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HEINZ ZAHRNT

Cristianismo entre dos lmites

PARA QUE EL CRISTIANISMO?

EDITORIAL VERBO DIVINO ESTELLA (Navarra) 1974

CONTENIDO

Prlogo

...

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Introduccin I. LA PREGUNTA 1. 2. Dios lia m u e r t o . Dios a la vista . . . Piensa q u e vivirs

II. LA RESPUESTA 3. 4. Tradujo: Jess Prez Alija . Ttulo original: Wozu ist das Christentum gut? . Piper et Co. Verlag 1972 . Editorial Verbo Divino, 1973 . Es propiedad . Printed in Spain . Talleres Grficos: Editorial Verbo Divino, Estella. Depsito Legal: NA. 1.402-1973 ISBN 84 7151 148 7 ISBN 3 492 01947 1, Piper, edicin original Dios, qu o t r a cosa si no? El cielo est a b a j o

III. LAS PRUEBAS 5. 6. 7. El " m s " del h o m b r e L a vida es g r a t u i t a , p e r o no b a r a t a . H a s t a qu p u n t o p u e d e ser poltico el cristiansimo? ..

Pues qu aprovecha al hotmibre ganar todo el mundo, si llega a perder su alma? Jess de Nazaret

El hombre es lo ms valioso para el hombre Karl Marx

Si hubisemos de creer a los sermones dominicales de los ltimos veinte aos, hace ya mucho tiempo que el hombre habra estado hasta tal punto en el centro de sus afanes, que, a buen seguro, se encontrara ya hastiado de esta situacin de privilegio Erhard Eppler

La especie humana lia conseguido xitos sorprendentes en un universo que empieza a abrirle generosamente sus puertas. Pero qu ha pasado con la persona humana individual? Miln Machovec
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Ya hemos hablado bastante del hombre: ya es hora de que nos ocupemos de Dios Abram Terz-Sinjawski

Los cristianos no son menos humanistas que todos los humanistas Hans Kng

PROLOGO

El prlogo de un libro significa una especie de ceremonial del saludo, pues, de una parte, no debe incidir en la temtica del libro mismo labor sta de la subsiguiente introduccin, y, de otra, su sentido ms profundo radica en posibilitar el primer contacto entre lector y autor. En ltima instancia, hoy, como ayer, el prlogo es el instrumento de que nos valemos para captar "la benevolente atencin del estimado lector". Quizs, pues, no sea otra cosa lo que yo intente en el momento en que me dispongo a informar al lector de la gnesis de este libro. Una de las casas editoriales alemanas ms antiguas la editorial Osian, de Tbingen me encomend, el pasado ao, el discurso conmemora10 11

tioo de su 375 aniversario. Acced gustoso, ciertamente; pero de qu iba a hablar? Por el hecho de estar encasillado yo entre los "autores de libros cientficos", y, dentro de este compartimiento, entre los autores que se ocupan de la cosa teolgica la "cosa con Dios"*, era claro que slo vena a cuento un tema con enjundia teolgica. Cualquier otra cosa hubiera significado un imperdonable diletantismo. Propuse, pues, que mi conferencia versase sobre la importancia que hoy quepa adscribir a la invariable contribucin de la fe cristiana a la vida de los individuos y de las colectividades. Mi asombro fue grande, cuando vi que los rectores de la citada institucin, la seora Brigitte y el seor Konrad-Dietrich Reithmller, estaban de acuerdo. De haber ocurrido esto en los aos que siguieron a la guerra, me hubiese parecido normal esta postura, pues entonces estaban de moda los lemas con una proyeccin cristiana. Pero, en el entretanto, ha corrido mucha agua debajo de los puentes, y no es ya comprensible en absoluto, sin ms, que una editorial no especficamente dedicada a la problemtica religiosa, acceda, llegado el caso, a una eleccin "cristiana" de temas. De ah que un acontecimiento tal me pareciera que haba que considerarlo como todo un smbolo,
* El autor hace referencia a su ms famoso libro Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert 1966, traducido al castellano con el ttulo A vueltas con Dios. Hechos y Dichos, Zaragoza 1972 (N.T.). 12

una llamada de atencin, precisamente gularidad.

por su sin-

A medida, empero, que aoarazaba en la elaboracin de la conferencia, se me encoga el nimo al pensar en mi audacia en la eleccin del tema. Cuando lleg el da de la conmemoracin, y mientras desfilaban por la tribuna, diciendo sus exactas y amables palabras de congratulacin, el rector, el alcalde de la ciudad, el representante de las cmaras de comercio, los editores y los libreros, iba yo pensando si de verdad era esta la ocasin ms apropiada para leer las cuartillas de mi discurso. En qu podra consistir aqu la aportacin de la fe cristiana a la vida de los individuos y de la sociedad? Pude, no obstante, constatar muy pronto que, al parecer, nuestros contemporneos perciben an la fe cristiana como una contribucin importante en la configuracin espiritual de nuestro tiempo. Al menos, este juicio era vlido para quienes all estaban, cristianos y no cristianos, surgiendo una especie de dilogo ecumnico y contemporneo al mismo tiempo. La amable invitacin a publicar esa conferencia a lo que me resista fue la ocasin para profundizar en su temtica, reelaborndola nuevamente desde su base. Este libro es el fruto de esos afanes. Rstame slo esperar que logre reflejar, sin excesivas brumas, la discusin en curso sobre Dios, el hombre y el mundo; discusin en
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la que se oyen voces altamente discordantes, cierto, pero que, a la postre, acaban fundindose en un solo acorde. Evidentemente, mi propio punto de vista ha de quedar tambin reflejado a lo largo de las pginas que siguen, y, a veces, con una cierta energa.

INTRODUCCIN

Heinz Zahrnt Hamburg, agosto 1972

Hoy, todos somos "humanistas" otra cosa es saber si, realmente, somos tambin humanos. No existe hoy religin alguna, ni ideologa, ni corriente filosfica o sistema poltico que no afirme que el hombre est en el centro de sus afanes. Su preocupacin incidir, o bien en el hecho de cmo el hombre contina siendo hombre, o en cmo lo llegar a ser definitivamente. Y no otra cosa cabe afirmar de los hombres que programan el futuro: planificadores de lo venidero, reformadores sociales y estrategas del desarrollo. Y, en verdad, no se puede negar que no ocurran razones objetivas para esta preocupacin. La historia universal est tocando un punto en el que se arriesga la decisin sobre la pervivencia de la
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humanidad y de su historia futura en la tierra. Pero no slo en este (postrer horizonte histrico late la amenaza a la existencia de la humanidad. Su definitiva ruina sera slo el resultado "concluyente" de una avanzada y progresiva deshumanizacin del hombre, su cnit y su omega al mismo tiempo. He ah por qu hay que salvar hoy la naturaleza humana del hombre (Mensehlichkeit), si no queremos que, al fin, perezca la humanidad (Menschheit). Y esta es la razn por la cual nos empleamos hoy en una batalla tan trabajosa en pro de la conservacin o de la reconquista, segn los casos de lo humano del hombre en la historia. Pero qu es, ten realidad, lo que hace que el hombre sea hombre? Y, ante todo, de dnde le vienen al hombre sus lmites?; cmo intenta l hacerse hombre, o existir como tal?; qu es lo que le proporciona la fuerza para subsistir y alcanzar el futuro? Preguntas son stas a las que hoy no podemos contestar inequvocamente. Hablamos, en verdad, continuamente del hombre y aseguramos que ste est presente en todos nuestros afanes y proyectos, pero en la intimidad abrigamos la sospecha de que todos nuestros hablares sobre el hombre no son otra cosa que conceptos sin sustancia, .desprovistos de un riguroso contenido. No es tarea fcil la adquisicin de nuevos proyectos e imgenes-gua (Leitbilder) sobre el hombre y sai historia. Por desgracia, no descienden graciosamente de los cielos, ni brotan sbitamente a modo de generacin espontnea. Frmanse en el
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proceso histrico y desde ste se propagan. Esto nos sugiere que la conciencia histrica es susceptible tambin hoy de aletargamiento en la contemplacin de la historia, es decir: un remontarse a su pasado en busca de modelos para su futuro. En vista de los nubarrones que amenazan a la humanidad, muchos ponen sus esperanzas de vivir en una vuelta a la tradicin. Se piensa que la salvacin podra encontrarse en un examen crtico y en la renovacin de las tradiciones histricas que an se muestran operantes en la vida de los individuos y de la sociedad. E igualmente por lo que respecta a las tradiciones un da vivas y que hoy yacen sumergidas en el olvido. Hoy, como ayer, el cristianismo forma parte de las fuerzas operativas que constituyen nuestra tradicin histrica. Sin embargo, la postura de los contemporneos a su vista es discordante: mientras que unos ya no esperan nada de l, haciendo odos sordos a la proclamacin de la palabra cristiana, otros siguen profesando esperanzas que ms bien debieran abochornarlos. Importa, pues, plantearse si el cristianismo est ya muerto, si dej de ser, por consiguiente, la sal de la tierra, o si, incluso, se ha podido convertir en veneno que amenace infeccionar a nuestra sociedad. Pero tambin es legtima la pregunta de si, tal vez, mantenga an frescura y juventud suficientes para vivificar a los hombres de hoy. En cada caso estamos ante una herencia que no cabe repudiar sin ms ni ms; se impone, ms bien, que le demos una respuesta
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adecuada y que tratemos de asimilarla. Amigos o enemigos de la cosa cristiana, debemos, al menos, tomar posiciones frente a ella. Por nuestra parte, nos gustara coadyuvar a este careo. He ah por qu el subttulo de este libro": para qu sirve el cristianismo?" Cualquiera que hoy, en la actual situacin social, pregunte por la utilidad del cristianismo, se enfrenta directamente y en primer lugar con la Iglesia. No quiere decir que el cristianismo no haya operado histricamente fuera de la Iglesia hasta el da de hoy; pero, en el sentir de nuestra sociedad, la Iglesia, y slo ella, es la administradora legal de la tradicin cristiana. Hasta se le paga por ello. Ahora bien, esta tradicin administrada por la Iglesia hunde sus races ms profundas en la biblia, entendida sta no como figura circunscrita a un documento histrico, sino en la amplitud de sus consecuencias histricas. Pero quien intente preguntar, hoy, a la Iglesia sobre la utilidad del cristianismo sufrir una no leve decepcin. Sus propias dudas sern mayores despus del presunto interrogatorio. La actual situacin anmica de la Iglesia es tan menesterosa, que no cabe recabar de ella una respuesta inequvoca a semejantes preguntas. Al contrario, ella misma se interroga. Utilizando una expresin del psicoanlisis, podramos definir su actual situacin como una "difusin de Ja identidad" (Erik H. Erikson). La Iglesia se siente hoy zarandeada en
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las mismidades de su ser y de su misin: no sabe exactamente qu es y para qu sirve. Vive inmersa en los ms dispares y a menudo contradictorios afanes, esperanzas e imgenes-gua, surgidas tanto de s misma como de hontanares geogrficos extraos. La Iglesia tiene que ser todo; cada cual la convoca a tareas diferentes. No es de extraar, piues, que se sienta solicitada a todos los extremismos de "derecha" o de "izquierda". Y as, para unos la especfica misin de la Iglesia consistira en predicar la doctrina a los hombres y llevarlos a la vida eterna. Cualquier desviacin de este presupuesto sera pecaminosa, segn stos. Otros reclaman una Iglesia guardiana de la moral; su menester queda circunscrito al solo campo tico. De este modo, as piensan, apuntalar el "status" de la presente sociedad. Un tercer grupo opina que la misin de la Iglesia consiste precisamente en todo lo contrario: en posibilitar los cambios de esta sociedad hacia otra sociedad ms justa. En su decir, sera o debera ser la Iglesia como la vanguardia en la larga marcha de las reformas. Pero tampoco esta solucin satisface a todos, pues otro grupo propone desde una perspectiva de resignacin poltica ms que desde una religiosidad redescubierta que la Iglesia aparece como imprescindible para la mayora de sus miembros tan slo porque, con sus ritos sagrados, sus misas y actos solemnes, posibilita emocionalmente para vencer los miedos provocados por la crisis estructura] de las familias, con lo que, de paso, ofrece a la pre19

sent sociedad una coartada para retardar las reformas que desde hace tanto tiempo se hacen sentir. Los ms radicales, finalmente, y en cuanto no consideran perdida la batalla, postulan que la Iglesia sea la plataforma desde la cual parta la revolucin social universal. La tctica a emplear en este objetivo no sera otra que la tctica de guerrillas, trabajo de los cuadros y formacin de clulas (en el acontecer de este proceso transformativo de la sociedad tambin desaparecera la Iglesia, espontneamente). Vemos, pues, que la identidad, la esencia y la misin de la Iglesia dista mucho de ser monocorde. Adems, existe el agravante de la desorientacin en snodos, dirigentes eclesisticos, obispos, etc., pues, pese a lo que digan sus crticos, no son hoy "inaccesibles" en absoluto a las sugerencias de abajo incluso a las sugerencias de "afuera", con lo que la difusin de la identidad de la Iglesia opera tambin en los planos ms altos de su administracin. Y as, tenemos que en Alemania, por ejemplo, regiones como Hessen-Nassau son motejadas de "rojas", Baviera y Hamburgo, de "negras", mientras que Hannover pasa a ocupar en esa escala cromtica un lugar intermedio. Es aqu, en la crisis de su propia identidad, donde radica la verdadera amenaza a la existencia de la Iglesia, y no en la prdida de material existente. No hay razn alguna para lamentaciones jeremacas por la estadstica. Por lo que respecta a la Repblica Federal Alemana, la Iglesia
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presenta un aspecto incomparablemente ms saludable que en otros tiempos y pases. Adems, cabe rebatir, con la biblia en la mano, semejantes lamentos: el fundador de la religin cristiana nunca hizo avance alguno en lo que respecta a la estadstica y a la institucin. Prometi redencin, no xitos. Se nos entendera errneamente, sin embargo, s se creyese que negamos toda relacin entre verdad e institucin. Podra aplicarse a la Iglesia lo que la sociologa de la ciencia ha estatuido sobre las llamadas "estructuras de plausibilidad", es decir, que verdades y convicciones tienen validez pblica, y, por tanto, son plausibles, en tanto en cuanto estn legitimadas y apuntaladas soeialmente. Por haber perdido, precisamente, esta "estructura plausible" las verdades y convicciones cristianas, sus partidarios se han convertido en una "minora cognitiva", cuya creencia, en rigor, no es ms que una opinin entre otras varias. 1 No obstante, en vez de lamentar este universal retroceso eclesistico, y pese a esta conexin entre lo institucional y la verdad, podramos incluso saludarlo como un proceso til; un replegarse de las partes sanas; un proceso, en definitiva, depurativo y de clarificacin. Pero esta llamada al optimismo nos est prohibida por los factores negativos concomitantes, como son: la prdida en la doctrina cristiana
1 Peter L. Berger, Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz. Frankfurt M. 1970, 19s., 56ss.

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de su evidencia, la galopante reduccin de los cristianos al estado de ghetto minoritario, la turbadora inseguridad que se ha adueado de la Iglesia, que ya no sabe bien en qu consiste su esencia ni su misin. Si la Iglesia quiere salir airosa de esta crisis de identidad, si, en verdad, le importa conservar o recobrar su identidad cristiana, debe, ante todo, saber en qu consiste la bondad de la "buena nueva" sta es la exacta traduccin del evangelio que debe llevar a los hombres, y a los hombres de nuestros das. No otra es la razn de nuestra pregunta sobre la presunta utilidad del cristianismo. En qu consiste la contirbuoin nica, insustituible e irrenunciable por tanto, de la creencia cristiana a la vida de los individuos y de la soca edad ? Se entiende a menudo esta pregunta como un cuestionarse el as llamado "proprium" del cristianismo, y las ms de las veces se hace con angustia y sobresalto, con la mirada puesta all adentro, en la existencia amenazada. Desde esta perspectiva, no es extrao que surja el temor por el desvo y posible confusin de lo cristiano con otras realidades. Temor a la mezcolanza, y, consiguientemente, una decidida voluntad al amojonamiento y conservacin de lo propio frente a lo forneo. Se procede, en fin de cuentas, con espritu sectario, con una inequvoca decisin de mantener lo que se imponga mantener. Nosotros, en cambio, al cuestionarnos la hodier22

na utilidad del cristianismo, no miramos hacia adentro a la Iglesia, o slo al po rebao de incondicionales. Pensamos ms bien en los de afuera, en los hombres de nuestros das (al menos este es nuestro propsito). Nos preocupa menos conservar (Bewahrung) la doctrina cristiana en la Iglesia, que su confirmacin (Bewahrung) en el mundo. O lo que es lo mismo: pensamos en una apertura, no en un deslinde. Intentamos lograr un dilogo, no una exhibicin de afirmaciones. En una palabra, opinamos necesaria la conservacin del mundo, no la conservacin de la Iglesia, o, ms exactamente dicho, de los hombres con su mundo, no la conservacin de la Iglesia. Muchos de nuestros contemporneos estn cansados de las constantes interpretaciones situacionales, cronometras y anlisis de la sociedad, pero igualmente de la pertinaz repeticin de desnudas exactitudes y la subsiguiente e inmediata problematizacin. Quisieran respuestas para estar informados, para saber correctamente la contestacin, pero tambin para su orientacin, para saber vivir y obrar honradamente con la informacin veraz. No otra cosa es lo que esperan del cristianismo, por lo que los cristianos deberan armarse de valor y responder a sus preguntas. Pero estas presuntas respuestas no debieran darse desde presupuestos anglicos y superficialmente. Tampoco en forma universal, ni globalmente; y en absoluto habran de ser dogmticas. Deberan, ms bien, ser realistas, solidarias, situativas y concretas. En cada caso,
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slo individualmente, y siempre emplazadas en el (tiempo. Una tal proteica concretizacin de la verdad cristiana no implica automticamente una mayor complejidad, sino que, al contrario, presupone su simplificacin. Pero advenir a la verdad humilde no es tarea de espritus que apartan simplemente cada cosa singular, sino de quienes, a travs de lo singular, avanzan hasta las profundidades, hasta Jo nico que realmente importa. Desde una mentalidad as desde el valor para la simplificacin, no desde un caprichoso desmenuzamiento, preguntamos: para qu sirve el cristianismo? Podemos suponer que ms de uno que nos est leyendo ha de sentirse extraado por la chocante formulacin de nuestra pregunta. Para qu sirve el cristianismo no cabe negarlo tiene amplias resonancias pragmticas y utilitaristas. No se establece aqu una excesiva relacin entre el contenido del cristianismo y su vala?, entre su utilidad prctica y la finalidad que comporta para el individuo y la sociedad? La verdad parece desprenderse de esta crtica ha de ser "limpia", tiene que ser "verdad en s". No soporta ser puesta bajo el punto de vista de una finalidad, ni tan siquiera ser aproximada a las inmediaciones de un deseo, pues con eijo quedara desvirtuada. Y si esto es vlido para la verdad en general, cunto ms para la verdad divina del evangelio. Quien se cuestiona la utilidad del cristianismo, se expone a la sospecha de que somete la verdad divina a
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la voluntad <le los hombres, rebajando de este modo a Dios al capricho de las humanas apetencias. Ahora bien, si la fe en Dios tiene o no una finalidad, y qu relacin cabe asignar aqu a la inutilidad y a la conveniencia, es cosa que veremos posteriormente. Por .de pronto, importa que nos planteemos esta pregunta: se da en general una verdad completamente in-objetiva (sin intencin) y no teleolgica?, acaso no est siempre presidida la relacin del hombre a la verdad por intereses vitales concretos?, y cmo poner en duda que stos no estn determinados por imperativos del momento? Una insuficiencia de concretizacin a la pregunta por Ja verdad comporta siempre una carencia del compromiso personal. Precisamente es su cargazn metafsica lo que hace tan sospechosa una pregunta como la de Pilato. Vengamos ahora a la verdad divina del evangelio. Carecer, por ventura, de una "finalidad"?; no es el hombre, segn el propio testimonio evanglico, su objetivo especfico?; qu sentido cabe adscribir a aquel acontecimiento que histricamente designamos con el nombre de Jess de Nazaret, y cuya traduccin teolgica la simbolizamos con el trmino de "encarnacin" de Dios?; no ser que Dios se ha donado a los hombres, y que precisamente esta donacin de Dios a los hombres es su verdad? Tendramos en tal caso que la verdad de Dios ya no es tal sino por relacin al hombre. Es .decir, verdad divina no en s, sino para el hombre. Quizs se en25

tienda ahora el por qu de nuestra pregunta por la utilidad del cristianismo. Pero precisamente por eso tampoco preguntamos en general, como ipregunta por la as llamada "esencia del cristianismo", como si se diese algo parecido a una idea eterna cristiana, un supremo bien cristiano que se propagase inmutable a travs de la historia. Cuando el cristianismo se present a los contemporneos como igualmente vlido en todas las pocas, la indiferencia fue muy pronto su corolario. Este mismo libro tampoco valdra mucho si en veinte aos mantuviese "in toto" su validez. De ah que no preguntemos desapasionados qu es lo que tiene vigencia en cualquier tiempo y en no importa qu lugar, sino que, impacientes, preguntemos qu es lo que hoy tiene vigencia para nosotros, aqu y ahora. No hay verdad alguna, ni siquiera una verdad cristiana, de no estar referida a tiempos y lugares precisos. He ah por qu la historia del cristianismo es un perdurable proceso transformativo en el que, por as decir, un "cristianismo" sigue a otro "cristianismo". Y cmo podra ser de otro modo, si la historia de Dios con la humanidad no se da por concluida con la canonizacin de ambos testamentos, antes, al contrario, su interpretacin ocurre en el horizonte del constante desarrollo de esta historia? La ms honda diferencia entre "conservador" y "progresista" en la Iglesia consiste, ltimamente, en el hecho de que los conservadores estn paralizados por la fijacin del texto bblico, mientras
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que los progresistas, al contrario, postulan una continuada labor de plasmacin eseritural. Por ello, a los conservadores les acecha constantemente el peligro de observar unilateralmente las constantes bblicas, al pasar por alto la variabilidad histrica, mientras que a los progresistas les amenaza una visin parcial de la variabilidad histrica, con lo que estn tentados de despreciar las constantes bblicas. Ambas posturas cojearn siempre de un lado. Ganaramos mucho si nosotros reconocisemos esto y nos entregsemos a ambos lados con igual fuerza. No habra, en verdad, un paso parigual entre los cristianos, pero se llegara as a una marcha homogeneizada. "Para qu sirve el cristianismo?", no sera, pues, otra cosa que cuestionarnos qu significa, para nosotros, el bien del cristianismo, que nos ayuda a conservar, juntamente con los contemporneos, nuestra comn vida social, a la que nosotros opinamos que no podemos renunciar, y que por ello tampoco estamos dispuestos a cambiar por algn otro bien que se nos ofrezca.

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I
LA PREGUNTA

 Dios ha muerto Dios a la vista

1. Nosotros, los candidatos del ms ac

Hoy, como ayer, la "hora local" de la verdad cristiana representa el consecuente desenvolvimiento de la ilustracin. El desafo a que el cristianismo se siente enfrentado por una universal secularizacin no es ms que el resultado de aquel enfrentamiento primero. La conocida afirmacin de Feuerbach ha encontrado en nosotros su legitimacin ms verdadera. Y es que hoy, los homBres, de candidatos del ms all, se han convertido en candidatos del ms ac. Hoy se nos antoja como fantasioso un debate sobre la inmortalidad, tal
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como, en su tiempo, apasion an a Kant y a sus contemporneos. No slo no lamentamos que nos hayamos deshabituado a los paisajes celestes; llegamos incluso a afirmar que nunca se dieron perspectivas semejantes y que, por supuesto, tampoco hoy las hay. Y el caso es que una gran parte de la cristiandad an no ha tragado el "giro copernicano" que supone para la fe cristiana el hecho de que ya no contemos con un mundo divino ultramundano, ni que, por consigxiiente, vivamos esta vida como preparacin para acceder a l. La biblia habla de! cielo como de la "patria", y llama a los cristianos "huspedes y extranjeros" sobre la tierra (Ef 2, 19; Flp 3, 20; Heb 11, 13). En consecuencia, los humanos han vivido secularmente bajo esta impresin. Para ellos, el "fundamento" estaba all arriba. La orientacin al mundo divino del ms all condicionaba la vida entera de este mundo de aqu abajo. Hoy, a la inversa, ocurre exactamente lo contrario: la "base", para nosotros, est aqu abajo. Percibimos a la tierra como nuestra patria. Lgicamente, se nos ha vuelto el cielo un tanto sospechosa: estamos tentados continuamente a considerarlo una superestructura ideolgica. Esta variacin ptica comporta, en verdad, una "transformacin de todos los valores". Sus sntomas son mltiples y nos los tropezamos a cada paso. En la cspide de la actual escala valorativa figura el bienestar terreno .del hombre, su salud corporal, ante todo, y, caminando casi a su vera, la
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satisfaccin del sexo y el disfrute de los ratos ] bres. El trabajo conditio sine qua non g a r a n tizar las adquisiciones de este sistema estableci Antao ocupaba lugar destacadsimo la eterna sal' vacin del hombre, pero hoy, en el orden de s U s preferencias, se alinea en los ltimos escalonesapenas si se la percibe en la bolsa de los valores vitales. A esta inversin de los valores de la vid corresponde un cambio semejante en la aceptacin pblica de las profesiones. El galeno d e alba blusa ocupa la cima de la escala valorativa mientras que en los escalones ms nfimos se vislumbra la borrosa vestimenta negra del cura prroco... Existe algo as como una "envidia metafsica" o "religiosa". En la mudanza del objeto de esta envidia se puede detectar la transformacin del "supremo bien" coetneo, y, consiguientemente, el giro en la orientacin de vida. Antes, los vivois envidiaban a los muertos: motivo era de envidia la eterna beatitud que stos comenzaban ya a disfrutar. Hoy, ante la perspectiva de nuestra muerte, envidiamos a los que se quedan disfrutando su existencia terrena. No nos satisface excesivamente el hecho de que pronto entonaremos himnos de jbilo con los coros celestiales, pero s nos irrita que los vivos sigan gozando del festn de esta vida sin nosotros. Otro dato que ejemplifica la prdida del mundo del ms all es el retroceso del monacato en nuestros das. A lo que parece, "su tiempo ya ha
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pasado". Los monjes eran los candidatos por excelencia 'del ms all en este mundo de aqu abajo. Los goznes de sus vidas pendan de lo alto, asentndose su existencia toda sobre ese fundamento (cualquiera otra explicacin estara desprovista de verosimilitud). Con todo, tan pronto como se resquebraj esta base ultraterrena, se Ha dejado de ver claro el estado de su existencia, buscando en vano una justificacin en s misma. Es posible que durante algn tiempo puedan satisfacer un cierto tipo de deberes caritativos y sociales ahora percibidos, pero slo ser una cuestin de tiempo, ya que no se ve, en verdad, por qu motivo no pueden desarrollarse acciones semejantes sin el compromiso de los votos a perpetuidad, trabajando en un contexto profano en idnticos menesteres. Nadie podr discutir que la teologa se ha enfrentado honestamente al desafo lanzado a la fe cristiana por esta universal secularizacin. Sus afanes estn dirigidos, al menos en cuanto seriamente acepta su imisin, a que el bien del cristianismo confluya en sus contemporneos, no en individuos aspticos, desligados del tiempo. Por eso la llamamos "teologa moderna", o lo que es lo mismo, pero ms exactamente, "teologa para el hombre de hoy". Al igual que Zinzendorf, uno de los fundadores del pietismo, dijo en su tiempo: "Yo no construyo cristianismo alguno sin comunidad", tambin
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podemos afirmar nosotros en el nuestro: sin el elemento profano no es posible estatuir ningn cristianismo. Sin el mundo, escribi una vez Hegel, Dios no sera Dios. Y no le faltaba razn al filsofo al hacer semejante afirmacin. A la vista de un mundo que se ha vuelto profano, hablar de Dios "profanamente" es el acicate que le ha dado a la moderna teologa protestante su entusiasmo espiritual, su celo religioso y su realismo cientfico. Son realidades stas que no cabe negarle. Y aqu radica ayer, como hoy, el deber ms fundamental, y el ms dificultoso tambin, de toda verdadera teologa. Pero precisamente quien afirma que la misin de la teologa consiste en no ser eviternamente igual, sino que debe acomodarse a los tiempos, al hablar de Dios, percibe cada vez con ms intensidad otro compromiso, o, dicho con ms precisin, la otra cara del mismo. Esta es la pregunta por las constantes en la variabilidad: qu es lo que hay realmente en el cristianismo que deba convertirse en profano, e, inmediatamente, salta la duda de si, en general, tiene el cristianismo an algo propio que no se haya convertido ya en profano. No est amenazado hoy el cristianismo de perder su identidad, por la pretendida solidaridad que se le ofrece con el mundo?; y no es precisamente esto el fundamento para la "difusin de la identidad" en la Iglesia? All donde la teologa pierde su especfica temtica, invariablemente se explaya en filosofa, sociologa, psicologa, y, so35

bre todo, en poltica. No encontramos, acaso, otra vez aqu la razn del por qu la Iglesia se ha vuelto tan poco atractiva para muchos contemporneos? Pues resulta que lo que stos vienen a orle, tambin lo pueden escuchar en otros locales, con la ventaja de recibirlo sin "etiqueta religiosa", y adems con una exactitud ms rigurosa. Tendramos, pues, que el Dios que se nos ha avecindado en nuestro mundo y que tan gallardamente se ha abierto paso, nos est resultando tan desangelado como el Dios que antes habitaba los espacios etreos, retirado pulcramente, lejos de los negocios de la tierra. En ambos casos, la teologa ha perdido su pleito. Conviene, por ende, matizar los conceptos. No cabe, realmente, negar que la verdad divina haya de connotar una especfica relacin al hombre, ni que los destinatarios del evangelio sean igualmente los hombres de nuestro tiempo. Asimismo, se impone postular la actualizacin del mensaje bblico orientado a la sociedad. Ahora bien, afirmado esto, hay que insistir en el hecho de que el hombre no debe traspasar sus propios lmites: l es un simple receptor del evangelio y carecera de sentido arrogarse derechos de creador de ese mismo evangelio. Y, de otro lado, si aceptamos que el hombre es un mero receptor del evangelio, procede concluir que Dios es el donante y el sujeto, por tanto, que mediatiza toda verdadera teologa, y no un objeto, a su vera. Sin embargo, llevados ingenuamente de nuestro compromiso con 36

los hombres de hoy, nos amaga el peligro de caer en un descomedimiento antropolgico, al convertir subrepticiamente al hombre en la medida de todas las cosas, y, a su lado, en medida de la verdad divina. Lo trgico de esta figura radica en el hecho de que, probablemente, esto ocurre por un mal entendido amor a los hombres. La consecuencia es una "antropologizacin" del dato religioso. Y as ocurre que hoy hemos llegado a una nueva especie de "teologa negativa", que no osa sino decir lo que Dios no es, o lo que ya no es, pero no como ocurri anteriormente por respeto a la grandeza de Dios, sino en atencin a las dimensiones del hombre. Esta teologa significa a lo sumo una antropologa ligeramente corregida. El cnit de este descomedimiento, cuyo patrn es el hombre, est representado por el parlamento sobre la "muerte de Dios". Aqu, el 'hombre ya no vive del hecho de cmo Dios se comporta con el, sino que, inversamente, Dios se alimenta del hecho de cmo el hombre sintoniza con l. Si, llegado el caso, el hombre ya no se interesase por Dios, entonces, paciencia, a Dios le habra cado la china, por lo que en santa paz se le declara difunto, y asunto concluido. Conviene observar la trabazn lgica: el que declara que el hombre es la medida de todas las cosas, tambin debe afirmar la muerte de Dios. Y, a la inversa, al que afirma la muerte de Dios, no le queda otra salida honorable <I ue poner al hombre en el centro de todas las cosas37

2. El bito de la "muerte de Dios" Despedida final

Ocasin es sta para despedir honrosamente a la "teologa posterior a la 'muerte de Dios'". Su origen queda en el libro del telogo americano Gabriel Vahaman, cuyo ttulo era ya toda una provocacin: La muerte de Dios. La cultura de nuestra eir poseristiana.* Por primera vez en la historia del cristianismo, la "muerte de Dios" no slo era determinante de la situacin, impuesta a la teologa desde afuera, sino que haba sido concebida y asumida por la teologa misma como tema y programa propios del quehacer teolgico. En los aos que siguieron a la publicacin del libro de Vahanian, hemos sufrido una inundacin de literatura que giraba en torno al lema programtico de la "muerte de Dios". Nuestras bibliotecas han sido los mudos testigos del fenmeno que apuntamos. No obstante, desde hace algn tiempo, esta marejada ha amainado casi por completo. Y este es el da en que podemos constatar que la "muerte teolgica" de Dios slo ha tenido diez aos de existencia. Mucho antes de lo que cabra esperar, el captulo de la "teologa posterior a la muerte 'de Dios'" ha rendido su postrer aliento. Probablemente no han de faltar en esta hora ni el aplauso ni la satisfaccin de la especie aque* Grijalbo, Barcelona 1968 (N.T.). 38

Ha de personas pas proclamando a los cuatro vientos que ellos haban previsto este fin prematuro, y que, de haber sido odos, se habra podido evitar esta intentona suicida. No obstante, es lcito cuestionarse esta arrogancia triunfalista; ms bien, parecen existir serias razones para sentirse avergonzados y humillados. Se repite aqu aquella antigua fbula del apoltronado sedentario que se queda tranquilamente en casita, arrellenado muellemente al lado de la bienhechora chimenea, mientras sus vecinos se mueven nerviosos por la calle helada en un intento por sofocar el fuego de la casa de enfrente. Estos seores desatendieron la perentoria obligacin teolgica al no haberla entendido siquiera. Los telogos del God-is-deathmovement tuvieron, al menos, la virilidad de aceptarla y hacerle frente, pese a que, por lo desmedido de la empresa, cayesen en la demanda. Su experimento consisti, sencillamente, en un intento imposible por ipromocionar una teologa sin Dios. No significa esto que en su teologa no emergiese, aqu y all, el nombre de Dios, o, ms exactamente, el concepto "Dios". Pero ocurre que su empleo se justificaba nicamente desde su trascendencia social y humana, es decir, en qu sentido podra ser an utilizable por el hombre en el cumplimiento de sus obligaciones sociales. Lgico corolario fue la disponibilidad de Dios frente a los caprichos de los humanos. En rigor, los telogos del movimiento de Dias-ha-muerto (al menos los telogos de lengua alemana) compusie39

ron todos ellos sobre motivos de Bloch.* Su "teologa posterior a la 'muerte de D i o s ' " se nutra de la crtica marxista de la religin en la nueva forma religiosa transmitida por el moderno "padre de la Iglesia" Ernst Bloch. Dios, se deca ah, vive y muere con la conciencia del hombre. El avance del hombre en el camino de su hominizacin est en relacin inversa a la postergacin de Dios. La fas cinaein que Bloch ejerca en aquellos telogos no tena otra causa que su humanismo, su lucha a favor de la emancipacin del hombre, sus urgencias por la definitiva irrupcin del reino de la libertad, y, sobre todo, que Bloch fundamentaba todo este teorema con citas de la biblia. Ahora bien, a lo que se ve, no resulta tarea fcil cargar con el humanismo de Bloch, sin pagar tributo al mismo tiempo a su atesmo. En descargo de estos telogos, cabe argir que slo parcialmente se apropiaron de lais tesis atestas de Bloch, pues se limitaron a constatar la no vigencia de Dios en nuestra poca. Hablan, por tanto, no de la no-existencia de Dios en no importa qu tiempo, sino de su "muerte" en nuestro momento preciso. Pero precisamente esta insuficiencia afirmativa los ha hecho abocar a algo ilgico: pues, si Dios ha muerto, no slo ya no existe, sino que nunca tuvo existencia. De ello se desprende que la palabra "muer* Juego de palabras con motivos musicales de fondo. El autor, apuntando a Bach (Bach-Musik), expresa que estos telogos, siguiendo con la imagen musical, compusieron s o m bre Bloch-Musik (N.T.).
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te" connota aqu una falta de rigor lgico y, por tanto, resulta inadecuada. En teologa cabe tan slo poner en el centro o bien a Dios, o al hombre. Si es Dios el que ocupa ese lugar de privilegio, el pensamiento teolgico, en el supuesto de que sea consecuente, discurre sin dificultad de Dios al hombre. En el caso contrario, y suponiendo asimismo el rigor lgico del discurso, no queda oportunidad alguna para, desdte all, trascender a Dios. Y cuando Dios es orillado de su natural posicin epicntrica, no queda desguarnecido ese lugar, sino que el presunto vaco es asumido de inmediato por otro contenido. Efectuada esta operacin, a Dios se le hace retroceder hasta ms all de la periferia, con lo que el trnsito al atesmo es un hecho de mortal necesidad, pese a que el lenguaje teolgico mantenido haga grandes esfuerzos por conservar la fachada cristiana. El lugar ocupado una vez por Dios no vuelve a ser nunca una desierta soledad. El vaco pedestal del cual fue extraado el monumento que lo adornaba es ocupado en seguida por otro nuevo smbolo. La ley segn la cual la teologa pierde su propio objeto tan pronto se resuelve en cualquier otra cosa filosofa, sociologa, psicologa o poltica, se ha confirmado una vez ms en el caso de la "teologa posterior a la 'muerte de Dios'". Para esta teologa, la sociedad se convirti en el factor absoluto determinante, y ella misma decidi ocu41

p a r el p u e s t o r e s e r v a d o antes a Dios, t o d a vez que, al p a r e c e r , y a c a d e c a p i t a d o . Sera u n a u t o p a , sin embargo, p e n s a r q u e vamos a ser capaces de s a l v a r la fe cristiana de la intervencin del secularismo con p r o c e d i m i e n t o s tan dudosos. Le sobra t o d a la r a z n a M a x H o r k heimer, c u a n d o , en u n a entrevista, dice: La moderna liberacin de la religin desembocar, as me lo parece, en el acabamiento de la misma... No se puede secularizar la religin, a menos que se la quiera ultimar. Es una esperanza ilusoria creer que la religin ser mantenida en la prstina vivacidad de los comienzos por los discursos que al presente se oyen en la Iglesia. La buena voluntad, la solidaridad con la miseria y las aspiraciones por un mundo mejor se han despojado ya de su vestimenta religiosa.2 Los r e p r o c h e s de M a x H o r k h e i m e r s u p o n e n asimismo u n a t c i t a crtica d e l e x p e r i m e n t o d e la "teologa posterior a la ' m u e r t e de D i o s ' " . Y es que, como c u a l q u i e r a o t r a religin, t a m p o c o la fe cristiana p u e d e ser s a l v a d a de la secularizacin p o r el e r r n e o p r o c e d i m i e n t o d e q u e r e r inv o l u c r a r l a en el juego poltico y en el activismo social. Podemos, s, lograr que a l g u n a q u e o t r a p e r s o n a a m a b l e m e n t e d i s p u e s t a se interese y se u n a a nosotros en el credo cristiano, so color d e u n a p r o v e 2 Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Hellmut Gumnior (Stundenbcher, 97). Hamburg 1970, 66, 69s.

ohamiento polticosocial del evangelio. P e r o incluso este c a m i n a r a n u e s t r o lado no lo ser p o r m u y largo tiempo. Al cabo de u n r a t o , se nos p r e g u n t a r p o r el h o n d o sentido de c o m p r a r con " e t i q u e t a religiosa" ese "bien m u n d a n o " -ideas polticas e impulso p a r a el compromiso social. Qu sentido tiene q u e la b a n d e r a roja lleve a n e n g a n c h a d a la divisa violeta? Y a d e m s , c u a l q u i e r d i s c u l p a s e r b u e n a , r e s u l t a que n u e s t r o converso n u n c a soport el toque de oracin en los c u a r t e les, ni la accin de g r a c i a s neerlandesa... T a n p r o n to como se logran o p a r e c e n s i m p l e m e n t e alcainzables sin la fe cristiana los objetivos polticos o sociales q u e sirvieron d e seuelo de a t r a c c i n p a r a la cosa cristiana, e l e g a n t e m e n t e se la deja caer: "El moro ha c u m p l i d o su deber; p u e d e r e t i r a r s e el moro".* El resultado de la a d a p t a c i n d e la fe c r i s t i a n a a la secularizacin slo p u e d e significar l a sec u l a r i z a c i n d e la fe misma, la m u e r t e de Dios, en definitiva. Tenemos, p u e s , que la " m u e r t e de D i o s " como smbolo de u n a total secularizacin p u e d e e incluso debe ser la d e t e r m i n a n t e situacional que la teologa de h o y tenga s i e m p r e a n t e los ojos, p e r o no c a b e ennoblecerla h a s t a convertirla en t e m t i c a y p r o g r a m a p r o p i o s . Se i m p o n e decir, no obstante, que la "teologa posterior a la ' m u e r t e de D i o s ' " n o h a significado * Cita del verso famoso del "Fiesco", de Schiller: "Der Mohr hat seine Schuldigkeit getan; der Mofor kann gehen" (N.T.).
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desvo alguno, sino que ha andado su camino, hasta el fin. De ah que haya contribuido a la clarificacin de la situacin teolgica, y precisamente por ese su mismo radicalismo en el intento de solucin. Esta clarificacin comporta un resultado negativo y otro positivo. En el aspecto negativo, la "teologa posterior a la 'muerte de Dios'" ha mostrado que nada de lo que desde la fe cristiana se ha expresado en forma supuestamente absurda sobre Dios, es absurdo como una fe cristiana o una teologa cristiana sin Dios; por lo que sera mucho ms honesto la renuncia pura y simple a una reflexin teolgica que no seguir cultivando una teologa sin Dios. El tanto positivo radica en el hecho de que, despus del fin de la "muerte teolgica" de Dios, la situacin ha vuelto a quedar despejada otra vez. Despus que una teologa radical de la muerte de Dios ha patentizado su absoluta inviabilidad, tal como inviable se haba mostrado una teologa radical de la revelacin de Dios, ahora los empeos mayores de la teologa que se est gestando debieran apuntar nuevamente al logro de un discurso responsable sobre Dios. Responsabilidad que debiera ser bifronte: responsabilidad frente a Dios y frente a los hombres. Es decir, que su discurso a los hombres sea realmente un discurso de Dios, y, a la inversa, que su discurso de Dios signifique en verdad un hablar a los hombres.

3. Es hora de ocuparse de Dios Lo "disparatado" de toda teologa sin Dios consiste, en su ultimidad, en que ha "invertido" la parbola del hijo perdido: lo que ella nos ofrece es la parbola del padre que se va. Sobre poco ms o menos, dice as: Un padre tena dos hijos. Habindose hecho viejo, reparti la herencia entre sus dos hijos, y se march a otra parte. Abandonados por su padre, los hijos tuvieron que arreglrselas ellos solos. Y lo hicieron lo mejor que supieron. Las guerras desolaron el pas; y catstrofes, y dolor, y hambre, y caresta de todo hubo. Pero los animosos hijos no se amilanaron por ello, sino que todo lo sobrellevaron conjuntamente: su pervivencia pareca un milagro. Un da decidieron demoler las vetustas edificaciones y reorganizar su vida desde abajo: sera otra cosa, e incluso mejor que en los buenos tiempos del padre. Al principio, hablaban a menudo del padre, pero, a medida que el tiempo pasaba, se iban acostumbrando a su ausencia. Si en realidad lo haban llegado a olvidar por completo, o si lo recordaban a veces, en las horas de obligada quietud, es cosa que el narrador no sabra decir. Y mucho menos an sabra informar si el padre volvi otra vez a casa. Pues el caso es que esta historia no ha terminado todava. He aqu, pues, frente a frente, la parbola del padre y la del Ihijo. La historia futura decidir, al fin, cul de ambas parbolas se levantar con

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la razn. Slo entonces se sabr quin se perder definitivamente, si el padre o los hijos. Si el hombre puede sobrevivir sin Dios, o si puede, sin ese mismo Dios, seguir siendo hombre. En el supuesto de que la fe cristiana se decidiese por Dios, la cristiandad deber probar humanamente esta eleccin por Dios en la historia venidera. Sin el mundo, Dios no es Dios y en esto nos mantenemos. Si la parbola del hijo prdigo tuviese razn (o debiese dar pruebas de ella nuevamente), habra que entenderla en el sentido de una vuelta al hogar paterno, pero no como regreso a un pas de la infancia^ perdido s, pero religioso. Una vuelta transformativa del mundo secularizado y racional a otro sacro-religioso no se vislumbra an en lontananza. Cualquier esperanza al respecto es un piadoso autoengao. Lo que, en cambio, s podra florecemos es la anunciada marejada de "magificacin" ("Remagisierung"), que es la flor que se da, en el decir de Oswald Spengler, en el otoo de las culturas. Pero despus que la sufrimos en el Tercer Reich que ojal sea el ltimo levantamiento del temperamento alemn contra el racionalismo y la secularizacin, ni incluso el ms piadoso creyente puede aorar semejantes floraciones. Por tanto, slo en el horizonte de una secularizacin total puede darse en el futuro una respuesta honesta y til a la pregunta de para qu sirve el cristianismo. Bien entendido, empero, que la secularizacin forma tan slo el trasfondo his46

trico de esta presunta respuesta teolgica, no que la secularizacin en s misma sea la respuesta. Quizs merezca la pena recordar un poco parecidas tormentas en el pasado. En los primeros aos despus de la primera guerra mundiall, escriba Karl Barth respecto a la investigacin histrico-crtica de la biblia y a los problemas por sta suscitados: El cuerpo docente de nuestras escuelas, al igual que la parte ms progresiva del mundo eclesistico en nuestras iglesias nacionales, debera decidirse de una vez a interrumpir un combate que, sin duda, tuvo su tiempo, pero que, realmente, ya no lo tiene hoy. Pues la pregunta que hoy nos agobia y ocupa es el objeto bblico, el contenido singular de esos documentos humanos, esa cosa extraordinaria por la cual se ha "hecho la corte" a los escritores de esos escritos e incluso a aquellos que suponemos estuvieron detrs de ellos.8 No otra cosa quisiramos proclamar nosotros hoy respecto a la secularizacin y a su problemtica. Se ha repetido hasta la saciedad que el mundo se nos ha vuelto profano y que el hombre ha alcanzado su mayora de edad; que Dios no habita en un transmundano ms all, desde donde inspecciona continuamente esta nuestra morada terrena; que el hombre ya no se pregunta por la salvacin eterna de su alma, sino que sus afanes apuntan a menesteres ms humildes: el bienestar
3 Biblische Fragen, Einsichten und Amblicke, en Anfange der dialektischen Theologie, 1, ed. por J. Moltmann. Mnchen 1962, 55.

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corporal, por ejemplo, y que, lgicamente, nuestros discursos sobre Dios deberan formularse "mundanamente". A qu, pues, andar repitiendo siempre lo mismo, si todos estamos ya bien enterados? Cortemos, y a otra cosa! Aunque es casi seguro que, desparramado por a'h, ha de quedar ms de uno al que, por las causas que sean, le resulte difcil entender una cosa tan manifiesta. No obstante, no nos est permitido, por causa de unos pocos, retardar an ms el ya lento caminar de la "troupe" eclesistica. Se impone continuar con decisin hacia el hondn del problema (Sache). Pero, sabemos bien cul es? El escritor ruso Abram Terz-Sinjawski, que fue condenado a siete aos de trabajos forzados en el proceso moscovita de los escritores, en la primavera de 1966, escribi en sus Meditaciones tras las rejas: "Ya hemos hablado bastante del hombre: ya es hora que nos ocupemos de Dios". 4 A primera vista, esta frase del escritor ruso no parece particularmente incisiva; se nos asemeja, ms bien, a un piadoso lugar comn, algo banal en definitiva. Pero slo es la primera impresin, ya que, enfrentada a la hodierna situacin del cristianismo, adquiere de inmediato perfiles bien contorneados y una acritud polmica nada leve. Cabra, pues, entenderla en el sentido de que al cristianismo le amenaza el peligro de perder su propia identidad por el seuelo de solidaridad que se le ofrece con el mundo. E, igualmente, de que est a dos pasos
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de caer en una exorbitancia antropolgica, toda vez que el hombre se le ha introducido de rondn, convirtindose en la medida de todas las cosas. Tenemos, por tanto, que la mxima de Terz-Sinjawski seala un dficit fundamental en el patrimonio espiritual de la poca moderna, apuntando al mismo tiempo a la urgente necesidad de un viraje teolgico en nuestros propios das. Nos muestra, ante todo, ms que una salida, la dificultad agudizada de nuestra actual situacin. Nuestra dificultad radica, pues, en que ya no podemos seguir hablando de Dios como lo hemos venido haciendo hasta ahora, bien sea que, sobrados de ingenuidad crtica nos hayamos dirigido al dato revelado, o bien que, desprovistos igualmente de sentido crtico, afirmsemos derechamente su muerte. Pese a todo, ampoco podemos dejar de hablar de Dios. De seguir hablando de l en la forma habitual, nuestros discursos sobre la divinidad careceran definitivamente de gancho, y esito sera un grave pecado advenido al hablar humano sobre Dios. En su comparacin, cualquier honesta negacin, o incluso el exabrupto de la blasfemia supondra una aceptacin ms seria de l. Si, por el contrario, suspendisemos nuestro parlamento sobre Dios, significara una ocultacin. Ahora bien, quin podra imponernos ese silencio a no ser Dios mismo? Otra cosa sera si, obedeciendo sus mandatos, no nos pronuncisemos sobre l; en este supuesto, incluso a travs del silencio se dara testimonio. Pero porque hasta el
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Wien-Hamburg 1968, 48.

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presente no tenemos prueba alguna segura de que Dios haya ordenado semejante mutismo, no le queda al mortal otra salida que seguir hablando de su Dios. La pregunta es, en qu forma? Vivimos hoy, en realidad, en un mundo aparentemente "atesta", esto es, en un mundo en el que apenas se da una experiencia de Dios. Pero habr de ser la respuesta de la teologa, necesariamente, una nueva confirmacin desde s misma de esta experiencia o no experiencia, para luego expenderla 'como "muerte de Dios"?; tendr tambin que aceptar y transmitir 1 rumor de la "muerte de Dios"?; o, tal vez, su misin radique en la clarificacin y rectificacin de esta presunta muerte?; en qu va a consistir, en definitiva, la respuesta de la teologa al desafo del secularismo y atesmo?; no sera la mejor de las respuestas el que, precisamente ahora, es cuando habla de Dios con las palabras justas, no movida por fantica oposicin confesional o por rutina tal como pudo hacerlo hasta este momento, sino por amor, coraje y solidaridad, evidenciando con ello lo novedoso de su postura? Pues donosa teologa, en verdad, es sa que ya no confa en su propia sustancia, y que ve el cumplimiento de su misin en confirmar y fortalecer a los hombres incluso en su incredulidad. No sera ms justo prestarles su valimiento, ayudndoles a salir de situacin tan lastimera? Si alguien se nos acercase, lamentndose de su extrema indigencia, acaso iniciaramos un canto por la delicia que supone morir de
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hambre? Nuestro empeo habra de consistir em agenciarle algo que llevar de nuevo a la boca. Pero hubo alguna vez, acaso, un creer en Dios diferente a como se puede dar en un mundo aparentemente ateo y dejado de la mano de Dios? Nosotros afirmamos que, de todas las objeciones del moderno atesmo contra Dios, no existe ni una sola que no se encuentre ya en la biblia: en los salmos, en Job, en los profetas, en la literatura sapiencial. Significa la fe en Dios por ventura alguna otra cosa que un clamor por ese mismo Dios, bien sea desde el atesmo, o del abandono por parte de Dios? Este abandono fue la motivacin ltima del grito de Jess de Nazaret en la cruz: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" Y, bajo la cruz, el centurin romano, un gentil, reaccion con estas palabras: "Verdaderamente, ste era Hijo de Dios" (Me 15, 33-39). Tenemos, por tanto, que la primera confesin de Ja "filiacin divina" de Jess brot, segn el testimonio de la primigenia tradicin cristiana, en medio de la impiedad, e incluso a la vista del propio abandono divino de Jess. No debera reaccionar la teologa de nuestros das tal como lo hiciera aquel soldado gentil?; no debera reconocer como la hora de Dios precisamente la impiedad y el alejamiento divino, no aceptando impunemente esta irreligiosidad, sino haciendo un mximo esfuerzo y testimoniar convincentemente la fe en Dios? Dios mismo nos da motivo para esta esperanza. En medio de la impiedad y de su alejamiento de
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Jess, dio un esplndido testimonio del crucificado. Esta confesin del Dios vivo al Jess muerto la celebra la cristiandad como su resurreccin. A su luz, podramos entender que aquello que nosotros tuvimos por muerte de Dios, era tan slo una "metamorfosis divina". No era Dios Jo que haba muerto; era una imagen humana de l. Ocurri esto, porque la imagen humana que se agazapaba tras la imagen divina, estaba pasada de moda. Es decir, que aparece el viejo tinglado de concatenaciones: sin una renovacin del hombre, no hay mutacin alguna de Dios, e igualmente a la inversa: sin una "metamorfosis de Dios", no se da la renovacin del hombre. De este modo, la actual muerte de la "muerte teolgica" de Dios significa algo ms que slo el fin de un captulo de la teologa. Comporta, creemos, el estmulo para un nuevo intento de hablar sobre Dios. O, por lo menos, el compromiso de preocuparse para que la noticia de Dios no enmudezca por completo entre los hombre. En ltimo lugar, comprometernos en laborar por el inicio de un nuevo captulo de la teologa. Pero bien entendido que, slo en virtud de aquel acontecimiento que la fe cristiana llama "resurreccin", es decir, en virtud, ltimamente, de la propia actividad de Dios y en manera alguna por nuestra propia vitalidad teolgica, osamos nosotros pronunciar quedos, sin gesticulaciones llamativas: "Le roi est imort! Vive le roi!". O lo que es lo mismo: "Dios ha muerto, s, pero ya se vislumbra en lontananza!"
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2 Piensa que vivirs

1. Deber y haber

La especie humana ha conseguido xitos sorprendentes en un universo que empieza a abrirle generosamente sus puertas. Pero qu ha pasado con la persona humana individual? Contra lo que cabra esperar, estas lneas no proceden ni de un autor cristiano, ni de un filsofo de la existencia donde en absoluto extraaran unos tonos tan coloreados de conservadurismo o de pesimismo cultural, respectivamente. Su origen qu*da en un autor ateo-marxista, el filsofo Miln Machovec, y, precisamente, en el inicio de
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su libro Del sentido de la vida humana. Y en pginas posteriores, aade: Fatalmente, el problema de la vida humana se ha convertido en una de las cuestiones ms inquietantes para millones de seres. No es, pues, extrao que, a menudo, intenten eliminarlo a cualquier precio de su conciencia.6 El diagnstico y la interrogante de Machovec interpretan exactamente nuestra situacin actual. E igualmente precisa Machovec la "hora local", segn la cual ha de orientarse el testimonio de la verdad cristiana y nuestra respuesta a la pregunta por la utilidad del cristianismo. Los juicios que el marxista y ateo Machovec expresa sobre la actual situacin del hombre y la subsiguiente turbacin en que se halla sumergido, instintivamente nos recuerdan la conocida frase de Jess de Nazaret: "qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si llega a perder su alma?" (Mt 16, 26). En realidad, estamos hoy embarcados en la empresa de "ganar el mundo". No sabemos hacer otra cosa. Tenemos que intentar ganarlo, es decir, se impone que lo experimentemos, lo investiguemos, lo reconozcamos y conquistemos se impone subsistir, en definitiva. Pues en el supuesto de que no lo ganemos de este modo, nos amenaza el aniquilamiento a su lado. Pero igualmente nos amaga el peligro opuesto: al querer-ganar (o ter ~-ze5

ganar) el mundo, atentamos 'contra l, perjudicndonos a nosotros y a nuestros semejantes. Existe una correlacin entre el hombre y el mundo. Ambos tienen una recproca historia operativa. Siempre fue as, pero es slo a partir de su exploracin en la poca moderna cuando se ha iniciado una variacin en las relaciones hombremundo, relaciones que tienen todas las apariencias de haber producido un salto cualitativo. Como consecuencia de la investigacin cientfica de la naturaleza y de su planificacin y configuracin tcnico-biolgica por el hombre, el mundo se transforma cada vez ms en un producto humano. Deviene un "mundo artificial", un "sistema secundario", una "segunda creacin", por as decir. Prototipo de este desenvolvimiento es la inversin jerrquica operada entre ciencia natural y tcnica. Si antes la tcnica constitua un resultado, un subproducto casi de la investigacin cientfico-natural, hoy, en cambio, prescribe a las ciencias naturales los derroteros de su investigacin. Hasta tal punto se ha convertido hoy el mundo en un producto del hombre, que apenas cabra concebir su existencia sin una continuada intervencin de ste. Como resultado de todo esto tenemos que el hombre se halla expuesto en forma creciente a los efectos de su propia actuacin sobre la mutabilidad mundana, e, indirectamente, a los efectos de la mutabilidad de s mismo. Cargado el mundo hoy, por as decir, con el espritu del hombre y con su propia fuerza, descarga sobre el mismo
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Freiburg 1971, 17, 28s.

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hombre con una violencia antes desconocida. Es una operacin que amenaza destruir tanto al mundo como al hombre. Las bombas atmicas, la manipulacin biolgica, la polucin de nuestro perimundo y el envenenamiento ide la flora son tan slo los ejemplos ms bastos, elevados a smbolos por su constante manejo cara al gran pblico. Pero, en realidad, la corrupcin contina y se agudiza. Avanza, lo que es ms grave, de una manera ms taimada e imperceptible. Sin apenas reparar en ello, en un declive ya no diseernible, en el que no existen ya las paradas ni los agarraderos, traspasamos las fronteras hacia lo inhumano. Nos decimos: an deberamos hacer esto; todava podemos realizar aquello; tal vez sea posible aventurar esto otro..., y, de improviso, nos encontramos al otro lado de la valla de lo humano. El impulso y la premura del hombre por aduearse del mundo su afn de investigacin, experimentacin y conquista estn orientados inequvocamente tambin a sus prjimos. Esta postrera orientacin conlleva el peligro de que se produzca el dominio del hombre por el hombre. Nuestra esquizofrnica posicin frente al munido el placer y la angustia que al mismo tiempo nos proporciona nos tienta a enseorearnos de nuestros semejantes, utilizndolos como instrumentos y rebajndolos a simples objetos, al mismo tiempo que nos apropiamos de la energa a ellos sustrada. Max Horkheimer ha resumido este estado de cosas en la sobria constatacin siguiente:
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La historia del esfuerzo humano por avasallar a la naturaleza es, al mismo tiempo, la historia de la subyugacin del hombre por el hombre.6 La situacin es, pues, sta: los hombres estn empeados hoy en la conquista del mundo, pero en esa conquista se enconde el virus de su propia perdicin. "Nunca la historia humana tuvo tan al alcance de su mano la posibilidad de realizar sueos" (de un paraso terrenal), anunciaba, hace no muchos aos, Rudi Dutschke.* No mucho antes, Albert Camus haba afirmado, por el contrario, que "el misterio de Europa est en el hecho de que ya no ama la vida", y haba caracterizado al suicidio como el problema bsico del hombre. La humanidad, hoy, flucta entre estos dos extremos. Sin embargo, si las seales no son todas falaces, desde no hace mucho apunta un cambio de postura, apenas perceptible por el momento, bien es Verdad, pero inequvoco. Aumenta la duda ante la manipulacin de todas las cosas, y, a su lado, crece tambin la desconfianza frente a una parcial glorificacin del futuro. Ya slo es concebible el progreso como un "redoble de tambor con sordina". Para muchos, ha perdido su atractivo desde que, mejor sensibilizados cada da, se ven confronta8 Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt 1967, 104. * Rudi Dutschke fue el lder de los estudiantes izquierdistas alemanes en los aos 60. Las revueltas de stos en Berln, Frankfurt y otras ciudades de Alemania occidental, slo admiten comparacin con las jornadas de mayo, en Pars, algn tiempo despus (N.T.).

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dos a las consecuencias de su propia participacin en la metamorfosis mundana, y con el hecho de que el progreso tcnico se evidencia plenamente incapaz de liberarse de la secuela constante acarreada por el caos, amenazando a la tierra, por el contrario, de ruina memorable. Y as es como la preocupacin de un creciente nmero de contemporneos por perderse a s mismos comienza a ser ms importante que la idea de conquistar el mundo. Hesta tal punto es ello cierto que incluso se est llegando a la peligrosa aberracin de retirarse del mundo, abandonndolo a su suerte. Nada ms indicado para caracterizar e interpretar esta situacin que la ya citada formulacin de Jess: "qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo, isi llega a perder su alma?" Ahora bien, si este "logion" de Jess interpreta acertadamente nuestra hodierna situacin, es evidente que ha de apuntar asimismo en la direccin sobre la que habr que buscar la respuesta a la pregunta por la utilidad del cristianismo. Ms de uno, probablemente, ha de sentirse afectado por esta referencia de ahora, tal como ya lo fuera antes con respecto al modo de plantearnos el problema. Nos parece estar oyendo y a las objeciones: se nos achacar, presumiblemente, de caer en el individualismo e intimismo, de ser trascendentes, dualistas, posmortales o cualquier otro tpico o improperio de los al uso en la "teologa postesta". Y, a la verdad, los posibles malentendidos tienen aqu un terreno bien abonado, pues, en
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realidad, el cristianismo ha sido durante siglos una religin individualista del ms all, casi una religin de la muerte, un "platonismo para el pueblo", tal como Niatzsche lo expres en su da. Y el versculo bblico citado por nosotros, vino a ser el lugar clsico por excelencia. Pero no fue tanto la biblia cuanto la metafsica dualstica griega la que se agazapaba tras los simultneos conceptos de "interiorizacin" y "trasicendentalizacin" (Verjenseitigung) del cristianismo. En la reflexin creyente y en la prctica pa, sobre poco ms o menos, se argumentaba as: el hombre tiene un alma inmortal, prisionera de su cuerpo. Para conservarla pura e inclume, se impone mantenerla lo ms alejada posible de este mundo. La muerte, al fin, liberar a esta alma, bien para el cielo, o bien para el infierno. Las condiciones de acceso a uno u otro sitio estn reveladas por Dios, siendo la Iglesia la encargada de su enseanza y administracin, lo que realiza en sus dogmas y sus sacramentos, respectivamente... Importaba mucho, pues, llevar una vida piadosa, aqu abajo, para luego poder presentar aspiraciones a la eterna beatitud. Se comprende, asimismo, que, bajo tales presupuestos, la vida fuese una permanente ejercitacin para la muerte. El arte de vivir devena arte de bien morir. La muerte era la ms entraable criatura de la fe.* * Alusin evidente a la afirmacin goetheana del "Fausto", referida aqu al milagro: "Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind" (N.T.).
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Esta orientacin enfilada al ms all, a la muerte y a la vida eterna, signific, al misino tiempo, una impregnacin unilateral de caracteres egostas e individualistas en el cristianismo. Creencia trascendente e individualismo egosmo incluso anduvieron caminos paralelos. Andadura, empero, que hoy suele censurarse acremente al cristianismo. Con todo, si se reprocha al cristianismo y con razn su pasado, en el sentido de que busc refugio en el ms all, desentendindose de sus obligaciones terrenas, habra igualmente que preguntarse, y con idntico derecho, si los viajes lunares no significan una pareja huida en el ms all. Una escapada, por supuesto, intramundana y secular, pero con resultados idnticos: el abandono de los hermanos y de sus dolores sobre la tierra. Desde esta perspectiva, habra que interpretar el "terricolismo" de Friedrich Drrenmatt, cuando, al final de sus consideraciones en torno a los vuelos espaciales, confiesa: "yo sigo siendo piolemaico". Interpretar el pasaje bblico citado nicamente en su perspectiva transmundana de muerte y vida eterna, es decir bajo una ptica unilateralmente individualista y dualista, es malentenderlo fundamentalmente. Nos iremos acercando a su justa comprensin cuando, de nuevo, nos retrotraigamos a la situacin presente, a nuestra "hora local".

2. Algo falla
Hablar, hoy, de "alma" en un contexto religioso aparece como algo desusado. En cambio, ante el ofrecimiento de la salud anmica, todo el mundo reacciona y entiende de inmediato el sentido de frases como stas: abrumado por los xitos de la investigacin cientfica y la planificacin tcnica, y metido l mismo entre produccin y consumo, el hombre est a punto de perder su alma. Las estadsticas cantan: cada da que pasa, son los hombres menos capaces de realizar sus vidas. Los locutorios de los psiquiatras se ven inundados, e incluso para todo tipo de consultorios hay que guardar cola. Y es que quien ha perdido su alma, tiene que exponer su pellejo! Pero cuanto tms trabajamos y nos afanamos, cuanto ms nos fatigamos por satisfacer nuestros grandes deseos no slo los pequeos grandes deseos como puede ser el utilitario, el ocio, la vivienda, la salud, la sexualidad y una vida colmada de das, sino tambin los deseos verdaderamente grandes, es decir, los sueos y visiones de la humanidad: la justicia, la paz, la libertad, el bienestar y la felicidad para todos, tanto ms nos invade el sentimiento de que, en realidad, no vivimos autnticamente, que la vida se nos malogra, pese a todos nuestros esfuerzos, y pese a todo el placer del mundo. Tenemos ya muchas de las cosas que un da cremos que, de poseerlas, nos dejaran satisfechos. Ahora caemos en la cuenta de que no nos
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han hecho felices. Algo falla, algo fall en el ltimo momento. Ocurre por eso que muchos hombres vuelven a sentir el afn de una vida buena, llena, lograda. Es decir, que vuelven a plantearse la pregunta por una vida "autntica". Este es el magro resultado de varios decenios de prosperidad imparable, antes jams vista. Partiendo de esta realidad, y no por mera tctica de poltica eclesistica, es decir, por instinto para las necesidades de la hora presente, haciendo, pues, gala de un gran sentido de la alterada situacin, la temtica del "Deutsche Evangelische Kirchentag",* tenido en Stuttgart, en 1969, estuvo encuadrado bajo el lema del "hambre por la justicia", y el que est previsto para 1973, en Dusseldorf, bajo el de "no slo de pan". Desde esta perspectiva, asimismo, cabe interpretar las revueltas estudiantiles en las mil universidades de todo el mundo. Los jvenes se resisten a cargar con la vida que ven vivir a sus mayores. Rehusan la herencia que se les ofrece. El "sistema conductor" de la poca burguesa, especialmente en su final, que afirmaba que la vida era trabajo y el trabajo medio para la satisfaccin de los deseos, para procurarse el placer y el gozo, se les ha hecho profundamente sospechoso. Han perdido vigencia para ellos las mximas populares * El "Kirchentag", que la Iglesia evanglica alemana viene celebrando desde el siglo pasado, cabe describirlo como semanas de reflexin y de oracin de las iglesias protestantes. A su imitacin, tambin los catlicos celebran su "Katholikentag", y con el mismo sentido (N.T.).
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en otra poca entre los buenos burgueses del "carpe diem". A su manera, tambin ellos se interrogan con el: "qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo y perder su alma?" La exigencia de una vida lograda y en plenitud est en las proximidades de aquel axioma de fe, del que los reformadores protestantes afirmaban que la Iglesia, a su vista, o se levantaba o caa, es decir, la justificacin del hombre ante Dios por la sola fe. Puede que desconcierte, en un primer momento, la afirmacin de que se da aqu una verdadera relacin teolgica. Como es sabido, Lutero se plante la pregunta de: "cmo consigo yo un Dios propicio?" Hoy, en cambio, nosotros nos preguntamos: cmo consigo yo una vida razonable y llena?, cmo puedo alcanzar la vida? Entre ambas preguntas parece mediar un "mundo" de distancia. Y en verdad, un mundo es, por as decir, el viraje de la poca moderna desde el ms all al ms ac. Pero ambas preguntas son concordantes, pues en ambas el acento recae sobre la vida colmada y total del hombre. Con otras palabras: en ambas se interroga el hombre por la "salvacin". Una nueva interpretacin de la doctrina de la justificacin debera poner de manifiesto esta realidad. Una interpretacin de este tipo desahuciara asimismo a quienes an hoy perseveran en una repeticin rigurosa y petrificada de la doctrina paulino-luterana de la justificacin, que, a fuer de pediisecua, no le hace la justicia debida. Su
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piedad est absolutamente impregnada del pensamiento religioso del rendimiento, o, lo que es lo mismo, de la pa justicia de las obras. He ah uno de los motivos, y no el menos importante, del por qu hoy se ha desembocado en la renovacin de la doctrina de la justificacin, y no slo que se intente su conservacin; pero slo cabe renovar esta doctrina en el contexto de las interrogantes de nuestro tiempo. Y llegados aqu, se impone la pregunta, antes que nada, por una vida razonable, llena y lograda. Pero quedara manca la doctrina de la justificacin si se la entendiese tan slo individualsticamente. Ya en Lutero, Ja pregunta del hombre: cmo consigo yo un Dios propicio?, tena BU rplica, del lado de Dios, en el: cimo consigo yo de nuevo un mundo santificado, una buena creacin? Ambas preguntas rompen e infeliz crculo en el que estn inmersos el hombre y el mundo, amenazando arruinarse (mutuamente. Conviene, por tanto, contemplar en la doctrina de la justificacin un "aspecto mundano", y no quedarse nicamente en lo individual tan slo: la justificacin del individuo y la redencin del munido son dos realidades concordantes. Pirecisaimente slo se da una salvacin, y no una salvacin del hombre y otra del mundo. Ni tampoco se da una salvacin del hombre sin el mundo, y s slo una comn salvacin para uno y otro. Sin la salvacin del mundo, tampoco el hombre puede ser salvado.

3. El redescubrimiento de la religin No vacilamos en designar como inquietud "religiosa" la experimentada por los hombres ante el temor de perder sus almas, bien que pueda estar ausente de esa preocupacin el temor de la condenacin eterna. Es suficiente, nos parece, el solo anhelo vehemente por una vida plena y lograda, pese a que no por ello se piense en la vida eterna. Ambos a dos, la inquietud y el anhelo vehemente, aparecen como una expresin de aquel movimiento, o, mejor, de aquella conmocin que, desde nuestra inseguridad, nos platee provisariaimente apostrofar como nueva "ola religiosa". Qu es lo que se oculta detrs de esta nueva ola, qu profundidades comporta y qu amplitud alcanzar, magnitudes son stas que nadie hoy puede an precisar. Existe, s, la certeza de que una de las importantes motivaciones hay que situarla en la susodicha inquietud y en aquel anhelo vehemente, tal como se expresa en la pregunta de nuestro tiempo por la autntica vida. Por eso precisamente llamamos "religiosos" a esa inquietud y a ese anhelo. "Religin", es un concepto que, a fuer de complejo en extremo, soporta las definiciones ms variopintas. Agregese, adems, que siempre que hablamos de "religin" operamos sobre una abstraccin, toda vez que la religin se materializa en las religiones, del mismo modo que la Iglesia slo
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es verificable en las iglesias. Sin embargo, se podra afirmar, sin pecar tal vez de excesiva simplificacin o abstraccin, que la religin comporta siempre dos experiencias fundamentales: negativamente, la experiencia de una indigencia, un sufrimiento en la vida, un restregamiento de la herida en la realidad, en una palabra, el desengao de que el mundo yace en la maldad y uno mismo con l. En el aspecto positivo, cabe apuntar el afn por superar esta situacin, la espera de algo mejor, el anhelo de otro querer y otra totalidad, en una palabra, la esperanza de que el mundo no permanecer en la maldad, ni nosotros tampoco. Si, pues, tomamos ambas experiencias juntamente, tendremos aquella intencin e intensidad de vida que designamos como "trascender", como "superacin" de lo de aqu abajo y de lo momentneo. No obstante, sin trascendencia no se da trascender alguno. De ah que un rasgo esencial de toda religin lo constituya el hecho de que el hombre espera la totalidad, su salvacin, la plenitud y la redencin, y no de su propia actuacin por la realizacin autrquica de una representacin moral de los objetos, sino desde afuera de s mismo, desde lo ltimo y desde la totalidad incluso, desde algo, en fin, que todo lo sostiene y lleva y en lo que todo est fundamentado. En una palabra: esperndolo todo de un "dios", bajo las mil variadas formas en que ste se pueda presentar. Incluso en la tan denostada apetencia del hom66

bre por la felicidad se oculta la sospecha de que lo vivido hasta ahora no puede ser y a todo, que la vida tiene que ser algo ms que lo vivido hasta aqu. De otro modo, no puedo explicarme la expresin de los rostros de los jvenes en los juegos de azar, delante de las mquinas automticas. Lo que en ellos se refleja es la sospecha, casi presentida en lo contrario, pero reconocible incluso en esta perversin, de que la vida en realidad debe ser otra cosa, algo ms grande, ms libre, ms amplio, ms redondo. Ocurre como si un buen da se hubiese recibido una promesa semejante y se esperase ahora, incluso saliendo en su busca para darle caza, a que se haga efectiva y se cumpla. Nada quedar de la teologa cristiana cuando vuelva a insertarse en "religin". La conocida afirmacin de Dietrich Bonhoeffer, cuando hablaba de una poca "atea", en la que los hombres habran de vivir en una absoluta irreligiosidad, de una forma puramente secular, en la que ni incluso los dolos seran venerados, se ha evidenciado inexacta. A decir verdad, el cristianismo eclesistico, isalvo un breve perodo de entusiasmo posblico, una especie de terror de momento, hace y a un buen rato que est en declive, cosa que no ocurre con la religin. Todo lo contrario: mientras que frente al cristianismo eclesistico y a la Iglesia institucional ha hecho presa la indiferencia y hasta manifiestamente an sigue aumentando la aversin, el inters religioso, ms que decrecer, aumenta.
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De este desequilibrio no deja de ser tambin culpable, y no en ltimo lugar, el mismo cristianismo. Parece casi como si le revirtiese en nuestros das la misma moneda que l pag durante decenios a la religin. Desde los das primeros de Karl Barth, despus de la primera guerra mundial, la teologa cristiana sie ha cerrado inamistosamente contra cualquier tipo de religiosidad. Afirmaba que toda religin, excepto la creencia cristiana, no proceda de Dios; su origen habra que buscarlo, ms bien, de este lado de ac de lo humano, discriminndola, pues, como una autoereacin, incluso como una autodivinizacin del hombre, mientras que invocaba la especial e inmediata revelacin de Dios en Jesucristo para su propia verdad. Con esta argumentacin, esperaba escapar al cerco de la crtica atea de la religin; pero, de hecho, lo que haca con esta postura era colocarse en el mismo horizonte de ataque de sus crticos ateos, facilitndolas con ello su juego. Bastbales ahora a stos entablar una simple comparacin histrico-religiosa entre los textos cris^tianos y no cristianos de Dios, para contradecir el carcter de excepcin de la verdad cristiana, proclamado por los telogas. Pues, a la postre, tan grande no resultaba la diferencia como para que los discursos cristianos de Dios no cayesen bajo la misma sospecha de ilusin, tal como ocurra con los no cristianos. La consecuencia ms grave, empero, de esta autocerrazn del cristianismo a lo largo de decenios
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frente a toda otra religin, consisti en que l mismo qued acecinado en su veta religiosa. Y esta es la razn de por qu le resulta tan difcil hoy encontrar abiertamente la religiosidad existente, antigua o nueva, y entablar con ella un fructfero anlisis crtico. De ah que hagamos nuestro el juicio de Cari Heinz Ratschow, cuando escribe: un cristianismo que se entiende a s mismo como arreligioso o anti-religioso, no se hace justicia. No sabe ni siquiera or hacia dnde se orientan las pisadas de nuestro presente. En trastrueque fatal, se quiere hacer justicia a este presente noreligioso, echando por la borda, como si de lastre se tratase, lo que religiosamente era valioso, falsendose, precisamente, el presente buscado.7 Pero tambin en este contexto se anuncia al presente un cambio de postura. Una serie de seales hablan de que la teologa cristiana est en trance de revisar su hasta ahora spera postura frente a la religin (que, las ms de las veces, era una inequvoca postura negativa). Incluso parecen darse intentos por redescubrirla como una magnitud positiva. Ya no se la considera nicamente como hechicera y fantasmagora, ni tampoco se ve ya en Schleiermacher a un peligroso agente o parlamentario con la bandera blanca entre sus manos. Y esto significa al mismo tiempo que el cristianismo empieza a entenderse a s mismo como religin. Ciertamente, un cristiansimo sigue a otro, pero adems tambin como fenmeno total
Standort-Bestimmung gegenwartiger evangelischer Theologie: Theologische Literaturzeitung 94 (1969) 724. 69
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el cristianismo no es otra cosa que una religin entre las otras. Este autorreconocimieno le viene impuesto hoy al cristianismo por su propia teologa; pero, al hacerlo as, se cuestiona su sustancia religiosa y se enzarza en una competencia con las otras religiones. La gente acudir all donde se le ofrezca valor para vivir, una vida llena y cumplida, y el camino que lleva a la autntica vida. Son stas las cuestiones que se ventilan en las actuales discusiones entre las religiones, filosofas, ideologas y sistemas. Quien sepa contestarlas de la manera ms persuasiva, tanto terica como prcticamente, vencer. En esta lucha de concurrencias, el cristianismo es un luchador ms entre los otros. Es aqu donde debe mostrar en qu radica su bondad. Cuando en las palabras de Jess, citadas por nosotros, se alude al "alma", lo que con ello se pretende es una referencia a la "vida" sencillamente: e] hombre debe vivir y no debe recibir dao alguno en su vida, ni de otros, ni de s mismo. Se trata aqu, por tanto, con toda seriedad, de la existencia del hombre, de su preservacin como hombre. El para qu sirve el cristianismo cabe compendiarlo como objetivo en el lema que Peter Vischer el joven eligi para su vida y que, libremente traducido, nos ha llegado as: Piensa que vivirs. Lo que la creencia cristiana pueda en cada caso decir, no significar ninguna otra cosa ms que un estmulo para vivir. En la biblia, empero, la vida siempre tiene al70

go que ver con Dios: Dios es el origen y la fuente de la vida toda. En la Sabidura, de Salomn, se dice incluso de Dios que es un "enamorado de la vida" (11, 26). Pese a que esta expresin figure en un libro extraoamnico,* est, sin embargo, representada en la tradicin bblica y puede ser puesta como una inscripcin anunciadora de aquello que la biblia dice sobre Dios y la vida: amante de la vida, Dios se alegra de la vida del hombre. Cuando se dice: "qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si llega a perder su alma?", tenemos que en esta expresin se habla de Dios, a pesar de que no se exprese su nombre directamente. Y si este versculo interpreta legtimamente nuestra situacin, apuntando en la direccin de la respuesta que hay que dar hoy a la pregunta de para qu sirve el cristianismo, nuestra apresurada respuesta sera entonces: porque ofrece valor para la vida y, por lo mismo, recuerda a Dios como el origen y el permanente punto de referencia de toda la vida humana, situando al hombre en su verdadera dimensin. Estamos, pues, otra vez ante el viraje que ya hemos descrito anteriormente con palabras de Abram TerzSinjawski: "ya hemos hablado bastante del hombre; ya es hora de que nos ocupemos de Dios".
* N o hay que olvidar que Zahrnt es protestante, por lo que su canon es algo diferente del sostenido por los catlicos. Tngase en cuenta esta confesionalidad del autor cuando ocurran afirmaciones que "desentonen" con la tradicional manera catlica de ver y enfocar ciertas realidades teolgicas (N.T.). 71

II
LA RESPUESTA

3 Dios: qu otra cosa, si no?

1. Cambio de posiciones entre el hombre y Dios "Hemos hablado ya bastante del hombre, ya es hora de que nos ocupemos de Dios". En su laconismo apodctico, opera esta proposicin de TerzSinjawski un giro de 180. No sabemos, ni es probable que experimentemos alguna vez, qu es lo que movi al autor a esta inversin en la orientacin, ni qu experiencias personales se esconden tras la epidermis de esta frase. Quizs, la experiencia sufrida en propia carne, al ver el trato que los hombres se propinan mutuamente cuando ya Dios no anda de por medio... Pero, aun cuando el
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motivo se nos escape, el sentido, en cambio, nos aparece meridiano. No es que el hombre sea arrinconado en el pasaje de Terz-Sinjawski, no. Lo que ocurre, simplemente, es que Dios ocupa posiciones cntricas. Intenta recordarnos que slo es posible hacer justicia al hombre, cuando al mismo tiempo, o, mejor dicho, desde los inicios, se ha hecho justicia a Dios. Este cambio de actitud es exactamente el que, a todo nuestro parecer, reclama la presente situacin histrica, tanto en su vertiente eclesisticos-teolgica, como en la humano-social. A la vista de un mundo devenido mundano, la aspiracin de toda teologa que se precie no puede ser otra ms que hablar mundanamente de Dios. Pero por el hecho de que el mundo no se est quieto, sino que se halla en constante transformacin histrica, hablar mundanamente de Dios significa, antes que cualquier otra cosa, hablar de l con talante propio de nuestros das. Los esfuerzos de la teologa en la bsqueda de un lenguaje actual suponen algo ms que la simple cuestin de una metdica apropiada o la precisa eleccin del lxico, al estilo, por ejemplo, del: cmo voy a decir esto a mi hijo? Importa aqu, ciertamente, la inteligibilidad, pero es fundamental la comprensin. Por consiguiente, interesa muy mucho el esfuerzo por explicitar en lenguaje meridiano aquella realidad la creencia en Dios, en este caso preciso que pueda ser percibida por el hambre actual, es decir, que sea susceptible de una apropiacin tanto racional como de una realizacin
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existencial. Esta es la razn de que, desde hace aos ya, veamos a la teologa laborando porfiadamente por alumbrar conceptos e imaginera apropiados sobre Dios. Por importante e indispensable que parezca el esfuerzo de la teologa por equiparse con las representaciones y conceptos precisos, especialmente en un tiempo como el nuestro, que exige urgentemente una sustitucin de las representaciones y conceptos pasados por otros nuevos, todo ello, sin embargo, no es ms que algo secundario, es decir, el negocio con Dios y no el negocio de Dios. Es como si alguien que tuviese que resolver un amplio y complicado perodo latino, empezase buscando los complementos adverbiales de lugar, de tiempo y de modo, en lugar de ir directamente al verbo que vertebra a aqullos. El hecho de que Dios est all arriba, en las alturas, o aqu abajo, en lo profundo, o el que incida en el presente desde el pasado o desde el futuro, la pregunta de si es" o "acontece", la de si hay que pensarlo trascendente o inmanente, de si es persona o principio, es decir, que tengamos que vrnoslas con el tesmo, atesmo, pantesmo, pandestesmo (Panentheismus), supranaturalismo, trascendencia, inmanencia, etc., requerir, por supuesto, ser meditado y decidido responsablemente, pero tan slo lo ser en el supuesto de que haya sido vivida la actuacin de Dios. La vivencia de Dios es lo inmediato, lo elemental. Su aprehensin conceptual, en cambio, es un dato deducible "a posterioiri".
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La teologa presupone la fe. Su argumentacin se fundamenta desde la fe y hacia la fe. nicamente la fe pone en marcha el discurso, y slo entonces se incia el empeo por adquirir un lenguaje apropiado y, a su vera, las imgenes y conceptos rigurosas: el cmo, el dnde y cundo, el de dnde, a dnde y para qu. La decisin que, en un segundo tiempo, pueda tomar la teologa acerca de la utilidad de tales o cuales preposiciones y complementos adverbiales, es decir, por qu imgenes y conceptos sobre Dios se pronuncie, habr de fundamentarlo en cada caso en la experiencia que los hombres hayan tenido con Dios, debiendo, adems, modular y transmitir parecidas experiencias segn su ms leal saber y entender. Aqu ha de hundir sus races, y su empeo ms decisivo tambin habr de partir de aqu. Esto es lo primero, lo que luego, ya absolutamente -desde s mismo, impeler a lo secundario, Expresado con figuras de la gramtica: es el predicado y el verbo vertebrador el que, seorialmente, atrae a s a los complementos adverbiales y a sus correspondientes partculas determinativas. No otras son nuestras reticencias crticas frente a la teologa al menos, a la tendencia dominante en ella, es decir, de si, al tratar de desarrollar, ms all de sus posibilidades, ideas e imgenes de Dios proporcionadas a la experiencia y al pensamiento humanos, no le amenaza el peligro de que ese mismo Dios se le escurra de las manos. Y asimismo, de si la visin adquirida en este tira y aflo78

ja entre el hombre y Dios no ha significado un excesivo alejamiento de ste ltimo, apegndose unilateralmente a los hombres, con lo que su ms importante deseo no sera Dios y su verdad, sino el hombre y su mundo. Esto significara que los telogos, de "portavoces de Dios" y de su cosa, se habran convertido en portavoces de los hombres y de sus asuntos. No se pretende aqu que los telogos no tengan que llevar tambin las cosas de los hombres y que les prediquen la palabra, pero su obligacin "objetiva" consiste, simplemente, en coadyuvar, en la medida de lo posible, a que la cosa de Dios alcance su meta, ya que, de paso, posibilitar el que las cosas de los hombres estn bien atendidas y alcancen su objetivo. Cuando de este modo conduce la teologa su cosa, espontneamente harn su aparicin imgenes y conceptos de Dios que, por s mismos, emergern coloreados con un matiz personal. Llegados a este punto, empero, toda teologa penetra en las cercanas del dilogo y recibe "por su naturaleza" un rasgo personal fundamental. "La palabra 'Dios' es inevitablemente personal... Quien dice 'Dios', dice 'persona'"". Desde esta perspectiva, es asimismo innecesario postular la "peirsonalidad de Dios" coimo si de algo extra se tratase, o luchar por ella como por un especial artculo de fe. Acontece ella cuando se medita sobre Dios, es decir, cuando se piensa en l por s solo. Es natural, em8 Wolfhart Pannenberg, Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Gttingen 1972, 42s.

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pero, que aquello que en tales reflexiones o meditaciones fue personalmente vivido, baya de ser, a la posta-e, coanpnehendido en conceptos personales.

2. Dios por s mismo Si en este tiempo se opera una concentracin teolgica, al estar Dios en el centro de toda teologa, significar que tan slo se dar una concentracin en Dios, un nuevo teocentrismo, por tanto. Esta exigencia est implcita en la lgica de la fe. Karl Marx expres una vez la idea de que el pensamiento no urgira a la realidad, si la realidad no urgiese al pensamiento. Por nuestra parte, pensamos que en un nuevo teocentrismo la realidad habra de urgir al pensamiento, y no slo que el pensamiento babra de buscar la realidad. El teocentrismo comporta una doble concentracin de la creencia cristiana: una concentracin cuantitativa, y otra cualitativa. La concentracin cuantitativa de la creencia cristiana significa la contraccin, el recogimiento y la concisin, la reduccin incluso de la otrora multiplicidad de objetos de fe en un nico haz de referencia, que, por fuerza, habra de ser la fe en Dios. De nios, encontrbamos particularmente atractivos aquellos escaparates abarrotados de objetos de mltiple colorido. Llegados a personas mayores, preferimos, por el contrario, los
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escaparates que exponen slo algunas pocas cosas selectas, o tal vez un nico objeto que atrae exclusivamente nuestra atencin, bien sea un adorno sTinituoso o un cuadlr preciado. No otra cosa acontece con la fe. Una fe infantil exige los ms variados objetos de fe asemjase al abigarrado mundo ofrecido por un bazar. Devenidos adultos, nuestra fe se aplica solamente a un nico objeto: a Dios. El nos posibilita la vida y la perfecta suficiencia. El telogo y filsofo americano Charles Hartshorne, que est en la tradicin de Alfred North Whitehead, ha expresado as este mismo estado de cosas: En sus primeros estadios, la religin significa una seguridad sobre muchas cosas. Sin embargo, ahora nos damos cuenta de que aquel que sustenta la mxima religiosidad, slo est seguro de una nica cosa: del amor omnicomprehensivo de Dios. Todo lo dems podemos arriesgrnoslo. Las otras cosas todas, incluso la relativa importancia del hombre en el mundo, son pura y simplemente una probabilidad." Esto nos lleva por s mismo a la concentracin cualitativa de la fe cristiana. Podemos expresarla as: Dios por si mismo. Frente a la pregunta, a menudo formulada, de "para qu necesita usted propiamente a Dios?", y frente a la respuesta, tan frecuente asimismo, de que ' para quien cree en Dios la vida le resulta ms llevadera y no tiene
Citado segn Schubert M. Ogden, Die Realitat Gottes. Zrich 1970, 9. 81
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por qu abrigar temores frente a la muerte", cabe slo contestar esto: desde la perspectiva de un efecto de utilidad para avanzar por la vida con una mayor elegancia, para tener un firme asidero, para ser mejorados moralmente, para disponer de una explicacin del mundo, para proteger al estado o para reformar a la sociedad, no necesitan los hombres en absoluto de Dios. El que considera quedar probada la necesidad e indispensabilidad de la fe en Dios por su utilidad para los hombres, la sociedad, el estado o cualquiera otra parcela vital, infravalora al hombre en sus aptitudes morales, racionales y productivas, y, al mismo tiempo, rebaja a Dios a un simple "medio de vida", convirtindolo en una fbrica suministradora de repuestos a la daada existencia de los hambres. Es un dato innegable, sin embargo, que tanto la predicacin eclesistica, como Ja argumentacin teolgica, ms basta o ms finamente expresada, est penetrada por tales propsitos. Unos seguirn fundamentando la fe en Dios con el hecho de que es necesaria para el logro de la eterna beatitud. Los otros, a la inversa, quisieran posibilitar a los hombres, y precisamente con esa fe, una mejor vida en esta tierra. Si en pocas pretritas se ensalzaba la fe en Dios en cuanto fundamento del orden constituido, ahora, en cambio, se la recomienda como un medio susceptible de operar el cambio, como estmulo y fuerza para el establecimiento de un orden social ms humano y ms justo. Tanto en un lado como en el otro, la religin es utili82

zada con fines polticos. Aqu, como all, se hace de Dios un "sustitutivo", lo mismo que una vez ocurri con la ciencia, cuando se lo estableca en sus fronteras, all donde nuestro saber y nuestro conocimiento cesaban. En nuestros das, lo nico que se ha hecho es una leve rotacin en este mundo divino de competencias: en lugar del cientfico, el departamento de las "rerum politicarum" y sociales. La motivacin utilitarista de la fe en Dios, la fundamentacin de su necesidad e imprescindibilidad con argumentos basados en la utilidad y la finalidad, no siempTe habrn de presentarse en forma tan grosera y llamativa. A veces, su presentacin puede ocurrir en un ropaje mucho ms sutil y casi imperceptible. Este es el caso, por ejemplo, cuando la fe en Dios se presenta, con evidente falta de perspectiva, en conexin con la pregunta por el sentido de la vida. Ocurre que se pinta con los colores ms fuertes la absurdidez de la vida y del mundo para que el espectador que lo oiga se atemorice grandemente; luego, en un estadio posterior, cuando todo ya resulta tan perfectamente oscuro e insalvable, se presenta a Dios como aquel que, en medio de este tnel sin salida, garantiza el sentido de la vida y del mundo. Por supuesto, la presentacin que aqu se hace de Dios se ha alejado bastante de aquella otra introduccin, tan basta y grosera, de un remediador o sustitutivo. Ahora slo es, dicho con modales ms finos y diferenciados, el "solucionador de los problemas".
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Pero, aun prescindiendo del hecho de que en nuestro tiempo hay cada vez ms hombres que ya no aciertan a descubrir en el mundo como tal sentido alguno, y buscan, sin embargo, afirmar razonablemente su vida en unos lmites conscientemente limitados, hay que decir que, cuando se introduce a Dios para procurar un sentido a la vida, seguirn an flotando unas parvas gotas de utilitarismo. Se somete aqu a Dios a las exigencias de sentido de la vida en el hombre, y, en cuanto las cumple, se le convierte secretamente en algo utilizable. Sea, pues, la eterna beatitud, el bienestar terreno, la justicia social, la estabilidad poltica, o bien una vida razonable: sean cualesquiera los motivos que se consideren oportunos para probar como necesaria y til la fe en Dios, en tales casos Dios aparece siempre como objeto, delatando una fatal idea apologtica que no favorece ni a Dios ni al hombre. De este modo, Dios es transformado en una "funcin", o, ms exactamente dicho, en un haz de funciones, y as, cuando Dios ya no "funciona", no es extrao que se pregunte: "dnde, pues, anda Dios?" No habra, sin embargo, que subestimar apologticamente la honrada indigencia de fe, expresada en la pregunta por la "permanencia de Dios". Pero conviene asimismo tener bien en cuenta que no raras veces esta pregunta procede de un pensamiento utilitario desengaado: se espe84

raba de Dios un determinado favor y, correspondientemente, se le adscriba un determinado papel. Ahora bien, al no representar Dios el papel que se le haba asignado, no procurando el esperado favor, es cuando se le provoca con acritud: "dnde anda Dios?" En contra de todos los intentos por presentar la fe cristiana en Dios como til para los hombres, y a Dios mismo como necesario, la frmula "Dios por s mismo" afirma que los cristianos no creen en Dios para conseguir algo que les sea de utilidad, y que no hablan de su creencia para convencer a otros del provecho que en ese acto se encierra, sino que creen en Dios y hablan de su creencia, porque han experimentado algo que para ellos es verdadero y les produce alegra, por lo que quisieran participarlo a los dems hombres. Puesto que Dios se ha regalado a los humanos en su libertad, puede el hombre ofrecerse por su parte a Dios como a lo absolutamente no-necesario en su vida, casi como una representacin gigante que el hombre no ha puesto en escena, ciertamente. Se comprende, pues, que el mismo Abram Terz-Sinjawski agregue a su pensamiento anterior acerca de la oportunidad de ocuparnos de Dios, lo siguiente: No hay que creer por tradicin, ni por temor a la muerte, ni, bajo ningn concepto, por el hecho de que alguien lo ordene o nos aterrorice alguna cosa. Tampoco por principios humanistas, ni para

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ser salvados, ni por aparecer originales. Hay que creer, por el simple dato de que Dios existe.10 Si 'los cristianos, y particularniente los telogos, redescubriesen la antigua doctrina de creer en Dios y de hablar sobre l de esa manera "inintencionada": sin pensar en utilidades y objetivos, y sin consideraciones para con el xito; sin celo apologtico y sin el miedo teolgico profesional, probablemente ocurrira que, al hablar de Dios, seran ms dignos de crdito por lo que respecta a los otros, y apareceran al mismo tiempo con un mayor sosiego en s mismos. Si extendemos la formulacin de "Dios por s mismo" al campo universal religioso, llegaramos a la proposicin siguiente: la religin lleva en s misma su sentido. No necesita en absoluto, ni incluso soporta para su justificacin, fundamentaciones de ninguna clase, fuera de sus propias motivaciones internas. Carece, pues, de sentido hacer acopio de fundamentaciones antropolgicas, morales, polticas, sociales o de la clase que ellas sean. La religin est libre de motivaciones, es una entidad no -til, lo que no significa que carezca de sentido. Al contrario, es plenamente razonable en s misma. 3. El ejemplo de Schleiermacher

finalidades. Su vida de cristiano, de pensador de la cosa teolgica, su actuacin como hombre de Iglesia, su existencia tolda, ein una palaibtna, signific un insuperable ejemplo que se muestra operante hasta el da de hoy, e incluso en nuestros das precisamente ha empezado a adquirir una nueva significacin. A su lado, por supuesto, corre tambin pareja la calumnia contra l. Schleiermacher parece tener que coimpartir an la suerte de todos los penados una vez: que no ha conseguido liberarse del prejuicio que la sociedad, en este caso la Iglesia, alimenta contra l. La fundamentacin de la independencia de la religin frente a la ciencia y a la moral constituye el tema central de sus Reden ber die Religin (discursos sobre la religin). En este clebre escrito de juventud (1799), encontramos aquellos originales pensamientos religiosos que desarrollara luego sistemticamente en el transcurso de su posterior evolucin. En nuestra exposicin, vamos a limitarnos a estos discursos, y, ante todo, al primero de la serie, que titula "Apologa". Pero no se piense que se proponga aquella falsa apologtica que intenta justificar la existencia de la religin con medios ilegtimos, echando mano de todos los conductos posibles, por extraos que parezcan. Al contrario, lo que Schleieiflmacher pretende es la defensa de la religin como un autntico poder vital frente a aquellos que la hacen caminar con el arte, la ciencia, la metafsica, la moral o la instruccin, o que, peor an, la fusionan con estas
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Friedridh Schleiermacher luch, como apenas ningn otro, por una religin independiente y sin
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O.c.,71.

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varias disciplinas. Como no puede ser por menos, el lenguaje de los "Discursos" nos suena boy como anticuado. Pero si nos abrimos paso a travs de su formulacin romntica, plena de sentimiento potico, que es lo que nos produce esa impresin de vetustez, percibiremos que su contenido es asombrosamente actual. La situacin a la que se enfrenta Scbleiermacber es vistosamente semejante a la que tambin nos enfrentamos nosotros Ihoy. Habis logrado hacer la vida terrena tan rica y multiforme, que ya no necesitis de la eternidad, y despus de haberos creado un universo, os sents dispensados de pensar en aquello que os cre a vosotros.11 La embestida de Schleiermacher contra un mundo cerrado en s mismo, y que en s mismo tiene la vida y la completa saciedad, es nuestro mismo mundo de hoy. No es que se odie la religin, pero tampoco se la necesita ya, y de ah su menosprecio. Frente a este desdn, apostilla Schleiermacher que, al menos los ilustrados de entre estos detractores, deberan saber qu es lo que realmente desdean. Schleiermacher contrapone vigorosamente su concepto de religin frente a las ideas religiosas de la ilustracin. Estas, y pese a la disimilitud de orientaciones particulares, evidenciaban una concordancia en los dos puntos siguientes: en primer
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lugar, en la involucracin de religin y metafsica, y de otro lado, en la acentuacin de la moral como el ncleo fundamental de la religin. Schleiermaicher, por el contrario, pretende agarrar la cosa por el otro extremo y acabar con la irritante anttesis en que yacen envueltas la religin, la moral y la metafsica.12 Schleiermacher se revuelve apasionadamente contra los propsitos de la ilustracin, que se traslucen en la equiparacin que hacen de la religin y de la mietafsiica, y, ante todo, de la moral : Debe tener una finalidad y debe mostrarse til. Qu bajeza!... Tal engendro, sin embargo, an no os ha bajado del cielo. Aquello que slo se ama y valora por las ventajas que concurren fuera de l, tal vez puede muy bien hacer falta, pero no es necesario en s mismo. Quien de esta manera intenta justificar la religin, adems de acrecentar su menosprecio, evidencia igualmente su no menor desdn por aquellas esferas de la vida para las que la religin se recomienda como til y necesaria. Oficio de la metafsica, segn Schleiermacher, es el conocer. Competencia suya es la comprehensin teortica y la explicacin del mundo. Ahora bien, si se sita en un mismo plano a la religin y a la metafsica, ambas a dos quedan viu 13

Ed. por Rudolf Otto. Gottingen '1967, 19.

Ibid., 48. Cf. para lo siguiente: Ibid., 37ss. 89

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ciadas, pues la religin deviene en tal caso un saber del mundo, mientras que la metafsica perdera su rigor cientfico. La moral est orientada a las acciones de los hombres e intenta bosquejar las leyes y objetivos que las rigen. Si, a su vez, se dedujese la religin de la moral, las dos quedaran igualmente malparadas: la religin se convertira en un obrar moral, lo que en absoluto comportara un fomento de la moralidad. El Schleiermaciier sentimental se muestra aqu muy desapasionado; desconfa de la afirmacin tan manida de que la religin habra de impedir acciones injustas, originando, por el contrario, otras morales. Ain ms escptico se muestra Schleiermaciier cuando esta demostracin se intenta extenderla desde lo individual al terreno de lo social, preconizndose la religin porque, al fomentar la moralidad, coadyuva al mantenimiento del derecho y del orden en Ja sociedad. "Tendrais, por ventura, una condicin justa en el caso de que su existencia descansase en la piedad?", pregunta crticamente Schleiermacher, previniendo ante cualquier embellecimiento religioso del obrar socio-poltico. En lugar de eso, formula Schleiermacher el siguiente consejo religiosamente asptico: atacad el asunto directamente, si es que os parece que anda tan mal; mejorad las leyes, entremezclad las constituciones, dad al estado un brazo de hierro, dadle cien ojos, si es que an no los tiene, pero no adormezcis aquellas cosas que tiene
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con un velo engaoso. No hagis mezcolanzas con una entidad que ignoris en absoluto cmo funciona. All donde la religin debe ser mantenida para utilidad y conservacin de otras esferas vitales, una y otras perecern "en este eterno crculo de la utilidad universal". Esta es la razn de la lucha de Schleiermacher por la autonoma de la religin. Es una lucha por causa de la Teligin misma. Pero ai tomar la defensa de la independencia y de la libertad in-objetiva de la religin, est defendiendo al mismo tiempo la independencia y dignidad de Jas otras regiones vitales. Frente a este eviiecimiento que se opera por su disolucin en metafsica, y frente a su degradacin en un instrumento moral fomentador del orden social, Schleiermacher se propone recobrar para la religin su primigenia dignidad, sealndole su propio lugar en el cosmos de la vida del espritu: que brote por s misma y necesariamente desde la intimidad de cada alma mejor, que le pertenezca una provincia propia en el nimo de cada cual, en la que ella domine ilimitadamente..., esto es lo que yo afirmo y lo que yo gustosamente le quisiera asegurar. Schleiermacher fundamenta la religin en una capacidad originaria del espritu humano, de ah que conupiorta consigo misma su valor, independiente de la metafsica, el derecho, el
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orden, la moral como una "(tercera magnitud" entre el pensamiento y la accin. En este momento, con el segundo discurso, inserta Scihleiermacher su definicin conceptual sobre la esencia de la religin. Habla all del "sentido y el gusto por lo infinito", "la intuicin de lo infinito en lo finito", "de lo eterno en lo temporal", la "intuicin y el sentimiento del universo". Pero aqu cesa para nosotros el ejemplo de Schleiermacher, pues no nos interesa lo que Sdhleiermacher declara como el contenido y el valor propios de la religin, sino el que suponga en ella un contenido. Todo lo que a este respecto dice Scheierniacher cabe compendiarlo es esta nica frase suya: los sentimientos religiosos deben acompaar todo el obrar del hombre cual msica sacra. El hombre debe hacerlo todo con religin, no por la religin." Si despojamos este pasaje de su vestimenta romntica, se nos evidenciar la doctrina de la justificacin bblica, va Schleiermacher, que, en lo fundamental, no es otra cosa que lo que Pablo (y Lutero siguiendo a Pablo) formul as: que el hombre se justifica ante Dios "por la fe, independientemente de las obras de la ley" (Rom 3, 28). "No por la religin", corresponde al "independientemente de las obras de la ley". Cabra formularlo as: la religin no est para lograr con su ayuda objetivos cualesquiera, bien sea la eterna
" Ibid., 60.

beatitud o una justicia terrena. El "todo con religin" corresponde al "por la fe", que se podra asimismo interpretar como que la religin est ah por s misma, que el hombre vive en ella, no que sta le aporte algo a l. He ah, pues, que estamos de nuevo ante nuestra tesis de partida, para la que tomamos a Schleiermacher como ejemplo: la religin conlleva en s misma su sentido; es in-objetiva e in-til, lo que en manera alguna ha de significar un sinsentido.

4. Es Dios

necesario?

Si hoy la fe cristiana se concentra en la fe en Dios, y si la fe en Dios, a su vez, se orienta o debiera orientarse a Dios por s mismo; si la religin en modo alguno soporta una fundamentacion motivada por cualesquiera fines extraos, ya que en s misma lleva su sentido, deberemos entonces preguntarnos por qu y con qu objeto, en suma, cree el hombre en Dios. Y si la fe en Dios no ionplica en absoluto finalidad alguna, cmo compaginar la inutilidad y la conveniencia entre s? En una palabra: si Dios es necesario para el hombre y en qu manera. Si tomamos en serio el eristianisano, esto es, no en cuanto moral, que slo comportara una referencia al comportamiento de los hombres entre s, sino como religin, que atae a las relaciones entre Dios y el hombre, abocaramos en tal caso a la pregunta por la necesidad de Dios para el hombre.
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Nuestra respuesta a esta pregunta es una tesis paradjica: Dios es lo absolutamente no-necesario en la vida del hombre, pero precisamente por eso mismo es aquello de lo que el hombre no puede prescindir. El cmo es posible concordar esta aparente contradiccin, es ms, cmo, a fin de cuentas, concuerda, lo explicitaremos en las cuatro consideraciones siguientes. i." Si se contempla a Dios desde el punto de oista de la utilidad y conveniencia del hombre, se impone decir que no es necesario para ste Quien desde esta perspectiva afirmase la necesidad de Dios, tropezara con dificultades siempre mayores respecto a la emancipacin progresiva del hombre. Convendra que ni la ampliacin del espacio de libertad del hombre, ni el aumento de su independencia, fuesen tildados de apostasa de Dios, ni se anduviese al acecho de los desfallecimientos humanos para ver de aprovecharlos en favor de Dios. Tampoco habra que echar mano de las cada vez ms complicadas situaciones de (miseria, para probar con su apoyo la necesidad de Dios y su utilidad y conveniencia al mismo tiempo. Ese proceder sita a Dios en aquel progresivo ahogo espacial, motivo de burla constante en los ltimos aos, tanto paira los atestas como para los ateos. Al fin, ocurre precisamente lo contrario de lo que se hialba propuesto: el intento de probar la necesidad de Dios con el
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argumento de su utilidad y conveniencia para los hombres y la sociedad, da como resultado tan slo el que se vea cuan superfluo ha llegado a ser Dios. Y este Dios es en verdad superfluo, pues en absoluto es Dios. Habra que hablar, ms bien, de una imagen del egosmo fsico y metafsico del hombre. 2.a Slo puede hablar de la necesidad de Dios, quien crea en l y lo haya experimentado como necesario (notmendig) en el sentido de "inversin" de la miseria (not-mendend) Ya el hecho de reconocer la miseria, cuya inversin interesa aqu en su total magnitud y profundidad, es posible slo merced a la fe en Dios. As es como sabemos que el hombre se halla en situacin de precario, no slo con una parte die su existencia, como si de una pierna se tratase, por ejemplo, sino que es su entera situacin la que "est en el desamparo". El fundamento de la miseria del hombre queda en su desvo de Dios. Su viraje, pues, desde el desamparo habr de consistir para l en la afeccin de Dios hacia l.* No significa esto que este desamparo y su * Juego de palabras, intraducibie en espaol. En general, en todo este apartado 4 sobre la necesidad de Dios, opera el autor sobre los dos conceptos base de "Not" (miseria) y "wenden" (dar vuelta). Vase, como muestra, el original sealado por la nota: "Der Grund fr die Not des Menschen ist seine Abwendung von Gott; mithin besteht die Nctwende fr ihn in Gottes Hinwendung zu him" (N.T.).
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viraje tuviesen lugar nicamente en el llamado "reino espiritual", lejos de toda la vida restante, no teniendo absolutamente nada que ver con aquellas miserias y calamidades cuyo viraje se hace pasar como prueba para la necesidad de Dios en el sentido de la conveniencia. Es exactamente de estas miserias y calamidades de lo que se trata, y de ningunas otras. Pero slo la fe en Dios las reconoce en su verdadera profundidad. De ah que el "viraje desde la miseria" no slo consiste en la superacin de un momentneo estado de desamparo por la eliminacin de su motivo, sino en la curacin de una permanente situacin de miseria por medio de la supresin de su causa. Para expresar la profundidad de la miseria y la totalidad de su viraje, la fe cristiana habla de la "salvacin" del hombre, y nicamente en este sentido se puede hablar de la necesidad de Dios para el hombre. Dios es necesario para el hombre, porque el hombre slo por su fe en l logra su verdadero destino como criatura de Dios. Esta es la razn de que Dios sea lo nico necesario al hombre. 3.a La absoluta necesidad de Dios para el hombre respecto a su verdadero destino tiene consecuencias relativas respecto a su existencia histrico-terrena La verdadera esencia del hombre no est an definitivamente realizada: el hombre no ha llegado an a ser aquel que debe ser, pero y a ahora est en camino provisional de su realizacin. La
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fe en Dios se demuestra, en verdad, como in-objetiva para la vida del hombre, pero no como insignificante. Sazona ella los frutos en la historia de la humanidad, en la poltica, en la sociedad, el derecho, la moral y la cultura. El bienestar terreno, la justicia social, una vida razonable, la eterna beatitud, etc., son realidades que no cabe aducir como pruebas para la necesidad de Dios en el sentido de un efecto til, pero desde s mismas sintonizan, por as decir, con Dios en la vida del hombre. Son consecuencias y resultados, es decir "fenmenos concomitantes" de aquel viraje desde la miseria que se materializa en la afeccin de Dios al hombre. 4." Slo cuando Dios se interpreta como absolutamente no-necesario, desde la ptica de lo til y de la finalidad, se evidencia al hombre como aquel que hace falta Pues precisamente este absolutamente no-necesario en la vida del hombre es lo que le preserva de ser puesto a su vez bajo el punto de vista de lo til y de la necesidad. Cuando Dios no es conceptuado como necesario bajo este aspecto absoluto de verdadero complemento del hombre, sino que nicamente se lo contempla bajo el relativo punto de vista de lo til y de la finalidad, se expone el hombre a la mxima miseria, ya que en ese supuesto est l mismo amenazado de ser un objeto y una utilidad para Dios y para los hombres. Y donde esto sucede, ocurre algo terrible: las
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hecatombes de vidas humanas se suceden sin cuento. De ello nos podran informar puntualmente tanto la historia universal como la misma historia de las religiones. Si esto es verdadero, tambin proceder, igualmente, que slo cuando Dios es aceptado por s mismo tambin el hombre lo ser por idnticas causas. Necesidad o no-necesidad de Dios para el hombre es factible corporeizarlas satisfactoriamente en la imagen del matrimonio. Si preguntsemos a una pareja, mutuamente bien avenida, qu es lo que "tienen de su matrimonio", es posible que no entendiesen semejante pregunta, o bien que la rechazasen malhumorados. Cmo es posible preguntar as, en bruto, por lo que tienen en su matrimonio? Lo que all hay es amor conyugal, simplemente, y, en tanto que se da ste, todo va bien. El matrimonio tiene en s mismo su sentido, y bajo este aspecto es necesario. Ahora bien, si se insistiese en la pregunta, pese a todo, precisndola con mayor rigor, probablemente ambos esposos, despus de breve reflexin, sabran enumerar una serie de cosas: su estado de ntima seguridad, la plenitud sexual, los hijos, la seguridad econmica, los mismos intereses, un comn envejecer... Pero todas estas cosas, por ms tiles y convenientes que sean, no fundamentan su matrimonio; son consecuencias, efectos y fenmenos concomitantes del nico hecho para ellos decisivo, es decir, que mutuamente se tienen, y esto s que es lo nico conveniente y necesario para ellos. Es exactamente
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lo que ocurre con la necesidad de Dios para el hombre. Se est iniciando al presente un cambio de frente en la teologa, aunque provisionalmente slo existen los indicios, por lo que an no supone cambio alguno de direccin en su conjunto; por de pronto, tan slo una variacin en el estado de nimo. Con todo, Jrgen Moltmann designa este cambio, en el cual est l mismo inmerso, como "una inversin agustiniana", y la describe con los trazos siguientes: Despus de haber utilizado a "Dios" durante tan largo tiempo, para disfrutar del mundo, o, al menos, para sobrevivir en l con un cierto decoro, en manera alguna deber desaparecer Dios de un mundo en el que ya no se le utiliza para tales menesteres... Para disfrutar de Dios ahora, se echar mano del mundo. Ser, quizs, un proceso lento, pero la imagen tradicional de un Dios-remedio-de-miserias desaparecer con toda seguridad de la vida de muchos y de la sociedad en su conjunto. Pero despus de la "muerte" de este Dios, se podr decir que uno se alegra del Dios libre y de cmo se lo "disfruta". Y ahora es cuando viene en Moltmann aquella clebre cita de Agustn, por cuya causa habla de "inversin agustiniana": "fruitio Dei et se invicem in Deo" (disfrute de Dios y mutuo disfrute en Dios). Y sigue Moltmann: "el despreocupado disfrute de Dios puede entonces emerger en lugar del uso y del abuso de Dios".15 Y en parecidos tr15 Die ersten Freigelassenen der Schopfung. Mnchen 1971, 68s.

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minos escribe el telogo americano John B. Cobb, uno de los ms prominentes representantes de la llamada "teologa-proceso", que ha seguido en Amrica a la rpida desintegracin de la teologa de la muerte de Dios: El cristiano ama a Dios por s mismo, por lo que Dios es en s mismo, y no como instrumento para la realizacin de las bondades humanas.16 Pese a que nuestro acuerdo con los dos autores citados es grande por lo que respecta al heciho de que Dios no puede ser usado que no cabe abusar de l, por consiguiente como medio para obtener objetivos de ndole privada o comunitaria, sin embargo no podemos silenciar aqu ciertos reparos objetivos, as como algunas dificultades de ndole personal. Es que realmente conseguiremos hoy nosotros disfrutar inmediatamente de Dios, tal como antao Agustn?, estamos en verdad capacitados para gozar an de bienes espirituales no visibles? Hallamos, ms bien, placer en el mundo y disfrutamos de sus bienes, hacindolo en agradecimiento ante Dios, y de ah que disfrutemos indirectamente de Dios. Pero ya pas el tiempo en que podamos deleitarnos directamente en Dios. Ya no somos capaces de "encariarnos" con l, tal como una vez lo hicieron los msticos medievales. Dios se nos encuentra tan slo posibilitado en el mundo y por el mundo.
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Desde el punto de vista de la propia experiencia, quisiera an aadir esto: mientras en los anuncios de las misiones populares se puede leer a menudo: "dnde quieres pasar tu eternidad?" (recientemente, en una redaccin ms corts: "dnde le gustara pasar su eternidad?"), de m s decir que la pregunta que yo hago es: "cmo y con qu emplear yo mi tiempo?" Y me respondo: pensando en Dios. Algo "ms interesante" que la cuestin de Dios no he podido pensar, al menos durante el tiempo de mi vida. Con todo, debo confesar que yo nunca he podido pensar en Dios en s, sino siempre con el mundo, y que, por tanto, al menos hasta ahora, nicamente he podido degustar los dones de Dios, pero no a Dios mismo. Qu ocurre, pues, si los dones cesan o ya no los reconozco como tales? Pues bien, en tal caso perecera quizs tambin la alegra, pero cabe esperar que no el agradecimiento ni la confianza que, por supuesto, ya slo se dirigir a Dios y, ahora s, a Dios por s mismo.

5. Tambin

los dolos son Dios

1971, 92.
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Christcher Glaube nach dem Tode Gottes. Mnchen

Seguramente no es posible aducir prueba positiva alguna para documentar la existencia de Dios, pero tal vez s lo sea el aportar una prueba indirecta y negativa. Estamos pensando en el hecho de que, dondequiera que habitan los hombres,
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se documenta la "idolatra", y en manera alguna slo en las religiones primitivas. Ocurre lo mismo en las ms refinadas culturas, y tampoco el cristiansimo es, naturalmente, una excepcin. Al or lo de "idolatra", nuestra imaginacin se va a regiones extremadamente alejadas y extraas, y pensamos que es un resto oscuro que ha logrado sobrevivir, que tuvo su razn de ser en una poca de la historia de la humanidad largamente superada, y que hoy se da, a lo sumo, en algunas regiones de la tierra sin civilizar y apartadas, es decir, un fenmeno de un tiempo y de una geografa, susceptible de interesar a ios arquelogos, historiadores de la religin y etnlogos, pero que nada tiene que ver con nosotros, empeados como estamos, adems, en domear bastante trabajosamente, por cierto, la complicada realidad de nuestros das, que solicita todas nuestras fuerzas. Pero, en verdad, en manera alguna es la idolatra una cosa tan alejada y tan primitiva, antes, al contrario, se nos muestra como una realidad muy viva, extrieimadamenfe' moderna y muy diferenciada, cuyas races se hunden en el hombre mismo, tal como es, era y seguir siendo. Para hacerse una idea cabal del fenmeno de la idolatra, partamos de una sencilla observacin, accesible a cualquiera: las cuestiones del tiempo y del dinero son cuestiones objetivas. Para una cosa que nos llega al alma, tenemos siempre tiempo y dinero, pese a que, tal vez, estemos ame102

nazados por vencimientos de las letras y en caja apenas queden fondos. Para lo que nos importa, no escatimamos medios, y a lo que nos preocupa, le dedicamos nuestras horas mejores. Si analizamos ahora qu cosa sea la que nos parezca hasta tal punto importante que para ella dispongamos siempre de tiempo y dinero, constataremos que, o bien hay que situarla en la direccin de aquello que tiene una importancia capital en nuestra vida, o que, sencillamente, sea, sin ms, esa misma "cosa capital". "Capital" viene de "oaput" (cabeza), es decir, que aquello que nos importa lo ms es, por definicin, lo que est arriba, lo que sobresale de todo lo dems, aquello a lo que dedicamos nuestros favores mximos, lo que, literalmente, nos trae de cabeza. Tenemos, pues, que esta cosa fundamental o capital a la que levantamos nuestro espritu, es equivalente en la prctica a aquella otra para la que en la historia de las religiones se ha acuado el concepto de "Dios". "Dios" es para el hombre aquello que le parece fundamental en este mundo, y que, por eso mismo, aspira a constituirlo en el dato capital de su vida. Ocurre, pues, que bien sea oculta o abiertamente, o bien en forma refleja o inconsciente, cada hombre resulta ser un "teocntrico", pues cada cual tiene en su vida, en el sentido apuntado, un punto de referencia bsico a lo que se entrega, pues para l lo es todo, ya que todo se lo dio con anterioridad a l. Como siempre, este estado de cosas ha sido descrito insuperablemente por Martn
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Lutero en el clebre pasaje de su explicacin del primer mandamiento en el Grosser Katechismus (Gran catecismo). Pregunta Lutero en el referido lugar: "qu significa tener un Dios o qu significa Dios?" Y responde: Un Dios significa aquello de lo que cabe esperar todo bien, y tener acogida en cualquier necesidad. Por tanto, tener un Dios no significa otra cosa que confiar y creer de corazn en l, como a menudo he dicho, pues slo el confiar y el creer de corazn hacen a ambos, a Dios y al dolo. Si la fe y la confianza son legtimas, tambin lo ser tu Dios; pero si la confianza es falsa e ilegtima, no estar all el Dios verdadero, porque los dos estn ntimamente relacionados: la fe y Dios. Aquello a lo que te abandonas y adhieres tu corazn, eso es propiamente tu Dios.17 El que quiera entender rectamente este texto de Lutero tiene, ante todo, que cuidarse de un malentendido evidente. No se puede interpretar a Lutero con la mente ele Feuerbach, como si la fe en Dios 'fuese derivada de la conciencia del hombre, intentando hacer un dios segn los caprichos humanos. Lutero no quiere explicar aqu psicolgicamente un estado de cosas teolgico, sino fundamentar teolgicamente un dato psicolgico. De no haber sido as, hubiese hablado de dolos diferentes, como resultara de la diversidad de los deseos y afanes humanos, no diferenciando en tal caso entre la confianza y la fe verdadera y las "falsas", ni entre "dios" e "dolos". Pero Lutero
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tiene muy en cuenta esta diferenciacin, pese a que, en la confrontacin de las dos partes de la confianza y de la fe legtimas, que hacen a "Dios", y de las ilegtimas, que lo hacen "no-dios", dolo, no destaca precisamente la divergencia, sino la analoga. Lutero establece una comparacin, pero en .modo alguno un compromiso. Pero cabalmente con esta comparacin confirma Lutero nuestra observacin de que entre la "idolatra" y la "deo-latra" existe un oculto lazo de unin, y apoya asimismo nuestra afirmacin de que el hecho de la existencia de la idolatra entre los hombres cabra ser aceptado como un indicio indirecto y negativo de la existencia de un Dios invisible. Las cosas fundamentales, elevadas a la categora de absolutas por los hombres, careceran de ese carisma de absolutez si no existiese bajo ningn concepto lo absoluto que posibilita parejas absolutizaciones. Su absolutez es, por as decir, una absolutez proporcionada o robada, y isu poder un plagio y un rapto. Por eso podemos decir: tambin un dolo es un dios, un falso dios, ciertamente, pero por el hecho de que, a fin de cuentas, puede ser un dios falso, habr que achacar su existencia y su poder al Dios verdadero. Sin Dios, los dolos no tendran razn de ser, como sin la "deo-latra" tampoco tendramos la idolatra. I^a prueba de estas afirmaciones, es decir que sin un Dios no existiran dioses algunos, y que sin una latra no se dara tampoco la idolatra,
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Obras completas, ed. Weimar, t. 30, I, 133.

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que 'tambin los dolos se alimentan, incluso en su verdad, de la verdad de Dios y que son ellos, por as decir, los falsos sucesores y las paradas del nico Dios verdadero, nos la ofrece con suficiencia el presente de nuestra propia historia. Impera en ella, pese a la masiva instruccin, una idolatra tal como apenas se dio nunca. Asimismo, el actual culto idoltrico agradece su existencia al precedente culto a Dios. Slo por el hecho de que Dios y la fe en l poseyeron antao tan gran solera en occidente, pueden ser tan numerosos y potentes los dioses actuales entre nosotros. Al hablar de los hoy todopoderosos dioses, no pensamos en aquellos artculos de primera necesidad (que tanto juego dan en el uso homiltico) con cabida tanto en las prdicas cristianas, como en los artculos serios de la crtica cultural, cuando se habla de la pseudorreligin del hombre moderno, es decir, en los horscopos, amuletos, mascotas u otros objetos parecidos de la supersticin tan floreciente siempre entre nosotros. Todas estas cosas no son merecedoras del alto respeto que se les concede, no siendo dignas, bajo ningn caso, del serio nombre de idolatra; si bien se mira, no son otra cosa que una religin de feria. Los verdaderos dolos tienen entidad propia, y no escasean en verdad entre nosotros. Cabe enumerar aqu, en primer lugar, a las antiguas y grandes divinidades: el linaje, el pueblo, el estado, la nacin. A su lado, y con parecido rango desde ya hace bastante tiempo, los nuevos dioses:
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el trabajo, la sociedad, la clase social, la tcnica, el capital, la ganancia. Adanse an los muchos dioses antiguos y siempre nuevos, grandes y pequeos, tales como el dinero, la salud, la belleza, la seguridad, la felicidad, el xito. Incluso es posible hablar tambin de familias enteras divinas, vase si no la dualidad propiedad-poder, o la trinidad : sangre-sexo-raza. Apenas existe nada en el mundo, noble o bajo, es igual, que no sea susceptible de convertirse en un dios para el hombre, bien sea privada o bien pblica y oficialmente. Y no danza el hombre moderno menos apasionadamente en torno a sus respetables dioses, que el primitivo alrededor de sus humildes figuras de madera. Tal vez incluso lo hace aqul con una intensidad an mayor. Al mismo tiempo, en nuestros das se ampla esta idolatra en una especie de ecumene de amplitud universal, anloga a la ecumene del culto divino. Hay numerosas seales para detectar esta intensidad y ecumenicidad del culto a los dioses: era algo ms que una leve danza el baile desarrollado en las faldas del Sina en torno al becerro de oro, si se la compara con la hodierna danza ecumnica en derredor de la economa, en la que participan, si no con idntico comps, s con parigual entrega, capitalistas, socialistas y comunistas?; no resulta inofensivo el encantamiento del hechicero pagano, en comparacin con nuestra rendida adoracin a la salud?; y qu decir de los salvajes ex<;esos de los antiguos cultos orgisticos?; eran real107

mente peores que nuestro refinado ritual sexual? Y, bien mirado, qu diferencia existe entre un racista que fbula sobre la sangre y la tierra, y un capitalista que especula sobre idnticas entidades? La idolatra contribuye lo suyo a que la realidad a domear en el siglo XX, ya de por s bastante dificultosa, se vuelva an (ms difcil y complicada. La idolatra es la estructura fundamental de toda ideologa absoluta. Se hace agresiva, al querer hacer a todos los hombres esclavos de un nico dios. Por su carga de absolutismo, imprime a los problemas que esperan ser resueltos una entraa religiosa, volvindolos perfectamente insolubles. La idolatra apetece "en gros" al mundo, no "en dtail". Esto implica poner de por medio soluciones provisionales y relativas, necesariamente imperfectas, ya que slo a la razn le est reservada esta parcela. Y por el hecho de secuestrar la razn y la libertad del hombre, produce la idolatra estragos polticos y sociales. Por sus orgenes y naturaleza, la idolatra est enfocada totalmente a la utilidad. El hombre elige a su dios p a r a que ste le sea til. De l espera una elevacin de su vida al precio que sea. Y no hay que pensar que Dios no puede degenerar en un dolo, pues quien lo utiliza para su provecho o fines, abusa de l y lo convierte en dolo, no en forma diferente a como lo pueda hacer un pagano. Ahora bien, cuando el dolo, o Dios convertido en tal, defrauda por sus beneficios, al no aportar la deseada elevacin de vida y el provecho espe108

rado, se lo decapita y se lo sustituye con otro nuevo. Pero tambin puede acontecer otra cosa. Tal vez el desengao conduzca precisamente a una ms estrecha relacin, a una vinculacin ms ntima con su dolo. Vemos, pues, la curiosa y aimbivaiente situacin en la que se pone el hombre frente al dolo por l elegido. Por una parte, el dios tiene que servirle para su provecho para eso lo ha elegido, y en esta eleccin aparece el hombre como seor del dios; de otro lado, empero, el hombre sirve al dios con "entrega" y esta es la otra cara de la moneda: su esclavitud frente a su dolo. Pues, en cada caso, la esclavizacin es mayor que el seoro primero. La idolatra es una dura religin de rendimientos. Rendimientos que, naturalmente, siempre se cargan en la cuenta del hombre. El que el hombre pueda ser un servidor de los dioses, incluso que tenga que llegar a serlo, es una infalible alusin a su perdido origen y a su verdadero destino. La idolatra es un "teocentrismo negativo" y, en cuanto tal, la imagen reflejada en el espejo de la verdadera creencia en Dios. Sin sta, no se dara aqulla, como sin un objeto real tampoco habra cuadro virtual alguno. El hombre es el eterno teocntrioo. Puede girar, revolverse, inventar pretextos lo que quiera, slo que no libre de Dios. Tampoco el ateo lo logra. Lo nico que puede llegar a ser es un servidor de los dioses. Aparece, pues, que el iteooentrisnio no es un asunto de la teologa nicamente. Y se evidencia
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asimismo tambin que la reflexin exigida por nosotros, orientada a un verdadero teocentrismo, no significa un hallazgo diminuto, antes, al contrario, es un dato elemental en cada parcela de la realidad de la vida. Pero qu es, en verdad, el "teocentrismo legtimo"? Dicho de otro modo: quin es el verdadero Dios?, cmo es posible reconocerlo entre los muchos dioses y diferenciarlo de stos?, en qu cabe percibir al verdadero Dios? Llegados aqu, la fe cristiana apunta a Jess de Nazaret.

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El cielo est abajo

1. Del concepto al nombre

A la pregunta de para qu sirve el cristianismo, hemos contestado, en primer lugar, con la exigencia de un nuevo "teocentrismo". Hemos afirmado que era ya la hora de hacer avanzar de nuevo a Dios desde la orilla hacia el centro de la fe cristiana, si es que, en verdad, el cristianismo de nuestro tiempo deba servir para algo. Con todo, hasta el momento hemos hablado de "Dios" nicamente en forma general y hemos agregado, adems rizando el rizo de la abstraccin, como quien dice, que la fe en Dios y el hablar de l haban de ser "in-intencionadamente". Ahora bien, suce110 111

de que el Dios de la tradicin bblica es cualquier otra cosa menos abstracto y genrico, y an menos "in-intencionado". Al contrario, es l un Dios concretsimo y en plenitud de intenciones. Por eso, se impone albora la tarea de llenar con un concreto contenido el concepto de "teocentrismo", tanto para poder seguir desarrollando en base a tal concrecin nuestra respuesta provisional a la pregunta para qu sirve el cristianismo, como para posibilitarle en suma su fundamentacin. El teocentrismo postulado recibir, a su vez, con ello su definitivo perfil. Hablar "in-intencionadamente" de Dios no significa hablar de Dios prescindiendo del hombre. Significa tan slo hablar de los designios de Dios para con el hombre. La patencia de los designios de Dios para con el hombre es precisamente el meollo constitutivo del mensaje de Jess de Nazaret. De ah que lo llamemos "evangelio", esto es, buena nueva. Nos sucede con Dios como con un hombre cualquiera: en un primer momento, lo contemplamos como uno ms entre los otros hombres, o, dicho con ms exactitud, no nos fijamos en l, simplemente. No chocndonos nada de l, apenas le prestamos atencin. Ante todo, no conocemos ni sus intenciones, ni sus sentimientos. No sabemos qu es lo que piensa de nosotros. Pero, en un momento dado, el hombre en cuestin hace o dice algo una palabra, un gesto, una accin y d e un golpe de vista lo conocemos: quin es, qu pro112

psitos y sentimientos abriga, qu piensa de nosotros. En un caso semejante hablamos de la "expresin caracterstica" de un hombre, y concluimos de un acto exterior a su esencia ntima, a su carcter. De la misma manera, podemos decir que Jess de Nazaret es la "expresin caracterstica" de Dios, en el que se evidencia al hombre su esencia. Por primera vez ocurre que el "Dios" genrico de la historia de las religiones tiene ahora un nombre: Jess no es Dios, pero habla en nombre de Dios. Por tanto, de aqu en adelante, Jess significar Dios para nosotros. El cuarto evangelista expresa esto mismo en el prlogo a su evangelio, al decir que el logos, el pensamiento divino, que est "presente" en la realidad de todo el universo, se ha "re-presentado" en Jess de Nazaret. El "teocentrismo" significa, pues, que en el centro de la fe y de la teologa tiene que estar no algn dios, o Dios simplemente, sino aquel decisivo rasgo esencial de Dios que encontr su expresin caracterstica en la predicacin y el destino de Jess de Nazaret. Saber ms sobre Dios, ni nos conviene, ni nos hace falta. Lo que no quiere esto decir que ya est todo sabido de Dios; pero lo conocemos en profundidad (de la misma manera que no necesitamos conocer todo de un hombre para saber certeramente a qu atenernos sobre l). Al hablar de la apremiante concentracin cuantitativa y cualitativa de la creencia cristiana
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en la fe en Dios, pensbamos ya entonces en el Dios revelado en Cristo. Sin embargo, adrede hemos hablado de "teocenitirismo" y no de "cristocentrismo". Este propsito connota, ciertamente, un matiz crtico. Apunta contra aquella "concentracin cristolgica" que casi convirti toda la teologa en cristologa. Fue Karl Barth su gran vocero, a lo largo de casi medio siglo, y su influjo se prolonga hasta nuestros das merced a la influencia de sus discpulos. La motivacin ltima de esta concentracin de toda la doctrina cristiana en la doctrina de Jesucristo habr que situarla en su exclusivo inters, patente a lo largo de su vida, por la "cosa" dlel cristianismo, y en el esfuerzo correspondiente por lograr una exposicin objetiva del mismo: en la teologa cristiana haba que hablar de revelacin, no de religin. Dios tena que ser el punto de partida, no eil hombre, y ese Dios no debera ser cualquier "Dios", sino nicamente el Dios de Jesucristo. Por cuanto Barth estaba interesado en la salvaguarda de la divinidad de Dios y de su revelacin, concentr todas las afirmaciones sobre Dios en el nico acontecimiento-Cristo, y, a su vez, de este acontecimiento las dedujo todas, directa o indirectamente. Pero incluso este intensivo programa cristolgico no era capaz de garantizar en cada caso la divinidad de Dios. Ciertamente, se da hoy en la teologa una concentracin cristolgica, pero en un examen ms detenido se revela ste en buena parte como un antropocentrismo cristolgico, o
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hasta incluso como un atesmo cristocntrico, abocado a la extravagante afirmacin de que "si hoy viviese Cristo, sera ateo" (lanzada esta observacin no, por ejemplo, como algo ocasional, sino como una tesis teolgica bien trabada). 18 Esto nos debiera alertar para no poner todas nuestras esperanzas teolgicas en una concentracin de la fe en Dios en nuestro tiempo, en la opinin de que podramos de este modo hacerlo ms llevadero a los contemporneos. Hay algo, sin embargo, que es de mucho mayor peso que no esta consecuencia negativa histrico-ieolgica: el examen de los textos bblicos nos confirma esto mismo. Jess de Nazaret fue, segn el testimonio unnime del Nuevo Testaimento, un convencido "teocntrico". Acenta continuamente que l nada tiene de s mismo, que 'todo lo tiene de Dios, dirigiendo, en consecuencia, la atencin de los hombres, de sobre s mismo, a Dios. Bien que el inters teolgico y la simpata humana por Jess de Nazaret sean grandes, no pueden cultivarse a costa de Dios. Ms que nada, habra que remitir a Dios todo el discurso sobre Jess. O, mejor dicho, debera ser un discurso sobre Dios. Ahora bien, seguramente no existe teologa alguna cristiana sin cristologa, pero tambin es igualmente cierto que en la teologa cristiana la cristologa tiene que estar al servicio de la teologa. Toda doctrina sobre Cristo tiene que
Neuwied-Bertn 1971, 57.

Dorothee Solle, Das Recht ein anderer zu werden.

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ser doctrina sobre Dios. Jess es "inevitable" cuando Dios anda por medio: no hay ningn camino a Dios que prescinda de Jess. A la inversa, todo camino de Jess sigue inevitablemente hasta Dios. Quien tiene que habrselas con Jess de Nazaret, tendr que habrselas con Dios, o, de lo contrario, Jess tampoco sera alcanzable. La autoridad de Jess est fundamentada por Dios, y no a la inversa, es decir, la autoridad de Dios fundada en Jess. Sin Dios, Jess no poseera autoridad especial alguna. Su renombrado "amor al prjimo" (Mitmenschlichkeit) no basta para fundamentar una autoridad exclusiva, ni para proveerle de una preeminencia. Por lo que respecta a su humanidad, es idntica a la de sus semejantes. Habra que recalcar esto a todos aquellos que se imaginan poder separar a Jess de Dios, con el fin de poder salvar de ese modo su figura y su mensaje para la historia. La renuncia a la idea de Dios no facilita la comprensin de la fe cristiana, antes, al contrario, la dificulta. Si esto ocurriese, se volvera todo completamente incomprensible. Pudiera acontecer que se nos tildase de "minimalismo cristolgico", pero este "minimalismo cristolgico" no es otra cosa que el reverso de un maximalismo teolgico. Lo afirmamos an una vez ms: Jess mismo fue un minimalista cristolgico y un maximalista teolgico. Estaba absolutamente orientado a Dios, y nosotros por l, por eso mismo. Pero slo lo estaremos vlidamente, si, como decimos, primero pasamos por Jess. En ningn moli

ment es aceptable una teologa cristiana que se detenga en el hombre Jess de Nazaret, y menos an le est permitido dejarlo de lado. Cumplidas estas condiciones, estamos, pues, ante lo que nosotros llamamos teocenirismo cristolgico.

2. Parntesis

histrico

No hace an muchos aos hubiera sido imposible contentarse en este lugar con slo un "parntesis histrico". Se hubiera debido echar mano de prolijas discusiones histrico-crticas, tales como la relacin entre la fe y la historia, el estado de las fuentes, los criterios de diferenciacin entre lo "autnticamente histrico" y lo "inautnticamente histrico", la relacin entre el Jess histrico" y el "Cristo bblico", sobre el kerigma, el mito, la historicidad y la existencia. Pero el que ahora lo pasemos por alto, no quiere ello decir que hayan sido resueltas todas estas cuestiones y problemas, y que ya no nos ocupen incluso nos estn importunando. Lo que ocurre es que, entre tanto, han perdido su inmediata explosividad, su fuerza eclesistica disolvente. La problemtica histrico-crtica en conjunto no ocupa hoy ya lugar alguno en el entramado teolgico, y slo cabe utilizarla an como apoyatura externa. Cuando despus de la primera guerra mundial deca Karl Barth que la investigacin histricocrtica de la biblia haba tenido su "hora de com117

bate, y que, en verdad, esta hora ya haba pasado definitivamente", no cabe decir sino que esta imaginera alusiva a la gran guerra fue algo prematura. El verdadero combate se entabl realmente despus de la segunda guerra mundial, y ah fue donde degener en una batalla de grandes proporciones. Hoy, en cambio, las armas han enmudecido. Los resultados de la investigacin histricocrtica, al menos en su ms riguroso sentido, comportan aquellos conocimientos de los que dijimos en relacin con la secularizacin que habamos tomado buena cuenta de ellos y que, por tanto, no era necesario andar repitindolos continuamente, aun en el caso de que sigan dndose algunos rezagados ignorantes o poco inteligentes, o hasta incluso maliciosos... Decimos esto, no con resignacin, sino con aquel estado de nimo, mezcla de comprensin y de conformidad, con que se acostumbra constatar en la ciencia los resultados provisionales y los definitivos. En el caso de la investigacin histrico-crtica de la biblia, podemos compendiar el resultado en la proposicin paradjica siguiente: Debemos aceptar la biblia con toda seriedad, pero no al pie de la letra, pues slo la tomaremos en serio en el caso de que no la aceptemos textualmente. Este resultado de la investigacin histrico-crtica de la biblia forma tambin parte del "parntesis histrico" que se impone hacer y a cuya explicitacin procedemos de inmediato.

1." La biblia, ms que un libro sagrado es una coleccin de documentos religiosos, susceptibles de tanta profanidad, cuanta de hecho comporten los hombres, y pese a que stos hayan experimentado a Dios y nos hayan luego dejado constancia de ello. Por otra parte, la biblia implica, a su vez, un carcter de santidad, por cuanto es santo el Dios que los hombres perciben y del cual nos dan fe. En la biblia hablan los hombres de Dios; pero cuando el hombre habla de Dios, es Dios el que indirectamente habla por su medio a los hombres. As es como resulta la biblia el multiforme reflejo ideolgico y la expresin literaria de variadas experiencias aparentemente contradictorias, hechas por los hombres en su trato con Dios, a lo largo de su vida, y en la vivencia histrica de su tribu, de su pueblo y de su comunidad cultural. Esta es la razn por la que tampoco hay que concederle un valor sacral, ante el que se tenga que doblar la rodilla, y cuya utilizacin imponga un lavatorio de manos. Ms que una coleccin de proposiciones de impecable infalibilidad, una especie de vademcum sobre Dios, es la biblia un libro de historias para leer, reveladas, no directamente por un ngel (cadas como del cielo, y puestas a punto para su uso), sino que tenemos que habrnoslas con una larga historia, llena de vicisitudes, surgida gradualmente, y lentamente conjuntada. Adems, y pese a su gran formato, ms que hablar de una
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obra completa, habra que nominarla un fragmento de esta historia completa. Se impone, pues, el comentario y la interpretacin de los textos bblicos, y en manera alguna una simple recitacin o repeticin. 2 Para determinar la autenticidad de una tradicin bblica, no decide, en ltimo anlisis, su procedencia histrica; decisiva es la sustancia objetiva que implica. Es improcedente creer que, por el mero hecho <de precisar la procedencia de tal o cual texto se haya entendido algo a derechas. Erhart Kastner ha elevado certeramente su voz contra semejante pretensin de la ciencia histrica.19 En teologa, no importa tanto que algo sea "secundum scripturam", esto es, que se corresponda literalmente con lo escrito en la biblia; lo realmente importante es su contenido, que es donde se nos hace o no perceptible la "viva voz del evangelio". Es posible, que expresiones, parbolas y milagros de Jess, diagnosticados como histricamente inautnticos por la investigacin histrica al constatar con probabilidad rayana en seguridad que son formaciones posteriores de la comunidad, puedan, sin embargo, ser objetivamente autnticos, en cuanto ofrecen una interpretacin que responde a los hechos, y, consiguientemente, ofrecen una interpretaDie Studententrommel. Wiesbaden 1956, 85, 88ss., 92s., 175s., 225, 238.
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cin histricamente autntica de la figura y del mensaje de Jess de Nazaret. A la inversa, textos del Antiguo o del Nuevo Testamento, de los que la investigacin histrica acepte con idntica probabilidad rayana en seguridad que son histricamente autnticos, pueden, no obstante, ser objetivamente inautnticos, pues tal vez no sean conformes al evangelio de Jess; y esa es la razn por la que, indiferentemente de si histricamente sean o no autnticos, es lcito decidir isu inautenticidad, es decir, cabe interpretarlos como no cristianos. La divinizacin del "texto sagrado" cesar pues, tan pironto como entendamos la biblia en su conjunto como un documento religioso, y enjuiciemos convenientemente la autenticidad de sus partes singulares segn su contenido objetivo, esto es, segn su sustancia de verdad cristiana. E igualmente se acabar con aquellas interpretaciones manipuladas con disimulo y dolor, impuestas en un afn por salvar, a todo trance, un pasaje cualquiera. Franca y libremente, confesamos que: este texto dice esto y esto, pero nosotros ya no podemos aceptarlo as; hoy debemos decir otra cosa. 3." A lo largo de operatividad no histrico, sino a Cristo, es decir, que los hombres trico. la historia de la Iglesia, la ha correspondido al Jess las eventuales imgenes de a las "visiones intuitivas" se han hecho del Jess his-

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La imagen de Cristo, o, mejor dicho, las diversas imgenes de Cristo que ocurren en el Nuevo Testamento y a lo largo de la historia de la Iglesia son "fantasas" de los primeros cristianos, o de las comunidades cristianis posteriores. Estas "fantasas" habra que entenderlas, no tanto en el sentido que acostumbramos dar, cuando hablamos de que alguien "se ha imaginado tal o cual cosa", cuanto en el de que las experiencias tenidas con Jess, al or la tradicin neotestamentaria, se condensaron en una imagen a base de BU fuerza imaginativa. No se trata, por tanto, de una "ficcin" posibilitada por una fantasa desenfrenada. Es .ms bien como una "vista" con base en las experiencias a las que es inherente la misma fuerza imaginativa. Pero estas diversas imgenes de Cristo son "imaginaciones", no "proyecciones". Las proyecciones son imaginaciones de adentro hacia fuera, es decir, proyctase en ellas tan slo la propia intimidad del hombre en una imagen exterior. Las imaginaciones, por el contrario, son fantasas de afuera hacia adentro, esto es, en ellas influye el encuentro, fuera de s mismo, con otra realidad situada en un hombre, adquirindose desde ah la imagen respectiva. En la proyeccin, el hombre se est solo consigo mismo; en la imaginacin, al contrario, algo presiona sobre l, o, ms exactamente, se le introduce algo que no es l mismo, y en lo que, sin embargo, participa muy ntimamente. En una palabra: las imaginaciones tienen
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el respaldo de Ja realidad, lo que no es el caso en las proyecciones. 4 En lugar de informar abstractamente sobre Jess, debera oolver la teologa contempornea a un relato ms coloreado, siguiendo las huellas de la tradicin neotestamentaria sobre Jess. La forma en la que la tradicin fue transmitida por los primeros cristianos no consista en una historia trabada, sino en historias individuales. No era aquello "history", eran "stories". Y no otro habra de ser el camino por el que la cristologa de hoy se encaminase a sus contemporneos, induciendo as a la propia meditacin, a la independiente "imaginera" sobre Jess. Cuando el apstol Pablo escribe a los glatas que les ha "pintado ante los ojos a Jesucristo" (Gal 3, i), significa esto el modelo de la tradicin neotestamentaria posterior, y no tiene por qu no seguir siendo vlido tambin hoy. Hoy necesitamos, y con ms urgencia que una correcta doctrina cristolgica, una intuitiva imagen de Cristo, pues no por el simple hecho de disponer de una cristologa lmpida y abstracta, cuasi perfecta, conseguiremos poner en marcha ni el corazn ni las manos de los hombres; pero conviene no olvidar que tampoco el esqueleto reseco del "Jess histrico" ser capaz por s mismo de generar borbotones de vida. Un cuadro consta siempre de muchos detalles.
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No ha de extraar, pues, que hoy se avance nuevamente con ms vigor desde la literatura epistolar neotestamentaria hacia las narraciones evanglicas. Muchas de las cosas que escribieron los autores de las caitas neotestamentarias, as como muchas de las que, en pos de ellos, se han escrito por los telogos de todos los tiempos puras filigranas intelectuales, probablemente Jess no las hubiese comprendido en absoluto. Extraado, hubiese preguntado, sin duda: "de qu estn realmente hablando estos hombres?" Y algo parecido ocurrira si, de pronto, hiciese acto de presencia en oficios y asambleas religiosas. A buen seguro que tambin se pondra a preguntar, grandemente maravillado: "a quin veneran estas gentes?" Precisamente, este inters permanente por la persona de Jess, que hoy, a lo que parece, es an ms vivo, debera empujarnos a hablar de l en una forma ms llamativa e intuitiva. Tal como Pablo lo hizo frente a los glatas, habra que pintar con los ms vivos colores la persona de Jess ante los ojos de nuestros coetneos. Importa que lo que de este modo se patentice sea la imagen de un autntico hombre, y no tan slo la de un prototipo humano. Deberase, ms bien, poner al descubierto la fuerza que "anim" a este hombre en sus predicaciones y en su conducta. Y puesto que fue el mismo Jess quien llam "dios" a esta fuerza lo llam tambin "Padre", en los momentos de mayor intimidad, importa mucho que nicamente sea la historia de Dios
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con los hombres la que se expldcite en la narracin del destino de Jess de Nazaret. Slo donde se logra esto, habrn alcanzado su meta las narraciones neotestamentarias de los evangelios, pues stos son testimonios de la predicacin acontecida, y fueron transmitidos con la idea de que aconteciese una nueva predicacin de Jess para generar por su medio una nueva fe en Dios.

3. El xodo de Dios hacia el hombre El mensaje de Jess de Nazaret consiste en el anuncio de la idea de Dios respecto a la humanidad: pese a que el hombre prescinda continuamente de Dios en cuanto verdadero origen y penmanente referencia de su vida, Dios, por lo que a s respecta, no quiere prescindir de los hombres. Abriga la esperanza de permanecer a su lado y hasta de introducirse ms ntimamente an en sus vidas, llevndolos, finalmente, al cumplimiento de u vocacin divinamente sealada. La declaracin del propsito de Dios para con el hombre evidencia como "propriium' de Dios su humanidad. Cuando, al hablar de los hombres, se dice que fulano "tiene una debilidad por ste o por aqul", traspasado el smil a Dios es lcito afirmar que son los hombres su particular debilidad. Y esta debilidad es su fortaleza. Dios est deseoso de la humanidad de los hombres. En esta "in presa empea l su divinidad. Esa es la razn
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de que se haga humano, pese a que el hombre se pase a la orilla opuesta del atesmo. El impulso que da movimiento unitario e idntica direccin a la historia de Dios con la humanidad, tal como se nos describe e interpreta en la biblia con toda su diversidad y contradiccin incluso, no es otro que el de mantener al hombre cabe s en todas las adversidades, para de este modo conservarlo en su humanidad. A travs de toda la biblia se acusa un movimiento divino, ms intenso cada vez, que cabe designar como el xodo de Dios hacia el hombre. Impera en l un gesto, un impulso, una coercin casi en ese impulso que opera de arriba a abajo, del cielo a la tierra, hacia el hombre. El reproche de Camus, en el sentido de que Dios es el eterno espectador que ha vuelto las espaldas al mundo, no se confirma en la biblia. Su comportamiento aqu es cabalmente el inverso. Dios no vuelve las espaldas al mundo, antes, al contrario, le ofrece su rostro, y en absoluto se nos presenta como el eterno espectador, sino que, en su afn por el hombre, se introduce incluso en el tiempo y en el espacio, a la bsqueda siempre del hombre descaminado. Ya desde las primeras pginas del Antiguo Testamento se escenifica este movimiento de Dios hacia el hombre. La creacin tiene incluso por "mvil" la afeccin de Dios al hombre: impulsado por la libertad de su amor, se desprende Dios de s mismo y se procura en el hombre un antagonista y socio al mismo tiempo, donde poder rea126

lizarse amando, llevando a cabo al mismo tiempo tambin el destino del mundo con el hombre. Cuando el hombre rehusa esta voluntad de Dios (al intentar ser l tambin como Dios), no por eso se da Dios por vencido; continuar con l, variando tan slo los procedimientos. Y no una nica vez, como en el inicio, sino cuantas veces sean precisas, reemprender Dios esta aventura con los hombres. Este es el caso cuando Yav se elige al pueblo de Israel con el que concluye una alianza, conducindolo desde su esclavitud en Egipto a la libertad. Al principio, el pueblo sigue a su Dios, pero luego se le enfrenta, quiere volverse y andar sus propios caminos. Corre tras dioses extraos, y hasta reclama un rey segn el modello de los otros pueblos. Y qu hace Yav? Lo complace, simplemente. Lucha por la obediencia de su pueblo, como el varn pudiera hacerlo por el amor de su prometida. Va tras l, lo busca en sus andares, y borrn y cuenta nueva. Este es el proceder desde Moiss hasta los profetas. Qu otra cosa se puede deducir de la misin de stos, sino el esfuerzo desasosegado de Yav por mantener a Israel consigo y conservarlo en su divina eleccin? Y la agudizacin crtico-social del mensaje de los profetas, su lucha contra la injusticia de los ricos y su apoyo a la causa de la justicia de los pobres y lacerados, de las viudas y de los hurfanos, habr que considerarla como otro paso ms de Dios en su caminar al encuentro con el hombre. El ltimo escaln de esta marcha
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de Dios hacia el hombre en el Antiguo Testamento lo constituye el destino del doliente siervo de Yav. De l se dice: Tom sobre s nuestras enfermedades, y carg con nuestros dolores, y nosotros le tuvimos por castigado y herido por Dios y humillado. Fue traspasado por nuestras iniquidades, y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre l, y en sus llagas hemos sido curados (Is 53, 4ss). Modelo para alguien mayor an (o ms insignificante, mejor dicho), anuncio de un descenso en lo an ms profundo, precursor de la definitiva arribada de Dios al hombre. En cierto 'modo, con Jess de Nazaret Dios se puso a vivir aqu abajo. Con l descendi definitivamente a la tieirra, viviendo de lleno con los hombres. Jess de Nazaret fue un hombre pobre. Su peripecia vital podra sintetizarse con la siguiente titulacin: "Historia del pobre Jess", o, "El hombre pobre de Nazaret". Pobre, no en el sentido social, bien que no poseyese bienes, sino que Jess era pobre porque no tena otra cosa ms que a Dios, lo que equivale a no poseer nada de s mismo. He ah el sentido ms radical de su pobreza. Pero, al mismo tiempo, resplandece en ella la riqueza de Dios, riqueza, por otra parte, donada a los hombres, por lo que, a la postre, se resuelve en una voluntaria pobreza de Dios. "Ya conocis... que, siendo rico, se hizo pobre por vosotros" (2 Cor 8, 9). Estas palabras del aps128

tol Pablo podran enmarcar perfectamente el total destino de Jess de Nazaret. Lo que el apstol comprendi magistralmente en esta lacnica frase, se refleja intuitivamente casi en cada escena de la vida de Jess, en cada rasgo de su conducta, en cada palabra casi de su predicacin: su nacimiento en un establo, la huida a un pas extrao, su vida errante y persecucin, su orientacin no encaminada a los ricos en justicia ni a los puros, sino a los injustos y pecadores; su bsqueda del extraviado, la salvacin para los pobres, la liberacin de Ja ley, el perdn de los pecados, el andar eoimiendo con publicanos y pecadores, la curacin de la enfermedad y el sufrimiento, y, finalmente, como consecuencia de todo ello, la condena y el ajusticiamiento. Estos son detalles ntidos que se entretejen en un cuadro unitario, puras historias (stories) que, conjuntadas, dan una nica historia (history): el destino de Jess de Nazaret, y, oculto en l, el xodo de Dios hacia el nombre. La plenitud del destino de Jess es su muerte en la cruz. Significa al mismo tiempo la ltima estacin del xodo de Dios hacia el hombre. La muerte de Jess no "tena" necesariamente que ocurrir en el sentido en que estaba planeada en la trinitaria reparticin de papeles, en el drama divino de la redencin. Pero, a la inversa, tampoco fue una casualidad, no hubo avera alguna imprevista. Ms bien, esta muerte estaba, simplemente, al final del camino y representaba la estacin
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final, si es que el xodo de Dios deba realmente descender hasta las ltimas profundidades del ser humano. Y bajo este punto de vista, tena que suceder como sucedi. Esta necesidad hay que entenderla como una necesidad histricamente fundamentada, y no como proyectada mgicamente: la muerte de Jess representa la necesaria consecuencia de su comportamiento. Pero esa relacin suya con todos los hombres, tan desenvuelta y libre de prejuicios, l mismo se la ha buscado ineludiblemente. La libertad de Jess se evidencia en que amist tanto con los pobres, los desposedos, los parias, los sufrientes, los moralmente sospechosos y de una dudosa poltica, como igualmente con los ricos, los justos, los poderosos, los sanos y piadosos. Esta libertad significaba la desintegracin del mundo de orden existente, bien se tratase del socio-poltico, como del eclesistico-religioso. Ese es el motivo de que Jess fuese llevado a la cruz precisamente por los representantes de ese estado de cosas, participando en esta operacin los lugartenientes polticos y religiosos de ese orden estatuido. La cruz deba instaurar otra vez el orden en el mundo, asentando sobre l al arriba y al abajo revueltos. Lo que, en verdad, haba desquiciado a este arriba y abajo era la libertad del amor de Dios, que se manifiesta en su xodo de un arriba seorial a un abajo sirviente. Acostumbramos relacionar, por lo comn, la encarnacin de Dios" con el nacimiento de Jess,
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contemplando su muerte como algo posterior, como resultado de aquel acontecimiento primero. Ebephard Jngel ha invertido la relacin entre ambos sucesos con respecto a su significacin para la encarnacin de Dios. Segn este autor, la fe en la encarnacin de Dios est fundamentada en la muerte de Jess, y slo posteriormente ha sido unida con el nacimiento de Jess. Por nuestra parte, creemos que este pensamiento, adems de un reconocimiento histrico correcto y una ocurrencia teolgica inteligente, comporta una profunda visin religiosa, pues slo se toma realmente en serio la encarnacin, cuando Dios comparte con el hombre el destino de su muerte. Sin esta involucracin, el axioma de la encarnacin de Dios no sera, en verdad, ms que una "frase enftica".20 Nuestra tesis del xodo de Dios hacia el hombre constituye la rplica a la afirmacin de Ernst Bloch, cuando habla del xodo del hombre de Dios, o bien de la insercin del hombre en Dios. Ms exactamente dicho: la afirmacin de Bloch representa la anttesis atea frente a la tesis bblica del xodo de Dios hacia el hombre. Lo singular y chocante de esta posicin de Bloch radica en el hecho de que busca la fundamentacin bblica de su anttesis atea.21
Tod. Stuttgart-Berln 1971, 131, 136ss. Cf. para lo siguiente: Ernst Bloch, Atheismus im Cbristentum. Zur Religin des Exodus und des Reichs. ^-ankfurt am Main 1968, passim. 131
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Como prtico bblico, contempla Bloch, ya desde sus inicios, las palabras de la serpiente en el paraso: "seris como Dios", entendiendo esto, no tanto como voz de seduccin, cuanto como una promesa y augurio. Con estas palabras, anuncia la "lnea de la revuelta", subyacente a toda la biblia. Esta revuelta significa un levantamiento contra el "Seor Dios", destruccin de la imagen teocrtica de Yav, emancipacin del hombre de cualquier arriba seorial en el cielo o en la tierra, liberacin de todo tipo de sometimiento a un Padre-Yo, bien sea el padre del mundo, o el soberano de aqu abajo. Por comprensibles motivos, el afn de dominio clrico-sacerdotal ha procurado aplastar esta lnea-de-la-revuelta, intentando una explicacin del texto bblico de tipo teocrtico, es decir, una "redaccin eclesistica segn los usos de la reaccin". Pero no ha conseguido extirpar en absoluto esta "lnea subversiva" el manejo seorial-eclesistico del texto bblico. Ah est, como "corriente subterrnea", y siempre fue reconocida como tal. Deber, por tanto, de la "crtica detectora bblica" ser la de volver a poner al descubierto la oculta lnea-de-la-revuelta, realzndola como el "verdadero eje de la biblia". La desmitologizacin significa, por consiguiente, desteocratizacin, y sta, a su vez, humanizacin. El hilo conductor utilizado para semejante "visio haeretica" de la biblia le llega a Bloch de la mano de Karl Marx: "El atesmo es el humanismo posibilitado por la supresin de la religin", lo que
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no quiere decir otra cosa sino que "el hombre es la suprema esencia para el hombre". La realidad que Bloch encuentra en la historia bblica no es el "deus absconditus", el Dios oculto, sino el "homo absconditus". El "deus absconditus" es tan slo como la "indicacin" para entender al "homo absconditus". El tema secreto de la historia de la humanidad lo constituye, segn esto, el progresivo destape del "homo absconditus", la revelacin del ser definitivo del hombre, ausente an de la tierra. Para la creencia en Dios, comporta esto su gradual disolucin, por la progresiva introduccin de lo humano en la funcin de Dios, de la "creciente autoinsercin del hombre en el misterio religioso". Paso a paso, pues, va resaltando Bloch la misma lnea bblica que nosotros, desde los inicios con la serpiente en el paraso, pasando por el xodo de Israel de Egipto, el mensaje salvfico de los profetas y protesta de Job, hasta la entrada de Jess de Nazaret. El signo, empero, es inverso: no se interpreta como xodo de Dios hacia el hombre, sino como partida del hombre de junto a Dios, y como su creciente autoinsercin en el puesto de Yav. El punto culminante de todo el proceso, la cumbre de la humanizacin en el sentido de desteocratizacin es, para Bloch, Jesucristo. Jess es para Bloch el smbolo de la emancipacin total del hombre. Bloch nos ofrece una interpretacin atea absoluta de la persona y del mensaje de Jess; insuperablemente, sencillamente. De ella extrae lo l133

timo y supremamente humano: sustituye a Dios por el hombre, cumpliendo de este modo la promesa de la serpiente: "seris como Dios". Cuando Bloch declara que Jess lia destronado al "Padre eterno", y que ha aniquilado el arriba teocrtico, entiende esto, ms que como una metamorfosis de la imagen de Dios en el sentido de una depuracin y clarificacin, como la definitiva superacin de la idea de Dios. El "Deus homo factus est" no significa, pues, para Bloch que Dios se hiciese hombre, sino que el hombre se hizo Dios. La encarnacin de Dios en Jesucristo representa "el ltimo viraje del xodo bblico, incluso de Yav". Cuando el Cristo joaneo dice que "Yo y el Padre somos una misma cosa", o "todo lo que el Padre tiene es mo", lo interpreta Bloch, no como la equiparacin de Jess con Dios, sino como la autoinsercin de Jess en Dios. En Bloch. Jess no representa a Dios: lo sustituye. Y al sentarse en su lugar, lo depone, colocando 'definitivamente al hombre en su lugar. Por eso, de todos los ttulos cristolgicos del Nuevo Testamento, el preferido de Bloch es el misterioso del "hijo del hombre". Por su medio, es posible volver a poner en manos del hombre los ricos tesoros que hasta ahora haban sido desperdiciados en un Padre del cielo. Jess, pues, significa para Bloch, a fin de cuentas, no el definitivo venir, sino el irrevocable irse de Dios. Pero, en rigor, esta definitiva retirada de Dios no comunica ninguna nueva verdad sobre l; posibilita nicamente la antiaua
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verdad an no percibida, ni afirmada, ni realizada por todos de que "no subsiste Dios alguno en las alturas, que, por lo dems, ni lo hay ahora ni lo hubo nunca jams". A la pregunta de "para qu sirve el cristianismo?", Bloch contestara: para asegurar al marxismo su profundidad, para preservarlo del hundimiento en un vulgar atesmo, para dotar a su humanismo con los poderosos impulsos de la "irrenunciable herencia de la religin", y, sobre todo, con el "impulso-Cristo". Sin embargo, para que semejante alianza con el marxismo sea til, se impone entender correctamente el cristianismo. Lo que esto significa para Bloch es claro: hay que entenderlo atesticamente. Desde esta perspectiva, es explicable la paradjica tesis de Bloch de que: "slo un ateo puede ser un buen cristiano; slo un cristiano puede ser un buen ateo". Atesmo en el cristianismo. He ah, cabalmente, un proyecto tan chocante como imponente, y a cuyo encanto difcilmente escapan los cristianos. Esta sugestin es an ms poderosa al estar reforzada por un lenguaje persuasivo y expresionista, de plasticidad potica. Pero, en conjunto, al proyecto le falta una cosa: carece de la ms mnima base bblica. Bloch toma de la biblia los materiales tan slo; su sustancia, empero, la queda atrs. Karl Marx se la procura cumplidamente. Es como si alguien descuajase una casa de sus fundamentos y la asentase en otro lugar, o como si alguien recortase de un cuadro la figura central sobre la
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que descansa todo el conjunto. Sera algo sin fundamento, un sinsentido, sencillamente. La decisiva equivocacin de Bloch en la interpretacin del cristianismo radica en el hecho de que cesa a Dios precisamente por su encarnacin. La biblia dice exactamente lo contrario. En ella, Dios no se agota gradualmente en su xodo hacia el hombre, no deja de ser Dios por su encarnacin; al contrario, por medio de sta lo pone precisamente de relieve entre los hambres. Pero Bloch est imposibilitado para aceptar este dato por su previa decisin filosfica en favor del marxismo ateo. Pero ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento se pueden sostener sin Dios. Lo que ambos Testamentos tienen de comn es su fe en el mismo Dios, la misma y nica historia continuada de Dios con los hombres: el Dios de Abrahn, de Isaac, de Jacob, el "Dios de los padres" es el Padre de Jess de Nazatet. Por eso, en la biblia Dios siempre est presente; incluso all donde ni siquiera se lo nombre formalmente, como es el caso, por ejemplo, en numerosas parbolas de Jess, se nos escapara su sentido de no contar con su realidad. Con su cristianisino ateo, Bloch no hace otra cosa ms que pasar a la teologa la cuenta a que se ha hecho acreedota por su extremado cristooentrismo. Este es el. resultado, cuando Dios no ocupa su centro: un cristooentrismo sin Dios, un atesmo con Cristo. La. cuenta pasada por Bloch al136

canza, en primer lugar, a aquellos cristocntricos que creen poder hablar de Cristo sin mencionar a Dios, y asimismo, da de lleno tambin sobre aquellos que asimilan en absoluto el discurso sobre Dios a su discurso sobre Cristo. Jess de Nazaret, empero, habl siempre de Dios. Anunci a Dios, no a s mismo. Y cuando afirma que el destino de los hombres se decide frente a l y a su palabra, expresa precisamente que es entonces cuando se opera la decisin del hombre por Dios o contra Dios, o una decisin por parte de Dios sobre el hombre, respectivamente. Tenemos, pues, fundamento y un buen fundamento bblico sobre el que afirmarnos al sustentar un "minimalismo cristolgico" y un "maximalismo teolgico". La crtica atea de Bloc al cristianismo, adems de este aspecto negativo, al echar en cara a los cristianos sus deformaciones, comporta tambin la virtud de apuntar al fundamento de su fe, a su nxs profundo", dicho textualmente. Nos recuerda Bloch que el Dios de la biblia no mora en las alturas, cernindose desde all sobre los hombres. Acenta Bloch, por el contrario, que Dios descendi a lo 'profundo y aqu sufre con los hombres. Esta comprensin cristiana de Dios caracteriza el viraje revolucionario introducido por Jess efe Na zaret en la historia de las religiones. Su cruz marca visiblemente lo "distintivo", a travs de lo cual se distingue el cristianismo de todas las o tas religiones. Dios no slo ama incluso sufre de amor. Jams haba ocurrido nada semejante
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cu toda la historia de las religiones; slo ocurri una vez: en el cristianismo. Vemos, pues, expresado un ltimo e insuperable pensamiento obre Dios. El griego Aristteles hubiese sido incapaz de digerirlo convenientemente. Segn su concepcin, repugna a la esencia de Dios, en cuanto absolutamente inmvil, que se "mueva" de un lado a otro y entre en la movilidad por amor. Y Aristteles no est solo al decir: es como el portavoz de cuallquier filosofa y religin. Pero cmo se compadece un amor "impotente" y desfallecido con la omnipotencia de Dios? Al amor de Dios no le elimina su omnipotencia, lo que hace es introducir su amor en la omnipotencia, o bien su omnipotencia en el amor. Dios no avasalla; persuade "con poder". De ah que John B. Cobb defina la omnipotencia de Dios como un "poder persuasivo". A su vez, el trmino de referencia, al comparar el poder ejercitado por Dios, ya no es el alfarero y su arcilla, tal como antes lo imagin el apstol Pablo, sino que el modelo ser la ejercitacin del poder por unos padres prudentes. Tras esta comparacin se vislumbra ya sin duda un concepto purificado de la autoridad, ms conforme con lo germina comprensin cristiana de Dios, que no con la concepcin y ejercicio cristiano de la misma, usuales hasta el presente. Se practic hasta ahora una obediencia ciega, y una reverencia a Ja palabra. Sobre esta base, no es ex22

trao que hasta los superiores y prncipes terrenos sargentos, maestros de escuela, curas prrocos, reyes se aferrasen al dicho bblico (practicado concienzudamente, adems), que dice: "El Seor castiga a quien bien ama". Contra semejante prctica "maiestatis" y sus tericos testas, tiene toda la razn del mundo el ateo Ernst Bloch, y Jess de Nazaret y los profetas estn con l, cuando olfatea un peligro para el hombre en la concordancia entre la omnipotencia divina y el poder humano. Esto le impele contra toda clase de teocracia, ni arriba en el cielo, ni abajo sobre la tierra. Un inters cristiano asaz grande por la omnipotencia de Dios, alerta la desconfianza. Semejante inters estar legitimado, incluso cabe desearlo, cuando se centra en la soberana de Dios, es decir, para que Dios logre nuevamente la justicia en su creacin; o al tratarse de la miseria del prjimo, para que, al fin, halle una salida a su situacin. Con todo, es difcil diluir la sospecha de que la preocupacin de los cristianos por la omnipotencia de Dios no significa otra cosa a menudo que la inquietud por su propio poder. Se deseara participar en la omnipotencia de Dios, usufructuando los beneficios resultantes de semejante participacin: en la vida privada, "la ayuda de Dios en todas las calamidades", en lo nacional "los ms fuertes batallones",* en lo social "el buen orden" * Alusin al dicho atribuido a Federico II, rey de Prusia: "Gott ist immer mitden starksten Bataillonen" (Dios est siempre con los batallones ms aguerridos) (N.T.).
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O. c, 84s.

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de Dios, en resumen: una garanta divina para la situacin existente. En todos los pases con historia nacional, el "todopoderoso" ejerce como una especie de metafsioo "pateir patrile'', algo as como si fuese el hermano mayor del propio soberano. Es curioso ver cmo el "todopoderoso" ha venido a ser como el "coco" de los hombres (slo el psicoanlisis podra darnos cumplida informacin sobre el traisfondo o bajos fondos que han motivado este hecho). El comportamiento propio de Dios con su omnipotencia encuentra su "expresin caracterstica" en la historia de Jess de Nazaret: para atraer a los hombres a s, se muda a ellos. Este comportamiento de Dios se refleja en el modo cmo procede Jess con los hombres. Jess de Nazaret no era un reformador del mundo, alguien que aspirase a transformarlo por la violencia. Era ms bien un hombre impulsor de hombres, que buscaba convencer con buenas razones. Ahora bien, cabe indirectamente 'considerarlo un reformador, por cuanto un hombre transformado aspira por s mismo a modelar a su perimundo. De haber sido Jess directamente un reformador del mundo, es decir, si hubiese sido un revolucionario poltico o social, hace tiempo ya que habra cado en el olvido, como Espartaco, en Roma, o cualquier otro pseudomesas, en Judea. Ha logrado imponerse a travs de los siglos, tan slo porque con su buena nueva de Dios los hombres han sentido siempre su llamada.
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No es ste artculo de fe alguno, sino, simplemente, una verificacin histrica. La "revolucin", cuando se la toma seriamente, es una empresa poltica y, en casos extremos, ticamente permitida. Pero no es lcito hacer de ella un mito, ni un evangelio. Procede de Karl Marx el encumbramiento de la revolucin hasta convertirla en doctrina salvfica. Los telogos neomarxistas que hoy aceptan esta ideologa, la llevan al Nuevo Testamento y la reciben a su vez como si fuese el mensaje y la conducta de Jess de Nazaret, cargados, por as decir, con espritu santo... As es como Jess se convierte, va Marx, en un revolucionario social, y Marx, va Jess, en un salvador religioso. Y, a decir verdad, este cambio de papeles no les va bien a ninguno de los dos. Si la palabra "revolucin" parece ya inevitablemente unida a Jess de Nazaret, hay que utilizarla 'entonces en una fotrma ms radical a como lo vienen haciendo los telogos de la revolucin, debindose hablar de la "revolucin de Dios" anunciada por Jess de Nazaret. A la incesante seduccin del hombre por querer ser Dios, Dios responde con la "hominizacin" (Menschwerdung). Frente a las palabras mtioo-utpicas de la serpiente: "seris como Dios", tenemos la constatacin histrica del cuarto evangelista: "Dios se hizo hombre". Esta revolucin de Dios cabe idear una subversin mayor en el mundo, que sta de que Dios se haga hombre? tiene a su vez por consecuencia una transformacin del hombre: el cam141

bio de Dios genera la conversin del hombre. Esta no consiste en que el hombre llegue a ser Dios, sino que ahora el hombre puede ser verdaderamente hombre. La seduccin del "seris como Dios" se transforma en la promesa: "seris como hombres". Jess no proyecta ideal alguno del hombre; despus de todo, no tiene l ninguna "imagen del hombre". Lo nico que hace es permitir que ste lo sea verdaderamente. El clebre dicho de Fausto a Wagner: "Aqu soy yo hombre; aqu me atrevo a confesar que lo soy", es, ciertamente, un bonito anuncio en el campo, o en medio de una halagadora sociedad a horas avanzadas de la noche, en el sentido de que ahora piensa regalarse, pero en las 'proximidades de Jess adquiere un sentido y un valor que lo trascienden. Se debera haber llegado propiamente a una "antropodicea" justificacin del hombre ante Dios; pero en lugar de ello ha ocurrido la "teodicea". En Jess de Nazaret, Dios se ha justificado ante los hombres. El destino de Jess de Nazaret se nos presenta como la contrahistoria de la edificacin de la torre de Babel. La historia de la construccin de la torre bablica es la historia de la presuncin del hombre, el smbolo, por consiguiente, para la grandiosa utopa de un humanismo sin Dios. El destino de Jess de Nazaret, por lo contrario, es la historia de la complacencia de Dios en los hombres, lo que equivale a afirmar, la efectiva posibilitacin por Dios del verdadero ser del hombre. En el relato de la edificacin de la torre de Babel, dicen los
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hombres: "vamos a edificarnos una ciudad y una torre, cuya cspide toque a los cielos y nos haga famosos" (Gen 11, 4). El destino de Jess de Nazaret, a la inversa, es la historia en la que Dios mismo se ha labrado un nombre: Jess de Nazaret no es Dios, pero, en lo sucesivo, Dios se llamar para nosotros Jess.

4. El amor al prjimo (MitmenseJilichkeit) Si, de aqu en adelante, Dios se llama para nosotros Jess, esto quiere decir una nueva especie de relacin entre Dios y el hombre, cuya comprensin quizs tan slo hoy comienza a posibilitrsenos verdaderamente, dado que, precisamente hoy, padecemos como nunca antes el "silencio", el "retiro", la "ausencia", e incluso la "muerte" de Dios. Empezamos a percibir que Dios ya no encuentra fundamentalmente al hombre en la grandeza, lo extraordinario, lo extravagante, lo sobrenatural, antes, al contrario, que se le manifiesta en lo pequeo, lo cotidiano, lo acostumbrado, lo humano-terreno. Pero redescubrir ahora a Dios en el mundo supone un esfuerzo nada leve a muchos de nuestros coetneos. Se impone, pues, a los cristianos un nuevo aprendizaje teolgico. En qu consiste este aprendizaje, lo ejemplifica la siguiente ancdota juda: Viene un discpulo a un rabino, y le pregunta: "antes haba hom143

bres que vean el rostro de Dios. A qu se debe que ahora ya no existan tales hombres?" Y el rabino le contesta: "porque hoy ya nadie quiere andar encorvado, mirando a la tierra". Los cnicos acostumfoiran decir, y uno mismo lo ha dicho a menudo, durante la guerra: "slo quien ve el mundo desde atrs, le contempla la cara". Pero podemos expresar idntica verdad en la forma siguiente: slo quien mira al mundo desde abajo, ver el rostro de Dios. Tal vez entendamos ahora el por qu del amor al prjimo como el lugar decisivo del encuentro entre el hombre y Dios. Pero qu significa esto? Bsicamente, significa que lo especficamente cristiano en el cristianismo, es decir, la nueva interpretacin de Dios dada por Jess de Nazaret y expresada por la tradicin significativamente con el smbolo de la "encarnacin" de Dios, y que nosotros hemos descrito como el "xodo de Dios hacia el hombre", se renueva continuamente hasta nuestros das. No habr que entender esto como que Dios venga a ser 'tan slo el "principio" del amor al prjimo, simplemente. A lo sumo se podra decir que la humanidad de Dios (Mensdhlichkeit) es el principio de nuestro amor al prjimo (Mitmenschlichkeit). Pero en el sentido nicamente del vocablo latino "principium", era el que estn implicadas, al mismo tiempo, las dos acepciones de comienzo y fundamento. Desde que la caridad de Dios se ha procurado en el destino de Jess su expresin caracterstica, el amor al prjimo ha
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venido a significar para el hombre de una vez para todas como el lugar y el modo de su encuentro con Dios. Se discute hoy, si el conocido dicho joaneo: "Dios es amor" (1 Jn 4, 16) tambin podra invertirse en la frase: "El amor es Dios". En esta discusin, no se ventilan, como a primera vista pudiera parecer, palabras tan slo; trtase, ms bien, de si Dios es principio o es persona, o, ms decisivo an, si la palabra "Dios" significa slo la designacin para una determinada conducta humana, o si Dios, aun en el caso de no encontrarse en ninguna otra parte ms que en la realidad del mundo, se diferenciara sin embargo de ste. Con otras palabras, si, pese a todo, sigue siendo "trascendente". Una cosa es segura, y es que siempre que sobre la tierra se da el amor entre los humanos, Dios se hace presente. Un testimonio de esto lo tenemos en el aspecto universal del "discurso del juicio final", de Jess (Mt 25, 31s). Cuando Jess dice a los "elegidos": "Porque tuve hambre, y une disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; anduve peregrino, y me disteis hospedaje; estaba desnudo, y me veststeis; enfermo, y me visitasteis; en la crcel, y vinisteis a verme", asombrados, le preguntan, que cundo le haban hecho tales caridades. Y Jess les responde: "Os aseguro que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos pequeuelos, hermanos mos, a m en persona lo hiciisteis", con toda evidencia aparece aqu el amor al prjimo
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como el modo y el lugar del encuentro del hombre y Dios. No quiere decir esto, sin embargo, que Dios hiciese acto de presencia en las situaciones citadas, en los diferentes lugares y maneras del encuentro interhumano. Si se concluye de ello que Dios slo es un nombre para el amor, se cometera una "tergiversacin", pues significara la equiparacin de Dios con un comportamiento humano. Y si, sobre eso, se entiende por amor nicamente la "caridad" projimal que debemos nosotros ejercitar y acreditar, tendramos que en tal caso somos nosotros los creadores de Dios. Verdad es que sera esto la ms noble especie de la humana fabricacin de dolos que cabra imaginar, pero seramos cabalmente eso: fabricantes de dolos. No se atiene a verdad la afirmacin de que Jess haya entendido el amor de Dios slo como amor al prjimo. Formalmente habl l del "doble mandamiento del amor": Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el principal y el primero de los mandamientos. El segundo, parecido a ste, es: Amars al prjimo, como a ti mismo. Estos dos mandamientos son el fundamento de todo lo que dicen los libros de la ley y los profetas (Mt 22, 37, 40). Est, pues, taxativamente expresado que el amor, lejos de constituir nicamente un acontecimiento inter'humano, ocurre tambin entre el hombre y Dios, o entre Dios y el hombre, respectivamente, siendo imposible en absoluto separar, e in146

el uso ni diferenciar a uno del otro, por lo que tampoco es factible suprimir simplemente a uno de los dos. En lugar, pues, de decir que "Dios nos encuentra en el prjimo", expresin usual hoy, deberamos decir, ms exactamente, que "Dios nos encuentra a travs del prjimo". Sera ste un giro ms preciso, teolgicamente hablando. La forma adverbial "a travs de" configura ms rigurosamente la relacin existente entre Diois y el hombre, que no la preposicin "en". Mantiene la primera formulacin que mi relacin no acaba en el prjimo, antes, al contrario, que lo trasciende, si bien no pasndolo por alto, sino a su travs, de modo que el prjimo no se identifique, sin ms, con Dios, sino que llegue a ser transparente para Dios. De este modo, ambas magnitudes son conservadas: Dios existe ms all del hombre, pero tan slo es posible encontrarlo de este lado de ac, por medio del hombre. Se fundamenta el amor al prjimo como el lugar y el modo del encuentro en la propia caridad de Dios. Por lo dems, en todo cuanto hemos dicho sobre el amor al prjimo, como lugar y modo del encuentro del hombre con Dios, ha estado siempre presente, como por s misma, la personalidad de Dios. Dios no es amor porque sea persona, sino que porque Dios es amor puede nicamente ser experimentado personalmente, y en la reflexin posterior de esa experiencia personal cabe pensarlo personalmente.
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5. Fe en Jess? Jess de Nazaret fue un hombre pobre; la Iglesia, empero, lo ha enriquecido. Desde la profundidad de su abandono, grit a Dios, pero la Iglesia lo ha ensalzado y lo ha sentado sobre el mismo trono de Dios. Seal asimismo Jess el ''abajo" como el lugar de Dios en el mundo, pero la Iglesia lo Iba llevado a las alturas, distancindolo. Ya la sinagoga no poda soportar a un Dios pobre y humilde. Por eso "exalt" a la cruz a su predicador. Paira llevar esto a efecto, el sanedrn debi implorar la ayuda oficial de la potencia de ocupacin. Maneomunadamente, pues, hicieron desaparecer los poderes dominadores el "establishment", como diramos hoy a Jess de Nazaret. Dios deba, a toda costa, quedar arrinconado all "arriba", conditio sine qua non para la supremaca de ellos aqu abajo. Los caminos seguidos por la Iglesia no se diferencian excesivamente de lo que anteriormente hizo la sinagoga. Tampoco la Iglesia soport a un Dios pobre y humilde, un Dios de aqu abajo, y se procur ayuda contra ste en el poder poltico. Apoyndose en el estado, la Iglesia ha hecho alarde de Jesucristo. En primer lugar, lo ha equipado con la gloria, la autoridad y el seoro (y a s misma con l); luego, y tambin a su vera, ha hecho estados en su nombre, tomado esto al pie de ]J 'e148

ta, esto es, en su nombre ha dominado estados ya constituidos, ha fundado otros nuevos, y ha avalado a otros que ya se tambaleaban. Dos elementos colaboraron en la sublimacin del hombre pobre de Nazaret: el cesarismo y la filosofa griega. Ciertamente, los cristianos se haban negado a rendir culto divino al emperador, sufriendo en consecuencia sangrientas persecuciones. Ulteriormente, empero, triunf sobre ellos el culto imperial, si bien en forma incruenta. El Cristo de la Iglesia se convirti en un csaT. Se le adjudicaron los atributos y se le confiaron los distintivos propios del emperador. Los dogmas que la Iglesia emiti sobre l fueron oficialmente publicados por los juristas imperiales como si de leyes del estado Se tratase. Y, mientras que el propio sacerdocio de Cristo era repetido incruentamente en el altar, se le ofrecan vctimas innmeras sobre los campos de batalla. "In hoc signo vinoes". Una vez fue la cruz de Jess el signo de victoria de la vida. Ahora, se converta para muchos en signo de victoria de la muerte. Adondequiera que se volva, la cruz era portadora de la muerte para los hombres. El otro elemento que, junto con el culto imperial romano, coadyuv a elevar a las alturas a Jess de Nazaret fue la filosofa griega, y, ante todo, "el trasto ese" de la inmutabilidad de Dios".23 Todo, por su medio, queda estabilizado. Dios lleg a ser
28 Cari Heinz Ratschow, Atheismus im Christentum? Eine Auseinandersetzung mit Ernst Bloch. Gtersloh 1970, 107.

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el "mvil inmvil" situado en el ms all. Significaba esto que Dios an mova ciertamente al mundo, paro ya no a s mismo. El xodo de Dios hacia el hombre haba sido slo un episodio. La accin estaba victoriosamente clausurada. En adelante, Dios se preocupar desde all arriba del negocio de su dominio con mano tanto ms dura. Puesto que el "objetivo" del xodo de Dios hacia el hambre haba sido el amor, en lo sucesivo tambin ste sufrir las consecuencias negativas. El rostro de Jess recibi unos ojos grandes y severos, y unos rasgos agitados e idoltricos. El "hombre para los dems" devino seor sobre los otros, enemigo de los dems, por tanto. Por su unin con la filosofa griega y el cesarismo romano, sufri el cristianismo una adulteracin de la que an hoy no se ha repuesto del todo. La ms importante misin de la eristologa del futuro deber, pues, tener bien presente que Jess de Nazaret siga siendo un hombre pobre, o bien que lo llegue a ser de nuevo, pues slo as es l la revelacin de Dios. Asimismo, deber de la teologa ser el cuidar de que la Iglesia no lo vuelva a enriquecer en el futuro, enriquecindose ella con l. Semejante enriquecimiento y exaltacin significara el deterioro de Dios para la cristiandad y, asimismo, la prdida de su contribucin a la historia de la humanidad. Pero fue en definitiva la Iglesia, la que exalt a Jess de Nazaret?; acaso no fue obra del mismo
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Dios por la resurreccin?; cmo hay que mirar este hecho de la resurreccin de Jess? El acontecimiento que designamos segn la tradicin posterior juda con la metfora de "resurreccin de los muertos", no significa una transformacin, sino una confirmacin de Jess. Jess no se convirti, de la noche a la maana, de un hombre pobre en uno rico, como en la leyenda. Ms bien, fue confirmado en su pobreza, es decir, que todo lo que posea le vena de Dios; que, en realidad, su pobreza era la riqueza de Dios. Y asimismo, que aquello que haba dicho acerca de los propsitos de Dios con toda la humanidad, haba brotado, s, de su propio corazn piadoso, pero que tambin corresponda a los designios de Dios sobre el mundo. Con su muerte, experiment Jess en s mismo, en su propio cuerpo, por as decir, la verdad del mensaje anunciado por l de que Dios vino a los hombres, que quiere estar cerca de ellos, que se identifica con ellos hasta en las ltimas profundidades de su ser. Y ningn otro mensaje adicional recibieron los discpulos de Jess de las "apariciones" del resucitado. Recibieron, s, la confirmacin divina del mensaje trado por l: que aquello que Jess haba dicho de Dios conservaba su derecho, que el destino de Jess, por tanto, era realmente la historia de Dios con los hombres. Cuando Pedro neg a Jess, no quedaba detrs de esta negacin recusacin tica alguna, y s slo un motivo religioso:
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Pedro desconfi del Dios anunciado por Jess, en vista de la catstrofe acaecida. El conocimiento que le aconteci en la aparicin del resucitado supuso, por consiguiente, una transformacin de su desconfianza en una nueva confianza. La pobreza de Jess no se esfuma en modo alguno al llegar a la plenitud de su muerte. La cruz y la resurreccin no funcionan como un ascensor de rosario: primero desciende a las profundidades, cierto, pero ya se sabe de antemano que el ascensor, una vez que ha alcanzado su meta, emprende automticamente el regreso, y, llegado arriba, todo nuevamente est en orden, como si nunca hubiese existido la oscuridad y lo profundo. La cruz de Jess, aun sin su cuerpo, sigue siendo una seal del sufrimiento y de la muerte, sin duda la seal de la presencia de Dios en el sufrimiento y en la muerte, por lo que, pese a todo, deviene un signo de victoria sobre esas: dos speras realidades. Esa es la razn del por qu los pintores medievales han representado siempre al resucitado con sus estigmas, incluso sobre el trono en el cielo. La cuestin de la resurreccin de Jess, si no se la enfoca exclusivamente desde un punto de vista histrico o dogmtico, es la cuestin por su presencia, o, ms exactamente, por su actuacin en el presente. La fuerza operativa del Jess histrico fue su amor. "Como amaba a los suyos que estaban en el mundo, Jes dio la mayor prueba de amor que puede darse". Este versculo, con que el cuarto evangelista introduce la historia de la
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pasin (Jn 13, 2), ofrece un compendio de la vida entera de Jess, de su predicacin y de su conducta. Jess dice del amor que ense y vivi, que era de Dios, incluso que era Dios mismo. Consecuentemente, en la pregunta por la resurreccin de Jess se cuestiona tambin la actuacin presente del amor de Dios. Jess de Nazaret est, pues, hoy presente all donde su palabra del amor de Dios es oda y hecha verdadera. Pero cmo se diferencia esto de la presencia espiritual o de la repercusin de cualquier otro "grande" de la historia? En la trascendencia y en la universalidad de su temtica! Y, por lo dems, es sta una cuestin un tanto acadmica. El que escucha las palabras de Jess sobre el amor de Dios y le confa su vida y su obrar, ya no le formula parecidas preguntas, pues en tal supuesto ha experimentado ya a Jess con la ms "trascendente actualidad" para l. Si la resurreccin de Jess slo significa la divina confirmacin de su mensaje sobre Dios, cmo cabe entender entonces la fe en Jess? Esta cuestin es la piedra de toque para probar hasta dnde somos capaces realmente de llegar con el teoioentrismo. En rigor, la fe cristiana slo puede ser dirigida a Dios. Tiene razn Rolf Schfer, al prevenirnos que "la teologa favorecera el error popular, segn el cual, la fe es un saber dudoso, si aceptase otros objetos de fe, fuera de Dios". Segn esto, Jess no es objeto de fe. Pero tampoco es nica153

mente "un objeto del saber", como asimismo afirma Schfer.24 Aunque no podamos "creer en Jess", podemos, sin embargo, "creer a Jess". Esto significa que creemos a Jess aquello que dice de Dios; le creemos a su Dios. Creemos, por tanto, en Dios a travs de Jess, creemos en el poder del amor que se revela en Jess. Significa, pues, la fe cristiana tan slo creer como Jess? Evidentemente, la fe de Jess y la nuestra tienen el mismo con tenido e idntica meta: ambas son fe en Dios. La diferencia, empero, entre la fe de Jess y la nuestra consiste en que Jess ha despertado en nosotros la fe, y que su fe es la medida y el origen de la nuestra. De ah que la carta a los hebreos llame a Jess el "iniciador y perfeocionador de la fe" (12, 2), y Pablo lo designe como el "primognito de todos los hermanos" (Rom 8, 29). En estos dos textos se afirma tanto la preeminencia de Cristo frente a los cristianos, como igualmente su ntima unin con ellos. Cabra expresar lo mismo en este otro smil: Cristo es la primera astilla que, autoinflamndose, 6e convierte en fuego, mientras que los cristianos, sus seguidores, se van inflamando mutuamente y, como consecuencia, se encienden en l. Seguro es que Jess de Nazaret, a pesar del nuevo inicio estatuido por l, est en el contexto d e la historia de las religiones, y as como no pas
21 Jess und der Gottesglaube. Ein christologischer Entwurf. Tbingen 1970, 112.

por alto, por ejemplo, la conexin causal de la naturaleza, tampoco hizo aicos aquella relacin: su Padre es el "Dios de los padres". Pero, al mismo tiempo, est relacionado de una manera tan directa frente a aquel que llama su Padre, que su fe, a diferencia de la nuestra, carece de las proyecciones que aquejan a la nuestra. Para expresar esta inmediatez de Jess a Dios, la tradicin le ha aplicado el ttulo de "Hijo". En la historia de la cristiandad, el ttulo de "Hijo" constituy, desde siempre, la expresin ms dilecta, cuando se pretenda describir la singularidad de Jess. Incluso hoy se la utiliza de buen grado como piedra de toque para calibrar la presunta ortodoxia de un cristiano. Pero, en puridad, este ttulo de "Hijo" expresa, a su vez, distancia y cercana al mismo tiempo. Distancia, en cuanto que Jess est en una relacin inmediata y primigenia a Dios, su Padre, diferencindose con ello de todos sus seguidores; cercana, en cuanto que Jess quiere precisamente mediar esta su propia relacin con Dios a los hombres, para que tambin stos accedan a la filiacin del mismo Padre y se conviertan en sus hermanos. La expresin ms sencilla para describir Ja ligazn de un hombre a Jess y la mejor definicin por eso mismo para expresar lo que es un "cristiano", nos parece ser la expresin que pronunci la criada en la noche de la traicin de Pedro: "tambin ste andaba con Jess de Nazaret" (Mt 26, 71), pese a que Pedro negase a rengln
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seguido a Jess, e incluso por el hecho de que lo negase inmediatamente despus. Pues en la historia posterior del cristianismo, no aconteci de otra manera a como fue ya en sus orgenes: Pedro un renegado, Judas un traidor, Pablo un perseguidor, y los discpulos todos un fracaso. He ah el motivo de que la expresin de la criada sobre Pedro y sobre todos los siguientes cristianos est, de inmediato, clamando por su inversin: tambin con ste andaba Jess de Nazaret.

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5 El ''"ms'" del hombre

1. Preliminares metodolgicos: la confirmacin de la fe La comunicacin y el conocimiento de la verdad implican siempre un aligo del proceso de una "iluminacin". De ah que, cuando una cosa que antes nos pareca oscura y difusa se ha vuelto clara y precisa, solemos decir que "se nos ha hecho luz". Esto es vlido tambin para la verdad de la fe cristiana. El conocimiento y la aceptacin de la verdad de la fe cristiana es experimentado como una iluminacin repentina o gradual y, correspondientemente, se la describe como un trnsito de la oscuridad a la luminosidad, como un viraje de
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la nebulosidad a la claridad, como la transformacin de la ignorancia pretrita al conocimiento. No es casual, pues, que cuando la biblia habla de Dios y de la fe, haga un gran empleo del smil de la luz. La imagen se la relaciona, empero, con el concepto de la vida. Vida y luz estn ntimamente relacionadas en la biblia. Dios es imaginado como la fuente de la vida. Cuando el hombre cree y reconoce esto, una luz adviene sobre las cosas del mundo y se abre paso tambin sobre la oscuridad de su existencia. El conocimiento de la verdadera fuente de vida le proporciona la claridad sobre su propia vida, accediendo desde aqu al conocimiento de la vida plena y verdadera, a la plenitud de su destino de hombre. De ah que los cristianos sean llamados "hijos de la luz", "herederos de la vida", e incluso han de ser la "luz del mundo", para que, por su medio vengan otros al conocimiento de la verdad, alcanzando as la perfecta y verdadera vida. Pero cmo acontece esta "iluminacin de la existencia" por la fe? Tenemos, pues, que la imagen de la luz se convierte en la pregunta por la lmpara. Una lmpara puede muy bien ser bella y suntuosa, pero lo fundamental de ella es que arda y d luz. Y lo mismo vale decir de la luz de la fe. No procede que los cristianos mantengan enhiesta su fe como si de una lmpara se tratase y gritasen a los transentes: "mirad qu hermosa lmpara tenemos", pormenorizando luego los encantos de su lmpara. Al contrario, lo que se les pide es que
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lleven la luz de su fe por el mundo, para que ste sea iluminado, y posibilitar de ese modo la vida a los hombres. Esto es algo ms que una imagen edificante; se expresa aqu un preciso mtodo teolgico de la comunicacin y del conocimiento de la verdad de la fe cristiana. El conocimiento de la verdad de la fe 'Cristiana no se realiza en la forma de la ciencia, ni su participacin, correspondientemente, en la figura de tesis. Pero cmo procede entonces? La contestacin es sta: todas las afirmaciones de la fe cristiana son "afirmaciones existenciales", es decir, sern verdaderas y vlidas slo en cuanto se refieren a la existencia del hombre y ste se comprende a s mismo de una forma nueva en el mundo. Y, en todo caso, sigue siendo vlido que, sin "sorpresa existencial", no se da una fe cristiana, ni afirmaciones sobre ella. Se cuestiona, no obstante, si una tal inclinacin a la consumacin de la verdad en la existencia humana es suficiente como prueba para la verdad de la fe cristiana, o si no se elude aqu, en virtud de la propia relacin apasionada a la verdad cristiana, la obligacin de su legitimacin pblica. El filsofo americano William W. Bartley reprocha a la teologa protestante de nuestro siglo lo que l llama "la evasin en el compromiso". Y se impone decir que no le falta razn para lanzar este reproche. Pues, en realidad, no basta la invocacin de una experiencia existencial lo que en
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el lenguaje de Bartley se llama "compromiso" como prueba para la verdad de la fe cristiana. Llegamos, pues, a un estadio en que la fe y la teologa abocan conjuntamente a un imponente acto de fuerza, en el que el hombre, por su subjetividad, tiene que llevar todo el bagaje probatorio para la verdad de la fe en Dios. Tambin las afirmaciones de la teologa sobre Dios deben poderse examinar y controlar, tanto para probar su carcter cientfico, como para poder ser, en suma, comprensibles y aceptables. Pero cmo es factible semejante examen y control de las afirmaciones teolgicas? Puesto que se trata de afirmaciones sobre Dios, slo Dios mismo puede ser el criterio de su examen y control. Parece, pues, que la teologa aboca ahora a un dilema, e inmediatamente veremos que este dilema se desdobla en dos direcciones. En primer lugar, semejante proceder contradice a la divinidad de Dios: Dios no es accesible al hombre, pues habita, para seguir en la terminologa bblica de la luz, "en la luz inaccesible" (1 Tim 6, 16); por tanto, no es un objeto al que se pueda, por as decir, tomar espiritualmente en la mano, como ocurre con otros objetos de la ciencia. De otro lado, comporta la dificultad de que precisamente el criterio de la comprobacin y del control de afirmaciones teolgicas, Dios mismo, es cuestionable. No obstante, si la teologa afirma que Dios es la realidad que a todo califica, y cuyo conocimiento ilumina la existencia del hombre en este mundo, debera, en
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consecuencia, legitimar estas afirmaciones. Pero cmo es esto posible? Si Dios, en cuanto objeto que requiere confirmacin, constituye al mismo tiempo el criterio de esta confirmacin, y si, adems, resulta inaccesible y cuestionable, el intento de la teologa por legitimar sus afirmaciones sobre Dios deber estar orientado a mostrar, en competencia constante con otros ofrecimientos de una tendencia total, en qu sentido la fe en Dios (en cuanto realidad que a todo califica) posibilita al hombre la conveniente realidad de la vida y del mundo, y de ese modo le "ilumina su existencia". La verdad de la fe cristiana puede, pues, ser participada y, consecuentemiente, apropiada nicamente en el supuesto de que la fe en la actuacin de Dios en la experiencia de la realidad mundana se pruebe como verdadera. La oonfirimacin de la fe cristiana se opera en virtud de la verificacin en la realidad del mundo. Con la obligacin de una verificacin semejante, se elude el camino de la "evasin en el compromiso" desde ambas orillas. De un lado, se repudia una teologa que invoca desde ahora y exclusivamente la revelacin divina, conformndose, lgicamente, con afirmaciones sobre Dios, sin preguntarse por su confirmacin en la realidad mundana (esta orientacin teolgica tiene la luz, pero no alumbra). Por otra parte, se rechaza asimismo una teologa que urge nicamente a la verificacin de la fe cristiana en la praxis del mundo actual,
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sin cuestionarse la revelacin de Dios testimoniada en la biblia (esta teologa quisiera alumbrar, pero no tiene luz). La verificacin de la fe cristiana en Dios, por medio de su confirmacin en la realidad del mundo, afirma, por el contrario, que la teologa puede efectuar afirmaciones indirectas sobre Dios, paro que, de todos modos, estas afirmaciones indirectas son afirmaciones sobre Dios. A causa de la formulacin indirecta de sus afirmaciones, el carcter de toda teologa es siempre abierto e incompleto. A diferencia de la seguridad de la fe, que puede y debe aventurar afirmaciones directas y definitivas sobre Dios, no existe una definitiva 'Confirmacin de las afirmaciones teolgicas. Pero incluso la misma fe, si es honesta, confiesa: "Creo, Seor, aydame en mi incredulidad" (Me 9, 24). Pese a que no le sea lcito a la teologa caracterizar simplemente a sus afirmaciones conio declaraciones sobre Dios, ni mucho menos como declaraciones divinamente reveladas, sino que est obligada a confirmar sus afirmaciones sobre la actuacin de Dios en la realidad del mundo; y pese a que, por eso mismo, slo le es posible formular afirmaciones indirectas de Dios, aun as queda la teologa, pese a todos los presares, en el orbe de la fe, o, dicho con ms precisin, su relacin al objeto de su ciencia pertenece a la categora del "creer". 164

El que la teologa sea una ^ciencia de la fe se deduce de la simple prueba institucional, materializada en el hecho de que los exegetas, historiadores eclesisticos y los telogos que profesan las diversas disciplinas teolgicas conviven todos conjuntamente en una misma facultad. Y si se tratase de aclarar el objeto de la investigacin, tendramos que al exegeta veterotastamentario cabra encuadrarlo entre los orientalistas, al exegeta del Nuevo Testamento, entre los fillogos clsicos y los arquelogos, al historiador eclesistico, entre los otros historiadores:, a los telogos sistemticos, entre los filsofos, o, ms exactamente, entre los filsofos de la religin, y, finalmente, cabra encuadrar a los telogos dedicados a la pastoral entre los socilogos y psiclogos. El que todos ellos, sin embargo, formen una facultad, apunta al hecho de su coimn fundamento. Este fundamento comn lo constituye la fe cristiana, con lo que la labor cientfica de todas las disciplinas teolgicas se evidencia como un movimiento meditativo de la fe. Precisamente sta as la razn por la que en el marco de las actuales discusiones teortico-cientficas se cuestiona hoy a la teologa su carcter de ciencia y su posicin dentro de la universidad.* Y en esta discusin marchan en estrecha y no premeditada alianza "creyentes" e "incrdulos". Los * La problemtica que aqu se discute tiene una inmediata relacin con la realidad universitaria alemana, puesto que se imparten en las universidades estatales las disciplinas teolgicas (N.T.).
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"creyentes" quisieran trasladar la teologa de la universidad a las escuelas superiores eclesisticas, pues temen a la "incredulidad" reinante en la ciencia "libre de prejuicios"; por su parte, los "no-creyentes" quisieran desterrar a la teologa de la universidad, porque en manera alguna pueden soportar que la "fe" sea el presupuesto de una ciencia. Para defender a la teologa de estos ataques, y para justificar al mismo tiempo su carcter de ciencia y su pertenencia a la universidad, los mismos telogos revisan desde hace algn tiempo la hasta ahora autocomprensin de la teologa como "ciencia de la fe", y buscan fundamentar su derecho a Ja existencia por nuevos derroteros cientfico-teorticos. El intento ms convincente en esta direccin lo ha protagonizado Wolfhart Pannenberg. Con consciente eliminacin de la clasificacin al uso de la teologa como "ciencia de la fe", esboza Pannenberg una "teologa de las religioines" y, paralelamente, intenta fundamentar la teologa como ciencia de la religin.2* Al hacer esto, no piensa Pannenberg en una ciencia de la religin de viejo cuo, que se satisfaca con un inventario objetivo de las religiones existentes, en tanto
26 Cf., para lo siguiente: Wolfhart Pannenberg, Wie wahr ist das Reden von Gott Die wissenschaftstheoretische Problematik theologischer Aussagen: Ev. Kommentare 11 (1971) 629ss.; vase un informe de Sigurd M. Daecke sobre una conferencia de Pannenberg sobre Theologie ais Wissenschaft, en su artculo: Sol die Theologie an der Universitat bleiben? Die Auseinandersetzung um eine Begrndung der Theologie ais Wissenschaft: Ev. Kommentare 4 (1972) 196ss.

que describa histrica, psicolgica y sociolgicamente sus diversas manifestaciones. A diferencia de esto, Pannenberg se ocupa formalmente de la problemtica religiosa de las religiones. Bien es verdad que rechaza la invocacin a la pretendida autoridad de una revelacin divina. En cambio, las religiones se designan formalmente como el "lugar de la experiencia de Dios", como el "lugar en el que la experiencia de la automanifestacin de la realidad divina se opera temtica y formalmente en el conjunto de la realidad mundana". Y, en conformidad con esto, se adscribe a una teologa de las religiones el deber de preguntar por la "automamfesitacin de la realidad divina", all "donde es posible la experiencia de Dios en la experiencia humana del mundo y en la autoexperiencia", hasta tal punto que la teologa de Pannenberg es designada textualmente como "ciencia de Dios". El concepto, en Pannenberg, de una "teologa de las religiones" y su respectivo proyecto universal de una teologa semejante tienen nuestra completa aprobacin. Por su medio, se logra un doble objetivo. Negativamente, se le prohibe a la teologa el refugio en la pretendida autoridad de una revelacin aceptada sin crtica, y, paralelamiente, tambin le queda prohibida la gerencia de afirmaciones sobre Dios, no examinadas. Positivamente, se saca a la teologa de su temeroso autoencerramiento de decenios hacia cualquier especie de "religin", y se la sita en el ancho
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campo de las religiones y de cada experiencia del mundo y de la vida. Amias dos cosas significan un avance frente a la hasta ahora fundamentacin de la teologa como ciencia de la fe. Pero ofrece realmente la "teologa de las religiones" una fundamentacin cientfico-terica nueva e intangible desde su base? Tambin la teologa que se entiende como "ciencia de la fe" a menos que no se enfangue en un romo "positivismo revelaiivo", o en una comprensin racionalstica de la fe procura comprobar las afirmaciones de la fe cristiana sobre Dios en la realidad del mundo, para aparecer como razonable. A la inversa, una "teologa de las religiones" no debera dejar orillado aquel enfoque y relacin a su objeto designado desde siempre en el lenguaje teolgico como "fe". Y esto cabe concluirlo desde su misma perspectiva, toda vez que no le interesa el inventario histrico-religioso, sino que lo que de verdad le importa es la 'temtica religiosa contenida en las religiones, la autorrevelacin de la realidad divina, en una palabra, la experiencia de Dios en ellas. De ah que temamos que ambas partes, tanto los positivistas "creyentes" como los "no-creyentes", no se mostrarn satisfechos con la nueva fundamentacin cientfico-terica de Pannenberg. Los "creyentes" vern en ella, ya por el mero hecho de la revaloracin del concepto de "religin", una traicin a la revelacin divina, por lo que le seguirn lanzando todas aquellas objeciones que
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han venido lanzando hasta el da de hoy contra cualquier intento de una teologa intelectualmente seria y exigente. Los "no-creyentes", no aceptarn, a su vez, el intento de Pannenberg de fundamentar cienitfico-tericamente la teologa como ciencia de la religin en el sentido de una "teologa de las religiones", pues vern un "prejuicio" ilcito en la aceptacin de una autorrevelacin de la realidad divina en el mundo. Esta no aceptacin no estar motivada nicamente por el caso concreto de la fe cristiana en Dios, sino por cualquier otra temtica religiosa. Incluso no sera inverosmil que para fundamentar su repulsa echasen mano de expresiones menos suaves, tales como "ideologa", "ilusin", "proyeccin", "teora de los deseos", etc. Este rechazo de los crticos comporta una prdida espiritual para todos. Los "no-creyentes" renuncian a la contribucin que la teologa podra aportar al dilogo interdiseiplinar de las ciencias, y los "creyentes" renune|' afirla'' ^'^ilidad de probar desde nuevas hj hombre. p iml '* demeTu -*ristiana en la discusii. s.lo sea de uibe contestar a>s de nuestro tiempo. n , e n j o s os p i e l c t r i s ti a nismibr de meditar, u n ^ ,e , e s t a c o m i d e e j e(inlp ,i OS p ) piensa impulsarla a r > y e n f o r l m a e r a q u e ]Q ^ *'ireoeupr6. e n u n a . que hoy el hombre compruebe cor 0a M o como - - ^ a s veces en su hist, e g U n t a , e n U l l a Puesto que las "es^eneiK que yttosotirois an tambin para la e experiencias' -S er^s, y las experiencias de Dios son igualmente experiencias del
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mundo, no necesitamos hoy una teologa completa, sino que lo que necesitamos es una teologa complementaria. Llamamos "completa" a una teologa que est orientada o exclusivamente a Dios, sin referencia alguna a cualquier otra posible experiencia inmanente al mundo (caso de la "teologa dialctica", inmediatamente despus de la primera guerra mundial), o bien a aquella que toma siu patrn exclusivamente del mundo de los hombres, sin consideracin alguna para cualquier experiencia trascendiente de Dios (tal el caso de la teologa posterior a la "muerte de Dios", algunos aos despus de la segunda guerra mundial). La teologa "complementaria", ail contrario, mantiene un equilibrio entre ambas posturas extremas: una diferencia entre Dios y el hombre, y, sin embargo, la presencia de Dios en el mundo (teniendo bien en cuenta que esto no aconteoe "grosso modo", como un sistema completo, sino pieza a pieza, de caso a caso, fragmentariamente por eso, aunque no en forma casusticg,_Jaa teologa honrada, hoy, slo puede decir hr en una pa e P9 r ejemplo.
.i,

antes. Sin einibargo, tampoco bastan nuestras respuestas dadas hasta aqu. Hasta ahora, son tan slo como hiptesis al lado de otras hiptesis. Y si no han de quedarse en simples aseveraciones, deberemos concretizarlas y verificarlas por medio de semejante conoretizacin. Esta verificacin puede ocurrir tan slo a va de ejemplo, es decir, en una seleccin, y esa seleccin, a su vez, habr de estar coloreada subjetivamente, tanto por la propia experiencia existencial, como asimismo por el personal gusto religioso. En cada caso, la confirmacin de la fe cristiana deber ocurrir en el tringulo individuo-prjimo-sociedad.

2.

La voluntad hacia el hombre

Tampoco oa 'ilto la pregunta de para qu sirvei (temamos que a'/sino slo concretamente, por va ' creyentes" Marcialmente, es decir, de tal man 'aran satisf echosio" o el "bien" del cristianismo se ientf ico-terica iu'e.snues'nenbergt determinada pe vern en ella, ya^acidi mQjcieta. Por lo que a r racin (JespecJici; en efecto, liemos tenido ya bien a.x" cuenta hasta agu la actual situacin, la "hora local", como la hemos llamado
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Hoy, hemos dicho al inicio, todos somos humanistas: las religiones, las concepciones o visiones del mundo, las ideologas, las corrientes filosficas, as como los sistemas polticos, afirman que a ellos lo que les importa es el hombre. Pero su acuerdo va an lejos. Aunque slo sea de una manera formal, estn acordes an en los dos puntos siguientes respecto al desarrollo de esta comn tesis humanista: en primer lugar, y en fonma negativa, en la preocupacin de que hoy el hombre se siente amenazado como pocas veces en su historia, quizs como nunca an lo estuvo, y que ya no es posible obviar esta amenaza, sino que, a lo peor, puede conducirlo a la destruccin (hoy exisj^ una jus171

tificada esperanza en el xito de la humanidad). Positivamente, se est de acuerdo en el hecho de que el hombre an no est terminado, y de que su definitivo ser est pendiente de la historia, pero que debe lograr el cumplimiento de su verdadera vocacin. El objetivo comn se orienta hoy al logro de la perfeccin de la humanidad. No obstante, apenas el consenso humanista va ms all de esta simple constatacin de "el qu". Tan pronto como se intenta concretizar el "cmo" de lo humano, se separan los diversos humanismos, y en pairte hasta se enfrentan, e incluso pueden llegar a comportamientos mutuos bastante inhumanos. Un sabio antiguo se lamentaba una vez de que el hombre era ms fcil de salvar que de ser alimentado. Ernst Bloch cita esta mxima, pero paira invertirla de inmediato: el hombre, dice Bloch, es .ms fcil de alimentar que de salvar.26 Precisamente, el socialismo que llega tan pronto sean superadas las insuficiencias econmicas y "puedan todos los huspedes sentarse a la mesa" se ver enfrentado a esta dificultad aumentada. Liberado de la primaria opresin de la estrechez econmica, estar por primera vez el hombre disponible ante la posibilidad ante la dificultad tambin de enfrentarse a cuerpo limpio consigo mismo, con la muerte y con el misterio del mundo. Entonces se evidenciar que la autoalienacin del hombre no es generada nicamente por una "sociedad in26

justa", sino que hunde sus races en capas ms profundas del ser humano. Qu profundos estratos sean stos para Bloch, los estipula claramente Karl Marx: "Ser radical es agarrar al asunto por su raz. Ahora bien, la raz para el hombre es el hombre mismo". Inmediatamente despus de esta cita de Marx sobre el hombre como raz y origen de todas las cosas, coloca Bloch un versculo de la primera carta de san Juan sobre el destino del hombre: "aunque todava no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque lo veremos tal cual es" (1 Jn 3, 2). Aade Bloch que, si ambas citas se encontrasen mutuamente un da, "sobre el problema de la alienacin del hombre y su posible recuperacin caera una luz tan detectivesca como utpica". El presupuesto para esta interpretacin lo constituye, nuevamente, la comprensin atea que Bloch tiene del cristianismo. Con el "l", al que vern los hombres y al que han de asemejarse, se apunta inequvocamente a Dios en la cita bblica anteriormente citada. Pues bien, Bloch refiere ese "l" al hombre, o, ms exactamente, al hombre convertido en Dios entronizado, al hombre definitivo, por tanto. Este ejemplo confirma nuestra sospecha de que todo humanismo, tan pronto se articulan en un contenido concreto que trascienda una pura espontaneidad de tipo abstraeto-formalstico, comporta una tendencia ideolgica e incluso vive de sus presupuestos filosficos.
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Cf., para lo siguiente: E. Bloch, o. c, 53s.

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Ni- la antropologa, ni humanismo alguno, se contentan hoy sin una emprica constatacin de hecho, esto es, sin los resultados de la investigacin de la biologa, psicologa, sociologa, politologa, zoologa, de la antropologa experimental y de la investigacin del comportamiento. Pero todas estas "ciencias humanas" posibilitan tan slo aspectos parciales del hombre oon sus mtodos empricos. Tan pronto se intenta, sin embargo, ensamblar estos aspectos: parciales en un cuadro de conjunto y determinar a lo humano en su totalidad, los diferentes mtodos empricos se muestran insuficientes. Tampoco la suma de todos los resultados posibilitan al "hombre". Siempre que anden de por medio el "mismo" y el "total" del hombre, las (respuestas de las ciencias humanas no hilarn Jo suficientemente fino. Se necesita aqu de un horizonte comprehensivo en el que estn inmersas tambin aquellas mismas ciencias y al que no pueden renunciar, al menos en tanto se interroguen por s mismas y por su especfica relacin al todo. Pero a la esencia de un horizonte pertenece el que no se pone a s mismo, sino que ya est puesto, que est "supuesto", mejor: nos hallamos siempre en un horizonte. Sean, pues, cualesquiera esas "suposiciones" llmense "concepcin del mundo", "ideologa", "religin", o "fe" sin una semejante pre-comprensin noemprica no se darn por satisfechas ni la antropologa, ni el humanismo (como tampoco se contentan sin las empricas constataciones faotuales).
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Las 'constataciones empricas faetuales y las suposiciones no-empricas no marchan unas detrs de las otras, o paralelamente, sino que se hallan en la relacin de un dialctico con otro. As como los mtodos empricos, en tanto que reflexionan sobre s mismos y sobre el conjunto, apuntan a una metdica no-emprica, de la misma manera toda metdica no-emprica debe, por su parte, tener en cuenta los resultados de los diversos mtodos empricos. Ms an, no debera contradecirlos. Asimismo, las suposiciones no-empricas habrn de permitir su verificacin en la experiencia de la realidad. No obstante, su verificacin emprica es de otra especie: no acontece a la manera de una demostracin de exactitud cientfica, sino en una concrecin prctico-existencial. En una palabra, si una antropologa es verdadera, se comprueba, en ltima instancia, en el hecho de si deja vivir, y si un humanismo sirve de algo se comprueba en si posibilita al hombre ser hombre. Los diversos presupuestos no-empricos provienen de diferentes tradiciones de comprensin. Al preguntarnos para qu sirve el cristianismo, debemos meditar por nuestra parte las consecuencias que resultan de la fe cristiana para el ser del hombre. El teooentrismo debera acreditarse aqu antropolgicamente. La discusin entre tesmo y atesmo tiene lugar hoy en la antropologa. La razn o sinrazn del discurso sobre Dios se decide en la comprensin del hombre, al deter175

minar qu es lo que aporta la fe en Dios para la humanidad del hombre. "Los cristianos no son menos humanistas que los otros humanistas", expires una vez el telogo catlico Hans Kng.27 Cmo es posible compaginar esto con la proposicin, citada anteriormente por nosotros, del escritor ruso Abram TerzSinjawiski: "Basta ya de hablar del hombre. Ha llegado la hora de que nos ocupemos de Dios?" Creemos que ambas frases no se excluyen, sino que, al contrario, se condicionan mutuamente. Entre ambas, o, lo que es lo mismo, entre teocentrismo y antropooentrismo se extiende el suelo de nuestra total exposicin de para qu sirve el cristianismo. Jess de Nazaret ha proclamado la absoluta voluntad de Dios hacia el hombre. Dios, nos dice Jess, no quiere prescindir de su criatura, y abriga el propsito de llevarla a la vocacin divinamente querida, nsita- en su ser-criatura. La encarnacin de Dios apunta a la hominizacin del hombre: Dios se hizo hombre, no para que el hombre se haga Dios, sino para que el hombre pueda, al fin, ser hombre. Jess de Nazaret no slo ha predicado el designio de Dios para con los hombres, su destino divinamente querido; lo ha vivido y realizado con su existencia entera. "Existi" en la ms exclusiva dependencia de Dios: permiti real27 Was ist christlkhe Botschaft?, en Das Unverzichtbare am Christentum, ed. por Volker Hochgrebe y Norbert Kutschki. Mainz-Mnchen 1971, 32.

mente que Dios fuese su Dios, cumpliendo de este modo la voluntad divina sobre los hombres. Jess de Nazaret no era un "simple hombre"; era, ms bien, un "verdadero hombre", el hombre del agrado divino, el hombre, por consiguiente, segn las complacencias de Dios. Al confirmar Jess, por su ntegra relacin a Dios, el origen y la meta del hombre puestos y queridos por Dios (la biblia y la tradicin hablan aqu de la "obediencia de Jess"), dio la pauta al ser-hombre del hombre: ste es, por su origen, una criatura de Dios. Su meta es que, asimismo, sea capaz de esa realizacin vital. En esto consiste la hominizacin del hombre;* con ello se cumplir su destino. Y por eso tiene razn Ernst Bloch se comprende que en otro sentido muy distinto a como l lo entiende, cuando escribe que "mrese desde donde se mire, el hombre comporta la mxima importancia". 28 Pese a lo que de razonable puedan decir las ciencias humanas sobre la "gnesis" y la "conducta" del hombre, se impone afirmar con todo que el hombre tiene su "subsistencia", no por s mismo, sino por Dios, y que su "relacin" se enfoca asimismo hacia Dios. Ser- hombre significa, * "Menschwerdung" es la expresin tcnica de la teologa para significar la "encarnacin", y as tambin lo hace repetidas veces el autor; pero, al contraponerlo, por analoga, al fenmeno de la humanizacin del hombre, sigue utilizando el mismo trmino, que traduzco, indistintamente, por "hominizacin" o "humanizacin" (N.T.). 88 O. c, 197, 191.
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pues, por definicin, ser-dependiente, y estar'enrefarenicia-a. Pero esta dependencia y relacin del hombre no hay que entenderais en el sentido del principio de causalidad de las ciencias naturales. Pues, de ser as, llegara a ser el hombre una funcin de Dios, y no sera su socio, sino su esclavo y un objeto sin valor. El Dios anunciado por Jess no es un mvil inmvil situado en el ms all, sino el Dios del xodo, transplantado al ms ac. "Primus amanis" y "primus loquens", y no una "prima causa" o un "primus movens".20 Se evidencia, pues, el ser-dependiente del hombre como un recibir y un estar-en relacin-a, como un dilogo, en definitiva. Este recibir y este dilogo, empero, testimonian la personalidad y libertad orno los elementos esenciales de lo humano estatuidos por Dios. Es, pues, humanista, n sentido cristiano, el hombre que, aun en medio de sus relaciones con los hombres, est en comunicacin con Dios, y que intenta ayudar a otros hombres en esta relacin a Dios, proclamando de este modo su "filantropa" (Mitmenschliehkeit). Ahora bien, puesto que no acierta a existir ms que relacionndose y representando papeles, no tiene por qu ser falso el que el hombre, en definitiva, viva en tantas relaciones y como representando simples papeles. Su vida es un nico sistema de complejas referencias, un Arthur Rich, Das "Humanum" ais Leitbegriff der Sozial etbik en Gesellschaft ohne Humanitati Ed. por Klaus Rohring y Hans Schulze (Forum-Reihe 15). Gottingen 1971, 38.
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libro completo de papeles a representar. El error, y consiguientemiente la razn para siu equivocacin de vida, queda afincado, ms bien, en que a las mltiples relaciones en que opera su vida le falta un punto unitario de referencia. La biblia llama "Dios" a este unitario punto de referencia de toda la vida humana. Si a la pregunta de para qu sirve el cristianismo respecto a nuestra presente situacin, contestbamos provisionalmente y de manera general con las palabras de Jess: "pues qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si llega a perder su alma?", ahora, con la interpretacin de estas palabras, nuestra respuesta se ha hecho ms precisa. Hela aqu: porque recuerda a los hombres que Dios es el origen y el punto bsico de referencia de sus vidas. Cuando el hombre est en relacin con Dios, se encuentra en la verdadera referencia que corresponde a su origen. De ello se infiere el patrn con el que hay que medir al hombre. Se puede decir que ste es siempre una "sobre-medida": el hombre es ms que lo que es, es decir, ms de lo que aparenta en la representacin de sus variados papeles. Quiere decir esto que, en medio de sus muchas relaciones visibles iinterhumanas en las que acontece su vida, est siempre en una nica e invisible referencia a Dios. Esto es lo que en la biblia se expresa con la palabra "alma", aquello que el hombre no debe perder. Importa, sin embargo, no entender esto a la manera de un algo inmortal en el hombre, algn fluido especficamente
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espiritual, que nada por encima en el diluvio de la muerte, tal como pudiera hacerlo el corcho o el aceite en el oleaje de las aguas del mar. Ms bien hay que entenderlo como 1 punto divino de referencia de su vida, fundamentado en su origen y, consecuentemente, indestructible ahora. Es posible que se piense que todo esto no es ms que especulacin teolgica, ajena a la vida. No obstante, al enfrentarse con situaciones-lmite, el hombre se da cuenta de que se trata de una experiencia vivenciada personalmente, y no tanto de una superestructura "eterna" sobre nuestra existencia "temporal", cuanto de una realidad experimentada diariamente. En una palabra, que no se trata de una teora, sino de una praxis. Veamos un ejemplo: en los preliminares de una operacin, siente el hombre ms intensamente que en otras ocasiones que se lo rebaja a una cosa, se ve degradado a la categora de un objeto (provisionalmente en lia narcosis y en forma definitiva en la muerte). Se tiene entonces el deseo de no ser entregado "ilimitadamente" en manos de enfermeras y mdicos, pese a que su trato, hasta el presente, haya sido de lo ms exquisito. Se intenta reservar an un trozo de uno misimo, de su propia dignidad, por tanto. En esta situacin se experimenta la referencia a Dios como una proteccin que "est de por medio", y que trasciende las relacionis interhumanas, de modo que no se llegue a ser completamente una cosa, sino que se permanezca siendo persona.
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Cuando el hombre tiene en Dios su medida, est asegurado del descomedimiento, descomedimiento que no se produce tanto frente a Dios, como frente a los otros hombres. Tiene, por eso, aqu su sentido ms profundo aquello de que el "individuum est ineffabile" (una criatura inagotable e inefable): puesto que el hombre tiene su medida en Dios, no admite las definiciones, ya que tampoco Dios es definible. Ni cabe asimismo identificarlo con la representacin de sus papeles, definindolo por stos: "publicano", "fariseo", "negro", "blanco", "nazi", "comunista". Semejantes valoraciones del hombre conducen casi por s mismas a una "explotacin", y en un doble sentido: primero se lo desprecia, y, luego, se lo utiliza. Puesto que el hombre es una criatura de Dios, comporta un valor nico e inconfundible, y por nadie puede ser "explotado". Al hacer la crtica de la exorbitancia antropolgica de nuestro tiempo, dijimos: si se hace al hombre medida de todas las cosas, se debe afirmar, consecuentemente, la muerte de Dios. Ahora, establecemos la consecuencia contraria: slo cuando la medida es tomada de Dios, conserva el hombre su medida humana. La idea del "superhombre" no es otra cosa que la perversin humana de la idea divina del hombre. Sin sta, no sera posible aqulla, al igual que, sin Dios, tampoco son posibles los dioses.

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3.

Humanismo

sin

Dios?

(I)

C u a n t o m s t i e m p o p a s a , ms d u d o s o p a r e c e , si, a la larga, ser posible u n a h u m a n i d a d sin Dios, y si, con la p r d i d a d e Dios, no se p e r d e r t a m bin el h o m b r e a s mismo, a lo h u m a n o e n l. O c u r r i r a en tal caso la confirmacin del viejo a x i o m a q u e dice q u e l a h u m a n i d a d sin la d i v i n i d a d degenera en b e s t i a l i d a d . L a c o m p r o b a c i n d e la p r e g u n t a de si el h o m b r e p u e d e seguir siendo h u m a n o sin Dios, constituye el e x p e r i m e n t o m s universal e n curso en la historia c o n t e m p o r n e a e x p e r i m e n t o m u c h o m s sugestivo q u e todos los alunizajes o viajes espaciales. E s t a m b i n la m s i m p o r t a n t e cuestin la n i c a i m p o r t a n t e , en v e r d a d e n candelero e n t r e el m a r x i s m o y el cristianismo. E n su c o m p a r a c i n , c u a l e s q u i e r a o t r a s diferencias a p a r e c e n como s e c u n d a r i a s . P a r a c a r a c t e r i z a r a l a crtica marxista de la religin, n o b a s t a con la utilizacin del clich al uso, d e f i n i e n d o a la religin como "el opio del p u e blo". No deja de ser u n latiguillo d e m o d a , y q u e p u e d e c o r r e s p o n d e r al enfoque d e u n t r i v i a l m a r xismo en su f o r m a v u l g a r i z a d a , p e r o la crtica q u e M a r x h a c e d e la religin incide en m a y o r e s p r o f u n d i d a d e s y es m s m a t i z a d a . E n su i n t r o d u c cin a la Crtica de la filosofa hegeliana del derecho (Zur K r i t i k der Hegelsehen Rechtsphilosop h i e ) , d e la que p r o c e d e la e x p r e s i n d e l "opio del p u e b l o " , h a formulado M a r x su c r t i c a d e la religin en forma t a n rigurosa, como L u t e r o s u defini182

cin d e la fe en Dios, en e l p a s a j e citado p o r nosotros del G r a n catecismo. C a b r a decir a q u con Bloch: si un d a se e n c o n t r a s e n m u t u a m e n t e estas dos citas, t e n d r a m o s q u e sobre la g r a n d e z a y la miseria del h o m b r e se p r o y e c t a r a u n a luz no u t p i c a , c i e r t a m e n t e , p e r o s detectivesoa. Se evidenc i a r a entonces q u e el m a r x i s m o y el cristianismo son a n t p o d a s , a n t r o p o l g i c a m e n t e , lo q u e n o e x c l u y e q u e realizasen u n a coexistencia poltica y econmica, e incluso acciones h u m a n s t i c a s comunes. E s c r i b e M a r x en el l u g a r c i t a d o : La crtica de la religin es el presupuesto de toda crtica... El fundamento de la crtica irreligiosa es que el hombre hace la religin, y no la religin al hombre... Pero el hombre no es un ser abstracto, una criatura acurrucada en el extramundo. El hombre es el mundo del hombre, el estado y la sociedad. Este estado y esta sociedad producen la religin, conciencia universal invertida, puesto que tambin aquellas realidades son un mundo trastocado... La religin es la teora universal de este mundo..., su lgica en vertientes populares, su sancin moral, su principio universal de consuelo y de justificacin. Es la realizacin fantstica de la esencia humana, ya que la esencia humana no posee realidad alguna verdadera. La lucha, pues, contra la religin comporta, indirectamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma espiritual es la religin. La miseria religiosa opera en unos como expresin de una pobreza real y en otros como protesta contra esa misma pobreza efectiva. La religin es el 183

sollozo de la criatura atribulada, las entraas de un mundo sin corazn, en cuanto espritu de una situacin no espiritual. La religin, en fin, es el opio del pueblo (sie ist das Opium des Volks). La superacin de la religin en cuanto felicidad ilusoria, del pueblo, es el requisito de su efectiva felicidad. La exigencia de eliminar las ilusiones sobre su situacin es el postulado de eliminar una situacin que necesita de las ilusiones. La crtica de la religin es, por tanto, en su ms hondo sentido, la crtica de este valle de lgrimas, cuya aureola es la religin. Ahora bien, la crtica ha deshojado las imaginarias flores que recubren las cadenas, no precisamente para que el hombre las arrastre sin poesa y sin consuelo. Su intencin es que arroje ahora sus cadenas y recoja las flores vivas.* La crtica de la religin desengaa al hombre, hacindole pensar, actuar y configurar su realidad como un hombre desengaado llegado al uso de la razn, para que se mueva por s mismo y por sus autnticos intereses... Tenemos, pues, que la crtica del cielo se transmuta en crtica de la tierra, la crtica de la religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crtica de la poltica... La crtica de la religin concluye con la enseanza de que el hombre es la suprema esencia para el hombre, lo que supone el imperativo categrico de arrojar por la borda todas las situaciones en las que el hombre sea un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciado.80 * El original, al jugar con "Kette", que es cadena y es collar al mismo tiempo, sugiere y expresa tanto las "cadenas" como la "guirnalda", con lo que aparece mucho ms ntida la imagen de las flores (N.T.). 80 Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en 184

E n u n c i a a q u M a r x u n c u d r u p l e aspecto c r tico sobre la religin:

1 La religin

es una ilusin

del

hombre

D e t r s de esta a f i r m a c i n est la conocida teor a de las proyecciones, d e L u d w i g F e u e r b a c h . F e u e r b a c h i n t e r p r e t a la religin en u n a forma m u c h o m s r e f i n a d a q u e los e n c i c l o p e d i s t a s de la ilustracin, que la e x p l i c a b a n como u n grosero e n g a o del elemento s a c e r d o t a l , s i m p l e m e n t e . F e u e r b a c h , al contrario, d a u n a e x p l i c a c i n m s p r o f u n d a , p a r t i e n d o 'de la esencia d e l h o m b r e , d e su d i s a r m o n a n t i m a . Al sufrir en su imperfeccin y limitacin, dice F e u e r b a c h , s e p a r a el h o m b r e d e cabe s mismo u n p e d a z o d e s, y lo p r o y e c t a a l cielo, e x a l t n d o l o a la perfeccin, p a r a , luego, r e c i b i r de all, c o n v e r t i d o e n Dios, aquello que l n o es y que a o r a ser. E s t a teora de los deseos de F e u e r b a c h constituye t a m b i n el f u n d a m e n t o filosfico d e la crtica m a r x i s t a d e la religin. D i c h o sin ambages, M a r x e x p l i c a la religin como u n a creacin del h o m b r e . L a religin es la e x p r e s i n d e su dicotoma n t i m a , de a h que no sea u n a verd a d e r a realizacin de la esencia h u m a n a , sino " u n a realizacin f a n t s t i c a " : en ella r e c o b r a el h o m b r e , convertido en Dios, la p a r t e a q u e l l a de s m i s m o que se h a b a a l i e n a d o . Die Frhschriften, ed. por Siegfried Landshut. Kroners Taschenausgaben. Stuttgart 1953, 207ss., 216s. 185

2 La religin es la expresin del hombre

de la miseria

valle de lgrimas", "imaginarias flores recubriendo las cadenas", etc.

Con este pensamiento avanza Marx decisivamente sobre el camino de Feuerbach. Lo que Marx critica en ste es que Feuerbach aprehende al hombre como individuo universal inmutable. Marx, por el contrario, entiende al hombre como un ser ntegramente social: el hombre no es pensable sin >su mundo. El hombre es siempre tal cual el mundo en el que vive Jo cre. Slo desde esta perspectiva es histricamente posible introducir la religin en la lucha de clases y adquiere relevancia social e mpetu luchador la crtica que se le prodigue. El mundo en el que vive el hombre es un mundo "invertido", y es precisamente a este mundo "invertido" al que la religin sanciona al justificarlo desde un punto de vista terico, lgico, moral y religiosamente. Llegamos, pues, a un punto en que la religin aparece como una "conciencia invertida del mundo". El estado y la sociedad estn soberanamente interesados, por su propia conservacin, en la elaboracin de esta conciencia invertida. A travs de su vana promesa de una "felicidad ilusoria", intentan hacer olvidar al pueblo su miseria real, de modo que ste lleve sus cadenas con tanta mayor resignacin. Todas las imgenes le parecen pocas a Marx cuando se trata de describir este carcter engaoso y aletargante de la religin. La nombra, pues, "aroma espiritual del mundo", el "opio del pueblo", la "aureola de este
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3 La religin es, al mismo tiempo, la protesta contra la miseria del hombre Aunque la religin promete al pueblo una felicidad ilusoria, se afinca, sin embargo, en esta ilusin una perenne protesta contra la actual miseria de los hombres y una esperanza en la futura liberacin. De ah que Marx llame despreciativamente a la religin aroma y opio, pero tambin la designa al mismo tiempo como "sollozo de la criatura atribulada", como las "entraas de un mundo sin corazn", coimo el "espritu de una situacin no espiritual" lo que, en manera alguna quiere esto decir, sin embargo, que sean superados su carcter de engao e ilusin.

4." La religin debe ser superada por medio de la supresin de las situaciones invertidas en las que se funda, y esto por el restablecimiento de la verdadera humanidad del hombre Si la religin significa una ilusin y un engao del hombre, necesitar para su superacin de la desilusin y del desengao. E igualmente, si la religin es la conciencia de un mundo invertido y
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la vana promesa de una felicidad ilusoria, su superacin exigir la lucha contra este mundo invertido y el establecimiento de la felicidad real del hombre. La crtica que Marx hace de la religin se orienta indirectamente tan slo contra el contenido de la religin y de la teologa; su objeto propio e inmediato lo constituye la situacin trastocada del mundo, que necesita semejantes contenidos y los engendra. Llegamos, pues, a que la crtica del cielo en Marx se transforma en crtica de la tierra, o, dicho ms concretamente, en una crtica del derecho existente y de la poltica dominante. El "imperativo categrico" de la crtica marxiana de la religin comporta, pues, una inversin de todas aquellas situaciones que posibilitan que el hombre sea un ser humillado, esclavizado y despreciado. Por medio de semejante transformacin de este estado de cosas es superada la ntima disarmona del hombre. No es incorrecto que el hombre tenga deseos y busque su felicidad; al contrario, debe buscar su felicidad y no cejar en sus deseos, pero no debe proyectarlos en un cielo imaginario y figuradlo, y no debe esperar su cumplimiento de la entrada de un Dios inexistente. Lo que tiene que hacer, ms bien, es tomax estos deseos en su mano y convertirlos en robustos contenidos de su propio pensar y obrar, de su planificacin y de su trabajo humanos. En lugar de abandonaerse a lo ilusorio del ms all, debe el hombre configurar esta realidad existente aqu abajo. Cuando acontece
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esto, ha llegado a ser el hombre la suprema esencia para el hombre. Y esto significa el objetivo de la crtica de la religin, puesto que el fin de la religin misma significa para Marx especialmente el fin del cristianismo, pues con la superacin del mundo trastocado y de la hominizacin del hombre, posibilitada por aquella, la religin queda "desprovista de su humus de cultivo", y desaparecer por s misma. Aparece continuaimente la pregunta especialmente en conexin con el dilogo entne cristianismo y marxismo, que hace algunos aos estuvo tan en boga, aunque parece ser que ha amainado en los ltimos tiempos de si el atesmo pertenece sustancial o accidentalmente al marxismo, es decir, de si el atesmo est arraigado fundamentalmente en su esencia, o si forma tan slo un fenmeno casualmente concomitante del marxismo, algo histricameinte condicionado y, por eso mismo, tambin histricamente revisable. Est fuera de toda duda que Karl Marx estuvo condicionado en su crtica religiosa, y en su atesmo consiguientemente, por la contempornea cerrazn de las iglesias frente a la clase trabajadora. Pero esta desamorad a postura de las iglesias frente al miundo del trabajo, o, lo que es lo misimo, su abuso del cristianismo en favor del establecimiento de unas injustas situaciones sociales, no forma el origen, sino, a lo sumo, la ocasin de la crtica marxista de la religin. El atesmo no es un accidente en el marxismo: es su principio. Desde sus orgenes, perte189

nleoe a su esencia. Sin el atesmo, el marxismo ya no sera marxismo. El fundamento de que el atesmo pertenezca sustancialmente al marxismo est en que el marxismo se entiende como un humanismo radical. Para Marx, "radical" significa que el hombre es la raz de todas las cosas. No le importa, pues, primariamente a Marx el hecho de que no exista Dios, sino de que el hombre sea hombre, slo que para que el hombre pueda ser hombre, no puede existir ningn Dios. La fe en Dios es el enemigo del hombre, puesto que el hombre, a travs de la proyeccin dle sus deseos en el cielo, es obstaculizado para su cabal desarrollo humano. De esta manera, se frustra la meta de toda la historia: la hominizacin del hombre. Su progreso queda en suspenso. Y este es el motivo del por qu Marx explica la crtica de la religin como el "presupuesto de toda crtica", y por eso el marxismo, en cuanto "programa del hombre" es, conscientemsnte, un "programa contra Dios".31 Nuestra afirmacin de que el atesmo del marxismo procede de su esencia, y no tanto de factores histrico-temiporales que pudieran condicionarlo, se apoya asimismo en la siguiente observacin: los ateos que hoy se muestran ms abiertos para entablar un dilogo con el cristianismo, posibilitando con ello una nueva y a veces desconcertante comprensin para su mensaje por ejemplo, Mi81

lan Machovec, Vitezslav Gardarsky, Leszek Kolavowski, Roger Garaudy, no piensan en absoluto en abandonar su atesmo. A lo sumo, intentaran una modificacin, pero nadie pretende eliminarlo. Esto significa que precisamente con su profundizacin y pureza en comparacin, por ejemplo, al banal movimiento ateo del marxismo de tipo vulgar intentan probar la mejor razn del atesmo, y, a su vez, la verdad ms profunda del marxismo frente al cristianismo. La evolucin histrica no ha dado la razn precisamente a Karl Marx. En vez de confirmarla, ha puesto ms bien en cuarentena su crtica de la religin (incluso aun en el supuesto de que en el actual socialismo no se ha llegado an a la supresin de la alienacin del hombre, tal como Marx lo sealaba). Hasta ahora, al menos, la muerte de Dios no ha hecho a los hombres ms humanos. A lo sumo, cabra decir que la comprobacin de la pregunta de si el hombre puede permanecer humano sin Dios est an en curso. Tampoco la supresin del "trastocado mundo", all donde fue intentada por la fuerza, ha conducido a la muerte de la religin, tal como Marx lo haba profetizado. Este hecho inesperado es motivo de profunda irritacin y hace que se revisen constantemente los mtodos de propaganda atea. A -la inversa, en los pases capitalistas, all donde, por tanto, segn Marx, se da un mundo "invertido", domina hoy, en la prctica, un atesmo apenas menos hosco que el que pueda darse en los pases con un siste191

Miln Machovec, o. c, 167.

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ana socialista. Esto m u e s t r a p o r lo menos q u e la religin y su disolucin no son n i c a m e n t e u n a consecuencia de las e v e n t u a l e s c i r c u n s t a n c i a s sociales. N o quiere, n a t u r a l m e n t e , decir esto q u e e n t r e religin y sociedad no se d u n a correlacin. P e r o tiene que ser siempre e s t a correlacin, como M a r x a f i r m a , una correlacin i n c o n d i c i o n a l m e n t e n e g a t i v a ? ; no cabe q u e se d t a m b i n u n i n t e r c a m b i o positivo? Si es un hecho, como lo hemos constat a d o , que all d o n d e las situaciones sociales h a n sido cambiadas segn la i d e a d e M a r x , la religin, sin embargo, no h a m u e r t o , y a la inversa, si all d o n d e an existe u n m u n d o f a l s a m e n t e a s e n t a d o en la opinin de M a r x , la religin, pese a ello, a m e n a z a s u c u m b i r , por qu no p u e d e entonces o c u r r i r que la supresin del m u n d o i n v e r t i d o y de su falsa sociedad, n o slo no elimine a l a religin, sino q u e p r e c i s a m e n t e le p r o c u r e a sta un espacio vital? L a decisin sobre l a v e r d a d d e la religin, n i se verific antes en el terreno psicolgico, ni se verificar t a m p o c o a h o r a en el crculo d e lo ecoinmicoHsocial. Con todo, E r n s t Bloch sigue c a l c u l a n d o con q u e p r e c i s a m e n t e c u a n d o el socialismo a l c a n c e su m e t a y todos los h u s p e d e s se h a y a n s e n t a d o a la mesa, el h o m b r e ser realmente confrontado con el m u n d o y sus misterios. Ya en los Discursos sobre la religin (ber d i e Religin), d e Schleiermacher, h a y u n a cita a s o m b r o s a m e n t e a c t u a l en su enfoque d e la religin y d e l a sociedad. 192

P a r e c e casi u n a visin p r o f t i c a q u e r e p i t e a Jer e m a s y se a n t i c i p a a Kaid M a r x . P i n t a a l l S c h l e i e r m a c h e r u n lejano y feliz futuro, en el q u e el h o m b r e , l i b e r a d o p o r la tcnica y la ciencia d e la p r o p i a alienacin o p e r a d a p o r el t r a b a j o m e c nico y corporal, q u e esclaviza, llegar a encont r a r s e a s mismo, y d i s f r u t a r con los otros h o m bres del ocio y d e la l i b e r t a d p a r a p e n s a r en Dios y en el m u n d o , sin t e n e r q u e e s t a r m e d i a t i z a d o s p o r institucin a l g u n a eclesistico-sacerdotal: Ahora, dice Schleiermacher, millones de hombres de todo sexo y condicin gimen bajo la carga de trabajos mecnicos e indignos... N o hay obstculo mayor para la religin que el hecho de que debamos ser nuestros propios esclavos, pues esclavo es aquel que tiene que hacer algo que debera poder ser hecho por fuerzas muertas. Es lo que esperamos de la perfeccin de las ciencias y de las artes: que nos hagan serviciales las fuerzas muertas... Slo entonces ser el hombre un ser libre, y cada vida humana ser activa y contemplativa al mismo tiempo. Sobre nadie caer el bastn del arriero, y todo el mundo dispondr de descanso y de ocio para reflexionar sobre el mundo... En el tiempo feliz en que cada cual pueda ejercitar y usar libremente su destino..., cada cual participar de la religin de que sea capaz; cesar toda participacin unilateral. 82

O. c, 157s. 193

4.

Una cuestin adicional: ha fracasado el cristianismo?

Hemos afirmado que el mundo, pese a la profeca de Karl Marx, no se ha hecho ms humano despus de la "muerte de Dios"; al menos esto es exacto hasta ahora. Pero acaso se hizo anteriormente, por la fe en Dios?; ha legitimado la historia, por ejemplo, la verdad del cristianismo? Todo el mundo conoce la pregunta de qu se ha hecho realmente mejor en el mundo, a lo largo de dos mil aos. Y, asimismo, la respuesta a esta pregunta: que el cristianismo ha fracasado en la historia de la humanidad. No podemos nosotros ocuparnos detenidamente aqu de esta cuestin, pero, aunque sea brevemente y en forma de tesis, vamos a intentar dar una respuesta.

/." El cristianismo ha cambiado al mundo, transformndolo en mejor

emancipacin del hombre, con la seguridad, al mismo tiempo, de la incondicional aceptacin de las piersonas. El impulso motor de la historia de Europa para la emancipacin del hombre de todos los poderes esclavizantes y de todos los colectivos niveladores parte de la fe cristiana. La comparacin con Asia, lo prueba. Pero, al mismo tiempo, este impulso para la liberacin de todos los hombres est unido con la voluntad de aceptacin de cualquier persona, y, en particular, de los miserables, de los dbiles, de los nios, de los humillados y desheredados; y esta voluntad tambin es un fruto de la creencia cristiana (cualquier comparacin con la antigedad es ociosa). Emancipacin y aceptacin del hombre, en su coetnea unin, particularmente, hunden sus races en di "humanismo cristiano", esto es, en la afirmacin de Jess de los propsitos de Dios para con la humanidad: el hombre es, se lo mire desde su pretrito o hacia su futuro, una criatura de Dios, o deber llegar a serlo en su plenitud, dicho con ms propiedad.

Cabe, histricamente, apuntar a una completa serie de positivas realizaciones del cristianismo en la historia de la humanidad. Sin la creencia cristiana, por ejemplo, no sera hoy el mundo ni igual de bueno, ni igual de malo: sera peor que hace dos mil aos. Para centrarnos tan slo en lo esencial, sealamos la conjuncin de la idea de la
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2 El cristianismo, sin embargo, no ha cambiado bastante profundamente al mundo, no lo ha orientado al bien El nmero de sus acciones buenas no cubre la muchedumbre de sus pecados. De ah que la respuesta de la cristiandad a la pregunta de si el cristianismo ha fracasado lene que ser, antes que

ISfc;

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cualquier otra cosa, una confesin de culpas. Pero no una confesin rutinariamente ejercitada, sino un reconocimiento conmovido y honestamente avergonzado. Pues ocurre que hoy los cristianos se han hecho sospechosos de estar pronto dispuestos a entonar el "mea culpa". Para que, pues, no suceda con excesiva (rapidez y en una forma demasiado global, debemos llamar por su nombre concreto a las negligencias y pecados de los cristianos. La historia eclesistica, al unsono con la sociologa, pueden presentar aqu un importante "servicio de reconocimiento". Como ejemplo, y como sntesis una vez ms, queremos apuntar aqu el mismo estado de coisas registrado anteriormente como positivo para el cristianismo, pero ahora desde la orilla opuesta, es decir: a su descompuesta desfiguracin hasta el desconocimiento. La iglesia ha liberado a los hombres, ciertamente, pero tambin ha humillado la cerviz de los sometidos, llegando incluso a subyugar a los mismos hombres, recaudndolos para s con todos los medios a su alcance. A menudo, no slo no ha aceptado a los humillados y preteridos, sino que hasta los ha rechazado, 'Confirmando in aeternum el juicio condenatorio de la sociedad sobre ellos. Con semejantes fechoras, la iglesia se ha asemejado al mundo, y, en lugar de transformarlo, fue el mundo el que la configur a ella. Y esto sigue siendo as hasta nuestros das. Apenas es creble lo que los creyentes han colaborado en la barbarizacin del mundo: sus inhumanidades han ta196

pado la humanidad de Dios por los hombres. Pero ha sido desvirtuado con ello el mensaje mismo?

3." La indignidad de los cristianos no destruye la dignidad del cristianismo Detrs de esta tesas est, referida a la historia del cristianismo, la conocida ley de toda historia que dice que la realizacin y prctica de una idea siempre es menor que la idea misma. Y que por eso, en comparacin a sta, siempre opera como una prdida y una cada. Sin embargo, y aun prescindiendo del hecho de que esta ley tambin alcanza legtimamente al marxismo, hoy nos hemos vuelto muy sensibles frente a estas justificaciones y disculpas. Desde que Karl Marx puso al idealismo cual no digan dueas, ya no podemos diferenciar tan alegremente como lo hicieron antes entre teora y praxis. No podemos, por tanto, disculpar una praxis perversa con la referencia a la cualidad de la teora. Para nosotros, hoy, la bondad de una teora depende decisivamente de si posibilita la praxis y en qu medida. Por eso las cruzadas, la inquisicin, los procesos de brujas o la quema de herejes despiertan las ms serias dudas sobre la bondad del crisitianismo. Al igual que, desde la otra parte, las liquidaciones, los procesosespectculo y los campos de trabajo en la Unin Sovitica nos hacen concebir idnticas dudas sobre el valor del marxismo-leninisimo. Tampoco nos
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convencen las disculpas de unos y otros al proyectar sobre chivos expiatorios, achacndoles la corrupcin de la pureza de origen, y la consiguiente causa de todas las maldades, trtese de Constantino, en el lado cristiano, o de Stalin, en el comunista. Pero este patrn de enjuiciamiento, tal como se da hoy, es absolutamente tan novedoso?; no ha clamado siempre la fe cristiana en la confirmacin de su verdad por una "demostracin poderosa de espritu?" (1 Cor 2, 4); no ha intentado siempre el cristianismo, aunque no siempre con xito, probar para qu serva?; no es ste tambin el sentido de la clebre parbola del anillo, en el "Nathan der Weise" (Natn el sabio), de Lessing? (acto 3., escena 7.a). Se intenta ah esto mismo que aqu nos ocupa, esto es: si es posible comprobar su verdad, y en qu medida, en los efectos de una religin. Cmo logra sta, en el caso de "Nathan der Weise", "hacer agradable ante Dios y los hombres". Lessing, contra lo que a menudo se ha dicho de su parbola, no contesta con una cansada tolerancia: "el autntico anillo posiblemente se perdi", o, dicho con otras palabras, nada seguro se sabe. Al contrario, Lessing pide exactamente lo inverso: lanzarse a la competicin apasionadamente : Ea! emule cada cual el modelo de su amor incorruptible al prejuicio; aspire cada uno de vosotros en la competencia,
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a poner en aquel da la fuerza de la piedra en su anillo. Expresado sin figuras, significa esto que la legitimidad de una teora se comprueba en el hecho de si se materializa en la praxis, y de qu manera. Ms an que en los tiempos de Lessing, es vlido esto hoy para la competicin entre las religiones del mundo. Despus que en las relaciones del cristianismo con las otras religiones se ha reemplazado la larga fase del monlogo unilateral por una nueva poca de un dilogo mltiple, la situacin histrioo-ireligiosa ha quedado abierta. El cristianismo, el judaismo, el budismo, el liindusmo, el islam, y cualquiera otra religin, deben hoy producir, en cada caso, la demostracin poderosa de espritu, y lo mismo procede por lo que respecta al atesmo, marxismo, maosmo o fascismo. Todos ellos, por as decir, estn como mdicos en torno a la cama del enfermo, y deben mostrar quin de ellos dispone de la mejor diagnosis y de la ms ptima terapia. Y aunque los cristianos estn convencidos de que su fe es el cumplimiento de la historia de las religiones, estando capacitados, por tanto, para ofrecer la ms cabal medicina al hombre, debern, sin embargo, legitimar esta exigencia con la praxis. La geografa de sta, hoy, es la del mundo universo. Es consciente la fe cristiana, ciertamente, de que las pruebas aportadas por los cristianos que199

dan muy a la zaga siempre frente a la verdad de su fe, y que sus acciones pesan como grandes moles de piedra que arrastrasen indefectiblemente hacia abajo al camin que sube la montaa. Como razn ltima de su supuesto fracaso, se nombra el cristianismo a s mismo, pues su mensaje dice que el hombre debe renovarse desde sus cimientos. La palabra "regeneracin", que la biblia utiliza para este cambio del hombre, evidencia que aqu no se da ninguna "herencia", sino que cada generacin debe comenzar siempre de nuevo por sus inicios, pues si ni siquiera se ha logrado, pese a doscientos aos die escolairizacin obligatoria, heredar la aptitud de leer, escribir y calcular, cunto menos se habra de lograr en el terreno de la fe. La realidad que la teologa designa con el smbolo de la "creacin cada" no permite el heredamiento de la fe, sino que exige una "nueva creacin" de cada generacin y de cada persona individual. Pero con ello se estatuye al mismo tiempo una necesaria diferencia entre teotra y praxis, que, sin embargo, no permite medir la cualidad de una teora nicamente en su realizacin prctica. Esta constatacin, junto con la disculpa contenida en ella (as como la esperanza tambin), es aplicable tanto al cristianismo como a cualquier otra teora configuradoTa del mundo. La (reprensin a la indignidad de la cristiandad, junto con la invulnerable dignidad del cristianismo al mismo tiempo, no puede entenderse como una excusa preada de segundas intenciones. Pre200

eisamente cuando los hombres son "engendrados nuevamente" perciben lo que los cristianos han hecho y dejado de hacer en la historia de la humanidad, por lo que tan slo pueden pedir que se intente, pese a todo, una vez ms an con ellos.

5. Bajo Dios sobre el mundo entre los hombres

El hecho de concebir el mundo geocntrica o heliocntricamente en sus vertientes ptolemaiea o eopernicana, respectivamente, qu duda cabe que habr de tener su importancia p a r a la orientacin del hombre en el cosmos, pero para su humanidad es ste un dato sin inters apenas. Por eso tiene razn Friedrich Drrenmatt, cuando sale con el exabrupto de su: "yo sigo siendo ptolemaico". En cada caso, el hombre es para el hombre el centro de la creacin. Y hacia all lo lleva tambin el evangelio, y este antropooentrismo no puede contradecirlo ciencia alguna (ni nadie, que se sepa, piensa seriamente en hacerlo). Se impone evidentemente distinguir entre un antropocentrisimo correcto y otro falso. Es correcto el antropocentrisino donde el hombre pone al hombre en el centro de la creacin; incorrecto, cuando el hombre se pone a s mismo en ese centro. El verdadero antropooentrismo presupone, por consiguiente, "excentricidad": el hombre cesa de
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"concentrarse" en s mismo, esto es, de girar en torno a s, como si fuera l el centro de su existencia, y dispone el centro de su vida para otro. Para quin? La respuesta del cristianismo es inequvoca: para Dios, y, precisamente a su travs, para el hombre: "amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, y a tu prjimo como a ti mismo". Queda apuntada aqu tanto la posibilidad de la excentricidad del hombre, como la fundamentacin del verdadero antropocentrismo, pues en la concepcin cristiana no se excluyen el teooentrismo y el antropocentrismo, sino que se complementan. Jess de Nazaret fue un teocntrico radical, lo que implica que fue asimismo un no menos radical antropocntrico. Al hacer acto de presentacin, su mensaje fue: "Arrepentios, porque se acerca el reino de Dios" (Mt 4, 17). El "arrepentimiento" aqu preconizado no es otra cosa que lo que nosotros hemos designado como "excentricidad" : el hombre debe cesa? de referirse a s mismo y de girar en su derredor. Y se fundamenta esta exigencia con el anuncio de un acontecimiento: "porque se acerca el reino de Dios". La equivalencia frente a este acontecimiento la hallamos en aquello que nosotros hemos descrito como el xodo de Dios al hombre. \ comprensin revolucionaria de Dios por Jess, cuyos perfiles ms agudizados se expresan en la imagen de: el cielo est aqu abajo. Si, hablando en figuras, el cielo est aqu abajo, comporta esto, segn sus ultimidadas,
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el fin de la pretensin exagerada del hombre y el comienzo de su verdadera humanidad. La hora lleg en que ya no necesita el hombre proyectar idealsticamente bien sea en su forma moral, religiosa, metafsica o social en un esfuerzo increble "hacia arriba" o "hacia adelante", ya que le es factible aventurarse a ser, desde el propio terreno, aquel que es en verdad: un hombre, criatura de Dios. La encarnacin de Dios no es un acontecimiento sobre el que el hombre disponga, pero posibilita su propia hominizacin. No se excluyen, pues, en manera alguna el teooentrismo y el antropooentrismo, antes, al contrario, el teocentrismo fundamenta y posibilita el verdadero antropocentrismo. La "salvacin" del hombre, su llegar a ser perfecto, hablando con ms propiedad, depende, a la postre, de si la meta de toda la historia se llama "Dios", u "hombre". Este "Dios, colofn de la historia", no tiene por qu ocurrir a costa del hombre, pero lo que decididamente opera a costa del hombre es la frmula antropocntrica del "hombre, coronacin de todo". Los ateos, cristianos y no cristianos, que hoy se desvelan porque no ocurre algo que pueda ir a costa del hombre, tienen todas las razones del mundo para estar 'preocupados, slo que su sospecha al respecto no debieran abrigarla contra Dios, sino contra el hombre mismo. No debieran temer tanto al teooentrismo, cuanto al falso antropocentrismo, por cuyo medio no deviene el hom203

b r e la s u p r e m a esencia p a r a el h o m b r e , sino todo lo contrario, u n lobo: homo h o m i n i l u p u s . E l " h u m a n i s m o a t e o " es, e n rigor, u n a contradiccin en s mismo. Todo h u m a n i s m o tiene, a n n i m a m e n t e a l menos, u n trasfondo o u n fondo testa, o, dicho m s en general, teolgico p o r lo menos. Sin u n a f u n d a m e n t a c i n semejante, no es e x p l i c a b l e el valor infinito del h o m b r e p r o c l a m a do p o r el h u m a n i s m o . El h u m a n i s m o testimonia u n a d i g n i d a d del h o m b r e q u e no es posible d e m o s t r a r de u n a m a n e r a cientfico-positivista, y a n u n c i a u n a h u m a n i d a d q u e no es c o m p r e n s i b l e desde unos p r e s u p u e s t o s p u r a m e n t e objetivo-racionales. E s t a es l a r a z n del p o r qu M a x H o r k h e i m e r a p u n t a con u n a m a y o r i n t e n s i d a d c a d a vez en esta misma direccin ( p a r a a s o m b r o , e incluso p a r a desengao de la m a y o r a d e sus discpulos y de todos los m a r x i s t a s ortodoxos). L a tesis que a este respecto formula H o r k h e i m e r , e x p r e s a d a r e p e t i d a m e n t e , d i c e que, desde u n p u n t o d e vista e s t r i c t a m e n t e lgicocientfico, el odio, la c r u e l d a d y la i n f a m i a n o son v a l o r a t i v a m e n t e inferiores al amor, la b o n d a d y la l e a l t a d , caso d e que el hombre, p o r su medio, n o c o m p a r t e d e s v e n tajas p a r a la sociedad. E n la clebre e n t r e v i s t a televisiva con los r e d a c t o r e s d e l "Spiegel",* d i c e textualmente Horkheimer: * Max Horkheimer (+7-7-1973), fundador de la "Teora crtica" y alma de la llamada "Escuela de Frankfurt". La revista "Der Spiegel", a la que se hace referencia en el texto, public en su nmero 29 (16.7.73) la ltima entrevista con Horkheimer, que cabe considerar como su tes204

El positivismo no encuentra instancia alguna que trascienda a los hombres, algo que le permita distinguir entre altruismo y el afn de lucro, entre bondad y crueldad, codicia y autodonacin. Tambin la lgica se queda muda; sta no reconoce preeminencia alguna al sentimiento moral. Todos los intentos por fundamentar la moral en una listeza terrena, en lugar de colocarla bajo la perspectiva del ms all incluso Kant no resisti siempre a esta tentacin descansan en ilusiones armonsticas. Todo lo que se relaciona con la moral, desemboca, en ltimo anlisis, en teologa. Toda moral, al menos en los pases occidentales, se fundamenta en la teologa.33 E n previsin d e q u e los telogos y otros creyentes echen las c a m p a n a s al vuelo con excesiva p r o n t i t u d a n t e la i n e s p e r a d a "conversin" del u n d a "infiel", conviene a a d i r q u e H o r k h e i m e r no entiende f o r m a l m e n t e p o r teologa la "ciencia d e lo d i v i n o " , y menos a n la "ciencia de D i o s " . P a r a l, teologa significa m s bien "la e s p e r a n z a d e q u e el m u n d o no p e r m a n e z c a en esta injusticia q u e lo m a r c a , q u e la injusticia n o p u e d a tener la lt i m a p a l a b r a " . La " e x p r e s i n d e u n a n h e l o segn el cual, el asesino no p u e d a t r i u n f a r sobre l a vctamento espiritual. Quizs, ninguna mejor caracterizacin, en trazos periodsticos y un tanto sibilinos, que en su nota necrolgica le hace ese mismo semanario: "A los 20 aos, fue marxista; despus, fue uno de los ms acres crticos del terror stalinista. En 1960, abog porque Eichmann fuese devuelto al pas de donde haba sido secuestrado, y tuvo palabras de comprensin para la encclica de la pildora, de Pablo VI" (N.T.). 33 Para lo siguiente, cf. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 60ss.; 69ss. 205

tima inocente". Pero, cabalmente, el fracaso de un semejante triunfo postrimero de la injusticia en el mundo slo le parece posible a Horkheimer en el supuesto de que se d una "(teologa", es decir, la conciencia de una trascendencia, el afn por otra cosa del todo diferente, algo, en fin, para lo que hasta boy la tradicin no ha sabido acuar otro concepto que el de "Dios". Tambin el afn de la teologa cristiana se orienta hoy por el hombre tal como pudieran hacerlo los sistemas filosficos, polticos o cosmovisionaleis. En este sentido, la teologa contempornea, al menos en su gran parte, es una teologa antropocntrica. Inequvocamente, pone el acento en qu sea el hombre y en cmo puede seguicr sindolo, o, respectivamente, cmo lo llegue a ser. No es incorrecto este planteamiento, siempre y cuando esa obligatoria parada no se resuelva en estacin definitiva, pues no se debera olvidar que la meta de la teologa es Dios. Una teologa en cuyo centro late la preocupacin por el hombre no puede ser una teologa sin Dios. Ni siquiera bastara con que fuese nicamente una teologa con Dios, esto es, que Dios ocupase su sitio en ella en no importa qu circunstancias de tiempo y lugar. Dios tiene que ocupar su centro, si es que la preocupacin por el hombre debe realmente ser y permanecer su inters ms relevante. Sollo una teologa teocntrica puede ser antropocntrica al mismo tiempo. Si es verdad que de nuevo hoy se da dentro de
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la Iglesia, y ms an fuera de la Iglesia, una nueva "religin", y que asimismo la teologa est en vas de redescubrir la religin para s, no cabe, sin embargo, identificar sencillamente esta nueva o Tedescubierta religin con lo "humano del hombre". Cabalmente, a la experiencia esencial de toda religin pertenece el que el hombre no se agote en s mismo, sino que viva en referencia a un poder que se halla fuera de s mismo. De ah que no pueda la religin, aun en el caso de que sus preocupaciones por el hombre fuesen mayores en el futuro, caer en un humanismo de tipo universal. Debera, ms bien, por esta mayor apertura al hombre, quedar abierta para la experiencia de Dios. De lo contrario, ni la religin ni el humanismo contarn con futuro halageo alguno. Con ocasin de haber pronunciado una conferencia en la 'universidad de Harvard, cuenta el telogo cheeo Jan Milic Loehmann que, en una visita por el oampus universitario, encontr, con gran extraeza por su parte, la siguiente inscripcin sobre la pared de un edificio: "Qu es el hombre, para que de l te acuerdes?" Cuando inquiri por la razn de este versculo en el edificio de una universidad, se le contest que, en un primer momento haba sido propuesta otra inscripcin, esto es, la sentencia griega: "El hombre es la medida de todas las cosas", pero que esta frase tropez con el sentimiento de algunas personas, que la conceptuaron demasiado pagana, por lo que se eligi, en su lugar, el versculo del salmo.
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Recuerda con esta ocasin Milic Lochimann que su gran compatriota, el telogo y pedagogo Jan Amos Comenius uno de los primeros hombres de ciencia europeos invitados en su tiempo a Harvard llamaba a las escuelas y universidades "officinae humanitatis", talleres de humanidad. 34 La citada inscripcin sobre uno de los edificios de la Harvard-University procede del salmo 8. En l, el salmista, a la vista de la grandeza y magnificencia del cosimos frente al "cielo estrellado obre su cabeza", por as decir se pregunta: qu es el hombre? No es sta una pregunta asptica y distanciada, sino que, al formularla, se halla anonadado por la magnificencia y el orden del cosmos, preguntndose, 'consiguientemente, por el invisible creador de esta creacin visible. La motivacin que dio lugar a este interrogante nos puede haber quedado lejana: hoy nos preguntamos por 1 hombre bajo la perspectiva de la historia, y no tanto en vista de la naturaleza, pero la pregunta en s misma es tan vlida hoy como ayer, tal vez incluso nos la planteemos hoy con mayor intensidad. El salmista recibe contestacin a su pregunta de qu es el hombre, porque la pregunta la dirige a Dios. A la luz de la irievelacin de Dios, adquiere el salmista las correctas proporciones para el hombre y el mundo. La fe en Dios, la propia comprensin y su filosofa de la realidad mundana se ka31 Christus oder Prometheusf (Stundenbcher 106). Hamburg 1972, 73, 76.

plican de manera muy ntima para l, o, ms exactamente, la manera como <un hombre se comprende a s mismo en .el inundo, depende del hecho de si se refiere y cmo se refiere a Dios. nicamente en Dios adquiere el hombre su exacta medida, y esto significa, en el sentido del salmista, la posicin "apropiada" al hombre: bajo Dios sobre el mundo entre los hombres. Bajo Dios. La pregunta del salmista por 1 hombre es una expresin de su "sentimiento de criatura". No pregunta propiamente: qu es el hombre?, ni siquiera: qu es el hombre a la vista de Dios?, siino que pregunta: cmo puede, en definitiva, "ser" el hombre a la vista de Dios? Pero tampoco as aqu su asombro el motivo propio de su pregunta. Este asombro es superado, si cabe, por el dato an mayor de que el gran Dios, no slo permite existir al pequeo hombre, sino que, a pesar de su propia grandeza y en medio de la inmensidad del cosmos, piensa incluso en l y lo acepta en s. La pregunta, pues, no suena sencillamente: qu es el hombre?, sino "qu es el hombre para que de l te acuerdes?" Y sigue: "y el hijo del hombre para que de l te cuides?" La experiencia de la propia nulidad del hombre es puesta entre parntesis, absorbida incluso, por la experiencia de la gracia de Dios. nicamente por la gracia de Dios es el hombre lo que es. Esta es la primera respuesta a la pregunta del salmista por el honibne: ser hombre significa recibirse a s mismo de la mano de Dios. Quien se ha recibido a s mismo de
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la mano de Dios, puede adquirir una "conciencia de s mismo". Esta conciencia individual determina la relacin del hombre al mundo. Sobre el mundo. Aunque criatura l misino, est, sin embargo, el hombre sobre todas las otras criaturas; l es la criatura de "coronada testa". La humildad va pareja con el seoro. Bajo Dios, pero sobre el mundo: entre Dios y el mundo. Por encomienda de Dios, es el hombre seor y administrador del mundo; su misin es la "conquista del mundo". Y contina el salmista: Y lo has hecho poco menor que Dios, le has coronado de gloria y honor. Le diste el seoro sobre las obras de tus manos, todo lo has puesto debajo de sus pies. Estos versculos nos recuerdan aquellos otros del conocido himno del coro en la Antgona, de Sfocles. Se dice aqu: "Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna tan portentosa como el hombre". Lo mismo poda haber dicho el salmista, y de hecho lo dice, pero de otra manera: "Lo has hecho poco menor que Dios". Tenemos, pues, que mide al hombre en la grandeza de Dios, mientras que el himno del coro de Sfocles puede tomarse como una grandiosa parfrasis de la frase: "El hombre es la 'medida de todas las cosas". Ambos himnos describen la grandeza del hombre: tambin Sfocles lo llama "corona de la creacin" y "seor del mundo". Cabe, pues, formular la pregunta as:
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cundo es el hombre ms grande, cuando es dido en Dios y se lo encuentra "algo menor l", o cuando todas las cosas del mundo son didas por el hombre, y ste mismo significa patrn de todas las cosas?"

meque me"el

Entre los hombres. No habla el salmo 8 expresamente de "altruismo" (Mitmenschllichkeit), pero, aunque de una manera tcita, lo supone. Como el hombre no es hombre sin Dios, de la misma manera tampoco es hombre sin los otros hombres. Si el hombre est bajo Dios y sobre el mundo, esto presupone una relacin "interhumana" que no ha sido comprehendida con bastante profundidad con la determinacin de la posicin en "un mismo plano". No bastara decir que el hombre est junto al hombre; se impone afirmar que el hombre es hombre slo con el hombre. Este "altruismo" es el resultado de la relacin de cada homibre con Dios: tambin el otro es criatura de Dios, una criatura, por tanto, "coronada". De otro lado, es Ja consecuencia de la mancomunada responsabilidad de todos los hombres con respecto al mundo. El salmo, en su final, vuelve a sus inicios y concluye, como comenz, con una alabanza de Dios: "Seor, Dios nuestro, qu admirable es tu nombre en toda la tierra!" Al comienzo Dios^ y al final tambin Dios, pero, en el medio, el hombre. Es lo que nosotros llamamos "humanismo teocntrico". Esto muestra, una vez ms, que el "Dios como
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colofn de la historia", ms que una carga para el hombre, es su corona. Por supuesto, no cabe negar que, bastante a menudo, Dios ha llegado a ser un lastre para el hombre. Ha sido un placer singular el que, de vez en cuando, han sentido los cristianos por hacer al hombre no "un poco menor", como seala el salmo, sino muchsimo menor que Dios. Por una ms grande gloria de Dios, el hombre, a las veces, ha sido humillado, y no slo desde un punto de vista terico, sino tambin prctico. Humillado ha sido fsica, psquica, eclesistica y socialmente. Ahora bien, tampoco esto era "humanismo cristiano" alguno. El humanismo cristiano mide por cierto, al hombre con Dios, pero no para rebajarlo al efectuar esa medida. Al medirlo, intenta elevarlo. Semejante humanismo tecentrico implica consecuencias para la representacin de la providencia de Dios. Un vocablo como "Auschwitz" ha venido a significar en nuestros das como un smbolo de la "muerte de Dios". El que el hombre haya sido objeto de semejantes atrocidades inhumanas cometidas por el hombre, parece contradecir, de una vez para todas, la acepcin de un Dios omnipotente y bueno, e incluso la fe en ese mismo Dios, en suma. Deber de los ciristianos habra de ser el no embarcarse en refutaciones superficiales de esta fundamental reserva de los hombres frente a Dios. Pero Auschwitz no significa tan slo la problema tizacin de Dios; el hombre mismo ha sido cuestionado en l. Y si la teologa testa no ha po212

dido escapar a este chaparrn, tampoco ha podido eludirlo el humanismo ateo. Lo que los hombres han hecho en Auschwitz a los hombres, es algo ms que el juicio destructivo sobre un humanismo demasiado optimista, obligando, en consecuencia, a revisar cualquier tipo de humanismo. La correccin del humanismo cristiano deber, pues, consistir en que en el futuro habr que involucrar a la providencia de Dios en la responsabilidad del hombre sobre el mundo: providencia divina con accin humana. Cuando en el salmo 8 se designa al hombre como el seor del mundo, ocurre que, a su travs, ejercita Dios en el mundo su dominio, bien que no lo haga de una manera inmediata, "verticalmente desde arriba". Al elegir al hombre corno su colaborador y socio, la actuacin de Dios es una acihiacin mediata. Y cuando se dice que Dios tiene cuidado del hombre, tampoco acontece esto en forma directa, mgicamente por tanto, sino indirectamente, es decir histricamente: el hombre cuida del hombre. Y es que no se dan en el cristianismo los encantamientos; se acta siempre sobre realidades tangibles. La "providencia de Dios" no supone, por tanto, ingerencia alguna sobrenatural de Dios en el mundo; pero afirma ciertamente que en la responsabilidad del hombre por s y por su mundo va implicada una "teologa", al menos en la forma que Horkheimer entiende por "teologa", como la "conciencia propia de que el mundo es apariencia,
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que no es la absoluta verdad ni la ltima".35 Queda aqu, pues, apuntado a un ms all del mundo, a la trascendencia, en definitiva. No est ya con ello, evidentemente, superada la cerrada inmanencia de este mundo, pero se lo abre y se lo trasciende hacia aquel todo, universal y conprehensivo, hacia aquella razn de ser, en suma, para lo que la historia die las religiones ha acuado el concepto "Dios", y en la fe cristiana tiene su figura en el nombre " Jess". El mundo no basta. Slo cuando sea consciente de que no posee su consistencia, es cuando la tendr justa y cabalmente.

6. El mundo no basta

En los Prolegomena. zu einer jeden knftigen Meaphysik (Prolegmenos a toda futura metafsica),* escribe Kant que el espritu del hombre deje de hacer en absoluto investigaciones metafsicas, es cabalmente menos esperable que el que nosotros, por no respirar aire viciado, prescindisemos de respirar gustosa y radicalmente. *
Die Sehnsucht nacb dem ganz Anderen, 61. * El ttulo exacto de la obra de Kant, publicada en 1783, es Prolegomena z einer jeden knftigen Metaphysik, die ais Wissenschaft wird auftreten konnen (Prolegmenos a toda futura metafsica que intenta aparecer como ciencia) (N.T.).
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Pocas veces, en verdad, habrn resultado menos verdaderas prediciones cualesquiera, como es el caso de esta presuncin de Kant respecto al futuro de la metafsica. Est uno tentado a decir casi que la previsin de Kant fue luego puesta en cuarentena y desde una doble perspectiva: tanto por lo que respecta a su afirmacin objetiva, como por lo que toca a su formulacin en imgenes. Pues resulta que hoy tenemos una doble molestia respiratoria, por as decir: fsicamente:, respiramos una tal cantidad de aire polucionado como Kant apenas pudo ni soar. Por lo que se refiere a la respiracin metafsica, y en contra de las previsiones de Kant, la hemos suprimido casi por completo. Es tan grande el escepticismo que hay contra ella, que incluso cabe hablar del horiror a la metafsica en nuestro tiempo. Este desapego se dirige tanto contra el pensamiento de la metafsica griega "impensable" hoy para nosotros por su enfoque esttico-dualsitico, que con su contraposicin del "arriba - abajo", "espiritual - corporal", "divino-terreno" ha determinado casi dos milenios la tradicin filosfica y teolgica de occidente, como, en general, contra todo tipo de metafsica. El supuesto fin de la metafsica pertenece a las consecuencias negativas de una ilustracin que se ha entendido mal a s misma y que an no ha llegado al final de sus resultados. Utilizando una expresin tpica, podemos aprehender este proceso en el axioma siguiente: la secularizacin
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Werke, ed. por W. Weischedel. Darmstadt 1959, 3,

ha cado en el seculariismo. "Secularizacin" significa que el mundo ha sido desvestido de todo su carcter divino, por lo que, en adelante, es simplemente un mundo confiado al hombre, que lo administra como parcela de su dominio. A esta laicizacin del mundo como consecuencia de su desdivinizacin ha colaborado poderosamente la fe cristiana. "El secularismo", por el contrario, significa que, adems de haber sido desdivinizado el mundo, tambin Dios ha sido desvestido conjuntamente de su divinidad. El secularismo predica una inmanencia total: adems de haberse convertido en mundano, el mundo ha llegado a un sistema cerrado sobre s mismo y autosuficiente, sin perspectivas de otras alturas u otras profundidades, isin dependencia de la ms mnima trascendencia. El secularismo, por tanto, falsea la secularizacin, con virtindola en una "Weltanschauung", con lo que, en rigor, la anula. Cuando Ludwig Wittgerusiteiin dice que "creer en Dios significa mantener que an no se han ultimado los hechos del mundo","7 para el secularismo significa esto la lgica consecuencia de su arranque ateo: no creer en Dios significa mantener que se Iha acabado con las cosas del mundo. El secularismo nos lo encontramos en la forma de pensamiento llamado positivismo lgico. La particularidad de ste es que ha invertido el atesmo metdico, que desde la secularizacin deter167.
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mina todo trabajo cientfico, en un atesmo filosfico. Ahora bien, aqu no impera la razn, ni siquiera crticamente contra s misma, sino que lo que aqu impera es, o bien los conocimientos profesionales objetivos de cada cual, que se satisfacen nicamente con la investigacin emprica de lo singular, o bien impera un racionalismo dogmtico, que se eleva pretenciosamente a teora universal. Como mtodo nico para el conocimiento de la realidad es permisible tan slo la utilizacin de aquellos datos que son accesibles a los cinco sentidos del hombre, por tanto a lo que se puede observar y es susceptible de clculo y de control. No es otra cosa, pues, que el procedimiento analtico de las "ciencias exactas", en rigor slo de las "ciencias naturales". Lo que de este modo no pueda ser verificado, ser desechado globalmente como "frmula vaca". La suprema y universal, empero, es el concepto "Dios". Pero esta frmula cabe, con todo, compararla con la piedra angular o con la clave de bveda de un edificio. Si se elimina a "Dios", toda la realidad pierde su base y su sostn, su comeorin con el todo, desintegrndose en simples trozos particulares, en lmpidas exactitudes particularizadas que ya no producen sentido unitario alguno, y cuya unidad ya no resulta (reconocible. Donde Dios es negado como punto de referencia del todo, se esconde la amenaza de perder la orientacin en ese todo. Al no batallar por Dios (no importa si a favor o en contra), tambin la
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" Scbriften (Tagebcher 1914-1916). Frankfurt 1960,

lucha por la verdad desfallece imperceptiblemente en su conjunto, o si se disputa, ser slo con la mira puesta en una cercana utilidad de un objetivo cualquiera. Dejar de inquietar asimismo el sentido del mundo al cesar la inquisicin por Dios. Referido al hombre, este proceso significa que, al ser ya slo una criatura con sentidos y no la criatura del sentido por excelencia, bien que necesite de los sentidos para percibir ste, le amenaza la prdida de s mismo, su humanidad. Acontece entonces que puede ser observable cientficamente en su conducta, como si de un animal domstico se tratase, y se lo manipular en su funcin social, como planta de invernadero. No se puede negar que, con la superacin de las insuficiencias econmicas y de la eliminacin de muchas calamidades, consecuencia bienhechora del progreso cientfico-tcnico, la pregunta por el sentido de la existencia se ha estrechado y limitado. Muchas cosas que anteriormente parecan un sinsentido y despertaban en los hombres la pregunta por su sentido, ya han dejado hoy de serlo, al acceder a su dominio. Pero al mismo tiempo que este desarrollo ha variado la pregunta por el sentido de la existencia, la ha agudizado tambin. En vista de la superabundancia de subsistencias, procuradas POT la ciencia y la tcnica, y que son las causantes de la superacin de las deficiencias eoonmicas: y en vista, asimismo, del creciente agobio y deshumanizacin de la vida operada por este mismo desarrollo cientfico-tcnico, se ha vuelto a
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agudizar la cuestin de cmo va a ser posible una vida humana plena en un mundo tan sofisticado ya. Ocurre aqu como con el ro que, al comprimrsele en su lecho, se le obliga, ipso facto, a excavar ms profundamente el terreno. Parece, en verdad, ser ms fcil alimentar al hombre que procurarle su salvacin! La resignacin frente a la pregunta por el sentido de la vida y por la verdad ha conducido a un "pragmatismo" universal. Cansados del incesante bregar en torno a vocablos y conceptos, y desengaados de la bsqueda de una verdad universalmente vlida y de un ltimo e incondicionado sentido de la existencia pues, a la postre, parecen resolverse en un fracaso, se presiona sobre la praxis. Conviene, no obstante, dejar aqu honrada constancia de que, hablando en general, este volcarse en la praxis puede significar para los cristianos una casi higiene espiritual, despus de tanta interioridad, autenticidad, idealismo, supranaturalis'mo y trascendencia. Pero, con todo, esta llamada a la praxis llegara a ser peligrosa all donde resultase un actuar alicortado sin fe ni convencimiento, y, a veces, sin pensamiento siquiera. Y no se puede dudar de que se da hoy en las generaciones -ms jvenes, particularmente estando de por medio la prdida de Dios, una copiosa huida a la accin desesperanzada e irrazonable. Tal vez, ciertamente, no se diga aqu, como en el verso famoso: "comamos y bebamos, que maana moriremos", pero, en cambio, s que
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dicen los cientficos: investiguemos y publiquemos; y los economistas: planifiquemos y distribuyamos; y los tcnicos: calculemos y ejecutemos... Despus de que se lia acabado con Dios, le ha llegado su hoira a los hechos del mundo, y, como resultado, rstale a cada cual nicamente su accin. Un anlisis ms preciso de la metafsica habr de tener en cuenta, en cualquier caso, las estructuras .constantes en las variables particularidades de nuestra experiencia de la realidad: el ser en la accin, el sentido en los mviles, la justicia en el derecho, el amor en la obra de caridad, el pecado en los fallos, el mal en las culpas, el sufrimiento en el dolor, la confianza en la planificacin, la certeza en todas las seguridades, lo efmero en el fracaso, la muerte en el morir. Cuando ya no se cuestionan tales preguntas "metafsicas", perdindose de visita lois aspectos universales en los fenmenos concretos (lo que no quiere decir que se ande desasosegadamente en su bsqueda), empezarn a producirse peligrosos "sntomas de deficiencia". Ocurre entonces una mutilacin de la dignidad del hombre y una prdida de la reallidad. Todos los intentos por hacer de este mundo un sistema cerrado e inmanente, y de establecer una "absoluta mundaneidad", se logran siempre a costa de supresiones y simplificaciones ilcitas y de una reduccin ideolgica de la realidad, y de una superficial desproblematizacin de la existencia en un punto, precisamente, en que la
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existencia se ha vuelto ms problemtica y complicada. Muchos hombres contemporneos asemjanse a nios pequeos: cuando algo les resulta desagradable, hacen la vista gorda. Ocultan sectores enteros de la realidad y, como consecuencia, se sienten ofuscados, o, ms exactamente, al sentirse ofuscados, ocultan esos sectores enteros de la realidad. Como si por ello dejasen de existir, proscriben casi por completo de su conciencia los llamados "aspectos trgicos de la vida": el mal, el dolor, el pecado, la absurdidad, la inconsistencia de la vida, la muerte, en fin. Estas supresiones, empero ("Auslassungen"), llevan al desenfreno ("Ausgelassenhieiit"). Tras la fachada racional de nuestro mundo impregnado de tcnica y ciencia, impera un vitalismo de irracional desenfreno, glorificad o r de la vida, aunque, por supuesto, slo de la vida joven, en la flor de la edad, cuando an se puede mostrar sin envolturas. Confundimos la felicidad con el placer y el pecado con la repugnancia. Vale como bueno aquello que nos depara placer, y como malo, lo que nos procura una (repugnancia. Pero la felicidad es algo ms que el sentimiento de placer, y la culpa tambin es algo ms que el rastro de la repugnancia. Cuando se oscurece la le en Dios cuando ya no se da "teologa", como dira Jlorkheimer, adems de perder sus motivaciones el amor y la bondad, tambin queda postergada la contrapuesta realidad, que la biblia llama "el mal" o 1 "peoa221

do", y que la teologa, desde antiguo, lo describe con el ropaje mitolgico de la "creacin cada". Pese a que puedan parecemos anticuados y que acaso nos produzcan una impresin extraa estos vocablos y conceptos cristianos incluso que, tal vez, nos puedan parecer realmente sin valor alguno actual, sin embargo, comportan ellos una realidad que est ah, inamovible, en medio de nosotros, partcipe de nuestra propia realidad. Se trata, ni ms ni menos, de dar una respuesta a la sencilla y casi simple pregunta de cmo se las arreglar el hombre consigo misino. Esta cuestin individual tiene, sin embargo, relevancia poltica y social de proporciones universales. En tiempos anteriores, el problema consista en ver cmo era posible inducir al hombre a que hiciese lo que deba hacer. Hoy, empero, la cuestin se centra ms y ms en cmo el hombre puede ser persuadido a que no haga todo lo que puede. Los medios son calculables, pero el hombre no. Medios calculables en manos de hombres no-calculables he ah nuestro problema. Un problema con proyecciones poltico-universales. Ahora bien, slo comprenderemos su relevancia poltico-universal, si profundizamos en su realidad antropolgica, indiferentemente de que la initieirpretemos como un algo "metafsieo", "teolgico", o "religioso". En todo caso, no resolvemos los problemas por el hecho de que los arrinconemos, haciendo la vista gorda a su paso. Aqu la supresin podra conducir, por sobre el desenfreno, a la extincin.
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Ahora bien, no habra que poner al hombre entre la espada y la pared con la cuestin de las llamadas "situaciones-llmites" die la vida, para luego hacer aparecer a Dios como "el solucionador de los problemas", o el "sustitutivo" que llega desde el ms all. Contra semejante proceder siguen teniendo validez las objeciones que Dietrich Bonhoeffer formul ya en su tiempo. No obstante, esto no debiera ser bice para que mantuvisemos bien abiertos los ojos ante el hecho de que existen "lagunas" en el mundo. Donde se disimulan stas, los nicos perdedores sern el hombre y el mundo. La "perfeccin" de todos los sistemas cerrados, llmense socialistas, fascistas, ateos, o incluso cristianos, es la ms clara seal de su inhumanidad. Vamos a intentar ahora, valindonos de la diferencia que se refleja entre el "enigma" y el "misterio", explicitar hasta qu punto se basta el mundo a s mismo, y hasta qu punto no. Un par de ejemplos ayudar, tal vez, a percibir mejor la diferencia que existe entre estos dos conceptos: en un caso criminal cabe hablar de un "asesinato enigmtico", pero tan pronto como se aclara el asesinato desaparece el enigma. Pues bien, el misterio del mal y de la muerte, con I midos en ese crimen, incluso an despus de Ja aclaracin de ste, contina. El origen de la vida es un enigma en vas de solucin por la investigacin biolgica. pero, an despus de su desciframiento, continuar la vida siendo un misterio. Es propio, pues, del "enigma" el ser susceptible de resolucin y de que
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quede ultimado con su desciframiento. El "misterio , por el contrario, perdura; si realmente es un misterio, nunca dejar de serlo. Tres aspectos cabe sealar de la realidad del misterio: . El misterio est sencillamente ah. No lo enea el hombre; ste se lo tropieza y lo percibe, 'pero nada ms. No es el hombre quien arremete contra el misterio, sino que ste apremia a aqul. El hombre descubre, ciertamente, el misterio, pero no lo desvela. 2. El (misterio puede hablar. Incluso, aunque no se desvele, no por eso permanece mudo; es susceptible de comunicarse con el hombre. Pero tampoco quedar resuelto por su comunicacin; perdura en cuanto misterio. 3. Para hacerse partcipe de la comunicacin de un .misterio, tiene el hombre que introducirse en l; debe confirsele. Cierto que no lo experimentar, pero har experiencias con l. Con un enigma de por medio, no se puede, en rigor, vivir, a menos que uno sea un badulaque. El enigma perturba y excita a la bsqueda constante de una solucin. Al contrario, con un misterio es posible vivir, aunque se est a la continua ocupado con l, y que hasta incluso pueda oprimirnos y turbarnos. Peiro quien no lo evita, quien lo acepta y vive con l, ver enriquecida su vida. Es el misterio, pues, como una grvida nube de la que, un buen da, comienza a desprenderse la lluvia.
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Todas las diferencias particulares entre "enigma" y "misterio" confluyen ltimamente en esta diferencia esencial: el enigma es disponible, mientras que el .misterio seguir siendo siempre algo no disponible. Por cuanto el enigma es disponible, apunta a lo disponible para el hombre en el mundo. Resolver los enigmas del mundo es el deber de la ciencia (desde el desciframiento de un texto histrico hasta la explicacin de un proceso natural inexplicado hasta el presente). Es as como la ciencia moderna ha dado solucin a buena parte de los enigmas del mundo; los misterios, empero, ah quedan, enhiestos. El misterio permanece indisponible, y en cuanto indisponible apunta a lo indisponible paira el hombre en el mundo. El deber de la fe cristiana no es ni conservar los enigmas del mundo, ni solucionarlos. La fe no tiene nada que ver con los enigmas, sino con los misterios de este mundo. La fe debe indicar a los hombres los misterios, no tanto para atemorizarlos, cuanto para infundirles valor a que se introduzcan y vivan junto a ellos; para que hagan experiencias con ellos y experimenten al mundo y a su propia vida en mayor profundidad. Lo que llamamos "religin", no es otra cosa que esa experiencia en profundidad del mundo y de la vida. En rigor, slo hay un nico misterio en el mundo que se despliega en todos los misterios particulares. Este misterio atae al fundamento y a la
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meta de toda la vida en este munido. Cabe formularlo as: el hombre no se pone a s mismo, sino que es recibido; que el mundo no existe por s, sino que es "tenido"; que la vida, por consiguiente, es algo ms que slo esta vida y el conjunto del mundo algo ms tambin que la sola suma de sus partes. En todo lo dems, est reflejada esta misma presuposicin, y que cabe describir con expresiones que apuntan todas en la direccin de la misma experiencia: indisponibilidad, dependencia, vivencia. Inequvoca alusin al solo y nico misterio de este mundo. Nosotros lo nombramos "Dios". En el discurso conmemorativo por los 25 aos de existencia de la academia evanglica Bad Bol, inform Cari Friedrich von Weizscker de una conversacin que, siendo un joven fsico, tuvo cierto da con Karl Barth.38 En el transcurso de esta 'charla, pregunt el fsico a Barth si poda seguir cultivando la fsica, a pesar de su idea de que la bomba atmica no slo era una equivocacin, sino inevitable conisieeuencia fctica de la misma fsica. La respuesta de Barth fue sta: "Si usted cree lo que todos los cristianos confiesan, y casi ninguno lo cree realmente, es decir, si usted cree que Cristo volver, entonces puede y debe usted seguir cultivando la fsica; de lo contrario, no". Confiesa von Weizscker que esta respuesta
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le "lleg al alma", aunque la imagen mitolgica de la vuelta de Cristo le resultase bastante extraa, "pero comprend de inmediato, aade Weizscker, que all se haba tocado un nervio de nuestra relacin con la historia". La conferencia de von Weizscker en la academia Bol, tituilada La misin de la Iglesia en la sociedad mundial del futuro (Die Aufgabe der Kirche in der kommenden Wertgesellschaft), concluye con esie resultado: "Una cosa se impone decir: tan slo quien espere en algo que no sea precisamente un razonable gobierno mundial, se dar cuenta de lo que esta sociedad mundial necesita". Con esta frase, saca von Weizseker la consecuencia, 20 aos ms tarde, de la indicacin de Barth de aquella treferencia a la vuelta de Cristo, y, al mismo tiempo, da una respuesta de para qu sirve el cristianismo. En realidad, la representacin mitolgica de la vuelta de Cristo, en la -manera sealada por ^on Weizscker, podra adquirir hoy una nueva significacin para nosotros; podra interpretarse como una indicacin al hecho de que el mundo no basta, que an no ha llegado a su "totalidad", y que slo quien conoce esta "insuficiencia" del mundo y espera a su "completa suficiencia" percibe correctamente en el presente la responsabilidad para su futuro. "Pues qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si llega a per der su alma?" Importa no entender esto en forma intimista e individual nicamente, sino tambin mundano-umversalmente: gana o conquista
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Die Aufgabe der Kirche in der kommenden Welt-

gesellschaft: Ev. Kommentare 11 (1970) 638ss.

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el mundo aquel que palpa la insuficiencia de ste. Slo entender las necesidades del mundo quien 'tenga ante los ojos lo no-necesario, segn opinin de ese mundo.

6 La vida es gratuita, pero no barata

i.

El hombre quisiera ser "alguien". La crisis de identidad y su superacin

El concreto ncleo vivencial de la pregunta por el sentido de la existencia que hoy nos presiona desde todas las direcciones, y del anhelo en ella contenido de una vida llena, lograda y "verdadera", en suma, es la preocupacin por nuestra identidad. Y, paradgicamente, la preocupacin potr nuestra identidad es, a su vez, la que nos amenaza con la prdida de esa identidad, hacindonos abrigar el temor de que nuestra vida se pueda malograr, o que ya se haya malogrado incluso. Para describir y explicitar esta situacin, vamos a va228 229

Jernos de un concepto proveniente del psicoanlisis: crisis de identidad, expresin, por lo dems, muy "up to date", hoy. La identidad es la respuesta a la pregunta: quien soy yo? No ocurre esta pregunta tan slo por una simple curiosidad del hombre. Es algo ms que la sola pregunta; est incluido en ella un afn, un deseo. Cuando decimos de uno que quisiera ser "alguien", o cuando la reflexin filosfica dice que todo hombre aspira a realizarse a s mismo, es idntica realidad lo que se expresa. A diferentes niveles, ambos giros expresan la exigencia del hombre por llegar a ser s mismo, poder iser, en verdad, el que se es. Ahora bien, el que ha llegado a ser s mismo y puede ser tal como es en realidad, es libre. Y puesto que la libertad es una cualidad inherente al ser-persona, adquirir tambin el nombre de "persona". Resulta, pues, que la identidad del hombre es equivalente, en el sentido de su auto-realizacin, con su libertad, y su aspiracin por la identidad es una expresin de su exigencia por ser libre. As, pues, la crisis de la identidad consiste en que el hombre ha perdido su libertad, o. en otro caso, en que an no ha logrado en absoluto acceder a ella. Uno de los motivos decisivos para ello lo constituye la participacin, forzosa o voluntaria, en Ja renresentacin de papeles en esta sociedad de produccu,.. y de consumo. Por su causa, el individuo est amenazado de perderse a s mismo, de perder su identidad, y, a su vera, la prdida de su
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identificacin como persona, es decir, lo humano que hay en l, en definitiva. Cabe ejemplificar esta amenaza en el modo fluetuante como el hombre pregunta por s mismo. En realidad, ya es suficiente indicativo el slo cambio del pronombre interrogativo: la mayora de las veces ya no preguntamos: quin soy yo?, sino: qu soy yo? Y cuando alguien nos es presentado o sealado, despus del breve quin es?, preguntamos, qu es?, qu hace? Bien a nuestro pesar, al preguntar como lo hacemos, delatamos de dnde percibimos nuestra propia identidad: de nuestra profesin, de nuestira posicin social, del trabajo que hacemos, del ascendiente de que gozamos entre los dems. Y esto es lo que hace que nuestra vida sea "difusa": puesto que representamos simples papeles y nos identificamos con ellos, perdemos nuestra identidad. "Difusin de la identidad" llam a este estado el psicoanalista y psicoterapeuta americano Erik H. Erikson. Los papeles que representamos o que tenemos que representar, 'respectivamente, cambian y perecen, y nosotros con ellos, dado que nos identificamos con su representacin. Pero, de no hacerlo as, si no colmamos las esperanzas puestas por los otros en la representacin de los presuntos papeles, si no ponemos la carne en el asador al representar nuestro papel de oada momento, nos amenaza el naufragio en nuestra "posicin", y, a lo peor, se nos deja caer y se nos desecha como a cualquier otro material que ha sido utilizado
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en el proceso de produccin y consumo y que ya no sirve ms. La luclha por conservar nuestro papel, amedrentados ante la prdida de la identidad, opera hoy en todas las vertientes de la vida social: en el matrimonio, entre el hombre y la mujer, en las familias, entre padres e hijos, en la profesin, entre los jvenes y las personas de cierta edad, en la sociedad, entre representantes del orden y los revolucionarios, en las universidades, era las ligas, en las redacciones. Temiendo cada cual por su papel, intentar arrollar al otro. Y no podra haber ocurrido que la difusin de la identidad de la Iglesia, lamentada al inicio de este libro, refleje, al lado de la correspondiente poltica de fuerza de algunos grupos y corrientes en ella, algo de nuestra propia crisis de identidad, habiendo traspasado a la Iglesia, nuestras esperanzas personales, despus de habernos visto defraudados en ellas, buscando as un medio para su institiueionalizacin? Miedo es lo que se esconde detrs de nuestra "difusin de la identidad", y miedo es lo que engendra esta situacin, y miedo, angustia vital, lo que, a su vez, provoca. Si nos interrogsemos pos los motivos concretos y el objeto de este miedo, no sabramos darnos contestacin alguna pireciisa. Resulta, pues, un miedo "annimo", como solemos decir. Pero, cabalmente, este "anonimato" alude, sin embargo, a su raz y fundamento. El nombre es lo que caracteriza" al hombre, diferencindole de otras personas. Una persona se considera como "identificada", cuando concuerda con el nombre
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y la cara de su "carnet de identidad". Ahora bien, al llevar nosotros hoy muchos nombres y muchos rostros cambiantes, tememos llegar a ser alguien "sin-nombre", y "perder nuestro rostro". Pero qu significa esto sino miedo, angustia ante la prdida de la propia identidad? Las consecuencias son la autoalienacin y la esclavitud. Cuando el hombre que ha llegado a s mismo y puede, pues, ser el que realmente es, experimenta su identidad como libertad, se da cuenta entonces de que aquel que se ha autoalienado por la coercin de represeniair papeles experimenta su situacin como una forzosa esclavitud. Tiene el sentimiento de que no es l mismo quien realmente vive, sino que es vivido tal como los otros esperan de l, debiendo bailar al comps de gentes extraas, como si fuera ya poco bailar al comps de uno slo. Estas "gentes extraas" que lio alienan pueden muy bien ser tanto personas como situaciones. En esta situacin, dos posibilidades contrapuestas se ofrecen para conquistar la identidad y, consecuentemen'te, la libertad: la negacin propia y la autoafirmacin. Slo que ambas salidas no son tales, pues ninguna de ellas fundamenta la libertad. En primer lugar, y por lo que respecta a la propia negacin, si la identidad o la libertad, respectivamente, consisten en que el hombre se encuentre a s mismo, es decir, que pueda ser el que es, habr que aceptar como sustancial el hecho de que
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se acepte a s mismo. Este dato ha sido olvidado harto frecuentemente, tanto par un falso rigorismo cristiano, como asimismo por un rigorismo motral universal. La teologa contempornea fue alertada a este respecto, y no en ltimo lugar precisamente, por el psicoanlisis. Quien se niega a aceptarse a s mismo es bsicamente un no-libre, continuando siendo una no-persona. Su autonegacin, sea todo lo altruista que se quiera, tampoco favorece a su pirjimo, puesto que l, a pesar de su obstinacin en aceptarse a s mismo, y aun por esa misma obstinacin precisamente, se ocupa continuamente de s mismo, girando nicamente alrededor de s. Menos logra an la autoafirmacin del hombre sacarlo de la propia alienacin y esclavitud. Quien intenta conquistar su identidad afirmndose frente a los dems, lo que hace es nicamente utilizar frente a ellos el mismo procedimiento por el que l mismo se siente sometido y autoalienado. Humilla a los otros hasta convertirlos en un objeto, en materia, en una cosa, e intenta deglutirlos como otro cualquier bien de consumo, puesta la mira tan slo en la propia edificacin y fortalecimiento. Pero, a costa de la identidad de sus prjimos, jams hombre alguno alcanz su propia identidad. Y, por otra parte, cmo podra suceder que accediese a s mismo del cobro de "s mismos" extraos? Por muchos exticos entes que ingurgitase, no llegara a la propia identidad. Quizs, lo que en tal caso ocurriese es que, a lo peor, viva tanto de
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la vida de los dems que, no viendo ya ninguna otra salida, opte por eliminrsela a s mismo. Es una bsqueda tan apasionada de la identidad una caza, mejor, que ese desasosiego puede perderlo. Ocurtre esto, cuando la propia bsqueda (Selbstsuche) se convierte en egosmo (Selbstsiucht). Quien en todo lo que hace y le sucede aspira a encontrar su identidad, ni se encuentra a s mismo, ni ninguna otra cosa ha de encontrar, en suma. Si, pues, ni la propia negacin, ni la autoafirmacin son capaces de conducir desde el autoai ienamiento a la identidad, y desde la no-libertad a la libertad, cmo es posible que el hombre conquiste su identidad y libertad?; cmo, en tal aso, llegar a s mismo?: cmo puede llegar a ser el que debe ser, y que de hecho ya es desde siempre? En una palabra: cmo devenir libre y ser una persona? Heinrich Buhr cuenta el siguiente episodio en su escrito Das Glck und die Theologie (La felicidad y la teologa): El hijo de un amigo de mi familia haba dado en una especie de mana de rendimiento: con ocasin de un examen, se apart de todos y trabajaba frreamente. Observ esto su padre y quiso que volviese otra vez a montar a caballo, pero el hijo replic que ahora no poda, que ya lo hara luego, y que entonces, en un entrenamiento diario, recuperara rpidamente la forma. Practicaba, pese a todo, un deporte compensativo de fuerza, levantando pesos. "Casualmente", en una correra por el bosque, se tropez con alguien que haba
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cado de su caballo. Inmediatamente, pues ya oscureca, se puso a buscar el caballo. Pero en vano. Cerrada ya la noche, he aqu que, cuando ya desesperaba de encontrarlo, se tropez con el caballo en una angosta trocha del bosque. Lo tom, se mont sobre l, y sinti el momento como un regalo. Practicaba ahora sobre el caballo, no por afn de rendimiento, sino simplemente por cabalgar. ,3S Para nuestro propsito, esta historia es como una parbola, y como tal podra casi ocurrir en el Nuevo Testamento. De ella entresacamos cuatro puntos, que formulamos axiomticamente en las lneas que siguen.

en esta autodisciplina se esconde un redomado egosmo. En rigor, quien as se comporta, vive para s solo, y, pese a todo, no ser libre en absoluto. Est bajo la ley del rendimiento. Por supuesto que es l mismo quien se ha impuesto esta ley, pero en el mismo momento en que la "promulg", se convirti paira l en algo con entidad propia y en una coaccin extraa. Qu duda cabe que ese joven se gana nuestro respeto, ipero an ms que nuestro respeto, nuestra compasin, pues, de hecho, vive una vida ahormada.

2." El hombre accede a s mismo, cuando se desprende de s mismo En nuestra historia ocurre esto en el momento en que el joven encuentra en el bosque al caballero cado y se dedica, hasta bien entrada la noche, a la bsqueda de su caballo. Es claro que tambin esto requiere esfuerzo, y posiblemente no menos fatigoso que el trabajo requerido para su examen o para su deporte de fuerza. Sin embargo, al hacer esto, no piensa en s misino, ni en lo que est haciendo; le mueve slo la idea de ayudar al caballero en la bsqueda del caballo. Ahora bien, al olvidarse de s mismo tan plenamente y pensar en otra cosa, es cuando ms ntimamente est concentrado en s mismo. Para encontrarse a s mismo, debe el hombre despreocuparse de s. La auto-realizacin se da nicamente
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1. No son alcanzables por esfuerzo, ni la identidad ni la libertad de la persona Este fue el error en el que haba sucumbido el joven de nuestra historia, rpues contemplaba toda su vida bajo el punto de vista del esfuerzo, esperando de l la confirmacin de su yo y el sentido de su existencia pou* su propio rendimiento. Esa, y no otra, era la razn de su frreo bregar para la preparacin de su examen, hasta el punto de buscar incluso, por medio de un deporte de ruda violencia, dar un sentido a su tiempo libre. Su vida toda est sometida a un nico gran esfuerzo: todo en ella debe patentizar su capacidad. Pero
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Stuttgart-Berln 1969, 25s.

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a travs de una autotransformacin. Pero cmo acontece sta?

3." El hombre no puede alcanzar su identidad y su libertad por el esfuerzo, cabe slo aceptarlas como un regalo Toda la narracin interpretada por nosotros como una parbola apunta a la ltima frase, en la que se dice del joven: "practicaba ahora sobre el caballo, no por afn de rendimiento, sino simplemente por cabalgar". Es una anttesis perfecta a su comportamiento de los inicios. Entonces, el montar a caballo lo juzgaba slo bajo el punto de vista del esfuerzo, midindolo, correspondientemente, con la norma de la propia capacidad. Vea en el cabalgar un medio intercambiable para confirmarse a s mismo por el propio esfuerzo. Pero precisamente por eso le fallaron ambas cosas: tanto el sentido de la equitacin como la realizacin de s mismo. Ahora, al final, se dice sencillamente: "cabalgaba". Es en este momento, cuando afirma el joven su vida y disfruta de su existencia. Significa esto que se ha encontrado a s mismo. Al actuar, est consigo mismo. El propio yo viene ahora fundamentado por el obrar como tal, no por el rendimiento. Es evidente que el cabalgar supone un esfuetrzo fatigoso, pero se dice expresamente: "sinti el momento como un regalo". Significa esto que
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a toda actuacin precede un recibir, o, mejor, que toda actuacin se fundamenta en un recibir. Dicho ms exactamente an, que toda actuacin es, en el momento de su ejecucin, un recibir. Se evidencia, asimismo, que todo esfuerzo es gracia. Ahora bien, cuando se recibe la vida de este modo, el hombre se desprende de s mismo y, al ocurrir esto, desemboca precisamente en s mismo. Pero qu significa esto, sino que llega a ser hombre, y que, por tanto, ha conquistado su libertad? Precisamente ahora puede ser el que es y tal como es. Adquiere, pues, la libertad.

4." No surge la felicidad por el hecho de que el hombre la quiera y la procure; la felicidad se instala en forma no-volitiva en el hombre

Sobre la primera parte de la narracin, al hablar de la "mana de rendimiento", e, igualmente, cuando se cuentan los autnticos esfuerzos realizados por el joven, flota un inefable hlito de tristeza; en la segunda parte, en cambio, y al hablar, asimismo, de los esfuerzos del joven, pero desprovistos ya de su mana renditiva, hay como un claro resplandor de alegra. "Siente el momento como un regalo..., cabalgar". Un profundo sentido de felicidad se desprende de estas pocas palabras. Cmo sucedi esto? En todo caso, hay que descartar que el joven buscase su felicidad, pues lo que
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realmente buscaba era el caballo, Pero, en tanto que lo buscaba, y al encontrarlo, surgi paTa l la felicidad no pretendida. El hombre no puede nunca pretender la felicidad como meta directa de su vida; no puede tomar la decisin un buen da y decir: quiero llegar a ser feliz. La postura correcta habra de ser la contraria: quiero hacer esto y esto, y, si lo consigo, entonces ser feliz. La felicidad se da tan slo como consecuencia, o, mejor dicho, como realizacin de una accin y de un ser, como producto accidental o fenmeno coiioomitanie. El hombre no es el artfice de su fortuna, antes, al contrario, la "felicidad corre en pos de l" (aunque de otro modo a como lo quera Bertolt Breicht en la conocida balada de la "Dreigroschenoper" (opera de las tres perras gordas), es decir, no como si corriese detrs del hombre, sin buscarla, sino que, sin quererlo, slo como consecuencia de otra cosa querida, se instala en pos de uno (mismo. Vemos, pues, que la "felicidad" queda en las proximidades de la identidad y de la libertad. La felicidad no es esta o aquella vivencia particular que me hace feliz; designa, ms bien, un estado de nimo fundamental, o, expresado en forma ms objetiva, es una situacionalidad fundamental del hombre, que, por supuesto, ha de manifestarse en este o en aquel acontecimiento singular. La felicidad es la operacin de la auto-realizacin del hombre. Quien lleg hasta s mismo, quien, en verdad, puede ser el que es, ste no slo es Hbre, ade240

ms es feliz, por cuanto es uno consigo mismo. Semejante felicidad no est limitada a las llamadas "horas alegres" de la vida; es factible em todo tiempo, en la "alegra y en el dolor", en la "dicha y en la desdicha".

2. La existencia

agradecida

a) Qu tipo de libertad

pretendemos?

Las ideas que hemos adquirido en el episodio singular utilizado como parbola, y que acabamos de formular axiomticamente, debemos extenderlas ahora con vistas a la totalidad de la vida humana, para ver de impulsar un tanto la "iluminacin de la existencia". Intentaremos hacer esto con ayuda de las cuatro voces-gua siguientes: "libertad", "confianza" "recepcin" y "juego". Estos cuatro conceptos designan una unitaria conexin de experiencia, que patentiza, en una visin ms detenida, una interpretacin actual de la doctrina bblica de la justificacin. El joven aparece en el ejemplo citado casi como una figura-smbolo de nuestro tiempo. Una mentalidad marcada por lo til y el "xito" como meta. Agregese la "eficiencia" como baremo y cuya virtud, consecuentemente, habr de ser la "capacidad habilidosa". Son los ejecutivos, son los fariseos de la moderna sociedad de produccin, quie241

nes, a travs de sus obras, intentan lograr la bienaventuranza, bien que sta ya no sea la celeste, sino la de aqu abajo. Son los fuertes, los que pretenden no necesitar del mdico, pero que por ninguna otra cosa se preocupan ms que por su salud, pues necesitan estar en forma para nuevos afanes. Pero an nadie logr, por sus esfuerzos, una definitiva confirmacin de su yo, un perdurable fortalecimiento de su valor personal. Lo que uno consigue por su habilidad, es slo una estimacin de los rendimientos desglosables de siu persona, pero nunca un 'reconocimiento de su persona por s misma (y esto es lo que hubiese significado, sin embargo, el reconocimiento de su "identidad"). En sus rendimientos, empero, todo el mundo es sustituible en cualquier momento. Y qu sucede cuando uno ya no tiene para exhibir rendimiento alguno, cuando slo ha "cosechado" errores, cuando se "emperr" en una idea falsa, cuando sus fuerzas le abandonan, en una palabra, cuando ya no es til ni objeto de nadie?; acaso habr conseguido entonces su identidad y con la identidad su valar humano?; es que entonces ya no tendr valor alguno su yo, ni sentido su vida?; y cundo ha laborado uno bastante?; cundo ha "hecho lo que estaba de su mano"? Involuntariamente nos hemos ido adentrando en la 'terminologa medieval de la doctrina de la justificacin. Esto evidencia que hoy tenemos que vrnoslas con una justicia de las obras de nuevo cuo. Agazapado tras ella, hoy, como ayer, est el
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esquema de idntico pensamiento de eficiencia, con el agravante de que esta idea se ha incorporado a la terminologa mundana. El hombre, en cada caso, vale tanto cuanto produce: "tanto tienes, tanto vales", referido, en pocas pretritas para cuentas delante del tribunal de Dios, y hoy ante el frum de la sociedad humana. He ah reducido a utilidad y a objeto el sentido de una vida humana. "Razonable", "prctico", "til" y "eficaz", han llegado a ser sinnimos intercambiables. Y esto tiene unas consecuencias: si una vida humana slo encierra sentido en tanto en cuanto aporta alguna utilidad a la sociedad, entonces cada cual mirar el modo de aportaT la mxima utilidad a la sociedad, para dar a su vida el mayor sentido posible. El hombre parece realmente acceder a s mismo al constituir la razn de ser de la vida y del iramdo, pero, en vendad, lo que hace es alejaree precisamente de s mismo y rebajarse: el seor del mundo se convierte en instruimento disponible a todos. Quien a s mismo se produce, es lgico que tambin sea consumido por sus semejantes. Semejante instrumentalizacin y antropofagia se dan tanto en los sistemas sociales de occidente como en los pases comunistas. Visto en profundidad, es decir, con el hombre en el platillo de la balanza en nuestro caso, la diferencia entre capitalismo y socialismo no es tan (mayscula como sus representantes quieren hacernos ver. Tanto aqu como all el hombre es medido por su eficacia, con lo que se aliena a s mismo. En uno y en otro sistema late
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la amenazadora "crisis de identidad", que implica la prdida de la libertad y de la humanidad. El juicio teolgico sobre la crisis de identidad significa que precisamente el hombre que slo se busca a s misimo, a s truismo se pierde. O dicho con palabras de Jess: "Quien quiera conservar su vida, la perder" (Mt 16, 25; Le 9, 24). Mustrase aqu operativa la diferenciacin referida por nosotros entre un antropocentrismo "coiirecto" e "incorrecto" respecto a la libertad y no libertad del hombre. Un antropocentrismo falso significa que el hombre es la medida de todas las casas y que, por supuesto, tambin sirve para su propia medida. Como resultado, tenemos que gira alrededor de s mismo y 'tambin el mundo debe girar en torno suyo tanto del hombre como del mundo, pues el geocentrismo slo aparece en la forma de un antropocentrismo. Pero la autonoma fofa!, su auoreaizacin por medio de la propia liberacin, fundamntese bien en forma idealstica o mateirialstica, no garantiza an al hombre la libertad a que aspira. Pues, en verdad, ya no est sometido por otro, pero, a cambio, ahora se da caza a s mismo. Cazador y pieza en un mismo sujeto. Y las ms de las veces no dura mucho hasta que de nuevo se somete a una ley extraa, cayendo su autonoma en una nueva heteronoma. Su voluntaria o forzada participacin en los papeles de la sociedad de produccin y consumo es un ejemplo de ello. El error del falso antropocentrismo consiste fen que intenta lograr la auto-realizacin del hombre
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por el camino de sai total autonoma, confundiendo de este modo libertad con la independencia y la falta de ligazn. Pero la libertad no es equivalente a independencia y a falta de ligazn, sino que significa un 'modo determinado de dependencia y ligazn. Todos los hombres estn, de alguna manera, dependientes y ligados; importa aqu tan slo a quin o a qu se est ligado, de quin o de qu se depende. La libertad o no libertad del hombre depende de la calidad del sujeto al que se est ligado. Por consiguiente, la no-libertad del hombre tiene su ms profundo sentido en que vive en una falsa dependencia y ligazn. Cabe introducir aqu lo que hemos designado como "correcto antropooentrismo", y, a la vez, poner en marcha lo que dijimos sobre Dios como el verdadero origen y el permanente puni de referencia y vlida medida de] hombire. Asimismo, se tiene que confirmar aqu el teocentrismo antropolgicamente. Esto, en un primer momento, aparece como una grave exigencia para el hombre. Jess formula esta exigencia as (como conclusin de sus palabras anteriormente citadas): "Y el que por m la pierda (la vida), la hallar" (Mi 16, 25). Metafricamente expresado, significa esto que el hombre debe ser llevado desde su falsa rbita actual a una nueva, a la correcta. Puesto que hasta aqu ha venido girando en torno de s mismo, exige de l que se desprenda ahora de s. Pero cmo es esto posible? Pues es un hecho que nadie quiere precipitarse en el vaco.
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Pese al sonido enriscado del primer momento, las palabras de Jess apuntan una posibilidad paira el hombre, lo que ha de significar, consecuentemente, una facilitacin de su auto-realizacin y de su libertad. Cuando Jess dice: "el que por m pierda su vida...", est refirindose a su mensaje y a su persona. La persona de Jess y su mensaje los (hemos descrito como el "xodo de Dios hacia el hombre". Sin figuras, significa lo siguiente: Jess patentiza la idea de Dios con la humanidad, es decir, que Dios, pese a que el hombre prescinda continuamente de l, no quiere l prescindir del hambre, sino que intenta llevarlo al cumplimiento de su destino. El destino del hombre, empero, hay que situarlo en el hecho de que es una criatura de Dios. Llevar, por consiguiente, al hombre al cumplimiento de su destino significa abrirle una nueva comunicacin con Dios. Pero cuando el hombre recibe un acceso a Dios, es trado a su verdadera y propia ligazn. Cuando el hombre viene a Dios, es cuando se encuentra consigo mismo y adquiere la libertad. Es ahora precisamente cuando el hombre puede ser aquel que debe ser segn la voluntad creadora de Dios: hijo del Padre y seor del mundo. Y esto es, a la postre, lo que lo "identifica" como hombre. El hombre, p ues, conquista su identidad y libertad, cuando se comprende como criatura de Dios. En adelante, ya no cabe entender su vida como si fuese procurada por s mismo, sino como recibida de Dios a cada momento (sin excluir precisamente
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sus ms grandes empeos y sus supremos esfuerzos). La identificacin del hombre incluye, pues, un doble proceso en un mismo acto: su auto-desapiropiacin y su transferencia a Dios. Podemos asimismo expresar este doble proceso con una sola palabra: "abandono": el hombre se abandona en Dios, lo que comporta un desprenderse de s mismo y un adentrarse en Dios. Todo esto es fcil de formular, como queda hecho, en una vestidura abstracta, pero cmo se comporta conaretamente? Dicho de otro modo: cmo tiene lugar en nuestra vida el proceso que hemos descrito como el autodesarraigo o autodesapropiacin del hombre y su transferencia en Dios? Este proceso se realiza por el hecho de que el hombre confa. La confirmacin de la fe cristiana habr de acontecer aqu al desarrollar el acto de confianza y abrir su dimensin religiosa. b) Confianza fundada

Si explicitsemos ahora lo que el acto de confianza en s comporta, resultaran las siguientes caractersticas individuales: 1. Toda vida humana descansa en una confianza medular, inconsciente, adems, en el hombre. Franz Kafka anot una vez: No se puede decir que nos falte fe. Ya el simple dato de nuestra vida es absolutamente inagotable en su credibilidad. Habra de ser esto creble?
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No se puede, en verdad, no-vivir. Cabalmente en este "no se puede en verdad" est afincada la absurda fuerza de la fe. En esta negacin adquiere la fe su semblante.40 Kafka estatuye aqu la fe y la confianza como el callado presupuesto, inconsciente, adems, pero indispensable, de cada vida humana, como la fuerza de la que se alimenta subterrneamente esta misma vida. Esta confianza puede encogerse hasta un mnimo, pero, donde cesa por completo, la identidad del hombre se ve amenazada en forma suprema, llegndose a la esquizofrenia y al suicidio. 2. La confianza no est orientada a lo singular, sino que comporta una (relacin al todo. La confianza es la expresin de la experiencia de un sentido coimpTebensivo de la vida y del mundo, o ail menos la expresin de su pregunta. Por cierto que esta confianza universal se modula en cada caso en el parcial confiar en personas, cosas y situaciones particulares, al igual que la experiencia de un sentido comprehensivo del mundo se anuncia en la pregunta ipor el sentido de sus partes singulares. 3. La confianza no se origina por el hecho de que nosotros operamos sobre algo, sino porque algo acta sobre nosotros. La confianza es una vivencia, no un esfuerzo. Es "generada" en nosotros; Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlass, 1966, 54; citado segn Helmut Gollwitzer, Krummes Holz aufrecbter Gang. Mnchen 1970, 175, nota 157.
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se produce por Ja actuacin de un t en nosotros. Tambin nosotros tenemos naturalmente que abrirnos a la confianza, pero tan slo lo podemos cuando otro ha ejercido sobre nosotros una correspondiente actuacin, cuando, en definitiva, se nos ha dado un "motivo" desde afuera. 4. La confianza presupone siempre una doble operacin: ante todo, tiene una fundamentacin situada fuera de nosotros mismos, y, en segundo lugar, este origen situado fuera de nosotros est en relacin con nosotros. Aparece, pues, la confianza del hombre referida a una realidad que es di feriente del hombre, que es otra cosa que l, pero que, sin embargo, es capaz de experimentar y de percibir. 5. Todas las afirmaciones religiosas se basan en la confianza fundamental experimentada por el hombre. Por tanto, slo pueden proporcionar certeza por el hecho de se)r "re-presentaciones" de aquella confianza ms profunda y original que las precede siempre. Esta sustantiva confianza forma la base de todas las religiones. La funcin del vocablo "Dios" hay que referirlo al fundamento objetivo situado en la misma realidad de la ineludible confianza para el hombre. El telogo americano Schubert M. Ogden ha formulado as este dato: La palabra "Dios" es la designacin de aquello que en este todo experimentado por nosotros ge249

era y justifica nuestra original e inesquivable confianza." El n o m b r e es c a p a z d e (reflejar este f u n d a m e n t o del todo q u e d e s p i e r t a e n l la confianza. A b u e n seguro, c i e r t a m e n t e , q u e no o c u r r i r ello sin p r o yecciones, p e r o n u n c a ser u n a p u r a p r o y e c c i n ; en n u e s t r a s proyecciones acontece s i e m p r e u n a reflexin de a q u e l m i s m o p r i n c i p i o f u n d a m e n t a l . Lo q u e nosotros hemos sealado como catractersticas esenciales d e l a confianza, refirindolo a su dimensin religiosa, e n c u e n t r a h o y su f u n d a mento cientfico, y siu c u e s t i o n a b i l i d a d al mismo t i e m p o , e n la investigacin psicoanaltica. A q u se h a r mencin, a n t e todo, a los conocimientos d e E r i k H. E r i k s o n y a s u concepto d e confianza-base o confianza fundamental (basic trust). 4 2 E r i k s o n considera a Ja 'religin, en c o n t r a p o sicin a Sigtmund F r e u d , n o s i m p l e m e n t e como u n a ilusin d e l h o m b r e , algo a lo q u e ste, u n a vez q u e ha llegado a la m a d u r e z , d e b e verle el j u e g o y desechair. No obstante, e x p l i c a t a m b i n E r i k s o n el origen y la misin de la religin d e u n a m a n e r a p s i colgica, p e r o eso no quiere decir q u e l a site en el terreno d e las ilusiones v i t a n d a s . Ms bien ejerc i t a la religin e n la v i d a d e l h o m b r e u n a funcin
41 Schubert M. Ogden, Die Realitat Gottes. Zrich 1970, 53; cf. 47ss., 54ss. 42 Para lo siguiente, cf. Erik H. Erikson, Der junge Mann Luther, Eine psychoanalytische und historische Studie. Mnchen 1958, 128s.; cf. del mismo: Kindheit und Gesellscbaft. Stuttgart 1961, 61ss.; 228ss.

esiabilizadora, p o r la cual h a y q u e m a n t e n e r l a . E s t a a y u d a p a r a la vida, q u e p r o c u r a la religin, est l i g a d a con su ascendencia. L a religin se n u t r e de a q u e l l a "confianza p r i m i g e n i a " a la q u e se le dio f u n d a m e n t o en ios p r i m e r o s d a s d e la infancia, d u r a n t e la l l a m a d a "fase o r a l " , a t r a v s d e la m u t u a (bipolar) relacin m a d r e - h i j o . Erikson describe as el fenmeno d e la confianza f u n d a m e n t a l y su n a c i m i e n t o : "Madre" es la persona (o personas) que posee la convincente capacidad de calmar las necesidades del nio y de abrigarlo protectoramente. La "madre" contesta con la alimentacin, el calor y el estmulo a la boca, a la piel y al sentido indagadores del nio. Cuidadosa, examina la madre la bondad y cuanta de aquello que le da, en evitacin de un demasiado, o de un demasiado poco. De ah que el nuevo ser humano experimente sus apetencias y sus repulsiones juntamente con la solicitud personal que se le prodiga (una solicitud que implica sustento y cuidado)... Durante el primer ao de la vida, se eleva as del fondo materno originario, gradualmente, la realidad de la consejera como vivencia coherente, como hecho seguro constatado y posibilidad de garanta para el amor y la profunda confianza (y el nio se ha desarrollado lo bastante para percibir continuadamente, para encontrar en cierta forma seguras constataciones y para osar valeroso la garanta...) ..."Confianza fundamental" he llamado yo a este temprano y precioso tesoro. Es el primer rasgo psicolgico y el fundamento de todos dems. La confianza fundamental a una reciprocidad es aquel "optimismo originario", aque251

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lia aceptacin de que "alguien est aqu", sin lo que nosotros no podemos vivir. La funcin y trascendencia de la religin se deducen, segn Erikson, de esta confianza fundamental y de su posible impugnacin desde el inicio. Su misin consiste en "restablecer aquella primarsima relacin del hombre", "reproduce aquel tempransimo sentimiento de solicitud y preocupacin de que uno fue objeto". Aparece aqu inequvocamente visible la conexin entre la confianza primeriza, fundada en la relacin madre-hijo, y su reasumpcin por la religin en las palabras de la "bendicin", que se expresan en cada servicio jiudo-icristiano: "Que Ya v haga resplandecer su faz sobre ti y te otorgue su gracia. Que vuelva a ti su rostro y te d la paz" (Nm 6, 25s). Pero igualmente hay en la biblia suficientes imgenes que se nutren de las experiencias de la relacin madre-hijo; as, cuando Dios dice: "Como consuela una madre a su hijo, as os consolar yo a vosotros" (Is 66, 13), o, cuando Dios pregunta: "Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no compadecerse del hijo de sius entraas?" (Is 49, 14). Y a todo ello hay que aadir la ininterrumipida designacin bblica de Dios como "padre". La religin constituye, por tanto, la aseguracin y continuacin institucional organizada de la fe-base inaugurada en la niez. Entre todos los sistemas ideolgicos, slo ella est en condiciones de cumplir esta misin de conservacin. Su acf7*-
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lidad radica, segn Erikson, en si cumple este designio y en cmo lo cumple. Por lo dems, la aceptacin de una continuidad entre lia confianza madura del homihre en Dios y la temprana confianza del nio en su madre no es una cosa tan nueva como quizs hoy nos parezca en base de la moderna investigacin psicoanaltioa. Ya en 1801, hallamos en Pestalozzi una sorprendente analoga con las observaciones de Erikson. Pregunta Pestalozzi: "Cmo sucede que yo crea en Dios, que me arroje en sus brazos y me sienta dichoso de amarlo, de confiarme a l, de mostrarme agradecido, de seguirle?" Y se responde: "Pronto me doy cuenta de que el sentimiento del amor, de la confianza, del agradecimiento y la prontitud en lia obediencia tienen que ser desarrollados en m, antes de que yo pueda dirigirlos a Dios. Antes de que yo pueda elevarme hasta el amor, el agradecimiento, la confianza y la obediencia a Dios, tengo que amar, confiar, mostrarme agradecido y obedecer a los hombres". Y sigue preguntando Pestalozzi: "Cmo acceden a mi naturaleza los sentimientos sobre los que descansan esencialmente el amor, el agradecimiento y la confianza humanos, as como la prontitud que condiciona la obediencia humana?" Y, en concordancia an ms precisa con Erikson, contesta: "eneuen'fro que, fundamentalmente, deben partir de la relacin que existe entre el nio y su madre". 43
43 Wie Gertrud ibre Kinder lehrt, en Samtl. Werke, 13. Berln-Leipzig 1932, 341.

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Lo que Pestalozzi sospecha intuitivamente, Erikson lo ha fundamentado con la investigacin cientfica. Aclara Erikson la ascendencia de la religin psicogenticainente y contempla su misin y trascendencia asimismo en forma psicolgica. Pero, al contrario que Preud, en la cuestin de la verdad de la religin no avanza juicio alguno, sino que queda con sus afirmaciones en el terreno de la pura investigacin psicoanaltica. No obstante, las observaciones y juicios de Erikson nos ofrecen suficiente material paira un cotejo crtico con la reflexin teolgica. Cmo entender la relacin entre la confianza'base, insuflada en la niez y la fe en Dios del hombre maduro? En el caso de la fe en Dios, se trata nicamente de la continuacin de un modo de comportamiento ejercitado en la niez ms temprana, de un mantenerse en una costumbre que no se puede dejar, al modo como tambin se dan otras costumbres, buenas o malas, y que slo a disgusto depone el hombre? Dicho de otro modo: es la efectiva relacin padres-hijo la que produce, sobre todo, la confianza primigenia en la criatura, o, por el contrario, tan slo despierta a algo ya existente en proyecto, al mismo tiempo que lo resguarda el tiempo preciso hasta que est en situacin de resistir victoiriosamenite, pese a posibles vivencias amenazadoras? En una palabra, adquiere, el hombre la confianza-base en su niez, o slo as despertada en l? Vamos a responder a estas cuestiones con algu254

as preguntas a su vez: qu ocurre si alguien ha tenido una madre perversa, o tal vez le ha tocado vivir en un ambiente desamorado, como, por ejemplo, en un hospicio? Ese nio tendir sin duda unas mayores dificultades en la vida por lo que respecta a su confianza en general y con la fe en Dios en particular. Pero es un hecho que tambin un nio tal puede, en el transcurso de su vida, adquirir confianza y lograr la fe en Dios. Y no ocurre tambin, a la inversa, que se dan casos en que alguien tiene que arrancarse de sus padres para aprender l mismo a confiar y a conquistar su libertad e identidad? Finalmente: qu sucede cuando esta confianza-base asentada en la niez es atacada y refutada?; baista entonces el simple recuerdo del estado de seguridad de antes en el amor de la madre, para, pese a todo, mantener Ja confianza?; o no se necesitar, tal vez, de un fundamento situado fuera de la relacin madrehijo, que supere esta relacin y que, en realidad, la fundamente? Siempre que la biblia habla de la confianza en Dios, piensa en este principio situado fuera del hombre, y de ah que en la confianza en Dios hay siempre un "pero" y un "sin embargo". "Pero no, yo estar siempre a tu lado" (Sal 73, 23). Incluso all donde la biblia habla en imgenes de la fe en Dios que, a no dudarlo, provienen de las experiencias en la irelacin madre^hijo, mantiene la diferencia entre esta relacin materno-filial y la relacin de Dios al hombre. Hemos citado arri255

ba: "Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no compadecerse del hijo de sus entraas?" Significativamente, a este Versculo sigue ate otro: "Pues, aunque ella se olvidara, yo no te olvidara" (Is 49, 15). Es evidente, por tanto, que la relacin del hombre con Dios no se fundamenta nicamente en la relacin madre-hijo. Y sa es la razn del por qu pueda seguir existiendo cuando cesa esta relacin madre-hijo o cualquiera otra relacin interhumana. La formulacin ms lapidaria de esta diferencia enitire la relacin madre-hijo y la relacin a Dios, es decir, entre la confianza-base y la confianza en Dio, viene dada por la afirmacin de! salmista que dice: "Aunque me abandonaran mi padre y mi madre, Yav me acogera" (Sal 27, 10). Estas observaciones crticas no tienen por qu cuestionar que se d una continuidad entre la confianza-base insuflada en la relacin madre-hijo y la confianza en Dios que se exterioriza en la religin. De no ser as, la fe en Dios estara como suspendida y no tendra sostn alguno en la realidad experimentada por nosotros. En rigor, estamos aqu tan slo ante un ejemplo partieulairnentie expresivo que explcita el hecho ya varias veces constatado por nosotros de que el amor al prjimo designa sin lugar a dudas el lugar y el modo del encuentro con Dios, pero que, al mismo tiempo, ste apunta ms all de se amor interluumano, bien que no a su costa. Si bien el pTjimo no es idntico con Dios, al ser transparente
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para l, es mantenida al mismo tiempo la presencia de Dios en el mundo y su trascendencia frente a l. Aplicado esto a la relacin madre-hijo y a la confianza fundamental insuflada en ella, significa que entre la confianza base y la confianza en Dios existe ciertamente una continuidad vivencial y de experiencia, pero que la confianza-base no fundamenta la confianza en Dios, sino que, anas bien, el hombre est puesto primariamente sobre la confianza primigenia y no que la adquiere secundariamente tan slo, y que, por consiguiente, la realidad del mundo descansa en un principio quie da motivo para semejante confianza, que la fundamenta, o, mejor an, que la provoca Entre las "seales de la trascendencia" (Zeichen der Transzendenz) que Peter L. Berger busca en la realidad experimentada por el hombre para descubrir nuevas posibilidades de empalme a la fe cristiana en un mundo devenido secular, se halla tambin "la confianza fundamental de la realidad" del hombre la fe "que es la realidad ltimamente en orden"." Como prueba para esta confianza fundamental de la realidad, aduce Berger un ejemplo que se echa de ver pronto que est apadrinado en la confianza-base de Erikson. Su argumento es como sigue: "cuando por la noche una madre toma en sus brazos a su pequeo amedrentado y lo consuela con las palabras: 'no tengas miedo, todo
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O. c, 80ss. 257

est en orden; todo ir bien', acaso miente la madre a su hijo?" La respuesta a esta pregunta, en opinin de Berger, slo puede ser un rotundo no, si las palabras de la madre tienen la cobertera de una correspondiente realidad sobre la que la 'misma madre no dispone. Berger est convencido de que la madre no miente, "por di hecho de que el consuelo que proporciona queda ms all de ella misma, de la contingencia de las personas y de la situacin, y parque contiene una afirmacin sobre la realidad como tal". Si esto no fuese as, entonces el consuelo de la madre sera un engao, pues no todo est en orden en este mundo, ni todo ir bien, pues ah queda un mundo en el que ambos, la madre y el hijo, morirn. De ah que, para Berger, la aseguracin de la madre de que todo est en orden y de que todo ir bien alcance directamente una dimensin religiosa. Reconoce en sta una "cifra de la trascendencia". Lo que se expresa en el ejemplo aducido por Berger es exactamente aquel fenmeno que Erikson designa como confianza-base, pero con la particularidad de que ahora no se fundamenta nicamente en la amorosa solicitud de la madre, sino en una realidad que precede a la relacin interhumana entre la madre y su hijo, fundamentndola y proporcionndole consecuentemente el fundamento para la confianza, confianza que, ahora s, cabe designar con toda justeza como "confianza base o primigenia".
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c)

Qu tienes que no hayas

recibido?

De la confianza resulta, como forma fundamental de toda la vida humana, la recepcin. Cuando el apstol Pablo pregunta: "tienes algo que no hayas recibido?" (1 Cor 4, 7), no es slo una pregunta catequtiea a sus cristianos corintios, sino que deja perenne constancia die una situacionaidad fundamental de la existencia humana. Lo que Pablo escribi hace unos dos mil aos, es confirmado hoy por la moderna investigacin antropolgica: la "dependencia" y la "apertura" como consecuencia, pertenecen a la estructura del hombre: determinan, por as decirlo, su constitucin. Quien ha reconocido que el recibir precede al actuar y que, consecuentemente, vive en forma tal que a cada momento parezca recibir una sorpresa, vivir ms profunda e intensamente que otro que nicamente calcula con su esfuerzo y para quien su vida se ha convertido en una empresa calculable (en un problema de aritmtica casi), en la que no existen, en absoluto, las sorpresas, y, a lo sumo, cabe an calcular con averas. En verdad, slo aqul vivir "correctaimente", pues su vida puede colmarse con cada momento vivido. Si en la vida el recibir precede al actuar, y si este orden jerrquico es el presupuesto de toda vida correcta y la caracterstica de toda vida lograda, se evidencia entonces que la forma fundamental de toda vida humana es la pasividad, no la actividad. Las ms evidentes seales de esto las
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tenemos en el nacimiento y en la muerte: nuestra entrada y nuestra salida de la vida las sufrimos pasivamente. Pero incluso esto es casi an ms cierto para el perodo de tiempo que se extiende entre la entrada en este mundo y la muerte. Todo lo que somos en la vida, lo hemos llegado a ser porque hemos sido ainados por los otros (ser amado es un proceso pasivo). Y lo mismo acontece en cada acto creador: a la produccin propia precede siempre la inspiracin y un tiempo de incubacin. Qu significa todo esto, sino que la vida humana es, en su base, un recibir y que la suprema actividad se alimenta de una pasividad? Cuando el hombre entiende que no es l quien se ha puesto a s mismo, sino que, con todo lo que tiene y es, lo agradece a otro, entonces mismo empieza a comprender correctamente la vida y a vivir por primera vez verdicamente (y slo entonces tambin puede ser tan suficiente y hbil como lo desee y sepa, pues el peligro que de ello pudiera resultar queda amortiguado). Evidentemente, hay que entender adecuadamente la palabra "pasividad": hay una pasividad creadora y hay tambin otra estril. La seal diferenciadora entre ambas queda en si por medio de la pasividad llega la vida a una pasin. Ahora bien, la pasin connota una doble perspectiva que importa retener aqu: que se viva en verdad apasionadamente, y que, de otro lado, semejante vida le depare sufrimiento por s misma (bien entendido que este sufrimiento provocado por la vida ten260

dr su sujeto portador en l mismo y no en sus prjimos). Si evitamos la pasin, caeremos en una pasividad justamente considerada como sospechosa, ya que ser una pasividad falsa y estril. Esta es la sabidura en la locura de Ja cruz. La pasin es el punto de identidad entre la existencia de Jess y la nuestra. Quien interpreta la muerte de Jess mgicamente como muerte sacrificial, se contentar con que otro haya andado por l el camino de la cruz, permaneciendo l mismo incambiado. Pero quien, por el contrario, la interpreta como muerte histricamente sacrificial, se pone a s mismo en la cruz de la realidad y es transformado precisamente por ello. Cuando los cristianos se evaden a semejante "con-pasin" con Jess, caen en la falsa e improductiva pasividad. Alberto Durero pint una vez su propia cara en la faz del crucificado, dando as la ms concisa e intuitiva interpretacin de la muerte de Jess y de a teologa luterana de la cruz.

d)

La vida como juego

No conocemos expresin ninguna mejor que la expresada por el vocablo "juego" para designar el modo de existencia que supone el recibir. Schi11er ha enlazado estos dos conceptos de ser-hombre y juego, cuando en la carta 15 "sobre la educacin esttica del hambre" ("ber die asthetische Erziehung des Mensehen"), escribe:
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nicamente juega el hombre, cuando lo es en el pleno sentido de la palabra, y slo es hombre verdaderamente, cuando juega.4* Por "juego", no se entiende nicamente aqu algunas "canchas de juego" en la vida paira alivio y relax 'del hombre, para ponerlo a punto para nuevos retos de Ja sociedad de produccin. Naturalmente, el jugar en el tiempo libre tiene tambin una funcin de alivio e, indirectamente, sirve a su vez para el mantenimiento de esa sociedad de produccin y el afianzamiento del "establishment". El "panem et circenses" fue siempre, y lo es an, un medio hbilmente empleado por todos los autcratas paira mantenerse en el poder. Sin embargo, no se debera, como se hace, sospechar que todo juego en el tiempo de ocio est en funcin tan slo de la descarga a favor de una sociedad de produccin y de su establishment. Hay que confesar que, bajo este aspecto, los mdicos son ms transigentes y comprensivos que algunos socilogos o telogos. Y, por lo 'dems, lo que aqu se ventila es el cmo se juega. Quizs sean los nios la imagen ms preciosa para entender esto del juego. No es casual, por eso, que los nios sean puestos como modelos en el Nuevo Testamento. Cuando Jess pone a un nio en medio de sus discpulos, y dice: "si no volvis a haceros como nios, no entraris de ninguna manera en el reino de los cielos" (Mt 18, 2), " Samtl. Werke, ed. por G. Fricke y Herbert G. Gopfert, 5 . Mnchen 1959, 618.
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intenta apuntar, no a la supuesta inocencia de los nios, ni tampoco quiere animarnos a un comportamiento infantil, sino que el nio representa para l como un smbolo de aquella correcta postura vital en lia que el hombre no gana su vida con esfuerzo, convulsin y astucia, sino que la recibe como un regalo, aceptado en la confianza. Esta postura es la que podemos llamar cabalmente una "vida como en el juego". No hay duda de que tambin en el juego el hombre debe esforzarse un trecho. Incluso, y bajo ciertas circunstancias, hasta puede el hombre tener que esforzarse arduamente. Sin embargo, lo esencial dell juego es que en l el hombre se olvida por completo de s mismo y se mete en la cosa hasta los hondones de su alma. AhoTa bien, al estar metido precisamente hasta los huesos en ese asunto, olvidado de s, es cuando, en realidad de verdad, est ms plenamente consigo mismo. Por eso, en esos momentos, y pese a todo el esfuerzo que le suponga, no siente su vida como algo trabajoso a realizar, sino como un regalo que le "cae" graciosamente. Y as tenemos que, ail estar tan ntimamente en s mismo, es cuando realmente el hombre es hombre de verdad. Esa, y no otra, es la razn de que el juego sea una expresin de la identidad y libertad del hombre. Cuando los hombres quieren, o se les impone "conquistar el mundo", esto es, cuando intentan imantener al mundo en el modo justo, deben realizar constantemente poderosos esfuerzos y grandes tra263

bajos. En especial, la "obligacin de mantenimiento" de un sistema de sociedad industrial como el nuestro, tan extremadamente complicado y tan exactamente equilibrado, no permite en ningn momento la ms mnima desercin en nuestra vigilancia. En el supuesto de que la pltica acerca de la amenaza para la humanidad no sea slo una charila impertinente, sino que est orientada seriamente a su presunta salvacin, probablemente seremos enfrentados incluso con nuevas obligaciones, ms difciles que hasta ahora, confoirime a la conocida ley de la historia de que la respuesta victoriosa a un desafo en un aspecto particular, comporta, automticamente, otra incitacin an ms difcil (Toynbee). El requerimiento a mantener la vida "como un juego", no supone un intento de aminorar la seriedad de nuestra responsabilidad. Ms bien se pretende movernos a percibir esta responsabilidad con una mayor libertad y placidez, en tanto que nos recuerda que no somos nosotros quienes debemos hacerlo todo. Nos trae a las mentes tambin que en la historia de aquel momento de indisponibilidad existe aquello que la biblia llama "gracia", y que incluso, mirndolo bien desde una perspectiva cristiana, se entiende todo es gracia, tambin nuestra propia eficiencia. La vida como en el juego no significa dispensa de la (representacin de nuestro papel en la sociedad de produccin, pero significa ciertamente un aflojamiento y una desconvulsin, una parti264

cipacin oon distancia. Esta clase de vida protege tanto de la mana del esfuerzo, en la que uno cree que todo depende de su propia eficiencia, como de la resignacin, en la que, al contrario, porque se piensa que debe hacerlo todo, no hace absolutamente nada, abrumado como est por el sentimiento de esa pretensin exagerada. Cuando el apstol Pablo dice que debemos tener las cosas de esta vida "como si no las tuvisemos" (1 Coi 7, 29-31), es lo mismo que nosotros hemos querido decir con nuestra expresin de la "vida como juego". Hay una diferencia tan slo: Pablo lo fundamenta desde la ptica negativa de la vanidad del mundo: el tiempo es corto y no merece la pena fatigarse por eso; nosotros, en cambio, lo fundamentamos positivamente desde la creatividad del mundo: la vida es gracia y merece la pena, pese a todo. Pero, quiz, tal vez alguien quisiese objetar ahora que dnde queda Dios en todo esto, ipues, se dijo, era el verdadero origen y el permanente punto de referencia del hombre. Apenas se habl de l, en verdad, en relacin con la exposicin de la crisis de identidad y de su superacin, ni tampoco se lo mencion en la narracin citada como parbola. Debemos confesar que esta objecin no nos quita el sueo, realmente, y que, ms que fatigarnos, nos resulta casi tonificante. Delata, en efecto, que, al parecer, nuestro mtodo de la confirmacin de la fe cristiana, consistente en hacer nuestras afirmaciones sobre Dios en forma que se
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probasen como verdaderas en nuestra experiencia de la realidad del mundo, y, consiguientemente, fuese Dios reconocible como la realidad determinante de todo, se lia (revelado como verdadera. Nos resta slo mostrar an que las afirmaciones indirectas hechas por nosotros sobre Dios, son asimismo afirmaciones efectivas sobre Dios. Y a ello vamos. En primer lugar, retrotraigamos los vocablos "'confianza" y "recepcin", todo lo que hemos dicho sobre la identidad del hoimbire y de su libertad, al radio de accin de :1a fe cristiana, pues la confianza y la recepcin determinan directamente la esencia de esta fe. Quien entendi que la vida toda no viene del propio esfuerzo, sino que se fundamenta en una "recepcin", ha asimilado 1 evangelio. El evangelio quiere llevar ail hombre al cumplimiento de su misin, y sta queda en su origen como criatura de Dios. Y qu significa esto sino que no es el hombre el que se procura la vida a s mismo, por medio de su propio esfuerzo, sino que la recibe, como regalo, de la mano de Dios? Otro es el que lo 'ha puesto, y no l mismo. En segundo lugar, en cuanto forma fundamental de la existencia humana, la pasividad apunta a la actividad de Dios, lo que ciertamente no excluye la actividad humana. Una vez ms, pues, queda probada nuestra proposicin de que Dios encuentra al hombre a travs del prjimo. Martn Lutero ha expresado insuperablemente este uno con otro, incluso este uno en otro de la pasi266

vidad divina, cuando en su escrito de la voluntad esclava (Vom unfreien Willeri), escribe: antes que el hombre sea creado como hombre, no hace l nada, ni nada intenta hacer para llegar a ser una criatura. Luego, cuando ya fue hecho y creado, no hace ni intenta hacer nada para tener consistencia como criatura. En ambas dos veces sucede esto nicamente por voluntad de la virtud poderosa y bondad de Dios, que nos crea y nos sostiene sin nosotros, pero que no opera en nosotros sin nosotros, pues nos ha creado y salvado para actuar en nosotros, y para que nosotros colaboremos con l.48

3. Todo es gratuito Lo que nosotros hemos tratado bajo los cuatro conceptos de "libertad", "confianza", "recepcin" y "juego", constitua tan slo el desarrollo de una unitaria continuidad de experiencia segn sus diferentes partes. Tomado en su conjunto, da como resultado el intento de una apropiada interpretacin contempornea de la doctrina paulino-luterana de la justificacin. En la cuestin de la identidad del hombre se intenta ventilar la justificacin de su vida. Interesa el proceso de arribada desde la autoalienacin y equivocacin de su destino, a una vida plena y total, a su "salvacin" en suma. Pues
" Weimarer Ausgabe, 18, 754. 267

bien, cabe compendiar la respuesta al problema de la identidad de su vida con esta nica palabra: gratuitamente (umsonst).* Comporta este vocablo una doble proyeccin semntica. Cuando decimos "todo es gratuito", significa, o bien "todo es en vano", o tambin "todo es gracia". Rectamente entendido, no se excluyen ambas acepciones, sino que mutuamente se implican. Unidas ambas acepciones, constituyen aquel acontecimiento que la antigua tradicin teolgica design como la "justificacin del hombre ante Dios por la sola fe". Predomina, no obstante, la positiva confesin del "todo es gracia", frente al lamento de "todo es en vano" (y en aquella medida exacta en que el amor de Dios es ms grande que todos los esfuerzos y los enrores del hombre, es decir, infinitamente). Representa esta afirmacin el epicentro de la fe cristiana. La doctrina de la justificacin consiste en cada caso en la formulacin teolgicamente condicionada de su comunicacin y apropiacin. Todo es en vano. Incluye esta frmula todo lo que nosotros hemos dicho sobre la participacin del hombre en los papeles de la sociedad, la difusin de la identidad, su prevaricacin por la afirmacin propia o la autonegacin, su querer-rendir y * Como otras muchas veces a lo largo de estas pginas, intenta aqu el autor una finta semtica que, slo con una cierta generosidad de espritu, cabe aceptar. El vocablo alemn "umsonst" implica las acepciones castellanas "gratis" y "en vano", o quizs mejor: "de balde" y "en balde". Sobre este equvoco opera este apartado, de ah que la versin espaola, por fuerza, se resienta un tanto (N.T.).
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su tener-que-rendir, su miedo, su autoailienacin y esclavitud. Todo esto se concentra en la experiencia de la caducidad de la vida: todo es intil. Todo es gracia. Se rene aqu lo que hemos dicho sobre la auto-realizacin del hombre: su vivir de la confianza, su no procurarse la vida por la propia eficacia, sino el recibirla como un regalo, lo que le posibilita su identidad y libertad, permitindole lograr as su vida. Esto se concentra en la experiencia de la agraciacin: todo es gratuito. De este 'modo adquiere una nueva (referencia contempornea la expresin "gracia", que apareca como trasnochada a nuestra poca. Coimo a menudo ocurre, slo sobre el trasfondo de una mutua experiencia humana negativa recibe la luz apropiada el contenido positivo de un concepto bblico. En este caso, la experiencia negativa es sta: los hombres proceden unos con otros de forma perversa; se utilizan mutuamente como instrumentos. De ah que ninguno pueda ser como l es y quisiera ser, sino que cada cual tiene que ser as como el otro espera y exige de l. La gracia, por el contrario, permite que el otro tenga una validez incondicionada. Lo acepta como es; lo afirma, aunque es como es y como l mis>mo no quisiera ser en absoluto (y todos sabemos muy bien cmo somos realmente). Slo cuando impera la gracia, se abre al hombre la posibilidad de la libertad e identidad. Sin la aceptacin incondicionada "por la sola gracia", se respetar a lo sumo al hombre como herramienta til, permaneciendo
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alienado de s mismo. La gracia, pues, se da tan slo donde yo cuento con Dios. Esto es, positiva y negativamente, el contenido de la doctrina cristiana de la justificacin. Es quie acaso no se deba intentar, una vez ms, hacerla comprensible a nuestro tiempo, con lo que, de rpaso, se presta al cristianismo aquella "actualidad" que constituye, segn Erikson, la piedra de toque de toda religin? La antigua diferencia entre "religin del esfuerzo" y "religin de la gracia", que hasta incluso para la investigacin histrico-religiosa haba quedado envejecida, conserva su razn de ser teolgica, y hasta adquiere una nueva significacin. El cristianismo es una "religin de la gracia". Esto tiene que quedar claro, incluso an ms claro si es que debe evidenciarse para qu sirve el cristianismo. Por supu'esio que existe una "gracia barata", y, naturalmente, una fe sin obras es una fe muerta. Tampoco cabe ocultar que, en el Nuevo Testamento, junto a Pablo, que acenta la justificacin del hombre por la fe y no por las obras, tenemos a Santiago, en cuya carta se dice: "veis cmo es justificado el hombre por las obras y no por la fe sola?" (Sant 2, 24). Ahora bien, es hoy 'realmente el momento de vender ms cara la gracia, y de (refutar a Pablo con Santiago?; acaso no se deteriora ya incluso la fe en el interior de la Iglesia en un sacrificio intelectual o en una obra poltica, y, fuera de la Iglesia, no se corrompe el trabajo y el tiempo libre em un rendimiento, y el deporte y el juego en una dura profesin?
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Echando una mira retrospectiva sobre la "justificacin del hombre por la sola fe", la expresin "juego", que hemos usado para la descripcin de la vida del hombre "riectamente" entendida y practicada, adquiere an una nueva y profunda significacin que podramos expresar as: Dios practica su juego con nosotros. En este juego de Dios con nosotros, somos nosotros los incondicionales perdedores. Pero en este juego los perdedores son los que ganan. Lo que ganamos aqu es nuestra vida. Pues, digmoslo an mina vez ims, la vida es gratuita lo que no quiere decir, sin ms, que sea barata.

4. Un humanismo

sin Dios? (II)

El polo opuesto a la doctrina cristiana de la justificacin Jo constituye puntualmente el camino de redencin ofrecido por Karl Marx. La decisiva cuestin en litigio entre ambas concepciones se refiere a la auto-realizacin del hombre, a su libertad. El problema que media entre el atesmo y la fe en Dios es ste: fundamenta la realidad de Dios, una realidad que determina la existencia humana y la trasciende, la libertad del hombre, o, ms bien, se la quita? Ms crudamente dicho: tiene que existir un Dios para que el hombre pueda ser libre, o no debe darse Dios alguno para que precisamente el hombre llegue a su libertad? Una vez fue preguntado Marx por su hija so271

bre quin era su mximo modelo, y, sin pestaear, le contest que Prometeo. Ya en el prlogo de su disertacin filosfica de doctorado haba designado a Prometeo como el "santo y el mrtir ms ilustre en el calendario filosfico". Prometeo es para Marx el prototipo del hombre que trabaja y se realiza en su trabajo. De este modo viene a ser como el resumen de la antropologa marxiana, evidencindose asimismo como antropcntrica. De su antropocentrismo se infiere la posicin central que el trabajo del hombre tiene para Marx en la historia de la humanidad. Cabe por eso llamar a su filosofa, francamente, una "filosofa del trabajo", quizs incluso una "religin del trabajo". El trabajo del hombre constituye la constante que subyaoe a todos los cambios de la historia, si bien no siempre permanezca invariable. Claramente aparece esto en una comparacin con la doctrina de la salvacin tradicional cristiana. La creacin, la cada y la redencin los tres conceptos que en el esquema conceptual de la historia salvfica cristiana han marcado en otro tiempos los tres estadios decisivos son asimismo reconocibles en la interpretacin marxiana de la historia, con la particularidad de que en Mairx designan en cada caso un grado en la historia del hombre como "criatura trabajadora". El hecho de que el hombre, a diferencia del animal, sea capaz de trabajo, es lo que constituye su ser-hombre; es ah donde se evidencia lo humano en l. Pero con ello est dicho que el hom272

bre est ya determinado desde ahora mismo como autnomo. La "prueba intuitiva e irrefutable" de esto la contempla ya Marx en el mismo nacimiento del hombre, en su propio proceso generativo: el hombre surge por medio de una cpula de dos personas, es decir, a travs de un acto de la especie, a travs de la autocreacin, por consiguiente. "El que el homibire deba tambin su existencia fsica al hombre", es una prueba para Marx de que el hombre es, mrese desde donde se quiera, el nico sujeto de la historia. La "entera historia llamada universal" no es "ninguna otra cosa que la generacin del hombre por el trabajo humano, y el llegar a ser de la naturaleza por el hombre".47 Que las relaciones socio-econmicas jueguen un tan gran papel en la historia inhibindola por lia existencia de falsas situaciones, o estimulndola por su transformacin en buenas depende del valor que Marx concede al trabajo del hombre. Con su trabajo, crea el hombre "economa", cimentando Ja base de toda la historia. Tambin el envilecimiento en la historia la "cada", por as decir afecta al trabajo del hombre: en la sociedad de clases, en la que impera la propiedad privada, y a consecuencia de la alienacin de su trabajo, pas debe trabajar paira los expilotadoires que lo subyugan, el hombre se aliena a s mismo. Consecuentemente, la liberacin del hombre, es decir, la liberacin de su humanidad
" Nationalkonomie schriften, 247s. und Philosophie, en Die Frh273

definitiva consistir en una transformacin de su trabajo a travs de la supresin de la opresin. Cuando se logra la emancipacin del hombre, su trabajo se transforma de un laborar para extraos, por medio de lo cual se extraa a s mismo, en una actividad creadora por cuyo medio 'se autorealiza. Es aqu, pues, donde tiene lugar el enfrentamiento de Marx con la religin. Esta queda referida muy directamente a la interpretacin enraizada en su antropocentrismo del hombre como "criatura trabajadora". La religin obstaculiza la marcha del hombre hacia su auto-realizacin. Ejercita ella, dentro de las falsas (relaciones sociales existentes, una funcin de descarga, aminorando la presin del dolor (si bien por medio de una ilusin tan slo), con lo que aparta la atencin del hombre de la verdadera causa de su sometimiento. La consecuencia es que todo trabajo que el hombre ejecuta, en lugar de que lo conduzca a su autorealizacin, le sigue sirviendo para su auto-alienacin. La posicin del hombre en cuanto criatura trabajadora, como ser que genera la historia universal por medio de su trabajo, como el individuo productor de todas las relaciones, tiene por consecuencia la negacin de Dios, o, ms exactamente, es el presupuesto. Como se ve, este humanismo comporta el "atesmo". Ahora importa tan slo este "tan slo" oculta la entera fuerza revolucionaria de Marx cambiar la situacin existen 274

te para que el hombre pueda realmente vivir libre como hombre. La transformacin de la presente situacin y la elaboracin subsiguiente de su identidad y libertad estn ahora en las 'manos del hombre, siendo, po>r tanto, un objeto de su trabajo. De este modo es como se emparejan para Marx, enraizados en su antropocentrismo, el trabajo y la libertad. Prometeo es el smbolo adecuado. Leemos, pues, que, segn la opinin de Marx y del atesmo moderno que lo invoca, junto con la teologa atesta que sigue sus pasos, la fe en Dios obstruye al hombre el acceso a la conciencia de su libertad. Pero esto es exactamente el punto en litigio entre la fe en Dios y el atesmo, entre el marxismo y el cristianismo. Por nuestra parte, vamos a apuntar cuatro objeciones a estas afirmaciones de Marx, como consecuencia de aquello que antes dijimos sobre la crisis de identidad del hombre y su superacin en el sentido de la confesin cristiana de la justificacin. 1." objecin. El marxismo permanece en la esfera del mismo pensamiento de produccin al que est adherido el capitalismo. Si se interpreta al hombre como la "criatura trabajadora", si se lo explica como surgido por medio de una auto-creacin, si se lo hace creador de todas las situaciones, tanto de las falsas como de las correctas, e incluso inventor de la idea de Dios, ocurre en tal caso que todo esto queda en el mismo esquema de produccin y de rendimiento. Pero cuando el hombre es explicado como productor de s mismo y de
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su situacin, se lo abruma con su poderosa opresin productiva. Asimismo, su auto-realizacin, la elaboracin de su humanidad su produccin! se convierte en IUTI titnico esfuerzo prolongado, que mantiene al hombre en constante coaccin, en lugar de liberarlo, y que ms bien perjudica que no salva a su ser-hombre. Al (designar nosotros al cristianismo como una "religin de gracia", la contrarrplica del 'marxismo ser la corporizacin del tipo de "religin del rendimiento". Para hablar con Lutero, el marxismo significara una nica y gran "obraduira" (Werkerei). El caso es que aqu no queda espacio alguno para una vida "como en el juego", ni siquiera para jugar. Honradamente tenemos que aadir tambin que en los sistemas capitalistas impera idntica religin de rendimiento. Tal vez, en ningn otro apartado se evidencia tan poderosamente la lamentada "descristianizacin de occidente" como en el hecho de que tambin nosotros somos cada vez menos capaces de un juego in-objetivo, olvidado de s mismo. Y precisamente esto se deriva del hecho de que ya no se da lo absolutamente no-necesario en la vida del hombre. A la postre, slo queda lo incondicionalmente necesario. 2.a objecin. No se puede negar que el cristianisimo, con la complicidad de las Iglesias, ha ejercido con relativa frecuencia una peyorativa funcin de descarga, .contribuyendo al sustentamiento de un orden social injusto, favoreciendo, de paso, a la clase dominadora. Pero cabe entender exclu276

sivamente en sentido negativo la expresin "funcin de descarga"? Puede tambin significar sin duda algo positivo, en cuanto un hombre es descargado de su culpa por medio de la religin, y asimismo de su preocupacin, de su miedo y de la presin del dolor, con lo que, a la postre, adquiere la libertad y la fuerza necesarias para aceptar una co-responsabilidad por la sociedad y para colaborar en su transformacin. 5.a objecin. Sin conciencia de libertad, no podra exigir el marxismo libertad alguna. El nacimiento y desarrollo de la conciencia de la libertad humana, empero, est condicionada histricamente a la treligin. Es un don de determinadas religiones, especialmente del cristianismo, a la humanidad. Wolfhart Pannenberg acenta acertadaemente en esta direccin, sobre todo. Constata este autor que "slo desde una experiencia divina de la realidad se adquiere la libertad frente a lo 'dado, as como el correspondiente grado de desarrollo de la personalidad humiaina", concluyendo de esta constatacin histrica que la realidad di*vina y la libertad humana no se comportan antitticamente la una frente a la otra, tal como afirma el atesmo moderno.18 4.a objecin. Cuando el hombre se entiende unilateralmiente como "productor", se pasa por alto la "dependencia" como uno de los rasgos decisivos de su esencia. La dependencia del hombre est
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Gottesgedanke und menschliche Freiheit, 46s. 277

indisolublemente unida al ser humano del hombre, y no que slo corresponda a un determinado grado de su desarrollo biolgico y social. Hasta ahora al menos, la historia no ha probado que la dependencia del hombre sea algo superable, o que sea un signo de su bajeza y no de su especial dignidad. Como se ha encargado de demostrar la hisitoria reciente, tanto positiva como negativamente, confirmado a su vez por la moderna antropologa, estamos aqu ante un "rasgo fundamental" de la existencia humana, que no est ligado a determinados regmenes sociales patriarcales con sus correspondientes imgenes-padre, y de ah que tampoco pueda ser refutado ni por la sociologa ni el socialismo y su correspondiente crtica de las idelo gias. Con su interpretacin del hombre como "receptor", est el cristianismo ms cerca de los conocimientos de las actuales ciencias humanas que no la antropologa marxista. Tambin cabe cuestionar si no podra ser aceptado hoy Prometeo en el calendario teolgico, en el santoral y martirologio cristiano. La respuesta a esta pregunta depende de cmo se interprete su figura. En la interpretacin de Marx, no procera, evidentemente, pero quizs s en el caso de que se pusiese el acento en que fue Prometeo el portador del fuego a los hombres. En este caso, s, Prometeo pertenece al Gnesis, a la historia de la creacin. Servira de prototipo para todos aquellos que han cumplido el mandato de Dios a los hombres de que sometiesen la tierra. Pero es real278

mente Prometeo un smbolo de eso en la tradicin espiritual de occidente? Si acentuamos tan vigorosamente que el hombre no es, en primer lugar, un productor, y que no es, ante todo, el producto de su propio trabajo, sino que ms bien ha recibido su vida y que incluso todo su rendimiento se fundamenta en una recepcin, ocurre que no lo hacemos para aminorar el trabajo en su dignidad y trascendencia para la historia del hombre y de la sociedad humana, sino para colocarlo en el lugar que le corresponde, afirmando asimismo que este lugar es el segundo, no el primero. Benito de Nursia expres esta jerarqua de la forma ms sencilla y cllara, cuando prescribe en la regla de su orden: "Ora et labora". Y esto es lo que se impone mantener, caso de que los hombres aspiren a seguir sindolo.

5. Bendecir lo temporal No podemos hablar de la identidad del hombre, de sus crisis y de su supieracin, sin tropezamos con el hecho de que el hombre tiene que morir. Pues acaso no significa la muerte la crisis total de la identidad del hombre, de su "difusin" definitiva? Si rememoramos en este lugar la muerte del hombre, no significa que lo hagamos en el sentido de la usual alarma ante la muerte, cuando se dice: "pero al fin llega sin embargo la muerte.
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Nadie se librar de morir! Nadie es capaz de echar del mundo a la muerte; pero hasta ahora ella se los carga a todos..." No es raro or tales "argumentos", y en manera alguna cabe limitar su geografa a conversaciones de tipo religioso o teolgico. Son frecuentes incluso en discusiones de tipo filosfico y de crtica cultural. Casi pasa aqu lo mismo que en el juego de las cartas. Han salido ya, de aqu y de all, los triunfos ms bajos. De pronto, alguien da un puetazo sobre la mesa y canta el "as" de la baraja, enmudeciendo todos los otros triunfos. Curiosamente, tanto los "cristianos de derechas" como '-los crticos conservadores de la cultura forman un bloque solidario cuando se trata de utilizar el coco de la muerte. La ligazn que los une no es la fe comn en Dios, sino su acorde idea pesimista del mundo y de los hombres. A ambos grupos les descontenta el progreso de la moderna sociedad, y tambin les disgusta un tanto eil que los otros estn ahora ocupando su puesto en la fila, copando los primeros puestos. Abusan del "memento mori" como del ltimo triunfo contra la ilustracin: aunque esta sociedad llegue a un dominio del mundo, todo lo poderoso que se quiera, por medio de la investigacin cientfica y la planificacin tcnica, sin embargo, nunca podir con el poder de la muerte. La muerte permanece invencible, patentizando, perennemente, la impotencia del hombre. Ella es la constante en medio de todos los cambios sociales.
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Procede, 'naturalmente, esta argumentacin, e incluso es verdadera. Sin embargo, deberan los cristianos, si es que en verdad les importa ser buenos cristianos (rechtglubig) y no slo ictristianos de impecable ortodoxia (rechtglubig) o simplemente creyentes de derechas (reehtsglubig), no participar en semejante triunfo de la muerte. Sera una labor que deberan abandonar en manos de los conservadores crticos de la cultura. Si los cristianos oreen realmente lo que viene en la biblia, no existe entonces el ms mnimo motivo y razn para asignar a la muerte tal poder divino y tales honras, y echar mano de ella como ltima garanta para demostrar la impotencia del hombre. En la biblia, cierto, se habla no poco de la muerte, y siempre en trminos de gran seriedad. Sin embargo, la biblia no es en absoluto un libro de la muerte. La biblia es un libro sobre la vida y la creencia cristiana, a su imagen y semejanza, un arte de vida y no un arte de morir. Por ser Dios en la biblia el dador de la vida y el amigo del hombre, se entiende a la muerte como enemigo de Dios y tambin como enemigo del hombre. Y esa es la razn por la que tampoco pueden los cristianos elegir por aliado al enemigo del hombre, si es que, en verdad;, intentan ganar a los hombres para la fe en Dios, es decir, para la fe en el dador de la vida y el amigo del hombre. Pero, desde aqu, una vez ms, cabe preguntarse
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por la "permanencia" de la identidad del hombre a la vista del hecho de su muerte. La pregunta, ahora, es sta: es posible tomar realmente en serio la identidad del hombre como una identidad fundada por Dios por medio de su creacin, y nuevamente confirmada y destinada a un definitivo cumplimiento a travs de su revelacin en Jess de Nazaret, en el supuesto de que la muerte pueda destruirla?; se puede, por tanto, hablar de para qu sirve el cristianismo, sin hablar de una "vida eterna"? Se impone, otra vez, cuestionarnos la seriedad con que aceptamos realmente el teocentrismo. No cabe, en verdad, dudar de la creencia en Dios de aquel que crea en ,1a vida eterna. Esta creencia no es ningn artculo independiente de la fe, sino que es slo la perspectiva condicionada de la fe cristiana a travs de la infinitud de Dios: de la parte de Dios, la referencia 'mantenida por l al hombre hasta en la muerte; de la parte del hombre, su confianza en Dios y su disponibilidad, por tanto, para recibir hasta en la muerte. La fe en la vida eterna no lleva, por consiguiente, ninguna existencia teolgica especial; es, ms bien, un producto de la lgica interna de la fe cristiana en Dios. Martn Lutero expres una vez esta conexin del modo siguiente: All, pues, donde Dios habla, se da la inmortalidad, y con quien Dios habla, sea en ira o en gracia, recibe la inmortalidad. La persona de Dios que habla y su verbo evidencian nuestra condi282

cin de criaturas tales con las que Dios quiere hablar hasta la eternidad e inmortalmente.4* Podemos dar la misma respuesta con una imagen bblica: "porque va Ya v a vuestro frente, y vuestra retaguardia es el DOLS de Israel" (Is 52, 12). La fe cristiana no puede decir ms sobre la muerte y la vida eterna. La fe cristiana no proclama la muerte, sino que testimonia a Dios y habla por ello de la vida eterna. Aqu se prueba el teocentrismo en su capacidad de cosa seria. Todo el peso tiene que quedar en la promesa de que Dios ser todo en todos. La vida eterna significa slo una participacin del individuo en esta universalidad del amor divino. Quien ofreciera ms que una comunidad con Dios, estara dando pbulo a un ultramarino religioso. Esto implica que debemos dejar en manos de Dios la cosa que viene "despus". Significa tambin la prueba de la doctrina de la justificacin bblica en el ltimo caso. Tiene que probarse aqu la "sola fide", definitivamente: las "otras" que debemos dejar irse en este caso son todas nuestras representaciones humanas de una vida eterna en un mundo del ms all. La fe est aqu sin apoyo e informacin, y sin experiencia y comunicacin. Ni siquiera con afirmaciones indirectas puede avanzar aqu ya la teologa, puesto que no se trata de la confirmacin de la fe cristiana en alguna experiencia mundana. Quizs se deba legitimar
' ^.erttsisvorlesung, en Weimarer Ausgabe, 43, 481.
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hoy la doctrina medieval de la "resignatio ad infemum" (de permanecer unidos con Dios por la fe incluso hasta en el infierno) en el hecho de que nosotros oreemos en una vida eterna sin imgenes ni conceptos, sin cielo ni infierno. En conclusin: lo que se refiere al lugar y al modo del "despus", quizs la postura ms correcta sea la de no importunarse por nada. Sera ello una prueba de la fe cristiana en Dios, una consecuencia de aquella placidez del que se abandona slo en Dios. Quien de este modo vive "tranquilo" y "dcil", vivir rectamente: no temer a la muerte, pero tampoco la glorificar. Hace otra cosa: en vez de agartrarse miedosamente con puos y dientes a su vida como rendimiento, temiendo consecuentemente a la muente, lo sencillamente indisponible, la recibe con corazn albierto, como regalo venido de la mano de Dios. De ah que, a veces, puede conseguir la vida, pese a todo. Pero quien logr la vida de vez en cuando, est en condiciones de "bendecir lo temporal".

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Hasta qu punto puede ser poltico el cristianismo?

1. La conversin de lo humano a la humanidad secular

cristiano

La crtica a la fe cristiana en Dios ha adquirido en los ltimos aos una tonalidad socio-poltica cada vez ms acentuada. Contra ella se ha elevadlo la sospecha de que humilla a los hombres y los hace resignados, inducindolos a una pasividad poltica: en lugar de mejorar la suerte de los hombres por medio de una transformacin de las relaciones poltico-sociales, los cristianos han obedecido a su celeste seor, aceptando al mistmo tiempo a sus dueos terrenos. Y de este modo no hay manera de hacer progresar al mundo.
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Tambin en la discusin teolgica de tejas abajo se oye con mayor insistencia cada vez el reproche de haber sido seducidos a una pasividad poltica, oonvirtindolo en argumento fundamental contra el "tesmo": incluso se ha llegado a la formulacin de la tesis polmica de que "un tesmo prctico es la justificacin de las condiciones existentes. Actuar en cristiano, hoy, significa un operar prcticamente en forma atea".60 De esta crtica poltica al tesmo usual, vamos a ocuparnos abara. Lo haremos al intentar legitimar sociopolticamente el nuevo "teocentrismo" tenido por nosotros como necesario. Aqu empieza a cerrarse el crculo de nuestras meditaciones, pues con el intento de coneretizar nuestra respuesta a la pregunta de para qu sirve el cristianismo en lo referiente a la sociedad y de verificarla por medio de semejante concrecin, nos adentramos en la "difusin de la identidad" de la Iglesia, descrita a los inicios. En especial, por lo que respecta a la pregunta por las consecuencias socio-p ol ticas de la fe cristiana y el compromiso correspondiente de la cristiandad, se ha llegado a la difusa situacin teolgicoeclesistica actual. A este respecto, se han formado dos frentes en la Iglesia, que amenazan polarizarse mutuamente. La cuestin sobre la que se separan los espritus es la de si el evangelio
60 Dorothee Solle, Gibt es ein atheistisches Christentum? Merkur 23 (1969) 39.

posee una relevancia sociopoltica inmediata o tan slo mediata. Que la fe cristiana tiene que acreditarse no slo en la relacin individual del yo-t, en la relacin del individuo a su prjimo, sino que tambin ha de probarse en las regiones supraindividuales de la vida, en las "circunstancias"; que, por consiguiente, cuando se la toma con seriedad, arrastra tras s tambin consecuencias sociopolticas, est fuera de toda duda. POT eso tenemos que hacer justicia a la crtica poltica del tesmo cristiano tradicional antes de embarcarnos en su refutacin. En realidad, la cristiandad se ha dejado arrastrar durante largo tiempo y en su gran mayora (hasta nuestros das incluso), y por medio de su fe en Dios "nuestro Padre en el cielo", a una falsa pasividad en la tierra, en la que iba implcita tambin rana notable apata poltica. Interesada unilateralmente en la "existencia personal" del individuo, dej a un lado casi completamente la dimensin sociopoltica del evangelio. Un ejemplo caracterstico de esta situacin lo ofrece el modo como se interpreta la biblia. No extraara excesivamente si semejante intea-pretacin ocurriese tan slo en la exgesis ortodoxa y biblicista, pero el caso es que se da hasta en la llamada forinailimenite "exgesis moderna histricocrtiea". Ejercita sta una crtica radical a la forma transmitida del texto bblico, a sus presupuestos filosficos condicionados a una poca, incluso a sus afirmaciones teolgicas; se "des287

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magifica" y desmitologiza todo: slo los condicionamientos y efectos sociales se dejan de lado. En apoyo de la supuesta continencia poltica, los cristianos1 polticamente conservadores invocan preferentemente las palabras de Jess de Nazaret: "Mi treino no es de este mundo" (Jn 18, 36). No existe hoy discusin alguna acerca de la relevancia poltica del evangelio y de la oo-responsabilidad social de la Iglesia en la que no retumbe este versculo como si fuera un grito de guerra. Es algo que ya cada cual espera como cosa natural y lgica. Y la cita se sucede con idntica finalidad siempre: se intenta probar con este versculo el origen trascendental y el absoluto carcter apoltico de la predicacin de Jess. "Mi reino no es de este mundo", significa en tal caso: "la Iglesia no debe mezclarse en poltica". Con lo que estas palabras de Jess a Plate vienen a ser como la hoja de parra de toda reaccin poltica. Apenas ningn otro pasaje bblico ha servido ms eficazmente que ste para denostar a los contrarios. Pero las palabras de Jess dicen: "Mi reino no es de este mundo", y no "mi reino no est en este munido". El ramo del que se dice que no es de este mundo, es el mismo del que Jess, en otro lugar, dice que ya se encuentra entre nosotros (Le 17, 21). Ms aun, toda la predicacin de Jess sobre el reino de Dios consiste en el anuncio de su venida: que se encuentra ya en movimiento, que ya est de camino, y adonde sino a este mundo 288

precisamente? De otro modo, no sera en suma comprensible aquel acontecimiento que nosotros hemos descrito bajo la imagen del "xodo de Dios hacia el hombre", es decir, la comprensin revolucionaria de Dios por Jess. La conocida tesis de Rudolf Bultmann de que tan slo cabe hablar de Dios en el supuesto de que al mismo (tiempo se hable del hombre, debemos extenderla ahora a la tesis siguiente: slo podemos hablar de Dios en el supuesto de que al mismo tiempo hablemos de la sociedad, o sea, del hombre en la sociedad. En todos los tiempos, el hablar de Dios aconteci tanto antropomrfica como socioimrficaniente. La "transformacin de Dios" y el cambio de la sociedad se condicionan mutuamente: el Dios de los nmadas es un dios peregrino, el de los agricultores es, en cambio, un Dios sedentario. De ah que exista siempre una mutua relacin de dependencia entre eil mensaje cristiano y la situacin social: el mensaje no cabe interpretarlo tan slo en la situacin, sino que la situacin interpreta en cada caso tambin al mensaje. Y cmo podra ser de otra manera ei no queremos ultimar la actuacin de Dios en la historia con la conclusin del canon bblico? Deber nuestro es, pues, Ilegitimar el nuevo "teooenitrismo", conceptuado por nosotros conio necesario, respecto a la presente situacin social. Tenemos que sacar las consecuencias soeiopoltieas condicionadas por la situacin de aquello que dijimos sobre la "medida" del hombre, es decir que 289

Dios era sai verdadero origen y el permanente punto de referencia. Con tales concreciones podremos evidenciar paTa qu sirve el cristianismo. En correspondencia con el "xodo de Dios hacia el hombre", a la esencia del mensaje cristiano pertenece la "mundaneidad" y "publicidad". Ello significa que el mensaje cristiano ha de ser comprensible y razonable a todo el inundo, y no slo que se haya de contentar con su accesibilidad a todos. Su aceptacin hay que logirarla con la fuerza del convencimiento, no con la retrica. Por cuanto ya no vivimos en una sociedad cristiana cerrada, sino en otra cosmovisionalmente plural, se puede legitimar el cristianismo y colaborar con ella tan slo en el sentido de que apele a la razn y a la humanidad del hombre. En su conferencia programtica a la Quinta asamblea pleara de la unin mundial luterana, en Evian (1970), Heinz Eduard Todt expres la situacin del cristianismo y su misin resultante as: la fe cristiana es un convencimiento minoritario en el mundo secularizado e incluso en Europa. Si quiere ser operativa pblicamente, tendr que encontrar con su verdad a la razn humana.61 Para la percepcin de su misin sociopoltica, resultan, pues, las siguientes cuatro tesis para la fe cristiana.62
61 Schpferische Nachfolge in der Krise der gegenwartigen Weh, en Evian 1970, epd dokumentation 3. WittenBerln 1970, 59. 62 Cf., para lo siguiente: Arthur Rich, o. c, 53*s.

1. La fe cristiana debe convertir lo "humano", tal como ella lo toma del mensaje de Jess, en una "humanidad secular". 2. La fe cristiana no puede proporcionar "mximas"; slo criterios pora un obrar social que haga justicia a lo humano y a la realidad. 3. La fe cristiana no recela de aceptar todo lo que corresponde a sus criterios de lo humano en el mundo, conforme a las palabras del apstol Pablo, cuando dice: "tomad en consideracin todo cuanto sea verdadero, honesto, justo, puro, amable, cuanto suponga buen nombre, y todo lo que sea virtud y merezca alabanza" (Fil 4, 8). 4. La fe cristiana 'mantiene, a base de las concordancias entre lo "humano de la fe" y la "humanidad secular", una especie de "principia media" (los "Midde Axioms". de J. H. Oldham), y traza de este modo un campo lo ms amplio posible de comn actuacin tico-social. Como resultado de estas cuairo tesis, se ofrece a la teologa aquel tipo de modestia en cuya cercana slo se puede hablar de "caso a caso", modulando tan slo un "por ejemplo".

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2.

"Por a)

ejemplo" penal

La reforma de la aplicacin

Entre los deberes ms apremiantes de una "humanidad secular" est, por el momento, la reforma de la aplicacin penal. Veamos de qu se trata. Hasta ahora, el criminal era sacado del engranaje, cual pequeo tornillo, y se lo pona, nunca mejor dicho, en un "cajn", durante un cierto perodo de tiempo. Luego, ya reparado y limpio, se tomaba y era nuevamente atornillado. En apoyo de este trato se pueden, a veces, or razones como stas: el que se hizo culpable, debe ser introducido nuevamente en la sociedad como un miembro til. Esta argumentacin no est seguramente descaminada, pero tiene un sonido sospechoso. Como moitivo, delata un oculto pensamiento de utilidad, pero cabalmente esto no es suficiente. All donde ell hombre, aunque sea oculta e inconscientemente, es valorado tan slo en su utilidad, la argumentacin puede asimismo traspasarse a lo contrario y formularse as: quien de nada sirve, debe ser "suprimido". Aqu lo "huma-no de la fe" tiene que acreditarse como criterio para la "humanidad secular" y patentizar de este modo su fuerza actual de crtica social. En el comienzo del camino p a r a la reforma de la aplicacin de la pena, tiene que situarse como motivacin la preocupacin por los valores del hombre: hay que mirar que ste se
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encuentre finalmiente a s mismo y que su vida reciba an sin embargo un sentido (la utilidad vendr luego por s misma). E incluso, aunque la resoeializaein se malogre, no ocurriendo el efecto til para la isociedad, con todo, el hombre debe mantener inciuestionado su propio valor. El cristianismo, con su saber acerca de los designios de Dios con los hombres, debe 'responder de ello frente a todo otro "mejor saber" del mundo: puesto que el hombre tiene su valor como criatura venida de Dios, no puede ser "utilizado" por los otros hombres. b) El dficit de una sociedad de rendimiento racional

La tradicin cristiana apuntaba a las llamadas "siete misericordias": dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, visitar a los enfermos, dar posada al peregrino, visitar a los encarcelados, enterrar a los muertos. Esta enumeracin nos parece hoy un tanto arcaica, pero, con todo, comporta ella una problemtica actual extremada de nuestra presente situacin social: cada vez ms nos evadimos de las obligaciones aqu enumeradas, dejndolas en manos de las instituciones competentes o en las de las "profesiones de servicio obligatorio", aun a sabiendas de que stas carecen de los hombres necesarios. En este atolladero se percibe un sensible dficit de nuestra racional sociedad de produccin:
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los hombres ya no quieren servir, se oye como queja universal. Qu se puede decir a esto? Lo primero que cabe responder es que quienes han estado, ipor su profesin, dispuestos y obligados a semejantes servicios, han disfrutado de una mnima consideracin social, y que se han mantenido demasiado tiempo en farias de organizacin y con unas ideas trasmochadas. En el entretanto, se ha operado aqu una no leve cantidad de reformas razonables, como, por ejemplo, una retribucin ms alta, 'uin horario de trabajo mejor regulado, ms tiempo libre disponible y una mayor libertad, un alojamiento de tipo ms individual, una vestimenta ms moderna, una ms pronunciada co-responsabilidad del individuo, una fundamentacin ms racional de la accin de misericordia. A no dudarlo, hoy se est mucho mejor, aunque es seguro que no todo est an bien. Pese a ello, siguen siiendo insuficienites las fuerzas disponibles. El dficit es cada vez ms pronunciado. Se trata aqu, probablemente, de un atolladero que no puede ser solucionado con las solas fuerzas de una sociedad de produccin racionalizada. Se escoradle aqu algo que queda ms all de su ley de racionabilidad y rentabilidad. Qu es ello? Antes se deca que uno serva "por la paga de Dios", o por "amor de Dios" y, consecuentemente, el que serva contestaba con un "Dios se lo pague, hermano". Pero hoy nos suena tan medieval esto como medieval y anticuado nos pudo pa294

recer la recitacin de las siete misericordias, con el agravante de que aqu la motivacin es fatal. Servir a otros rpara acceder uno mismo al cielo es, ciertamente, una motivacin parcialmente bblica, pero no es en absoluto totalmente cristiana. De nuevo debera acreditarse en la praxis social aquello que hemos dicho de teooentrisimo y de la inobjetividad de la fe en Dios que le subyace. Hay que legitimar aqu nuestra proposicin de que Dios era lo absolutamente no-necesario en la vida del hombre, y, consecuentemente, lo nico que realmente hace falta. Creer en Dios por amor de Dios comporta servir al hombre por amor del hombre mismo. As es como se introducir en nuestra sociedad, fatalmente determinada por la conveniencia, la racionabilidad y la rentabilidad, algo de la ineficacia, de lo transrraconal y de lo no-rentable. Y, cabalmente, esta sociedad vive de estas ltimas realidades, pese a que no lo sepa o ignore no saberlo. Pues slo por esta relacin permanece el hombre preservado de s mismo y se santifica la llamada "vida indigna de ser vivida".

c)

La

ciencia-proyecto

Hoy ya no est al alcance die la mano una piedad natuiral de viejo cuo. En su lugar, emerge la importancia de la naturaleza para la fe cristiana en otra perspectiva: en la responsabilidad para que la naturaleza no sea destruida por el hombre y ste con ella. La "teologa de la naturaleza" no
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significa por eso que el camino de la experiencia de la naturaleza conduzca a la fe en Dios, sino, a la inversa, que la fe en Dios conduce a la responsabilidad! polr la naturaleza. Pero esto incluye de nuevo una referencia social de la teologa, pues la utilizacin tcnica de la naturaleza, fundamentada en la investigaciin cientfioonatural, comporta efectos sumamente graves de transformacin social que ataen al hombre y a su historia. Esta compleja problemtica logra su punto lgido en la investigacin a gran escala, en la llamada "ciencia-proyecto" (big science). Es aqu en el tringulo de ciencias naturales, tcnica y sociedad, en cuyo centro queda la responsabilidad para el futuro destino del hombre donde se sita al presente ell punto clave en el dilogo entre ciencia natural y teologa. Como introduccin a la problemtica de la c enriar piro y acto, nos valdremos de un informe del fsico de Karlsruhe, Wolf Hafele, uno de los portavoces de este dilogo.63 Wolf Hafele llega a la paradjica constatacin de que "la dimensin utilitarista es tanto mayor, cuanto ms se evade la naturaleza de uno". Lo que comporta que "cuanito ms pequeas son las dimensiones, tanto mayor es el contenido energtico". De este modo, por ejemplo, el mismo contenido energtico producido por una tonelada de carbn se puede conseguir de un gramo de uranio, lo que
53 Naturwissenschaft und Glau.be. Referat auf der Westflischen Synode (1970), especialmente llss.

significa idntico contenido de energa en una cantidad total que es millones de veces ms pequea Se abre, pues, aqu un inesperado campo dle accin, "una nueva dimensin", segn Hafele, a la investigaciin cientfioonaitural y a la manipulacin tcnica. De resultas de ello, se ha llegado a la conocida cuestin de la responsabilidad de los fsicos por las consecuencias de su actuacin: una cuestin tica que hall desprevenidos a los cientficos, pues hasta ah la cienoia moderna, y en especial la ciencia de la naturaleza, tan slo se cuestionaba el fundamento de las cosas: "por qu existe esto?, cul es el fundamento para esto?" Lo que, lgicamente, haba desembocado en el postulado de la libertad valoirativa de la ciencia, hasta el extremo incluso de decir: "Yo hago ciencia, y ninguna otra cosa". Correspondientemente, la "ciencia de principios" o ciencia fundamental (Grundlagenwissensiohaft) trabaja con el procedimiento de la "supresin", concentrndose, correctamente, en un fenmeno determinado y particular, deslindndolo de otras preguntas y factores, a la bsqueda siempire de un resultado lo ms limpio posible y de una validez universal. En la "ciencia-proyecto", por el contrario, al impulsar una investigacin de gran estilo, y por el hecho de llevar a cabo empresas que sobrepasan con mucho la medida normal de la actividad cientfica usada hasta ahora, se llega a considerar la mayor cantidad die fenimenos posibles y a conjuntar las diversas disciplinas cientficas. Mientras
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que la ciencia -de principios parte de un fundamento, la ciencia-proyecto debe intentar una meta, y en lugar de ejecutar un acto de eliminacin, tiene que introducirse precisamente en una conexin de vida ms universal, "piara que lo que resulte, no sea irracional". Se llega as, en lugar de a una verdad intemporal, que eir el ideal de la ciencia de principios, a la 'dimensin de la historicidad, a la dimensin de la experiencia humana y de la actuacin humana en suma. Cuando el inters se centra en el campo de accin y en la meta del obrar comn, no se puede constatar desde ose momento qu es falso y qu es verdadero. Ms bien, aqu tiene la ltima palabra el axioma que dice que "slo en el obrar se patentizan en definitiva las condiciones del obrar mismo". Slo en el dilogo cabe encontrar la meta. Es as como el dilogo mterdisciplinar de la ciencia-proyecto recibe una importancia constitutiva, y, naturalmente, tambin el dilogo entre ciencia natural y teologa. Una vez ms ha de probar aqu la fe cristiana su "capacidad para-la-sociedad": qu contribucin es capaz de aportar a la solucin de los problemas sociales en la actualidad. Hafele confiesa de s misimo: "para m esto tiene que ver algo con la fe", pero qu es lo que tiene que ver la fe con ello? La ciencia-proyecto adiara en qu gTan medida est expuesto el hombre a las consecuencias de su accin modificadora sobre el mundo, y cuan fcilmente se vuelven contra s los procesos y fuerzas
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por l desatadas en una especie de acoplamiento de reaccin. Para interpretar 'esta situacin, nos puede servir el dicho de Jess: "qu aprovecha al hombre, si gana todo el mundo y llega a perder su alma?". Los hombres tienen que "ganar el mundo", lo que en nuestro caso concreto significa que si ,1a humanidad tiene que seguir existiendo por largo tiempo, deber, por ejemplo, percibir y utilizar ineondicionalimenite las posibilidades abiertas por la teora cuntica y la fisin del tomo acerca de la adquisicin de la energa. Ahora bien, estas mismas actividades y fuerzas que posibilitan la pervivencia a los hombres, amenazan daar y deteriorar su vida. Y de ah la advertencia de no llegar en modo alguno a perder su alma. Podemos, pues, intentar una interpretacin de las palabras de Jess referidas al ms ac: no se intenta aqu una "huida hacia arriba", y ni siquiera se apunta a una vida mejor en el ms all, sino que lo que se exige es una "consideracin" con la vida en el ms ac. Por tanto, la contribucin de la fe cristiana a la vida de la sociedad habr de consistir en mantener semejante deferencia para con la vida de los hombres. Qu signifique esto para su contribucin especial al dilogo interdisciplinar con la ciencia-proyecto, lo evidencian los tres apartados siguientes: i. AI perseverar la fe cristiana en la pregunta por el sentido de la vida frente a una existencia unilateral de Jo til, sale fiadora de la humanidad del hombre. Si la "dimensin utilitarista" es tanto
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mayor cuanto ms se sustrae la naturaleza, en la misma medida aumentar el peligro de que no slo la ciencia natural y la tcnica, sino toda la vida y la actuacin humanas sean puestas bajo el punto de vista del efecto de utilidad y de lila racionalidad del fin. Contra esta seduccin, la fe 'Cristiana tiene que prestar su apoyo. Deber intervenir asimismo para intentar un hallazgo comn de objetivos, en el sentido de que no todas las posibilidades tcnicas sean interpretadas como metas reales, es decir, para que el hombre no haga todo lo que pueda "para que lo que resulte no sea irracional", pues esto no significara oitlra cosa que lo "in-humano". Pero esto exige que se entiendan correctamente las prioridades en la ciencia: a favor del hombre, y no para su dao. Sin embargo, para poner ooDectamente las prioridaidies, no son suficientes los medios casetos del concepto de ciencia positivista; es menester de otra medida. El cristianismo tiene que aportar aqu su "humano dle la fe" y transfotnmarlo en "humanidad secular". Al ireeordar a Dios como lo absolutamente no-necesario, se hace una salvedad para el hombre y lo protege de caer bajo el punto de vista de lo til y de lo necesario. De esta manera, y pese a la ampliacin de la "dimensin utilitarista", como consecuencia de la creciente distancia de las acciones cientfico-tcnicas, entra el cristianismo a favor de que las condiciones sigan siendo humanas, con lo que el hombre no slo puede preservar en
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ellas su actual humanidad, sino que tambin puede alcanzar la humanidad que an est por venir. 2. Al 'recordar la fe cristiana, en medio de todas lias interminables relaciones y posibilidades, a un punto unitario e invisible de referencia, ofrece una posibilidad de orientacin al hombre. Hafele se preguntaba al final ya de su ponencia: "Si todo depende de todo, si en cada mnima accin deben ser pensadas las consecuencias, si los objetivos ya no son posibilidades, cmo puedo yo entonces vivir sin lo infinito?" y se contestaba: "Yo creo que hoy lo infinito debe ser encontrado en el hombre mismo". "Lo infinito en el hombre mismo", no significa un hundirse o abrirse del hombre a un abismo mstico dlel alma a su propio abismo, por tanto, sino que apunta al hecho de que lo finito tiene su verdadero Origen y su permanente punto de referencia en lo infinito y que en ste encuentra su "parada". Esta reclamacin paira Dios, el recuerdo a su ser criatura, hace ver al hombre su estado de "cado", de "amenazado", de "provisorio", de "an no acabado". En una palabra, le evidencia que su verdadero ser hombre est an pendiente. No cabe, pues, hablar de la infinitud como dimensin humana, sin hablar antes de la dimensin de la esperanza. 3. En cuanto la fe cristiana promete al hombre el cumplimiento de su verdadero destino, le confiere la. esperanza y lo preserva de la resignacin. La expresim "ciemcia-proyecto" puede entenderse
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tanto desde una ptica pesimista como optimista. Ocurre una perspectiva optimista, cuando se tiene al hombre ante los ojos, al percibir cuan extraordinaria es su situacin y cuan amplias son SIUIS posibilidades. Ija faceta pesimista, en cambio, se evidencia, cuando el hombre se siente aterrorizado ante (tatas perspectivas grandiosas. La sensacin de que, pesie a toda esta amplitud y grandeza, no es suficiente, genera en el individuo un sentimiento die frustracin. Resignado, se pregunta: qu podemos hacer?, es qu realmente podemos hacer algo? Y la respuesta es que no, que nada podemos haoeor. Contra este sentimiento de inutilidad, sita la fe cristiana la esperanza. Sin embargo, no significa la esperanza cristiana, como conjetura Bloch, un sentimiento de que ya todo se arreglar, y que, por tanto, no hay por qu preocuparse. Formula ms bien, la exigencia al hombre de que se convierta en un colaborador de Dios en su propsito de perfeccionar su creacin y de conducir la historia a su mieta. Cabe decir de la esperanza lo mismo que dijimos de la confianza: su fundamento queda fuera del hombre, siendo "despertada" en l. Procede de la promesa divina, y no de una visin humana. Cabalmente por eso mismo pone al hombre en marcha contra el "staus quo" aparentemente invencible, presionndole a actuar conciretamemte aqu y ahora, pese a las al parecer inalcanzables perspectivas grandiosas.

d)

La muerte

natural

La "muerte natural" significa un desaparecer pacfico y sin convulsionas del homhre, cuando ocurra la consuncin de sus fuerzas biolgicas. El socilogo Werner Fudhs considera esta clase de muerte como el "concepto ms moderno y ms avanzado de muerte", y quiere por ello imponerlo como norma universal de conducta en la sociedad moderna." Lo que WermeT Fuchs afirma y ireclaina respecto a la muerte natural y no slo en cuanto socilogo, sino tambin como ateo convencido, la fe cristiana no puede ms que aprobarlo, si bien con otra argumentacin. En verdad, la biblia habla fundamentalmenite de la muerte como miseria, maldicin, acoso del hombre, con lo que se constata de paso su "innaturalidad". Pero no tiene por qu ser as, sin embargo. El que la muerte del hombre sea sentida y temida como opresin, ruptura y final como algo "innatural", en suma, est en relacin con la culpable perturbacin introducida por el hombre en su relacin con Dios. Si el hombre no hubiese eludido esta "natural" irelacin de criatura frente a Dios, si hubiese permanecido en la plenitud de su confianza con l, no tendra por qu temer a la muerte como a la total "falta de relacin" (Eberlhard Jngel), ni tampoco tendra por qu sentirla como algo "innatural". La muerte, en tal caso, no sera para l ni
" Todesbilder der modernen Gesellscbaft. Frankfurt a. M. 1969, 22ss., 61ss., 80s.

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enemistad, ni iroip tura, ni final, sino conibettitamiento, plenitud, perfeccin. Em una palabra, da muerte le sera "natural". Un testimonio de esto lo tenemos en la muerte de los patriarcas, en el Antiguo Testamento, tales como Aforahn o Job (Gen 25, 8; Job 42, 17): "expir y 'muri en senectud buena, anciano y lleno de das". Hasta ahora, al conemplar la muerte, la teologa cristiana miraba casi exclusivamente hacia adelante. Le importaba lo que vena despus, en la direccin de la vida eterna del ms all. Hoy, en cambio, debera la teologa cristiana reflexionar sobre la muerte mirando tambin hacia atrs, a lo que viene antes, en la direccin a la vida terrena en el ms ac, si es que, en verdad, le importa confirmar la fe en Dios en cuanto realidad determinante de todo. La muerte natural querida por Dios implica unas evidentes consecuencias sociopolticas. Cuando se dice: "bajars al sepulcro en madurez, como a su tiempo se (recogen los haces" (Job 5, 26), ms que una edificante expresin bblica, apropiadla como esquela funeraria de una "ancianidad colimada", significa un criterio humano y exige al mismo tiempo una correspondiente praxis social. Una vida humana llena de das y una muerte natural pertenecen, por voluntad de Dios, a la plenitud humana del hombre. De ah que el cristianistmo deba elevar a postulado social la preocupacin por una muerte natural, debiendo, una vez ms, transformar su humano de la fe en "humanidad secular".
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La preocupacin por una muerte natural exige un correspondiente cuidado en la vida. Si es verdad que la relacin con Dios piropor<ciona a la vida del hombre su justa "medida", ha de implicar esto entonces tambin "apropiadas" condiciones sociales en las que el hombre pueda realmienite desenvolverse y no slo vegetar, y, por cierto, a lo largo de toda su vida hasta la consuncin de sus fuerzas biolgicas. En la praxis social, significa esto que todos los hambres, sin acepcin de persona, trecibem los mejores cuidados medios, que lias invasiones violentas en la vida de los hombres, tales como el asesinato, el ajusticiamiento y la guerra estn prohibidas por la ley, excluidas polticamente. Significa, adems, que la muerte por accidentes de trfico se vea reducida a un mnimo, y que, para los 'Casos d e accidente, se organice un eficaz sistema de salvamento; que el cansancio vital sea atemperado por medio de un oportuno asesoramiento, en evitacin del suicidio; que tes ancianos no sean arrojados de la sociedad, recluyndolos en los asilos recuerdo permanente de la antigua muerte por exposicin. Que los hombres, en fin, reciban las atenciones ltimas, pana que puedan morir dignamente, no abandonadas en un martirio solitario, sino rodeados y escoltados suavemente por otros hombres, en tanto stos puedan dar acompaamiento a sus 'semejantes en el camino hacia la total falta de irelacin. En resumen: la preocupacin por una muerte
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natural a travs del cuidado en la vida significa en la praxis tanto desde un punto de vista mdico, como social y poltico la creacin de situaciones en las que la muerte pueda llegar a ser para el hombre lo que tiene que ser segn la voluntad de Dios: "la limitacin del hombre por solo Dios."66 La supresin de la total falta de relacin es un asunto de la competencia exclusiva de Dios. Pero es cosa de los hoimbres preocuparse de que, por medio de una transformacin de las circunstancias sociales, bajen los hombres "al sepulcro en madurez, como a su tiempo se recogen Jos haces".

3.

Contra el tesmo apoltico y contra el atesmo poltico

por ello merezca una crtica enrgica es, sin duda, correcto, y, de antemano, lo hemos concedido. Pero no se puede establecer sencillamente un mecanismo-pauta entre tesmo teolgico y resignacin poltica. El error de los atestas polticos consiste en que del abuso de la inversin de determinados contenidos de fe, concluyen su inutilidad y su absurdidad. No obstante, tambin aqu sigue siendo vlido lo del "abusus non tollit usum". No debera postularse la supresin a la vista del abuso, sino el recto uso. Por consiguiente, no se debera eliminar tampoco al tesmo, sino que lo que habra que hacer sera purificarlo. Esta es precisamente nuestra intencin, y es lo que hemos intentado confirmar de la mano de nuestros "ejemplos" anteriores;. Con esto hemos contestado al mismo tiempo a la cuestin fundamental en torno a la cual gira hoy la discusin teolgica y que amenaza polarizarse en las Iglesias, es decir si el evangelio posee relevancia poltica directa o indirectamente. Nuestra inequvoca respuesta es que slo detenta una relevancia indirecta. En los ejemplos aducidos, hemos intentado deducir del evangelio en cada caso, cosa que se ha olvidado frecuentemente hasta aqu, las correspondientes consecuencias sociopolticas. De esta manera, hemos verificado polticamente la fe cristiana, pero no la hemos motivado polticamente. No hemos fundamentado la verdad de la fe polticamente, sino que hemos comprobado polticamente su fundamento.
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Los "ejemplos" aducidos intentaban legitimar al "teocentrismo" en lals experiencias de la actual realidad sociopoltica, o, ms exactamente, intentaban oondratizairlo en algunos casos singulares de nuestra situacin social, verificndolo por tales concreciones, conforme al mtodo empleado por nosotros de la confirmacin de las afirmaciones de la fe cristiana en la experiencia de la realidad mundana. Si lo hemos logrado, habremos alejado entonces al mismo tiempo del "tesmo" cristiano la sospecha de que conduce a la pasividad poltica y a la apata. Que a menudo haya hecho esto, y que
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Eberhard Jngel, o. c, 171.

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A/1 mismo tiempo, el compromiso poltico de la fe cristiana na recibido con 'ello su legtima motivacin y su correcto valor de emplazamiento: no en cuanto acta y agita polticamente en forma directa, sino en cuanto indirectamente desvela la dimensin religiosa de todas las situaciones polticas y las lleva al juego de las fuerzas polticas, colabora el cristianismo en el sostenimienito de la sociedad por medio de la transformacin. Sin intencin primera, pero no sin resultados secundarios, y cabe esperar que cubierto en su pretensin por la propia diacoina de la Iglesia y por la actividad poltica de muchos cristianos, a ser posible. De este carcter indirecto de la actuacin poltica del evangelio depende el futuro del cristiansimo. Se dilucidar aqu si el evangelio sigue siendo evangelio, o si se invierte en una simple ley poltica; si la fe sigue siendo fe, o si se diluye en una accin poltica; si se mantiene el teocentrismo, manteniendo en su compaa al verdadero antropooeiitrisirno; si se cree en Dios por s mismo y si se sirve, consecuentemente, al hombre por el hombre mismo: en una palabra, si el cristianismo debe seguir sirviendo para algo en el futuro, o no. Cabe aplicar al cristianismo aquello que John Cogley afirma respecto al futuro de la religin: Importa ms que la religin cree una atmsfera dentro de la cual sean alcanzadas las decisiones sociales y polticas, que no que ella pueda entregar
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inmediatamente los fundamentos para semejantes decisiones o que fuese capaz de establecer el aparato institucional, para llevarlas a la prctica... Cuanto ms indirecta sea la contribucin que la religin preste a la sociedad, tanto ms decisiva habr de ser, probablemente.60 La orientacin teolgica que recientemente ha usurpado para s el nombre de "teologa poltica", afirma que el evangelio posee una trascendencia poltica inmediata. Para sta, la situacin poltica constituye el horizonte universal, y el actuar poltico el contenido central del mensaje del evangelio. Esto hace sospechar si no habr que medir a la fe cristiana por sus efectos polticos de rendimiento, y de si, consecuentemente, no habra que buscar ah su confirmacin. Incluso nos queda siempre la desconfianza de si por ventura no se mantiene an un resto de existencia cristiana tan slo porque ciertas realidades no son expresables todava en un lenguaje cientfico obvio, por lo que necesitan an de la "cifra" cristiana... Con esta absolutiizacin de lo poltico, la teologa poltica en su direccin radical invierte fundamentalmente el inequvoco catlogo de prioridades que atraviesa todo el Nuevo Testamento. Se dice en el sermn del monte: "buscad primero el (reino de Dios y sus santas obris, y todo eso se os dar por aadidura" (Mt 6, 33). Esta jerarqua corresponde al estado de cosas teolgico que hemos
66 Arnold Toynbee-John Cogley, Religin ohne Zukunftf Gtersloh-Wien, 173.

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designado corno '"teacemtrismo"; el Nuevo Testamento slo conoce a Dios como la nica cosa que importa. Todo lo dems poltica, sociedad, economa, ,1a humanidad incluso son realidades "secundarias". Y no es que no sean importantes, pero, desde el momento que aparece Dios ante la vista, no cabe considerarlas sino como consecuencia y efecto. Ocurre aqu como ocurre en otros captulos de la vida: lo penltimo est determinado por lo ltimo, no lo ltimo por lo penltimo. Debemos, en primer lugar, haber reconocido lo ltimo para saber a ciencia cierta qu es lo penltimo. Esta misma jerarqua teolgica es detectable asimismo en el Padrenuestro. Slo en una de sus siete peticiones, en la cuarta, que hace referencia al "pan cotidiano", ocurren expresamente aquellos bienes en los que la teologa poltico-radical ha quedado exclusivamente prendida. Pero habra que tener en cuenta, adems, que a la peticin por el pan de cada da sigue inmediatamente la del perdn de los ipecados. Es como si se reconociese aqu una oculta conexin: la lucha por el pan de cada da est imbricada con la lucha por el poder y, lgicamente, envuelta en el pecado. Esta jerarqua objetiva de la biblia no necesita en cada caso significar una sucesin temporal. Tendra poco sentido, por ejemplo, y nulos resultados, si yo me pusiese a explicar a un joven que Dios lo anua, si se diese el caso de que este presunto joven desconociese el amor paterno, y que slo hubiese sido maltratado ipotr la vida. E igual310

mente, por lo que se refiere a un hombre totalmente dependiente de Ja actual situacin social, y para el que no existen perspectivas de cambio en vista de la fortaleza del imperante sistema social, al que asegurase que est llamado a la libertad. En la situacin en que ambos se encuentran, no pueden sencillamente creer en la verdad que se les participa, ni el joven en el amor divino, ni este proletario en la libertad cristiana. Debern, primeramente, ser traspasados a una situacin en la que tengan la posibilidad de conocer el amor y la libertad concretamente en su propio cuerpo. Pero esto exige una transformacin de la realidad social en la que viven, es decir, una actuacin poltica. Pero de dnde viene a los cristianos el impulso paira semejante actuacin poltica, sino de su fe en el evangelio? Pese a la inversa sucesin temporal, la jerarqua objetiva no es suprimida, sino confirmada. Queda, pues, claro, que, desde la biblia, no cabe elevar en la teologa a un primer puesto a lo poltico. En los discursos de la biblia sobre Dios, ms que predicado verbal vertebrador, es la poltica complemento adverbial de tiempo, de lugar y de modo. Esto exige que la situacin poltica constituya ciertamente el contexto concomitante, pero no el horizonte seorial del mensaje cristiano, y la actuacin poltica correspondiente la consecuencia indirecta, pero no el contenido inmediato de la fe cristiana. Es una monomana afirmar que todo en el
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mundo es poltica. Incluso lo poltico constituye tan slo un sector, o, ms exactamente, <un aspecto de la vida humana, por eiso de que no cabe adscribirle totalidad alguna. Cuando el aspecto poltico llega a ser total, adems de desconocer la realidad y de invertirla, nos poneimos a dos pasos del totalitarismo poltico. Ahora bien, este totalitarismo poltico es doblemente peligroso, cuando se lo carga con una entraa religiosa. Y esto es lo que acontece al adscribir al evangelio, no slo una relevancia indirecta, sino tatmbin una directa relevancia poltica. As es como siempre se introduce a "Dios" directamente en el juego poltico. Y cuando esto sucede, es que ha levantado cabeza una exigencia "desmedida", generndose consecuentemente una "desmesura" imposible. En tal caso, nuestra ya bastante caliente historia se convierte en algo inaguantable. Las consecuencias son un ergotismo rayano en la absolutizacin, y una extenuacin lindante con la mana de rendimiento. Pero todo esto significa la inversin en su contrario de aquello que la fe cristiana quiere y lo que, en rigor, tambin desea la teologa poltica. La teologa poltica, en verdad, se ha desvestido por salvar al hombre. Su nieta es un "humanismo real", y ningn crtico honesto discutir que camina hacia este objetivo con gran coraje, y en una forma ms concreta y meditada que sus contrarios creyentes ortodoxos o de derechas. Pero si tornamos con seriedad los objetivos de la teologa poltica, debemos asimismo dirigirle nuestra pre312

gunta crtica de si puede darse a la larga un humanismo real sin referencia del hombre a Dios. No parece ser ninguna casualidad el que los propugna dores de una teologa poltica [radical sean representantes al mismo tiempo de un atesmo poltico. La experiencia de la "muerte" o de la "ausencia" de Dios es lo que los pone en movimiento para hacer una entrada tan apasionada en favor de los hombres. De esta manera, su vaco teolgico se llena con una antropologa. Debemos incluso dar un paso ims y pireguntar, a algunos de ellos por lo menos, si el material antropolgico con el que llenan su vaco teolgico no ha sido ultimado anteriormente por Marx, va Ernst Bloeh. Las circunstancias se toman aqu, no ooimo condicionamiento, sino como el fundamento de la existencia del hombre, y a ste, a su vez, como el productor de estas circunstancias. Jess de Nazaret proyecta aqu sombras pTonieteioas. Significa esto que la teologa poltico-radical acepta aquel "falso antropocentrismo", segn el cual el hombre es la suprema esencia para el hombre. Por eso debemos nosotros, frente a ella, hacer valer lo que hemos dicho sobre el teoioentristmo y sus consecuencias antropolgicas: ante todo, que Dios est aqu sencillamente, y los cristianos deben hablar de l; que es lo absolutamente no-necesario en la vida dlel hombre, y, precisamente por eiso, aquello que ste nicamente necesita. Finalmente, que slo cuando Dios vale por s rnistmo,
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tambin el valor del hombre se mide por el hombre mismo. El deterioro de toda teologa poltica unilateral se evidencia, cuando eneran en escena los conceptos de culpa y de perdn, al limitarlos slo a las relaciones interhumanas, y, por si fuera poco, centrndolos casi exclusivamente en las relaciones soeiopoiltieas. Sirva de caso modlico la reconciliacin entre alemanes y polacos, ejemplo teolgico elegido por Dorothee Solle, autora que ataca las cosas de una forma ms comprometida e impetuosa, y por eso mismo tambin con menos proteccin y sin tantas claves como los telogos profesin ales. El referido texto dice as: El polaco individual, cuya familia fue asesinada por mis compatriotas, slo puede perdonarme a m, que soy una alemana, en el caso de que mi pas reconozca las fronteras de una nueva paz, para que el miedo sea vencido polticamente. El estado de cosas poltico no fundamenta por cierto el perdn de los pecados, puesto que en este perdn yo estoy referida totalmente al otro; pero es un presupuesto ineludible, sin el cual ni el polaco ni Dios que por lo dems no se ve bien cmo puede escenificar esto en ausencia del polaco puede, ni quiere perdonarme.57 Dorothee Solle se sita aqu ante una doble perspectiva. De un lado, no quisiera limitar el suceso de la culpa y del perdn a slo un acto entre
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Dios y el hombre que se ha hecho culpable, sino que intenta implicar ineondicionalmente tambin al prjimo afectado por el dao. De ah que continuamente aparezca la frase: "Dios no pendona en ausencia de los hombres". De otra parte, no quisiera dejar el suceso de la culpa y del perdn en la sola esfera privada individual, sino que pretende extenderlo tambin a las relaciones y situaciones 'polticos y sociales. Ambos propsitos, impoluta sealarlo, corresponden al testimonio bblico. Ahora bien, est tan radicalizada esta correcta doble tendencia en Dorothee Solle, que apenas expresada, destruye 'nuevamente la conexin entre el perdn divino y el humano tan fuertemente unido por ella con antorioiridad, con lo que vuelve casi al revs las afirmaciones bblicas pertinentes. He aqu formuladas nuestras objeciones en estas fres preguntas: 1. Es que no podra perdonar un polaco a un alemn lo que de injusto fue hecho a su pueblo por los alemanes, antes de ila conclusin del tratado germano-polaco, es decir, antes d e que hubiesen cambiado "de iure" las fronteras polticas? Todo el mundo sabe, sin embargo, que esto fue lo que ocurri centenares de veces en encuentros personales. Es que entonces no se dio 'realmente perdn alguno? 2. Es que no existir ya en el f u t u r o polaco alguno que deje sin perdn a un alem;n, despus de la conclusin del tratado germano-polaco, y
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Teologa poltica. Sigeme, Salamanca 1972, 65s.

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del reconocimiento de las nuevas fronteras? En vendad, quien toma en serio la maldad cometida por los alemanes al pueblo polaco, y no se excluye de su participacin en la culpa, tendr comprensin para una semejante negativa al perdn; pero habr de quedar sin perdn semejante hombre? 3. Puede estar condicionado el perdn de un polaco frente a un alemn por el hecho de que, en ltima instancia, haya en Bonn un gobierno social-Iiberal u otro eristianodemcrata?; y qu hubiese ocurrido entonces si los impedimentos puestos por los partidos de la oposicin el "voto de desconfianza constructiva" hubiese llegado a buen puerto?; hubiera estado condicionado el perdn a semejantes eventualidades, hasta que hubiese habido otro nuevo gobierno en Bonn? En lenguaje positivo de afirmaciones teolgicas, cabe formular ahora estos interrogantes en la siguiente forma: la nica condicin inexcusable pana que a im, como alemn, me fuese perdonado todo el mal que mis compatriotas cometieron con el pueblo polaco es la confesin de mi pecado y el perdn de Dios. Por supuesto, que tanto el perdn de Dios como mi atnrepentimiento habrn de ser verificados, es decir, "hechos verdaderos". Semejante patentizacin verdica acontece, sin embargo, por medio de una reparacin, y no slo en la esfera privada ciertalmente, sino tambin en el doiniiino poltico. En nuestro caso concreto, en
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el hecho del reconocimiento de la lnea OderNeisse como nueva frontera poltica, pues sin 6eimejante reiparacin, el perdn, incluso como acto religioso, no es creble. Pero esta reparacin en la figura de una nueva demarcacin poltica fronteriza no constituye el inevitable fenmeno concomitante, si es que el perdn se toma seriamente como un acontecimiento que se realiza entre el hombre y Dios. Lo que atae al perdn como relacin interhuimana, es decir, el perdn del polaco individual frente a m, debo aventurarlo, si es que soy consciente de mi pecado y del perdn de Dios. Si fuere de otro modo, significara esto que yo debo cargar hasta el fin de mi vida con la culpa no perdonada, y no slo en este caso coniareto, sino en todos los otros en los que los hombres, pese a mi honesta confesin de culpas, no estn dispuestos a perdonasrme, iivcluso porque tal vez hayan muerto ya. E] origen de la "uniliateralidad" de la teologa poltica radical queda en su aitesimo. De ah que culpa y perdn sean para ella tan slo un acontecer linear iiiterhuimano, en el que Dios, en rigor, es superfluo. Con ,1a sinceridad que le honra, Dorothee Solile nos confirma esto: yo no creo en la especie de perdn que viene de arriba; preferira, ms bien, ser perdonado aqu abajo, y si esto no es posible, entonces que este Dios conserve su perdn para s.68
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Das Recht ein anderer zu werden, 143. 317

Este desinters t a n brusco p o r el p e r d n de Dios seala el fin d e l a teologa y t a m b i n d e l evangelio. Q u i e n d i s t a n c i a al teooentrisano d e l evangelio, le est, e x t r a a n d o su p r o p i a v i d a y no slo u n rgano c u a l q u i e r a , y m s q u e p o t e n c i a r la a c t u a cin p o l t i c a d e l a fe cristiana, la debilita, p u e s r e c t a m e n t e e n t e n d i d o , n o i n h i b e el teocentrismo la a c t i v i d a d poltica, sino que l a m a n t i e n e sana. Q u i e n no cree que en la creacin d e Dios o p e r a u n p o d e r p a r a el bien, s i t u a d o fuera d e nosotros mismos, se c a r g a desesperianzadamente con la resp o n s a b i l i d a d poltica. Al posibilitar nos el teocentrismo esta confianza, nos c u r a de l a falsa m a n a de r e n d i m i e n t o , q u e nos h a c e c r e e r q u e todo en la historia d e b e ser hecho p o r nosotros. Nos recuerd a q u e no slo d e b e m o s obrar, sino q u e t a m b i n debemos ser, y, de vez e n c u a n d o , nos posibilita disfrutar d e u n a v a c a c i n e n el t i e m p o de l a h i s toria. R e s u l t a as q u e el teocentrisjno c o a d y u v a al enfriamiento de n u e s t r a historia e x t r e m a d a m e n t e clida y a la distensin d e nuestro p r o p i o compromiso socio-poltico. K a r l B a r t h nos ofrece la p r u e b a m s decisiva de que el teocenitrismo no tiene p o r q u c o n d u c i r a la p a s i v i d a d poltica, sino que, a l contrario, p u e de incluso f u n d a m e n t a r el c o m p r o m i s o poltico. Nos testimonia asimismo que l a a c t u a c i n i n d i r e c t a d e la fe cristiana no tiene p o r q u ser m e n o r que o t r a a c t u a c i n d i r e c t a . Nos limitamos a q u a u n solo e j e m p l o : c u a n d o e n j u n i o d e 1933, los "Deutechen Chnisten" (cristianos alemanes) c r e a n 318

p o d e r establecer u n a d i r e c t a comunicacin e n t r e la fe cristiana y la situacin poltica (entindase e n t r e Jess d e N a z a r e t y Adolf H i t l e r ) , lo que, como s i e m p r e ocurre en tales trances, result a costa del evangelio y d e los h o m b r e s con l, escribi B a r t h en su escrito Theologische Existenz heute (Existencia teolgica, h o y ) : Lo decisivo que yo intento decir hoy frente a estas preocupaciones y problemas, no puedo hacerlo objeto de un informe especial, pues consiste en una cosa tan inactual e impalpable como el que yo me siga esforzando aqu, en Bonn, con mis estudiantes, en hacer teologa, y nada mas que teologa, siguiendo con mis lecciones y mis cursos, como si, en verdad, nada hubiese pasado quizs en un tono suavemente elevado, pero sin directas referencias; algo as como, sin duda, se ha de continuar tambin en el Tercer Reich el canto divino de los benedictinos en el cercano monasterio de Mara Laach, sin interrupcin y sin desviarse de lo preceptuado en sus reglas. Tengo para m que tambin esto implica una toma de posicin, y en cada caso una toma de posicin poltico-eclesistica, si es que ya no estrictamente poltica.69 A causa d e estas frases, se h a q u e r i d o ver en K a r l B a r t h y en su teologa u n e j e m p l o d e cmo el "fesimo" i n d u c e a a c o m o d a r s e a los tiempos y a r e a c c i o n a r p a s i v a m e n t e en poltica. Y es que, e n v e r d a d , fue B a r t h el testa por excelencia. Hasta en lois m s 'recnditos movimientos sigui B a r t h ,
68 Impreso en: "Dialektische Theologie" in Scheidung und Bewahrung 1933-1936, ed. por Walter Frst. Mnchen 1966, 43.

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por as decir, a la Trinidad; pero de eso a achacarle pasividad poltica, va un gran trecho y es una incongTuencia. Importa qu es lo que se entiende por aultivar una teologa "en un tono suavemente elevado, pero sin alusiones directas". En telogos de la envergadura de Barth, es suficiente ese tomo suavemente elevado, sin alusiones directas, para que las consecuencias polticas directas vengan por s mismas. (Si a ello se aade la separacin de su ctedra, el xito ser tanto ms seguro!). Si otros telogos, por el contrario, intentan una teologa en tono suavemente elevado y oon una directa toma de posicin, lo que de ah resulte habr de ser tan slo unos tonos estridentes, y los efectos polticos tanto directos como indirectos brillairn por su ausencia.

otro budget presupuestario, unas entradas y unas salidas, y en el que asunismo todo est enfocado a que las entradas y las salidas se nivelen. Importa, en una palabra, que la "caja proceda". Habra siempre un peligro si se diese una extralimitacin en una de las dos partes. En tal caso, el presupuesto de fuerzas amenaza a la sociedad con el desorden, y a poco se vislumbra la bancarrota. Puede esto suceder de dos 'maneras. Un peligro consiste en que la sociedad entera o un nico grupo en ella se sientan satisfechos con su vida interioir. Si tal ocurre, se asemejan sus miembros a coleccionistas que tratan en valiosas obras de arte, volviendo las espaldas a su perimundo. Cuando as sucede, la sociedad amenaza ahogarse en su propia riqueza interior. Hay una "interioridad" cristiana que resulta insoportable para la sociedad perifrica. El otro peligro consiste en la despreocupada extraversin, con lo que se pierde el enlace con las fuentes de la vida. Todo lo que entonces se hace es slo ya rutina y funcionamiento. AI ocurrir esto, asemjase la sociedad o el grupo social a un hombre que sufre ntima consuncin. Aunque en un momento determinado pueda parecer brillante y confiado en sus fuerzas para transformar al inundo, en su interior se agazapa ya la (muerte y ser slo cuestin de tiempo hasta que ocurra su desplome externo. Apenas es necesario sealar cul de ambos
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4.

Oportuna inoportunidad. La oo-responsabilidad del cristianistmo en el equilibrio de fuerzas de la poca

Misin del cristianismo es recordar a Dios por s misimo y ayudar con ello a conservar al hombre su verdadera medida y su dignidad. Al hacer esto, colabora al ajuste del presupuesto espiritual de la poca, ofreciendo as su especial y original contribucin a la vida de los individuos y de la sociedad. Toda sociedad dispone de un presupuesto espiritual de fuerzas en el que hay, como en todo
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peligros nos amenaza hoy, ante todo. Vivimos en un tiempo de expansin, seducindonos el despilfarro, con el peligro de quedar agotados nosotros misnos. La consecuencia es que las salidas sobrepasan a las entradas y, como consecuencia, nuestro presupuesto de fuerzas sociales est amenazado de bancarrota. La responsabilidad del cristianismo ha de consistir, por ende, en que el budget de fuerzas de la sociedad se 'mantenga en orden, o, si no lo estuviese ya, que nuevamente sea restablecido el equilibrio. Cumplir este deber, cuando aparezca como el que "contiene", el "Katechon" de que habla cierta vez el Nuevo Testamento (2 Tes 2, 6), y del que ningn exegeta ha sabido explicar con exactitud qu es propiamente lo que quiere decir. Por nuestra parte, no recelamos utilizar para ello Ja palabra "funcin de frenaje" (Bremsfunktioj). La acstica sentimental de esta expresin es ingrata y hasta casi escandalosa. Es que acaso no han estado sentados los cristianos ya lo bastante en la casita de frenaje de la historia universal, [retardando el curso de la libertad, la paz y la justicia?; acaso no se han comportado siempre malamente con el mundo, echando a la continua agua al vino, eternos aguafiestas ante cualquier optimismo, para que se nos venga ahora con semejante recusacin del mundo por una legitimacin del mensaje cristiano, conforme a la divisa: de noche debe ser para que brillen las estrellas de Dios?; es necesario este nuevo recuerdo formal a la funcin de
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frenaje de la cristiandad, para acrecentar an ms el ya excesivo conservadurismo? Todo depende de a quin ise invita a la utilizacin de los frenos. Es claro que este consejo no va 'dirigido al movimiento confesional "Kein anderes Evangerium" (ningn otro evangelio),* ni a la "Notgemeiinschaft evangelischer Deutscher" (comunidad de emergencia de los evanglicos alemanes), ni tampoco a los tutores eclesisticos de las ligas de los expulsados del este, pues es evidente que ya sin tales consejos no apean los pies de los frenos. Asiinismo, tampoco debiera significar esta llamada al frenaje ma confirmacin de la repugnancia de los crticos seculares de la cultura, que sienten una secreta alegra cada vez que los trenes llegan con retraso, o mucho ms si un avin se precipita sobre la tierra, pues ello significa una palmaria prueba de que la moderna tcnica es incapaz de dominar la vida. Pero otra cosa es, sin 'embargo, cuando Walter Jens escribe: "En un mundo en que se habla de las ilimitadas posibilidades, el primer mandamiento es la "limitacin". 00 Alguien, pues, que pertenece a la vanguardia de nuestro tiempo nos recuerda a la sociedad en su presupuesto de fuerzas. Para * Movimiento evanglico de extrema derecha que agrupa a cuantos en los ltimos aos han empezado a temer por la disolucin de la sustancia del evangelio por causa de la desmitologizacin de Bultmann y sus discpulos (N.T.).
60

Citado segn Christoph Bartels, Aus erster Hand.

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Stuttgart 1972, 19.

la sociedad significa esto no pensar en el futuro sin mantener la referencia al pasado, no abrirse despreocupadaimente a nuevas fronteras sin tener asegurados los enlaces con la retaguardia y sin el perentorio avituallamiento, no hacer derroches a la continua, gastndose a s misma sin preguntarse de dnde viene todo eso, quin debe pagarlo y si, al fin, "la caja procede". Slo visito desde aqu, es decir, desde adelante, considerado desde el punto de vista del progreso social, recibe la palabra "Katechon" la funcin de frenaje del cristianismo, su legtimo sentido. Significa entonces que la cristiandad debe introducir un pedazo de discontinuidad en cada continuidad histrica demasiado segura y natural, agudizando en la sociedad su sentido de viaje, mantenindola en una pairea valoracin de la situacin, hacindole ver sus omisiones y sus despilfarres, recordndole su amenazador dficit en la pgina de gastos, y hacindole responsable de un modo especial por la pgina de entradas. Con semejante oportuna inoportunidad, la cristiandad no obstaculiza el progreso de la sociedad. Lo nico que hace es quitarla del pedal, pero sin sacarla del camino. "Oportuna inoportunidad", he ah la expresin ms lacnica con que cabe formular para qu sirve el cristianismo y qu es lo que la cristiandad adeuda a la sociedad. Semejante oportuna inoportunidad se opera a travs de la irrupcin de lo eterno en el ahora. Pero esto apunta a la misma
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necesidad que expresa Abram Terz-Sinjawski con su exhortacin: "Ya es hora de que nos ocpennos de Dios", y a lo que nosotros hemos vertido con el concepto teolgico del "teocentrismo". Slo cuando el cristianismo hable de Dios por s mismo aunque no prescindiendo del hombre, ciertamente, colaborar al equilibrio de fuerzas de nuestro tiempo y a la justificacin histrica de su existencia. Pero cuando el cristianismo habla slo del hombre, o acaso tambin de Dios, pero slo por la saciedad, siu contribucin al equilibrio de la sociedad y del individuo es desdeable. En tal caso ste hace difusa su utilidad y cabe sustituirlo por cualquier otra cosa.

5.

La cristiandad seda o sal?

como

minora,

La respuesta de para qu sirve l cristianismo slo se da correctaimente all donde se entiende como respuesta a la pregunta de p a r a qu sirve la cristiandad. Pero la cristiandad constituye hoy crecientemente una minora en la sociedad. Cuando Dietrich Bonhoeffer escriba en la prisin, en 1944, que la cosa de los cristianos habra de ser por largo tiempo una cosa callada y oculta, pensaba l en una prediccin a largo plazo, pero limitada. Para nosotros, en cambio, esta prediccin comporta una validez ilimitada. Por todos los tiempos permanecer la cosa de los cristianos algo oculto y
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callado. La cristiandad habr de constituir en el futuro slo una minora en el mundo, y la Iglesia tendr una existencia como en la dispora. A la vista del hecho de su constante disiminucin, gustan de consolarse los cristianos con las conocidas palabras e imgenes del "pequeo rebao", "sal de la tierra", "minora fecunda", "poquito de levadura", etc. Todas estas expresiones e imgenes tendrn slo su razn de ser y su importancia, cuando no se las utilice como larvado lenguaje para expresar una antocornpasin o presuncin. Ms que a las existencias apuntan ellas a la permanencia de la cristiandad, prometindole su sostn. Nuestro temor no es tanto por el retroceso del nmero de los cristianos, cuanto (por la atrofia de su sustancia. Por el movimiento inverso de sus existencias externas no llega a ser ya la cristiandad por s misma una "minora fecunda". Al contrario, a las "minoras cognitivas" les amenaza continuamente el verse convertidas en "sectas". El apoyo que hasta ahora han recibido a travs de las estructuras sociales desde afuera, despus del desplome de estas "estructuras de plausibilidad", deben crearlas por s mismas, por (medio de una fuerte inversin hacia dentro y de un concentrado ajuste hacia afuera. Quisirase conservar, con este atrincheraimiento interior y exterior, la mutua conciencia de credibilidad. El resultado es que el espritu de secta se apodera del "resto santo",
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cuyas secuelas son estrechez de miras, miedo, intolerancia y falso celo. Al cristianismo le amenaza hoy convertirse en un esfuerzo gigantesco, un esfuerzo tan fatigoso al menos como fatigosa es toda la restante vida en esta moderna sociedad de rendimiento. Por supuesto que este esfuerzo tiene poco que ver con el herosmo de los primeros siglos cristianos, con aquella disponibilidad de vida de los mrtires, santos o ascetas. Asemjase, ms bien, a la permanente situacin de "stress" de la moderna gestin directiva. De ah que tambin fes alcance, y sobre todo, a los funcionarios eclesisticos. Estn preocupados stos por ver cmo "vacan sus tiendas", y no en forma diferente a como puedan hacerlo otros managers y funcionarios. La idea de que semejante "trabajo por el reino de Dios" pueda ser continuado en el cielo, les hace estremecer de terror. De ah que, como consuelo ms decisivo de vida eterna les sirve la promesa de la carta a los hebreos: "queda, pues, un reposo para el pueblo de Dios" (4, 9). Quizs por eso lo que hoy ms necesite la Iglesia son cualidadies tales como la ligereza, la amabilidad, el encanto. "Siempre se halla en servicio", siempre est seria, a todas las horas lo ve mal, constantemente va de negro. Asemjase a la mujer que, tras duros aos de lucha por su negocio, qued marcada en su faz por los rigurosos y secos trazos.
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Pero si Dios permanece en el centro de la fe como lo absolutamente no-necesario, todo ser ms fcil p a r a la Iglesia. No se ve en tal caso por qu ha de arrastrar ese miedo cervical ante la disminucin de sus existencias; ni tiene ya por qu ser tan celosa por la absolutez de sus derechos y de sus exactitudes. Puede entonces permitirse el lujo de no tomar tan en serio sus piropias refoirmas, y desaparecer, al fin, aquella plmbea pesadez de eternidad, que proyecta sobre todo lo que toca, bien sea el culto, la administracin de suis bienes, la burocracia, etc. Y, sobre todo, se mostrar amable y atractiva, como dama que no est necesitada de andar solicitando continuamente el reconocimiento de sus encantos, pues est segura de s misma. Cuando Dios est en el centro de la fe y es lo absolutamente no-necesario, las consecuencias teolgicas no se hacen esperar. En primer lugar, Ja teologa pierde su carcter fatigoso de guardiana de la ortodoxia, recibiendo a cambio un algo de la esencia de lo que constituye el juego. Slo un dogma disfrutar de infalibilidad para ella: la infalibilidad de Dios. Y adquirir, finalmente, la teologa aquella "ligereza" con la que solemos decir: hemos hablado sobre Dios y sobre el mundo, y era hermoso. Redimida de la voluntad de poder y liberada de la soga del culto ail xito, se le presenta hoy a la cristiandad una nueva oportunidad de vivir libre y quietamente de su fe, convirtindose en
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"sal de ;la tierra". Consiste la propiedad de la sal, como se sabe, no en transformar y extraar los alimentos, sino en generar su propio sabor, en tanto que ella se diluye. Pues bien, los cristianos, en cnanto sal de la tierra, no debieran intentar cristianizar, o menos an aclesiastizar al mundo (la imagen de un mundo cristiano cerrado, y menos an eclesistico, es una pesadilla: ocurrira una insoportable ensanacin). Misin dlos cristianos, en cuanto sal de la tierra, habra de ser ayudar a los hombres a dar prestancia a su propio sabor, a su vocacin divina, para que lleguen a ser aquello que son desde su origen: hombres, tierra, munido. Una buena y hermosa creacin de Dios.

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