CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

DOGMA

Enero 1965

K. RAHNER-E. SCHILLEBEECKX : Para qu una nueva revista internacional de Teologta? * Y. CoNGAR: ha Iglesia como pueblo de Dios. * * J. RATZINGER : Implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos. * E. SCHILLEBEECKX : Iglesia y Humanidad. * * M. NOVAK : Diversidad de estructuras. Libertad dentro de las estructuras. : La Iglesia como pueblo de Dios. * B. WILLEMS : La necesidad de la Iglesia para la salvacin.
BOLETINES.R. SCHNACKENBURG-J. DUPONT DOCUMENTACIN CONCILIUM.R. AUBERT: Los Congresos Eucarsticos de Len XIII a Pablo VI. * R. VAN KETS : La Iglesia y las culturas. CRNICA VIVA DE LA IGLESIA.

C O NC L IU M
Revista internacional de Teologa

DOGMA

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1965

COMIT DE Director:

R E D A C C I N D E ESTE N U M E R O

Prof. D r . Edward Schlcbeeckx o. p . Director-adjunto:

Nimega

Holanda

Prof. Dr. Boniface Willems o. p. N i m e g a Miembros: Prof. Dr. Juan Alfaro s. j. Prof. Dr. Marie-Dominique Chen u o. p . M g r . Prof. Dr. Cario Colombo. Prof. Dr. Yves Congar o. p. Prof. Dr. Charles Davis Prof. Dr. Louis Dingemans o. p. Jacques Dournes m. e. p. Prof. Dr. Bernard-Dominique D u p u y o. p .

Holanda

Roma Pars Vrese Estrasburgo Ware Roma Phu-Bon

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Le Saulchoir Etiolles Prof. Dr. Cornelius Ernst o. p. Rugelcy Prof. Dr. Johannes Feiner. Chur Prof. Dr. Donal Flanagan. Maynooth Prof. Dr. Piet Fransen s. j. Heverlee-Lovaina Prof. Dr. Bonaventura KloppenPetropolis burg o. f. m. Roma Dr. Constantin Koser o. . m. E vry-Petit- Bourg Prof. Dr. Rene Laurentin. Prof. Dr. Bernulf van Leeuwen Alverna o. f. m. Prof. Dr. M a g n u s Lhrer o. s. b. Roma Prof. Dr. Henri de Lubac s. j. Lyon Prof. Dr. Kevin M c N a m a r a . Maynooth Prof. Dr. Joseph N e u n e r s. j. Poona Prof. Dr. Gerard Philips. Lovaina Prof. Dr. Joseph Ratznger. Mnster Prof. Dr. Joaqun Salaverri s. j. Comillas Prof. Dr. Emilio Sauras o. p. Valencia Prof. D r . Piet Schoonenberg s. j. Nimega Prof. Dr. Pieter Smulders s. j. Maastricht Prof. Dr. Jean-Maria Tillard o. p. Ottawa D r . Tharcisse Tsbibangu. Elisabethville Dr. Herbert-Martin Vorgrimier. Friburgo en Br.

PARA QUE U N A N U E V A REVISTA I N T E R N A C I O N A L DE TEOLOGA?

Hay muchas revistas de teologa: antiguas y recientes, divulgativas y de alto nivel, de carcter cientfico y de orientacin prctica. Sin embargo, supuesto que los editores de esta nueva revista consigan realizar sus planes, queda lugar para ella, pues responde a un deseo, incluso a una necesidad, justamente porque no pretende sustituir ni eliminar a ninguna otra. Autnticos especialistas en teologa se dan cita en esta revista para dirigirse a los hombres consagrados a tareas prcticas dentro de la Iglesia. De estos hombres, de su decisin y actividad, depende mucho; pero ellos saben, aleccionados por las experiencias del Concilio, que las decisiones prcticas y la predicacin actual del Evangelio tienen algo que aprender de la autntica ciencia teolgica (y, naturalmente, tambin al revs). Se dan cuenta, en efecto, de que no les basta para su actuacin la teologa que aprendieron antao, en la poca de su formacin. Sin embargo, va perfilndose ya una teologa que puede decirles algo ms, en orden a su tarea especfica, de lo que se encontraba en los libros de texto de los ltimos decenios. Resulta imposible sealar ahora, ni siquiera brevemente, los rasgos que caracterizan esa teologa, la cual se nutre, con plena conciencia, de la Escritura y de la Historia de salvacin, y tiene, al mismo tiempo, la valenta de abordar los problemas con audacia, pero con modestia desde la "condicin humana" de hoy, buscando, a partir de nuestra propia situacin, el camino para comprender mejor la palabra de Dios sobre el hombre y sobre el mundo en nuestro tiempo. Tal visin teolgica es ne-

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cesara a todo el que acta en la Iglesia y en el mundo con postura de fe. A estos hombres de la Iglesia sin excluir a los seglares que tienen responsabilidad en ella pretende procurarles esta nueva revista, de manera permanente, gracias a un grupo de colaboradores internacionales, informacin sobre los nuevos interroganles que vayan apareciendo en todas las disciplinas teolgicas y en todos los lugares de la tierra. Y quiere hacerlo de manera objetiva, equilibrada, seleccionando y poniendo de relieve, tras cuidadosa meditacin, lo realmente importante para tales lectores. Ofrecer al hombre de accin una informacin equilibrada sobre toda la teologa internacional (incluidas "cuestiones fronterizas"), apelando a la colaboracin de telogos especialistas seleccionados en el mbito internacional (con ayuda de representantes de las ciencias profanas, para las cuestiones fronterizas): tal es la finalidad de la nueva revista, que quiere ser as "catlica" en todos los sentidos. Por eso, cada uno de sus nmeros tendr como tema una disciplina teolgica concreta: dogmtica, teologa moral, exgesis, teologa pastoral, derecho cannico, teologa de la espiritualidad, historia de la Iglesia, liturgia, cuestiones ecumnicas, cuestiones fronterizas de las disciplinas teolgicas. Un boletn de unas 20 pginas, que constituye el ncleo de cada uno de los diez nmeros anuales, presentar la bibliografa (libros y artculos de revistas) aparecida durante el ltimo ao en el campo de la disciplina teolgica a que vaya dedicado el nmero, con especial referencia a los puntos de esa bibliografa que, por su contenido y enfoque, interesen al hombre consagrado a tareas practicas dentro de la Iglesia, pero en posesin de una formacin teolgica y en contacto con los problemas actuales de toda la Iglesia. Artculos ms o menos extensos (colaboraciones originales, que sern lo suficientemente breves para ser ledas de verdad) vendrn a completar y profundizar esa informacin internacional. Estas dos cosas el boletn detallado y los artculos originales diferencian a esta revista de un "theological digest". Por otra parte, la atencin regular prestada a todas las disciplinas, el

jPara qu una nueva revista de Teologa?

carcter internacional de los colaboradores cosa que no queda al azar, la presencia de la teologa de todo el mundo catlico, as como el afn de ajusfar la misma ciencia a la vida de la Iglesia sin caer en primitivismos, distinguen a esta revista de las revistas teolgicas usuales. No obstante, gracias a su boletn, esta revista abre un camino hacia las dems, las cuales no pierden importancia con la nueva publicacin. A juzgar por la inmensa tarea que la Iglesia tiene encomendada en cada pas, todos los pases resultan "teolgicamente subdesarrollados". En esta revista, la teologa de cada uno de los pases ayudar a los dems en su desarrollo. Dado que existen demasiadas revistas como para que pueda abarcarlas el hombre de accin, tiene que haber una que sea un camino hacia ellas e informe sobre ellas. Adems, la presente revista aspira a ser expresin de la responsabilidad que la teologa catlica tiene para con la vida real de la Iglesia. Por la amplitud de las disciplinas representadas, por los dems, los colaboradores y la objetividad de la informacin, quiere ser catlica, moderna en el buen sentido de la palabra y til al quehacer pastoral de la Iglesia. Cada una de las diez disciplinas mencionadas tiene dos "directores" y un cuadro internacional de colaboradores permanentes, pero se cuenta adems con la colaboracin de otros especialistas en teologa de todos los pases. Para la revista se ha elegido el ttulo de Concilium. Con ello no pretende, en modo alguno, arrogarse determinadas prerrogativas oficiales. La eleccin de este ttulo significa, por el contrario, que tiene muy en cuenta las directrices dadas a los fieles por la autoridad pastoral de la Iglesia, que de forma tan enrgica se ha manifestado en el Concilio Vaticano II. La revista, pues, aspira a seguir construyendo principalmente sobre la base de este Concilio. Se denomina asimismo Concilium porque la labor apostlica iniciada por el Concilio Vaticano II tan slo se podr llevar adelante si los telogos se renen constantemente para deliberar y colaborar entre s (concilium, conkalmm, con-calare), haciendo

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esto como un servicio de creyentes a los dems creyentes y al episcopado universal. Se denomina, finalmente, Concilium en obsequio de gratitud a la iniciativa del papa Juan XXIII, tan eficazmente continuada por el papa Pablo VI. La revista Concilium es, por tanto, incluso como titulo, una constante advertencia dirigida a nosotros sobre la necesidad de un dilogo que no debe interrumpirse en ningn momento. Aun cuando Concihum no desea convertirse en una miscelnea de opiniones contrapuestas y elige una orientacin muy concreta la que ha sido iniciada en el Concilio Vaticano II, todo telogo es libre de colaborar activamente en la revista, la cual no busca arrogarse ninguna clase de monopolio. Seriedad teolgico-cientfica puesta al servicio de la revelacin de Dios es aqu el nico criterio, un criterio que no conoce discriminacin alguna. Este primer nmero est dedicado a la Dogmtica. El fin de esta disciplina es el que sealbamos al hablar de la revista en general. Y quiz sea a propsito de la reflexin dogmtica donde ms claramente se manifieste la necesidad de un anlisis de la actual experiencia existencial humana a la luz de la revelacin. Porque, indudablemente, toda existencia humana es objeto de un contacto y llamamiento por parte del Dios vivo de la salvacin. As, pues, la experiencia existencial humana, dondequiera que se encuentre, es realmente un "locus theologicus", una fuente de la conviccin religiosa vital. Sin embargo, slo esa existencia humana que es Jess, Cristo nacida del pueblo de Dios del Antiguo Testamento, con su piedad bblica, es la fuente autorizada de revelacin, a la que accedemos mediante la Escritura y la Tradicin, guiados por la potestad docente de la Iglesia. Por ello, la simple experiencia existencial humana, en cuanto "locus theologicus", no es en s normativa y solo es vlida y legtima en la medida en que se ajusta a la norma non normanda de la existencia humana de Cristo, Hijo de Dios, segn lo atestiguan los escritos apostlicos. En una poca en que el mundo ha perdido su sentido numi-

Para qu una nueva revista de Teologa?

noso y es concebido plenamente como mundo en su aspecto terreno; en una poca en que, adems, el hombre es considerado como faber sui psius un hombre que intenta dar sentido humano (contemplativo, tcnico y potico) al mundo que se pregunta por su propio sentido, la dogmtica se ve precisada a concentrarse con mayor intensidad en su propia tarea: esclarecer la cercana del misterio divino en la vida humana y las implicaciones de ese misterio en nuestra vida de hombres unidos a otros hombres en este mundo. Pues Dios, en su absoluta autocomunicacion por medio de Jesucristo en su Espritu, ha hecho que esa cercana sea accesible para nosotros en la fe, la caridad y la esperanza, y que podamos vivirla prcticamente en el misterio de la Iglesia. Los nmeros de la revista Concilium dedicados al dogma se centrarn, a partir de la problemtica suscitada por la actual experiencia existencial del hombre, en esa realidad viva de Dios, el cual, al revelarse a s mismo, revela tambin el ntimo ser del hombre. Y as el punto inmediato en que ha de trabajar la dogmtica es la Historia de salvacin, iluminada por la palabra de Dios. La piedad universal humana, el Antiguo y el Nuevo Testamento, la vida de la Iglesia de Cristo en su unidad y divisin, el mundo secularizado: todo eso es como el "locus theologicus" en que se sita la reflexin teolgica para explicar el significado de la cercana divina, la cual es necesaria para poder vivir cristianamente y de manera personal en nuestro tiempo y en el mundo, la responsabilidad que exige de nosotros el "kairos" de la voluntad salvfica de Dios. Es sta, evidentemente, una empresa que slo puede llevarse a cabo mediante una colaboracin verdaderamente catlica, es decir, universal, de todos los cristianos que piensan, guiada por el carisma ministerial de la jerarqua eclesistica. Pero este carisma acta sobre el material de la comunidad viva de la Iglesia, material que es esclarecido precisamente por la teologa en su exploracin teolgico-positiva y en su reflexin dogmtica al servicio de una predicacin adaptada a nuestro tiempo. De este modo, la dogmtica, cultivada dentro de la Igle-

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sia y con miras a ella, es para la Iglesia docente un rgano vivo al servicio de su carisma ministerial; sin embargo, es el ministerio eclesistico quien decide sobre el valor de los resultados obtenidos. En este espritu de "diaconta" a toda la comunidad de la esia, guiados por el Espritu que acta en la jerarqua ecleIgl sistica, y guiados tambin, dentro de esta comunidad de la Iglesia, por el Espritu que acta en la conciencia de cada cristiano, los nmeros de Concilium dedicados al dogma quieren ocupar un lugar especfico en el marco de la tarea de servicio que se ha propuesto esta revista.
K. RAHNER, S. J. E. SCHILLEBEECKX, O. P.

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LA IGLESIA

COMO PUEBLO DE DIOS

Por intervencin de la Comisin Coordinadora, se incorpor un captulo De Populo Dei in genere al esquema conciliar De Ecclesia, entre el captulo I, Sobre el misterio de la Iglesia, y el captulo Sobre la jerarqua y en particular sobre los Obispos. Con ello se intentaba, una vez indicadas las causas divinas de la Iglesia en la Santsima Trinidad y en la Encarnacin del Hijo de Dios: 1) mostrar cmo esa misma Iglesia se construye en la historia humana; 2) mostrar cmo se extiende en la humanidad a distintas categoras de hombres diversamente situados con respecto a la plenitud de vida que se halla en Cristo y cuyo sacramento es la Iglesia por l fundada; 3) exponer lo que es comn a todos los miembros del pueblo de Dios, con anterioridad a toda distincin entre ellos, de oficio o estado, en el plano de la dignidad de la existencia cristiana. La primera intencin queda exactamente esbozada en el texto conciliar. Estamos, pues, bastante lejos de satisfacer el requerimiento expresado por el Santo Padre en su alocucin del 17 de octubre de 1963 a los Observadores: "Ese desarrollo, que peds en vuestros votos, de una "teologa concreta e histrica", "centrada en la Historia de salvacin", lo suscribimos de buen grado, por nuestra parte, y la sugerencia nos parece realmente digna de ser estudiada y profundizada". A la tercera intencin se le hace amplio honor, aunque sin haber llegado a desarrollar una antropologa cristiana, una imagen del hombre cristiano. De suerte que, por ltimo, despus de una primera parte, sustancial, que responde a esta tercera intencin, el captulo De Populo Dei presenta sin emplear esta palabra, que habra suscitado

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interminables debates uno De membris Ecclesiae (segunda intencin). Estas dos partes quedan unidas por un prrafo sobre la universalidad o catolicidad del Pueblo de Dios. La iniciativa tomada por la Comisin Coordinadora es un hecho de notables consecuencias. El nuevo captulo no es importante tan slo por su contenido: lo es ya por su ttulo y por el lugar que se le ha asignado. Las palabras tienen su valor y, puede decirse, su vitalidad propia. La expresin "Pueblo de Dios" encierra tal densidad, tal savia, que es imposible emplearla para designar esa realidad que es la Iglesia, sin que el pensamiento se vea envuelto en determinadas perspectivas. En cuanto al lugar asignado a este captulo, es conocido el alcance doctrinal, con frecuencia decisivo, del orden puesto en las cuestiones y del lugar concedido a cada una de ellas. En la Suma de santo Toms, el orden y el lugar son, para un dato determinado, un elemento muy importante de inteligibilidad. En el esquema De Ecclesia se habra podido seguir la secuencia de Misterio de la Iglesia, Jerarqua, Pueblo de Dios en general. En tal caso se habra dejado de hacer honor a la tercera intencin arriba expresada : exponer lo referente a la cualidad comn de todos los miembros de la Iglesia, antes de lo que puede diferenciarlos segn la funcin o el estado de vida. Adems se habra sugerido la idea de que, en la Iglesia, el valor primero es la organizacin jerrquica, es decir, la distribucin de los miembros segn un orden de superioridad y de subordinacin. Se ha seguido, en cambio, la secuencia de Misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios, Jerarqua. As se colocaba como valor primero la cualidad de discpulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como tal o la realidad de una ontologa de gracia, y luego, en el interior de esa realidad, una estructura jerrquica de organizacin social. No es ese mismo el camino seguido por el Seor, quien comenz a hacer y reunir discpulos, de entre los cuales eligi doce, a los que hizo Apstoles suyos, eligiendo despus entre ellos a Simn Pedro, para erigirle en cabeza del Colegio apostlico y de la Iglesia? No es eso lo que hallamos al estudiar el importante tema del servicio y de la Jerarqua como servicio en

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el N u e v o Testamento? 1 Y precisamente en el seno de un pueblo totalmente caracterizado por el servicio como por su forma propia de existencia son colocados algunos miembros en una posicin de mando, la cual no es, a fin de cuentas, ms que un puesto de responsabilidad en el servicio. Las consecuencias de la decisin tomada al poner el captulo De Populo Dei en el lugar que decimos se irn manifestando con el tiempo. Estamos convencidos de que sern considerables. De ah resultar un nuevo equilibrio del tratado de la Iglesia, en el sentido del versculo 12, captulo IV, de la Epstola a los Efesios, donde san Pablo define as el lugar y el papel de las funciones jerrquicas: "Organizando as a los santos (es decir, a los cristianos) para la obra del ministerio (que es obra de todo el cuerpo y que san Pablo define como) la construccin del Cuerpo de Cristo". Sin embargo, en el captulo II de su esquema De Ecclesia, el Concillo ha incorporado slo parcialmente el trabajo de recuperacin de la nocin bblica de Pueblo de Dios, que ha sido uno de los rasgos de la eclesiologa catlica en los aos 19371957 2

LA RENOVACIN DE LA IDEA DE PUEBLO DE DIOS EN LA TEOLOGA CONTEMPORNEA No es siempre posible precisar el brote primero y el origen de algunas ideas que, a la vuelta de unos aos, han conquistado ampliamente a la opinin. La idea de "Pueblo de Dios" se fue Vase La Hirarchie cornme service d'apres le Nouveau Testament et les documents de la Tradition, en L'piscopat et l'glise universelle (Unam Sanctam, 39), Pars, 1962, pgs. 67-99 (recogido en Pour une glise servante et pauvre, Pars, 1963). 2 Se produjo un redescubrimiento de la idea de Pueblo de Dios, con anterioridad a los estudios crticos de Koster y Cerfaux, como simple fruto del esfuerzo con que, en diversos ambientes, se procuraba entonces vincular la Iglesia a sus fundamentos bblicos y al Plan de Dios inaugurado en Abrahn. Vanse las referencias en U. Valeske, Votum Ecclesiae, Munich, 1962, pg. 202, nm. 62. Nuestro estudio all citado, publicado
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afirmando en la teologa catlica durante los aos 1537-1942. Su redescubrimiento fue obra de unos hombres que, superando el punto de vista ms bien jurdico de una fundacin de la Iglesia hecha una vez por Cristo, buscaban en el conjunto de las Escrituras el desarrollo del Plan de Dios. Y llegaron as a descubrir la continuidad de la Iglesia respecto de Israel, a situar el hecho de la Iglesia en la perspectiva ms amplia de la historia de salvacin y a concebirla como el pueblo de Dios tal como existe en los tiempos mesinicos. Esto iba ligado al redescubrimiento de la naturaleza o de la dimensin histrica de la Revelacin y de la institucin salvfica, redescubrimiento que culminaba en el de la escatologa. Y todo ello se produca en un momento en que, gracias al movimiento litrgico y, sobre todo, a la Accin Catlica, se comprenda de una forma nueva que la Iglesia no es solamente institucin, conjunto de medios objetivos de gracia, sino que est compuesta por los hombres que Dios llama y que responden a este llamamiento. El naciente movimiento litrgico y la Accin Catlica, ya en pleno desarrollo, haban llevado a un descubrimiento entusiasta de la nocin de Cuerpo mstico. El estudio crtico llegaba entonces. En un librito incisivo, el P. M. D. Koster discuta cierta idea de la Iglesia como Cuerpo mstico (1940) 3. Idea que, segn l, haba contribuido a mantener la eclesiologa en un estado precientfico. Ya era hora de pasar a la elaboracin de una verdadera definicin de la naturaleza de la Iglesia; haba que buscarla en la idea de Pueblo de Dios (de Cristo), en el cual entran los hombres por el bautismo y son ordenados por la confirmacin y el Orden: los sacramentos que, por imprimir carcter, son a ia vez signos jurdicos por los que se estructura visien francs en Esquisses du Mysthe de l'glise, Pars, 1941, pgs. 11 s., haba sido redactado en mayo de 1937. 3 M. D. Koster, O. P., Ekklesiologie im Werden, Paderborn, 1940. K. Adam critic vivamente el libro en "Theol. Quartalschrift" (Tubinga), 1941/4, pgs. 145-166. Tambin del mismo, Volk Gottes im Wachstum des Glaubens, Heidelberg, 1950; Von den Grttndlagen der Kirchengliedschaft, en "Die Neue Ordnung", 4 (1950), pgs. 206 s.

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blemente el Pueblo de Dios, y smbolos sobrenaturales y eficaces de la gracia por los que ese pueblo consigue la vida sobrenatural y la salvacin. Poco despus, a partir de un punto de vista totalmente distinto y empleando una tcnica diversa la del anlisis filolgicoexegtico, el cannigo L. Cerfaux demostraba que el concepto de cuerpo (mstico) no era para san Pablo el concepto fundamental por el que se define la Iglesia 4 . San Pablo haba partido de la idea juda de Israel como Pueblo de Dios al que pertenecen el testamento y las promesas, el conocimiento y el culto del verdadero Dios, su Presencia. Los cristianos son el Pueblo nuevo, en continuidad profunda con Israel, y su asamblea, lo mismo q u e la de Israel, se llama "iglesia de Dios". Si san Pablo haba llamado "Cuerpo de Cristo" al nuevo Israel segn el Espritu, era simplemente para expresar, por una parte, la unidad profunda en Cristo de las comunidades o "iglesias" y, por otra, la existencia celeste de la Iglesia, su unin mstica con Cristo: al decir "Cuerpo de Cristo" se aluda tan slo a un atributo trascendente de la Iglesia, cuya definicin si se quiere emplear esta palabra es, en el plano del concepto fundamental, "Pueblo de Dios". El exegeta protestante A. Oepke est de acuerdo con M o n s . Cerfaux, si no en todas las consideraciones tcnicas, s en las conclusiones 5 . Evidentemente, no vamos a presentar ahora los numerosos estudios estrictamente exegticos consagra4 L. Cerfaux, La Thologie de l'glise suivant saint Paul (Unam Sanctam, 10), Pars, 1942. Traduccin espaola, La Iglesia en San Pablo, Bilbao, 1963. 5 A. Oepke, Das nene Gottesvolk in Schrifttam, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gtersloh, 195G; tambin en Leib Christi oder Volk Gottes bei Paulus, en "Theologische Literaturzeitung", 79 (1954), col. 363-368. Oepke muestra que ya en el pensamiento judo hay, lgicamente, un paso de pueblo a cuerpo, pero no viceversa. La nocin de cuerpo es una construccin, una elaboracin, no un concepto primero. San Pablo parti de la idea de Pueblo de Dios: de ello habla en su predicacin misional y cuando propone su doctrina de la justificacin. Slo despus pasa, como a una doctrina ms profunda, para uso de los fieles, a la afirmacin de Cristo en nosotros y a todas las consecuencias ticas de la vita in Christo.

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dos al tema del Pueblo de Dios 6 . M s de un tratado reciente de eclesiologa da cabida a la nocin de Pueblo de Dios o incluso est estructurado en ese marco. Tras escribir The Sfirit and tbe Bride (Londres, 1935), donde presentaba a la Iglesia como Esposa pursima del Seor de la gloria, en lo absoluto de su existencia sobrenatural, D o m Anschaire Vonier publicaba un libro menor titulado The People of God (Londres, 1937), en el cual estudiaba o , al menos, evocaba el aspecto humano e histrico de esa Iglesia. Segn l, "Iglesia" aluda al aspecto sacramental y cultual: "Pueblo de Dios", al elemento de vida, vida total de Dios en la humanidad. Nuestra nocin se tomaba, por tanto, en el sentido de la historia de salvacin y como concepto compensatorio de una nocin excesivamente perfecta, gloriosa, de la Iglesia. El tema es tratado ms bblicamente por el Padre Frank B. N o r n s , God's own People. An Introductory Study of the Church (Baltimore, 1962). La Iglesia es el pueblo que Dios se ha formado, que estaba como en gestacin en la historia de Israel y
6 Citemos en particular a H. F. Hamilton, The People of God, 2 vols., Oxford, 1912 (tiene inters eclesiolgico: muestra el significado permanente del A. T. y de su religin, el nacimiento y el significado de las funciones o del ministerio eclesistico); E. Ksemann, Das wandernde Gottesvolk. Eine Untersuchttng zum Hebrderbrief, Gttingen, 1938; H. Sstrathmann, art. Laos en el Theolg. Wrterbuch zum N. T. de Kittel, t. IV, pgs. 29-57 (fase, aparecido en 1938); N. A. Dahl, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums, Oslo, 1941: estudio fundamental, poco tenido en cuenta por razn de la Guerra, pero reeditado en 1962; C. Spicq, L'glise du Christ, en La Sainte glise universelle ("Cahiers thol. de l'actualit protest."), Neuchtel y Pars, 1948, pgs. 175-219 (catlico); F. Asensio, Yahveh y su pueblo, Roma, 1953 (catlico); J. M. Nielen, Gottesvolk und Gottessohn. Zum christlichen Verstandnis des Alten Testaments, Frankfurt, 1954 (catlico); G. von Rad, Das Gottesvolk im Deuteronomium, Stuttgart, 1929, y Theologie des Alten Testaments, I, Munich, 1957; H. J. Kraus, Das Volk Gottes im Alten Testament, 1958 (traduccin francesa, Le Peuple de Dieu dans l'A.T., Neuchtel-Pars, 1960); W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthaus Evangeliums, Leipzig, 1959; H. Wildberger, Jahwes Eigentumvolk. Eine Studie zur Traditionsgeschichte und Theologie des Erwablungsgedankens, Zurich-Stuttgart, 1960.

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fue constituido en la forma de Iglesia que nosotros conocemos por obra del Verbo encarnado y el envo del Espritu Santo. En la teologa de lengua alemana es donde el tema del Pueblo de Dios ha penetrado ms la eclesiologa. M. Schmaus le dedica una seccin de informacin positiva en su Dogmtica 7 . I. Backes la ha tratado con insistente inters, aportando, por su parte, una rica coleccin de textos 8 . Podramos citar varios autores ms 9 . Aludamos tan slo a la slida elaboracin del canonista Kl. Morsdorf, bastante en consonancia con el esfuerzo del P. M. D. Koster 10. Define la Iglesia como un pueblo de Dios, estructurado segn el tipo de un cuerpo orgnico con miembros y cabeza, es decir, segn cierto orden jerrquico; un pueblo finalmente reunido para realizar el reino de Dios. Este pueblo de Katholische Dogmatik, t. III/1 : Die Lehre von der Kirche, Munich, 1958, pgs. 204-239. 8 Die Kirche ais Volk Gottes im Neuen Bund, en "Trierer Theolog. Zeitschrift", 69 (1960), pgs. 111-117; Gottes Volk im Neuen Bund, Ibid., 70 (1961), pgs. 80-93; Das Volk Gottes im Neuen Bunde, en Kirche, Volk Gottes, editado por H. Asmussen, Stuttsjart, 1961, pginas 97-129. 9 H. Hanssler, Das Gottesvolk der Kirche, Dusseldorf, 1960 (no trata realmente nuestro tema; explica, en trminos accesibles al gran pblico, la accin de los cristianos en el mundo); O. Semmelroth, Um die Einheit des Kirchenhegriffs, en Fragen der Theologie heute, Einsiedeln-Colonia, 1957, pgs. 319-335 (sobre todo, pgs. 321-323) (traduccin espaola, Panorama de la Teologa actual, Madrid, 1961, pgs. 401422). El P. Karl Rahner utiliza el vocablo "Pueblo de Dios" en un sentido particular, para designar a la humanidad en cuanto que se halla, gracias a Cristo, consagrada a Dios y en una situacin objetiva de salvacin posible para todos los hombres; la Iglesia est llamada a constituir esa humanidad salvada, como sociedad formal: vase Schriften zur Theologie, t. II, Einsiedeln-Colonia, 1955, pgs. 84 ss.; traduccin espaola, Escritos de Teologa, t. II, Madrid, 1961. 10 Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchlichen Rechtsordnung, en "Theologie und Seelsorge", 1944, pgs. 115 s.; Die Stellung der Laien in der Kirche, en "Revue de Droit Canonique", vol. 10-11 (Mlanges en l'honneur de S. E. Cardinal fulien), 1960-61 pgs.214-234. En su Lehrhuch des Kirchenrechts, 7, 1953, pg. 25, Morsdorf define la Iglesia como "el nuevo Pueblo de Dios existente segn cierto orden jerrquico, reunido para realizar el reino de Dios .
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Dios est estructurado y organizado sobre una base sacramental por las consagraciones del bautismo, de la confirmacin (que es coronacin del bautismo) y del orden, jerarquizado en diaconado, presbiterado y episcopado. Todos los miembros de ese pueblo toman parte en la actividad de la Iglesia, y Mrsdorf desarrolla aqu toda una teologa muy positiva del laicado, si bien algunos se distinguen entre los dems por una manera diversa de tomar parte en tal actividad en el triple mbito del culto, la enseanza y el pastoreo.

NTERES QUE PRESENTA Y SERVICIOS QUE PUEDE PRESTAR LA IDEA DE "PUEBLO DE DIOS" EN ORDEN A CONCEBIR Y EXPONER EL MISTERIO DE LA IGLESIA

Valor histrico. La nocin de Pueblo de Dios sirve, en primer lugar, para expresar la continuidad de la Iglesia respecto de Israel. Lleva por s misma a descubrirla en una historia dominada y definida por el plan de Dios para con los hombres, que es plan de alianza y salvacin: Pueblo de Dios hace referencia a Plan de Dios y, por tanto, a Historia de salvacin. De este plan y de esta historia sabemos que se traduce en una intervencin histrica, positiva y graciosa de Dios, pero sabemos tambin que semejante intervencin, por singular que sea (rasgo esencial a su carcter histrico), afecta a la totalidad de los hombres, e incluso de la creacin, ligada con ellos en su destino. Conectando as la Iglesia con el Antiguo Testamento, se le atribuyen ifso jacto todos los valores que pertenecen a la nocin bblica de Pueblo de Dios y que determinan el estatuto religioso de este pueblo: a) la idea de eleccin y llamamiento ecclesia = convocatio). Esta idea estaba demasiado olvidada en los tratados clsicos De Ecclesia: qu relacin haba, en efecto, entre el. tratado de la Predestinacin o el de la Gracia, por un lado, y el de la Iglesia, por otro? La eleccin, en la Escritura, no es un privilegio, sino que va siempre acompaada de un servicio y de una misin: una persona es elegida y puesta aparte para la

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realizacin de un plan de Dios que est por encima de ella. Toda la Biblia est penetrada por la idea de Pars pro toto, que se halla en la de primicias; b) la idea, tan fecunda de alianza; c) la de consagracin a Dios: el Pueblo de Dios est destinado a alabarle, a ser su testigo, a vivir para servirle, para glorificar y hacer que se glorifique su nombre. Este Pueblo pertenece a Dios: populus acquisitionis (cf. / Pe 2,5); d) en fin, la idea de promesas : no slo de las promesas de asistencia ("Yo estar contigo", Ex 3,12; Mt 28,20), sino de las promesas de cumplimiento, con la consiguiente tensin hacia el futuro y, finalmente, hacia la escatologa. Una de las ms importantes recuperaciones de la teologa catlica contempornea es la del sentido escatolgico, el cual supone un sentido de la Historia y del Plan de Dios que conduce todo a una consumacin. Es algo nuevo y mucho ms que un estudio esttico "de Novissimis", segn se haca usualmente en los Manuales de Teologa. Parece ser que, en la presentacin de la Religin especialmente como culto y como conjunto de obligaciones morales heredada de los clsicos del siglo XVII, habamos perdido un poco el sentimiento de que el Cristianismo presenta una esperanza, una esperanza total, incluso para el mundo llamado material. Esa Religin "razonable" haba permitido que se laicizase la escatologa. De hecho, al tiempo que los cristianos descuidaban este aspecto de su mensaje, nacan los filsofos de la Historia (Vico, Montesquieu), los cuales preparaban las grandes interpretaciones modernas de una Historia del Mundo sin Dios ni Cristo (Hegel, Marx). Frente a una Religin sin Mundo, los hombres formulaban el ideal de un Mundo sin Religin. Ahora salimos de esa miserable situacin : el Pueblo de Dios vuelve a tomar conciencia de su carcter mesinico y de que es el portador de la esperanza de una consumacin del Mundo en Jesucristo. As, pues, la idea de Pueblo de Dios introduce en la consideracin de la Iglesia un elemento dinmico. Ese pueblo tiene una vida y se halla en marcha hacia un trmino fijado por Dios. Elegido, instituido y consagrado por Dios para que sea su siervo y su testigo, el Pueblo de Dios es, en el mundo, como el sacra-

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ment de la salvacin ofrecida al mismo mundo. Eso es lo que se quiere decir con la afirmacin de que Dios, porque anhela (con voluntad antecedente) la salvacin de todos los hombres, ha puesto en el mundo una causa, de por s suficiente, para llevar efectivamente a trmino ese querer. Y as ha puesto en el mundo a Jesucristo y, dependiendo de l, derivada de l, a la Iglesia, pueblo mesinico formado segn la nueva y definitiva Disposicin de la alianza, pueblo que vive de los bienes de esa alianza por los medios que para ello ha dispuesto el Seor. El pueblo de Dios, formado por la Revelacin, las instituciones y los sacramentos de la nueva y definitiva Disposicin de la alianza, est en medio del mundo y es para el mundo el signo y como el sacramento de la salvacin ofrecida a todos los hombres. Pueblo en marcha hacia una consumacin, pueblo siervo y testigo, el Pueblo de Dios est llamado a proseguir su propia dilatacin, segn la admirable expresin con que tantos textos antiguos expresan la idea de Misin. Aspecto frecuentemente expresado en los textos litrgicos y, muy en concreto, en trminos de populus o de populi. Al situar a la Iglesia en el marco de la Historia de salvacin, la nocin de Pueblo de Dios permite particularmente abordar la difcil e importante cuestin de Israel, es decir, del pueblo judo segn la carne, el que actualmente ha "fallado" (Rom 11, 11), pero que sigue siendo pueblo elegido y amado por Dios 11. La relacin del "misterio" de Israel con el de la Iglesia, cuya comprensin no podemos por menos de buscar, slo puede considerarse adecuadamente en una perspectiva de Historia de salvacin, tanto por lo que se refiere al enraizamiento de la Iglesia en Israel como por lo que afecta al destino del pueblo judo en el marco de la escatologa (vase Rom 9-11). Valor antropolgico. Con frecuencia, al describir o pronunciar la palabra "Iglesia", se piensa en la institucin como tal. A veces, en estas condiciones, la Iglesia fue considerada y lo es
11 Cf. P. Dmann, Israel et l'unit de l'glise, en "Cahiers Sioniens", 1953/1, pg. 23 de la separata.

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todava independientemente de los hombres, como si no estuviera esencialmente compuesto de cristianos. Hasta el punto de que algunos textos distinguen entre "la Iglesia" y los hombres, casi oponindolos como la institucin mediadora y aquellos en cuyo beneficio funciona la institucin 12. Con ello se designa algo efectivamente real, que tiene su verdad. Sin embargo, al hablar as, se deja de lado un aspecto esencial de la Iglesia, el aspecto de que est compuesta por los hombres que se convierten al Evangelio. En tal aspecto se fijaban especialmente los Padres. El estudio de stos nos ha convencido de que uno de los rasgos decisivos de su pensamiento eclesiolgico es que, para ellos, la eclesiologa inclua una antropologa 13. De ah que los Padres expongan tan a m e n u d o su visin de la Iglesia explicando el tipo de los personajes bblicos (Abrahn, Rahab, Mara, Magdalena, etc.) o alguna parbola evanglica. Y es que la Iglesia est formada por hombres que se abren al llamamiento de Dios, por los cristianos que viven esa relacin religiosa en la que
12 Por ejemplo, el texto del Catecismo austraco de 1894, que se repite, en cuanto al contenido, en el Catecismo alemn de 1925 (las cosas han cambiado despus!): Para qu fund Jesucristo la Iglesia? Jesucristo fund la Iglesia para que llevara los hombres a la felicidad eterna. Cmo lleva la Iglesia los hombres a la felicidad eterna? La Iglesia lleva los hombres a la felicidad eterna ejerciendo, con el auxilio de Dios, la triple funcin de Cristo, es decir, su magisterio, su sacerdocio y su funcin regia. (Cf. M. Ramsauer, Die Kirche in den Katechismen, in "Zeitsch. f. kath. Theol.", 73 (1951), pgs. 129-169; 313-346; pg. 330.) 13 El sentido de la eclesiologa patrstica parece conservarse vivo en el pensamiento ortodoxo. Durante la discusin del esquema De Ecclesia, en la segunda sesin del Concilio, hablbamos un da con dos amigos, observadores ortodoxos el P. Nissiotis y el P. Alejandro Schmeeman, quienes nos decan: "Si nosotros tuviramos que hacer un De Ecclesia, escnbiramos un captulo sobre el Espritu Santo y otro sobre el hombre cristiano. Tras ello no sera necesario proseguir: estara dicho lo esencial... Es exactamente lo contrario de una eclesiologa tal como la hemos conocido, prcticamente reducida a una teora, bastante jurdica, de la institucin, o a una "jerarquiologa".

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la e amorosa nos pone con Dios... La liturgia no procede de otro modo. Para ella, la Iglesia es la comunidad de los fieles que marchan por los caminos de salvacin; Iglesia que designa a menudo con la expresin p opulus tuus 14. En la comunidad en que realiza su propia salvacin y se santifica, el hombre cristiano aporta a todos el beneficio de los dones espirituales que ha recibido. Actualmente estamos tomando de nuevo conciencia, por una parte, de la variedad de los cansmas o dones espirituales concedidos a muchos fieles y, por otra, de la accin saludable, de la verdadera maternidad espiritual ejercida por la comunidad de los cristianos 15. Es cierto que la nocin de Pueblo de Dios es m u y adecuada para tomar sobre s tales realidades, pero conviene reconocer que la de "Cuerpo (mstico)" no lo es menos. Valor de historicidad. La liturgia emplea tambin con frecuencia la expresin Populus tuus en un contexto de penitencia; por ejemplo, en las colectas de Cuaresma (vanse los textos en Schmaus, of. cit., pgs. 205 s., y en A. Schaut, citado en n m e ro 14). Populus Dei designa en tales textos la comunidad de los hombres para quienes se pide la ayuda de Dios, su misericordia, las gracias de fidelidad o de conversin: ese Pueblo es el beneficiario del acto por el que Dios perdona y salva, a menudo con una referencia tipolgica a las distintas "salvaciones" de que fue objeto Israel, comenzando por la salida de Egipto y el paso del Vase Ausdruckformen der lateinischen Liturgiesprache bis zum Elften Jahrhundert, ges. u. dargeb. v. V. Manz, Beuron, 1941; A. Schaut, Die Kirche ais Volk Gottes. Selbstaussagen d. Kirche im rmischen Messbuch, en "Benediktinische Monatschrift", 25 (1949), pgs. 187-196: populas se encuentra 90 veces en el Misal romano, ecclesia, 80 veces; familia, 12 veces. Para el Leoniano, vase P. T. Garriga, La palabra Ekklesa. Estudio histrico-teolgico, Barcelona, 1958, pgs. 300 s. 15 Sobre este punto, vase K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frhen Patristik, Friburgo, 1958 (traduccin francesa con un prefacio nuestro: Ecclesia Mater cbez les Peres des trois pre~ miers siecles. Pour un renouvellement de la Pastorale d'aujourd 'hm, Pars, 1964).
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Mar Rojo. La expresin "Pueblo de Dios", para sealar el aspecto de que la Iglesia est compuesta de hombres en marcha hacia el Reino, sirve para traducir los valores de historicidad. Como haba advertido perfectamente Dom A. Vonier, ah est el "lugar" donde se sitan en la Iglesia las faltas y los pecados, la lucha por una mayor fidelidad, la necesidad permanente de reforma y los esfuerzos que a ella responden. La Iglesia como institucin no tiene que convertirse. Sin embargo, puede tener necesidad de ser reformada en algunas de sus partes, si se trata al menos de la existencia y de las formas histricas de la institucin. Pero es notable que la poca de los Padres que, a este respecto, podemos prolongarla hasta mediados del siglo XI no conociera el tema medieval y moderno de la reforma de la Iglesia, sino que hablaba de la reforma del hombre o del cristianismo de acuerdo con la imagen cuya semejanza se ha empaado en l 16 : punto de vista antropolgico. Inters por la cuestin de la Constitucin de la Iglesia. La categora "Pueblo de Dios", segn resulta de la Sagrada Escritura, permite afirmar a la vez la igualdad de todos los fieles en la dignidad de la existencia cristiana y la desigualdad orgnica o funcional de los miembros. Ya en Israel la condicin sacerdotal y real de todo el pueblo como tal (cf. Ex 19,5-6) no impeda, sino que ms bien reclamaba la existencia de un sacerdocio instituido y ordenado para el servicio del culto pblico. El pueblo sacerdotal, real y proftico, el pueblo totalmente consagrado y testigo, estaba organizado por las funciones sacerdotal, real y proftica. Esta idea, ilustrada por toda la historia de Israel, est como condensada y sistematizada en un pasaje del Deuteronomio (17,1418,22). A este respecto, la nocin de "cuerpo" prestara los mismos servicios que la de "pueblo". Adems, para las realidades cristianas, es una especie de tipo o modelo al que se ajusta la Vase sobre esto G. B. Ladner, The Idea of Reform. Its Im-pact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (Mass.), 1959.
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concepcin de tales realidades 17. Tenemos siempre un conjunto de miembros, que viven y actan, que participan en la cualidad o dignidad de vida del cuerpo, y una estructura de funciones con una cabeza, para asegurar la unidad y la conducta del todo. En un pueblo, todos los ciudadanos toman parte en la vida de la ciudad y ejercen las actividades especficas de la misma... 18 . Ya hemos visto el significado, en esta lnea, del captulo De Ecclesia. Aadamos ahora una consideracin que, por lo dems, no es ajena a ese captulo y que enlaza con la idea del sacramento de salvacin arriba expresada. Es el pueblo de Dios as estructurado quien tiene la misin y representa en el m u n d o el signo de salvacin establecido por Dios, de manera definitiva, total y suficiente de por s, in Christo et in Ecclesia 19. Valor respecto de las comunidades locales y de la Iglesia universal. Es ste un punto que se toca varias veces, de forma bastante feliz, en el esquema De Ecclesia 20 . Y se toca bajo los dos aspectos: el de la comunidad local como asamblea de celebracin eucarstica aspecto predilecto de la teologa alemana y el de las Iglesias particulares como representantes, en cierto modo, dentro de la Iglesia, de la diversidad de los pueblos y de las culturas. C o m o se ve, este punto afecta vivamente tanto a la Pastoral como al Ecumemsmo y a las Misiones. En estos Vase a este propsito J. Auer, Corpus Christi mysticum, en Die Kircbe und ihre Aemter. Festgabe Kardinal J. Frings, Colonia, 1960, pgs. 1-23; Das "Leib-Modell" und der Kirchenbegriff der kathoUschen Kirche, en "Mnchener Theolog. Zeitschr.", 12 (1961), pgs. 14-38. 18 Es un punto en que insiste santo Toms en uno de los textos donde habla de la Iglesia como Pueblo y Ciudad de Dios: Com. tn Ephes., c. 2, lect. 5, en relacin con su doctrina sobre la Ciudad y los regmenes polticos. 19 Vase P. Barrau, Le Laicat, signe de l'glise, en "Mases Ouvrires", nm. 135 (nov. 1957), pgs. 130-188; Padre Crespin, Qu'est-ce qu un late}, en "Lettre aux Communauts de la Mission de France" feb. 1962. 20 En el cap. De populo Dei y en el De Episcopis, a propsito de las iglesias particulares y a propsito del sacerdocio y de su ejercicio en las comunidades locales.
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diferentes campos es m u y importante proponer, dentro de la Iglesia total y con relacin a ella, una teologa de la comunidad local como realizacin de la Ecclesia y una teologa de las Iglesias particulares nacionales, por ejemplo en su relacin con la catolicidad. En los Padres y en la liturgia, populus designa a; menudo la asamblea local, sobre todo la asamblea eucarstica, en que se realiza ya el profundo misterio de la Iglesia 21 . Es sabido que los exegetas estn de acuerdo en entender los trminos del encabezamiento de las epstolas de san Pablo por ejemplo, a los corintios en este sentido: "A la Iglesia de Dios en cuanto que existe o se realiza en Corinto". T a m b i n podra decirse: "Al Pueblo de Dios en cuanto que existe en Corinto." Pero se trata de un pueblo nico, reclutado a travs del m u n d o entero para el reino de Dios... En cuanto a los pueblos terrestres, que se caracterizan por una manera de ser particular y poseen valores originales de cultura o de humanidad, todos tienen evidentemen te lugar en la catolicidad del Pueblo de Dios o de la Iglesia : esto, que pertenece a una teologa de la catolicidad y en favor de lo cual podran alegarse docenas de textos patrsticos e incluso litrgicos 22 , figura tambin en el captulo De Populo Dei del esquema conciliar. Se advierte, pues, que este captulo ha incorporado, de una u otra manera, todos los valores principales de la idea de Pueblo de Dios, pero especialmente el valor de igualdad en la dignidad de la existencia cristiana y los del captulo De membris. Los dems valores que acabamos de enumerar quedan sugeridos o expresados de paso ms que desarrollados. Desde el punto de vista pastoral, la nocin de Pueblo de Dios se presta a una catcquesis sumamente realista y a comuniVase J. Ratzinger, Volk und Haas Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Munich, 1954, pgs. 159 s. 22 En los Padres y muy a menudo en la Liturgia latina, sobre todo en relacin con el bautismo y la maternidad que en l ejerce la Iglesia, populi (en plural) designa a los fieles en cuanto que ingresan en la comunidad cristiana y forman comunidades. La expresin se refiere tanto a la Iglesia en cuanto comunidad como a la Iglesia en expansin dentro de la humanidad. Los textos son innumerables.
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car un sentido concreto y dinmico de la Iglesia. Se puede mostrar cmo, de entre todos los pueblos de la tierra, Dios rene un pueblo que es estrictamente s u y o : el pueblo de Dios. De entre todos los pueblos no slo en el sentido antropolgico y casi poltico de la palabra a este respecto, la Fe y la caridad, al trascender todas las diferencias, no destruyen n i n g n vnculo natural vlido, antes bien asumen, purifican y confirman todos los valores autnticos, sino de en medio de cualquier poblacin: la de mi aldea, la de mi ciudad, la de mi casa, la del tren en que viajo, la del hospital en que me encuentro... En una poblacin dada, cada uno de los dioses humanos recluta para s un pueblo que le sirva: Mercurio, dios del comercio; M a r t e , dios de la guerra y de la fuerza; Venus, diosa del amor... El Dios verdadero y Jesucristo, su Hijo m u y amado, enviado por l al m u n d o , quieren tambin reclutarse un pueblo para su servicio: un pueblo santo, cuya ley sea el amor humilde y sometido. Un pueblo reclutado entre seores y criados, hombres y mujeres, griegos y brbaros; pero en l, en todo y por encima de todo, est Cristo (cf. Gal 3,28). Un pueblo q u e t i e n e su ley el amor a Dios y al prjimo, sus asambleas,su jerarqua, sus distintivos y prcticas. Un pueblo llamado a dar testimonio de Cristo y de su caridad. Un pueblo compuesto de pecadores, pero que hacen penitencia y procuran marchar por un camino de conversin : punto que descuidan muchas presentaciones "clsicas" de la Iglesia, dado su carcter siempre esttico y a m e n u d o jurdico. El inters ecumnico de la nocin de Pueblo de Dios es indiscutible, sobre todo para el dilogo con los protestantes 23 . D e Vase Bo Reicke, Die Bedeutung des Gottesvolksgedanken fir den neutestamentl. Kirchenbegriff, en "Kirchenblatt r die Reformierte Schweiz", 1955, fase. 17; N. A. Dahl, The People of God, en "Ecumenical Review" 9 (enero, 1957), pgs. 154-161; Die Kirche, Volk Gottes, editado por H. Asmussen, Stuttgart, 1961 (dilogo entre telogos protestantes y catlicos). Sobre el papel de esta nocin en el dilogo ecumnico, Th. Sartory, Die Oekumenische Bewegung und die Einheit der Kirche. Ein Beitrag im Dienste einer kumenischen Ekklesiologie, Maitingen, 1955, pgs. 51, 57, 60, 61, 70, 71, 104, 105, 127,
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cimos dilogo: hay tantas cosas entre nosotros que son a la vez puntos de acuerdo y de enfrentamiento... Lo que agrada a los protestantes en la categora "Pueblo de Dios" es principalmente) la idea de eleccin y llamamiento: todo est colgado de la iniciativa de Dios. Les agrada la historicidad con lo que sta encierra de sentido de inacabamiento y de movimiento hacia la escatologa. Tambin el sentimiento de fronteras menos definidas, ya que se trata de una muchedumbre que Dios mismo rene para s. Los protestantes ven con agrado, en una abierta referencia a "Pueblos de Dios", la posibilidad de evitar, por una parte, el institucionalismo con el empleo intemperante de las ideas de "poder" e infalibilidad, y, por otra, el romanticismo de una concepcin biolgica del Cuerpo mstico, cuya expresin favorita es la de "Encarnacin continuada": como si la Iglesia fuera, al pie de la letra, "Jesucristo difundido y comunicado" 24. La nocin de Pueblo de Dios, al decir de algunos autores protestantes, permitira evitar una concepcin ontolgica de la Iglesia, lo que el Prof. R. Mehl llamaba una "Ecclesia quoad substantiam", y considerar la Iglesia simplemente como aquello que Dios rene con vistas a su reino escatolgico: no un cuerpo sustancial con una consistencia definitivamente establecida, sino el resultado de una accin de la Gracia, la cual, puesto que elige, puede siempre tambin rechazar... En tales condiciones llegaba a preguntarse U. Valeske: cabe hablar todava de infalibilidad o incluso de irreformabilidad de la estructura? 25. A nuestro juicio, el pensamiento protestante no se fija en lo que ha aportado de nuevo y definitivo la Encarnacin del Hijo de Dios. Sin duda, esta insuficiencia comienza ya en el plano de la cristologa. Adems, no se da todo su valor a la nocin de Cuerpo de Cristo. Se tiende a reducir la Iglesia del 128, 129, 130, 145, 156, 180. Vanse otras referencias en U. Vaieske, Votttm Ecclesiae, Munich, 1962, pg. 239, nm. 11. 24 Vase H. Asmussen, of. cit., pgs. 33 ss.; U. Vaieske, of>. cit., pginas 202 s., 233 s., 248 s. La crtica de la "Encarnacin continuada" es constante por parte de los telogos protestantes.
25 Op. cit., pg. 249.

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Verbo Encarnado a las condiciones del Pueblo de Dios bajo la antigua Disposicin 26. Dentro de la dialctica del ya y del todava no caracterstica de la Iglesia en su condicin de "itinerancia", parece ser que, en el pensamiento de los protestantes, el todava no destruye u obnubila la verdad del ya... Todo esto, en fin, nos hace presentir que la nocin de Pueblo de Dios, por rica y verdadera que sea, resulta, por s misma, insuficiente para pensar adecuadamente el misterio de la Iglesia presente.

LOS LIMITES DE LA NOCIN DE "PUEBLO DE DIOS". ESTA NOCIN DEBE SER COMPLETADA CON LA DE "CUERPO DE CRISTO"

Al escribir su epstola, quiz el ao 49, Santiago, el "hermano del Seor", la diriga "a las Doce tribus de la Dispersin". Un encabezamiento que tiene gran relacin con el tema de "Pueblo de Dios". Santiago escriba, sin duda, a los judeo-cnstianos dispersos. Pero bastaba concebir la Iglesia como el pueblo de Dios, en el sentido del antiguo Israel, el cual habra recibido y reconocido simplemente a su Mesas? Parece ser que no. Y como, por s misma, dentro de sus propios lmites, la categora "Pueblo de Dios" no dice otra cosa, resulta que, para definir o designar a la Iglesia, es necesario superar esa nocin y completarla con otra que exprese lo que la Iglesia tiene de nuevo con respecto a Israel, con el cual la pone en continuidad la nocin de Pueblo de Dios. La gran novedad es, evidentemente, el hecho de Jesucristo, el hecho de que Cristo no es simplemente un Mesas, sino el
26 Vase nuestro libro Vraie et fausse reforme dans l'glise (Unam Sanctam, 20), Pars, 1950, pgs. 466-482 (hay traduccin espaola); Pour le dialogue avec le Mouuement oecumnique, en " V e r b u m Caro",4 (1950), pgs. 111-123; Le Christ, Marie et l'glise, Pars, 1952; Regars et rflexions sur la Christologie de Luther, en Das Konzil von Chalkedon. Geschichte and Gegenwart, W r z b u r g , tomo III, 1954, pgs. 457-486 (reproducido en Chrtiens en dialogue ( U n a m Sanctam, 50), Pars, 1964, pgs. 453-489); Le Mystere du Temple... (Lectio divina, 22), Pars, 1958, pgs. 310-342 (hay traduccin espaola).

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Hijo o el Verbo de Dios, hecho hombre: "T eres el Mesas, el Hijo de Dios Vivo" (Mt 16,16). S, Jess es "hijo de David, hijo de Abrahn" (Mt 1,1; comp. Le 3,31.34). Es necesario que lo sea: as lo quiere la continuidad con la alianza y las promesas. Pero Jesucristo, al cumplir las promesas, es constituido ministro de los bienes escatolgicos, celestiales (cf. Heb 9,11), de los cuales la Ley slo ofreca una sombra (10,1). Es el Hijo de Dios. Incorporados a l, nosotros podremos ser hijos con l, por gracia; podremos, como coherederos suyos, tomar parte en el disfrute, no ya de una tierra de creacin, sino de los bienes patria momales de Dios mismo (cf. Rom 8,17). Es verdad que slo uno sube al cielo para tomar posesin de tales bienes: el Hijo del Hombre, que est en el cielo (cf. ]n 3,15). Pero, si nosotros estamos incorporados a l, pasamos a ser, con l y en l, un nico sujeto de vida filial y de derecho a la herencia de Dios, Subimos al cielo con l, en l: los Padres lo repiten incesantemente, limitndose en esto a glosar a san Pablo (cf. Ef 2,6; comp. Col 3,1-4). Es claro que el mismo programa de la vida del pueblo de Dios tal como haba sido anunciado bajo la antigua disposicin de la alianza, cuando se realiza en Cristo-Hijo de Dios hecho, hombre y convertido en Cabeza nuestra, pide que el pueblo de Dios se constituya como Cuerpo de Cristo: un nuevo ttulo que le es otorgado bajo la nueva y definitiva Disposicin ("novi1 et aeterni Testamenti"...) 27. Israel fue llamado a veces "hijo" de Dios en el Antiguo Testamento 2S, del mismo modo que Yahv recibe el nombre de "Padre". Pero esta paternidad consiste en una relacin de particular intimidad y de atencin providente, consecutiva a la eleccin con que Israel ha sido distinguido por Yahv y a la alianza establecida con l; la filiacin que le corresponde no es una filiacin personal de naturaleza, sino que designa una re27 Para lo que sigue, vase el Apndice III al Mystere du Temple, pginas 310-342.

28 Vase Ex 4,22; Os 1 1 , 1 ; Dt 1 4 , 1 ; 3 2 ; 5-6; Jr 3,4.14.19.22; 31,9.22; Is 45, 1 1 ; 63,16; Mal 2,10; Sab 2,16-18; Eclo 2 3 , 4 ; 51,10.

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lacin particular del pueblo en cuanto tal, y en virtud de ella, elegido especialmente por Dios, se beneficia de su solicitud poderosa y tiene parte en su herencia 29. En el Nuevo Testamento se trata de una filiacin por la comunicacin del Espritu de Dios y por una verdadera participacin en la vida divina 30. No es significativo que, despus de citar la expresin tpica "Ellos sern su pueblo, y l, Dios-con-ellos, ser su Dios", el Apocalipsis aade, con una alusin a la profeca de Natn que sobrepasa ampliamente el sentido inmediato de la misma: "Esta ser la parte del vencedor (= la fuente de vida); y yo ser su Dios, y l ser mi hijo"? (Cf. Apoc 21,3.7). La propia herencia, que aparece aqu como herencia de vida, ha experimentado una trasposicin largo tiempo preparada, es decir, a lo largo del Antiguo Testamento 31. En las promesas hechas a Abrahn se trataba de heredar la tierra de Canan (cf. Gn 15, 1 s). Asistimos a una progresiva espiritualizacin de la idea de herencia o heredad y, correlativamente, de la de heredero en el Deuteronomio y en jeremas: se trata de bienes ligados a la observancia de la alianza y prometidos al grupo de los piadosos que llevan la circunscisin en su corazn (cf. Dt 30, 5; Jr 30,3): tema repetido despus del destierro en Zacaras (8,12) e Isaas (57,13; 60,21; 65,8-9). Hasta que, por fin, es Yahv mismo la parte de herencia que corresponde a los justos... (cf. Lam 3,24; Sal 16 y 73). En el Nuevo Testamento se trata de heredar el Reino de Dios o la vida eterna 32 : esa es "la tierra" cuya herencia se promete a los humildes (Mt 5,5); o, como dice Vase, en Bible de Jrusalem, la nota a Mt 4, 3; tambin J. de Fraine, Adam et son lignage, Pars, 1959, pgs. 116 s. Ya Orgenes, De oratione, 22,2 (edicin P. Koetschau, pgs. 346-347). 30 Cf. Rom 8, 14-17; Ef 1,5; Jn 1,12; / Jn 3,1; 2 Pe 1,4. 31 Cf. L. Cerfaux, L'glise et le regne de Dieu d'a-pres saint Paul, en "Ephem. Thol. Lovan.", 2 (1925), pgs. 181-198 (reproducido en Recueil Luden Cerfaux, Gembloux, 1954, pgs. 365-387); F. Dreyfus, Le theme de l'hritage dans VA. T., en "Rev. Se. Phil. Thol.", 42 (1958), pgs. 3-49. 32 El Reino: Mt 25,34; / Cor 6,9-10; 15,50; Gal 5,21; Ef 5,5; Sant 2,5. La vida eterna: Mt 19,29; Me 10, 17; Le 10,25 y 18,8.
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la liturgia de difuntos, la luz prometida por Dios a Abrahn y a su descendencia. Todo el Antiguo Testamento est invadido por una promesa de que Dios habitar con su pueblo, en medio del cual tiene su morada, en Jerusaln, en el Templo. Pero no es en un lugar material, ni en un templo hecho por mano de hombre, donde Dios quiere habitar: su verdadera Presencia y su verdadero Templo es El mismo. Por eso, bajo la nueva disposicin, Dios habita, como en su templo, en el discpulo que le ama, en el cuerpo de Cristo ofrecido y glorificado (vase Jn 2,21), en la comunidad de los suyos... 33. Bajo la antigua Disposicin, el Espritu de Dios no se haba revelado como Persona: actuaba como un poder en los hombres a quienes Dios llamaba a realizar sus planes, en ocasiones particulares. Pero ya los profetas del destierro que anunciaban una restauracin religiosa, Jeremas y Ezequiel, prometan una interiorizacin de la Ley como fruto del don de un espritu nuevo: incluso se hablaba de nueva alianza (Jeremas) y de una amplsima efusin del Espritu: Is 32,15; Ez 29,29; Joel 2,28-29). Este ltimo texto es el que invoca Pedro el da de Pentecosts ( Act 2,16 s): el anuncio se ha realizado. Ya no slo acta el Espritu, sino que habita; no slo interviene en determinados momentos, sino que es concedido a la Iglesia como el principio propio de su vida. La encclica Mystici Corporis, ha desarrollado recogiendo algunos textos de san Agustn la doctrina del Espritu Santo como "alma" del Cuerpo eclesial de Cristo, sealando el nexo que une Pentecosts a la Cruz, el momento pneumatolgico al momento cristolgico. El Espritu Santo es concedido personalmente a los discpulos y habita en ellos, pero tambin es concedido a la Iglesia como tal, en cuanto que sta no es solamente el Pueblo de Dios, sino el Cuerpo de Cristo. Fijmonos en la consideracin de ese aspecto eclesiolgico. El don del Espritu como principio de vida de la Iglesia cambia las condiciones en que se puede hablar, con referencia a ella, de
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Vase nuestro Mystere du Temple (Lectio divina, 22), Pars,

1958.

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pecado, prevaricacin y penitencia 34 . De una u otra manera hay que introducir una distincin entre la Iglesia en cuanto que es una determinada realidad suprapersonal unida a Cristo por los lazos de una alianza inquebrantable Esposa, Cuerpo de Cristo y la Iglesia en cuanto que es el conjunto de los cristianos, todos y cada uno de los cuales son falibles y pecadores: se podra hablar entonces, con D o m Vonier, de "pueblo de Dios". Sin embargo, lo mismo que es legtima la primera manera de hablar de la Iglesia y autoriza que se le atribuya, en determinadas condiciones, la indefectibilidad, la infalibilidad, as es necesario reconocer la dualidad de aspectos. La Iglesia no es todava totalmente santa, como reconoca san Agustn a propsito del sentido de Ef 5,27 ("sine macula et ruga") 35. Tenemos aqu una de las numerosas y fecundas aplicaciones de la verdad de forma dialctica en que se expresa la condicin de la Iglesia en su estado de itinerancia, entre Pentecosts y la Parusa: el ya y el todava no. Pero, como hemos sealado ms arriba, conviene evitar que el "todava n o " ahogue la verdad del "ya"... Aadamos un ltimo rasgo que caracteriza a la Iglesia en su condicin de Pueblo de Dios en los tiempos mesinicos, bajo la nueva Disposicin de la alianza, originada por la venida en carne del Hijo de Dios y la venida del Espritu S a n t o : hay, pues, razn para llamar a la Iglesia "Cuerpo de Cristo" 36. Bajo la antigua Disposicin de la alianza, el Pueblo de Dios exista en un pueblo Adems de la primera y ltima referencia de la nota 26, vase Comment l'glise sainte doit se renouveler sans cesse, en "Irenikon", 34 (1961), pgs. 322-345 (reproducido en Sainte glise, Pars, 1963, pgs. 131-154). 35 "Ubicumque autem in his libris comrnemoravi Ecclesiam non habentem maculam aut rugam, non sic accipiendum est quasi iam sit, sed quae praeparatur ut sit, quando apparebit etiam gloriosa. Nunc enim propter quasdam ignorantias et infirmitates membrorum suorum habet unde quotidie tota dicat: Dimitte nobis debita nostra" (Retract., II, 18: P. L., 32, 637-638). Comp. Sto. Toms, Summa Theoi, III, q. 8, a. 3, ad 2. 36 Para lo que sigue, vase A. Chavasse, Du Peufle de Dieu a l'glise du Christ, en "La Maison-Dieu", nm. 32 (1952), pgs. 40-52.
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La Iglesia como -pueblo de Dios

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particular, en el sentido h u m a n o , social y tnico de la palabra. Bajo la nueva Disposicin, ese Pueblo se constituye por la fe en la palabra apostlica, en un plano espiritual que le permite existir en todos los pueblos, en el sentido tnico de la palabra, aunque conservando su propia existencia y consistencia. Por este mismo motivo, el Pueblo de Dios bajo la nueva Disposicin es espiritual y tiene su propia estructura social y su propia visibilidad formal, independientes de toda sociedad puramente temporal, de toda realidad h u m a n a de raza, cultura o poder 37 . As queda constituida, no slo en comunidad original, sino tambin en cuerpo sui iuris y en Iglesia. Desde el principio, los cristianos tuvieron conciencia de formar un tertium genus, diferente de los judos y de los paganos 38 . Desde que la Iglesia logr aparecer al aire libre, fue caracterizada, en el edicto de un emperador todava pagano, como "Corpus Christianorum" 39 . En realidad, esta Iglesia era el Cuerpo de Cristo. M o n s . Journet ha mostrado acertadamente que la visibilidad de la Iglesia y su espiritualidad se afirman al mismo tiempo y son inseparables 40 . Es ste un profundsimo punto de teologa, ilustrado notablemente por la historia, en especial por la historia de la reforma gregoriana del siglo xi, que consisti, por lo que se refiere a la Iglesia, en afirmar su propia consistencia de sociedad espiritual Esta fue una de las razones de la victoria del cristianismo frente al judaismo : ste acusaba un eficaz proselitismo, pero obligaba a pasar por la Ley de Moiss. 38 Testimonio en A. Harnack, Mission und Aasbreitang des Christentums, 4, 1924, pgs. 259 s.; P. Batiffol, L'glise naissante, 7.a ed., pg. 92; M. Simn, Veras Israel, Pars, 1948, pgs. 135 s.; A. Oepke, op. cit. (Cf. safra, nota 4). 39 Vase el Edicto de Licinio, en Lactancio, De mortibus persecatorum, 48 (Kirch., Enchir. Fontiam Hist. eccl. ant., nm. 353) y los estudios de M. Roberti (// Corpas Myscam di san Paolo nella storia della persona giaridica, en Studi di Storia e Diritto in onore di Enrico Tiesta, IV, Miln, 1939), y de A. Ehrhardt (Das Corpas Christi and die Korporationen im spatromischen Recht, en "Zeitsch. d. Savigny-St. f. Rechtsgesch.", Rom. Abt., 70, 1953). 40 Ch. Journet, L'glise da Verbe Incarn, II. Sa stractare interne et son unit cathoque, Pars, 1951, pgs. 8 s., 40, 44-49, etc.
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y su propio derecho frente a la sociedad temporal y al derecho del Imperio. Vemos que la idea de pueblo de Dios, tan rica en los aspectos teolgico y pastoral, es insuficiente para expresar por s sola la realidad de la Iglesia. Bajo la nueva Disposicin la de las promesas realizadas por la Encarnacin del Hijo y el don del Espritu (el "Prometido"), el pueblo de Dios recibe un estatuto que slo es expresable en las categoras y en la teologa del Cuerpo de Cristo. As lo han reconocido, en estos ltimos tiempos, exegetas como N. A. D a h l 4 1 y R. Schnackenburg 42 , telogos catlicos como M. Schmaus 43 , I. Backes 4 4 , J. Ratzinger 45 , C. Algermissen 45 , L. Bouyer 47 , y un ortodoxo como el Hablando de la nocin paulina de Iglesia, escribe (of. cit., pgina 273): "Der Unterschied ist dass der 'Kirchenbegriff des Alten Testaments durch den Begriff 'Volk YAHWE's' vollstndig umschrieben war wahrend die Kirche des N. T. nur dadurch das 'Volk Gottes' ist, da sie zugleich der 'Leib Christi" und der 'Tempel der Heiligen Geistes' ist". 42 Dice as: "Die Kirche im Neuen Testament bleibt 'Volk Gottes', ist aber ein in Christus hin neukonstituiertes Gottesvolk (...). Die Kirche ist 'Volk Gottes' ais 'Leib Christi', und sie ist 'Leib Christi' in einem vom Volk-Gottes-Gedanken her bestimmten oder grundgelegten Sinn" (Vase Die Kirche im Neuen Testament (Quaest. Disp., 14), Friburgo, 1961, pg. 147. Hay traduccin francesa). 43 "Die Kirche ist das von Jess Christus gegriindete, hierarchisch geordnete, der Frderung der Herrschaft Gottes und dem Heile der Menschen dienende neutestamentliche Gottesvolk, welches ais Christi geheimnisvoller Leib existiert" (op. cit., pg. 48). 44 Vanse los estudios citados ms arriba, nota 7 (en vol. de 1961, pginas 119 s.). 45 O-p. cit., nota 20, pg. 327. 46 Konfessionskunde, Paderborn 6 , 1950, pgs. 78 s.: "Die Kirche ist das von den Getauften gebildete Gottesvolk, das, vom Hl. Geist beseelt, den mvstichen Leib Christi dargestellt und durch das Band von Christus gelehrten Glaubens und der von ihm eingesetzten Leitung. Liturgie und sakramentalen Ordnung zusammengehalten wird". (Hay traduccin espaola de este libro.) 47 Ou en est la thologie du Corps Mystique?, en "Rev. des Sciences relig.", 22 (1948), pgs. 313 s. (pgs. 330 s.).
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La Iglesia corno pueblo de Dios

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excelente patrlogo Georges Florovsky 48 . La equivocacin del Padre Koster, cuyo libro, a pesar de todo, ha resultado m u y fecundo, consista, no en emplear la categora "Pueblo Dios", sino en construirla en oposicin a la de Cuerpo de Cristo, dominado como estaba por el uso medieval de esta ltima. Por su parte, al reducir la idea de Iglesia en san Pablo al concepto de pueblo de Dios y al hacer de "Cuerpo de Cristo" un simple atributo de esa Iglesia en cuanto que, siendo terrestre, est sin embargo unida y msticamente identificada con el Cristo celeste, M o n s . L. Cerfaux no ha dado todo su valor eclesiolgico a la nocin de Cuerpo de Cristo. San Pablo no se content con aadir el atributo "Cuerpo de Cristo" al concepto "Pueblo de D i o s " tal como lo haba recibido del judaismo; antes bien, introdujo la idea de Cuerpo de Cristo precisamente en el plano del concepto esencial que l empleaba para hablar de la Iglesia. Esto era necesario para dar cuenta de lo que el pueblo de Dios haba llegado a ser despus de la Encarnacin, Pascua y Pentecosts. Ese pueblo era verdaderamente Cuerpo de Cristo. Slo as posee su referencia cristolgica adecuada. YVES M.-J. CONGAR

Christ and His Church. Suggestions and Comments, en L'glise et les glises. Mlanges Dom L. Beauduin, Chevetogne, 1954, t. II, pginas 159-170: "The continuous existence of the "Church" throughout the whole of the Biblical "Heilsgeschchte" should be conceived and interpreted in such a way as to include the unique "newness" of Christ, the Incarnate Lord. And the notion of the "People of God" is obviously inadequate for this purpose. or does it provide a sufficient iink with the mistery of the Cross and Resurreccin..." (pg. 166).
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IMPLICACIONES PASTORALES DE LA DOCTRINA LA C0LEG1ALIDAD DE LOS OBISPOS

DE

I.

FUNDAMENTOS DOGMTICOS

Antes de considerar las exigencias pastorales que encierra el concepto de colegialidad de los obispos, juzgamos conveniente recordar, aunque de manera esquemtica, cul es exactamente el contenido teolgico de esta palabra que desde el comienzo de las deliberaciones del actual Concilio sobre la Iglesia ha ido saliendo cada vez ms a primer plano. A este respecto se ha de tener en cuenta que el carcter colegial del ministerio episcopal se basa principalmente en dos hechos histricos.

I.

La "Colegialidad" de los Apstoles

El primero de estos hechos es el carcter colegial del misterio apostlico, que en un principio aparece como el ministerio; de los Doce, antes de que a raz de los acontecimientos de Pentecosts viniera a convertirse en un autntico ministerio de misin, un "Apostolado" en sentido estricto. Hoy podemos decir, como un resultado seguro de la exgesis, que de los dos conceptos, "los Doce" y "los Apstoles", el primero es ms antiguo que el segundo el cual, como hemos dicho, se ha de considerar como posterior a Pentecosts, y adems que en un principio estos dos conceptos no coincidan; es en la teologa lucana, relativamente tarda, donde aparecen identificados por primera vez; de modo que entonces, a partir de las expresiones "los Doce" y

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"los Apstoles", originariamente distintas aunque se interfirieran en el contenido, surgi la ecuacin "los 12 Apstoles" que fij en adelante la concepcin histrica de la cristiandad 1 . Esta afirmacin de la exgesis no se reduce a una pura curiosidad de anticuario, sino que hace posible un conocimiento ms profundo de la tarea que el Seor encomend a aquellos hombres que El llam para que fueran sus ms inmediatos seguidores. N o s descubre, en efecto, que el ministerio de estos hombres tena carcter de signo y era de ndole comunitaria. Tras una historia llena de fracasos y frustradas esperanzas, Israel esperaba, al fin de los tiempos, la restauracin de las doce tribus con que haba comenzado y en las que se expresaba su plenitud csmica 2 . El hecho, por tanto, de que Jess llame a doce es una accin significativa escatolgica: originariamente, la tarea de estos hombres no es en primer trmino hacer o realizar algo determinado, sino ser un signo anunciador de que "el fin de los tiempos" est m u y cerca, de que Dios cumple su promesa y congrega al Israel definitivo. La eleccin del apstol Matas para completar el nmero de doce roto por la traicin de Judas hace ver que, incluso en los primeros momentos despus de la resurreccin del Seor, el simbolismo escatolgico de los Doce segua siendo para la naciente Iglesia una parte fundamental en la misin de los que deban pertenecer al crculo ms ntimo de los testigos de Jesucristo. N a t u r a l m e n t e , ahora les incumbe una nueva tarea: ser testigos de la resurreccin de Jess (Act 1, 22). En la vocacin de Vase el estudio de C. Klein, Die zwlf Afostel (1961), especialmente pgs. 202 s., donde se expone esta visin, slidamente fundada, sobre el tema de los Doce, que resulta aprovechable, aunque sin admitir las restantes especulaciones, demasiado especulativas para que puedan convencer. En cuanto a la eleccin del grupo de los Doce por el Seor, puede consultarse todava con provecho K. H. Rengstorf, diraxoXoq, T h W N T I 424-438. Cfr. tambin el resumen que ofrece K. H. Schelkle y H. Bacht en LThK I, pgs. 734-738. 2 Cf. R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament (1961) 30; B. Rigaux, Die "Zwlf in Geschichte and Kerygma, en: Der historische Jess und der kerygmatische Christus (Berln, 1960), pginas 468-486; K. H. Rengstorf, ScSsxa, T h W N T II, pgs. 325 ss.
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san Pablo encontramos ya slo esta segunda funcin, concretada ahora por el hecho de que Pablo se siente llamado a ser testigo para los gentiles; as, la primitiva simblica israelita de los Doce se desvanece y comienza a formarse una nueva y ms amplia concepcin del ministerio 3. Pero volvamos de nuevo por unos instantes a la funcin primitiva determinada por el carcter de signo escatolgico del nmero Doce. El carcter de signo y la ndole comunitaria de este primer "ministerio" en el proceso de formacin de la Iglesia lo considerbamos demostrado por el hecho de que el ministerio apareca unido al nmero y, por tanto, consista slo en la articulacin comunitaria de un grupo de llamados que nicamente en la unidad con los otros posean sentido propio. Dicho esto, podemos precisar ms aadiendo otras dos nuevas afirmaciones: el sentido del simbolismo de los Doce es, como sealbamos, la anticipacin en signo del Israel escatolgico segn la tcnica de las acciones simblicas de los profetas que conocemos por el Antiguo Testamento 4. Pero en ese caso estos hombres no representan slo a los futuros obispos y encargados de ministerio; representan tambin, o mejor, en primer lugar al "pueblo nuevo" que se llamar "la Iglesia". Sin duda esto crea al especialista de teologa dogmtica algunas dificultades, ya que, en los cometidos que Jess seala a los Apstoles, no le ser fcil determinar si con ello se dirige slo a los futuros encargados del ministerio, o si lo dicho se refiere a los Doce como representantes de todo el pueblo de los fieles. La interpretacin protestante ve aqu fundamentalmente esto ltimo y lo considera como un importante apoyo a su doctrina del sacerdocio comn de todos los fieles. Pero de este modo no tiene en cuenta que ya en vida de Jess formaban los Doce un grupo especial y as anunciaban cla3 Sobre el concepto de apostolado en san Pablo, vase Rengstorf, ThWNT I, pgs. 438-444. 4 Sobre el significado de las acciones simblicas en los profetas, Cf. G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (1953); G. v. Rad. Theologie des Alten Testaments, II (1960), pgs. 108-111; K. H. Rengstorf, or([istov, ThWNT VII, pgs. 215 s.

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ramente la situacin particular del ministerio. La interpretacin catlica, en cambio, puede caer fcilmente en el peligro contrario: olvidar que, en otro sentido, los Doce representan tambin a toda la Iglesia y constituyen una unidad de ministerio y comunidad que debemos concebir como otra peculiaridad fundamental del nuevo ministerio creado por Cristo. Peculiaridad que se halla estrechamente relacionada con la ltima caracterstica de que nos vamos a ocupar: el carcter escatolgico de este ministerio. Resulta extraordinariamente difcil precisar en qu consiste este carcter escatolgico. En primer lugar viene a constituir sin duda una referencia al fin del antiguo aln de la opresin y el fracaso del pueblo de Israel y el anuncio de un nuevo y definitivo pueblo de Dios. Que este cambio radical no se realizar bajo la forma del fin del mundo y restauracin del paraso, sino mediante la muerte y resurreccin de Jess y la extensin del mensaje de Dios a los gentiles la apertura al conjunto de pueblos de la tierra, no parece que pudiera deducirse sencillamente, eliminando toda duda, del mensaje del Jess terreno; en todo caso, incluso despus de Pascua, los mismos Doce no lo haban comprendido, como se nos narra en los Hechos de los Apstoles (1, 6). Slo bajo la accin del Espritu de Pentecosts lograron ver la nueva realidad, un pueblo de Dios fundado no en la descendencia sino en la fe, no en el poder sino en el servicio, y aprendieron a descubrir en l la nueva realidad "escatolgica" de la llegada de los ltimos tiempos. Y no tenemos que aprender tambin nosotros a entender de nuevo esta nueva realidad? Es tan ajena a las viejas y hondamente arraigadas concepciones del hombre! 5 El hecho de que el Concilio, de acuerdo con la tradicin eclesistica, designe a los Apstoles como un "Colegio" debemos considerarlo como una explicacin del carcter comunitario que, Cf. H. Schlier, Die Entscheidung fr die Heidenmission in der Urchristenheit, en: Die Zeit der Kirche (1958 2), pgs. 90-107; E. Peterson, Theologische Traktute (1951), pgs. 409-429. (Trad. espaola, Madrid, 1965).
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segn hemos dicho, posea el primitivo ministerio de los Doce. Explicacin significa en este caso traduccin a una nueva manera de entenderlo: la situacin de Israel en tiempo de Cristo result pronto extraa a los fieles procedentes de la gentilidad. M e d i a n t e el concepto jurdico de colegio se intent expresar el aspecto colectivo original del ministerio apostlico. El Concilio ha vuelto a esta lnea de pensamiento del tiempo de los Padres; pero este pensamiento, para poder ser entendido rectamente, ha de ser considerado sobre el fondo de los orgenes bblicos, de cuya plenitud slo poda captar una parte.

2.

El carcter colegial del ministerio eclesistico en la antigua lolesia.

C o n esto venimos al segundo pilar de la doctrina de la colegialidad del ministerio episcopal. Constitua el primero repetimos el carcter "colegial" del primitivo ministerio de los Doce Apstoles, que slo juntos son lo que deben ser: anuncio del Israel de Dios escatolgico. A q u se poda ahora continuar sencillamente : el ministerio de los Apstoles es colegial; los obispos son los sucesores de los Apstoles, por tanto, se han de concebir tambin colegialmente, de manera que el colegio de los obispos viene a suceder al colegio de los Apstoles, y lo mismo que cada uno de los Apstoles tena u n a funcin propia slo en cuanto unido a los otros, que con l formaban la comunidad apostlica, as tambin cada obispo posee su ministerio slo en cuanto pertenece al colegio que representa la continuacin, tras la muerte de los Apstoles, del colegio apostlico. En realidad, este razonamiento viene a ser un resumen esquemtico de la doctrina de la colegialidad de los obispos 6 . Pero por s solo no podra bastar para sostener dicha doctrina, pues en las realidades decisivas de
6 Cf. la exposicin de K. Rahner en: Rahner-Ratzinger, Episkopat und Primat (1961), pgs. 70-85, cuyas ideas he tomado y aplicado a la teologa del Concilio en mi trabajo: Zw Theologie des Konzils, en "Catholica", 15 (1961), pgs. 292-304.

i,

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la Iglesia no se trata de razonamientos, sino de realidades histricas. Por eso, este razonamiento slo ser vlido si a la vez explica el proceso histrico del desarrollo del ministerio eclesistico en la antigua Iglesia, y este proceso es precisamente el segundo pilar del concepto de colegialidad. Tambin aqu es suficiente un rpido esbozo. Mientras en el Nuevo Testamento los ministerios eclesisticos aparecen estructurados todava con escasa rigidez, en el umbral de la era postapostlica, con Ignacio de Antioqua (lo ms tarde el 117), encontramos ya completamente desarrollada la configuracin ministerial que en adelante ser bsica dentro de la Iglesia catlica: el ministerio se presenta en una triple divisin, obispo-presbterodicono, en la que presbiterado y diaconado se entienden "colegialmente", mientras el obispo encarna la unidad de la comunidad : "Estad, por tanto, atentos a serviros de una Eucarista pues una es la carne de nuestro Seor Jesucristo y uno el cliz para unin con su sangre, uno el altar, como uno es el obispo junto con los presbteros y los diconos, mis hermanos en el ministerio...", dice el obispo en su carta a los cristianos de Filadelfia 7. Para entender rectamente este estado de cosas es preciso no olvidar que con esta divisin tripartita del ministerio, que culmina en el obispo como en un vrtice unificador, se describe la estructura de las Iglesias locales. Esto tiene importancia en un doble sentido. Por una parte hace ver que para la cristiandad primitiva el primer significado, y el que ms veces ocupa el primer plano, de la palabra "Ecclesia" es el de Iglesia local. En otras palabras: la realidad Iglesia aparece ante todo y sobre todo en las distintas Iglesias locales que no son simples partes de un conjunto administrativo mayor, sino que cada una de ellas contiene toda la realidad "Iglesia". Las Iglesias locales no son centros administrativos de un gran organismo, sino clulas vivas, en cada una de las cuales se halla presente todo el misterio vital del nico cuerpo que es la Iglesia; y as cada una de ellas tiene derecho a llamarse
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sencillamente "Ecclesia". En consecuencia podemos decir: la nica Iglesia de Dios que existe consta de Iglesias individuales, cada una de las cuales representa a la totalidad de la Iglesia. Estas Iglesias se caracterizan por la estructuracin vertical

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Presbiterio + Diconos Comunidad que se centraliza en el vrtice episcopal. Con esto podemos pasar ahora al otro aspecto de la situacin: Las mltiples Iglesias individuales, en cada una de las cuales se realiza la nica Iglesia de Dios y que, sin embargo, todas juntas no son otra cosa que la nica Iglesia de Dios, se hallan unidas entre s en la horizontal que se expresa en la lnea Obispo Obispo Obispo; es decir, aunque la estructura descrita anteriormente de suyo es una totalidad, no se basta a s misma sin ms, sino que como estructura de la comunidad individual presenta un punto abierto : slo alcanza su plenitud si el obispo no est solo, sino que por su parte vive en comunin con los dems obispos de las otras Iglesias de Dios. Resulta, pues, que de un lado la Iglesia individual es ciertamente una totalidad cerrada en s, que abarca todo ser de la Iglesia de Dios; pero al mismo tiempo est abierta a todos los lados, mediante el vnculo de comunin y slo puede conservar su condicin de Iglesia mediante esta apertura, esta incorporacin en la trama de comunin que es la Iglesia. Por tanto, ese todo cerrado e ntegro que es la Iglesia local no puede considerarse como algo aislado, pues slo en la apertura, en la unidad de la mutua intercomunicacin alcanza su pereccin total. Podamos decir tambin: en la antigedad cristiana, la unidad de la Iglesia est determinada por dos elementos, lo "catlico" y lo apostlico", viendo lo apostlico en el principio episcopal y lo

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catlico en la comunin de todas las Iglesias entre s. Naturalmente se manifiesta as tambin la ntima relacin entre ambos elementos, pues el obispo slo es obispo porque se halla en comunin con los otros obispos; lo catlico es inconcebible sin lo apostlico, y viceversa. Para nuestro estudio tiene especial importancia una consideracin que se deduce de lo dicho: mientras la direccin de las Iglesias locales es monrquica aunque tambin sta incluye el colegio de los presbteros y la colaboracin de toda la comunidad, la unidad de la Iglesia universal se basa en los vnculos mutuos que unen a los obispos entre s y que constituyen la verdadera esencia de la catolicidad. La Iglesia aparece as como la comunin del pan y de la palabra, del cuerpo y del logos de Jesucristo, de manera que la red de comuniones que forma la Iglesia tiene sus puntos fijos en los obispos y en la colectividad de los mismos. C o n esto venimos a parar de nuevo a nuestro tema. Vemos, en efecto, que para la antigua Iglesia el ministerio episcopal est referido a la comunidad de los obispos y que cada obispo no puede tener su condicin de obispo, sino en la comunin con los otros obispos de la Iglesia de Dios. Las discusiones del Concilio y el provechoso impulso que dieron a la reflexin sobre los datos de la tradicin han hecho que se reuniera una abundante serie de documentos 8 sobre esta cuestin que consideramos innecesario repetir aqu. N o s contentaremos con algunas referencias esquemticas. Al asumir su ministerio, cada obispo debe asegurarse de la koinona con los dems obispos, pues sin ella no puede
8 Vase la obra colectiva editada por Y. Congar-B. Dupuy, L'piscopat et l'glise universelle (1962); Cf. tambin J. Colson, L'piscopat catholique. Collgialit et primaut dans les trois premiers sicles de l'glise (1963); }. Hamer, L'glise est une communion (1962); W. de Vries, Der Episcopat auf den Synoden vor Nic'da, en "Theol.-prakt. Quartalschrift", 1963, pgs. 263-277; G. Dejaifve, Les douze Apotres et leur unit dans la tradition catholique, en "Eph. thol. Lov.", 39 (1963), pgs. 760-778. La "Colegialidad" fue tambin el tema de un symposio teolgico celebrado en Constanza en Pentecosts de 1964, cuyas ponencias publicar Y. Congar en la coleccin Unam Sanctam.

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ejercer su ministerio episcopal 9 . Ya el hecho de que ha de ser consagrado al menos por tres obispos da a entender que es la colectividad (de obispos) quien lo introduce en la colectividad 10. Pero hay algo que resulta sobre manera evidente: en los obispos de la Iglesia antigua existe una conciencia viva de su responsabilidad frente a la Iglesia entera, conciencia que da lugar a las distintas formas de preocupacin colectiva por la nica Iglesia q u e encontramos en ellos. "El llamado al ministerio episcopal no es llamado al dominio, sino al servicio en toda la Iglesia", dice Orgenes 11 ; y la historia de la Iglesia antigua constituye en gran parte una ilustracin de este principio. Las cartas de san Ignacio, de san Clemente de Roma, del santo obispo Dionisio de Corinto, de san Policarpo, son expresin de esta solicitud universal. Al mismo tiempo hay que recordar la costumbre, introducida m u y pronto de los snodos episcopales en los que los asuntos de mayor importancia son tratados de manera "colegial" 1 2 . Desde el siglo ni aparece incluso expresamente la palabra colegium", con la que se designa no slo el conjunto de todos los obispos, sino tambin agrupaciones parciales dentro del episcopado 1 3 ; junto a ste encontramos, naturalmente, otros trmi-

Puede encontrarse una documentacin abundante en la obra de J. Guyot, Das apostolische Amt (1961); asimismo en L. Hertiing, Communio und Primat-Kirche und Papsttum in der cbristlichen Anttke, e n : "Una Sancta", 17 (1962), pgs. 91-125 (reedicin completada de este importante trabajo aparecido por primera vez en 1943, en "Mise. Hist. Pont."). 10 Cf. el desarrollo que de este punto ofrece B. Botte en J. Guyot, p. cit., pg. 81. 11 In Isaiam. hora., 6, 1 GGS 8 (Baehrens), pgs. 269, 18 s. Cf. K. Baus, Handbuch der Kirchengeschichte, I (1962), pg. 391.
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este respecto puede encontrarse amplia documentacin en el trabajo de W. de Vries en "Theol.-prakt. Quartalschrift", 1963, pginas 263-277, citado ya en la nota 8; Cf. tambin K. Baus, Handbuch der Kirchengeschichte, I (1962), pgs. 397 s. 13 Cf. Cipriano, Ep. 68, 3-4 CSEL III 2, pgs. 746 s.: Copiosum corpus est sacerdotum concordiae mutuae glutino... copulatum, ut si qtus ex collegio nostro haeresim facer... temptaverit, subveniant cete-

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nos como ordo, corpus, fraternitas 14. Esta falta de uniformidad en la terminologa es importante, pues demuestra que ninguna de las categoras suministradas por el derecho romano o por la filosofa de la poca era suficiente para expresar de manera adecuada la realidad que se esconda en el carcter comunitario del ministerio episcopal. A s fueron seleccionados diversos trminos que, acercndose a la realidad por distintos lados, en cierta manera sealaban el lugar donde haba de buscarse aqulla. T o d o esto tiene tambin importancia en la actual discusin. Los aficionados a las definiciones precisas insisten en saber si el trmino "Collegium" se ha de entender en un sentido estrictamente jurdico o slo en un sentido moral, vago que no supone compromiso. Lo primero dicen es imposible, pues segn la definicin del Derecho romano un Collegium es una comunidad de personas de igual rango, y el Colegio de los obispos no es una comunidad de miembros iguales, pues dentro de l se encuentra el ministerio del sucesor de Pedro y con ste el primado de jurisdiccin del Papa. A esto hemos de responder que, naturalmente, no se trata aqu de un Collegium en el sentido del Derecho romano, pero s de algo ms que una alusin moral vaga a la concordia de los obispos. Se trata de un estado de cosas que se ha de definir desde dentro de la Iglesia, que no puede deducirse de otros sistemas preexistentes, sino que se ha de determinar a partir de la naturaleza de la misma Iglesia. De esta manera aparecer una concepcin nueva, espiritual de Collegium, segn la cual al minisri... El trmino aparece empleado regularmente en Optato de Mileve, Contra Parm., p. e. 1, 4, CSEL 26, pg. 5, y otros. En la edicin de las ponencias del symposio de Constanza, }. Lcuyer, ofrecer una abundante coleccin de textos sacados de cartas de los papas del siglo v. 14 La expresin "ordo episcoporum" aparece ya en Tertuliano, Adv. Marc. 4, 5, 2 CChr I, 551; Praescr. Haer. 32, 1 CChr I, 212; Cf. tambin De exhort. cast. 7, 2CChr II, 1024 (ordo sacerdotalis), 7, 5 ibid. (ordo et plebs), y otros. Sobre el concepto de "ordo", vase el interesante estudio de B. Botte, Presbyterium et ordo episcoporum, en: "Iremkon", 29 (1956), pgs. 5-27. Podr encontrarse documentacin sobre "fraternitas" y "corpus" en la coleccin de textos de Lcuyer (Cf., nota 13).

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terio episcopal pertenece la comunidad de servicio y responsabilidad, y la Iglesia se basa esencialmente en la comunidad de este servicio. Por tanto, el trmino Colegialidad no se ha de entender en un sentido jurdico-profano; pero menos an debe quedar reducido a un simple clich retrico totalmente vaco. El trmino expresa una estructura jurdica peculiar de la Iglesia que vive en la unidad de comunin de las Iglesias particulares y, por tanto, de la concorde pluralidad de los obispos que representan a estas Iglesias. La objecin que acabamos de citar que "Colegio" no se puede entender en sentido jurdico y, por tanto, capaz de condicionar en concreto la esencia de la Iglesia, y a la que hemos intentado responder brevemente, tiene, sin embargo, una importancia positiva en cuanto pone de manifiesto los lmites internos de la palabra Colegio, que en realidad slo puede considerarse como una de las mltiples "descripciones" posibles, pero que por s sola no constituye una expresin adecuada de la realidad que se significa. As nos lo demuestra una simple mirada a la historia del uso de esta palabra en el lenguaje de la Iglesia. Esta mirada nos har ver tambin cmo el paso a la idea de colegialidad en cierto sentido representa ya una prdida notable frente a una espiritualidad originaria ms rica y amplia. Nos limitamos aqu a unas breves alusiones. En los primeros siglos de la historia cristiana, los cristianos de todos los rdenes se llamaban mutuamente hermanos y hermanas, de acuerdo con las palabras del Seor: "No os hagis llamar rab, porque uno es vuestro maestro, y todos vosotros sois hermanos. No llamis tampoco a nadie en la tierra padre, pues uno es vuestro Padre, el celestial" (Mt 23, 8 s.). Segn esto, las comunidades de las Iglesias locales se llamaban adelfotes comunidad de hermanos. En el siglo II encontramos una importante reduccin en el empleo de estos trminos, cuyo exponente ms claro vienen a ser quiz las cartas de san Cipriano. Ciertamente sigue dirigindose a su grey con el saludo "amados hermanos", pero en el dilogo individual slo usa la palabra "hermano" cuando se dirige a obispos o clrigos. Los presbteros y diconos de Roma, por el contrario, lo saludan

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en su carta como "beatissime et gloriosissime p a p a " ; la direccin de la misma, consecuentemente, d i c e : "Cypriano papae" 15. C u a n d o Cipriano, obispo de Cartago, y Cornelio, obispo de Roma se escriben m u t u a m e n t e , encontramos la palabra "herm a n o " en el encabezamiento; pero se trata ya un poco de un ttulo de personas de igual rango a las que sus subordinados deban llamar "papa". Estamos ante una primera reduccin: el trmino " h e r m a n o " ya no engloba a toda la Iglesia, sino a un estrecho crculo dentro de ella, en el que se polariza tambin entonces el ttulo de "fraternitas" ( adelfotes ) 16 . Pronto se opera una segunda reduccin: la palabra "hermano", en la que todava alienta la sencillez del Evangelio y su superacin de todo aparato jerarquizante, con el correr de los tiempos es desplazada cada vez ms por el ttulo formal de "collega" tomado del Derecho romano; simultneamente es eliminado el trmino "fraternitas" y sustituido por el de "collegium", que en los siglos iv y v aparece como la manera ordinaria de designar a la comunidad de los obispos 1 7 ; los otros trminos que en esta msEpist. 30, CSEL III, 2, pg. 549. Un breve anlisis de esta evolucin puede verse en mi libro Die christliche Brderlichkeit (1960), que aparecer pronto en una edicin ampliada. C. tambin mi artculo Fraternit, que publicar prximamente el Dict. de Spiritualit, donde se expone detenidamente la evolucin en la poca de los Padres. 16 Ms exactamente se trata tambin aqu de una doble reduccin: "hermano" pasa a ser, en primer lugar, un ttulo que mutuamente se dan los clrigos, p. e., Hilario, Coll. antiar, B. I. 6 CSEL 65, pg. 102; B II, 1, 1 ibid., pp-. 105; Genadio, Ep. ene, PG 85, 1617 D; Len iMagno, Ep. 13, 2 PL 54, pg. 665; en segundo lugar, pasa a formar parte de la titulatura de los monjes, p. e., Basilio, Reg. brev. tract., 104, PG 31, 1154 C y otros; Gregorio Niseno, Ep. 238, PG 37, 380 C; Jernimo, Ep. 134, 2 PL 22, 1162. Puede verse ms documentacin en mi artculo Fraternit, citado en la nota 15. En el mbito cristiano, el ttulo de "collega" aparece por primera vez en San Cipriano, Ep. 22. En Optato de Mileve es ya un trmino fijo para designar a los hermanos en el episcopado; por eso, en u n esfuerzo por revalorizar el trmino de "hermano", en los obispos oonatistas distingue al "collega" del "frater": el obispo es collega de 'os dems obispos por participar con ellos en el episcopado, se le llama frater por su hermandad en la fe con los dems cristianos; p. e.: Contra
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na poca encontramos, como "ordo" y "corpus", estn tomados tambin del Derecho romano y ponen de manifiesto la misma evolucin que acabamos de sealar. Considerando este estado de cosas, pudiera sentirse la tentacin de decir, pensando en la situacin presente, que el redescubnmiento del concepto de colegialidad por obra de la Teologa y de la Iglesia reunida en Concilio constituye ciertamente una gran ganancia, pues en l se presenta ante nuestra mirada la estructura fundamental de la Iglesia del tiempo de los Santos Padres no daada todava por el cisma. Pero en parte existe tambin el peligro de quedarse en la estructura, ya un tanto endurecida, del siglo v, en lugar de recorrer el camino hasta el final y descubrir, tras el "collegium episcoporum", cerrado y jurdicamente fijo, a hermandad de toda la Iglesia como la base que sustenta todo el conjunto. El concepto de "colegialidad" slo puede desarrollar toda su fecundidad pastoral, si aparece referido a la realidad fundamental de los que fueron constituidos hermanos por obra del "primognito del Padre" 18.

3.

Colegialidad de los obispos y fumado del Papa

Acabamos de aludir al tema de la fecundidad pastoral de la doctrina de la colegialidad. No podemos, sin embargo, entrar en l sin ocuparnos antes de una pregunta que sin duda ha asaltado ya varias veces al lector a lo largo de nuestra exposicin:

Parm. I, 4 CSEL 26, pg. 6. Ms documentacin en mi artculo "Fraternit". El material reunido por Lcuyer (Cf. nota 13) demuestra que en el siglo v aparece todava de vez en cuando el trmino "fraternitas" pero simplemente como un sinnimo de "collegium". 18 Cmo la hermandad de los cristianos tiene su raz en el Primognito que los constituye hermanos, se halla maravillosamente expuesto en Gregorio de Nisa, Ref. conf. Eunomii, pgs. 80-83, ed. W. faeger, III, pgs. 345 s., que sigue aqu la lnea de pensamiento de Orgenes (p. c.: De oratione, 15, 4 GCS 2 (Koetschau), pg. 335). Un desarrollo ms amplio del tema puede verse tambin en mi artculo Fraternit, y en la nueva edicin de Die christliche Briiderlichkeit.

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Con semejante concepcin de la estructura y organizacin de la Iglesia, no se olvidar o al menos desvalorizar en gran medida la doctrina catlica del primado del obispo de Roma? Qu funcin corresponde entonces a este primado? Estas preguntas fueron ya en el Concilio el motivo principal de la oposicin, en parte francamente enrgica, a la doctrina del carcter colegial del ministerio episcopal; hasta tal punto que, en la discusin para resolver esta dificultad, quedaron totalmente orilladas las cuestiones internas de la doctrina de la colegialidad que acabamos de apuntar, por ejemplo, su estrecha conexin con la hermandad de toda la Iglesia, y otras. Teniendo en cuenta todo lo que se ha profundizado en las discusiones dentro del Concilio y en torno a l, podemos presentar aqu en sntesis la respuesta. Parece innegable que la doctrina de la colegialidad de los obispos introducir algunas modificaciones, y de cierta importancia, frente a determinadas formas de presentar la doctrina del primado; pero no destruye sta, sino ms bien la hace aparecer en su significacin teolgica central, en la que quiz pueda resultar admisible para los hermanos ortodoxos. Segn esto, el primado del Papa no puede ser entendido por analoga con el modelo de una monarqua absoluta, como si el obispo de Roma fuera el monarca todopoderoso de una especie de estado sobrenatural y de organizacin centralista que llamamos Iglesia; significa ms bien que dentro de la red de Iglesias en mutua intercomunicacin que edifican la nica Iglesia de Dios existe un punto fijo obligatorio, la sede Romana, por el que se ha de orientar la unidad de fe y de comunin. Pero este centro obligatorio de la "colegialidad" de los obispos no debe su existencia a razones de convivencia humana (aunque, por otra parte, sta parece sugerirlo), sino al hecho de que el mismo Seor, junto al ministerio de los Doce, cre tambin la funcin especial de un ministerio expresado por la imagen de la "piedra", con el que al signo escatolgico de los Doce aada el de la piedra, tomado tambin de la simbologa escatolgica de Israel; aqu tiene su origen, despus de la resurreccin, la duplicidad ministerial de testigo y primer testigo, que es como Pedro figura en los relatos de la

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resurreccin y en las listas de los Apstoles 19. Esta concepcin pasa directamente, en la teologa de san Ireneo por desgracia demasiado olvidada despus, a la reflexin teolgica que sobre su propio ser hace la Iglesia catlica primitiva, la cual posee ya fundamentalmente una doctrina del primado plenamente consecuente y a la vez orientada segn la lnea original bblica 20 . Desgraciadamente hemos de renunciar a proseguir el desarrollo de estas consideraciones; en nuestro contexto es suficiente recordar que el primado del obispo de Roma, segn su sentido originario, no se opone a la concepcin colegial de la Iglesia, sino que es primado-comunin, tiene su lugar en la Iglesia que vive y se concibe como unidad de comunin. Significa, repetimos, la facultad y el derecho de decidir con carcter definitivo, dentro de la red de Iglesias en comunin, dnde se da testimonio autntico de la palabra del Seor y dnde se encuentra, por tanto, la verdadera comunin. El primado, pues, supone la "communio ecclesiarum" y slo a partir de ella puede ser rectamente entendido.

II.

LAS IMPLICACIONES PASTORALES DEL ENUNCIADO DOGMTICO

Con esto hemos llegado por fin a la cuestin de las implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad. Intencionadamente hemos escogido la palabra "implicaciones", y no, por ejem19 1 Cor 15, 5. Idntica tradicin aparece en Le 24, 34 (pasaje relacionado con Me 16, 2) y en Me 16, 7. El xpwxot; con que Mateo, en su lista de los Apstoles (10, 2-4), introduce a Pedro pudiera aludir a la misma tradicin. Sobre este punto, Cf. E. Seeberg, Wer mar Petras?, reeditado con otros dos trabajos, Darmstadt, 1961. Sobre la presencia de la idea de "piedra" en el lenguaje simblico de Israel, vase la excelente obra de J. Jeremas, Golgotha (Leipzig, 1926), que ofrece una aportacin extraordinaria para entender rectamente la misin encomendada por Jess a Simn Pedro. Muy til es tambin J. Ringger Das Felsenwort, en: Begegnung der Christen (Festschrift O. Karrer, editado por Roesle-Cullmann, 1959), pgs. 271-347; J. Betz, Christusfetra-Petras, en: Kirche und berlieferung (Festschrift Geiselmann, editado por Betz-Fries, 1960), pgs. 1-21. 20 Cf. nuestro estudio en Rahner-Ratzinger, Episkopat und Primat

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plo, ventajas, aplicaciones, u otras semejantes. Lo pastoral no es simplemente una glosa pa sobreaadida; aqu lo dogmtico "implica" ya lo pastoral. Con otras palabras: el enunciado de la estructura colegial del ministerio episcopal y con l de la misma Iglesia no es puramente una teora para especialistas, sino que como enunciado dogmtico est orientado directamente al hombre, a las realidades de la vida de la Iglesia. En orden a una pastoral fecunda ser de gran importancia en adelante superar la estril yuxtaposicin de puras teoras y simples recetas pragmticas, y volver a la unidad original segn se nos presenta en la Biblia y en los Santos Padres, donde encontramos una verdad que desde un principio y en lo ms profundo de su ser es verdad para el hombre, verdad libertadora y salvfica, en la que se unen indisolublemente pastoral y dogma: la verdad del que es a la vez "Logos" y "Pastor", como supo captar con agudeza el arte cristiano primitivo, que representaba al Logos como Pastor y vea en el Pastor la Palabra eterna que seala al hombre el verdadero camino 21. Quiz podamos decir que este es el primer impulso pastoral que nos llega de la doctrina de la colegialidad: hacernos ver que la dogmtica y la pastoral, bien entendidas, no pueden existir yuxtapuestas, sino ntimamente compenetradas. Una verdad que en ltima instancia no dijera relacin al hombre no tendra sitio en la teologa, y viceversa, una actividad que en ltima instancia no viniese de la verdad que nos fue revelada en Cristo no podra llamarse cura de almas. Naturalmente, en ambos casos existen zonas lmite en las que la relacin resulta un tanto distante y confusa; naturalmente no es lo mismo teora que practica, pero teniendo en cuenta la peculiaridad del mensaje cris-

(1961), pgs. 45-52, y nuestro artculo Kirche, en Lapple-Schmaus, Wahrheit und Zeugnis (1964), pgs. 456-466. 21 Cf. V. Hamp, Das Hirtenmotiv im Alten Testament, en: Festschrift fr Kardinal Faulhaber (1949), pgs. 7-20; Th. K. Kempf, Christus der Hirt. Urspmng und Deutung einer dtchristlichen Symholgestalt (1942); J. Jeremas, TOH|XTV, en ThWNT, VI, pgs. 484-498.
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tiano no se puede mantener un corte radical entre ambos sectores. Intentemos, pues, ahora examinar ms de cerca algunas de las exigencias pastorales que entraa la doctrina de la colegialidad. I. El yo y el nosotros en la Iglesia

El obispo es constituido obispo decamos por entrar en la comunidad de los obispos. Es decir, el ministerio episcopal existe por su propio ser, siempre en una pluralidad, en un nosotros, nico que da su significado al yo individual. Entrar en el ministerio eclesistico, al que est encomendado el cuidado del orden en la Iglesia de Dios, significa insertarse en un nosotros que, como bloque nico, es portador de la herencia apostlica. El carcter comunitario, la estrecha unin mutua, la recproca consideracin, la colaboracin pertenecen a la estructura esencial del ministerio en la Iglesia. A nuestro entender se pone de manifiesto aqu algo muy importante, un hecho de alcance muy general y amplia repercusin, que nos permite dirigir una mirada a toda la estructura de las realidades cristianas. Aunque la fe cristiana ha puesto de relieve el valor infinito del individuo, llamado a la vida eterna, sin embargo, el yo aparece por doquier integrado en un conjunto ms amplio, un nosotros, en el cual y para el cual vive. Quiz podamos decir que esta estructuracin pluralstica de la existencia cristiana y del ministerio eclesistico en su ltima raz apunta al misterio de la Trinidad divina, a una imagen de Dios en la que el nico y eterno Dios, sin menoscabo de su indivisible unidad y unicidad, abarca el nosotros del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; nosotros que es uno, no en la amorfa unidad de una mnada inmvil, sino en la plena realidad de un amor infinito. La teologa de los Santos Padres, para describir la unidad de las divinas personas, cre el concepto de "perichoresis", segn el cual dicha unidad consiste en una perpetua y dinmica comunicacin, penetracin mutua de espritu a espritu, de amor a amor 22. No M. Schmaus, Perichorese, en LThK, VIII, pgs. 274 ss.

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se expresa as la indivisible unidad de la Iglesia con mayor autenticidad que en la teologa de la corte imperial, durante el primer perodo bizantino, con su imagen de la monarqua divina, en la que encontrara tambin el arrianismo una justificacin de su concepto de Dios? 23. La unidad de la Iglesia se apoya en la perichoresis de las "Iglesias", en la perichoresis del ministerio episcopal, en la mutua interaccin del dinmico nosotros de la multiforme vitalidad que se esconde en ella y cuyo defensor es el ministerio de los sucesores de los Apstoles representado en el nosotros del colegio episcopal. Si, por una parte, la estructura pluralstica de este ministerio aparece relacionada con el misterio del Dios nico en el nosotros de las tres personas, por otra est orientada al nosotros de la Iglesia entera y es una imagen de su hermandad. Dicho de otro modo: en ltima instancia existe colegialidad de los obispos porque existe hermandad de la Iglesia, y la colegialidad de los obispos slo adquiere su pleno sentido cuando sirve a esta hermandad y cuando se consuma en la hermandad y el sentido fraternal. Aqu, a nuestro entender, al trasladar a la prctica de la vida de la Iglesia las afirmaciones del Concilio surgir una tarea extraordinariamente importante, de cuya comprensin depender el que la renovacin de la doctrina de la colegialidad d lugar a una reforma real de la Iglesia. Contra esta doctrina, en efecto, se ha expresado ya en los sectores protestantes el reparo de que quiz pudiera llevar a una ms fuerte clericalizacin de la Iglesia y hacer as ms profunda la sima que divide a los cristianos separados. Se teme que la revalorizacin del episcopado d lugar a una nueva desvalorizacin del presbiterado y, sobre todo, de los laicos en la Iglesia 24. Este peligro slo se podr
23 Un anlisis de la anttesis entre la fe en un Dios trino y la teologa de la monarqua divina, favorecida por motivos polticos, puede verse en E. Peterson, Der Monotheismus ais politisches Problem, en:. Theologische Traktate (1951), pgs. 45-147. 24 G. Marn, "Credo in Ecclesiarn"? Erwagungen zu den Arbeiten des Zweiten Vatikanischen Konzils, en: "Materialdienst des konfessionskundlichen Institus Bensheim", 15 (1954), pgs. 1-8. Este interesante

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soslayar eficazmente si la "revalorizacin de las Iglesias a ellos confiadas, si cada obispo particular, incorporado al colegio de los obispos que dirigen la Iglesia de Dios, se siente por su parte obligado a una unin fraternal con sus presbteros y su comunidad. C o n otras palabras: la colegialidad de los obispos slo adquiere su pleno sentido si cada obispo representa verdaderam e n t e a su Iglesia, y por medio de l queda introducida verdaderamente en el todo de la unidad eclesial una parte de la plenitud de la Iglesia De esta manera podr entenderse como un importante compromiso el hecho de que la revalorizacin del ministerio episcopal no se debe a que cada uno de los obispos se vea proclamado un pequeo papa, robustecido y exaltado todava ms en sus facultades monrquicas, sino a que todos ellos son reintegrados de forma ms patente a la m u t u a unin con sus hermanos, en compaa de los cuales dirigen la Iglesia de Dios. Visto el ministerio episcopal en esta perspectiva, resulta evidente su carcter de servicio y su profundo sentido pastoral: el obispo, por una parte, est orientado hacia sus hermanos en el mismo ministerio, pero, por otra, est orientado a la vez hacia sus hermanos y hermanas en la misma gracia: todos los que con l estn bautizados en el nombre de Jesucristo. Y slo puede presentarse legtimamente ante sus hermanos en el episcopado, si viene a ellos siempre en unin fraternal con los que participan en su misma fe. Concretemos un poco ms estos pensamientos. Teniendo en trabajo es de tal vaguedad en sus expresiones concretas que no puede convencer. El peligroso fantasma de un primitivo "Credo in ecclesiam" es irreal, y adems esta frmula aparece en los antiguos smbolos, exactamente lo mismo que la de "Credo ecclesiam", que acaba por imponerse en el apostlico y el niceno. El intento de demostrar que la posicin de San Jernimo es la autntica concepcin de la primitiva Iglesia y que slo el prroco es el equivalente legtimo del antiguo obispo, para de esta manera venir a identificar el concepto protestante de ministerio con el de la Iglesia primitiva y presentar la frmula del Vaticano II como una peligrosa innovacin, ofrece muchas lagunas para que pueda considerrsele como una justa exposicin de los hechos. No obstante, el temor de Marn a que aludimos en el texto debe hacer reflexionar.

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cuenta todo esto, es inconcebible el egosmo de las dicesis o de las comunidades que se preocupan de s mismas y dejan tranquilamente las dems al cuidado de Dios y de la Santa Sede. Debe existir, por el contrario, una responsabilidad comn entre todas. Ser catlico quiere decir hallarse dentro de una red de conexiones mutuas 25. Significa, pues, ayudarse mutuamente en las necesidades, aprender lo bueno de otro y comunicar generosamente lo bueno que se posee; significa un esfuerzo por conocerse unos a otros, comprenderse y respetarse. Y todo esto no puede quedar reducido a imperativos morales de carcter ms o menos vago. Una importante tarea que ha de realizarse en los aos prximos es la de encontrar frmulas prcticas de esta intercomunicacin y solicitud mutuas. Insistiremos de nuevo sobre este punto dentro de otro contexto, pero hay un aspecto al que juzgamos oportuno aludir aqu. La forma ms humana y a la vez ms cristiana de concretar ese espritu de servicio entre los cristianos y sus comunidades que entraa la doctrina de la colegialidad, es la hospitalidad de los cristianos. Jean Danilou, que ha escrito unas de las pginas ms bellas sobre este tema, refiere al respecto la experiencia de un amigo chino que peregrin a pie de Pekn a Roma. Este pudo comprobar que la hospitalidad decreca a medida que se acercaba a su meta. "Mientras estuvo en el Asia Central, las cosas marcharon muy bien; al atravesar los pases eslavos, la situacin todava era sostenble; pero al llegar a los pases latinos, la hospitalidad haba desaparecido" 26. Nosotros, en cambio, hemos tenido posteriormente, gracias a Dios, experiencias totalmente distintas. En el Congreso Eucarstico de Munich, 1960, la hospitalidad de aquellos das cre entre los cristianos vnculos que han resistido a la accin del tiempo. Pero no deba ser esto posible tambin sin necesidad de semejante apoyo oficial? No deba aparecer siempre este espritu de serY. Congar, Der Laie (1956) (Jalons pour une thologie du Laicat, Pars, 1954), especialmente pginas 542-549. 26 J. Danilou, El misterio de la historia (1957), pgs. 87 s. Todo el captulo "Deportacin y hospitalidad" es rico en sugerencias a este respecto.
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vicio en el mbito, previo a toda organizacin, de las simples virtudes humanas y cristianas? Porque si falta la espontaneidad de la vida elemental, en vano se esfuerza la habilidad de los organizadores. 2. Cuerpo mstico y Cuerpo eucrstico de Cristo

A partir del siglo xii comenz a distinguirse en el ministerio episcopal entre ordo y iurisdictio, potestad de orden y potestad de jurisdiccin. La potestad de orden aparece relacionada con el "verdadero Cuerpo de Cristo" en la Eucarista: el sacerdote, en virtud del orden, al celebrar la santa M i s a puede transformar el pan en este "Cuerpo verdadero". La potestad de jurisdiccin, en cambio, estara relacionada con el "Cuerpo mstico de Cristo" 27 . Por esta razn dicho sea de paso la teologa de la Edad M e dia se neg a considerar el ministerio episcopal como un grado independiente de la potestad de orden: el presbiterado otorgaba ya plenos poderes para transformar el pan en Cuerpo de Cristo, a los que no poda aadirse nada 28 . Esta distincin que nosotros hoy, atendiendo a la teologa bblica y patrstica, hemos de considerar como insuficiente aunque no rechacemos totalmente su valor, ha aparecido tambin repetidas veces en el dilogo sobre la colegialidad; su revisin, motivada por este mismo dilogo, lleva consigo consecuencias prcticas de honda repercusin.
27 ltimamente se ha ocupado de esclarecer las relaciones entre potestad de orden y potestad de jurisdiccin K. Mrsdorf con toda una serie de trabajos; vase, p. e., Weibegewalt und Hirtengewtdt in Abgrenzung und Bezug, en: "Mise. Comillas", 16 (1951), pgs. 95-110; Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der Hierarchie, en: M T h Z 3 (1952), pgs. 1-16; son importantes tambin las aportaciones de L. Hodl, Die Geschichte der scholastischen Literatur und der Theologie der Schlsselgewalt, I (1960); el mismo, De iurisdictione. Ein tmveroffentlichter Traktat des Herveus Natalis ... ber die Kirchengewalt (1959); el mismo, }. Quidort von Pars, De conjessionihus audiendis (1962). 28 Cf. J. Lechner, Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla (1925). Vanse los textos en Toms de Aquino, IV Sent d 24 q 3 a 2 quaestiunc 2 ad 2; Buenaventura, IV Sent d 24 p. 2 a 2 q 3, etc.

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Si esta distincin correspondiera perfectamente a la realidad podramos hacer el siguiente razonamiento: la potestad de orden se refiere solamente a la accin sacramental, y especialmente al acontecimiento eucarstico. Este no tiene nada que ver con la colegialidad; la accin litrgica del sacerdote en la misa es ms bien un acontecimiento que se realiza aqu y ahora slo por obra suya. La potestad de jurisdiccin, por su parte, ciertamente dice relacin a la Iglesia, pero slo el Papa tiene jurisdiccin sobre toda la Iglesia. Los dems obispos reciben jurisdiccin nicamente para una porcin limitada de la Iglesia, en la que (a excepcin del Papa) slo ellos poseen autoridad competente. Por tanto, tampoco la potestad de jurisdiccin se puede entender colegialmente. As pues y esta sera la consecuencia final del razonamiento, la colegialidad no est unida a las funciones esenciales del ministerio episcopal, y a lo sumo es un postulado moral en las eventuales relaciones de los obispos entre s. Aqu ms que en ningn otro lugar se pone de manifiesto la insuficiencia del esquematismo de un pensamiento sistemtico puramente escolstico (cuya importancia, por otra parte, sigue siendo indiscutible) ante la complejidad de las realidades eclesisticas. As sucede ya, y de manera especialsima, en la concepcin de la sagrada Eucarista que aqu encontramos. La Eucarista, en efecto, no es el acto individual de la transubstanciacin que el sacerdote realiza por s solo en virtud de un accidente fsico existente en l el carcter sacramental, sin relacin con los dems ni con la Iglesia. Por su esencia, la Eucarista es "sacramentum Ecclesiae"; entre el Cuerpo eucarstico y el Cuerpo mstico de Cristo existe una unin tan estrecha que el uno es inconcebible sin el otro. Entre la multitud de textos que podramos citar a este respecto escogemos slo estas palabras de Guillermo de S. Thierry, en las que se percibe plenamente el espritu de san Agustn: "Comer el Cuerpo de Cristo no significa otra cosa que convertirse en el Cuerpo de Cristo" 29. As pues, lo "colegial" est presente en lo sacramenPL 184, 403. Una amplia coleccin de textos de esta clase y un profundo anlisis de toda la evolucin ideolgica puede verse en
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tal; ms an, la Eucarista es por esencia el sacramento de la fraternidad cristiana, de la unin m u t u a mediante la unin con Cristo. Por eso en la antigua Iglesia casi todos los trminos que sirven para designar a la Eucarista designan tambin a la Iglesia: koinonia, sinfonia, eirene, agape , pax, c o m m u n i o trminos todos ellos que expresan de manera integral el indivisible misterio de Eucarista e Iglesia 30 . Todava santo T o ms de A q u i n o , como heredero de la tradicin de san Agustn que a su vez fue simplemente intrprete de la herencia de la antigua Iglesia, considera la unidad del Cuerpo mstico de Cristo como la "res sacramenti" de la Eucarista, la autntica realidad que sta opera y significa 31 . Podemos afirmar que la ruptura entre doctrina de la Eucarista y Eclesiologa, cuyas primeras manifestaciones tienen lugar en los siglos xi y XII, constituye uno de los aspectos menos afortunados de la teologa medieval tan meritoria en otras muchas cuestiones, pues con ella perdieron ambas su centro. U n a doctrina de la Eucarista sin relacin ninguna con la comunidad de la Iglesia es tan contrasentido como una eclesiologa no estructurada a partir de la Eucarista como de su propio centro. Teniendo en cuenta todo esto, la tesis de que la potestad de orden est relacionada slo con el Cuerpo eucarstico y por tanto no tiene nada que ver con la "colegialidad", habr de formularse en sentido inverso: por estar relacionada con la Eucarista, la potestad de orden se encuentra totalmente en funcin de la koinonia , que es a la vez el contenido de la Eucarista y el trmino originario para designar la colegialidad. A s lo da a entender incluso la misma terminologa: la palabra "ordo" era H. de Lubac, Corpus mysticum. L'eucharistie et l'glise au moyen age (1949 2). Cf. tambin J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (1954), especialmente pgs. 188-218. 30 Vase el trabajo de L. Hertling citado en la nota 9. Puede verse tambin una serie de textos en la obra colectiva de J. Guyot, citada en la misma nota. 31 S. theol, III q 73 a 3 c: ...res sacramenti est imitas corporis mysaci... Cf. ibid, ad 3: ...sicut baptismus dicitur sacramentum fidei... ita Eucharistia dicitur sacramentum caritatis.

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originariamente un trmino paralelo a "collegium". En la Roma pagana la palabra "ordo" designaba el orden de clases de Imperio Romano, donde frente al Populus Romanus estaba el "ordo amplissimus" del Senado; "ordo et plebs", "ordo et populus" son expresiones corrientes en las que "ordo" designa la corporacin de los que rigen el Estado 32. En la frmula "nos et plebs tua sancta" del canon de la misa romana hay un eco de esta asociacin "ordo et plebs", y el designar a los obispos como "ordo episcoporum" tuvo aqu su punto de partida; as se daba expresin a la conciencia de que los obispos forman una clase, una comunidad, un "colegio". Lo comunitario pertenece ya a la esencia de lo sacramental; el sacramento no es una magnitud fsica a la que posteriormente se le aade una potestad de rgimen, sino que es la introduccin en una nueva comunidad y est ordenado al servicio de la comunidad. As nos lo hace ver tambin la estructura misma de la liturgia eucarstica. El sujeto de sta, en efecto, es el "nosotros" del santo pueblo de Dios, y su lugar ntimo la comunidad de los santos que encontramos ya en el Confteor y se nos presenta abiertamente en las oraciones que encuadran el relato de la institucin. La evocacin del glorioso cortejo de los santos de la Iglesia universal, y especialmente de la Iglesia local de Roma, en el Communicantes y el Nobis quoque; la alusin a Abel Melquisedec Abrahn, los grandes tipos del sacrificio de Cristo en la antigua alianza, en el Supra que; el recuerdo de los vivos y muertos de la comunidad en ambos Mementos, y finalmente la aparicin, ya en la primera oracin del canon, del nombre del obispo local y del obispado comn de la sede apostlica de Roma, con la referencia a todos los fieles que participan en el culto cristiano, son bastante ms que un simple ornato, son la expresin ntimamente necesaria de la koinonia del acontecimiento eucarstico. La aparicin del nombre del obispo de Vase la exposicin de M. Guy en Guyot, op. cit. (nota 9), pg. 93. Cf. tambin los textos citados en la nota 14 y los lugares que bajo la palabra "ordo" agrupa A. Blaise-H. Chirat, Dict. latin-fran^ais des auteurs chrtiens (1954), pg. 584.
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Roma constituye aqu una expresin breve pero representativa de la integracin de la celebracin eucarstica en el conjunto de la "communio ecclesiarum", mediante la cual la accin eucarstica que se realiza en un lugar concreto queda constituida en verdadera participacin en el Cuerpo indivisible de Cristo, que la Iglesia recibe en comn. Por eso el nombre del obispo de Roma no viene a expresar simplemente el primado del Papa, sino la recapitulacin en l de la comunidad de comunin; y al mismo tiempo representa la colegialidad de los obispos y la hermandad de las Iglesias. Todo esto va a abrirnos un amplio horizonte de directrices pastorales. Con ello, en efecto, no slo queda definitivamente deshecha la rgida oposicin entre ordo y iurisdictio, a la vez que se pone de manifiesto esa ntima compenetracin de ambas que da lugar a un nuevo concepto y realizacin de las mismas; en un mbito ms amplio viene a resultar de aqu una nueva manera de concebir lo sacramental, la actitud en la oracin e incluso lo que suele llamarse "gobierno" en la Iglesia. En este campo la teologa y la pastoral futuras se enfrentan con grandes problemas, de los que nosotros no podemos ocuparnos aqu, en los estrechos lmites de un artculo; simplemente aludimos a ellos con miras a ulteriores trabajos. Baste por el momento esta constatacin final: al liberar el concepto de colegialidad de la rgida oposicin entre ordo y iurisdictio y poner de manifiesto su raz sacramental, se viene abajo tambin la oposicin entre concepcin puramente jurdica o puramente moral y se hace visible la figura, autnticamente cristiana, de una comunidad verdaderamente obligatoria y enteramente condicionada por lo sacramental. De manera especial volvemos a descubrir as el fondo de la hermandad de los cristianos, cuya base es el sacramento y dentro de la cual la colegialidad de los obispos constituye slo un fragmento que no puede aislarse del conjunto 33.

A esto se refiri insistentemente H. Kng en las Conversaciones de Constanza. V. tambin su obra Strukturen der Kirche, 1962.

33

Unidad en la pluralidad En consecuencia, al hablar de "colegialidad" no decimos slo algo sobre la naturaleza del ministerio episcopal, sino sobre la estructura global de la Iglesia. Con este trmino queremos decir que la Iglesia una est constituida por la m u t u a comunin de las mltiples Iglesias locales y, por tanto, que la unidad de la Iglesia incluye necesariamente el momento de la pluralidad y plenitud. Esto, en teora, siempre se ha sabido, pero en la prctica no siempre se ha respetado suficientemente. Hace unos aos, un telogo protestante alemn se expres en este sentido con la siguiente frmula: "la Iglesia de la unidad" impide la unidad de la Iglesia 34 . A u n q u e la expresin resulte rebuscada, no se le puede negar una cierta justificacin. La unidad del espritu slo puede manifestarse donde queda espacio libre para la pluralidad de carismas. Este enunciado tiene un extenso campo de aplicacin que abarca desde la estructura de la Iglesia universal hasta la vida cotidiana de cada parroquia. Por lo que se refiere a la estructura de la Iglesia resulta con esto evidente que es inadmisible deducirla de cualquier modelo poltico, y que los intentos ampliamente generalizados de fundamentar el primado en una filosofa poltica basada en Aristteles y Platn, segn la cual la monarqua es la mejor forma de gobierno 35 , son tan desacertados como H. Dombois en Begegnang der Christen (Karrer-Festschrift, Cf. nota 19), pg. 395 : "Unidad de la Iglesia e Iglesia de la unidad, segn la experiencia histrica, se contradicen de tal modo que el tipo de la Iglesia de la unidad no puede ser el tipo de la unidad de la Iglesia. Cf. tambin H. Dombois, Zur Revisin des Kirchengeschichtsbildes, en: Die Katholizit'dt der Kirche, editado por Sthlin-smussen (1957). 35 Este es el esquema del razonamiento en las "Controversiae" de Roberto Belarmino, II, 1, pgs. 1 ss. La serie de encabezamientos de los captulos siguientes: 1) Cul es la mejor forma de gobierno. 2) Prueba de la primera parte: que la simple monarqua es preferible a la simple aristocracia o democracia... 4) Que, eliminadas todas las circunstancias accidentales, la monarqua pura merece la preferencia absoluta.
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el intento de describir la Iglesia con la categora de lo monrquico, que evidentemente resulta inadecuada. Las relaciones entre sacramento y orden, entre ministerio de Pedro y ministerio episcopal, entre colegialidad de los obispos y hermandad de los cristianos, entre pluralidad de Iglesias y unidad de la Iglesia, que hemos visto eran un hecho real en los orgenes, superan de tal modo todas las categoras de la filosofa de lo poltico que al pretender encuadrarlas en un modelo la realidad autntica resulta desvirtuada. Pero, como hemos dicho, el principio de la unidad en la pluralidad no slo tiene aplicacin en este plano de lo fundamental; su accin se extiende hasta el organismo de cada parroquia. Esta, en efecto, tiene en el prroco un vrtice "monrquico", pero no puede convertirse en una monarqua del prroco; en ella debe haber espacio para la accin asesora de los seglares y de sus hermanos en el ministerio, y de manera especial debe haber lugar en ella para la diversidad de temperamentos y sus legtimas manifestaciones. Quiz debiera existir tambin, en una medida mayor que la acostumbrada, una tolerancia dentro de la Iglesia que no pretendiera imponer a los dems, en cualquier circunstancia, su propia forma, sino que admitiera la legtima posibilidad de otras vas y modos de piedad, teniendo presente que no todo puede servir para todos ni todos estn hechos para lo mismo. Volviendo de nuevo al mbito de la Iglesia universal, esto quiere decir que en la Iglesia deben existir iniciativas cuyo punto de arranque es la Iglesia entera; iniciativas que, ciertamente, han de ser coordenadas, dirigidas y controladas desde el centro, pero no sustituidas llanamente por la direccin unificadora de ste. Por qu no existe hoy algo semejante a las cartas de san Ignacio de Antioqua, de san Policarpo, de san Dionisio de Corinto? Por qu no ha de ser posible que las conferencias episcopales tengan algo que decirse mutuamente para expresar la gratitud, para alentar, para corregir quiz en el caso de que se hayan escogido caminos falsos? Detengmonos unos momentos en las conferencias episcopales que se nos presentan hoy como el mejor medio de concre-

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tar el principio de la pluralidad en la unidad. Estas conferencias se h a n constituido segn el modelo de los "colegios" regionales de la antigua Iglesia 36 y su actividad sinodal 37 , y son un legtimo ejemplo del elemento colegial en la estructura de la Iglesia. No es rara la opinin de que las conferencias episcopales carecen de toda base teolgica, y que por tanto no pueden desarrollar una actividad en la forma imperativa propia de cada uno de los obispos; el trmino "colegio" slo puede aplicarse al conjunto del episcopado cuando acta unido. Pero de nuevo nos hallamos aqu ante un caso en que fracasa un afn de sistematizacin llevado de forma unilateral y ahistrica. Ciertamente, la "potestas suprema n umversam Ecclesiam", que segn el Cdigo de Derecho Cannico, can. 228, 1, posee el concilio ecumnico, es propia slo del colegio episcopal en su conjunto y en unin con su jefe, el obispo de Roma. Pero, es la suprema potestas lo nico que posee valor en la Iglesia? Esto nos recordara de manera funesta las discusiones de los Apstoles sobre los primeros puestos. H e m o s de decir ms bien que el concepto de colegialidad entraa, junto al ministerio de unificacin que corresponde al Papa, un elemento mltiple y variable en cada caso concreto que pertenece a la estructura fundamental de la iglesia, pero que puede traducirse en actividad prctica por diversos caminos. En la colegialidad de los obispos se expresa el hecho de que en la Iglesia ha de darse una pluralidad ordenada (bajo la unidad proporcionada por el primado, y dentro de ella). Las conferencias episcopales, por tanto, son una de las posibles
36 Segn demuestra el material reunido por Lcuyer (Cf. nota 13), en el siglo v aparece un uso ms particular del trmino "collegium" junto al uso universal. De los textos que presenta Lcuyer escojo dos: Celestino I, Ep. 4 PL 50, 435 c - 436 a: "Massiliensis vero Ecclesiae sacerdotem... et vestro eum audiendum collegio delegamus". Flix II, Ep. 3, 2 (ed. E. Schwartz, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma, Munich, 1934, pg. 75, ln. 23-25): "Ad quam rem de collegio nostro fratres et coepiscopos nostros Vitalem et Misenum... ordinatione direximus". Segn Lcuyer, collegium designa aqu al snodo de Roma. 37 Vase el trabajo de W. de Vries citado en la nota 8.

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formas concretas de la colegialidad, la cual encuentra en ellas realizaciones parciales que, a su vez, hacen referencia al conjunto) 38. Sera, pues, importante de acuerdo con lo que hemos dicho que las conferencias episcopales no se mantengan en una yuxtaposicin individualista, sino que vivan en una especie de penchoresis, para que el movimiento de plurificacin ante el que nos encontramos no acabe en disgregacin. El intercambio recproco tendr mayor importancia a medida que las Iglesias locales desarrollen ms sus caractersticas propias. Naturalmente, en el apoyo y fomento de este intercambio habr de enfrentarse tambin el primado con problemas enteramente nuevos, desconocidos en tiempos anteriores.

4.

Retorno a los orgenes y renovacin futura

El movimiento de la Iglesia que hace intervenir de nuevo en su estructura el principio de la colegialidad, puede caracterizarse al mismo tiempo como impulso hacia adelante y como retorno a lo primigenio y original. Y no hay en ello ninguna contradiccin, sino que se trata de una manera de expresar cmo la Iglesia existe dentro del tiempo. La Iglesia, por una parte, se apoya plenamente en un hecho del pasado: vida, muerte y resurreccin de Jesucristo, realidad que ella, basada en el testimonio de los Apstoles, anuncia como salvacin de los hombres y origen de la vida eterna. La revelacin de Dios, de la que la Iglesia vive, tuvo lugar en un punto concreto del tiempo y el espacio, y por eso se halla ligada a la singularidad de ese punto concreto. Para ella, renovacin slo puede significar orientacin nueva segn este origen que constituye la nica medida posible; no puede ser manipulada a capricho. A la Iglesia no le es posible "acomodarse a los tiempos" segn su antojo, no puede me38 A este respecto, vase el importante estudio de J. Hamer, Les conjrences episcopales exercice de la collegialite, en: "Nouv. Rev. Thol.", 95 (1963), pgs. 966-969.

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dir a Cristo y la Cristiandad con la medida del tiempo o su moda, sino que por el contrario ha de poner los tiempos bajo la medida de Cristo. La verdadera y la falsa voluntad de renovacin, que a menudo resultan confundibles a primera vista, se diferencian en este punto. Para la Iglesia, la verdadera renovacin consiste slo en eliminar la carga de elementos extraos que se acumularon en ella en determinados tiempos (y que siempre, sin que ella lo advierta, tendern a adherrsele), para devolver su pureza a la imagen original. La simple contemporizacin, la simple "modernizacin" es siempre una renovacin falsa que en un primer momento suscita cierto entusiasmo, pero que muy pronto se revela como una esperanza engaosa, pues en la competencia de modernizaciones nunca podr conseguir la Iglesia el primer lugar. En el transcurso de la historia, esas modernizaciones, aunque bien intencionadas, muy pronto resultaron siempre trabas que encadenaron a la Iglesia a una poca determinada y mermaron la eficacia de su mensaje. Por tanto, aunque la renovacin de la Iglesia slo puede venir del retorno a su origen, tal renovacin es algo completamente distinto de restauracin, glorificacin romntica del pasado (que, a fin de cuentas, sera tan poco cristiana como la simple modernizacin). Y esto se debe, en ltima instancia, a que el Jess histrico, en el que se apoya la Iglesia, es a la vez el Cristo que ha de venir, el que la Iglesia espera; a que Cristo no es simplemente un Cristo ayer, sino a la vez el Cristo hoy y siempre (cfr. Heb 13, 8). Igual que la fe del Antiguo Testamento presenta una doble orientacin temporal, hacia el pasado en que tuvo lugar el milagro del Mar Rojo, la liberacin de Israel oprimido en Egipto que fue el acontecimiento que lo hizo existir como pueblo de Dios, y hacia el porvenir, en que con la aparicin del Mesas se haran realidad las promesas de Dios a Abrahn, as tambin la existencia histrica de la Iglesia posee una orientacin bipolar: hacia el acontecimiento del pasado del que ella naci, la muerte y resurreccin del Seor, y hacia la realidad futura de su retorno en que cumplir su promesa y transformar el mundo en un cielo nuevo y una tierra nueva.

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La Iglesia, pues, a la vez que se apoya en el pasado y precisamente por ello, tiene su mirada puesta en el futuro, vive en la esperanza. La orientacin espiritual del cristiano no es restauradora, se halla bajo el signo de la esperanza. La Iglesia, en su esfuerzo por renovarse, arranca la maleza que en un perodo histrico puede haber hecho presa ms o menos profundamente en ella, no para restaurar una situacin ideal de tiempos pasados sino para correr al encuentro del Seor, para, sintindose libre, responder a su nueva llamada. Volvindose a El, se encamina hacia el porvenir y sabe que el ltimo porvenir del mundo slo puede ser Cristo. No resultara difcil ejemplificar este estado de cosas en el tema de la colegialidad, cuya actualizacin por una parte es retorno a los orgenes, pero por otra no puede ser reconstruccin y restauracin de unas formas histricas concretas, sino que consiste en una apertura hacia el futuro, en el que lo originario ha de seguir actuando segn frmulas nuevas. Pero dejemos por ahora el anlisis de este punto y limitmonos a aadir que, en un mbito muy amplio, una de las tareas pastorales ms importantes del Concilio consistir en descubrir de nuevo a los cristianos esta visin de la esperanza, que es esencial a la fe cristiana, y as orientarlos nicamente hacia el Seor, que es a la vez nuestro origen y nuestro porvenir.
JOSEPH RATZINGER

(Mnster)

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Y HUMANIDAD

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Nuestra poca es ms consciente que pocas anteriores de que la salvacin se realiza dentro de esa realidad nica que es la nuestra: el mundo de nuestra vida terrena. Por todas partes se percibe hoy una reaccin contra una religiosidad ajena al mundo. El cristianismo haba llegado a ser considerado como una realidad situada al margen y por encima de nuestra vida de hombres en este mundo, de hombres que sufren y se alegran, actan y piensan, aman y esperan. Muchos consideraban el "cristianismo practicante" como una sobreestructura colocada por encima de la vida humana normal en este mundo, y esa vida fue estimada con frecuencia como el material, en s mismo indiferente, donde se han de practicar las virtudes cristianas. En su significado especfico esa vida permaneca ajena al cristianismo. Se crea que la vida realmente religiosa se practica slo dentro del edificio de la iglesia y mediante algunas oraciones en casa, esto es, al margen de la vida en el mundo. A causa de esta actitud suya ante la vida, muchos cristianos producan la impresin de que su cristianismo era una especie de sobreestructura ideolgica, un mbito especial en el que se habla de expiacin y redencin de cruz y resurreccin, en tanto la vida terrena se halla fuera; y no se presta a los problemas de la vida Ultramundana, humana, la atencin que le dedican ciertamente, para bien de la humanidad aquellos que se dicen no creyentes. Hoy comienza a verse, ante todo, en la zona de los sentimientos, que ser creyente no constituye una sobreestructura

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ideolgica aadida a nuestras circunstancias humanas y mundanas, las cuales seran lo que de hecho son, incluso sin el cristianismo, y no se veran, por consiguiente, afectadas por la fe. De ah que la reaccin contra el catolicismo y el cristianismo de ghetto sea, incluso entre cristianos catlicos y protestantes, uno de los componentes del pensar y el sentir de hoy. El servicio a un mundo que se est unificando, los compromisos ticos que la posicin adelantada de Occidente impone al hombre occidental con respecto al mundo entero y, en especial, a los pases en vas de desarrollo, el trazado de un proyecto dinmico para el futuro de un orden social terreno digno del hombre: todo esto lo contempla tambin el hombre religioso de hoy como la forma concreta y delimitada dentro de la cual desea configurar su religiosidad; en ella preferentemente puede dar forma a su religiosidad y a su ser de cristiano. A este nuevo sentimiento religioso ante la vida se agrega una reaccin contra cierto vocabulario religioso. Se aspira a expresar lo religioso en trminos "profanos", tomados de realidades vitales profundamente humanas, y resulta evidente que no se prefiere ya lo explcitamente cristiano y eclesial, sino el cristianismo que se halla presente de incgnito, pero provechosamente, en las circunstancias de nuestra vida humana y mundana. Este fenmeno actual presenta, sin embargo, una contrapartida. Muchos creyentes no saben qu hacer hoy con la realidad "Iglesia". Investigaciones sociolgicas han mostrado que en la vida de hombres en otro tiempo practicantes, pero que no pertenecen ya a la Iglesia, pervive de hecho cierta fe en Dios, considerado como fundamento originario de nuestra existencia, e incluso la fe en el hombre Jess, el cual ense con su vida, que significa el amor de Dios a los hombres; pero, al mismo tiempo, estas investigaciones han mostrado que precisamente esos hombres no pueden ya reservar sitio alguno en su fe al fenmeno "Iglesia". Slo aceptaran la "Iglesia" y la aceptaran, desde luego, con entusiasmo si sta no significara ltimamente mas que una constitucin de comunidad entre los hombres, es

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decir, la forma concreta que debe edificar la fraternidad en este mundo. Se habla de un cristianismo sin carcter eclesial, en el que la "projimidad", la fraternidad entre los hombres aparece como la verdadera "Iglesia". El tema de este artculo se orienta, por ello, en una doble direccin: buscamos la tendencia a la eclesializacin existente en el mundo o en la humanidad, a la vez que la tendencia santificadora de secularizacin existente en la Iglesia de Cristo. Por un lado, en efecto, la fraternidad en Cristo es, sin duda alguna, el ncleo del fenmeno Iglesia santo Toms llama a la gracia santificare gratia fraterna, gracia constitutiva de fraternidad; y, por otro lado, en cuanto creyentes, no podemos dejar de conceder un sitio a la Iglesia como comunidad sui juris o mejor: juris Christi, con lo cual se crea cierta distancia entre "Iglesia" y "humanidad". Entre estas dos realidades existen fronteras, pero tales fronteras son fluidas. Vamos a investigar aqu lo que este hecho encierra, con la vida puesta en el amor a los hombres que se vuelven "a-eclesiales" y en la fe en la Iglesia tal como Cristo la fund.

UNIDAD DE LA HUMANIDAD Y COMUNIDAD DE LOS SANTIFICADOS

Aun cuando la humanidad posea tambin un sustrato biolgico, la unidad de la humanidad, antropolgicamente considerada, no puede consistir formalmente en una eventual unidad biolgica del gnero humano, sino ms bien, por su propia naturaleza, en la unidad de una comunidad personal, en una communio. Tal unidad especficamente humana slo puede edificarse a partir del appel des valeurs, de la fuerza constitutiva de comunidad de valores vitales verdaderamente humanos. Esto significa que la unidad especficamente humana tiene su origen en

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la unidad de vocacin y destino de vida. La communio entre todos los hombres es la expresin inmanente a la humanidad de esa vocacin nica. En consecuencia, la unidad de la humanidad, por su propia esencia, no es algo meramente dado, sino una tarea que hay que llevar a cabo. Y sabemos por la revelacin que esta tarea es de jacto la respuesta a una iniciativa de gracia por parte de Dios. La koinona o comunidad querida por Dios entre todos los hombres es un don divino: con su absoluta autocomumcacin a los hombres, Dios se les revela como su supremo valor vital: revelndoles a la vez el ltimo ser del hombre, es decir, su carcter de "pueblo de Dios". La "donacin" de gracia a la humanidad consiste as en el hecho de que Dios la constituye en "pueblo de Dios". La communio entre todos los hombres es la resonancia inmanente a nuestra historia mundana de la communio trascendente con el Dios vivo. La unidad querida por Dios de la humanidad es, por ello, nada menos que la communio sanctorum, la comunidad de los hombres santificados. Ms no slo la existencia de esta comunidad es un don gratuito. Tambin la forma como se lleva a cabo se debe a una intervencin soberanamente libre de Dios. Aunque las ideas del Antiguo Oriente sobre la vida desempeen aqu un gran papel, de toda la historia de salvacin del Antiguo y del Nuevo Testamento se desprende que Dios no quiere realizar la unidad del gnero humano en torno al valor constitutivo de comunidad de valores vitales fundamentales "abstractos". Dios quiere hacer de la humanidad una comunidad santa de personas, basndose en valores que se encuentran encarnados prototpicamente en personas vivientes. Constantemente ocurre que "uno de nosotros" se convierte en medio de salvacin elegido al constituir "la gran asamblea" de los hombres, congregada de la dispersin 1. La forma gratuita en que Dios constituye una comunidad entre los hombres es la "mediacin representativa". Muchos llegan a
1 Cf., por ejemplo, J. Scharbert: Heilsmittler im Alten Testament und im Alten Orient (Qaaest. Disp. 23-24), Friburgo ele Brisgovia, 1964.

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la salvacin (o perdicin) por causa de un hombre llamado libremente a ello por Dios. La funcin representativa de un hombre determinado (o de una colectividad concreta) (Adn, No, Moiss, Abrahn, los doce patriarcas, "Israel", el "rey", el "hijo del hombre", el "siervo de Yahv", Jess), es esencial, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, para la salvacin o perdicin. Esta forma de constituirse la comunidad, gracias a una mediacin, significa tambin que, en la Biblia, la eleccin y la misin universal se orienta la una hacia la otra. Israel fue cobrando conciencia, aunque slo lentamente y con titubeos, de que su eleccin era ejemplar para todos los pueblos y estaba al servicio de toda la humanidad. Segn la concepcin del Antiguo Testamento, la totalidad de la humanidad histrica concreta debe su existencia a la Alianza redentora de Yahv con No despus del diluvio precisamente con tal motivo se hace una enumeracin de todos los pueblos existentes (segn la concepcin antigua) (Gn 10) 2. Adems, en Abrahn "son bendecidos todos los pueblos" (Gn 12, 3; 18, 18; 22, 18). La eleccin de Abrahn es, por su parte, la confirmacin divina de la salvacin universal. La idea de mediacin nos muestra que los hombres dependen unos de otros y que Dios, al conceder su salvacin trascendente, quiere conservar esa estructura de fraternidad; quiere dar la salvacin a los hombres por medio de hombres. La idea del "primognito entre muchos hermanos" (Rom 8, 25) (fraternidad religiosa prototpica) y del "hijo primognito de Dios" (Ex 4, 22), idea en la cual se anan tanto la eleccin divina como el servicio al prjimo, viene preparada, por as decirlo, por todo el Antiguo Testamento y sugiere la idea fundamental de que la salvacin es dada mediante un servicio fraternal de hombre a hombre, basado en la eleccin divina. El mismo Israel, Pueblo de Dios, es en su eleccin "el hijo primognito de Dios" Cf. G. von Rad: Das erste Bacb Mose (Das Alte Testament Deutsch 2), Gotinga, 1949, pgs. 119 ss.
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(Ex 4, 22), personificado inicialmente en la figura representativa del rey, que por ello es denominado eponmicamente "hijo de Dios" (por ejemplo, 2 Sm 7, 14; Sal 2, 7) y es personificado finalmente en la figura del futuro Mesas e Hijo del Hombre, del "Hijo de Dios" por antonomasia. Jess no es slo hombre, no es slo "uno de nosotros", sino que es representativamente "Israel, el Hijo de Dios", y lo es de una forma incomparablemente ms profunda: es, de un modo singularmente trascendente, el Hijo del Padre, y a la vez "prjimo", "tomado del pueblo" (Heb 5, 1), "nacido de mujer" (Gal 4, 4). La eleccin "Hijo de Dios" y el servicio fraternal a los hombres Servidor de Dios y de los hombres tienen su exponente mximo en Cristo. En Jesucristo, por consiguiente, la "gran asamblea" de todos los hombres reunidos en torno a Dios he Ekklesia tou Theou (1 Cor 11, 22; 15, 9) se convierte en una communio mutua de los hombres reunidos en torno a Cristo, en una "Iglesia de Cristo hai Ekklesiai tou Christou (Rom 16, 16). La humanidad dispersa se ha convertido, en Cristo, en una humanidad congregada (Ef 2, 15), fundada sobre el "hombre escatolgico" 3, el "Adn eschatos" (/ Cor 15, 45). Este es un "espritu vivificante" (l. c.): no es slo hombre, sino que es un hombre que "da vida" a los hermanos. La humanidad alcanz, pues, la salvacin, por el servicio fraterno de "uno de nosotros", Jesucristo, elegido de Dios: Hijo del Padre. Este hecho cristolgico, realizado en nuestra historia terrena y en las circunstancias mundanas y humanas, ha ejercido una influencia real sobre nuestra historia. La nueva unidad principial, pero real (es decir, la nueva estructuracin comunitaria de la humanidad) se basa en la voluntad salvfica universal de Dios. Esta voluntad salvfica no es, sin embargo, una realidad meramente suprahistrica. Se ha manifestado visiblemente en la historia, en la llamada "redencin objetiva", es decir, en la vida personal de Jess, hombre representativo, que V., entre otros, E. Peterson, Die Kirche, en: Theologische Traktate, Munich, pgs. 409-428.
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apareci histricamente en medio de nosotros, del Hijo de Dios. En un hombre el homo principalis, como le llama san Ireneo 4 , es decir, el hombre que est en el origen de la nueva humanidad, que El congrega para convertirla en comunidad la humanidad ha ascendido ya, a travs de la pasin, a la gloria junto al Padre. La historia de Israel, que es de por s una parte de la historia universal humana y se halla encuadrada en sta, ha adquirido as una nueva significacin. Pues la historia humana en s cualquiera que sea el lugar en que se desarrolle ha encontrado de este modo gracia ante el Padre, est ya definitivamente reconocida por ste en el Eschaton, en Jesucristo mismo; reconocida cuando el Padre eleva al Jess humillado a Cristo glorificado, a "Hijo poderoso de Dios" {Rom i, 4), sentado a la diestra del Padre. Cristo es por ello "el alfa y la omega" de la historia humana en su integridad (Ap 1, 8; 21, 6; 28, 13). Y lo es no slo en cuanto constituye el sentido supratemporal y suprahistrico, exclusivamente trascendental, de nuestra historia humana. El hombre Jesucristo glorificado es, en efecto, una humanidad histrica que ha alcanzado la consumacin; esto significa que, en un punto real de ella a saber, en Jesucristo, nuestra historia humana, se encuentra ya definitivamente consumada, establecida por toda la eternidad en el modus de la consumacin. En su funcin representativa de Israel y, por consiguiente, de toda la humanidad, Jess es el elemento prototpico de nuestra historia humana, y este elemento ha ingresado ya en la gloria. Por ello, el Seor constituye si bien en una dimensin para nosotros trans-emprica el sentido final inmanente a nuestra historia. Por tanto, toda historia de hombres, cualquiera que sea el lugar en que acontezca, incluso en la llamada profanidad, slo puede ser comprendida desde el hombre escatolgico, desde Jesucristo. Adv. Haereses, V, 21, 1; PG 7, 1179: principalis (arcbaios) significa, en Adv. Haereses, "estar a la cabeza" de algo, y se encuentra relacionado con la "teora de la recapitulacin" de san Ireneo: Cristo est en el nuevo comienzo de todas las cosas.
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T E N S I N DIALCTICA ENTRE " H U M A N I D A D " E IGLESIA

De manera principal, pero real, Cristo ha dado a la humanidad un nuevo sentido religioso (es decir, un sentido interiorizado en nuestra historia humana). Subsiste, con todo, cierta distancia entre la humanidad congregada en principio y la manifestacin pblica, efectiva, de la humanidad renovada en Cristo. Exponente de esta tensin y esta distancia es "la Iglesia de Cristo". Precisamente en nuestra historia terrena es donde, merced a la libre aceptacin de la gracia de la justificacin, a la aceptacin creyente del Evangelio y de la palabra de Dios y al libre acceso al bautismo eclesial en nombre de la Trinidad, adquiere este nuevo sentido un carcter histrico visible, pblico, concretamente constitutivo de comunidad. Con el ingreso en esta Iglesia, la gracia triunfante de Cristo se convierte en un hecho manifiesto, histricamente conocible 5 . Esto tiene como consecuencia el que, desde la subida de Cristo al cielo y hasta su retorno exista cuando menos cierta distancia y una dialctica llena de tensiones entre la Iglesia y la humanidad (redimida en principio, pero de modo real). En una serie de artculos progresivamente matizados, el exegeta catlico A. Vogtle ha mostrado claramente que, al menos en la predicacin pblica de Jess, nunca aparece la intencin de segregar un grupo de escogidos de Israel para formar con ellos una comunidad especial 6 . Resulta evidente que, en su predicaCf., entre otros, K. Rahner: Kirche und Parusie Christi, en "Catholica", 17 (1963), pgs. 113-128. 6 A. Vogtle: Das ffeniche Wirken jesu auf dem Hintergrund der Qumranbewegung (Freiburger Universitsreden, N. F., 27), Friburgo de Brisgovia, 1958, pgs. 15 ss. (5-20); Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, en Actes du Congres international catholi5

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cin pblica del Reino de Dios y en su llamada a la penitencia, Jess quera congregar no slo un resto, sino a Israel entero, y convertirlo en el nuevo Israel, en el pueblo de Dios escatolgico. El formar una secta era algo completamente ajeno al pensamiento de Jess. Jess sigue radicalmente el camino histrico-salvfico que ms tarde inculcar san P a b l o : que la salvacin es ofrecida en primer trmino a Israel, y despus, segn la intencin de Dios, por medio de Israel, a todo el m u n d o . El que Jess, de entre el grupo de los discpulos que le siguen, llame a "los D o c e " es claramente una accin simblica que sus contemporneos no pudieron malentender 7 : estos Doce representan a los doce patriarcas de Israel. Es sta una prueba ms de que Jess quera ganar a Israel entero para el Reino de los cielos. De hecho, sin embargo, no todo Israel se convierte a la predicacin de Jess. Por el contrario, la hostilidad contra su figura aumenta cada vez ms. A causa sobre todo de esta hostilidad, que se hace masiva, Jess, cuando ve venir histricamente sobre s su muerte como un acontecimiento violento, interpreta el sentido de esa muerte dentro del crculo limitado de sus discpulos, presentndola a la luz de la profeca del Deutero-Isaas: es la muerte expiatoria "por los muchos" (es decir, por todos), preparada por Dios. No antes, es decir, slo en conexin con su pasin y su resurreccin 8 deba Jess hablar dentro de este crculo limique des sciences bihliques a Bruxelles, 1959, pgs. 892-906; Jess und die Kirche, en: Begegnung der Christen (ed. por Roesle-Cullmann), Francfort, 1960, pgs. 54-82; Der Einzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der Cbristusofjenbarung, en: Sentir Ecclesiam (ed. por Danilou y Vorgrimmler), Friburgo de Brisgovia, 1961, pgs. 50-91; Cf. tambin Die Adam-Christus-Ty-pologie und der Menschensobn, en "Trierer Theol. Zeitschrift" (1951), pgs. 209-228 (vase tambin nota 7). 7 Cf. A. Vogtle: Das ffentliche Wirken Jesu, l. c, pg. 15; F. Braun: Neues Licht auf die Kirche, Einsiedeln, 1946, pg. 71; A. Fridrichsen: Messias und Kirche, en: Ein Buch von der Kirche, Gotinga, 1951, pg. 33; Cf. K. Renstorf: ddeka, en Theol. Wbrterb. z. N. T., parte segunda, pgs. 321-328. 8 Cf. A. Vogtle: Messiasbekenntnis und Petrusverheissung, en: "Biblische Zeitschrift", N. F. 1 (1957), pgs. 252-272, y 2 (1958), p-

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tado de los discpulos de "la Iglesia que l edificar sobre la Piedra (Pedro)" (M 16, 18-19; Cf. ]n 21, 15-17)- As se explica que el "pueblo de Dios" salvado se convierta, despus de la muerte y resurreccin de Jess, en "Ecclesia Christi", en una asamblea histricamente visible de hombres reunidos en torno a Cristo, unidos por un vnculo comunitario visible con la Piedra entre los Doce Apstoles. Tal situacin confiere a la comunidad de Jess una especial estructura socio-eclesial, que no coincide en cuanto tal con la estructura social de la sociedad mundana. Vemos as, por un lado, que Jess no habla jams, en su predicacin pblica, de una Iglesia con formas organizativas y que exige como nica condicin para entrar en el Reino de Dios la aceptacin sumisa de su mensaje de salvacin aqu y ahora, es decir, en el kairos de los instantes actuales. Mas, por otro lado, vemos que Jess habla, a la luz de su muerte como muerte expiatoria por todos los hombres, de su actividad constitutiva de la Iglesia, actividad que l presenta como un acontecimiento "post-pascual" (Yo edificar mi Iglesia). La Escritura establece, pues, una conexin manifiesta entre la pasin mesinica (la partida de Jess) y la realidad postpascual de la Iglesia: sta es "pueblo de Dios" con una cualificacin especial; es el "pueblo de Dios" al que, por la muerte y resurreccin de Jess, el Espritu ha convertido en soma Christou, en "cuerpo del Seor". En la tierra, este cuerpo es edificado como Iglesia sobre Pedro, la Piedra. La conversin a Dios Padre tema "vertical" de la predicacin pblica de Jess se convierte despus de Pascua y Pentecosts y a la luz del sentido de su muerte expiatoria que l confi a los Apstoles en el tema "horizontal" de la edificacin de una comunidad recproca reunida en torno a la Piedra: en el tema manifiesto de una fraternidad eclesial, es decir, en el ginas 85-103, donde se dice que la vinculacin entre la confesin mesinica de Pedro en Cesrea y la promesa de la Ecclesia por parte de Cristo es secundaria, es decir, un "arreglo" de san Mateo o de la tradicin de san Mateo.

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tema de la Iglesia como comunidad, con ritos de iniciacin propios, con un culto propio y, sobre todo, con la comunin de la mesa eucarstica, dirigida y acompaada por un ministerio de servicio. De esta manera, la muerte y la glorificacin de Jess, de Cristo, han hecho del ingreso en esta fraternidad, del ingreso en la Iglesia en su visibilidad sacramental, histrica, la condicin para entrar en el Reino de Dios 9. La communio de los creyentes, reunida en torno a su obispo (en comunin con la Piedra): es la salvacin: es Iglesia de Cristo. Precisamente en esta koinonta es donde la absoluta autocomumcacin del Padre por el Hijo en el Espritu Santo tiene que alcanzar una realizacin histricamente visible, que es un signo real del llamamiento hecho a toda la humanidad. La Iglesia es, de este modo, no slo una koinonta, una comunidad de gracia con Cristo, fruto de la redencin, sino tambin una institucin de salvacin a la que han sido confiadas las llaves que abren la puerta del Reino de Dios. En contraposicin al " Ay de los escribas y fariseos!", que cierran el acceso al Reino de los cielos (Mt 13, 23), Cristo da a Pedro las llaves que hacen posible la entrada en ese Reino.

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FUNDAMENTO DE ESTA TENSIN DIALCTICA

Todo lo dicho revela claramente que existe una distancia entre la "humanidad" redimida de manera principal e histricamente real por Cristo y la comunidad de Jess edificada sobre la Piedra, es decir, la institucin de la Iglesia o el denominado "cristianismo practicante". Para comprender esta diferencia debemos reflexionar, en primer trmino, sobre la conexin que establece la Escritura entre la muerte mesinica o partida de
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Me 10, 35-40; y Mt 20, 20-23; Me 14, 25; C. Le 22, 16 y 18.

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Jess, y la realidad slo postpascual y, por tanto, nueva nueva incluso con respecto a la realidad universal "pueblo de Dios" que es la Iglesia. Vista desde nosotros, la muerte de Jess constituye su repulsa por parte de la humanidad, por el Sanedrn en cuanto representante de Israel, por el paganismo en la persona de los Apstoles que huyen y de Pedro que niega al Seor. En su muerte Jess est realmente solo y aislado, azotado por el "pecado del mundo"; est solo y aislado en su entrega al Padre en servicio a sus prjimos. As, pues, lo que trajo la reconciliacin produce a la vez la ausencia emprica de Jess, o, con otras palabras: la "ausencia" de la fuente de la gracia. Vista desde nosotros, la muerte de Jess hace definitiva la ruptura de la alianza de gracia. La humanidad ha rechazado de este mundo, en la persona de Cristo, la "venida del Reino de Dios" a l, expulsndola con ello de la communio de los hombres. Toda muerte representa, por su propia naturaleza, una ausencia corporal, significa la ruptura de las relaciones interhumanas con el difunto. Pero aqu se trata de la muerte del nico que podra traer la salvacin. Por tanto, visto desde nosotros, este alejamiento del hombre de gracia, Cristo, es definitivo. Pues el que Cristo vuelva a establecer con nosotros, gracias a su resurreccin, relaciones de vida no se debe, en verdad, a nosotros mismos, ni siquiera a la humanidad en cuanto tal de Cristo. Slo cuando hayamos entendido la seriedad de la muerte de Jess podremos apreciar plena y totalmente el fundamental significado salvfico de la resurreccin, la cual hizo posible, por razn de la vctima ofrecida, el envo del Espritu y la edificacin de la Iglesia. En la resurreccin de Jess gracia del Padre celebra su triunfo la redencin. Pero este triunfo implica que, en lo sucesivo, la salvacin est en el Jesucristo que ahora se halla para nosotros empricamente ausente. Con razn podemos deducir de aqu que la forma acabada de nuestra situacin de pecado original es "la situacin de una falta de gracia sobrenatural eliminable tan slo por los sacramentos, situacin en la que

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el hombre se encuentra porque, al rechazar a Cristo, la ruptura de la alianza con Dios se ha hecho duradera" 10. Jess mismo relaciona esta partida suya con la venida del Espritu y la edificacin de su Iglesia. En su Iglesia, inhabitada por el Espritu Santo, la cual es su Cuerpo, quiere Jess permanecer entre nosotros como fuente de toda gracia. "Este Cuerpo", es decir, la Iglesia, se convierte as para nosotros en la condicin, o mejor, en la forma encarnatoria de nuestro restablecido trato con Cristo y de nuestra entrada en el Reino de Dios. La ausencia de Jess de la communio de la comunidad humana queda suprimida de nuevo gracias a la resurreccin, suprimida en la Iglesia, Cuerpo de Jess en la tierra. La consecuencia de estos hechos es asimismo de importancia y santo Toms la formula de un modo impresionante: "La gracia no adviene de Cristo a nosotros mediante la naturaleza humana, sino nicamente por la accin personal de Cristo mismo" ll. Dicho con palabras modernas, esto significa que la fuente de la gracia de Cristo no es la fraternidad en y por s misma, sino la fraternidad con Cristo; Cristo, sin embargo, ha desaparecido de nuestro horizonte histrico a partir de su muerte, pero en su Cuerpo, la Iglesia, quiere seguir presente postpascualmente en medio de nosotros, en virtud del Espritu de Dios. Como "Cuerpo del Seor", la Iglesia crea la conexin viviente con Cristo: honzontalmente, con el Cristo histrico, que resucit y se apareci a los Apstoles; verticalmente, con el Seor glorificado : por obra del Espritu que habita en la comunidad entera de la Iglesia, en el ministerio, en la palabra y en el sacramento de la Iglesia. Gracias a esta fraternidad de Cristo, la fraternidad universal adquiere una significacin ms honda, y las fronteras entre humanidad e Iglesia empiezan a desvanecerse.

P. Schoonenberg: Natuur en zonden-val, en: "Tijdschr. v. Theol." 2 (1962), pgs. 199-200; Cf. tambin E. Schillebeeckx: Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin, 1964, pgs. 52-58. 11 S. Th., III, q 8, a 5, ad 1.

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DESVANECIMIENTO DE LAS FRONTERAS ENTRE IGLESIA Y HUMANIDAD

Nuestras consideraciones han dado como resultado que la historia de salvacin es una Alianza dotada de una doble "dispositio". La muerte y resurreccin de Cristo cre, en efecto, una situacin absolutamente nueva en el plan de salvacin. Por ello debemos seguir investigando cul es la relacin existente entre el "pueblo de Dios" universal, que coincide con la humanidad, y la Iglesia, en la que el "pueblo de Dios" se ha transformado en Cuerpo del Seor. Lo que hace el Cristo celestial, lo hace en cuanto Cristo total, es decir, en y con su Cuerpo, la Iglesia. Por eso, lo que hace la Iglesia en cuanto Iglesia, lo hace tambin el Cristo glorificado, junto con el Espritu de Cristo. Lo cristiano es tambin eclesial, y lo es con una inquebrantable conexin orgnica de vida. Pues, si bien Jess, el Seor, trasciende a su Cuerpo (la Iglesia), su trascendencia abarca exactamente lo mismo que su inmanencia en la Iglesia por interioridad (en ella); es decir: su superacin de los lmites de su Cuerpo (la Iglesia) es precisamente donacin gratuita de S mismo, en la Iglesia, a todos los hombres, incluso a los que (todava) no pertenecen a sta. Con lo cual queda dicho que el Seor acta tambin, en nuestro mundo, en aquellos hombres que histricamente no fueron confrontados an con la "Iglesia de Cristo"; pero queda dicho igualmente que tambin esta actuacin es simultneamente actuacin de su Cuerpo, la Iglesia. Toda unin con Cristo aunque sea annima es por ello, ipso facto, una unin igualmente fuerte con la Iglesia. La Iglesia es, de este modo, la posibilidad de salvacin incluso para el mundo humano que todava no ha percibido ni experimentado a la Iglesia en su especial forma histrica de manifestacin.

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La tensin existente, de hecho, entre Iglesia y humanidad aparece en esta perspectiva como poco importante: la Iglesia est presente con su actuacin incluso donde no est an presente con su adecuada manifestacin eclesial. Por ello, no se puede contraponer sin ms Iglesia y humanidad como Iglesia y No-Iglesia. Hay, dicho sea de paso, mucha No-Iglesia en la vida de los que pertenecen a la Iglesia, y mucha "Iglesia" en la vida de la humanidad en su conjunto. En rigor, la Iglesia es la humanidad, en la medida en que sta acepta hallarse bajo el influjo de Cristo en cuanto tal, por la fe y el bautismo, sosteniendo y alimentando su "incredulidad" en la comunin de la mesa eucarstica. Tal vez sera mejor no denominar "Iglesia" a la presencia annima de la Iglesia en la humanidad annimamente cristiana. Se podra calificar esta situacin de "Pre-Iglesia", pero tambin contra esta denominacin pueden hacerse objeciones de varia ndole. En el sentido propio de esta palabra, la Iglesia es, en efecto, la manifestacin salvadora, la objetivacin explcitamente cristiana de lo que el Seor causa en la humanidad entera: la koinonia de los hombres entre s por su confesin de Dios y su bautismo en Cristo, como signo operante de la vocacin que afecta tambin a los hombres que (todava) no pertenecen a la Iglesia. Pero, por otra parte, el cristianismo annimo (que, a pesar de todo, tenemos que admitir como una realidad) es esencialmente por razn de la confianza esperanzada en la gracia redentora y triunfante de Cristo (ego vici mundum!) un anonimato que anhela internamente llegar a una visibilidad sacramental adecuada. Precisamente porque dada la conexin existente entre la partida de Cristo en Virtud del Espritu Santo la actuacin de la gracia de Cristo, que se extiende a todo el mundo, es una actuacin en la Iglesia y por la Iglesia, la gracia misma es constitutiva de la Iglesia. Esto significa que en todos los lugares en que la gracia acta como gracia (y esto quiere decir: en la humanidad entera y, en consecuencia, en todos nuestros prjimos) se realiza visiblemente, aunque de manera encubierta, algo del corpus mysticum.

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Debido a que la gracia se hace visible precisamente como gracia de Cristo en determinadas formas histricas, es decir, en la Iglesia, esta manifestacin explcita atestigua el hecho de que, en todos los lugares en que acta la gracia y esto quiere decir : en todos los lugares donde se da la historia humana, aspira tambin internamente a alcanzar su propia visibihzacin histrica, es decir, aspira hacia la eclesiahdad. Se da, evidentemente, en la vida de la humanidad un proceso de eclesializacin. Fuera de las fronteras de la Iglesia "autntica" en su situacin concreta, y debido a que la unin con Cristo y con su Iglesia es nicamente annima, esta gracia se expresar por medio de diversas orientaciones humanas, unas veces en formas religiosas abigarradamente variadas, otras, tal vez, en las llamadas instituciones "seculares", que no pueden manifestar ni reflejar en su figura explcita lo que propiamente se quiere. El hecho de que no se capte en su significacin autntica el ms hondo sentido que se da de modo latente en la agitada vida de la humanidad, no significa que la diferencia entre "humanidad" e Iglesia sea solamente una diferencia entre un "saber no explcito" y un "saber explcito". Pues slo explicitndose llega totalmente el hombre a s mismo. Lo experimentado de manera annima no pasa de ser un dato frgil si no sabe explicitarse autnticamente (y esto es algo ms que una mera cuestin de "conocimiento"). Sin la forma eclesial dada por Dios en Cristo mismo y sin la explicitacin eclesial de este profundsimo ncleo vital en Cristo, tal dato sigue siendo una "luz bajo el celemn", una llama encendida que puede apagarse a cualquier golpe de viento. El medio de vida autnticamente eclesial en el que resuena la palabra de Dios acerca del perdn, en el que se administra el bautismo y se celebra la eucarista, en el que se cree que nada puede separarnos del Seor y que no puede existir para el hombre una soledad absoluta desde que Dios est con nosotros, este medio eclesial de vida (que son tambin los fieles) es totalmente necesario para que aflore provechosamente aquello que la gracia produce annimamente en la vida de los hombres. Pero esa especial significacin de signo y des-

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velamiento propia de la Iglesia exige tambin que sta se renueve una y otra vez en su autenticidad bblica y se muestre con formas en las que tal autenticidad se nos aparezca claramente y sin dificultades. Por ello, en la humanidad viviente est inserta, gracias al acontecimiento cnstolgico, una brjula por as decirlo que apunta hacia la Iglesia. La actividad misional de sta es solamence el contramovimiento de tal brjula. Ambas cosas el "apuntar hacia la Iglesia", o la necesidad que la humanidad concreta tiene de la Iglesia y, por otro lado, el que la Iglesia salga al encuentro de esa humanidad son las formas visibles de la salvacin nica actuante, que es el Seor en el Pneuma de Dios. Con ambas visita Jess, Cristo, a su comunidad mesinica, que conquist en la cruz, a fin de prepararla para s como Esposa sin mancha, como Esposa escatolgica, para gloria del Padre. Esta "Iglesia" de incgnito, obra del Espritu de Cristo y de su Cuerpo, la Iglesia, unida vitalmente con l, aspira mediante el Espritu a manifestarse realmente como "el Cuerpo del Seor", incorporado por el bautismo a su muerte y a su resurreccin; aspira a mostrarse como signo visible del "Hombre escatolgico", Jesucristo, y, al mismo tiempo, como signo visible de lo que la vida humana es en concreto, ante todo, un sufrimiento dolorosamente profundo, una existencia para la muerte, pero que tiene la esperanza inextinguible de que no es esa la ltima palabra sobre la humanidad. Nuestro destino vital est prefigurado en la knosis y la hypnosis de Cristo, en su humillacin y su elevacin. La permanente lucha por la vida que se da en la humanidad que espera contra toda esperanza, es el eco annimo de esta situacin: aqu hay algo ms que simple "secularidad", aun cuando tal vez se exprese de modo meramente secular. Las fronteras entre Iglesia y "humanidad" se desvanecen no slo en direccin de la Iglesia; podemos afirmar que se desvanecen tambin en direccin de la "humanidad" y del mundo. El actual proceso de desacralizacin y secularizacin es signo de que lo que antes era visto como algo propio y peculiar de la Iglesia (por

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ejemplo, el socorro a los pobres, las obras caritativas, etc.), se ha "desacralizado" ahora, adoptando la forma de medidas intramundanas de socorro, convirtindose en una conquista del humanitarismo universal. Lo que antes apareca como "eclesialidad" (en el sentido preciso de esta palabra) ha pasado a ser, en muchos puntos, forma propia de la vida de los hombres en el mundo. Esta "osmosis" de la Iglesia hacia el mundo no conoce final alguno en la tierra, pues en este mundo subsistirn juntos el "viejo" y el "nuevo en": la coincidencia de la "comunidad de los hombres" con la "comunidad de los santos" es, por ello, de manera claramente visible, un acontecimiento celestial, no un acontecimiento terreno. Por tal motivo, el desvanecimiento de las fronteras entre Iglesia y humanidad no podr suprimir nunca en la tierra la tensin dialctica existente entre ambas, si bien tal tensin no rompe el dinamismo de la tendencia de eclesializacin del mundo ni el de la "tendencia de secularizacin" de la Iglesia. Es sta, sin embargo, una secularizacin santa, pues se basa en la comunidad trascendente con Dios en Cristo. El que olvidase esto, hara a la larga de la Iglesia una institucin del tipo de la O N U o la UNESCO, por ejemplo. Ya san Pablo expres todo esto a su manera, en el marco de su antigua imagen del mundo. Con su muerte y su glorificacin Cristo ha consumado "todas las cosas", esto es, todo lo que hay "en el cielo y en la tierra", "lo visible y lo invisible" (Ef 1, 10; tambin Col 1, 16-20), es decir, toda realidad creada. Y con razn ha podido el exegeta H. Schlier comentar, en este aspecto, la Epstola a los Efesios, del modo siguiente: "No hay zona alguna de la existencia que no sea tambin zona de la Iglesia. La Iglesia est, por principio, orientada hacia todas las cosas, tiene sus lmites nicamente en ellas; no existe ningn ejercicio del dominio de Cristo sin la Iglesia y fuera de ella, no existe ninguna consumacin sin la Iglesia y fuera de ella. La manera como todas las cosas crecen hacia Cristo es la manera como crece la Iglesia; existen, ciertamente, zonas que se resisten a la consumacin por la Iglesia, porque estn definitivamente consumadas

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por s mismas" 12. San Pablo lo dice claramente: "Dios someti a El (Cristo) todas las cosas bajo sus pies, y le puso por Cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su Cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos" (Ef 1, 22-23). La consumacin de la existencia entera y de toda realidad se lleva a cabo por medio de la Iglesia 13. Por ello, Iglesia y humanidad coinciden escatolgicamente de manera plena y total.

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UNIDAD DE CREACIN, REDENCIN Y "EDIFICACIN DE LA IGLESIA"

La recproca orientacin de la humanidad y de la Iglesia, por un lado, y, por otro, la innegable frontera que subsiste entre ambas, basada en la "edificacin postpascual de la Iglesia sobre la Piedra" por parte de Cristo 14, nos llevan a esclarecer una idea del dogma en la que creacin y donacin de la gracia, redencin y edificacin de la Iglesia son consideradas conjuntamente en la. grandiosa unidad de la Alianza de Dios con la humanidad. La gracia es autocomunicacin absoluta de Dios al hombre, comunin personal de vida con Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. Q u e ya en el tiempo anterior a Cristo la gracia no poda ser ms que trinitaria, es algo que sabemos expresamente tan slo por el misterio histrico de Cristo. Este misterio nos desDie Kirche nach dem Briefe an die Epheser, en: Die Zeit der Khche, Friburgo de Brisgovia, 1956, pg. 169. 13 Schlier comenta agudamente tambin aqu a san Pablo con las siguientes palabras: "(La Iglesia) es el pleroma de Cristo, y esto significa : el mbito colmado (consumado) por l. La Iglesia es la plenitud colmada y por colmar de Aquel que ha colmado y colma el universo. El universo es integrado en la plenitud de la Iglesia y en la de Cristo, siendo trasformado as en plenitud, esto es, en Iglesia (o. c, pg. 170). 14 En otro lugar se desarrollan en esta revista las ideas de este artculo, extendindolas al problema de la incorporacin a la Iglesia en conexin con el pluralismo de las Iglesias cristianas.
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vela el misterio de toda donacin de gracia como una comunin con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. nicamente en Cristo se hace explcito el aspecto fundamental de toda vida de gracia. Esto apunta ya a la ntima conexin existente entre la gracia y Cristo. Pues el hecho de que el carcter trinitario de toda donacin de gracia permaneciese implcito y annimo en nuestro mundo antes de la aparicin de Cristo, nos permite plantear la cuestin de si no hay que atribuir este anonimato trinitario al hecho de que el "ser-hombre" estuvo orientado desde el comienzo hacia Cristo, y esta orientacin permaneci implcita por su propia naturaleza. Un anlisis del carcter esencialmente trinitario de la donacin de gracia o de la autocomunicacin de Dios, as como del hecho de que este carcter slo se revelase claramente en Cristo, muestra que la originaria donacin de gracia y la subsiguiente constitucin divina de la humanidad en "pueblo de Dios" tuvo su base en el hecho de que el hombre fue creado con una orientacin hacia Cristo. "Adn" fue creado con una orientacin (implcita) hacia Cristo, y precisamente por ello y en ello se le dio la gracia 15. Esto significa que el ser humano concreto es una profeca mesinica del "Cristo que ha de venir" y que la tarea de formar una communio real entre los hombres, tarea esencial de una comunidad de personas, es una profeca del futuro "Cuerpo mstico", de la Iglesia de Cristo. De esta manera llegamos, por un camino diferente y tal vez ms radical, a una afirmacin que, al menos materialmente, coincide con la de K. Rahner, el cual llama a la humanidad en su conjunto "pueblo de Dios" (fiel o infiel), y firma que la incorporacin a este pueblo de Dios es un elemento constitutivo de nuestro concreto ser de hombres 16. Concretamente, toda accin huma15 He intentado desarrollar amoliamente esto e n : Die Heiligung des amen Gottes duch die Menschen'iebe ]esus des Christus, e n : Gott in Welt (homenaje a K. Rahner), Friburgo de Brisgovia, 1964, principalmente pgs. 73-90. 16 La incorporacin a la Iglesia segn la Encclica de Po XII "Mystici Corporis", e n : Escritos de Teologa, edicin espaola, tomo II, pginas 9-94.

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na libre produce salvacin o perdicin. Pero me parece que la situacin objetivamente nueva en que se encuentra la humanidad a partir de la muerte y la resurreccin de Cristo queda iluminada ms claramente por el modo como hemos llegado aqu a esta idea. Mediante esta situacin objetivamente nueva resulta claro, en efecto, que la salvacin no est dada en el "pueblo de Dios" en cuanto tal, sino en este pueblo de Dios en la medida en que se ha convertido en "Cuerpo de Cristo". Esto implica que, a partir de la aparicin histrica del misterio de Cristo, al menos el "pueblo de Dios" fiel en virtud de la fuerza de Cristo en su Cuerpo, la Iglesia (fuerza que es la nica que da la bienaventuranza) se ha convertido en un desiderium Ecclesiae. Esperamos que el fundamento de este hecho haya quedado claro, despus de todo lo que hemos venido diciendo, pero queremos esclarecerlo un poco ms. Por estar creada con una orientacin hacia Cristo (cosa que incluye la donacin de la gracia al hombre), la humanidad entera lleva annimamente en s misma, como gracia aceptada o rechazada, la "eclesialidad". Podemos afirmar, en consecuencia, que la religiosidad se realiza siempre en un pueblo de Dios, bien sea el pueblo de Dios todava indiferenciado de la humanidad, bien sea Israel en el que comenz ya a congregarse ms claramente la forma mesinica de la humanidad, bien sea, en sus rasgos vigorosamente marcados, el pueblo de Dios redimido por Cristo y constituido en Iglesia 17. En la medida en que est creada con una orientacin interna hacia Cristo, la comunidad humana de personas representa el anteproyecto de la Iglesia misma. Pero es slo anteproyecto, pues la aparicin histrica y la exclusin histrica de Jess de nuestra comunidad humana han creado una situacin completamente nueva, desde que Cristo edific, como Resucitado, su Iglesia, ponindola visiblemente en medio de la humanidad como una comunidad dotada de estructuras sacramentales comunitarias propias, de un ministerio y del servicio de la palabra.
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E. Schillebeeckx: Personle Begegnung mit Gott. Eine Anwort "n Jobn A. T. Robinson, Maguncia, 1964, pgs. 78-79.

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Precisamente este factum salvfico absolutamente nuevo relativiza la realidad universal del pueblo de Dios como co-extensivo con la humanidad en su conjunto, pero incorpora, por otro lado, esa realidad a una nueva dimensin y hace de la aceptacin implcita de sta un votum Ecclesiae objetivo. La humanidad annimamente cristiana, pero que es ya realmente en principio pueblo de Dios, gracias a su creacin en Cristo, slo se convierte en un votum Ecclesiae real por obra de la muerte y resurreccin de Cristo y del fruto post-pascual de esta redencin, es decir, de la Iglesia. Y ello ocurre precisamente en virtud de la actuacin universal de la gracia de Cristo en la Iglesia para bien de la humanidad entera 18. Y as la Iglesia de Cristo no es primordialmente la ltima fase interna del desarrollo del pueblo de Dios que va mostrndose cada vez ms claramente en forma visible (si bien no debamos negar tampoco este aspecto); lo que ocurre es ms bien que la accin redentora concretamente histrica de Cristo, con su fruto post-pascual, la Iglesia, recapitula, en la muerte y la resurreccin de Cristo, la realidad del pueblo de Dios creado desde siempre para Cristo, convirtindolo as en votum Ecclesiae. De esta manera podemos afirmar: Extra ecclesiam nulla salus, fuera de Cristo y de su Cuerpo no hay salvacin. Pero al mismo tiempo debemos decir que, aqu en la tierra, la Iglesia no es todava perfectamente lo que debe llegar a ser. Orgenes formul esto m u y vigorosamente al decir: Ho Kosmos tou Kosmou he ekklesia, el m u n d o humano llevado de hecho perfectamente

Tngase en cuenta lo siguiente: No decimos que todos los hombres no pertenecientes a la Iglesia sean per se cristianos annimos (como, por lo dems, tampoco afirmamos que todos los miembros de la Iglesia sean cristianos autnticos); decimos tan slo que el cristianismo annimo es una posibilidad real y, teniendo en cuenta la fuerza superabundante de la gracia, una realidad en "muchos" (sin que pretendamos ni podamos decir nada sobre su nmero). Conocemos, desde luego, la ambigedad de hecho de la libertad humana, que es una posibilidad para el bien y para el mal. Pero nuestra confianza en Dios es ms grande que la ambigedad de nuestra libertad humana.

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al orden (a la paz y la communio) es la Iglesia 19. La Iglesia lleva en s los principios y la realidad incoativa de esta paz escatolgica, debido a que, por ser fruto de la redencin, se encuentra en el mundo como "Cuerpo del Seor", en el cual y por el cual el Cristo glorificado ejerce, en el Espritu, una actividad que se extiende al mundo entero. Y as en nuestra historia humana la Iglesia es, en cuanto signo para todo el mundo, el preludio de la salvacin escatolgica. En esto se basa su deber misional, y al mismo tiempo esto la incita constantemente a reorientar da a da, de acuerdo con las fuentes bblicas, sus estructuras nacidas histricamente, sobre todo en una poca en la que la imagen del mundo y del hombre est sufriendo un cambio radical.

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EN LA FORMA REALIZABLE DE FRATERNIDAD

El desvanecimiento de las fronteras existentes entre Iglesia y "humanidad" (fronteras que, a pesar de todo, subsisten) podemos hacerlo inteligible tambin a partir de la estructura interna de la Iglesia misma. En la Iglesia nica de Cristo se da, en efecto aunque no como contraposicin, cierta diferencia entre los aspectos dialcticos: la Iglesia como comunidad de vida dirigida por el Espritu de Dios que acta en el ministerio apostlico del episcopado universal estructurado, y esa misma Iglesia en cuanto dirigida por el mismo Espritu que acta en la conciencia de cada cristiano. Tambin esta ltima actividad del Espritu (es decir, esta actuacin de los cristianos) tiende a la edificacin de la Iglesia, y por cierto en su mayor parte precisamente en el mundo y en las cosas usuales, cotidianas, es decir, en el mismo mbito vital en que viven los hombres que (todava) no se han incorporado explcitamente a esta comuniCf. tambin A. Auer: Kirche und Welt, en: Mysterium Kirche, II, Salzburgo, 1962, pgs. 492-493.
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dad eclesial. Tambin aqu tiene la edificacin de la Iglesia cierto carcter oculto. Desde el momento que existe tambin una edificacin nooficial de la Iglesia, vinculada igualmente al Espritu Santo que acta en la conciencia de cada cristiano, se da, en medio de este mundo terreno, de este mundo llamado profano all donde no est presente la Iglesia oficial, una verdadera edificacin de la Iglesia por parte de los cristianos mismos. Una manifestacin efectiva, aunque todava ms oculta, de esta misma realidad, es la eclesializacin que se da en el mundo todava annimamente cristiano; pero esta manifestacin slo podemos reconocerla como tal a la luz de Cristo y de la Iglesia visible. Si ahora investigamos cules son los caracteres precisos que sealan en la humanidad una Iglesia real de incgnito (y que, por serlo, busca ansiosamente su epifana propiamente eclesial), no deberemos buscarlos tanto en la fraternidad universal en cuanto tal, sino en la cualificacin especial de esta fraternidad. Esa cualificacin especial fue puesta al descubierto por el mismo Jess : el amor que auxilia, amor que se extiende lo mismo a los mikroi, los pequeos, que a los elachistoi, los menores entre los hombres, pues a stos llama Jess "mis hermanos" (Mc 25, 31-46). Por este amor se juzga en el tiempo final quines pertenecen y quines no pertenecen a la Iglesia (Mc 25, 35-45)- "Lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis" (Mt 25, 40). "Tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber; peregrino era y me hospedasteis" (Mt 25, 35.36). "Cuanto dejasteis de hacer con uno de estos pequeos, conmigo no lo hicisteis" (Mt 25, 45). Dicho de manera moderna, esto podra significar: Vuestro descuido con respecto a los pases en vas de desarrollo es un descuido para con Cristo mismo, una violacin del cristianismo autntico; vuestra ayuda a los pases en vas de desarrollo, no por motivos polticos, sino por razones de verdadera fraternidad, es cristianismo autntico. La entrega de s mismo hasta el fin fue la accin mesinica con la que Cristo fund su Iglesia. Todos los hombres que siguen esta

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senda, tal vez sin saber de quin procede, constituyen en Cristo comunidad e Iglesia. Por ello, la parbola del samaritano misericordioso nos ensea apuntando, en cierto modo, contra los que se encuentran "en la Iglesia" que todo el que acude en auxilio del primer hombre que se encuentra necesitado, y le ayuda prdigamente, con el lujo propio del amor derrochador, crea realmente koinona, es decir, hace a este hombre prjimo y hermano. La actividad constitutiva de la Iglesia de incgnito trasciende as los lmites de la Iglesia oficial, esto es, de la Iglesia en cuanto forma dotada de una situacin sociolgica, claramente visible en la historia, de aqullos que confiesan a Cristo y se sientan en comn a la mesa eucarstica. Incluso rebasa hasta tal punto estos lmites que ese amor superabundante por mucho que se manifiesta en los santos de la Iglesia no es profesado histricamente per se, de manera preponderante y exclusiva, por los cristianos practicantes. Y, sin embargo, slo se constituye verdaderamente la Iglesia all donde el amor hace del prjimo un hermano. La actividad amorosa constitutiva de la Iglesia es, en efecto, el ncleo de la esencia de la misma Iglesia. Precisamente para asegurar este ncleo estableci Cristo en su Iglesia un ministerio oficial, al que asiste especialmente a fin de conservar a su pueblo en la comunidad nica de amor y esperanza, fundada sobre la fe nica en Cristo. Pero lo que importa, en ltimo trmino, en la Iglesia no es esa jerarqua, sino el pueblo de Dios y, por tanto, la actividad amorosa constitutiva de la Iglesia, con respecto a la cual tiene la jerarqua una funcin de servicio si bien en forma de una autoridad cristiana. La edificacin de la Iglesia fuera de la comunidad visible de Jess consiste, pues, ante todo en la entrega total al prjimo con amor generoso. El prjimo es concretamente un ofrecimiento de la clemencia de Dios, un signo sacramental de su voluntad salvadora. Pero el prjimo es eso precisamente porque est creado en Cristo, esto es, por razn de Cristo, signo constitutivo de la benevolencia de Dios. La forma sacramental plena de la fraternidad de Cristo no destruye esta sacramentalidad universal de

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los prjimos, o, por as decirlo, la traspone slo a las "estructuras formales" de la Iglesia visible. Por el contrario, el significado pleno de la fuerza sacramental de gracia que tiene la fraternidad slo puede realizarse en Cristo ya manifestado y por razn de El, precisamente a causa de la manifestacin histrica de ese hombre que es Jesucristo, Hijo de Dios. La sacramentalidad universal de la fraternidad se concreta nicamente en la comunidad que denominamos Iglesia. Y los siete sacramentos, la predicacin, el culto, la direccin de la jerarqua son tan slo los puntos culminantes donde se cristaliza esta entrega de la Iglesia al prjimo. De aqu se deduce que la Iglesia aparecer entre los hombres como signo que atrae y que invita de manera efectiva, nicamente cuando el amor al prjimo de los hombres pertenecientes a la Iglesia se manifieste de modo concreto e histrico (aqu y ahora, en esta situacin del mundo), no quedando limitado a esas cumbres aisladas en las que Cristo manifiesta ms intensamente su gracia. Por ello, precisamente durante el Concilio Vaticano II, las reflexiones conciliares sobre la Iglesia han suscitado el deseo de ampliar esta reflexin a una consideracin sobre la presencia activa en el mundo de los hombres pertenecientes a la Iglesia. El esquema y la constitucin "sobre la Iglesia" piden desde dentro el "esquema 17". Por todas estas razones, no podemos hacer consistir la significacin de la Iglesia para la humanidad que no pertenece a ella, en una "funcin representativa" tal que dispense a aqulla de este amor desbordante y la salve por "sustitucin", es decir, gracias a la superabundancia de amor que existe al menos en la Iglesia de Cristo. Representacin y mediacin no significan nunca, en una perspectiva autnticamente cristiana, sustitucin, sino realidad prototpica, que otorga participacin en su superabundancia, de tal manera que tambin los otros quedan realmente capacitados para imitar por s mismos, en virtud de la gracia recibida, lo que es pre-vivido en el prototipo. En este sentido, la misma Iglesia vive, en la fuerza del Espritu de Cristo, para bien de la humanidad entera. Pero aqu hay que aadir que esta actividad eclesial de la gracia de Cristo en la humanidad entera debe en-

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contrar tambin una forma visible, sobre todo en la actividad misionera de la Iglesia. Y esto significa, adems, que en la confrontacin histrica de la Iglesia con la humanidad, los miembros de aqulla tienen que pre-vivir efectivamente, en forma prototpica y ejemplar, ese amor superabundante, esa entrega de la propia vida para bien de los dems.

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REALIZACIN SECULAR Y SACRAL DE LA SANTIDAD DE LA IGLESIA

Esperamos haber dado, con todo lo dicho hasta aqu, una respuesta a la problemtica de que parti este artculo. Es claro que se est desarrollando un proceso de eclesializacin en la humanidad entera y un proceso de "secularizacin" santificadora en la Iglesia. Dentro de lmites impalpables trazados por la palabra, el sacramento y el ministerio, que son funciones de servicio las fronteras entre Ipiesia y humanidad van desvanecindose. En el encuentro explcito con Cristo en su Iglesia se nos ofrece de modo objetivo la forma completamente realizable de nuestro ser de cristianos. Por ello, esta Iglesia debe ser una casa realmente habitable; a la vez, la tarea de la Iglesia consiste en realizar esto en cada poca de manera siempre distinta. La religiosidad perfecta tiene una forma de vida explcitamente cristiana y eclesial. Y precisamente por ello el ser cristiano, por ms que se encuentre mezclado con nuestras preocupaciones y tareas cotidianas y con toda nuestra actividad intraterrena, con la que nos introducimos cada vez ms en la intimidad con Dios, posee tambin un mbito sacral especial, que es distinto de la historia y la cultura intramundanas: un mbito en el que oramos y estamos a solas con Dios junto con Cristo. Visto de manera puramente antropolgica, el silencio es un momento del hablar o del trato social; en este plano no posee, propiamente, ningn sentido en y por s mismo; es tan slo

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una funcin de la "projimidad" y del trato social: el silencio es necesario para humanizar el contacto entre los hombres. El silencio personaliza el hablar; de otro modo, sera imposible el dilogo. Pero en una religin revelada el silencio con Dios tiene un valor por s mismo, y no slo como funcin de nuestro trato con los prjimos. Lo tiene precisamente porque Dios es Dios. Ignorar el simple estar con Dios, con el Amado, "sin hacer nada", significa vaciar de contenido el cristianismo. Incluso en este estar juntos se infiltra esencialmente, y no slo como distraccin en la oracin todo nuestro estar en este mundo de los hombres y las cosas. Ni siquiera podemos decir a Dios que le amamos o que, al menos, deseamos amarle cada vez ms, si no es con palabras, con conceptos e imgenes tomados de nuestro mundo humano terrenal. Este estar juntos no representa tampoco individualismo alguno, pues nuestra oracin sera falsa, no sera oracin, si no orsemos as: "Padre nuestro...", y si, precisamente en esa oracin, olvidsemos el Reino de Dios y al prjimo. Ser cristiano no es slo estar con Dios en la forma vivenciable de Cristo en su Iglesia; es tambin co-operar con el Dios vivo, con el Padre, "que obra siempre" (Jn 5, 17), tanto en la Iglesia como en el mundo. La actitud vital religiosa es, de modo primario, trato personal con Dios, pero trato con el Dios vivo, que es tambin Creador de los hombres y de las cosas, las cuales nos ofrece para que las humanicemos. Por ello, la relacin vital con el prjimo y con el mundo no es slo de ndole cultural, sino tambin, por su propia esencia, de ndole religiosa. El gape incluye a Dios y al hombre. El amor a Dios no puede ni debe ser separado del amor a los hombres. El amor al prjimo significa que nosotros Dios y yo conjuntamente amamos a mi prjimo. Siempre que, en el amor natural al prjimo, Dios es el Tercero trascendente presente de manera silenciosa, mi caritas al prjimo es realmente amor, pero amor humano en viva comunidad amorosa con Dios. As, pues, el cristiano ama al prjimo con el mismo amor con que ama a Dios, y con el mismo amor con que l y su prjimo son amados por Dios.

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Lo que significa propiamente "ser hombre para los dems" es algo que nicamente se aprende en Cristo (si bien las experiencias mundanas y humanas nos ensean cmo debemos realizar concretamente nosotros, en determinadas situaciones, la fraternidad). Pero, por mucho que la eclesialidad sea la forma explcita de realizar nuestra religin y nuestro cristianismo, la realizacin de nuestro ser cristiano transcurre en la historia concreta de nuestra vida humana diaria, en el mundo y junto a nuestros prjimos. La veracidad de nuestro trato personal con Dios, de nuestro cristianismo y nuestra eclesialidad, deber, por tanto, ser comprobada constantemente por la autenticidad de nuestra fraternidad o de nuestro amor real a los hombres. No obstante, el origen de este amor cristiano al prjimo se encuentra en la incorporacin personal a las formas especiales dadas por el mismo Cristo de realizar el trato con Dios: el escuchai la palabra de Dios, el contacto con la Escritura, la concelebracin de la liturgia sacramental de la Iglesia. El cristianismo autntico tiene, pues, en nuestro mundo un medio sacral y asimismo un medio profano de vida. En todas sus acciones el hombre realiza, en pblico o en privado, salvacin o perdicin. Debemos estar con Dios no slo en la Iglesia, en la oracin, en los sacramentos, en la lectura de la Escritura con otras palabras, en las formas "sacrales" de la religin, sino tambin en nuestras circunstancias mundanas y humanas y en nuestros quehaceres de cada da. Entonces podremos decir sencillamente que son posibles diversos tipos de cristianos: unos desarrollarn su trato ntimo con Dios preferentemente en formas sacrales, y con ello expresarn de modo especial que la Iglesia "no es de este mundo"; otros, en cambio, configurarn su cristianismo preferentemente en la realidad mundana, en la "santidad en el mundo", dando con ello expresin al hecho de que la fe cristiana no es en modo alguno una sobreestructura ideolgica situada por encima de la vida humana. Estos son, sin embargo, matices de una vida cristiana nica, que es inmanente en este mundo precisamente por trascendencia. Pues tambin para el cristiano rige lo que hemos dicho acerca de la relacin general entre "humanidad" e Igle-

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sia: que la presencia de incgnito como cristiano real en el mundo profano tiene su fuente de energa en el cristianismo explcito de la participacin activa en la vida de la palabra y del sacramento de la "Iglesia de Cristo".
E. SCHILLEBEECKX, O. P.

(Nimega)

DIVERSIDAD DE LIBERTAD DENTRO DE

ESTRUCTURAS LAS ESTRUCTURAS

Haca qu nuevas estructuras debera ser dirigida la evolucin de la Iglesia para que entrara en la corriente general de la vida humana? La actual estructura de la Iglesia Catlica parece demasiado unvoca, particular y uniforme. Los catlicos deben aprender a destacar la importancia de lo concreto, lo particular, lo diferente; en una palabra, de la diversidad dentro de la Iglesia. Dadas las comunicaciones modernas, la unidad de espritu se alcanza ms fcilmente; la conservacin de la diversidad espiritual, aun dentro de la misma fe, requiere inteligencia y cuidado. Naturalmente, existe ya mucha diversidad entre los catlicos. Los catlicos de Inglaterra y los de Italia no dicen lo mismo cuando hablan de ley y orden. La libert francesa no es la freedom americana. Para el alemn y para el latinoamericano, organizacin y autoridad no tienen el mismo significado. La vida del seglar en el Congo es distinta de la vida del seglar en el Canad. No podemos hablar de "nuevas estructuras en la Iglesia" si no reconocemos que el gnero humano es profunda y afortunadamente diverso. Aun palabras fundamentales como la de "estructura" traen a la mente imgenes diferentes, afinidades diferentes y actitudes diferentes en las diferentes lenguas del mundo. Cada uno de nosotros y la cultura regional de cada uno de nosotros es concreta, finita, especial. No hay ahora y esperemos que no lo haya nunca un hombre universal y standard. El ideal de un tipo universal, abstracto, de una forma a la que todos intenten adaptarse, de una estructura uniforme para todos, es un ideal profundamente equivocado y peligroso.

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En toda discusin de "nuevas estructuras" hay implicada una periodizacin de la historia: de lo que fue, est siendo y ser. Tal vez convenga proponer explcitamente la teora contenida en este artculo. En el pasado, la estructura de la accin social derivaba su fuerza de la comunidad, de la Gerneinschaft. Hay muchos que interpretan la Edad Moderna como una crisis de la comunidad, una crisis de la sociedad fragmentada en la que los individuos van a la deriva en penoso aislamiento. Para estos comentadores, el hecho de que las cuestiones de eleccin y destino morales se hayan diferenciado hasta el nivel de la persona individual, sin un "sentido de comunidad" que d a estos individuos apoyo moral, es la profunda tragedia de la vida moderna. Yo argira por el contrario, que esta diferenciacin precisamente es la gloria de la vida moderna, porque pone al hombre a prueba por primera vez de una manera radical. Pero comoquiera que interpretemos el valor de la vida humana, sin duda el hecho es bastante evidente. Las presiones sociales y comunitarias (de la familia, estado, iglesia, orden econmico o tradiciones culturales) son cada vez menos importantes en las decisiones del individuo respecto al contenido de su vida y de sus acciones. En todas partes omos hablar del "derrumbamiento del Antiguo Rgimen", la "falta de respeto a los antiguos valores y tradiciones", etc. Adems, este proceso parece que es llevado a sus ltimas consecuencias precisamente en aquellos pases que son generalmente considerados como "los ms avanzados". Por esta razn este proceso parece ser la clave para la interpretacin de la evolucin cultural; el proceso tiene muchas etapas anlogas. En los nuevos pases de frica, en las inquietas naciones de Latinoamrica, en la Unin Sovitica de 1918, en la Alemania o en la Suecia de hoy, el derrumbamiento del Antiguo Rgimen es siempre diferente, puesto que el Antiguo Rgimen es diferente. En cada uno de los cambios que se suceden, el individuo encuentra ms posibilidades de opcin. Hay hoy, por supuesto, muchas quejas sobre el nuevo "hombre masa". Creo que a los crticos del nuevo hombre masa les engaan las apariencias externas: la uniformidad de los edificios

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urbanos, la ubicuidad de las mismas emisiones de radio, peridicos e imgenes de televisin. Desde luego, en toda poca hay muchos hombres que rehusan actuar con decisin, que fluctan con la corriente de su comunidad. La poblacin campesina y urbana de otros tiempos (y an sigue viviendo en enclaves por todas partes) parece que produca tantos hombres de stos como nuestras ciudades de hoy. Sin embargo, en demasiados crculos persiste una nostalgia por las antiguas formas de "comunidad", por las viejas presiones de un grupo en que el individuo sabe lo que se espera de l y los beneficios que se le deben. En cambio, el individuo de hoy debe escoger sus propias asociaciones, sus propias afiliaciones, sus propias lealtades. No es el gran argumento de los crticos el de que la vida de las masas parece "informe", y que por eso estn a merced de ser agitados por demagogos? Una opinin ms acertada es que, al menos en pases ms estables, los individuos se agrupan en muchas asociaciones, grupos de presin, clubs, iglesias, etc., voluntarios. Un sistema de asociaciones libres es complejo, pero no es informe. Semejante sistema representa una victoria espiritual de gran importancia para el gnero humano; extiende al mximo la gama de elecciones dentro de las cuales el individuo realiza su destino. Nuestra miopa o nuestra nostalgia pueden llevarnos a convertir esta victoria en una antigua derrota. Mencionemos dos versiones de esta antigua derrota. En primer lugar, en nombre de las deficiencias del antiguo rgimen (ciertamente obvias a todos), el marxismo sustituye la evolucin hacia la diferenciacin de los individuos con una nueva serie de presiones de grupo, de la ms violenta especie a veces. En segundo lugar, la "americanizacin" (tal como se entiende en la Francia de De Gaulle y, en general, entre intelectuales europeos) significara igualmente el fin de la diferenciacin del destino moral individual, si no es slo un mito, originado en una equivocada idea de la vida americana. En los pases considerados generalmente como "ms avanzados", es precisamente el grado de diferenciacin permitido a los individuos y no la superioridad industrial lo que da la ms

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profunda medida de su desarrollo. En ningn momento histrico han tenido los jvenes tantos cauces de diferenciacin como se abren ante ellos hoy. Dnde han de vivir, dnde han de trabajar, cuntas veces han de cambiar de empleo, qu han de creer, con quin se han de relacionar, hasta qu punto se comprometern en problemas (y en qu problemas) ni familia, ni iglesia, ni patrono, ni partido, ni tradicin pueden determinarlo. El malestar sentido entre los jvenes de tales pases no es el de tener su futuro predeterminado por la sociedad o por alguna organizacin a la que estn ligados; es el de tener un futuro "abierto", de no tener bastante direccin, de tener demasiadas posibilidades. Tienen que escoger hasta su personal criterio de valores, su propia medida de lo que constituye una vida humana. Enfrentados con tantas opciones, ninguna de las cuales fuerza su asentimiento, les aflige el tedio y la impotencia. Las races de este malestar, sin embargo, son fundamentalmente sanas, razonables y elogiables. El malestar procede de la llegada demasiado rpida de la libertad por la que el gnero humano se ha estado debatiendo. La libertad, como advirti Dostoiewski, es una carga tan aterradora que pocos la pueden aguantar. Los jvenes estn cargados con una libertad que los mayores no pueden ensearles a usar. Todos los intentos de restaurar un "sentido de valores", de restaurar una "comunidad", son slo pasos hacia atrs hacia las mismas presiones sociales de las que los jvenes se sienten liberados. El hecho de que la libertad es aterradora nos ha sorprendido. Pero es que tal libertad a tan gran escala es algo nuevo sobre la faz de la tierra, y pocas generaciones han conocido qu es nacer con ella. No es de maravillar que en muchos lugares la generacin joven parece mayor que sus aos.

Si esta periodizacin es correcta y parece que hay muchos datos que lo evidencian, entonces cualquier pretensin de que "las nuevas estructuras" intenten recrear la comunidad del pasa-

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do, en los estilos nuevos que sea o con los nuevos medios que sean, es un grave error. Ir en busca de comunidad es retroceder a un valor inferior, a una etapa anterior de desarrollo cultural. Tengo que aclarar lo que quiero decir con esto. Defender que hay que dar cada vez ms lugar a la diferenciacin no es defender un "individualismo furioso" econmico, personal, o espiritual. No es defender que "el alma est sola ante Dios", o que los hombres deben vivir "cada uno para s". No es mantener el individualismo, el laissez-faire, o el utilitarismo anglosajn del siglo xix. No es mantener un relativismo cultural o individual. Es, en cambio, permitir un ambiente, en el que caben esas aberraciones en aras a una libertad ms profunda. Es, sobre todo, permitir a la persona individual "hundirse o nadar"; es animar a los individuos a que se hagan personas, ensear a los individuos a "nadar". Es, sobre todo, poner de relieve que cada individuo debe hacerse persona; nadie puede forzarle a hacerlo; ningn otro puede hacerlo por l. No hay ninguna forma de producir personas en serie. No hay ninguna "estructura nueva" que reforme y renueve las personas automticamente. Las estructuras slo pueden "formar" individuos; las personas se desarrollan principalmente desde dentro a menudo contra las presiones de las estructuras sociales. Llegar a ser persona es llegar a ser fiel a la propia visin, y ser fiel a todas las exigencias del impulso propio, sin restricciones, a entender. Ser psicpata o neurtico es haber bloqueado las exigencias del entendimiento, es haber quedado preso en esquemas antirracionales que impiden actuar de acuerdo con las exigencias de la situacin en que uno se encuentra. Quiz anlogamente, pecar es "volverse contra la luz", el pecado es la eleccin deliberada de lo que no tiene sentido, pero que se desea de todos modos. La raz de la sed de Dios en un hombre es su fidelidad al entendimiento: porque aunque no se corresponda enteramente, la actividad de la inteligencia humana es una participacin en la vida del Dios invisible y desconocido. Seguir las exigencias del entendimiento con integridad y fidelidad es estar en la senda

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hacia Dios. Cuando san Agustn busc a Dios en todas partes, le encontr, no fuera, sino dentro. Las estructuras ordinarias de la vida catlica en nuestro tiempo no parecen mostrar demasiada confianza en ia persona humana. Se prefiere la unidad a la diferenciacin. Se prefiere atender a la afirmacin abstracta ms que atender a las diferentes formas en que individuos concretos entienden y se apropian aquella afirmacin. Se aprecia la comunidad de sentimiento ms que la comunidad de respeto a las diferencias de cada uno. En suma, se busca la comunidad a nivel poco profundo. No se confa en que los hombres sean capaces de diferir profundamente y estar todava de acuerdo con respecto a la fidelidad de cada uno al entendimiento. Se da aqu un fallo entre la retrica de los catlicos y los hechos, entre la estructura eclesistica y el hecho concreto. Po XII y Juan XXIII eran los dos catlicos incluso Papas consecutivos, pero personificaciones bien distintas de la fe. Charles De Gaulle, Brendan Behan, el cardenal Spellman y Graham Greene son todos catlicos; pero con qu diversidad de comprensin, ideal y accin. Una estructura romana centralizada, una liturgia relativamente uniforme, una predileccin por formulaciones no histricas y abstractas del credo, y una falta de rganos de expresin franca y de diferencias manifiestas dentro de la iglesia, no han dejado ver al mundo y a los mismos catlicos esta rica diversidad. Por estas razones, la palabra "eclesistico" se ha convertido en un trmino trivial, y aun "catlico" ha llegado a significar exactamente lo contrario: no rico en diversidad, sino ms estrecho y restringido que ninguna fuerza moral excepto el comunismo. Muchos seglares en todo el mundo (tal vez de un modo especial en los pases anglosajones) no quieren ser atrados a esta rbita estrecha, no quieren verse envueltos en movimientos "catlicos" o identificados con causas "catlicas". No les atraen a todos los intentos de restaurar la comunidad catlica ni aun a travs de la liturgia. Sera un error pensar que su resistencia se debe nicamente a un individualismo desviado. Sospechan

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nuevas formas de uniformidad eclesistica. Quieren ser catlicos, pero no eclesisticos. Quieren retener su propia respuesta personal a la fe y a la integridad de su posicin en el mundo profano. Como escribi Simone Weil, es un error pensar que a Dios slo le interesa la religin. Es un error igualmente identificar a la Iglesia con las estructuras eclesisticas: con el Vaticano, las dicesis, las parroquias. La Iglesia es la conciencia del Hijo de Dios visin y amor que arraiga en la conciencia de los hombres por los sacramentos y por otros medios. Como es infinito, la diversidad y nmero de los hombres no agotan Su vida. Como cada uno de ellos es finito, no pueden conocerle sin su diversidad los unos sin los otros. Su comunidad fundamental no proviene de la adhesin a estructuras externas, por importantes que sean estas estructuras para hombres encarnados. La comunidad fundamental consiste en Su vida consciente: El es el centro hacia el que todos son diversamente atrados. Cuando se es muy fiel a s mismo y a la fe sin par que se lleva dentro, se es una fuerza de armona y de apoyo para la comunidad. Cuando se es infiel a uno mismo, se priva a la comunidad de una contribucin personal. Las estructuras tradicionales de la Iglesia que se nos han transmitido no sacan partido, sin embargo, de los valores de cada individuo. No existen formas de dilogo y comunicacin entre los que comparten la fe. Aprendemos poco de los dems. Slo el sacerdote habla, y a menudo no de su propia cosecha, sino con frmulas no muy bien asimiladas. Es como si hubisemos elaborado estructuras que cerraran todas las entradas al espritu. Es como si hubiramos esperado que si logrbamos fijarnos en frmulas abstractas igualmente distantes de todos, ninguno de nosotros podra tener el terror de encontrarse con Dios cara a cara. Pero si hemos de proponer nuevas estructuras que no nos separen a un tiempo del mundo y de Dios y eso es lo que las antiguas estructuras eclesisticas parece que hacen ahora debemos limitarnos a condiciones concretas de un tiempo y un lugar solamente. Quiz se nos permitir discutir la situacin en los Estados Unidos. Aunque pocos clrigos o seglares hablen

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de ello, algunos estamos convencidos de que los jvenes norteamericanos estn pasando una profunda crisis de fe. Esta crisis se nos escapa a menudo por un fenmeno tpicamente americano. En los pases latinos, al menos parece corriente que muchos que sin ponerlo en duda creen en Dios, dejan, sin embargo, a menudo de ir a la iglesia; en los Estados Unidos, por el contrario, parece corriente que muchos que no estn seguros de si creen en Dios, o de cmo es El, van sin embargo fielmente a la iglesia. No ir a la iglesia no es "americano". Por otra parte, casi la mitad de los nios norteamericanos van a escuelas catlicas algunos a lo largo de toda su educacin, de la escuela primaria a la Universidad. Adquieren pronto la costumbre de "la prctica frecuente" de los sacramentos. Pero las primeras comunidades catlicas nacionales se estn disolviendo: los irlandeses ya no viven todos juntos, y los sectores eslavos e italianos de las grandes ciudades empiezan a dar paso a nuevos grupos de inmigrantes. Los catlicos norteamericanos van entrando cada vez ms en el ms ancho crculo de la educacin y del empleo. Y precisamente en este momento muchos catlicos jvenes empiezan a dudar de su fe y de su identidad. Han aprendido casi siempre su fe "al dedillo". Intelectualmente han vivido en un ambiente resguardado. Su fe se ha apoyado casi siempre en la fe de la comunidad en que han nacido. Como en esta generacin un gran nmero de ellos est saliendo de sus comunidades nativas muchos fsicamente, otros slo espiritualmente el montaje cultural de su fe va quedndose atrs. El primer impulso de los que se preocupan de esta situacin es crear nuevas comunidades catlicas clubs Newman en las universidades de los Estados, sociedades catlicas para abogados, la Sociedad Sociolgica Catlica, etc.-. Cada da se ve ms que semejante montaje es artificial. No pueden los catlicos ser sencillamente seres humanos? No pueden ocupar sencillamente su lugar en el mundo profano? (John F. Kennedy representaba un ejemplo cada da ms frecuente de catlico no eclesistico y no ghetto; no estudi, por ejemplo, en escuelas catlicas.) Por otra parte, a muchos catlicos jvenes les resulta posible

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reprimir sus dudas. Siguen mantenindose por mucho tiempo a travs de los titubeos de la fe. Semejante negligencia metafsica les puede parecer extraa a los europeos, pero se trata de un rasgo importante del carcter norteamericano. En Europa parece que se insiste ms en el rigor terico. Da la impresin de que cada accin tiene una elaborada justificacin. Se tiene que estar plenamente convencido de la importancia de l'quipe y "la comunidad"; se tiene tambin que estar enteramente comprometido con el propio credo personal y adulto. El americano no insiste en tanta "comunidad" ni en tanta "individualidad". En cierto sentido, el americano ni se da tanto al equipo, ni se refrena tanto por un credo personal. Parece ms "tranquilo", menos "rgido", en una palabra, ms "libre" aunque tambin ms indefinido, que su colega europeo. Metafsicamente, el americano vive en gran medida en suspensin. Las demandas que le imponen sus muchas funciones sociales, y la vasta gama de elecciones que se le ofrecen, le exigen mantener una gran flexibilidad personal. Pero la integridad tarde o temprano se impone. Hay que elegir. El joven catlico americano no encuentra en su ambiente mucho que le prepare para esta confusin e inesperada soledad. Adems, el desarrollo moral y humano de los muchos incrdulos que llega a encontrar le impresiona a menudo como superior al nivel moral y humano de su resguardado ambiente catlico. El ateo americano no parece mostrar el desasosiego del ateo europeo; el atesmo (o el agnosticismo) parece en realidad la manera sensata y admirable de vivir. Muchos de los jvenes ms inteligentes estn escogiendo esa manera con su primera eleccin realmente moral. No slo en los Estados Unidos, sino en casi todo el mundo, parece cada vez ms que la crisis de fe es el problema cristiano fundamental de nuestro tiempo. Es una experiencia comn que un agnosticismo sosegado es una forma de vida atractiva, admirable y que vale la pena. Las antiguas estructuras eclesisticas hacen ms aceptable esta opcin de dos maneras: 1) El estilo ordinario de la vida catlica no deja mucho lugar a la honradez,

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la crtica y la discusin abierta y pblica; se ha montado una esfera eclesistica sacrosanta en la que la inteligencia inquisitiva del seglar no demasiado delicada y corts, tal vez no parece ser bien acogida. La esfera eclesistica parece un medio de falsedad e irrealidad; 2) A nivel personal, las antiguas estructuras de la predicacin y las prcticas catlicas prestan muy poca atencin al instinto irrefrenado que tiene el individuo de entender, ese instinto de destruir todos los falsos dolos y de contentarse slo con el Dios Vivo. Se supone con demasiada naturalidad que el individuo se ha apropiado su fe verdaderamente; se toma por supuesto la fe y no se aceptan los caminos de la falta de fe. Pero la fe temprana es casi siempre fe en un dolo, y los caminos de la falta de fe son muchas veces los caminos purificadores que llevan a Dios. Estas son realidades de cada da que "las nuevas estructuras" de la Iglesia han de tener en cuenta. La fe de los catlicos de hoy no puede mantenerse con el montaje de una comunidad cultural catlica. En gran parte, tenemos que abrazar el "principio protestante"; confiar en la fidelidad de la conciencia individual asistida por el Espritu Santo, para que los catlicos puedan ocupar el lugar que les toca en el mundo. Debemos desarrollar medios de discusin y unanimidad dentro de la comunidad catlica, tal vez en los servicios del culto, como los cuqueros y dems Iglesias libres. A travs de algunas asociaciones voluntarias como stas debemos alcanzar el testimonio de visiones diversas en la nica comunidad. Debemos ensear a nuestros jvenes a emular la sinceridad y la fidelidad de "los santos profanos", ya que creer es ser slo un grado ms sinceros que ellos, un grado ms fieles que ellos, viendo que la ardiente luz interior de sinceridad que sentimos en nuestro corazn es la atraccin de la vida de Dios dentro de nosotros.
MICHAEL NOVAK

Boletines

LA

IGLESIA

COMO

PUEBLO

DE

DIOS

1.

" P U E B L O DE D I O S " O " C U E R P O DE C R I S T O " ?

La idea de pueblo de Dios, que en los Santos Padres desempea un papel ms importante de lo que antes se crea ' y es familiar a la liturgia 2 , slo en los ltimos tiempos ha logrado entrar en la perspectiva de la teologa catlica. Por eso no es de extraar que se siga discutiendo todava sobre la conveniencia de concederle un lugar relevante en la eclesiologa. Los primeros intentos del dominico M. D. Koster encontraron no escasa oposicin, y quiz justificada, pues l pretenda imponer la expresin "pueblo de Dios" como la nica "designacin completamente clara y no metafrica" de la Iglesia 3 . Hasta entonces se impona en las reflexiones sobre la Iglesia la concepcin paulina de "Cuerpo de Cristo", recogida y desarrollada por la encclica Mystici Corporis en una determinada direccin. Por eso perduraron las reservas frente a la idea de "pueblo de D i o s " 4 ; no obstante, cada vez se fue ganando ms partidarios, y ha venido a encontrar un autntico defensor en el telogo de Trveris I. Backes 5 . Indudablemente, hoy esta concepcin va ganando terreno, como lo demuestra la creciente bibliografa que pretende introducirla en crculos ms amplios. Parece como si el pueblo cristiano se reco1 Cf. J. Eger, Salus gentium. Eine patristische Studie zur Volkstheologie des Ambrosius von Mailand (Diss., Munich, 1947); J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Munich, 1954); M. Schraaus, Katholische Dogmatik, I I I / l : Die Lehre von der Kirche (Munich "1958), 219-231. 2 Vase el material en M. Schmaus, op. cit., 205-211; Cf. B. Schaut, Die Kirche ais Volk Gottes, Selbstaussagen der Kirche im romischen Messebuch: "Benedikt. Monatschrift", 25 (1949), 187-196. 3 M. D. Koster, Ekklesiologie im Werden (Paderborn, 1940); para la cita, vase la pg. 143. 4 Cf. la exposicin histrica de U. Valeske (prot.), Votum Ecclesiae (Munich, 1962), 201-209; 237-250 (con abundante material y muy rica bibliografa). 5 I. Backes, Die Kirche ist das Volk Gottes im Neuen Bund: "Trierer Theol. Zeitschr.", 69 (1960), 111-117; el mismo, Gottesvolk im Neuen Bund: ibid. 70 (1961), 80-93; Cf. tambin ms adelante, nota 15.

])

R.

Scbnackenburg-].

Dupont

nociera en esta vieja concepcin bblica y a travs de ella lograra un nuevo conocimiento de s mismo. Trabajos recientes han hecho ver que "pueblo de Dios" y "cuerpo de Cristo" se complementan de forma necesaria y feliz. "Pueblo de Dios" se halla en estrecha relacin con la eklesia tou Zeou, que en la Antigua Alianza es el pueblo de Israel congregado delante de Dios, el pueblo escogido, y en la Nueva Alianza, liberado del vnculo natural de la sangre, es constituido de nuevo en la sangre de Cristo y se convierte en el pueblo de Dios, escatolgico y universal, integrado por todos los pueblos de la tierra. Pero es necesaria la ulterior definicin de este pueblo como "Cuerpo de Cristo" para poner de relieve cmo es creado de nuevo por Cristo y a Cristo se halla esencialmente ligado como a su origen, su centro vital, su jefe ("cabeza") y el fundamento de su unidad; para delimitar ms claramente su figura externa (el bautismo como acto que incorpora e introduce en l, 1 Cor 12, 13), para comprender mejor su ntimo principio vital (el Espritu Santo, c. / Cor 3, 16; 12-13; Ef 2, 18.22; 4, 4) y su naturaleza y unidad que consiste en el amor y se manifiesta en la celebracin eucarstica (Cf. / Cor 10,17; 11, 20-29). Pero, por otra parte, la idea de pueblo de Dios" puede evitar que el concepto de "Cuerpo de Cristo" venga a convertirse en un modelo demasiado rgido, acabado, capaz de dar respuesta a todos los problemas eclesiolgicos, y enriquecerlo a la vez con un importante contenido del que forman parte especialmente Continuidad, dentro de la diferencia, frente al antiguo pueblo de Israel, y con esto situacin de la Iglesia dentro de la historia de la salvacin; proximidad a la idea veterotestamentaria de la alianza (diazene) otorgada por Dios, que encuentra en la "nueva Alianza" su realizacin escatolgica y su culminacin; conexin con la dea central de la predicacin de Jess, e basileia tou Zeou, y aclaracin de las relaciones entre "reino de Dios e Iglesia"; destino escatolgico y existencia terrena e histrica de la Iglesia ("pueblo de Dios peregrino"); eleccin de Dios y compromiso del hombre (pueblo "santo" y llamado a la santidad); plena pertenencia al_ mismo incluso de los miembros que no tienen confiado un ministerio (los "laicos"); delimitacin y segregacin delpueblo de Dios entre todos los "pueblos de la tierra". As "pueblo de Dios" viene a ser una expresin ms genrica que encuentra en "cuerpo de Cristo" una mayor concretizacin, como la frmula M. Schmaus: "La Iglesia es el pueblo de Dios neotestamentario, fundado por Jesucristo, estructurado jerrquicamente, que sirve a las exigencias del dominio de Dios y a la salvacin de los hombres, y que existe como cuerpo mstico de Cristo" 6. En cuanto a las bases exegticas de esta concepcin, las haba establecido ya L. Cerfaux en
6

Op. cit., 48.

La Iglesia como pueblo de Dios

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su monografa sobre la teologa de la Iglesia segn san Pablo, tomando como punto de partida la idea de "pueblo de Dios" para pasar luego a las imgenes y expresiones especiales de la teologa de la Iglesia que nos ofrece el apstol 7 . Desde entonces, esta visin no ha dejado de aparecer en las obras de exgesis 8 , de teologa dogmtica 9 e incluso de derecho cannico 10.

2.

LA IDEA DE "PUEBLO DE DIOS" Y SU CONTENIDO

Del noruego N. A. Dahl tenemos una monografa, publicada en 1941 y reeditada en 1963, que abarca el A n t i g u o Testamento, la literatura juda y el N u e v o Testamento 11. Se trata de una obra fundamental, exegticamente bien elaborada, con gran riqueza de material y que en el campo teolgico penetra a fondo en toda la serie de problemas; a pesar de algunas reservas, su lectura puede resultar provechosa tambin al telogo catlico. Del exegeta protestante de Leipzig A. Oepke 1 2 tenemos otra amplia monografa sobre "el nuevo pueblo de Dios", en la que l autor recoge las manifestaciones de esta idea incluso en la poesa, el drama y las artes plsticas. La "evolucin histrica" (84-467) abarca desde Moiss hasta Lutero; el autor estudia tambin las relaciones entre antiguo y nuevo pueblo de Dios, entre pueblo de Dios y pueblos, es decir, entre Iglesia y reinos de la tierra, y adems se ocupa de cuestiones como "revelacin y pueblo de Dios", "pueblo de Dios y tica". La obra
7 L. Cerfaux, La Thologie de l'glise suivant saint Paul (Pars, 21948). En preparacin una 3. a edicin refundida. 8 Cf., adems de L. Cerfaux (nota anterior): R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament (Friburgo de Br., 1961), 133-140; P. Grelot en: Vocabulaire de Thologie biblique, editado por X. Lon-Dufour (Pars, 1962), 815-826; H. Schlier, Zu den amen der Kirche in den paulinischen Briefen, en: Uni, christianorum (Festschr. fiir Erzbischoj L. Jaeger, Paderborn, 1962), 147-159. Del campo protestante, Cf. A. Oepke, Leib Christi oder Volk Gotes bei Paulus?: "Theol. Literaturzeitung", 79 (1954), 363-368; P. S. Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia, 1960), esp. cap. 3. ' M. Schmaus, op. cit., 75-82; 211-219; I. Backes, op. cit. (nota 5); J. Ratzinger, en: Lexikon fr Thologie und Kirche, 2VI (Friburgo de Br., 1961), 174 ss.; Cf. tambin Y. Congar, Vraie et fausse reforme dans l'glise (Pars, 1950), 133-203; H. Kng, Strukturen der Kirche (Friburgo de Br., 1962), 19-24 (la Iglesia como "congragatio" y "concilium"); Y. M.-J. Congar, Sainte glise (Pars, 1963), 21-44; J. Beumer, Die Kirche, Leib Christi oder Volk Gottest: "Thologie und Glaube", 53 (1963), 255-268. 10 Kl. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts I (Paderborn, '1953), 20-26; A. Hagen, Prinzipien des Kath. Kirchenrechts (Wrzburg, 1949), 10 s. 11 N. A. Dahl, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums (Oslo, 1941; Darmstadt, 21963). 12 A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrijttum, bildender Kunst und W'eltgestaltung (Gtersloh, 1950).

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R.

Schnackenbarg-].

Dapont

es, por tanto, un arsenal de materiales e ideas y pone de manifiesto laamplitud y eficacia histrica del concepto de pueblo de Dios, aunque para la eclesiologa propiamente dicha resulte poco fecunda. En el campo catlico contamos al menos con algunos buenos compendios. U n o de stos es el que ofrece P. Grelot en el Vocabulaire de Tbologie biblique 1 3 : en el Antiguo Testamento, el pueblo de Dios forma una comunidad religiosa, elegida por Dios y consagrada por El a su servicio; pero al mismo tiempo forma una comunidad terrena de hombres que se hallan unidos por la descendencia, el idioma, la patria y las instituciones polticas; y este pueblo de Israel se considera a s mismo como realizacin imperfecta de la idea de Dios y espera una alianza nueva y universal con Dios en el futuro, en el que habr de realizarse la plena comunidad de Dios y su pueblo. En la nueva alianza, establecida en la sangre de Cristo, se hace realidad esta expectacin escatolgica, se forma un pueblo de Dios verdaderamente nuevo en el que tomarn parte todos los pueblos, pero que se halla todava en peregrinacin hacia su plenitud escatolgica. As mismo destaca R. Schnackenburg las ideas principales en su libro sobre La Iglesia en el Nuevo Testamento 14 y las concentra en la doctrina del N u e v o Testamento sobre la Iglesia. En una obra colectiva que agrupa trabajos de autores catlicos y protestantes, H. Gross estudia "el pueblo de Dios en el A n t i g u o Testamento", y H. Backes "el pueblo de Dios en el N u e v o Testamento" 15. Lo mismo hacen }. Scharbert y V. W a r n a c h en el Bibeltheologisches Worterbucb 16. Sobre el A n t i g u o Testamento existen ms estudios especiales. F. Asensio, S. J. nos ha ofrecido una exposicin equilibrada 17 en !a que merecen destacarse por su inters los captulos sobre la presencia de Yahv en Israel (109-160) y sobre la frmula "Yo ser vuestro Dios, y vosotros seris mi pueblo" (205-238), que hace referencia a los tiempos mesinicos y a la nueva alianza. Sobre este tema dentro del Deuteronomio que desarrolla las ideas fundamentales de la eleccin, de Israel como propiedad de Dios y de la alianza haba escrito ya hace aos G. von Rad un estudio minucioso I8 . U n a obra L. c. (nota 8). L. c. (nota 8). H. Asmussen, I. Backes y otros, Die Kirche, Volk Gottes (Stuttgart, 1961); dentro de esta obra colectiva, vase: H. Gross, Volk Gottes im Alten Testament (67-96); I. Backes, Das Volk Gottes im Neuen Testament (97-129). 16 Bibeltheologisches Worterbuch, ed. por J. B. Bauer (Graz, 21962); V. Warnach, Art. Kirche (693-717); J. Scharbert, Art. Volk (Gottes) (11471158). 17 F. Asensio, S. J., Yahve y su pueblo ("Analecta Gregoriana", vol. 58) (Roma, 1953). G. von Rad. Das Volk Gottes im Deuteronomium (Stuttgart, 1929).
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ms pequea sobre esta idea en todo el Antiguo Testamento debemos a la pluma de H.-J. Kraus 19. Sobre el importante pasaje del xodo 19, 3b-8 existe una monografa de H. Wildberger, en la que analiza la historia de la tradicin de esta "proclamacin de la eleccin de Israel" 20. A u n q u e en ella se hace eco el autor de ciertas hiptesis particulares, los conceptos de "reino sacerdotal" de Yahv y "pueblo santo" as como el contenido de la "promesa de eleccin" quedan suficientemente esclarecidos (74-117). El pasaje Ex 19 5s, prolonga su influencia hasta el N u e v o Testamento (cfr. Tit 2, 14; 1 Pe 2, 9; Apo 1, 6; 5, 10), pero exegticamente no se le valora de la misma manera 21. Dentro de estas obras centralizadas en el A n t i g u o Testamento existen tambin algunas que se ocupan del concepto de eleccin, entre las que hay monografas interesantes 22 . Los estudios sobre el pueblo de Dios en el N u e v o Testamento se mueven dentro de unos lmites modestos, se ocupan con frecuencia de un problema especial, el de las relaciones entre Israel y la Iglesia (vase el apartado 3 de este boletn), o analizan este concepto de pueblo de Dios en escritos aislados o pasajes del N u e v o Testamento (cfr. apartado 4). El ingls D. G. Miller ofrece en su libro El pueblo de Dios 23, destinado al gran pblico, una idea general sobre la naturaleza y misin de la Iglesia, pero sin profundizar en el aspecto particular del "pueblo de Dios". Un cierto inters ofrece la opinin de L. Newbigin 2 4 : la idea de "pueblo de Dios" conduce a una eclesiologa de tipo protestante, y la idea de "cuerpo de Cristo", a una eclesiologa de tipo catlico, mientras que la idea de "templo del Espritu Santo" ofrece una base a las comunidades carismticas del "movimiento de Pentecosts". Pero indudablemente se trata de una simplificacin forzada y una arriesgada clasificacin por tipos que pretende dividir entre las distintas "iglesias" y comunidades lo que segn la Biblia y la mente de la Iglesia primitiva forma una unidad.

H. J. Kraus, Das Volk Gottes im Alten Testament (Zurich, 1958). H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk (Zurich, 1960). Cf. J. B. Bauer, Konige und Priester, ein heiliges Volk (Ex 19, 6): "Bibl. Zeitschr." NF 2 (1958), 283 286; W. L. Moran, A Kingdom of Priests, en: The Bible in Current Cath. Thought, ed. por J. L. McKenzie (1962), 7-20; G. Fohrer, Priesterliches Konigtum (Ex 19, 6): "Theol. Zeitschr.", 19 (1961), 359-362. 22 H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (Londres, 1950); Th. C. Vriezen, Die Erwdhlung nach dem Alten Testament (Zurich, 1953); B. W. Helfgot. The Doctrine of Election in Tannaitic Literature (Nueva York-Londres, 1955); C. Schedl, Bund und Erwahlung "Zeitschr. fr kath. Theol.". 80 (1958), 493-515. Sobre J. Jocz, vase adelante, nota 33. 23 D. G. Miller, The People of God (Londres, 1959). 24 L. Newbisnn, FSelise, Puple des croyants, Corps da Christ, Temple de l'Esprit (Neuchatel/Pars, 1958).
20 21

"

3.

RELACIONES ENTRE ISRAEL, EL ANTIGUO PUEBLO DE DIOS, Y LA IGLESIA, EL NUEVO PUEBLO DE DIOS

Sobre este tema se ha escrito mucho, tanto sobre su valoracin teolgica como sobre el desarrollo histrico de los contactos entre la Iglesia e Israel. Es preciso distinguir bien estos dos problemas, aunque ciertamente hay mutuas relaciones entre la concepcin teolgica y la conducta histrica. Prescindimos aqu del segundo problema, agravado por una historia multisecular de dolor y de culpa, y nos limitamos al problema teolgico difcil ya en el N u e v o Testamento, pero importante en la eclesiologa de las relaciones entre "Iglesia e Israel". El tema se estudia ya en las dos grandes monografas que hemos citado, y en los artculos correspondientes del "Theologisches W o r t e r b u c h z u m N e u e n Testam e n t " 25 se le presta la atencin que merece, pero es objeto tambin de estudios especiales. La dificultad reside en la tensin que se trasluce ya en el N u e v o T e s t a m e n t o : por una parte, el pueblo de Dios neotestamentario es continuacin legtima y realizacin plena dentro de la historia de la salvacin del pueblo de Dios veterotestamentario, y se halla encuadrado en la continuidad de la accin divina (el "verdadero Israel"); pero por otra parte es una creacin nueva en virtud de la obra salvfica de Cristo (el "nuevo Israel"), y existe una discontinuidad, puesto que el antiguo Israel, por negarse a ver en Jess al Mesas, en gran parte ya no pertenece a l. No se puede descuidar ninguno de estos aspectos que aparecen, con mayor o menor intensidad, en Pablo y en los restantes escritos del N u e v o Testamento. El hecho de que no aparezca en el N u e v o Testamento la expresin "el nuevo Israel" 26 es un motivo para recordar que Dios no ha retirado sus promesas a "Israel", que la Iglesia del paganismo propiamente es "injertada" en Israel y que al fin "todo Israel" se salvar (Rom 9-11) 2 7 . Pero tampoco se puede negar la nove25 W. Gutbrod, Theol. Worterbuch zum NT, III, 386-391; H. Strathmann: IV, 53-57. Sobre la expresin "Israel de Dios" en Gal. 6, 16 tuvo lugar una controversia; Cf. Schnackenburg, Die Kirche im NT, 73. 26 M. Carrez, Le nouvel Israel. Rflexions sur l'absence de cette dsignation de l'glise dans le Nouveau Testament: "Foi et Vie", 6 (1959), 30-34. " Cf. F. W. Maiar, Israel in der Heilsgeschichte nach Rom 9-11 (Mnster, 1929); E. Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden (Salzburgo, 1933); K. L. Schmidt, Die Judenfrage im Lichte der Kapitel 9-11 des Romerbriefes (Zollikon/Zurich, 21947); G. Schrenk, Die Weissagung uber Israel im Neuen Testament (Zurich, 1951); J. Munck, Christus und Israel. Eine Auslegung von Rom 9-11 (Copenhage, 1956); tres artculos en "Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus, 1961" ("Analecta Biblica", 17-18, Roma, 1963), tomo I, por X. Lon-Dufour (309-315), J. M. Oesterreicher (317327), y F. J. Caubet Iturbe (329-340).

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dad del pueblo de Dios que es la Iglesia (cfr. Ef 2, 11-22), constituido en la sangre de Cristo y al que son llamados todos los pueblos, judos lo mismo que gentiles. El juicio sobre el "Israel" que se niega a creer en Cristo sufra las consecuencias de ciertas interpretaciones errneas o problemticas de algunos pasajes de la Escritura; por eso merecen buena acogida los intentos realizados para eliminar estas interpretaciones defectuosas que haban llegado a introducirse incluso en los manuales utilizados en la enseanza 2 8 . No se puede hablar de una "reprobacin" definitiva de Israel 2 9 ; por otra parte, ya el evangelio de M a t e o da a entender que los miembros de Israel q u e rechazan a Jesucristo no pertenecen al verdadero y nuevo pueblo de Dios 3 0 . Q u e en este punto resulta extraordinariamente difcil un juicio equilibrado, nos lo demuestra el libro de D. Judant Los dos Israel, e n el que, no obstante su buena orientacin inicial, se hacen desear algunas modificaciones 31 ; y lo mismo decimos del estudio teolgico de K. Thiemes 3 2 , que pretende ver todava en el judo que (de buena fe) rechaza a Cristo ciertos derechos en virtud de su antigua vocacin, e intenta considerarlo como el "hermano mayor" (segn la parbola de Lc 15). En el campo anglicano tenemos sobre este tema un libro interesante de J, Jocz, judo de nacimiento y cristiano por la fe, que estudia la teologa de la eleccin 33 ; en el captulo sobre "el pueblo judo y la Iglesia cristiana" (95-126) vuelven a ponerse de manifiesto las dificultades a que aludamos antes. El problema necesita, por tanto, un mayor esfuerzo de reflexin teolgica.

4.

PASAJES CONCRETOS Y ASPECTOS ESPECIALES

Gran inters ofrecen los trabajos que se ocupan de pasajes concretos de la Escritura que poseen excepcional importancia para determinar el concepto de pueblo de Dios, o de aspectos descuidados hasta ahora.
a Cf. J. Isaac, Jsus et Israel (Pars, 1948); P. Dmann, La catchse chrtienne et le peuple de la Bible (Pars, 1952). 29 Cf. A. Lacoque, Israel, pierre de coliche de l'oecumnisme: "Verbum Caro", 12 (1958), 331-343; J\ Lovsky, Remarques sur la notion de rejet par rapport au mystre d'Isral e l'unit de l'glise: "Rev. d'Hist. et de Philos. Re.", 43 (1963), 32-47. 30 W. Trilling, Das wahte Israel. Studien zur Theologie des Matthdusevangeliums (Leipzig, 1959); R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum iva Matthausevangelium (Munich, 1963). 31 D. Judant, Les deux Israel (Pars. 1960); sobre este libro vase la recensin de P. Benoit, en: "Hevue Bibque", 68 (1961), 458-462. 32 K. Thieme, Das Mvsierium der Kirche in der christlichen Sicht des alten Bundesvolkes, en: Mysterium Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen, ed. por F. Holbick y Th. Sartory, I (Salzburgo, 1962), 37-88. 33 J. Jocz, A Theology o/ Election. Israel and the Church (Londres, 1958).

H2

R-

Schnackenburg-I.

Dupont

En los Hechos de los Apstoles tenemos un primer pasaje de este tipo en las palabras de Santiago a los apstoles reunidos en concilio: "Simn (Pedro) ha referido cmo Dios se ha dignado intervenir para escoger de entre los gentiles un pueblo (laos) para su nombre" (15, 14); un testimonio en favor de la "admisin", por voluntad de Dios, de los gentiles en el pueblo de Dios; un testimonio primitivo, probablemente basado en Zdc 2, 15, de cmo se entenda a s misma la primera comunidad cristiana 3 4 . Pero el pasaje de mayor riqueza teolgica es Act 20, 2 8 ; podramos decir que encierra en germen toda una teologa del pueblo d e Dios neotestamentario: ste es la ekkesia tou zeou, el pueblo propiedad de Dios (cfr. Sal 74, 2), adquirido de nuevo por El mediante la sangre de su H i j o ; o, utilizando otra imagen, la grey de Dios, sobre la que el Espritu Santo coloc "vigilantes" 35. Este pasaje demuestra tambin que la idea de "pueblo de Dios" implica una direccin por obra de pastores puestos por Dios. Causa satisfaccin ver que hoy este "discurso de despedida" de Pablo, mejor dicho, su testamento espiritual es objeto de mayor atencin 3 6 . No podemos decir lo mismo del clsico pasaje de 1 Pe 2, 9 s que ordinariamente suele estudiarse en relacin con el "sacerdocio universal" de los fieles 37 , pero que mereca tambin una ms profunda utilizacin desde el punto de vista eclesilogo. El pasaje, en efecto, por su unin con el tema de la "casa espiritual" (2, 5), que mediante Ef 2, 20 ss est relacionado tambin con el concepto paulino de "cuerpo de Cristo" constituye un punto de partida para un profundo entendimiento de la Iglesia. H a n comenzado tambin a explorarse las abundantes riquezas de la carta a los Hebreos en relacin con este tema del "pueblo de Dios". El pueblo de Dios del Antiguo Testamento que peregrina a travs del desierto hacia la tierra prometida, es aqu tipo del pueblo de Dios neotestamentario-escatolgico que ha experimentado ya el cumplimiento de la promesa y, sin embargo, se halla todava en camino hacia su ple34 Cf. J. Dupont, Aooc I? I8viv (Act XV, 14); "New Testament Studies" 3 (1956/57), 47-50; N. A. Dahl, A People for his ame (Acts XV, 14): "New Testament Studies", 4 (1957/58), 319-327. 35 Cf. R. Schnackenburg, Episkopos und Hirtenamt, en: Episcopus (Festschr. fiir M. Kard. v. Faulhaber, Regensburg, 1949), 66-88. J. Dupont, Le discours de Milet, testament pastoral de saint Paul (Pars, 1962), esp. 167-173; M. Schrmann, fas Testament des Paulas fr die Kirche Apg 20, 18 35, en: Uni christianorum {Festschr. fr Erzbischof L. Jaeger, Paderborn, 1962), 108-146. Cf. P. Ketter, Das allgemeine Priestertum der Glaubigen nach dem 1. Petrusbriej: "Trierer Theol. Zeitschr.", 56 (1947), 43-51; J. B1inzlr. h'rA-^u\s.a, en: Episcopus (Cf. nota 35), 49-65; L. Cerfaux, Regale sacerdotium, en: Recueil . Cerfaux, II (Gembloux, 1954), 283-315; Y. Congar, Jalons pour une thologie du laical (Pars, 1953).

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nitud y se ve sometido a la prueba (Heb 3, 7-4, l l ) 3 8 . Resulta extrao que estas ideas, en lo que tienen de adquisicin segura, no hayan pasado en mayor medida a la alta vulgarizacin. Queda por aprovechar satisfactoriamente la riqueza de ideas del Apocalipsis, que bajo la figura simblica de "la mujer celeste" (c. 12) nos presenta una imagen unitaria del pueblo de Dios, tanto del antiguo pueblo de las doce tribus del que naci el Mesas, como tambin de la comunidad mesinica, perseguida y maravillosamente salvada 39 . A q u las cuestiones mariolgicas absorben la mayor parte del inters. J. C o m b l i n 4 0 nos ha ofrecido una interpretacin impresionante y exegticamente atinada de la epstola de la fiesta de Todos los Santos (Apo 7, 2-12): la Iglesia es el pueblo de los elegidos, marcados con el sello de Cristo, y representa al Israel escatolgico, ensanchado a dimensiones csmicas. Este pueblo, integrado por gentes de todas las naciones, forma una asamblea cultual que se halla en la tierra pero est unida a la comunidad cultual celeste, como anticipacin del pueblo glorioso de la nueva Jerusaln. A q u se hace visible el fruto de un pensamiento y la escatologa, por lo que es de desear que esta lnea de pensamiento se aplique con mayor intensidad en la eclesiologa.
R. SCHNACKENBURG-J. DUPONT OSB

Cf. A. Oepke, /. c. 17-24; 57-74; F. J. Schi-rse, Verheissung und Ueilsvollendung. Zur theologischen Grundrage des Hebrerbriefes (Munich, 1955); R. Schnackenburg, Die Kirche im NT, 81-86. 39 Aparte los comentarios, cf. B. J. Le Frois, The Woman Clothed wh the Sun (Roma, 1954); A. Th. Kassin?, Die Kirche und Mara. Ihr VerMltnis im 12. Kap. der Apokalypse (Dusseldorf, 1958); J. Michl, Die Deutung der apokalvptischen Frau in der Gegenwart: "Bibl. Zeitschr.", NF 3 (1959), 301310 (Lit.). 40 .1. Comblin, Le rassemblement de l'Israel de Dieu (Apoc. 7, 2-12); Fte de la Toussaint ("Assembles du Seigneur", 89, Brujas, 1963), 15-33.
8

LA

NECESIDAD

DE LA

IGLESIA

PARA

LA

SALVACIN

RESUMEN BIBLIOGRFICO

El tema de la necesidad de la Iglesia para la salvacin (y el de los lmites de la Iglesia, estrechamente relacionado con l) se ha impuesto con particular urgencia en el trascurso de los ltimos aos, y su problemtica se ha desarrollado considerablemente. Desde Chrtiens desuns (Pars, 1937) del P. Congar, que abri el camino, y la gran encclica Mystici Corporis de Po XII, en 1943, numerosas obras han abordado esta cuestin. Gran nmero de ellas han sido escritas desde una perspectiva ecumnica: admitida la necesidad de la Iglesia para la salvacin, se plantea la cuestin de si los cristianos no catlicos forman parte de la Iglesia y, en caso afirmativo, de qu manera. El ritmo acelerado del movimiento actual hacia la unidad, que obliga a toda la cristiandad a preguntarse sobre su posicin frente al mundo que la rodea, y el mismo dinamismo inherente al problema de la necesidad de la Iglesia han colocado poco a poco este tema en el primer plano de la misionologia y de las ciencias de la religin '. Esto mismo ha hecho que se preste mayor atencin a los problemas planteados por aquellos que, aunq u e viviendo en el seno de una cultura inspirada por el cristianismo, rechazan, sin embargo, la pretensin de exclusividad del mismo 2 . El contexto ms amplio en que se plantean actualmente las cuestiones ha dado lugar a una transformacin de la problemtica. Antes se ponan en juego todos los recursos de la teologa para descubrir de qu manera ejerca la Iglesia una influencia salvfica sobre los individuos que vivan fuera de ella; poco a poco el P. Congar comenz ya en 1937 fue surgiendo la cuestin de una eventual significacin de las religiones cristianas no catlicas con relacin a la institucin de la salvacin. Para1 E. Loffeld, Le problme cardinal de la missiologie el des missions catholiques, Rhenen, 1956; A. Santos Hernndez, Salvacin y Paganismo. El Problema teolgico de la salvacin de los infieles, Santander, 1960; H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie, Friburgo en Br., 1963; The Theology oj the Christian Mission, Londres, 1961. 1 Vase J. Huxley, Religin without Revelation, Mentor-Books, 1957; K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munich, 1962; F. Jeanson, La foi d'un incroyant, Pars, 1963; G. Szozesny, Die Zu* kunft des Unglaubens, Munich, 1958.

Necesidad de la Iglesia para la salvacin

115

lelamente se ha planteado la misma cuestin a propsito de las religiones no cristianas. Es imposible seguir exactamente en este breve estudio las etapas que acabamos de sealar esquemticamente y que con frecuencia se interfieren. Por razones prcticas nos limitaremos a las publicaciones posteriores a 1950, y nos referiremos sobre todo a las de autores catlicos ' T o d a problemtica teolgica suscita siempre una investigacin histrica positiva 4 . As, la reflexin sobre el principio: Extra Ecclesiam nulla salus llev naturalmente a preguntarse sobre su sentido origina!. Ya en 1903, A. Seitz publicaba un detenido estudio sobre el t e m a 5 . Desde entonces se admite como evidente, por una parte, que la frmula de san Cipriano apareci en un contexto inadmisible para la crtica ortodoxa y, por otra, que, en l, se sita en la perspectiva de la parusa inminente. El contexto es el conflicto con Roma, a propsito de la validez de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia. San Cipriano mantiene firmemente la no validez del bautismo de los herejes y justifica su posicin declarando que "fuera de la Iglesia no hay salvacin". En ese caso, cmo concebir un bautismo vlido fuera de la Iglesia? Esa actitud rigorista se apoya, sin embargo, a pesar de la frmula, en un elemento positivo: es en Cristo en quien Dios ha dado la salvacin al m u n d o ; Cristo ha prolongado esta salvacin fundando la Iglesia; la unidad y la comunin de la Iglesia reunida en torno al obispo es la salvacin, porque la comunidad de los cristianos es precisamente el lugar donde se comunican el Padre, el Hijo y el Espritu. Fuera de esta unidad, constituida adems por la fides integra, no h a y lugar ms que para la obra del Anticristo que siembra la divisin y, por tanto, la perdicin, y anuncia el fin prximo del m u n d o 6 . La reconstitucin exacta del origen mtico no basta para aportar la claridad se extiende la investigacin a su base por el magisterio. Por lo que se refiere limitado con frecuencia a sealar que histrico de un principio dogdeseada, si al mismo tiempo no escrituraria y a su proclamacin a la primera, este estudio se ha la Escritura ensea claramente

! Sealamos dos estudios protestantes recientes sobre este tema: W. Dietzfelbinger, Die Grenzen der Kirche nach romisch-katholischer Lehre, G'ttingen, 1962; U. Valeske, Votum Ecclesiae, Munich, 1962. En ellos se encontrarn abundantes referencias bibliogrficas. 4 P. Soullard, Les infideles peuvent-ils tre sauvs? tapes historiques de la question, en: "Lum. et Vie", nm. 18 (1954), pgs. 51-72; L. Capran, L'Appel des non-chrtiens au salut, Pars, 1961. 5 A. Seitz, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des Hl. Augustins, Friburgo, 1903. 6 R. Hardowirjono, 5. Cypriaan: Het heil in de kerk, en: "Bijdragen", 19 (1958), pgs. 1-21 y 137-161; G. Kopf, Hors de l'glise point de salut. Origines d'une formule equivoque, en: "Cahiers univers. cath.", 6-7 (1953), pginas 302-310; Dict. Catholicisme, V, 948-950; LThK III 2 , 1320-1321.

116

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la necesidad de la fe y el bautismo, al mismo tiempo que la voluntad salvfica universal de D i o s 7 . Los juicios negativos frecuentemente formulados por la Escritura contra los no judos o los no cristianos se refieren, en la mayor parte de los casos, a aquellos que han rehusado conscientemente la llamada de Dios. En el marco de la Escritura parece haber lugar para "santos paganos" 8 . Tambin san Pablo ensea que, aunque la salvacin no sea nunca propuesta independientemente de la Iglesia, los no bautizados pueden participar misteriosamente de la redencin de Cristo 9 . Suele destacarse, adems, que la Escritura conoce una especie de pertenencia "annima" a Cristo. En Mt 25, 34-40, el juez escatolgico dice a los que se encuentran a su derecha: "Venid, benditos de mi Padre y recibid el Reino que os ha sido preparado desde la fundacin del m u n d o . Porque tuve hambre y me disteis de comer, etc." La reaccin de los elegidos merece ser subrayada: "Seor, cundo te vimos h a m b r i e n t o ? " No recuerdan haberse encontrado jams con Cristo. Entonces responde el rey: "Cuanto hicisteis al ms pequeo de mis hermanos, me lo hicisteis a m." Existe, pues, un encuentro no explcito con Cristo, que se produce en el encuentro con el prjimo 1 0 . Se cita igualmente en favor de este cristianismo 'implcito" el discurso de san Pablo en el A r e p a g o : "Ese Dios que vosotros honris sin conocerle, vengo yo a anunciaros" (Act 17, 23) 11 . La actitud del magisterio sobre la necesidad de la Iglesia para !a salvacin ha sido abundantemente estudiada 12 . Esa necesidad es enseada formalmente por Inocencio III (Denz 423) y por el conci io cuarto de Letrn (Denz 430), por Bonifacio V I H en la Bula U n a m Sanctam (Denz 468-469) y por Clemente VI (Denz 570 b). El concilio de Flo7 C, Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 2 (1962), especialmente pgs. 34-38: A. Santos Hernndez, Salvacin y Paganismo, Santander, 1960, p:s. 186-187, 215 217 y 402; R. Lombardi, La salvezza di chi non ha fede, Roma, 19494; H. R. Schlette. Die Religionen ais Thema der Theologie, Friburgo, 1963, p'gs. 24, 34-38, 75-80. 8 J. Danilou, Les saints pa'iens et l'Ancien Testament, Pars, 1956. ' J. M. Gonzlez Ruiz, "Extra ecclesiam nulla salus" a la luz de la teologa paulina, en: "Estud. Bibl.", 19 (1960), pgs. 25-48. 10 Y. M.-.T. Congar, Au sujet des non catholiaues, en "Rv. des Se. Re." 32 (1958), pgs. 53-65 ( = id., Sainte glise, Pars, 1963, pgs. 433-444); Id., Ausser der Kirche kein Heil, Essen, 1961; J. Ratzinger, Die christliche Brderlichkeit, Munich, 1960. 11 A. Roper, Die anonvmen Christen, Maguncia, 1963. 12 L. Canran, L'Appel des non-ehrtiens au salut, Pars, 1961; Y. Congar, HOTS de l'tglUe pas de salut, en Sainte glise, Pars, 1963, 417-432 ( = Dict. Catholicisme, V, 948-956''; C. Garca Extremeo, La necesidad de la lelesia para salvarse, en: "Studium". 2 (1962), 6-44; K. Rahner, Schriften zur Theologie, tom. 2, Einsied-ln, 1955. 7-94; F. Shea, The principies of Extra Sacramental Justiji'-ation in Relation to "Extra Ecclesiam nulla solus", en: " P r o c e d . Cath. Theo!. Soc. in Amer.", 1955, 125-151; S. Tromp, De Spiritu Christi Anima, Roma, 1950, 184-215.

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renda, bajo Eugenio IV, llega a hacer suya una vigorosa expresin de Fulgencio de Ruespe: "Y ni los paganos, ni tampoco los judos, herejes y cismticos podrn tener parte en la vida eterna, sino que irn al fuego eterno 'que fue preparado para el diablo y sus ngeles', a no ser que antes del final de la vida sean agregados a la Iglesia catlica." La tradicin daba gran importancia a este texto por atribuirlo, errneamente, a san Agustn 13. Desde Po IX se ha reaccionado contra la indiferencia manifestada con relacin a la necesidad de la Iglesia, pero se afirma al mismo tiempo que aqullos que viven en una ignorancia invencible de la religin cristiana pueden, sin embargo, ser salvados por Dios (Denz 1647, 1677). Esta ltima afirmacin ha sido repetida por Len XIII ( A A S 28 [1895-1896], 708) y Po X ) A A S 36 [1903-1904], 136 y A A S 3 [1911], 564). El Concilio Vaticano I, en la preparacin de la segunda Constitucin sobre la Iglesia (no publicada), reconoce a su vez, en la introduccin al axioma extra Ecclesiam nulla salas, la posibilidad de una ignorancia invencible de la Iglesia (Mansi, 51, 541). En ella se pusieron igualmente objeciones a propsito de las distinciones sobre la pertenencia re o voto, o al cuerpo o al alma de la Iglesia (Mansi, 48, 624-625; 570-571) 1 4 . La doctrina sobre los miembros de la Iglesia propuesta en la encclica Mystici Corporis, y reforzada en la Humani Generis ( A A S 42 [1950], 571), dio lugar, aparte de las primeras reacciones m u y numerosas, a diversos estudios 15. Estos constatan, por una parte, que la definicin de a pertenencia a la Iglesia es formulada a partir de categoras puramente jurdicas, contrariamente al uso de los grandes telogos de la tradicin, particularmente santo T o m s 1 6 . Por otra parte, estos
13 J. Beumer, Zwischen Patristik und Schclastik, en: "Gregorianum", 23 (1942), 326-347. 14 J. Bumer, Ekklesiologische Fragen auf dem Vatikanischen Konzil, en: "Mnch. Theol. Zeitschr.", 5 (1954\ 236-245; Id., Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach den Akten des Vatikanischen Konzils, en: "Th. und Glaube", 38 (1947-1948), 76-86; L. Boisvert, Doctrina de membris Ecclesiae iuxta documenta magisterii recentiora a Concilio Vaticano primo ad encyclicum Mystici Corporis, Montreal, 1962; G. Garca Quintana, El Axioma "Extra Ecclesiam nulla salus", segn el esquema De Ecclesia Christi propuesto al Concilio Vaticano, en: "Eccles. Xaveriana", 1 (1951), 71-90; F. van der Horst, Das Schema iiber die Kirche auf dem ersten vatikanischen Konzil, Paderborn, 1963, 209-256; J. King, The Necessity of the Church for Salvation in Selected Theological Writings of the Past Century, Washington, 1960, 30-33. 15 H. Algerraissen, Aktuelle Mitgliedscha.fi in der Kirche und gnadenhafte Zugehorigkeit zu ihr, en: "Th. und Glaube", 46 (1956), 260-275; C. Garca Extremeo, La necesidad de la iglesia para salvarse, en: "Studium", 2 (1962), especialmente 21-29; D. M. Nothomb, L'glise et le Corps Mystique, en: "Irenikon", 25 (1952), 226-248; K. Rahner, Schriften zur Theologie, tom. 2. Einsideln, 1955, 40-75; E. Sauras, The Members of the Church, en: "The Thomist", 27 (1963\ 78-87. 16 C. E. O'Neill, S. Thomas on the Membership of the Church, en: "The

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estudios no sealan divergencias notables con las expresiones anteriores del magisterio, salvo una formulacin ms explcita de la equivalencia entre la Iglesia y el Cuerpo Mstico. Segn la encclica, en el estadio actual de la historia de la salvacin, no se puede decir que alguien sea miembro del Cuerpo Mstico sin ser igualmente miembro de la Iglesia. Sin embargo, distingue la encclica la pertenencia actual (in re) y la orientacin, por la gracia, hacia la Iglesia (in voto). Particular importancia tiene con relacin a esta cuestin una carta del Santo Oficio, del 8 de agosto de 1949, a M o n s . Cushing, arzobispo de Boston n . Los pasajes decisivos de esta carta reproducen, a veces literalmente, un estudio de Billot, del ao 1919 18. El citado documento reacciona contra el P. Feeney, que enseaba, sobre todo entre los estudiantes de la Universidad Harvard, que quien no es explcitamente miembro de la Iglesia catlica est ciertamente perdido 19. El Santo Oficio compara la necesidad de la Iglesia para la salvacin, con la del bautismo. De la misma manera que es posible un bautismo de deseo, no siempre es necesario " u t quis... reapse Ecclesiae tanquam m e m b r u m incorporetur, sed id saltem requiritur ut eidem voto vel desiderio adhaereat." Siguiendo m u y de cerca a Billot, la carta del Santo Oficio da un paso ms. El deseo de pertenecer a la Iglesia no debe siquiera ser siempre explcito, como lo es, por ejemplo, en los catecmenos. Para aquellos que se encuentran en una ignorancia invencible, "Deus quoque implicitum votum acceptat, tali nomine nuncupatum, quia illud in ea bona animae dispositione continetur, qua homo voluntatem suam Dei voluntati conformeni velit". A continuacin se aade, sobre este voto implcito, que debe ser informado por la caridad y que no es salvfico "nisi homo habeat fidem supernatural e m " . Y el texto remite a 46, 11, 6 2 0 . La doctrina sobre la pertenencia voto implcito a la Iglesia ha recibido , pues, cierta confirmacin que se deriva lgicamente de la nueva concepcin de la Iglesia. Mientras se admiti una dualidad entre la Thomist", 27 (1963), 88-140; Id., Members of the Church: Mystici Corporis and St. Thomas, en: "Amer. Eccles. Rev.", 148 (1963), 113-128, 167-184. 17 Publicado primero en "Amer. Eccles. Rev.", 127 (1952), 307-311, despus en "Rev. Esp. de Teol.", 13 (1953), 69-72. Cf. Denz., 3866-3873. 18 L. Billot, La providence de Dieu et le nombre injini des homm.es hors de la voie nrmale du salut en: "tudes", 56 (1919), especialmente 145-146. Cf. B. A. Willems, De algemene heilsoorzakelijkheid van de kerk, en: "Jaarboek kath. theol. in Nederl", 1962, 32. " Detallado resumen histrico de esta cuestin en Cath. Goddard Clarke, The Loyolas and the Cabots, Boston, 1950. 29 Y. M.-.I. Congar, Hors de l'glise pas de salut, en: "Vers l'Unit chrt.", 58 (1953), 3-5; J. Fenton, The Holy Office Letter on the necessity of the Catholic Church, en: "Am. Eccles. Rev.", 127 (1952), 450-461; C. Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 2 (1962), especialmente 29-34; A. Hoffmann, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach einer authentischen Erklarung des Hl. Offiziums, en: "Die Neue Ordnung",

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Iglesia institucin y la Iglesia comunidad d e gracia, se pudo admitir una distincin entre la pertenencia al cuerpo y al alma de la Iglesia y la pertenencia al alma sola. Pero a medida que se desarroll una concepcin sacramental de la Iglesia 21 y que la institucin eclesial fue concebida precisamente como la manifestacin visible y la presencia terrestre de la realidad escatolgica de gracia, se impuso la idea de que quien pertenece, de cualquier manera que sea, al alma de la Iglesia, pertenece en la misma medida a su cuerpo. La forma en que Belarmino presentaba la distincin, admitida durante largo tiempo, entre el alma y el cuerpo de la Iglesia, apoyndose en san Agustn, parece histricamente insostenible 22. Un poco de claridad en la terminologa introdujo la distincin entre los miembros de la Iglesia y aquellos que, orientados hacia ella, le pertenecen sin ser an propiamente sus "miembros". Pero esto se sita, principalmente, en el plano de la terminologa: se reserva exclusivamente el ttulo de "miembro" de la Iglesia a los que satisfacen a todas las exigencias enunciadas en la encclica Mystici Corporis: (confesin de la verdadera fe, recepcin del sacramento del bautismo y vida en 7 (1953), 90-99; J. Iturrioz, La hereja de Boston, en: "Hechos y Dichos" (1953) 525-532; A. Minon, Une explication ojficielle de Uadage "hors de Uglise pas de salut", en: "Rev. eccls. de Lige", 42 (1955), 111-117; G. Montesi, Skandal in Boston, en: "Wort. u. Wahrh.", 6 (1951), 233-236; E. K. Winter, "Extra Ecclesiam nidia salus", en: "Hochland", 42 (1950), 230-236; Id., Haresie in Boston?, en: "Schweiz. Rundschau", 49 (1949), 601-608; T. Zapelena, De Ecclesia Christi, Pars. 2a, Roma, 19542, 319-328. 21 C. Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 3 (1963), especialmente 73-75; M.-J. Le Guillou, Le Christ el l'glise, Pars, 1963; S. Jaki, Les tendances nouvelles de l'ecclsiologie, Roma, 1957, 245; A. Lorschneider. O Misterio da Igreja, en: "Rev. Ecles. Brasil.", 23 (1963), 881; H. de Lubac, Mditation sur l'glise, Pars, 19532, 175-203; K. Rahner, Kirche und Sakramente, Friburgo, 1960; E. Schillebeeckx, Sakramente ais Organe der Gottbegegnung, en Fragen der Theologie heute, Einsiedeln, 1957, 379-401; O. Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament, Frankfurt, 1953; B. Willems, Der sakramentale Kirchenbegriff, en: "Freib. Zeits. Phil. u. Th.", 5 (19S8'1 274-296. Crtica de esta posicin en J. Hamer, L'glise est une communion, Pars, 1962, 91-95, y Y. M.-J. Congar. La Sainte glise, Pars, 1963, 623 y otras. 22 J. Beumer, Die kirchliche Gliedschajt in der Lehre des Hl. Roben Bellarmin, en: "Th. u. Gl.", 38 (1948), 243-257; R. Brunet, Les dissidents de bonne foi sont-ils membres de l'glise?, en "Anal. Greg.", 68 (1954), 199. 218; J. Hardon, A Comparalive Study oj Bellarmin s Doctrine of the Reation oj sincere Non-Catholics lo the Church, Roma, 1951; F. van der Horst, Das Schema ber die Kirche, Paderborn, 1963, 235-236; J. Fenton, The Meaning of the Church's Necessity for Salvation, en: "Am. Eccl. Rev.", 124 (1951), 124-143, 203 221 y 290-302, estima que esta interpretacin errnea no se encuentra en Belarmino, sino en los autores posteriores a l, como Tournely. Vase tambin M. Schmaus, Die Kirchengliedschaft nach Honor de Tournely, en: Festgabe Jos. Lortz, Baden-Baden, 1958, 447-468.

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el seno de la comunidad jerrquica 23 . Existe, sin embargo, una tendencia m u y comprensible a introducir en la terminologa la idea de que el bautismo vlidamente administrado desempea un papel fundamental en la cualidad de miembro de la Iglesia 24. Las expresiones a que nos hemos referido ms arriba pueden aplicarse tanto a los cristianos separados de Roma como a quienes estn enteramente fuera del cristianismo : todos estn (eventualmente) orientados voto hacia la Iglesia. Como veremos, ese votum no es en ningn caso una realidad puramente interior. Pero, en todos los cristianos bautizados, la realidad objetiva en que este votum se encarna es autnticamente cristiana. Por eso algunos canonistas invocan el canon 87 del Cdigo 25, en el que se dice: b a p tismate homo constituitur in Ecclesia Christi persona cum mnibus christianorum iuribus et oficiis nisi, ad iura quod attinet, obstet obex, ecclesiasticae communionis vinculum impediens, vel lata ab Ecclesia censura." Estos canonistas identifican, pues, membrum y persona in Ecclesia. En realidad, la intencin de este argumento es mejor que el argumento mismo, ya que el Cdigo supone implcitamente, junto al bautismo, todas las dems condiciones que hemos mencionado 26. Sea lo que fuere de este argumento, sera de todas formas importan23 K. Algermissen, Aktuelle Mitgliedschaft in der Kirche und gnadenhajte Zugehorigkeit zu ihr, en: "Th. u. GL", 46 (1956), 260-275; R. Brunet, es dissidents de bonne joi sont-ils membres de l'glise?, en: "Anal. Greg.", 68 (1954), 199-218; J. King, The Necessity of the Church for Salvation in Selected Theological Wrhings of the Past Century, Washington, 1960; K. Rahner, Schriften zur Theologie, tom. 2, Einsiedeln, 1955, 29-40; S. Tromp. De Spiritu Christi Anima, Roma, 1960; Id., De Ecclesiae Membris, en: "Divinitas", 6 (1962) 481-492; J. Vodopivec, Membri in re ed appartenenza in voto alia Chiesa, en: "Euntes Docete", 10 (1957), 65-104; T. Zapelena, De Ecclesia Christi, tom. 2, 19542; C. Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 3 (1963), 31-86. 24 I. Bonetti, // battesimo e Vappartenenza alia Chiesa, en: "Stud. Patavina", 1960, 95-111; J. C. Groot, Oecumenische reflexie op de kerk en haar zending in de wereld, en: "Oecumene", 2 (1963), 128-144; T. Jimnez Urresti, Son Miembros de la Iglesia los Protestantes?, en: "Rev. Esp. de Der. Can.", 15 (1960), 153-166; K. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts, Paderborn, 19537; LThk VI2, 222-223; U. Mosiek, Die Zugehorigkeit zur Kirche im Rahmen der Kanonistik, en: "Th. u. GL", 49 (1959), 256-268; L. Richard, Une thse fundamntale de l'oecumnisme: le baptme, incorporation visible Uglise, en: "Nouv. Rev. thol.", 74 (1952), 485-492; E. Stiras, The Members of the Church, en: "The Thomist", 27 (1963), 86 y 87; M. Schmaus, Katholische Dogmatik, III/l, Munich, 19583, 831. Referencias a santo Toms en: C. E. O'Neill, St. Thomas on the Members of the Church, en: "The Thomist", 27 (1963), especialmente 125-128. Sobre el bautismo en cuanto referencia a la Eucarista: H. Volk, Das sakramentale Element in der KirchengUedschaft, en: Uni Christianorum, Festschrift fr Erzbischof L. Jger, Paderborn, 1962, 345-357. 25 Vase en la nota precedente K. Morsdorf, LThK VI2, y U. Mosiek. 26 Cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 2, Einsiedeln, 1955, 23-26.

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te que se tomase m u y en serio la teologa del bautismo como incorporacin a Cristo, incluso para aquellos que son bautizados fuera de la Iglesia catlica. Incorporados a Cristo, son, al mismo tiempo, en cierta medida, incorporados a la Iglesia de Cristo. Este dato ampla la perspectiva de ia problemtica relativa a los miembros de la Iglesia y la salvacin "fuera" de la Iglesia, porque hace plantearse la cuestin de la significacin positiva de las Iglesias cristianas no catlicas. En una alocucin del 9 de enero de 1927, sobre las Iglesias orientales, Po XI recordaba que "las partes separadas de una roca aurfera contienen tambin oro" 27. A u n q u e sin referirse explcitamente a un pensamiento bastante firme en teologa, esta frmula evoca, sin embargo, los trminos reliquiae o vestigia Ecclesiae, ya utilizadas en las controversias antiprotestantes del siglo xvi 28. La teologa catlica ha vuelto a utilizar recientemente la expresin vestigia Ecclesiae para designar los elementos autnticamente eclesiales de las comunidades e Iglesias cristianas no catlicas. Fue con ocasin del Toronto-Statement, declaracin del Comit central del Consejo ecumnico de las Iglesias, aprobada en la Asamblea de Toronto (Ontario), en julio de 1950 29. En esa declaracin, las Iglesias eran invitadas a reconocer en las dems los elementos o huellas (vestigia) de la verdadera Iglesia, para llegar as a un dilogo serio entre todas ellas. La declaracin expresa la esperanza de que estos elementos de verdad llevarn al reconocimiento de la verdad total y a la unidad, fundada en la verdad. El P. D u m o n t fue uno de los primeros en utilizar esta idea en el artculo ya citado en 1951. Por lo que se refiere a las Iglesias Orientales, la validez de la sucesin apostlica siempre ha sido admitida; poseen un episcopado y un sacerdocio autnticos y, por consiguiente, los sacramentos que se derivan de ellos. D o n d e !a sucesin apostlica no puede ser reconocida, como en las Iglesias salidas de la Reforma, subsisten, sin embargo, elementos de la herencia cristiana, como el bautismo y la proclamacin de la Palabra de Dios, G. Thils 30 mostr, en 1955, que los antiguos tratados apologticos sobre a "Osserv. Romano", 10-11, enero 1957. Y. M.-J. Congar, A propos des "vestigia Ecclesiae", en: "Vers l'unit chrt", 39 (1952), 3-5; J. C. Dumont, Vestigia Ecclesiae, en: "Vers l'unit chrt.", 32 (1951), 6-7; C. Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 3 (1963), 75-76; J. Hamer, Le baptme et l'glise, a propos des "vestigia Ecclesiae", en: "Irenikon", 25 (1952), 142-164 y 263275; E. F. Hanahoe, Vestigia Ecclesiae, Their Meaning and Valu, en: One Fold, Nueva York, 1959, 272-283; T. Sartory, Die kumenische Bewegung und die Einheit der Kirche, Meitingen, 1955, 147-194; G. Thils, Histoire doctrnale du mouvement oecumnique, Lovaina, 1955, 142-147 y 183-197. 29 Minutes and Reports of the Third Meeting oj the Central Committee: Toronto (Canad), Ginebra, 1950. 31 Cf. supra, nota 28.
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Iglesia lo reconocan implcitamente; esos tratados, en efecto, eliminaban del concepto de "nota de la Iglesia" todo aquello que posean las comunidades e Iglesias Cristianas no catlicas como elementos inutilizables para ellos. Lo cual equivale a reconocer la existencia de valores autnticamente cristianos fuera de la Iglesia de Roma y, concretamente, en esas comunidades. Esta es la idea que expresa el trmino "nota negativa 31, es decir, que no pertenece exclusivamente a la Iglesia de Roma. Si las comunidades cristianas no unidas a Roma poseen objetivamente realidades autnticamente cristianas, es posible considerar ms positivamente el carcter eclesial de las mismas 32. Puesto que la fe de los cristianos no catlicos est determinada por la confesin de fe y las realidades sacramentales de las comunidades a que pertenecen en las que perduran elementos constitutivos de la Iglesia de Cristo, la redencin y santificacin de los mismos no se realizan fuera de su propia Iglesia, sino que son redimidos y santificados tambin por medio de ella. Mientras el votum Ecclesiae no haba tomado claramente forma en los vestigia Ecclesiae, era casi inevitable interpretar ese votum como una realidad puramente subjetiva. Se puede, desde luego, y con plena razn, subrayar el dinamismo objetivo de la fides implcita 33, en la que, paralelamente al votum baptismi se encuentra un votum Ecclesiae. Pero la relacin con la Iglesia sigue exigiendo nuevas aclaraciones. Los principales esfuerzos en este sentido se apoyan en la idea, presente de forma m u y viva en la patrstica, de la unidad del gnero h u m a n o 34 y de la significacin universal de la encarnacin 35. Se muestra que la bsqueda
51

Cf. T. Zapelena, De Ecclesia Christi, Pars apologtica, Roma, 19502.

32 Cf. S. Tromp, De Spiritu Christi Anima, Roma, 1960, 196-197: "Quodsi consideramus Spiritum-Sanctum-Animam, ut assimilantem Corpori Mystici nova membra, vel quod ad dem redit, ut proxime conducentem ad Christum: adesse dicendus est in mnibus qui voto magis minusve axplicito ad Ecclesiam ordimantur, sive agatur de personis sive etiam de communitaibus". Parece que el primer captulo del esquema "De Oecumenismo" del Vaticano II habla de "ecclesiae et communitates separatae". Aadiendo en numerosos documentos el comentario preciso: "in traditione ecclesiastica nomen "Ecclesiae" communitatibus orientalibus dissidentibus saepe et constante? attribuitur". Varios Padres conciliares han propuesto que el texto se modifique en estos trminos: "ecclesiae et communitates ecclesiales a nobis separatae" 33 P. A. Lig, Le salut des "autres", en: "Lum. et Vie", 18 (1954). 741-769; Y. M.-J. CongaT, Sainte glise, Pars, 1963, 438-440. 34 H. de Lubac, Catholicisme, Pars, 19525; O. Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament, Frankfurt, 1953. K. Rahner, Die Gliedschajt in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius XII. "Mystici Corporis Christi", en: Schriften zur Theologie, Einsiedeln, 1955, 7-94. Mantiene una posicin semejante: J. Frseme, Hors de l'glise, U ry a pas de salut, en: "gl. vivante", 7 (1955), 98-107; A. Gommenginger, Bedeutet die Exkommunikation Verlust der Kirchenglied-

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titubeante de los "paganos" de buena voluntad, dentro de la nica humanidad, llamada por Dios, representa la situacin peregrina de la Iglesia. Su bsqueda carecera de sentido si no estuviera orgnicamente referida a una plenitud ya realizada. El hecho de que esta plenitud exista ya en la Iglesia hace que la bsqueda posea una significacin permanente en el conjunto de la historia de la salvacin: los paganos, unidos a la Iglesia por lazos invisibles, reciben su influjo, que se extiende a todo el cuerpo 36. Recurriendo a las categoras empleadas para expresar la causalidad de los sacramentos, cabra hablar aqu de una "causalidad moral" de la Iglesia con relacin a la salvacin de los paganos. En este sentido va tambin la afirmacin de que toda gracia es concedida siempre "in H i n o r d n u n g auf die Kirche" 37, comprendida en el sentido de que la voluntad de Dios est orientada hacia la Iglesia. Puesto que el pagano de buena voluntad se conforma a la voluntad de Dios, tambin l est implcitamente orientado hacia la Iglesia. La salvacin le es ofrecida a causa de la Iglesia 38 . Con la reflexin sobre las implicaciones de la existencia del hombre en cuanto persona en el seno de la totalidad del gnero h u m a n o comienza un esfuerzo real por pensar teolgicamente la causalidad salvfica eficiente de la Iglesia. Cada individuo forma parte de una humanidad nica y esto constituye para l una realidad anterior a su accin personal y libre y que debe tener en cuenta. Como persona, el hombre deber siempre, en su accin libre, tomar posicin frente a este dato natural (su relacin con la humanidad entera) 9. Ahora bien, la humanidad como totalidad est tambin determinada por la encarnacin. Por ella est la naturaleza humana, en principio y radicalmente, llamada a participar sobrenaturalmente de la vida de Dios. Esto significa algo real en la naturaleza humana, una determinacin ontolgica real del ser de cada hombre 40. Por eso, todo acto libre concreto del individuo constituye igualmente una aceptacin o una repulsa de esta ltima determinacin de su naturaleza. As, puede comprenderse que exista un pueblo de Dios coextensivo de la humanidad. Este "pueblo de Dios" constituye la base de la organizacin jurdica y social que llamamos Iglesia como un pueblo lo es de un Estado organizado. La Iglesia est ya, pues, "radicalmente" presente en todo hombre, puesto que la cualidad de miembro del "pueblo Dios" forma parte de las determinaciones de la naturaleza humana concreta. Cuando el hombre acepta en su accin schaft?, en: "Zeits. f. kath. Theol.", 73 (1951), 1-71; J. O'ConnelI, The Salvaon of Non-Catholics, en: "Downs. Rev.", 72 (1954), 256-263. 36 H. de Lubac, /. c. (nota 34), chap. VII. 37 0. Semmelroth, /. c. (ibid.), 95. 38 L. c, 142. 3S K. Rahner, l. c. (nota 33), 85-87. " L. c, 88.

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libre su naturaleza concreta, este acto libre es al mismo tiempo la expresin de la voluntad salvfica de Dios. En efecto, con la aceptacin de su naturaleza acepta el hombre su cualidad de miembro del pueblo de Dios, expresin histrica en la lnea de la encarnacin de la voluntad salvfica de Dios. El acto por el que un hombre es justificado puede pues ser llamado con toda razn un votum Ecdesiae, en primer lugar, porque incluye una tendencia implcita hacia la Iglesia, de la misma manera que, en cada pueblo, existe una tendencia a convertirse en estado organizado; y adems, porque este acto es una aceptacin positiva de ese aspecto de Iglesia implicado en su cualidad de miembro del pueblo de Dios. Por esta ltima razn, puede decirse que el acto libre por el que el hombre toma positivamente posicin frente a su naturaleza concreta es de naturaleza casi sacramental 41. No todo est, sin duda, todava perfectamente claro en esta teora, pero ella constituye, sin embargo, el esfuerzo mayor por lograr, ms all de las distinciones terminolgicas, una comprensin teolgica. Lo que sigue oscuro es la relacin entre lo que es llamado aqu pueblo de Dios y la Iglesia sacramental de que se trata en el principio "extra Ecclesiam nulla salus" 42. Tampoco se ve claramente si la realidad que, en la naturaleza humana concreta, es la consecuencia de la vocacin a participar de la vida divina, es una realidad sobrenatural, eclesial 43. En relacin con esto, se distingue en el votum Ecdesiae y el votum salvificum 44. Este ltimo slo est presente cuando el hombre responde con su actitud a las exigencias del eventual votum Ecdesiae objetivamente presente. Pero no siempre se encuentran reunidos como puede constatarse, por ejemplo, en el caso de la "hereja formal". As, pues, si bien el votum Ecdesiae objetivo no incluye siempre el votum salvificum, ste incluye siempre el votum Ecdesiae. El votum salvificum, que incluye al mismo tiempo un votum Ecdesiae, est implicado, en los paganos justificados por la gracia, en su fe sobrenatural y su caridad viva 45 que segn una tradicin constante pueden ser concedidas por Dios fuera del marco de los sacramentos. En esta fe activa existe un dinamismo objetivo hacia la Iglesia, se sea o no explcitamente consciente de l. El principio extra Ecclesiam nulla salus no pretende encerrar la atencin dentro de las fronteras de la Iglesia, sino que pretende, por el contrario, poner de relieve la mediacin universal de la Iglesia de Cristo 46. L. c, 89 91. B. A. Willems, De algemene heilsoorzakelijkheid van de kerk, en: "Jaarboek kath. theol. in Nederl.", 1962, 3840. C. Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 3 (1963), 83-84. 44 C. Garca Extremeo, l. c, 67-86. 45 L. c, 77. L. c, 70. Vase tambin L. Scipioni, La Chiesa causa necessaria e universale della salvezza, en: "Sacra Doctr.", 5 (1960), 256-289.
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La idea bblica de "sustitucin" aclara la manera en que la Iglesia ejerce su mediacin universal 47 . La Escritura nos ofrece dos respuestas complementarias a propsito de los factores subjetivos exigidos para la obtencin de la salvacin. En primer lugar, quien posee la caridad lo posee todo (Mt 22, 35-40; Rm 13, 9 ss., M 25, 31-46). La actitud con relacin al prjimo es decisiva para la salvacin 48. La Escritura ensea adems que nadie posee realmente esta caridad (Rm 3, 23), porque todo hombre es prisionero de su egosmo. Por eso, a decir verdad, todo hombre debera ser condenado. Pero esto no ocurre, gracias a la sobreabundancia de la caridad de Cristo. La caridad es, pues, determinante, pero, por ser la caridad del hombre siempre deficiente, debe ste adems "creer", es decir, abrirse a Cristo. Esta fe exigida para la salvacin es 'o contrario del orgullo h u m a n o ; es el reconocimiento, lleno de amor, de la propia insuficiencia y la apertura a la ayuda de otro. Se puede llamar a esta apertura un votum Ecclesiae, pero ella constituye slo el componente subjetivo de un todo que no recibe su significacin ms que en razn de la sustitucin llevada a cabo por el Christus totus 49. La humanidad entera vive de esta sustitucin llevada a cabo por Cristo. Participar en ella es tambin la vocacin de la Iglesia. Esta no constituye un gruoo de salvados cerrado sobre s mismo, sino la comunidad de aquellos que son llamados a ponerse al servicio de la multitud. Un poco en el mismo espritu, se puede hablar tambin de la Iglesia como de una "vanguardia" en la que el cristianismo annimo existente fuera de la Iglesia se ha hecho consciente, sociolgicamente perceptible, constituyendo as un signum elevatum in nationibus 50. El paso de la problemtica del plano individual al de la comunidad, puerto ya de relieve aqu, ha encontrado tambin una aplicacin obvia en la apreciacin de las religiones no cristianas 51. Se ha llegado incluso
47 J. Ratzinger, Die neuen Heiden und die Kirche, en: "Hochland", 51 (1953), 1-11; Id., Stellvertretung, en: Handb. theol. Grundbegr., vol. 2, Munich, 1963, 566-575; Id., "Salus extra Ecclesiam nidia est", en: DO-C 28 oct. 1963; L. Scheffczyk, Die heilshafte Stellvertretung ais missionarischer Impuls, en: "Geist u. Leb-n", 37 (1964), 104-125. 48 Vase tambin Y. M.-J. Congar, Ausser der Kirche kein Heil, Essen, 1961; B. A. Willems, De kerk en haar plaats in het heilsbestel, en: "Tijds. v. Theol", 3 (1963), 75-83. 49 J. Ratzinger, Stellvertretung, l. c. (nota 47), 574-575. 50 K. Rahnr, Dogmatische Randbemerkungen zur "Kirchenfrommigkeit", en: Sentir Ecclesiam, Friburgo, 1961, 9-44 (Schriften zur Theologie, V, 379410). 51 K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, en: Pluw.Vsmus, Tokranz und Christenheit, Nrnberg, 1961, 55-74 (=Schriften zur Theologie, V, 136 I58 x ; H. R. Schle'te, Die Religionen ais Thma der Theologie, Friburso, 1964; Id., Thesen zum SelbstverstSndnis der Theologie angesichts der Religionen, en: G"tt in Welt, vol. 2, Friburso, 1964, 306316; Id., Religionen, en: Handb. thtol. Grundbegriffe, vol. 2, Mnchen, 1963,

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a plantear la cuestin de si las expresiones tradicionales de medios "ordinarios" y "extraordinarios" de salvacin no deberan ser invertidas: la Iglesia sera el medio extraordinario, puesto que no es en ella donde la mayora de los hombres logran la salvacin. Sigue en pie, sin embargo, que todos son llamados a explicitar su cristianismo annimo en la revelacin especial de la Iglesia. Esto se explica, en razn de la estructura de la gracia y el cristianismo, determinada por la encarnacin, y porque una aprehensin ms clara y ms refleja de lo que (eventualmente) exista de forma annima aumenta las probabilidades de los individuos de lograr la salvacin. La comunidad y, por tanto, la "salvacin" no estn acabadas ms que cuando el elemento comunitario ha tomado un nombre y se ha hecho as expresable. Es evidente que en esta materia el lugar y el sentido de la fides implcita son en extremo importantes. Santo Toms sostena que, desde la encarnacin, se requiere para la salvacin la fe explcita en las principales verdades reveladas. Tal exigencia nos parece excesivamente rigurosa, y se explica por la ignorancia en que su poca viva de la extensin geogrfica real de la predicacin cristiana 52. Se ha anotado, por otra parte, que, para santo Toms, todo hombre cuando realiza su primer acto libre, o peca o es justificado por Dios 53. Reflexionando sobre esta doctrina, se ha llegado a la afirmacin de que el primer acto moral del hombre incluye implcitamente la aceptacin o la repulsa de la fe 54. La gracia proveniente de Dios no es slo ocasional, sino que acta en cada uno de los hombres para atraerle a su fin sobrenatural 5S. Esta llamada permanente de la gracia divina no queda extrnseca al h o m b r e : se afirma, pues, que el instinctus naturae del individuo es tambin, concretamente, un instinctus fidei en virtud de la accin creadora continua de Dios 56. As se resuelve de forma radical la cuestin de la salvacin

441-450. M. Vereno, Von der All-W'irkiichkeit der Kirche, en: "Theol. Quartalschr.", 138 (1958), 385-427. 52 J. Taschner, Die Nolwendigkeit des ausdrcklichen Glaubens an Christus, Kaldenkirchen, 1960. 53 Summa theol., MI, q. 89, a. 6. 54 J. Maritain, Neuj lecons sur les notions premiers de la philosophie morale, Tqui, 1951; Id., La dialectique immanente du premier acte de libert, en: "Nova et vetera", 20 (1945), 218-235. Cf. D. Grasso, La ncessit de la foi da Christ pour le salut. Foi implicite et acte de contrition, en: "Christ au Monde", 5 (1959), 75-82; Dict. Calholicisme, IV, 1388. La crtica de A. Santos Hernndez, Salvacin y Paganismo, Santander, 1960, 599-600, a partir de la experiencia religiosa de los no creyentes no tiene, a nuestro modo de ver, suficientemente en cuenta el carcter implcito del don de la gracia. G. de Broglie, Possibilit et impossibilit de la "foi naturelle", en: "Rech. Se. Re.", 52 (1964). 5-41. M. Seckler, Das Heil der Nichtevangelisierten in thomistischer Sicht, en: "Tub. theol. Quartalschr.", 140 (1960), 39-69; Id., Instinkt und Glaubens-

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de los que ignoran el mensaje evanglico, pero cabe preguntarse, sin embargo, si la distincin entre el orden natural y el sobrenatural es suficientemente preservada (y decimos "distincin y no "separacin", ya que concretamente los dos rdenes no estn separados) 57 . El trmino de la llamada de Dios a la salvacin sobrenatural es, en el hombre, la gracia misma que, por razn de la apertura h u m a n a al orden sobrenatural, no se reduce a una realidad extrnseca. Esto no significa, pues, que concretamente haya vivido jams en el estado de naturaleza pura, pero se reconoce que la existencia humana concreta es una gracia ofrecida, no por la existencia misma, sino en virtud de la voluntad salvfica de Dios, absolutamente libre, pero real, que se extiende a todos los hombres sin excepcin. La reflexin sobre este ltimo punto ha llevado a matizar considerablemente la concepcin tradicional sobre la salvacin de los nios muertos sin bautismo 58.
B. A. WILLEMS, o. p.

wille, Mainz, 1961; 0. Pesch, Instinto und Glaubenswille, en: "Catholica", 16 (1962), 69-77. 57 Cf. J. Alfaro, Supernaturalitas fidei, en: "Greg.", 44 (1963), 501-542; Id., Transcendencia e inmanencia de lo sobrenatural, en: "Greg.", 38 (1957), 5-50; E. Schillebeeckx, Het niet-begrippelijk moment in de geloofsdaad volgens Thomas van Aquino, en: "Tijdsch: v. Theol.", 3 (1963), 167-195. 51 La bibliografa relativa a esta cuestin es extraordinariamente abundante. Sealemos entre otros muchos: A. Beni, Si salvano i Bambini morti senza battesimo?, en: "Citt di Vita" (1960), 10-20; Id., La vera Chiesa, Florencia, 1953; M. Diekhaus, A sorte eterna das criancas nao-batizadas, en: "Rev. Eccles. Brasil.", 16 (1956), 17-25; G. J. Dyer, A Theological Evaluation, en: "Theol. Stud.", 19 (1958), 32-49; Id., Limbo: Unsettled Question, Nueva York, 1964; P. Gumpel, Unbaptized Infants, may they be saved?, en: "Downside Rev.", 72 (1954), 342-458; Id., Unbaptized Infants. A further Report, en: "Downside Rev.", 73 (1955), 317-346; A. Hastings, The Salvation of unbaptized Infants, en: "Downside Rev.", 77 (1959), 172-178; Ch.-V. Hris, Enjants (Salut des), en: "Dict. Catholicisme", IV, 151-157; L. Kruse, Die Stellungnahme des Konzils von Trient zur Ansicht Cajetans ber die Kinderersatztaufe in konzilsgeschichtlicher und theologiegeschichtlicher Gegenwartsbedeutung, en: "Cath.", 14 (1960), 55-77; M. Laurenge, Esquisses a"une tude sur le sort des enfants morts sans baptme, en: "L'Anne thol.", 12 (1952), 145-185; H. de Lavalette, Autour de la question des enfants morts sans baptme, en: "Nouv. Rev.-thol.", 92 (1960), 56-69; A. Pacios Lpez, La suerte de los nios muertos sin bautismo, en: "Rev. Esp. de Teol.", 14 (1954), 41-58; A. Perego, Esiste un sostituvo del battesimo per la giustijicazione dei bambini?, en: "Divinitas", 4 (1960), 561-574; A. Santos Hernndez, Salvacin y Paganismo, Santander, 1960, 621-710; L. Renwart, Le baptme des enfants et les limbes, en: "Nouv. Rev. thol.", 80 (1958), 449-467; B. Webb, Unbaptized Infants and the Quasi-Sacrament, oj Death, en: "Downs. Rev.", 71 (1953), 243-247.

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DOCUMENTACIN

CONCILIUM

INTRODUCCIN

El 15 de noviembre de 1963 se lleg a un acuerdo en Roma entre "DO-C Internacional", seccin de "DO-C: Documentacin Holandesa del Concilio" (Via S. Mara dell'Anima, 30, Roma; "De Horstink", Amersfoort, Holanda) y la Direccin de la revista "Concilium". Por l "DO-C-Internacional", cuyos trabajos de informacin teolgica a lo largo del Concilio Vaticano II son bien notorios, se pone enteramente a disposicin de la revista, tanto mientras dure el Concilio como despus, para llenar esta seccin, que llevar el rtulo "DO-C: Documentacin Concilium". IVerced a esto, estar en todo momento nuestra revista en el centro mismo de la actualidad viva de la Iglesia y podr seguir paso a paso la evolucin cotidiana del pensamiento teolgico, confrontndolo con esa actualidad. Sin esto correramos el riesgo de que la prolongada elaboracin de cada nmero y el carcter especializado de la mayora de sus artculos la privase de esa "noticia de actualidad", muy til para no pocos problemas. En ese primer nmero ofrecemos a nuestros lectores una nota histrica sobre los Congresos Eucarsticos, que situar el que acaba de celebrarse en Bombay, y una visin del dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas.
L. ALTING VON GEUSAU, director.

M. LE GuiLLOU, O. P., director adjunto.

LOS CONGRESOS EUCARSTICOS DE LEN XIII A PABLO VI Desde mediados del siglo xix se vena registrando en casi toda Europa y especialmente en Francia una sorprendente floracin de obras encamnadas a promover el culto a la sagrada eucarista. Esta renovacin de la piedad eucarstica, reaccin contra la severidad jansenista y los ataques del atesmo, tomaba diversas formas, pero insistiendo fre-

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cuentemente en el culto de adoracin y, sobre todo, de reparacin a Jesucristo, Dios oculto bajo los velos del sacramento, ultrajado por los impos e ignorado por los poderes pblicos, deseosos de dar un matiz laico a la sociedad. Y precisamente en esta ltima perspectiva brot, hacia 1875, la idea de los congresos eucarsticos internacionales '. En su origen hallamos la iniciativa y la perseverancia de una piadosa mujer seglar, Mlle. Tamisier, la cual se vio alentada por uno de los principales apstoles de la devocin eucarstica en Francia por aquella poca, M o n s . Gastn de Segur. Se trataba de aadir a la adoracin silenciosa del Santsimo Sacramento, que tanta extensin haba alcanzado en los ltimos 25 aos, el espectculo de grandiosas manifestaciones orientadas a hacer sensible a las masas indiferentes la presencia eucarstica, al mismo tiempo que a procurar a los catlicos intimidados por la persecucin conciencia de su nmero y de su fuerza. La primera idea fue utilizar la renaciente costumbre de las peregrinaciones, organizando peregrinaciones de reparacin a los principales santuarios favorecidos por algn milagro eucarstico. De 1874 a 1877 se desarrollaron diversas tentativas en el plano local, las cuales, apoyadas por predicaciones y escritos que supo suscitar Mlle. Tamisier, fueron familiarizando a los catlicos con estas nuevas manifestaciones masivas. Pero m u y pronto Mlle. Tamisier pens en la conveniencia de aadir a tales manifestaciones algunas sesiones de estudio con el fin de convertirlas en verdaderos congresos, congresos que deberan tener, para alcanzar su objetivo, un eco no slo nacional, sino internacional. Estos proyectos, todava vagos, fueron comunicados en abril de 1879 a Len XIII, y el papa bendijo la empresa. Pero, en el orden de las realizaciones concretas, estaba todo por hacer. Adems, las circunstancias eran sumamente desfavorables. En 1877 los radicales haban ocupado el poder en Francia, sustituyendo al gobierno del orden moral y tomando como divisa el grito de G a m b e t t a : " El enemigo est en el clericalismo!" Los obispos, ante la creciente tempestad, estimaban imprudente excitar al adversario patrocinando unas manifestaciones tumultuosas destinadas a recordar los derechos de Cristo en la vida pblica. Mlle. Tamisier no encontr mayor apoyo por parte de las rdenes religiosas: los asuncionistas, especializados en peregrinaciones masivas a partir de 1870, no queran aadir una ms a sus mltiples obras; los
1 Sobre el comienzo de los congresos, vase J. Vaiidon, L'Oeuvre des Congrs eucharistiques, ses origines, Pars, 1910. y L. De Paladni. Die eucharistischen Kongresse. Ursprung und Geschichte, Paderborn, 1912; por lo que se refiere al origen, vase especialmente M. de Hedouville, Mgr de Segur, Pars. 1957, cap. XIX; en cuanto al desarrollo ulterior, vase E. Lesne, Du congrs eucharistique international de Lille en 1881 au congrs national de Lille en 1931, en: Cinquantenaire des Congrs eucharistiques internationaus, Lille, 1931.

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Padres del Smo. Sacramento "haban sido creados para el reclinatorio y no para actividades exteriores"; los jesutas de Paray-le-Monial, favorables en principio, no se atrevan a arriesgarse ante las amenazas que se perfilaban contra la Compaa. Mlle. Tamisier pens entonces dirigirse a la catlica Blgica, donde las obras eucarsticas se hallaban tan florecientes y tom contacto, en septiembre de 1880, con el cardenal Dechamps. Pero tambin aqu las circunstancias polticas la nacin se encontraba en plena guerra escolar aconsejaban dejar el proyecto para ms tarde. Todava menos xito tuvo un intento por parte de los Pases Bajos: los obispos no se mostraban m u y entusiastas ante la idea de ver a los catlicos franceses, demasiado excitados a su juicio, manifestndose en su propio pas; adems, desconfiaban de una iniciativa seglar tan dbilmente apoyada por la jerarqua. M o n s . de Segur, convencido de que nada se lograra si no era Roma quien diera el impulso inicial, consigui del cardenal Dechamps que interviniera de nuevo ante Len XIII, y ste repiti su vivo inters por el proyecto, aunque sin decidirse, a pesar de varias instancias ulteriores, a dar un paso concreto en orden a activar su realizacin inmediata. Sin duda, tema que los gobiernos anticlericales, con los cuales estaban ya m u y tensas las relaciones, considerasen como una provocacin las invitaciones dirigidas a organizar un congreso catlico internacional en semejantes circunstancias. Pronto vino a sumarse una nueva desilusin a las precedentes: la salud de M o n s . de Segur, cada vez ms quebrantada, le oblig a renunciar, en marzo de 1881, a seguir prestando su apoyo activo a la empresa. T o d o pareca obstaculizado, al menos por bastante tiempo, cuando se produjo un cambio imprevisto. Un simpatizante sugiri que se acudiera a los catlicos del Norte, donde tan florecientes se hallaban las obras eucarsticas gracias al impulso del gran industrial de Lille, Philibert Vrau, y donde se venan organizando, desde haca varios aos, congresos catlicos regionales. A vuelta de correo hizo saber el Sr. Vrau que l y sus amigos se ocuparan del asunto: se hara una cosa ms modesta que lo soado en un principio por Mlle. Tamisier, pero sera un comienzo. Desde entonces todo march eficazmente. Los organizadores decidieron suprimir toda manifestacin externa, con lo cual consiguieron fcilmente la autorizacin del arzobispo de C a m b r a i 2 , y, el 25 de abril, una circular invitaba a los catlicos del m u n d o entero a tomar parte en el congreso eucarstico que se celebrara en Lille, a fines de junio. Al mes siguiente, el Sr. Vrau, acompaado del vizconde de Damasco, se diriga a Roma y, gracias a la preciosa ayuda del P. Picard, asuncionista, consegua de Len XIII una aprobacin oficial. La preparacin de este primer congreso hubo de ser improvisada en En aquella poca, Lille no haba sido erigida an en dicesis.

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dos meses. Pero la participacin, por modesta que fuera 363 congresistas, de ellos 200 de la regin y 100 de Pars, superaba las previsiones y tena un carcter simblicamente internacional, puesto que, adems de 36 belgas, figuraban once delegados extranjeros, llegados de ocho pases distintos. Y la procesin final, en el interior de la iglesia de Nuestra Seora de la Parra, fue un xito, pues a los congresistas se sumaron espontneamente 4.000 hombres de la ciudad. Durante tres das se tuvieron diversas ponencias, divididas en tres secciones: adoracin y reparacin, culto y homenajes externos, propaganda (es decir, relacin de las obras eucarsticas existentes en Francia y en el extranjero). Por la tarde se reunan sesiones plenarias, en las que el diputado monrquico de Belcastel y el sacerdote Lemann, convertido del judaismo, proclamaron los derechos de Cristo en la vida pblica. Era slo un ensayo, pero quedaba establecido el marco de los futuros congresos. Satisfechos de los primeros resultados, los promotores decidieron dar un carcter peridico al movimiento y constituyeron acto seguido un comit permanente. Mons. de Segur, en quien se haba pensado para presidente del comit, haba muerto tres semanas antes; de ah que la eleccin recayera en Mons. de la Bouillerie, coadjutor de Burdeos, gran animador, desde haca ms de treinta aos, de las obras eucarsticas; le secundaron como vicepresidente dos hombres de accin parisienses que haban servido de intermediarios con los catlicos de Lille, el Sr. de Benque, quien haba estado al lado de Mlle. Tamisier desde los comienzos, y el conde de Nicolay: lo cual, desde el punto de vista sociolgico, subrayaba la atmsfera muy "Vieille France" en cuyo seno haba logrado el movimiento sus primeros adeptos. Al ao siguiente tuvo lugar un segundo congreso en Avin, donde Mlle. Tamisier ya haba susticado en 1874 y 1876 pequeas peregrinaciones eucarsticas y donde la Hermandad de los Penitentes Grises, muy activa, poda proporcionar un apoyo anlogo al de los catlicos del Norte. Una vez que se haba tomado impulso y Roma no escatimaba sus frases de aliento, el obispo de Lieja, Mons. Doutreloux que no se haba atrevido en 1881, a pesar de sus deseos, a ceder a la invitacin de Mlle. Tamisier se declar dispuesto a recibir a los congresistas en 1883. Y en este pas, paladn de las libertades pblicas, donde las manifestaciones, incluso de tipo religioso, estaban al abrigo de las prohibiciones de municipalidades cicateras, se pudo organizar por fin la procesin solemne que los promotores consideraban desde el principio como el medio ms excelente para llevar al plano social el culto de la eucarista y afirmar de manera espectacular la fe de los catlicos en el misterio de la presencia real, ridiculizada por toda la intelectualidad positivista de la poca. Para acentuar el carcter internacional de los congresos, se sustituy

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al presidente fallecido por M o n s . Mermillod, obispo de Friburgo de Suiza, un simpatizante de primera hora, el cual organiz el IV congreso en su ciudad episcopal en 1885. Esta vez, en aquel cantn oficialmente catlico, las autoridades civiles, el gobierno, la magistratura e incluso el ejrcito el can se una a la plegaria tomaron parte activa en las ceremonias del congreso, donde se desarroll ampliamente el tema de la realeza social de Cristo. Los catlicos se hallaban en pleno triunfalismo y mostraban su jbilo al ver de nuevo, "como en los tiempos de fe", a Jesucristo honrado como caudillo temporal. Despus de Friburgo, se volvi a Francia: Toulouse, en 1886; Pars, en 1888; luego, de nuevo a Blgica, Amberes, en 1890, donde por primera vez se emple en las ponencias una lengua distinta del francs. Pero el nuevo presidente, M o n s . Doutreloux, hizo que los congresistas (que pasaban entonces de 1.400) aclamaran el proyecto de asociar en lo sucesivo a las Iglesias de Oriente a sus actividades; y as fue en Jerusaln donde se celebr en 1893 el VIII congreso, respondiendo a la invitacin del propio Len XIII, quien consideraba esta celebracin, en el lugar mismo de la ltima Cena, como una ocasin de presentar la eucarista que los cismticos orientales han conservado en el centro de su cult o como el sacramento que une y que debera restaurar, en la diversidad de los ritos, la gran unidad catlica. No es ste el momento de mostrar la importancia extraordinaria que tuvo el congreso de Jerusaln en la poltica unionista de Len XIII y en el "redescubrimiento" por parte de los catlicos de la venerabilidad especfica de los ritos orientales 3 . Desde el punto de vista propio de los congresos eucarsticos, marca una fecha por dos motivos: por la ampliacin de las perspectivas geogrficas, aunque el ensayo no se repetira en mucho tiempo (y no se olvide hasta qu punto Francia se senta por entonces en Oriente como en su propia casa); y, en el plano de la organizacin estructural, por la intervencin ms directa de la Santa Sede. En efecto, no slo haba orientado Len XIII a los congresistas hacia Jerusaln, sino que, para subrayar el excepcional alcance del congreso, se hizo representar por un legado pontificio en la persona del cardenal Langnieux, arzobispo de Reims. Gesto que repetira en otras dos ocasiones en 1898-1902, con motivo del XII y X I V congresos, de suerte que luego, en tiempos de Po X, se estableciera la costumbre de que cada congreso estuviera presidido por un legado del papa. El advenimiento de Po X, el papa de la eucarista, que coincidi con el nombramiento de un nuevo presidente particularmente emprendedor, M o n s . Heylen, el polglota obispo de N a m u r , inaugura una nueva etapa
3 Sobre la imnortancia del congreso He Jerusaln, desde el punto de vista unionista, vase R. Espsito, Leone XIII e l'Oriente cristiano, Roma, 1960, pginas 367-384.

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en la historia de los congresos. Por una parte, en su desarrollo externo. El congreso de N a m u r (1902), con sus 5.000 inscritos, haba marcado ya un sensible avance cuantitativo, que iba a seguir adelante: en 1914, en Lourdes, habr 10 cardenales y 200 obispos, tantos como la cifra total de congresistas no pertenecientes a la dicesis de Cambrai con ocasin del primer congreso; xito que modific no poco el enfoque primitivo, ante los lamentos de ms de uno, pues las manifestaciones externas de fe y entusiasmo deban necesariamente acaparar cada vez ms la atencin con detrimento de las sesiones de estudio. Por otra parte, se acentuaba notablemente el carcter autnticamente internacional. De los quince primeros congresos, nueve se haban celebrado en Francia, cuatro en Blgica y uno en la Suiza francesa, regiones stas consideradas como una prolongacin de Francia; incluso en Jerusaln haba sido m u y pronunciada la presencia francesa. En 1905, para el X X V aniversario de la fundacin, Po X decidi que el congreso se celebrara en Roma, presidido por el papa en persona, el cual celebr la misa pontifical de apertura y predic en la ceremonia de clausura. Luego, tras el intermedio de Tournai en 1906, el papa fij sucesivamente como lugar de reunin tres ciudades situadas en pases de mayora protestante: Metz, perteneciente entonces a Alemania, en 1907; Londres en 1908; Colonia en 1909. Al ao siguiente, si bien se celebraba el congreso en un Estado catlico, en el que tomaron parte activa las autoridades polticas y sociales como antao en Friburgo, era allende los mares, en Montreal. M s tarde, con los congresos de Madrid en 1911, y Viena en 1912, se aaden a la lista dos nuevos pases, y la importancia de las delegaciones extranjeras sigue en aumento constante. Esta ampliacin de perspectiva se impona tanto ms cuanto que, como fruto directo de la accin sistemtica de propaganda, se haba comenzado por todas partes la organizacin de congresos eucarsticos nacionales: se impona, pues, que los congresos internacionales, para distinguirse de aqullos, tomaran un enfoque decididamente mundial. Algo se modific tambin en su orientacin. Es cierto que no desaparecan, ni mucho menos, las preocupaciones anteriores. Los congresos seguan siendo lo que haban querido ser desde el principio: manifestaciones pblicas destinadas a estimular la fe de los catlicos en la presencia real y su celo por todas las formas de adoracin del Santsimo Sacramento, a eliminar su respeto h u m a n o y a proclamar en alta voz la realeza social de Cristo, rechazada por los adeptos del laicismo. Desde este punto de vista, las ceremonias de Madrid y, sobre todo, de Viena donde el emperador y los archiduques siguieron la procesin en uniforme de gala, en medio de varios centenares de miles de asistentes constituyeron un punto culminante que produjo gran impresin. Pero poco a poco va pasando a primer plano otro aspecto que slo apareca

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en sordina durante el reinado de Len XIII: la preocupacin por fomentar la comunin frecuente e incluso diaria. Po X emple sistemticamente los congresos para preparar el terreno a sus clebres decretos eucarsticos y para favorecer su difusin y aplicacin. Bajo el impulso de oradores como el jesuita belga Lintelo, alentados pblicamente por los legados pontificios, los congresos contribuyeron a suscitar en diversos pases uniones dedicadas a organizar la comunin regular de los hombres as como la "cruzada eucarstica" de los nios. Nacidos de una piadosa iniciativa seglar, los congresos pasaban a ser un poderoso y eficaz medio de accin en manos de la Santa Sede para recordar que la eucarista, al mismo tiempo que objeto de culto, es esencialmente alimento. La primera guerra mundial interrumpi el movimiento. Benedicto XV deseaba que reanudara su marcha cuanto antes, a fin de que preferiblemente, en un pas que hubiera permanecido neutral todos los catlicos pudiesen "darse el sculo de paz en presencia de JessHostia". Pero las cosas se fueron difiriendo, y fue por fin en Roma, en 1922, a comienzos del pontificado de Po XI, cuando pudo reanudarse la tradicin, pasando desde entonces a primer plano una nueva idea: la Hostia, smbolo de unin entre los hombres y nico medio de realizarla en la tierra. De acuerdo con la decisin de Roma, los congresos se sucedieron posteriormente de dos en dos aos, cediendo cada vez ms el lugar las reivindicaciones contra el Estado laico a un testimonio positivo de fe en el misterio cristiano: Amsterdam, en 1924, donde algunos protestantes subrayaron estrepitosamente el contraste entre la modesta entrada de Jess en Jerusaln y el lujo de las carrozas del legado pontificio y de los cardenales; Chicago, en 1926, donde se reunieron la cuarta parte del Colegio Cardenalicio y 550 obispos; Sidney, en los antpodas, en 1928, donde el congreso se cerr con una evocadora bendicin del ocano; Cartago, en 1930, en pleno pas musulmn, donde los entusiastas creyeron ver un presagio del renacimiento espiritual del frica de san Agustn; Dubln, en 1932, explosin de fervor de todo un pueblo; Buenos Aires, en 1934, primera intervencin de la Amrica latina; Manila, en 1936; Budapest, en 1938. Pero de nuevo la guerra vino a interrumpir la serie, y hubo que esperar a 1952 para que el congreso siguiente se reuniera en Barcelona, seguido de cuatro en cuatro aos por los de Ro de Janeiro (1956) y Munich (1960). Desde el primer congreso de la postguerra apareci un rasgo nuevo, sintomtico de la evolucin de los esDritus; mientras la procesin final haba constituido hasta entonces el punto culminante de lo que se presentaba como "un Corpus a escala mundial", en el que numerosas misas rezadas permitan a los participantes satisfacer sus deberes religiosos, en lo sucesivo la misa pas al centro de todas las manifestaciones :

Congresos encusticos de Len XIII a Pablo VI

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el movimiento litrgico comenzaba a dar sus frutos. Por lo dems, a pesar de algunas iniciativas interesantes como la organizacin de una jornada dedicada a llevar a los enfermos ms abandonados algn testimonio de afecto fraternal, el congreso de Barcelona continuaba la tradicin de entre las dos guerras: una manifestacin de la piedad del pueblo en medio del cual se celebraba (manifestacin clausurada con la consagracin de Espaa a Jess eucarstico por el general Franco); en ella las delegaciones extranjeras, por numerosas que fuesen, no pasaban de ser invitados de honor. Incluso en Munich, donde el aspecto nacional estuvo en primer plano, era de lamentar que el congreso apareciera ms como una yuxtaposicin de peregrinaciones nacionales que como una autntica reunin internacional catlica, encaminada a favorecer el descubrimiento de la solidaridad internacional entre los cristianos. Por el contrario, en otros puntos, el congreso de Munich seal una interesante evolucin. Tuvo, en primer lugar, la preocupacin de desarrollarse en una atmsfera ecumnica, procurando evitar herir a los protestantes y poniendo el acento en lo que une: programa que habra parecido paradjico en los congresos anteriores, en los antpodas de la sensibilidad reformada, pero que fue posible gracias a otras dos preocupaciones: la de evitar como claramente indic el cardenal Doepfner toda ostentacin de poder, a pesar de la presencia de un milln de participantes en la ceremonia de clausura, centrndose, por el contrario, en la humilde profundizacin de los misterios de la fe; y, ms an, el afn de integrar al mximo en la renovacin litrgica contempornea una manifestacin que tiene sus races en las formas de devocin popular tpicas del siglo xix, reconciliando as dos movimientos durante largo tiempo opuestos. No slo se dio un esfuerzo por subrayar, en las ponencias y comentarios, cmo todas las formas de culto eucarstico slo adquieren su verdadero sentido en relacin con el sacrificio de Cristo, sino que se organizaron las ceremonias de manera que hicieran revivir cada da a los congresistas las diversas fases del misterio pascual, corazn del ao litrgico, y se puso en evidencia, ms que nunca, el lugar central de la misa, celebrada en una atmsfera admirablemente comunitaria. Adems, el P. Jungmann, con vistas a proporcionar una nueva visin de los congresos eucarsticos a quienes encuentran hoy superadas sus razones teolgicas, y para hacerlos aparecer en lo sucesivo como una especie de fiesta litrgica cuasi oficial de la Iglesia, sugiri que se viese en estas manifestaciones que culminan en la misa celebrada por el legado pontificio y que se trasladan de ciudad en ciudad por toda la superficie del globo, una repeticin, a escala de la Iglesia universal, de la antigua costumbre segn la cual el obispo, especialmente en Roma, para expresar la unidad de su dicesis por encima de la divisin en parroquias, iba por turno a celebrar la eucarista en las diversas iglesias: la Statio Orbis

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sera as la continuacin de la antigua Statio Urbis. Esta original idea no ha dejado de llamar la atencin, particularmente por parte ortodoxa ". Tiene, en todo caso, la ventaja de subrayar que los congresos eucarsticos deben prefijarse como objetivo esencial el reunir a los fieles de todo el m u n d o para celebrar juntos el banquete eucarstico. Cul ser la evolucin posterior de esta institucin para proseguir su aggiornamento? No toca al historiador responder a esa pregunta, pero podemos estar seguros de que la Iglesia viva sabr encontrar la respuesta adecuada.
ROGER AUBERT

' Vase J. Jungmann, Corpus mysticum. Gedanken zum kommenden Eucharistischen Weltkongress, en: "Stimmen der Zeit.", 164 (1958/59), pginas 401-409, y las reflexiones de N. Afanassieff, Statio Orbis, en "Ir nikon", 35 (1962), pgs. 65-75. Se leern con inters las penetrantes reflexiones de J. Ratzinger, Der Eucharistische Weltkongress im Spiegel der Kritik, en: Statio Orbis. Eucharistischer Weltkongress 1960 in Mnchen, Munich, 1961, tomo I, pgs. 227-242.

EL DIALOGO ENTRE LA IGLESIA Y LAS CULTURAS CONTEMPORNEAS

Uno de los problemas ms acuciantes que plantean los tiempos en que vivimos es la relacin entre la Iglesia y el mundo contemporneo. Se ha preparado para el Concilio un esquema sobre esta cuestin el esquema original XVII. La encclica Ecclesiam suam consagra al desarrollo de este tema mayor extensin que a cualquiera de los otros de que se hace eco. Es significativo el modo en que subraya la necesidad del dialogo en las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Este dilogo se realiza dentro de una serie de contactos determinados por mltiples elementos, que a menudo son adems muy complejos; de forma que la afirmacin, al parecer sencilla, de que "la Iglesia y el mundo deben mantener un dilogo mano a mano", implica de hecho una de las tareas que exigen a la vez ms sentido religioso y mayor capacidad humana de reflexin. En toda esta temtica sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo, desempean un papel importante las inferencias entre la Iglesia y la cultura en general y los contactos entre la Iglesia y las culturas contemporneas en particular. El problema de la relacin entre la Iglesia y la cultura en general aborda la relacin fundamental de la Iglesia con la cultura en cuanto tal; su relacin con las culturas contemporneas trata ms en concreto de la diversidad de esas culturas y de sus consecuencias. En teora ambos problemas pueden tratarse por separado, pero en la prctica constituyen uno solo. No cabe duda que toda cultura surge de un mismo factor bsico: el impulso del hombre en busca de una existencia plenamente humana de verdad. Las diferencias culturales son slo el resultado del desarrollo histrico de diversos grupos culturales. "La persona humana tiende el puente entre las diversas civilizaciones; el hombre es el que sucesivamente y a travs de los siglos va tendiendo el arco de empalme entre los mausoleos de las civilizaciones muertas y el que infunde en su historia un soplo de unidad que la historia no posea" 1.
1 R. P. Dlos, O. P., Valeur des Civilisations et apport chrtien, en: Peuples d'Outre-Mer et Civilisation occidentale, Semaines Sociales de France, XXXV, 1948.

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An est muy lejos de haber terminado su labor la investigacin sobre la esencia y la estructura de la cultura. La comprensin de la cultura humana est en funcin del estudio cientfico del hombre, del que depende por consiguiente. Ahora bien, en muchos puntos ese estudio cientfico del hombre est todava en mantillas 2. La distincin entre religin y cultura es relativamente reciente, al menos entre los grupos culturales de Occidente. Entre otros grupos, como por ejemplo los islmicos, coinciden religin y cultura 3. Sin embargo, la distincin cada vez ms acentuada entre comunidad religiosa y comunidad natural, como puede observarse en Occidente y que muchos consideran como una adquisicin definitiva de la civilizacin, se est difundiendo tambin cada vez ms entre aquellas culturas, cuyos elementos religiosos y culturales estn todava estrechamente entrelazados. Se cree que esto se debe principalmente a la creciente influencia de una sociedad de tendencia tecnolgica 4. La historia de la Iglesia Catlica revela a todas luces una tirantez constante entre este mundo y el otro, entre darle la espalda al mundo y abrirle los brazos. Conforme a las fluctuaciones de los diversos perodos de su historia, han predominado tendencias que inclinaban a un extremo o a otro. Hoy ms que nunca buscamos el trmino medio y la posicin de equilibrio. La encclica pontificia nos marca la ruta: estar en el mundo sin hacernos del mundo. "Si establecemos una distincin entre la Iglesia y la humanidad no es para enfrentarlas sino para unirlas" 5. Los problemas que crea la tirantez existente entre la Iglesia y las culturas contemporneas saltan a la vista con solo leer atentamente la encclica del papa. No es mi intencin presentar aqu un comentario sobre Ecclesiam suam. Semejante comentario necesita una base mnima; y esa base mnima es una serie de nociones, siquiera elementales, sobre las relaciones entre la Iglesia y las culturas contemporneas. En primer lugar est el concepto de cultura. No necesitamos insistir en refutar la opinin de los que piensan que la cultura es un fenmeno puramente biolgico. Bien claro lo dijo Herskovits: "La cultura

2 Para una visin de conjunto, vase: Krech, Crutchfiel, Ballachey, Individual in Society, N. Y., London, 1962. 3 Uglise et les Civilisations, Semane des Intellectuels Catholiques Francais, Ed. P. Horay, Pars, 1955. "Informations Catholiques Internationales", 221-222, agosto de 1964, Approche des non-Chrtiens. Aqu se incluye la principal bibliografa en francs correspondiente a los ltimos aos. Les Grandes Religions face au Monde d'aujour'hui, Recherche et Dbats, Cahier 37, diciembre, 1961. Traduccin libre del autor, a falta de una versin inglesa oficial.

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es lo que se le debe al hombre dentro de su medio ambiente" 6 . Algunos distinguen todava entre cultura y civilizacin. En tal caso, la cultura sera "la forma comunitaria histrica de un pueblo considerado como un todo" (Utz); y civilizacin sera la actividad "que contribuye a estructurar y organizar una sociedad de manera que se imponga en ella y se respete determinada jerarqua de valores" (Birou). Conforme a esta opinin, la cultura sera ms bien una realidad sociolgica, mientras que la civilizacin sera el objetivo a que aspira la cultura. H o y da hay una creciente tendencia a abandonar semejante distincin abstracta, lo mismo que la otra distincin, segn la cual, la cultura representara el desarrollo espiritual de un pueblo, mientras que la civilizacin significara ms bien el progreso material y tcnico 7 . Es difcil separar las formas y valores sociolgicos y los datos espirituales y materiales o tcnicos, a pesar del hecho de que, por ejemplo, no siempre el progreso tcnico implica un florecimiento polifactico de los valores del espritu y viceversa. Es evidente que perdura dentro de cada cultura la tensin entre espritu y materia. En las regiones de habla europea existe h o y da cierta uniformidad en entender por cultura "la forma de vida de un pueblo dado". Este trmino abarca todas las instituciones, costumbres y creencias, igual que las artes, profesiones, comercio y organizacin econmica de un pueblo determinado (Dawson). En este sentido se considera la dinmica interna y el propsito bsico de una cultura como la tendencia a "realizar el pleno desarrollo de todas las potencialidades h u m a n a s " (E. Schillebeeckx). No se crea, sin embargo, que la historia haya producido la uniformidad cultural entre los pueblos. A u n q u e es verdad que cada pueblo posee una cultura que responde a la definicin de cultura que acabamos de apuntar, tambin es un hecho histrico que esas culturas varan entre s. Esas diferencias culturales constituyen hoy el principal centro de inters. Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown (funcionalismo), no contentos con sealar sencillas diferencias culturales, mantuvieron que cada cultura formaba un todo orgnico, y que fuera de ese cuerpo orgnico era incomprensible cualquier forma cultural. Segn esta concepcin, cada cultura posee su propia personalidad o su configuracin cultural (R. Benedict), la cual debe garantizar la continuidad de la cultura como un todo y de cada uno de sus diferentes tipos a travs de las vicisitudes de la historia. Esta concepcin acenta la originalidad de cada cultura y podra cerrar la puerta a cualquier posible importacin de fuentes exteriores. Tambin se utiliza esta concepcin como base para determinar el dere-

' M. J. Herskovits, Les bases de VAnthropologie Culturelle, Payot, Pars, 1952, p. 6. Cf. Kaj. Birket-Smith, Geschichte der Kultur, Zrich, 1948. ' Cf. A. Cuvilier, Manuel de Sociologie, II, P. U. F., Pars, 1954.

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cho de cada pueblo a autodesarrollarse en conformidad con su propia herencia cultural. Sin embargo, estas apreciaciones nos llevan en lnea recta al complicado problema sobre la universalidad y la diversidad de la cultura. La acertada comprensin de esta cuestin y su ms pronta solucin posible son prerrequisitos esenciales para entablar el dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas. El acentuar demasiado el carcter orgnico e individualista de una cultura puede conducir fcilmente a concebir de hecho la cultura como si fuera una "naturaleza" (identificada muchas veces con la mentalidad y con el carcter de un pueblo). Y entonces es fcil considerar los cambios y transformaciones culturales como sntomas de una condicin enfermiza. M s an, en ese caso se hace m u y problemtico el fenmeno general histrico de los "agregados culturales", formados por la agregacin o interaccin de diferentes culturas. En todo caso, las conclusiones categricas de la historia universal 8 desmienten cualquier idea preconcebida de un desarrollo rectilneo predeterminado en ningn aspecto cultural. Y, sin embargo, esa idea influye con frecuencia en las apreciaciones mencionadas ms arriba. Por otra parte, hay otra cosa que oscurece con frecuencia el concepto del aspecto universal de la cultura, y es la confusin que a veces se padece entre universalismo y uniformidad, como si la variedad y diversidad tuvieran slo un vnculo superficial con la cultura. Este enfoque es objeto de frecuentes crticas, por tomar una cultura determinada, por ejemplo la cultura occidental, como criterio para calificar y fijar as normas que deben formar la base para el desarrollo hacia una cultura universal. Actualmente el estudio de las relaciones entre la Iglesia y las culturas contemporneas tiene como objetivo predominante el inculcar el derecho de cada pueblo a expresarse y desenvolverse conforme a su propia cultura. As abundan los trabajos en que se estudia la manera de presentar el mensaje cristiano de una forma adaptada a los valores tradicionales que encierra cada sistema cultural. Por lo que se refiere a los problemas misionales en general, se insiste repetidas veces y enfticamente en la necesidad de aflojar los vnculos que encadenan a los pueblos de misin con la cultura occidental, y forjar un vnculo fuerte e ntimo entre el cristianismo y el alma, carcter y mentalidad de cada pueblo. En ningn caso debemos concebir ninguna cultura como algo esttico. La encarnacin del mensaje de salvacin en la cultura de un pueblo, el dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas, deben enraizar profundamente en la situacin cultural concreta y viviente de la comunidad h u m a n a : una realidad difcil de captar y que est en continuo proceso de elaboracin y desarrollo. Ya es bastante difcil llegar
8

Groussel, Bilan de UHistoire, Plon, Pars, 1946.

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a comprender la situacin concreta de una comunidad reducida, como !a parroquia. Cunto ms complicado ser obtener una visin clara de todo un sistema cultural y de todos sus elementos! Tampoco es fcil hoy da definir el sujeto de la cultura, es decir, " u n pueblo". N a d i e negar que hoy da muchos pueblos estn en estado de formacin. Basta pensar en las comunidades africanas, que viven en tensin e incluso en conflicto con las tribus tradicionales. Adems, este hecho ya de suyo importante, coincide con frecuentes cambios revolucionarios en las formas tradicionales en las vidas de los nativos; cambios debidos a la introduccin de las modernas estructuras econmicas y sociales y de los modernos mtodos tecnolgicos 9 . Esos cambios introducidos en numerosas comunidades tradicionales no son los mismos en todas partes; pero es tpico que todos obedecen al deseo que experimentan las jvenes comunidades de equipararse a las comunidades que gozan de mayor potencia tcnica, y a la aspiracin que sienten de llegar a ocupar un puesto cultural digno en la comunidad internacional. De momento slo podemos esbozar en unas pocas observaciones generales el verdadero significado y el alcance de los cambios culturales que se estn operando. Probablemente el rasgo ms caracterstico es el cambio radical que se est verificando entre el individuo como persona y la comunidad. Hasta ahora predominaba la comunidad: la familia (o el clan en el grupo primario) constituan de hecho la "persona". En cambio ahora, est fermentando una tendencia creciente para acentuar el carcter persona! del individuo como tal. Esta tendencia se ve estimulada por objetivos ms individuales y personales, nacidos de la integracin entre los factores tradicionales y los elementos modernos de tipo social y cultural. A n no es posible calcular las consecuencias sicolgicas, sociales y culturales de este proceso. Esto, sin embargo, no debe impedir a los grupos culturales no occidentales, a los que afecta ms particularmente este proceso, el que desarrollen al mismo tiempo una mayor auto-conciencia y auto-afirmacin. Se palpa una fuerte tensin, ya que no conflicto, entre la tradicin y las exigencias de la comunidad moderna. Esto se aprecia, por ejemplo, en la expresin "socialismo africano". Esta expresin est rezumando anhelos de mayor auto-afirmacin y paralelamente ansias de un rpido progreso social y econmico. Adems, la racionalizacin de los mtodos de produccin y la distribucin de los bienes de consumo implica una fuga de la economa de subsistencia elemental al mismo tiempo que el desmantelamiento de las estructuras sociales correspondientes a esa economa. Hasta ciertos valores de tipo religioso, moral y legal estn pasando por el crisol ' P. Verhaegen, L'Urbanisation de VAfrique noire: Son cadre, ses causes el ses consquences conomiques, sociales et culturelles, Enqutes bibliographiques, Cedesa, Bruselas, 1962.

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de esta revolucin. Sobre este punto existen ya amplios estudios, en los que se trata de frica, del Islam, del budismo, del hinduismo, etc. 10 . Es evidente que la adaptacin y la "encarnacin" dentro de la legtima cultura individual de un pueblo no debe fomentar la vuelta al pasado. Intentarlo equivaldra a vincular el cristianismo a los elementos evanescentes de esa cultura. Por consiguiente, es urgente y perentorio entablar y mantener el dilogo con esas fuerzas de autntico dinamismo que operan en el seno de las diversas culturas. Deben estudiarse simultneamente las tradiciones, cambios y nuevos desarrollos de cada cultura. H o y da los elementos tradicionales y las nuevas aportaciones estn tan enlazadas como pocas veces lo han estado anteriormente en la historia. Sera ilusorio pensar que lo que acabamos de decir vale slo para el dilogo con los pases subdesarrollados. Se impone igualmente el dilogo con la civilizacin occidental (considerada en su sentido histrico y no geogrfico) 11 , como un grupo cultural distinto de la Iglesia, si bien ese dilogo habr de basarse en datos histricos diferentes. Pues tambin la cultura occidental est pasando esa crisis endmica creada por la tensin entre la tradicin y la renovacin; y tambin aqu se precisa un dilogo a fondo que nos lleve a una constante y dinmica adaptacin o "encarnacin". A la vista de la variedad y diversidad de las culturas contemporneas y de los innumerables problemas que plantean, debemos caer en la cuenta de que estamos atravesando un perodo de la historia de la Iglesia, en el que los diversos contactos entre la Iglesia y el m u n d o y entre la Iglesia y las culturas contemporneas, deben tender el puente colgante entre el tiempo y la eternidad, entre la humanidad y el Creador. La comprensin de los diversos grupos culturales, profundizada constantemente mediante nuevos estudios y a travs de nuevos contactos humanos, no slo ha puesto de relieve cuanto hay de valioso en las varias formas en las que el hombre busca una existencia a la altura de su dignidad h u m a n a ; es que adems dispone a la Iglesia para que conozca mejor y ms conscientemente su propia naturaleza: que consiste en estar en el m u n d o sin hacerse del mundo, lo mismo se trate del m u n d o occidental como del mundo no occidental. Finalmente, dilogo significa algo ms que entrar en contacto con determinados grupos, por muchos que sean. Los valores humanos universales no se reducen a ciertos rasgos fsicos, sino que proceden de la uni-

10 En plan de resumen puede verse: Weltgeschichte der Gegenwart, II, Berna, 1963. O. H. Simn, Qu'est-ce que VOccident, en: Les Grandes Religions face au Monde d'aujoura"hui, op. cit.

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dad de una naturaleza que es al mismo tiempo material y espiritual y que es anterior a toda diferenciacin. La verdadera base de esa diferenciacin es la persona humana. Donde entra la humanidad, lo universal es inseparable de lo diferencial. El abordar la cultura en cuanto tal, sin negar ni subestimar la individualidad de cada grupo cultural, es una de las tareas de nuestro tiempo. Una mirada ms penetrante en la individualidad de cada cultura debiera llevarnos a una percepcin ms clara de esa cualidad umversalmente humana que acta a travs de las particularidades de cada cultura. Los diferentes clichs culturales prestan cohesin a cada cultura individual, pero al mismo tiempo limitan o incluso excluyen determinadas posibilidades especficas de desarrollo que pudieran conducir a la plena realizacin de la personalidad humana. Sin embargo, una vez que se ha logrado una mayor comprensin de cada cultura sobre una base tan ancha y tan profunda como la misma humanidad, entonces queda abierto el camino para la realizacin de una autntica cultura universal, que no excluye de ninguna manera la individualidad de una civilizacin particular. El inevitable intercambio de varias culturas, bien se opere por contacto directo o por el cauce de agencias internacionales, aguzar la conciencia de la verdadera finalidad del hombre. Esa finalidad del hombre es de carcter espiritual y religioso, como lo es tambin el objetivo de la cultura. Por consiguiente, de ninguna manera debemos concebir el dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas como un recurso poltico para relajar la tensin entre las estructuras eclesisticas y las estructuras del mundo. Este dilogo debe aspirar tambin a estimular el dilogo recproco entre las varias culturas. A medida que los hombres adquieran una conciencia ms clara de su unidad bsica y de su destino comunitario, expresado a travs de la variedad de sus diversas culturas, comprendern mejor las dimensiones espirituales y religiosas del dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas. Este dilogo entre la Iglesia, como agente de la salvacin del hombre en unidad viviente con Cristo, y una humanidad que anda buscando a tientas, en estado de desunin y de rpida evolucin, influir de rechazo sobre la misma Iglesia. La renovacin y el rejuvenecimiento de la Iglesia no es un recurso de puro oportunismo: es el resultado del creciente sentimiento y conciencia de su propia naturaleza y de su misin en un mundo que a su vez se est haciendo cada vez ms consciente de su propia naturaleza y de sus propios problemas... "A medida que la Iglesia se comprenda mejor a s misma y adquiera un conocimiento ms claro de su misin, y se esfuerce por realizar el ideal que Cristo le propuso, resaltar con ms claridad cuanto la distingue de la situacin humana en que vive y con la que tiene que alternar... La distincin entre la

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Iglesia y la humanidad conducir no a oponerlas sino a unirlas... La Iglesia tiene que entablar el dilogo con el mundo en que vive." No ya slo estas citas, sino todo el texto de la ltima encclica ofrece materia de reflexin sobre la tarea abrumadora en que se ha embarcado la Iglesia al entablar el dilogo con las culturas contemporneas. En este dilogo habr que tener en cuenta el desarrollo histrico de la humanidad. Ese desarrollo no se limita al pasado, sino que abarca tambin el presente v el futuro. Las culturas contemporneas, como formas de vida de diferentes naciones, contienen valores humanos, que pueden llevar a la luz de la fe, a pesar de su diversidad. Esas formas de vida contienen tambin varios obstculos para la luz del Espritu. Sin embargo, el dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas contina siendo el instrumento providencial para comunicar el don de la fe al hombre, lo mismo como individuo que como colectividad.
R. VAN KETS, O. P.

CRNICA

VIVA

DE LA

IGLESIA

INTRODUCCIN

En este primer nmero de "Concilium" slo queremos anticipar un bosquejo de lo que pretende ser el contenido de esta seccin. Los nmeros siguientes harn ver cmo el proyecto se va haciendo realidad. Caba la posibilidad de considerar esta seccin, por ser la ltima de cada nmero, como un breve descanso tras la lectura de pginas densas de hondo contenido teolgico una especie de "Bar Jonah", el bar del Concilio, donde los fatigados lectores, como los Padres Conciliares, pueden disfrutar unos minutos de esparcimiento. Desgraciadamente, esto es imposible; vendra a crear de nuevo la impresin de que la teologa es algo separado de la vida diaria de la Iglesia. La teologa "sigue" a la vida de la Iglesia en todos los sentidos. La "sigue" en el sentido de que "la acompaa con atencin amorosa" o de que "reflexiona en su presencia". La "sigue" tambin en el sentido de que "viene despus" a pensar o reflexionar despus del hecho, a concluir, a completar. En cuanto que reflexiona sobre la vida de la Iglesia, depende de esta vida y le ayuda a la vez a tomar su direccin. Todo esto apenas suscitara dudas u oposicin, si la teologa no estuviera tambin envuelta en ese fenmeno complejo llamado "trastornos de comunicacin" en la Iglesia. Por una parte, la teologa es la ciencia ms "comprometida" (Rahner); por otra, de hecho aunque no en principio, se halla expuesta al peligro de desarrollar su actividad al margen del tumulto humano y de acabar por perder, en mayor o menor medida, la conexin con la vida de la Iglesia. Esto produce un distanciamiento que se manifiesta bajo la forma de un cierto derrotismo entre algunos telogos y predicadores, y de constantes quejas por parte de los fieles sobre la radical diferencia de lenguaje, por no decir mundo, entre estos mismos telogos y predicadores. Sin pretender simplificar ms de lo justo la distincin entre elementos "reflexivos" y "pre-reflexivos" en la vida de la Iglesia, sino ms bien con plena conciencia de la ntima compenetracin de estos elementos, debemos decir que en algunos aspectos la Iglesia viva presenta huellas

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Crnica viva de la Iglesia

de reflexin teolgica y cientfica, en cuanto que sta, como una semilla introducida en la vida de la Iglesia, comienza a dar frutos en la prctica, en problemas institucionales, experiencias y proyectos de orden pastoral. En otros aspectos, sin embargo, la Iglesia viva se halla todava en un estado pre-reflexivo, es decir, no se halla configurada en un tema teolgico claro, no es todava objeto de reflexin teolgica, sino que presenta aspectos de realidad que quiz se apartan de la reflexin teolgica corriente, o han quedado atrs, o, por el contrario, estn ms all del presente estado de reflexin, y por este motivo pueden y deben estimular a un mayor esfuerzo de reflexin. Realidades en la vida de la Iglesia, que o en cuanto tales, o en su aspecto concreto, o en la actual divergencia de su carcter y significado, no han sido an objeto de reflexin teolgica, pueden haber sido ya objeto de estudio cientfico responsable o simplemente serio. Hoy ms que nunca, se explora la vida de la Iglesia con la ayuda de las ciencias exactas (aplicacin de estadsticas a datos capaces de medida), o de las Artes (en el sentido acadmico) y de la fenomenologa (anlisis descriptivo de la existencia concreta), o mediante una atinada combinacin de ambos recursos, o, de una manera ms transitoria, a travs de excelentes descripciones y reportajes periodsticos. Se la estudia, ofreciendo o no a la vez aportaciones teolgicas concretas, en conferencias, crculos de estudio, asambleas y una gran variedad de publicaciones. Guiado por estos materiales que aumentan casi a ritmo diario, el telogo profesional o cualquiera que se interese por la teologa debiera estar en condiciones de formarse una idea adecuada, por ejemplo, del significado del Domingo en la vida del hombre de hoy en la Europa occidental; o, tambin, por va de ejemplo, de qu sacan realmente los funcionarios y los dems fieles de la predicacin dominical. As mismo, una encuesta particular podra hacer ver qu tendencias, en qu medida y en qu contexto, prevalecen entre ciertos sectores de la comunidad eclesial en materia de moral conyugal, diferentes quiz de las opiniones a que nos tienen acostumbrados los manuales de teologa, y, sin embargo, valiosas tanto para la teologa como para el telogo. Por eso esta seccin pretende presentar esta clase de material no siempre accesible a todos, simplemente, quiz, porque alguno de estos importantes estudios no ha llegado a atraer la atencin fuera del grupo o el pas de origen. Esta clase de material, adems, se presenta a menudo en un lenguaje que necesita una especie de traduccin para los no iniciados. Finalmente, y esto es lo ms importante, este material es tan vasto y se publica de tantas y tan diferentes formas, que slo es posible seguirlo mediante la publicacin regular de sntesis informativas y sumarios. No es nuestra intencin competir con la prensa diaria, la radio o

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la televisin en ofrecer a los lectores noticias de ltima hora. Esta seccin slo desea llamar la atencin de los telogos y de los interesados en la teologa sobre las aportaciones en torno a aspectos concretos de la Iglesia viva, o, si se prefiere, proporcionar "instantneas" que ilustren una "biografa" actual de la Iglesia viva, servir de seales de socorro, o de contraseas de reconocimiento, o de boyas indicadoras o, simplemente, de signos que infunden esperanza y aliento.
EL SECRETARIADO GENERAL, en colaboracin con

"Katholiek Archief", Amersfoort, Holanda.

COLABORADORES DE ESTE N U M E R O

KARL RAHNER

Nacido el 5 de marzo de 1904 en Friburgo de Brisgovia (Alemania), pas a ser miembro de la Compaa de Jess en 1922. Ampli su formacin filosfica como discpulo de Martn Heidegger en Friburgo. En 1937, una vez doctorado en teologa, fue nombrado "Privatdozent" de dogmtica en la Universidad de Innsbruck. Con motivo de la ocupacin de Austria por el Nacionalsocialismo en 1938, se le impidi que ejerciera actividades docentes. Hasta el final de la guerra se dedic a la cura de almas en Viena y en una pequea localidad de Baviera. Desde 1948 es profesor de dogmtica en la facultad teolgica de la Universidad de Innsbruck. En 1962 fue designado por el papa Juan XXIII como telogo conciliar. Recientemente, en 1964, ha sido invitado a ocupar la ctedra de filosofa de la religin e ideologa cristiana en la Universidad de Munich. El elenco de sus libros y artculos abarca ms de 890 ttulos. Dirige, junto con J. Hfer, la edicin del Lexikon fr Theologie und Kirche (10 volmenes). Adems de los varios volmenes de Quaestiones dispatatae cuya direccin corre a su cargo junto con H. Schlier, las lneas fundamentales de su pensamiento teolgico quedan reflejadas en sus Schriften zar Theologie (5 volmenes; versin espaola Escritos de Teologa) y en Sendung and Gnade.

YVES CONGAR

Nacido el 13 de abril de 1904 en Sedan (Francia), ingres en la Orden Dominicana y fue ordenado el 25 de junio de 1930. Realiz sus estudios de filosofa en el Instituto Catlico de Pars y los de teologa en Le Saulchoir (Etiolles, Francia). De 1931 a 1954 fue profesor de teologa fundamental y eclesiologa en Le Saulchoir. Sus numerosas publicaciones son una prueba de su gran erudicin y dominio en el tema de la Iglesia. Sus obras ms importantes son: Chrtiens desuns, Principes d'an

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Oecumnisme catholique (1937), Vraie et fausse reforme dans l'glise (1950), Jalons four une thologie du laicat (1953) y La tradition et les traditions (1961-1963). Todos ellos estn publicados en castellano.

JOSEPH RATZINGER

Fue ordenado el 29 de junio de 1951 (dicesis de Munich). Estudi en la Theologische Hochschule de Freissing (Alemania) y en la Universidad de Munich. Fue profesor de teologa fundamental en la Universidad de Bonn. Desde 1963 es profesor de dogmtica e historia de los dogmas en la Universidad de Mnster. Sus publicaciones se centran en el campo histrico (doctrina de la Iglesia en san Agustn, historia y teologa en san Buenaventura) y en algunos temas concretos: Primat ttnd Episkopat (junto con Rahner); Die christliche Brderlichkeit, "Festschrift fr G. Sohngen", Einsicht und Glauben (junto con H. Fries).

EDWARD SCHILLEBEECKX

Nacido en Amberes (Blgica) el 12 de noviembre de 1914, entr dominico en 1934 y fue ordenado en 1941. Continu sus estudios en Le Saulchoir y la Sorbona (Pars). Es doctor y maestro en teologa. De 1943 a 1957 fue profesor en el Estudio Dominicano de Lo vaina (Blgica). Desde 1958 es profesor de dogmtica en la Universidad de Nimega (Holanda). Junto con numerosos artculos, ha escrito varias obras, ampliamente difundidas, entre las que figuran : De sakramentele heilseconomie ("La economa sacramental de la salvacin"), 1952; Mara, moeder van de verlossing (traduccin espaola: "Mara, Madre de la redencin"), 1954; y en especial: Christus, sacrament van de Godsontmoetina, 1958 (traduccin esoaola: "Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 1964), as como Huwelijk, aardse werkelijkheit en heilsmysterie, volumen I (1964). Es consultor del episcopado holands en el Concilio Vaticano II.
MICHAEL NOVAK

Naci en Johnstown (U.S.A.) en 1933. Se gradu en filosofa por el Stonehill- College (1956) y en teologa por la Universidad Gregoriana de Roma (1958). Hizo estudios de filosofa de la religin en la Universidad de Harvard (1960). Es ensayista y novelista. Junto con numerosos artculos publicados en revistas filosficas y teolgicas, es autor de la novela The Tiber was Silber (1961); A new Generation: American

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and Catholic (1964); The open Churcb: Vatican II, Act II (1964); The experience of Marriage (1964). Novak ha editado la revista catlica "The Current" y escrito varias colaboraciones para televisin sobre Teilhard de Chardin y Romano Guardini.

RUDOLF SCHNACKENBURG

Naci el 5 de enero de 1914 en Kattowitz (Polonia). Estudi en las Universidades de Breslau y Munich. Fue ordenado el 1 de agosto de 1937 en Breslau. Consigui el grado de doctor en teologa el ao 1937; su tesis doctoral se titula: Das Heilsgeschehen hei der Tauje nach dem Apostel Paulus (1946). Fue profesor en Dillingen/Donau y en Bamberg. Desde 1957 es profesor en Wrzburg. En 1962 fue nombrado consultor de la Pontificia Comisin Bblica. Ha escrito numerosos artculos y varios libros sobre el Nuevo Testamento : Die Johannesbriefe (1953), Die sinliche Botschaft des N.T. (1954), Gottes Herrschaft und Reich (1959), Die Kirche im N.T. (1961), La Thologie du N.T., tat de la question (1961).

JACQUES DUPONT

Nacido en Lieja (Blgica) en diciembre de 1915, ingres en la Orden Benedictina y fue ordenado en 1940. Estudi en la Universidad de Lovaina (Blgica), en el Pontificio Instituto Bblico de Roma, en "l'cole Pratique des Hautes-tudes" de Pars y en la Escuela Bblica de Jerusaln. Alcanz los grados de maestro y doctor en teologa con los libros: Sophia Theou dans les pitres de S. Paul (1946) y Gnosis. La connaissance religieuse dans les pitres de S. Paul (1949). Desde 1949 es profesor de Sagrada Escritura en la Abada de San Andrs (Blgica). Ha escrito varios libros sobre los Hechos de los Apstoles (Les problemes du Livre des Actes d'aprs les travaux rcents, 1950; Les sources du Livre des Actes, 1960; Le discours de Milet, 1962), sobre problemas cristolgicos (Essais sur la Christologie de S. Jean, 1951; Syn Christoi. L'union avec le Christ suivant S. Paul, 1952) y sobre las "Bienaventuranzas" (1958).

BONIFACE WILLEMS

Naci en Rotterdam, el 4 de diciembre de 1926. Estudi filosofa y teologa con los dominicos de Zwolle y Nimega (Holanda). Fue ordenado en 1952. Ampli sus estudios en las Universidades de Mnster, Ba-

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silea y Estrasburgo, alcanzando el grado de doctor (1957) en la Universidad de Mnster con el Prof. H. Volk mediante la tesis: Kirchenzugehorigkeit ais Heilsnotwendigkeit. Es profesor de dogmtica en el Albertinurn de Nimega. Sus preocupaciones teolgicas se manifiestan en varios artculos sobre la Iglesia, y sobre algunas figuras como Karl Barth y Karl Jaspers (cfr. su libro Karl Barth, 1936), obra colectiva Men en God ("Hombre y Dios") (1963).

ROGER AUBERT

Naci en 1914 en Ixelles-Bruxelles y es doctor en filosofa y teologa. De 1944 a 1952 fue profesor en el seminario de Malinas (Blgica); desde 1952 ensea historia de la Iglesia en la Universidad de Lovaina. En 1945 public su tesis doctoral sobre: Le f rbleme de l'acte de foi. Sus numerosas actividades y publicaciones estn centradas principalmente en el problema de la historia contempornea de la Iglesia, tales como Le Saint Siege et l'union des glises, Le Pontificat de Pe IX (volumen XXI de Fliche-Martin), La thologie catholique au miliea du XXe siecle (1953), Problmes de l'unit chrtienne (1955), Le concile du Vatican (volumen XII de la "Histoire des conciles oecurnniques", dirigida por G. Dumeige) (1964).

RAF VAN KETS

Nacido en Drongen (Blgica) en 1924, visti el hbito de dominico en Gante y fue ordenado en 1950. Ense filosofa en el seminario regional de Niangara (Congo). Prosigui luego sus estudios filosficos en el Angelicum de Roma, alcanzando el ttulo de doctor con la tesis: De functie van de katholieke godsdienst in de vorming van de Kongolese gemeenschap ("La funcin de la religin catlica en la formacin de la comunidad del Congo"), publicada en 1963 con el ttulo de De Kongolese mens en zijn toekomst ("El hombre del Congo y su futuro"). En 1964 fue designado profesor de tica y antropologa cultural en el Angelicum de Roma.