the men pay is in anxiety: fear of their own sexual impulses and fear of women. (op.cit.:115) A mulher carrega em seu corpo o veneno que pode contaminar os homens - o sangue menstrual - e esta potencialidade de causar o mal parece ser retribuida na mesma moeda, ou seja, os homens no tm este veneno mas tm a fora fsica e a unio necessria entre eles para impor um mal e um medo que est na mesma altura do mal e do medo sentidos por eles: aqui tambm funcionaria uma lgica de reciprocidade, to valorizada pelos amerndios em todas as suas relaes. Desde sempre, em toda parte, tem-se medo do feminino, do mistrio da fecundidade e da maternidade, santurio estranho, fonte de tabus, ritos e terrores. Mal magnfico, prazer funesto, venenosa e enganadora, a mulher acusada pelo outro sexo de haver trazido sobre a terra o pecado, a infelicidade e a morte. Terror de sua fisiologia cclica, luntica, asco de suas secrees sangrentas e do lquido amnitico, mida e cheia de odores, ser impuro, para sempre manchada: Lilith, transgressora lua negra, liberdade vermelha nos vus de Salamb. Rainha da Noite vencida por Sarastro. Perigosa portadora de todos os males, Eva e Pandora; devoradora dos filhos paridos de sua carne, Media e Amazona; lasciva, vagina denteada ou cheia de serpentes, o que Freud chamou medo da castrao e que em todas as culturas assim representado. Fonte da vida, fertilidade sagrada, mas tambm noturnas entranhas: Essa noite, na qual o homem se sente ameaado de submergir e que o avesso da fecundidade, o apavora, o medo ancestral do Segundo Sexo. Que fez crer impossvel a amizade nas e das mulheres e tudo faz para impedi-la. Perdio dos que se deixam enfeitiar pelo poo sem fundo e lago profundo - Morgana, Circe, Lorelei, Uiara, Iemanj. Deusa da sebedoria e da caa, Imaculada Conceio e encarnao de Sat, a proliferao das imagens femininas, medusa, hidra e fnix, , para usarmos noutro contexto a expresso de Walnice Galvo, o sumidouro das formas do falso. Capitu. Diadorim. (Chaui, 1987:38) E tambm Iamurikuma, a mulher transformada.

Entretanto, o que ligaria prticas sociais envolvendo eventos musicais altamente estruturados a relaes de gnero? O que est por trs desta interrelao entre gnero, msica e sociedade? Ellen Koskoff, em seu volume Women and Music in Cross-Cultural Perspective, observa que esta interrelao

may be so because in many societies the underlying conceptual frameworks of both gender and musical/social dynamics share an important structural feature: they both rely, to a great degree, on notions of power and control.

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A forma como o poder e o controle operam nas relaes de gnero parecem evidentes, mas o que Koskoff indica que h uma similaridade com os aspectos estruturais da msica: ali tambm se trata de uma arte do controle, do tempo e do espao (msica/dana), bem como uma manifestao de diversos poderes, da cura, da transformao -no caso do repertrio analisado por ltimo, um poder concentrado pela fuso de caractersticas masculinas e femininas, e que opera na perigosa fronteira da ambiguidade sexual. Mito e msica Wauja se interconectam de forma indissocivel com a temtica do poder e do controle, da poltica (como procurei mostrar), do erotismo, do medo e da morte. E as relaes de gnero so fundantes neste complexo, pois as assimetrias que nelas se percebe may be protested, mediated, reversed, transformed, or confirmed through various social/musical strategies, through ritual behavior, disguise, secret language, or social deceptions involving music (Koskoff, 1987:10).

Gostaria de finalizar esta dissertao lembrando que a afirmao da importncia da relao de gnero na msica no algo novo, se levarmos em conta os recentes estudos musicolgicos nesta rea (ver McClary 1990,1991; Koskoff,ed.,1987). Na etnologia das terras baixas, e particularmente em sua antropologia da msica, faltam estudos que trabalhem mais o ponto de vista (e de escuta) da mulher, apesar de vrios trabalhos como os de MB (1978 e 1990), Seeger (1987a), Bueno da Silva (1997) e Piedade (1997) apontarem nesta direo. O mito e a poltica sobressaem aqui como tpicos igualmente fundamentais. Pretendo prosseguir nesta linha com uma investigao da msica Wauja mais aprofundada, com trabalho de campo mais extenso e aprendizado de lngua nativa. Creio que o passo fundamental, no caso altoxinguano, a realizao de uma etnografia do ritual Iamurikuma sob a perspectiva da msica. Estes projetos representam meus planos para o doutoramento.

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ANEXOS 1. DADOS BIOGRFICOS DE ALGUNS INFORMANTES Aruta Foi meu principal informante. um homem de aproximadamente setenta anos, filho de pai Mehinaku e me Wauja. Nasceu e foi criado na aldeia Wauja, mas conhece bem as histrias contadas pelos Mehinku. conhecedor da maioria dos mitos e cantor principal de muitas festas. Sua performance durante as narrativas mticas muito apreciada, juntando crianas, filhos, genros e noras sua volta147. Estes momentos proporcionam muitas risadas entre a audincia que tambm participa relembrando passagens esquecidas ou corrigindo alguma confuso na informao dada por ele. Mesmo sem entender a lngua, ou com o conhecimento de apenas algumas palavras, me foi possvel acompanhar suas narrativas com um grau de compreenso bastante bom, prova de sua excelncia performtica. Possui uma famlia atuante na comunidade: so cinco filhos homens - o que poderia ser uma desvantagem, pois normalmente os genros devem morar com o sogro durante os primeiros tempos de casado. Porm, devido a posio de Aruta no grupo, suas noras que vieram morar em sua casa. Hoje, por causa da idade, o chefe da casa no mais Aruta e sim seu filho Ulepe que tem aproximadamente quarenta anos, xam, toca Watana e canta em algumas festas. A esposa de Aruta, Yulamalu, tambm uma mulher importante, chefe de huluki (equipes de mulheres que circulam pelas casas da aldeia fazendo trocas de objetos, quer dizer o mesmo que moitar em Kamayur) e tambm ceramista. Sua casa foi a primeira a ficar pronta na aldeia nova, o que no mnimo significa que h uma boa organizao do trabalho entre os moradores (so todos filhos e netos e no genros), e ocupa uma posio mdia no traado da aldeia, isto , fica entre as duas faces polticas mais evidentes. Aruta um homem muito ativo, passa horas do dia no mato, na roa ou pescando, est sempre indo ou vindo, raramente est sem fazer nada. Quando em casa, conserta o telhado, produz cestos, mscaras ou panelas de barro ( considerado muito bom ceramista). Vrias pessoas se referem ele de forma carinhosa, sempre lembrando algo engraado que ele tenha feito ou dito.

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Atamai Chefe poltico da aldeia junto ao mundo dos brancos e irmo do chefe cerimonial, Yut. Patriarca da casa onde me hospedei, porm, apesar de no estar em idade muito avanada, tem aproximadamente cinqenta e seis anos, no se considera mais o chefe da casa, pois depois que contraiu catarata e glaucoma, ficou cego de um olho e tem problemas na outra vista, no podendo portanto pescar, caar, ou seja, no pode contribuir no sustento como de se esperar de um chefe de casa. Esta situao o deprimiu muito e tambm por causa disto ele pretende abrir mo da chefia que exerce j h uns vinte e cinco anos. Quando adolescente, Atamai teve problemas de reumatismo e foi viver no Posto Leonardo para receber assistncia, tendo ento sido adotado por Orlando Villas Boas durante alguns anos, ocasio em que aprendeu portugus e conheceu sua nica esposa Pakair, mulher Trumai de idade aproximada sua. Possuem oito filhos (seis mulheres e dois homens) e onze netos.

Tupanumak Filho de Aruta, com aproximadamente trinta anos. Foi meu principal tradutor. Praticamente todas as narrativas de Aruta me foram traduzidas por ele. Tupa, como chamado, estudou onze anos entre Goinia e Braslia e concluiu o segundo grau em tcnico de enfermagem. Na aldeia, porm, no pratica seus conhecimentos nesta rea, pois tal tarefa est a cargo de Yanahim (que apresentarei a seguir) e ambos no parecem fazer parte do mesmo time, possuem uma relao de afinidade (Yanahim casado com uma sobrinha de Tupa) recheada de muitas rivalidades. Ele voltou a viver na aldeia em 1998 a pedido de seu pai e enfrenta alguns problemas de inadaptao pois, no sabendo pescar, fazer artesanato e no praticar seus conhecimentos aprendidos fora (afirma no ter vontade de ser agente de sade), acaba por ficar numa posio difcil. Atamai convidou-o a ir aos poucos assumindo suas funes , ou seja, de chefe junto aos brancos, porm Tupa reclama que o pessoal desconfia dele e que fazem muita oposio s suas propostas. Durante toda minha pesquisa Tupa demonstrou simpatia, disposio de trabalho e tambm muita malcia e traquejo no trato com o mundo do branco, o que se pode apreender de suas tradues e intervenes. Na poca da pesquisa ele estava muito triste por no ter uma namorada e sentir saudades das namoradas que teve na cidade, mas logo depois de minha partida ele casou com uma garota de dezessete anos,
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O filme The Storyteller feito pela BBC e j citado acima, tem Aruta como protagonista, ele o contador de

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Yakup, que vim a conhecer na feira de artesanato de Belo Horizonte (na poca em que estive na aldeia ela tinha ido visitar o pai que vive numa fazenda fora do Parque). Nas apresentaes que fizeram na cidade pude perceber que o pessoal aceitou bem a liderana de Tupa, porm este tinha muita dificuldade em assumir as responsabilidades que esta posio lhe impunha, como por exemplo cuidar das vendas do artesanato, resolver questes de dinheiro, de horrios a serem cumpridos, enfim, todo lado burocrtico que sua funo impunha.

Yut o chefe cerimonial da aldeia, e tem aproximadamente sessenta anos. ele quem decide sobre as festas, possui grande conhecimento dos mitos e ritos de seu povo, e filho do antigo chefe Malakuyaw. Este cargo originalmente no seria seu, mas sim de um irmo mais velho que morreu h uns dez anos atrs, vtima de sarampo, ficando ento para Yut a responsabilidade pela chefia. Ele tambm um flautista muito respeitado em sua comunidade, conhecedor de todo repertrio existente de Kawok. Infelizmente, durante a maior parte do tempo em que estive na aldeia no pude ter muito contato com ele, pois inicialmente ele viajou a Braslia e quando voltou estava doente, permanecendo assim at nossa partida. Portanto, tive oportunidade de encontr-lo poucas vezes logo aps minha chegada, o que no entanto, foi bastante produtivo, pois fizemos uma longa gravao de flauta Kawokati.

Yatun Outro irmo de Yut e Atamai, talvez um pouco mais novo do que este ltimo. Ele o responsvel pelas festas de iniciao masculina, pohok, e feminina, kajatap. tambm flautista e cantor. Conhecedor de muitos mitos, fez questo de demonstrar partes da festa de pohok, na qual vrias pessoas tomaram parte cantando e danando e narrou-me o mito de origem desta festa.

Atakaho Irmo mais novo de Yut e Atamai. Tem 37 anos, cantor, flautista e especialista nas festas de Wakure e Kagapa. Providenciou espontaneamente uma demonstrao destas festas para que eu pudesse gravar e fotografar, incluindo pintura corporal e danas, nas quais meninas jovens tambm participaram.
histria.

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Kaomo Um dos homens mais velhos da aldeia. Ele irmo do antigo chefe Malakuyaw e, portanto, tio do atual chefe. o nico especialista na fabricao das flautas Kawok, e conhecedor da maioria do repertrio vocal e instrumental da aldeia. Sempre muito atencioso e solcito em relao minha pesquisa. Providenciou espontaneamente algumas demonstraes de festas para que eu pudesse registr-las. No episdio com as flautas Kawok relatado no captulo sobre o trabalho de campo, ele mostrou-se muito preocupado em no me deixar triste e decepcionada por no poder ouvir e gravar as flautas e providenciou, sem que eu pedisse, uma demonstrao de flautas Kuluta, talvez como um prmio de consolao. Foi tambm muito solcito ao demonstrar como se faz uma flauta kawokati, permitindo que eu fotografasse e gravasse sua performance, presenteando-me depois com este exemplar de flauta. Durante minha estadia na aldeia ele sempre me chamou de filha e autorizou-me a cham-lo de pai. Itsautaku Principal paj da aldeia. Da mesma gerao que Atamai, porm de faco oposta a este. Homem muito envolvente e carinhoso. Mostrou-se sempre particularmente interessado em cantar-me canes de cura, algumas compostas por ele e outras tradicionais, porm, eu no estava autorizada a gravar este repertrio. Durante o ciclo de festas realizadas para a cura do chefe Yut, Itsautaku ficou responsvel por toda a organizao e aproveitou os intervalos da festa para cantar-me outras msicas, de repertrio variado, dando maior nfase s canes que tinham uma temtica explicitamente sexual. Sua casa era a que possuia o maior nmero de moradores e, dentre todos, ele era aparentemente o que mais trabalhava. Sua famlia envolveuse especialmente na fabricao de mscaras para a Coleo do MAE/UFBA, pois ele grande conhecedor das mscaras e artfice habilidoso. Isto, de certa forma, acentuou divergncias entre faces opostas, pois Itsautaku e sua famlia deixaram claro que iriam contribuir para a comunidade doando parte do dinheiro arrecadado com a venda das mscaras, mas faziam questo de ficar com a outra parte para poderem adquirir um barco que seria apenas de sua casa.

Kalupuku Irm de Itsautaku e minha principal informante do sexo feminino. Tem aproximadamente quarenta anos, seis filhos e viuva. Foi casada com um Kamayur que morreu h alguns anos

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atrs. Vive atualmente na casa de seu irmo, e me pareceu ser a mulher que mais trabalhava na casa. especialista nos cantos femininos e demostrou sempre muita segurana e preciso rtmica ao cantar um vasto repertrio. Durante suas performances, sua filha menor (que nasceu com sndrome de down) ficava a maior parte do tempo mamando ou brincando em seu colo. tambm uma das melhores ceramistas da aldeia. Apesar de falar muito pouco portugus, pudemos nos entender relativamente bem e, ao final, ela sugeriu-me que aprendesse Wauja , pois muitas coisas que ela poderia me contar, no deveriam, no entanto, passar pelos ouvidos dos tradutores homens.

Aulahu Filho de Itsautaku e genro de Yatun. Tem 30 anos, casado com duas irms e vive na casa de seu sogro. Fala relativamente bem portugus (viveu um tempo sob a guarda de Joan Richards, a missionria do SIL que vive em Canarana) e conhece bastante bem as histrias e mitos de seu povo. Isto no me pareceu ser muito comum para as pessoas de sua gerao, geralmente apenas homens mais velhos se mostraram dispostos a contar estas histrias.

Yanahim Filho de Itsautaku, hoje com 25 anos. o agente de sade da aldeia e at maio do ano passado era tambm o professor da escola. Rapaz muito esperto (sempre demonstrando interesse em aprender mais portugus e matemtica) e tambm muito simptico e envolvente. Trabalhou comigo em vrias tradues e , pelo menos por enquanto, o nico habilitado a escrever em Wauja na aldeia. Participou da elaborao do nico material lexical disponvel da lngua Wauja juntamente com um pesquisador da UNICAMP, Angel Mori e a equipe do ISA que vem desenvolvendo um projeto de formao de professores indgenas em todo o Parque Indgena do Xingu.

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2. MITOS E RELATOS CITADOS Os Perigos da Menstruao

Narrado por Aruta e traduo de Tupanumak

Eu vou explicar pra voc porque menstruao perigoso: primeiro ns tomamos erva quando pequenos, e segundo ns fumamos hok, o paj, terceiro ns lutamos kapi (que os brancos dizem huka-huka), ns passamos remdio, tudo. A gente se preocupa com a nossa sade e o sangue da mulher muito forte, forte. Se o seu marido cuidar de voc quando estiver menstruada, o cheiro da menstruao vai entrar no organismo dele e ele vai comear a tossir, vai comear a ficar fraco, vai ficar doente. O encontro do sangue com o hok vai fazer mal pra ele. Se um rapaz estiver comendo alguma coisa e mulher menstruada estiver por perto, ele vai comear a enfraquecer, vai comear a perder na luta, por causa do cheiro do sangue da mulher que est menstruada. Por isso a gente toma muito cuidado, por isso quando as ndias ficam menstruadas elas no trabalham, ficam de resguardo na casa, no sai, pode ir tomar banho mas no fica perto dos homens, no pode fazer comida, no pode fazer beij, nada. Quando outra mulher t cozinhando dentro da casa e uma mulher menstrua al dentro, de repente, a jogam toda comida preparada fora, se comerem assim mesmo, da vai torcer, vai ficar mal. Por isso a gente tem medo quando vai pra Braslia ou em Canarana comer em restaurante, quem sabe se a mulher que preparou a comida est menstruada e ento d pra gente, a gente pode ficar doente, pode ficar mal, comear a tossir. Por isso a gente se preocupa quando viaja, tem muitas mulheres que cozinham em restaurante, pode trabalhar menstruada e da d pra ns. Quando a gente est doente e a mulher menstrua, ento ela tem que sair da casa e ir pra outra casa. Se ela continuar, o sangue dela vai comear a entrar no seu organismo, voc vai comear a passar muito mal, vai ficar muito fraco, com dor no peito, c vai comer a tossir. Por isso Atamai, aquele dia em que voc estava menstruada ele teve que sair, ele no podia ficar dentro da casa e foi pra outra casa. No que ele tava chateado no, isso nosso costume, os Wauja sabem, eles sabem. Os Mehinaku, Kamayur, Kalapalu, Kuikuru, todos os outros ndios, eles no sabem, mesmo quem t menstruada chega perto, pode fazer comida, eles no sabem, porque nosso costume outro. Isso vem de muitos anos, do nosso bisav. Agora, se por exemplo tem menino, criana, algum que t com convulso, com epilepsia, tremendo, a nica pessoa admitida pra chegar perto a mulher menstruada. Ela chega perto do doente pro sangue dela entrar no organismo dele pra tirar a doena do estmago, da cabea, a

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pessoa pode ficar fraca, s que apapaatae que est dentro do sangue do doente sai, vai embora e a ele melhora. Se uma mulher t trabalhando, fazendo nukaga (mingau cozido) e menstrua, ela joga tudo fora, qualquer coisa que estiver fazendo de comer ela joga fora, se a gente tomar vai ficar doente. Tambm a mulher que nasceu nen, o marido dela no pode comer nada, enquanto a mulher estiver de resguardo, ele no pode comer peixe, se ele comer ele pode ficar doente, pode ficar com a respirao assim ...(ofegante) ou pode ficar velho logo, ele no pode durar muito tempo, se ele completar 50, 60 anos ele fica velho logo. Por isso ns no comemos, pra durar mais de 80 anos, 100 anos e a gente fica vivo, fica ainda jovem. Por isso a gente fica de resguardo, fica um ms, a gente come s a caa e toma erva.

Laptauana I
Narrado por Itsautaku e traduzido por Tupanumak

Laptauana um homem muito sbio, ele tinha um yanato (bambu grosso) que ele furava, fazia um buraquinho e ele tocava este yanato no dia em que tinha eclipse da lua que se chama kejoyumekentopoa. Toda vez que tinha eclipse ele tocava, ia pra l, pra l, pra l (apontando vrias direes da aldeia) correndo, ele gritava e tocava, gritava e tocava. No outro ano acontecia a mesma coisa, ele tocava, tocava, tocava. Ento comeou a ficar cheio de berruga no corpo, porque o sangue da lua do eclipse caa nele e ele ficou todo pintado, cheio de berruga. Ento o corpo dele ficou feio e ele comeou a ficar doido. Ele ficou tocando pra todo lado, da ele comeou a voar (levitar), tocando, tocando. Ele voava assim mesmo, sem fazer nada, s tocando, gritando. O pessoal ento falou u, o que est acontecendo com Laptauana? Ele est ficando doido, est indo embora, acho que ele est virando bicho. E o pessoal comeou a falar eh, Laptauana t virando bicho. E ele andando, voando, voando e foi embora, foi pro cu. S que ningum sabe onde ele mora, todo mundo sabe que ele foi embora pro cu tocando o yanato, pum-pum.... Ento foi morar no cu, s que ele muito perigoso, se ele aparecer e algum ouvir o canto dele, essa msica, o yanato, pessoa pode at morrer, ele no pode aparecer se no ele provoca a morte. Antigamente ele apareceu, uma pessoa ouviu a msica, o yanato dele e ficou doente e morreu. Eu acho que este o sinal que ele est dando, avisando gente pra morrer.

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Laptauana II
Narrado por Aulahu em portugus e desenho tambm de Aulahu.

Laptauana gostava quando tinha eclipse, ele ficava animado e comeou a tocar bambu. Ele era homem antigamente, era rapaz, era maluco tambm. Diz que ele tava gostando quando tinha eclipse e comeou a tocar esse bambu toda noite, tinha eclipse a tocava. Antigamente o pessoal tinha medo de eclipse, agora ningum mais tem medo de eclipse porque a gente j sabe como que tem eclipse. Diz que quando tem eclipse tem que acordar, qualquer coisa voc tem que acordar, balanar pra acordar, pra no virar bicho. por isso que Laptauana tem que acordar essa flauta dele, o bambu dele e a comeou a tocar esse bambu. Ele gosta de tocar esse bambu, ele vai correndo, vai pro rio, vai no mato, vai na roa, vai pra l, pra l (aponta vrias direes), at o eclipse ficar bom, a parou, amanheceu.
(desenho feito por Aulahu)

Todo ano que tem eclipse tem que tocar flauta dele at que

eclipse no gostou, no gostou mais, diz que nove horas teve eclipse e ele comeou a tocar essa flauta, Laptauana, at que meia noite ele tava cansado de tocar flauta e a comeou a voar, voar, porque ele tava cansado e vai virar bicho, ele tava voando baixo ainda at que amanheceu e ele desceu ainda. Depois teve eclipse de novo, ele tocou de novo e a ele voou mais alto um pouco, meia noite voou mais alto ainda at amanhecer. Depois teve eclipse de novo e ele vai tocar de novo, ele gosta de tocar flauta dele.

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Kaluan
Narrado por Aulahu em portugus

Watana148 comeou, no antigamente, o pessoal do Kamo. Kamo fez kwaryp, o kaumay e pessoal foi visitar ele, todas as aldeias vo juntar l na aldeia de Kamo e a Kaluan foi. Kaluan foi e pensou eu vou inventar msica e a inventou msica. Diz que ele no lutador, que ele fraco e essa fraqueza dele seu pai no gostava. O convidador chegou na aldeia dele e ele ficou alegre, ficou contente de participar desse kwaryp, mas o pai dele no
(desenho feito por Kaomo)

aceitou

no

disse

voc no pode ir, voc no forte, voc

no lutador, voc mais fraco do que os outros. Kaluan ficou triste e no foi junto com o pai, foi s a mulher dele, saram bem cedo, umas seis horas, pro kwaryp. Ele ficou sozinho com a av. L pro meio dia ele pensou ser que eu vou? Ser que o meu pai vai me deixar lutar? Eu vou, l no meio da estrada eu vou conseguir lutar. Ento ele falou pra av av, faz caldo de pimenta pra mim levar, kapsalag e ela disse eu fao pra voc. Ento a av fez pra ele dois litros pra ele levar. Ele foi levando o caldo de pimenta. L na frente ele encontrou um pau, uma rvore que a gente pega pra pintar o corpo, chama mawaga (copaiba). Ento ele pensou como que eu vou fazer com mawaga, ser que ele vai deixar pra mim? como que eu vou lutar? Eu acho que ele vai deixar pra mim. Porque mawaga tem dono que lutador forte. Ele deixou pimenta (impaijiu?) e falou pro mawaga eu quero um pouquinho de sua fora. Ento ele pulou de pertinho na rvore e ela balanou s um pouco, teve que lutar um pouco com ela at conseguir entortar um pouquinho mais. Ento conseguiu, n, ento t bom. Ele foi andando de novo, andando, andando, l na frente encontrou um rapaz que era o dono desse pau que falou ah, voc que t querendo ficar forte? sou eu mesmo disse Kaluan. Ento t bom, vamo ensin voc. Ento o rapaz, que chama Malukaya, abriu caminho pra
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Watana o nome da flauta que tocam no kaumay e na festa de pohok - ver cap. sobre instrumentos musicais

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entrar na casa dele e entrou. Comearam a lutar e Kaluan caiu fcil e Malukaya disse , voc no tem nada mesmo, daqui a pouco voc vai ficar forte. Primeiro voc tem que vomitar. Ento ele vomitou cinco vezes, vinte litros de gua ele vomitou. Depois experimentou at ficar forte, bem pouquinho ainda. Depois vomitou de novo e tentou, lutou com Malukaya e ficou um pouquinho mais forte. T comeando a ficar forte, at que vomitou mais quatro vezes e a ficou forte. O pessoal que foi participar da festa j tava l na aldeia, j tinham chegado bem de tarde enquanto Kaluan tava treinando ainda no meio da estrada. Malukaya pode ver qualquer gente de longe ainda, igual televiso, computador, ele procura qualquer coisa. Ento ele mostrou a mulher de Kaluan pra ele, que ela no tava respeitando ele, tavam mexendo com a mulher dele e disse deixa pra l. Quando voc chegar l, voc no pode aceitar ela porque ela tem cheiro, cheiro de homem. Se voc aceitar ela voc vai continuar fraco ento t bom disse Kaluan. Quando era l pras cinco horas ele conseguiu ficar forte. O vov de Malukaya falou pra Malukaya tem que levar seus parentes acompanhar Kaluan, vocs tem que ajudar ele quando ele lutar. Ento Malukaya foi acompanhar Kaluan, pegou um tipo avio e voou at chegar l no acampamento do pessoal, l na aldeia. Quando ele chegou s seis horas, tava escurecendo. O pai dele viu e no gostou o que que voc veio fazer aqui?, mas Kaluan ficou s escutando. Depois a mulher dele levou mingau pra ele, mas ele no aceitou, porque ele tava com o amigo dele, com Malukaya, por isso que ele no t aceitando. s sete horas comeou a tocar flauta, Watana, ningum tocava flauta ainda, s eles que vo mostrar. Eles tocaram flauta e todo mundo tava gostando e se perguntando onde foi que ele achou flauta? O pessoal que tava gostando foi olhar ele, mas s viram ele sozinho, ningum viu o amigo dele que tava tocando com ele porque ele tava escondido pro pessoal no ver ele. O pai dele tava l com raiva dele, porque ele no t assim forte, mas ele engordou l no meio da estrada, bem gordo. A amanheceu e todo mundo foi no meio da aldeia e Kaluan foi atrs do pessoal e ficou longe deles, sozinho. Ele amarrou cordo no joelho, no brao, se enfeitou e ningum viu o amigo dele porque ele foi embaixo da faixa (que amarra na cintura), outro amigo foi embaixo da outra faixa, outro foi na outra, em todas. Depois chamaram lutador, chamaram ele e um campeo bem forte. Kaluan no ia lutar primeiro, porque ele era mais fraco do que o outro lutador, mas como ele ficou assim, por isso que ele foi primeiro. Quando chamaram o primeiro lutador ele correu e o pai dele no gostou ah, homem feio, voc no pode fazer isso, voc no lutador, voc mais fraco que os outros lutadores, mas assim mesmo ele correu. Quando ele pegou lutador bem forte, ele virou, pegou e jogou bem longe e a o pai dele gostou

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ai meu filho, como que voc ficou assim? Voc era fraco, como que voc ficou assim? Todo mundo ficou contente, porque ele ficou forte, at o pessoal confiou nele. Ele foi derrubando o pessoal at terminar o Kwarup. Quando terminou o Kwaryp o amigo dele falou vamo embora t bom, vamo embora ele respondeu. A mulher dele queria ir embora com ele mas ele no aceitou e disse pode ficar com meu pai e depois voc vai com ele, eu vou sozinho no, eu vou com voc ela falou mas ele disse no, no pode ir no. Ento ele foi embora sozinho. Ele ficou l onde aprendeu a lutar, na casa do Malukaya. Ficou l mesmo, treinando de novo pra ficar mais forte. Quando o pessoal chegou na aldeia procurando ele, no encontraram. Perguntaram por ele e a, Kaluan j chegou? no chegou ainda no responderam. Pensaram que ele tinha morrido, e todo mundo chorou, at o pai dele chorou, a mulher dele cortou cabelo, ficou bem careca, carequinha. A ela ficou presa, mas Kaluan t l, junto com Malukaya. Quando ele ficou bem forte mesmo, Malukaya mandou ele embora e disse ento vai, pode lutar tranquilo. Se voc ficar velho, bem velhinho, a ns vamo buscar voc, a que voc vai morrer. Primeiro voc tem que pegar lenha pra sua neta, pra cozinhar caldo de mandioca. Quando voc chegar com a lenha, voc tem que comear a contar de ns. Voc no pode contar agora quando chegar, se no agente pega voc e a voc vai morrer. Ento Malukaya deu peixe pra ele, deu cesto de homem cheio de peixe, s trairo (pulma), diz que Malukaya s come pulma. Quando ele chegou, ele no contou nada at ficar velho. Quando ele ficou bem velhinho, igual o Kwarao (o homem mais velho da aldeia nesta ocasio), no, mais velho que o Kwarao, ele foi pegar lenha pra neta cozinhar nukaga (perereba). Quando ele voltou, ele descansou na rede e chamou os netos vem comigo, deitar junto comigo pra eu contar um pouco de histria pra vocs. Ento os netos ajuntaram, tava cheio de netos e ele comeou a contar assim que eu fiquei... e Malukaya t l ouvindo, escutando o que ele t contando ento Malukaya deu Watana pra mim, vocs tem que ficar com Watana, tem que cuidar dela e quando tem festa de kwaryp vocs tem que tocar flauta pra Kwaryp ficar animado. Se vocs no tocarem Watana, Kwaryp vai ficar triste. Assim que Malukaya falou pra mim. Agora eu vou morrer, Malukaya vai me pegar . Eu vou morrer mesmo, agorinha. A ele arrumou lugar pra ele morrer e morreu na hora. Por isso que tem flauta pra Kwaryp.

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Kamaluhai
Narrado por Aruta e traduzida por Tupanumak

Kameluhai veio l da cabeceira do rio Batovi, veio descendo. Ela uma cobra muito grande de barro, de kamalu. Primeiro, em cima da sua cabea, tinha um kamalupo (que panela de barro) grande, segundo tinha outro menor, terceiro tinha outro menor, tinha outro, tinha outro... ia diminuindo, bem no rabinho tinha makulati, panelinha pequena, tudo em cima da kamaluhai. Ento i , cobra, comeou a cantar kamalupo kamaluhai (com voz grave), kamaluhai (com voz aguda), um autokupai (quer dizer som grave) e outro magtokupai (som agudo). Ela veio cantando, cantando, descendo o rio, entrou no wakunuma, no lago, bem aqui (apontando para a direo do porto da aldeia), na boca desse rio aqui. Entrou por l e tentou pousar no wakunuma, mas ela no cabia, porque era muito grande e ento deixou sinal, deixou kamalu, ela fez coc e deixou. Porque esse kamalu o coc da cobra. Enquanto ela vinha cantando, tudo mundo ouviu e foi ficando curioso, todo mundo desceu pra l pra ver. Quando chegaram l, encontraram cobra muito grande, tinha kamalupo, tinha makulati, panela pequena, todas, e o pessoal viu como fazer. Ela tentou afundar mas no conseguiu, ento seguiu viagem. Por isso os Wauja sabem fazer makulati. Ento seguiu viagem descendo o rio, desceu, desceu, foi embora e chegou l no Unopitsakla, onde as guas se encontram e formam um rio bem largo (N.T. os Wauja acreditam nisso, mas na verdade existe mesmo, eu tive prova. Fui l em Belm do Par, atravessando dentro do rio que levou mais de trs horas pra atravessar de navio. Eu acreditava porque meu pai contava pra mim que tinha o fim do rio que Wauja chama Unopitsakala, onde as guas se encontram). Os Wauja acreditam que ela desceu pra l, cobra muito grande. Mas filhote ficou aqui no wakunuma, de vez em quando ele aparece, cobra muito grande, com os olhos grandes, rabo igual peixe assim, no tinha rabinho, tinha igual peixe, largo. Os Wauja acreditam, j apareceu muitas vezes pro pessoal. Quando ia l pegar kamalu ele aparecia, por isso ningum vai sozinho pegar kamalu, vai em grupo.

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Mapulawa, sobre o cime: como comeou pequ

Narrado por Yatun e traduo de Tupanumak

Havia um homem que se chamava Iritiulakuma que era chefe, cacique, e tinha oito mulheres: Kajujuto, arara, Ujau, Iritiulakuma Enejo, Kuyakuya, Sukuto, Soutojo, Kuri e (faltou o nome de uma, so todos nome de pssaros). Este homem resolveu fazer uma roa bem grande, plantou at cabaa pra fazer uaun (chocalho). Ele sempre ia na roa pra ver suas plantas. Quando cresceu maoma, cabaa, e deu fruto, Yapa, paca, tava comendo todo maoma, o homem viu e falou poxa, paca t comendo tudo, vai estragar tudo. Tenho que voltar outro dia para esperar. No outro dia bem cedo, s 5 hs., ele foi e ficou esperando a paca. A a paca veio e encontrou. Ele preparou sua flecha para atirar, mas a paca viu e falou poxa, no faz isso no. Deixa eu te contar uma coisa, tenho novidade pra voc. A o homem desarmou e falou o que que voc quer contar pra mim? e a paca disse eu queria te contar uma coisa. Sua mulher est te traindo. Ela est procurando namorado dela at que encontrou. T namorando com um bicho, voc vai ver, ele Yakajokuma, jacar, mas l dentro tem rapaz bem bonito. Voc vai ver. Sua mulher est te judiando, fazendo coisa muito feia com voc. O homem ficou triste e falou pode comer a cabaa, pode tomar conta da minha roa tambm. A a paca falou vamos l. Voc quer assistir quando eles esto transando? e o homem respondeu vamo embora. Paca levou Iritiulakuma at a beira do rio e ficou escondido. L pelas 8hs. da manh as duas mulheres vieram assobiando, chamando todo mundo para vir junto. E o marido escondido. Elas estavam com uma cuia cheia de mingau, tinha beiju e sal com pimenta. Quando a mais velha chegou na beira do rio gritou jacar, vamos namorar! e o jacar nem respondeu. Gritou novamente e nada. O jacar gostava mais da mais nova. Ento a mais nova gritou jacar, vamos namorar!e a ele respondeu, fez pupu-pu... (barulho), ele tava feliz porque gosta da mais nova. A ele veio, encheu gua e veio at a beira do rio, tirou a capa e saiu um rapaz bem bonito. Ento ela falou voc j chegou... vamos comer beiju, tomar mingau, t bom ele respondeu. Comeu beiju, tomou mingau e o marido dela assistindo. Jacar transou com a mais velha, transou, transou, transou e gozou. No gozava tanto, s desmaiou um pouquinho. Depois transou com a mais nova e desmaiou. Por isso ele gosta de transar com a mais nova, porque ele goza mais. Ento o marido falou vou flechar ele e a paca falou calma, no mata ele agora. Voc tem que chamar seu povo pra matar pra voc, seno voc no vai dar conta de matar ele. Seno ele vai escapulir e vai

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embora e voc vai perder. Quem vai sair perdendo voc. Voc tem que esperar um pouco. Tem que aguentar, tudo bem ele respondeu. Da a pouco o jacar acordou, foi no rio tomar um banho, colocou a mscara dele e foi embora. O homem foi embora triste. Chegou em casa e as duas mulheres j estavam l, era mais ou menos 10hs. da manh. Elas ofereceram mingau pra ele dizendo ah, pode comer alguma coisa, mas ele nem respondeu, j estava com cime. A outra falou vem comer beiju, tomar mingau e ele nem falou nada, ficou calado, deitado na rede. A Kajujuto foi l, tentou falar com ele e ele ficou l deitado, nada. Depois foi papagaio, tentou conversar com ele e ele no conversou. Depois foi periquito e nada. Por ltimo, as duas foram conversar com ele, mas nada aconteceu. tarde ele foi l no meio da aldeia conversar com o pessoal. Chamou o povo dele, o pessoal chegou e falou o que que foi, chefe? e ele disse tem bicho que est namorando com minha mulher. Ento eles perguntaram o que que ? e ele falou jacar, e dentro dele tem rapaz bem bonito que est namorando com minhas duas mulheres. Esto me traindo muito feio, ento t. Vamos matar ele responderam. No outro dia trouxe flecha bem grande pro pessoal preparar, fazer bastante flecha, bastante arco, material pra matar, vara pra cutucar, dar furada nele, tudo. Ento homem falou pras outras mulheres da aldeia vocs poderiam ir pra roa amanh, pra ralar e fazer bastante beiju pros maridos levarem pra pescaria. L a gente vai resolver caar e ficar uns cinco dias. A elas foram pra roa, trouxeram mandioca, ralaram, fizeram beiju, ficou tudo pronto e eles falaram vamos embora amanh. Um dos homens falou eu vou pegar ele, outro falou eu vou queimar a capa dele, eu vou tambm, outro disse eu vou matar a coruja. Tudo preparado. Chegando l entraram na canoa, desceram um pouquinho, encostaram a canoa e voltaram at onde as pessoas tomam banho. Ficaram l esperando. Era um cerco grande, tinha muita gente l. No tinha ningum no rio, mas da a pouco as duas vieram, chegaram l, tudo feliz, sorrindo. A mais velha chamou, chamou, no teve resposta. Da a pouco a mais nova chamou, chamou e a ele respondeu. Mesma coisa, n. A chegou l na beira do rio, tirou mscara, a saiu rapaz bem bonito. Todo mundo falou poxa, ele bonito, os guerreiros falaram. O pessoal queria atirar no, espera um pouquinho se no ele vai embora. deixa ele transar primeiro, a quando ele desmaiar ns vamos matar. Ele chegou, abraou as mulheres, elas deram kapsalag (piro de pimenta), beij, tudo. A ele transou com a mais velha, transou e desmaiou s um pouco. A ele acordou e o pessoal queria atirar nele no, no atira no. Quando ele transar com a mais nova ele vai desmaiar mais longo, vai demorar pra acordar e ento ns vamos atirar, tudo bem o pessoal respondeu. Jacar

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transou com a mais nova, transou, transou, a desmaiou, gozou e desmaiou. Quando estava demorando muito pra acordar o pessoal atirou nele, atirou, pessoal gritou, outro pegou coruja e matou149. Outro foi l, arrancou a mscara dele, rasgou tudo, bateu. Outro atirou muito nele, mas mesmo assim ele tentou escapar. Levantou, correu com um monte de flechas nas costas, na barriga, tentou entrar na mscara, mas o pessoal puxou a mscara, rasgaram tudo, mataram, pegou ele na cabea e morreu. O homem foi l e bateu nas mulheres, bateu, bateu e foi embora. Chegou na casa e bateu em todo mundo, nas outras mulheres. O pessoal voltou pra casa, levaram a mscara e o corpo para bem longe da aldeia. Queimaram l a mscara, tudo. O homem ficou muito triste, pegou a rede dele e foi embora, fugiu pro mato, foi embora para o rio, para outro lugar. A mulher tomou um banho, ficou triste. Passou um ano, dois anos, a foi l ver o pequi, viu uma planta que chama pequi, tinha uma outra, uma outra. Era do namorado dela, onde tinham queimado ele nasceu p de aki (pequi) e yetula (mangaba), tinha outra planta tambm. Ela foi embora e voltou no outro ano, j tava grande, pequi grando, cheio de fruta. Tinha um pequi cado no cho, ento elas pegaram, cortaram e cheiraram, era muito cheiroso, muito gostoso. A elas falaram isso aqui pequi. Levaram para casa e nem falaram nada pra ningum. Pegaram as redes delas e foram embora morar l embaixo do pequi. Ficaram l comendo pequi, mudaram pra l. Cada visita mulher que chegava l ficava, no queria mais voltar. Assim elas fizeram matapu (zunidor), a festa que chama Kuri (cantada por Aruta). No final foram fazendo Alua, Iupe, Ukalu, todos os cantos. Quando o pequi j estava acabando fizeram Mapulawa (que Yatun cantou). Quando elas estavam fazendo Mapulawa, foram buscar o marido e disseram bora, vamo embora, vamos fazer festa do pequi. pra voc ir l comer pequi, pequi to gostoso, mas o marido falou no, no vou embora. S agora que eu vou aceitar ele pra comer? No, isso a de vocs. Vocs me traram tanto..., no quero comer pequi. Isso namorado de vocs (Yatun faz uma brincadeira comigo e diz assim que seu marido vai falar pra voc. Ele no vai querer voltar mais pra sua casa). o marido ficou sempre triste. O pessoal ia l e ele fugia do pessoal. Eles faziam uh-uh-uh..., gritando, mas ele no respondia. Por isso tem um pssaro que se chama makan (N.T. makan quer dizer triste). um chefe que foi embora para o mato, que chama makan. Ele Irixiulakuma (um tipo de gralha), tem muito aqui no rio e faz assim: uuuh! mas sempre triste. O pessoal chama ele de homem triste, ele chefe dos pssaros.
N.T. A referncia coruja porque sempre que as mulheres tiram o sapalaku (uluri) elas colocam na cabea da coruja, e como ela no tinha contado nada porque ela estava guardando segredo.
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Pohok, festa de furao de orelha - comeo de msica de urub

Contado por Yatun e traduzido por Yanahin

Msica de urubu surgiu assim: quatro irmos pescadores queriam pescar l na Amatopoho (aldeia gafanhoto), eles desceram at o Tsariwapoho 150, da cabeceira pra c. Eles escutaram a kawoka e disseram vamos tomar nukaga151 mas s tinha akin. No conseguiram tomar nukaga. Desceram at a segunda aldeia, Kamayuto, e aconteceu a mesma coisa. Desceram anto at Muluitsaku e a mesma coisa aconteceu. Eles queriam o mingau dos tocadores de flauta mas no encontravam. Do outro lado do rio tinha a aldeia Otojopoho e aconteceu igual, s tinha mingau de pequi. Eles resolveram seguir a pescaria. J estava escuro e ento eles iam acendendo sap para iluminar e poder matar os peixes que estavam dormindo. Foram descendo at encontrar tulupi (peixe pintado), mas ele no era peixe verdadeiro era bicho. Tentaram matar mas no conseguiram. O peixe ento disse vou levar vocs para o cu, foi pra baixo da canoa e a gua foi subindo junto, at que as outras aldeias viram eles subindo e gritaram..... . Um dos dois irmos, o mais velho, se chamava Iakuixeku. O pessoal viu Iakuixeku e gritaram, eles olhavam mas achavam que estavam continuando no riozinho, normalmente. Da encontraram um pescador, que no era gente, era esprito dos pssaros que perguntou onde que vocs vo? Vocs vo ver seu filho ararinha na festa dos pssaros? Ararinha era um filho passarinho de Iakuixeku que tinha morrido h muito tempo, tinha sido enterrado e subiu pro cu pra festa dos pssaros. Ele respondeu sim, ns vamos e seguiram tristes, at encontrar vrios pssaros diferentes que perguntavam a mesma coisa e ele respondia que sim. Ento chegaram no porto dos passarinhos e viram o ararinha. Ele perguntou pros tios vocs esto bem? e eles responderam sim, ns estamos. Perguntou pro pai voc est bem? e o pai respondeu sim, eu estou. Vim aqui pra ver voc. Ararinha levou eles at sua casa, pegou um panelo (kamalupo) e escondeu eles dentro pro pssaro que come gente no ver eles. A ele falou estou fazendo a festa pra todos ns que estamos nesta aldeia. Comearam a cantar, primeiro a msica do urubu e depois da ararinha. Cada pssaro cantou a sua msica e sempre cantam estas msicas antes da furao de orelha.

Tsariwapoho segundo o tradutor nome de uma antiga aldeia wauja, este nome talvez venha do nome de um estrangeiro, um americano que esteve l e deixou doena que matou muita gente. No soube dizer quando, mas foi antes dos irmos Villas Boas aparecerem. 151 Nukaga mingau de mandioca, tambm chamada de perereba e akin o mingau de pequi.

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