aplicacin de sentidos elementos o necesidades de la naturaleza psicofisiolgica o psicosocial.

El horizonte de contenidos al que se abre el deseo racional es aquel de los elementos del nivel racional-espiritual, valores naturales y autotrascendentes. Tambin hay un a. racional como tendencia sentida hacia estos valores. Hay una apetencia y gusto por buscar y hallar la voluntad de Dios. El hombre maduro -en clave cristiana- busca la unificacin del a. (naturaleza) y de la libertad, en la libre disposicin de s frente a la voluntad divina. Un hombre ordenado y libre es aqul cuya espontaneidad e inmediatez (del a.) han quedado asumidas, atradas y unificadas por el acto de la libre disposicin de s, para volcarse en la bsqueda y adhesin a lo que Dios desea de l.

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los Ejercicios Espirituales (Vulgata) da a un modo de oracin. Se trata de la oracin que los Ejercicios prescriben para el perodo final del da durante la Segunda, Tercera y Cuarta Semanas. Se discuten diversas interpretaciones de esta forma de oracin. El hecho que la Vulgata le d un nombre distinto, applicatio sensuum [Ej (Vg) 121], gramaticalmente sustantivo, puede hacernos pensar que Ignacio est introduciendo en este momento un modo fundamentalmente nuevo de orar, y por eso el debate se ha centrado con frecuencia en lo especfico de esta propuesta ignaciana. El mismo Ignacio, sin embargo, introduce el tema de manera discreta y no da explcitamente a este ejercicio un ttulo propio. Donde habramos esperado un ttulo, en cambio, escribe: "La quinta Adrin LPEZ GALINDO, SJ [contemplacin] ser traer los cinco sentidos sobre la primera y segunP Abnegacin, Afeccin desordenada, Ayuno, da contemplacin"; y, despus de Carne, Cuerpo, Deseo, Desorden, Mortificaprecisar la slita oracin preparatocin, Penitencia, Reglas para ordenarse en el ria y los prembulos, nos introduce comer, Voluntad. a este ejercicio con las palabras Bibl.: ARNOLD, M. B., Emotion and persona"aprovecha el pasar los cinco sentility, Columbia University Press, New York dos". Ignacio nos anima despus a 1960; ID., "Human emotion and aetion", en trabajar con cada uno de los cinco Human aetion: conceptual and empirical issues sentidos en la materia de las dife(MISHEL, T. ed.), Academic Press, New York rentes contemplaciones. En los cua1969; CALVERAS, J., "Ordenacin del amor y tro puntos (puesto que unifica los los dems sentimientos en los Ejercicios", Man 32 (1960) 243-262; LONERGAN, B., Insentidos del olfato y del gusto en sight. Estudio sobre la comprensin humana, un solo punto) nos dice: "ver las a Sigeme, Salamanca 1999; RULLA, L. M , personas con la vista imaginativa, Antropologa de la vocacin cristiana I. Bases meditando y contemplando en parinterdisciplinares, Atenas, Madrid 1990. ticular sus circunstancias"; "or con el odo lo que hablan o pueden hablar"; "oler y gustar con el olfato y APLICACIN DE EJERCICIOS: con el gusto la infinita suavidad y / Ejercicios (C. Modalidades) dulzura de la divinidad del nima y de sus virtudes y de todo" (frase que la Vulgata modera as: auanta sit APLICACIN DE SENTIDOS suavitas et dulcedo animae, divinis donis ac virtutibus imbutae) [Ej (Vg) 1. Planteamiento y 'problemtica. 124]; "tocar con el tacto, as como "Aplicacin de sentidos" traduce abrazar y besar los lugares donde el ttulo que la traduccin latina de

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las tales personas pisan y se asientan". El ejercicio acaba "con un coloquio, como en la primera y segunda contemplacin, y con un Pater noster" [Ej 121-126]. Hay desde luego una diferencia estructural entre esta oracin final de los sentidos y la primera y segunda contemplacin al principio del da. Mientras que en stas ltimas se haba pasado del ver y del or a una consideracin de lo que las personas de la escena estaban haciendo para continuar luego con el coloquio, en la a. se nombran todos los sentidos, los cinco. La asociacin del olfato y el gusto con la "divinidad del nima" y la intensidad afectiva de "abrazar y besar", junto con tocar, puede estar sugiriendo de hecho que Ignacio quiere apuntar a un tipo de concentracin emocional mayor, cuando se compara con las contemplaciones que preceden en el da. Sera un error, sin embargo, interpretar esta intensificacin de las contemplaciones en trminos de meras polaridades: sean de la cabeza frente al corazn, del entendimiento frente a la afectividad, menos an, del ascetismo frente al misticismo y, mucho menos, de la humanidad frente a la divinidad. Pues la continuidad que existe entre los ejercicios es notable: el coloquio del quinto ejercicio es "como en la primera y segunda contemplacin" [Ej 126]; cada uno de los puntos nos induce a "sacar algn provecho". Finalmente, incluso el punto que trata los sentidos del gusto y del tacto imagina un ejercitante "refletiendo" sobre s mismo. En realidad, es posible que esta forma de oracin sea incluso ms discursiva que las contemplaciones al comienzo del da: solamente aqu somos invitados explcitamente no solo a escuchar lo que las personas "hablan" sino hasta lo

aplicacin de sentidos que "pueden" hablar [Ej 123]. En los tempranos Ejercicios del Maestro Juan (Coduri), es precisamente en la a. donde quien da los Ejercicios alienta al ejercitante a ensancharse acerca de sus deseos, mientras que en el primer y segundo ejercicios el que da los Ejercicios era mucho ms reticente (MEx I, 574.579). La oracin en la cual "se traen o se pasan los sentidos" tiene lugar al fin del da ignaciano, antes de cenar (cf. [Ej 129.133.159]); se extiende por toda la Tercera Semana (cf. [Ej 204.208]) y se adentra en la Cuarta Semana (cf. [Ej 226]). Hay, sin embargo, un misterioso pasaje en las Adiciones para la Cuarta Semana: "trayendo los cinco sentidos sobre los tres ejercicios del mismo da" [Ej 227] en trminos que se aproximan mucho ms a sus re-peticiones y re-visiones: "notando y haciendo pausa en las partes ms principales y donde haya sentido mayores mociones y gustos espirituales" [Ej 227] (y, al contrario, la expresin "los tres ejercicios" en este texto sugiere que Ignacio pudo haber deshecho la repeticin de la contemplacin transformndola en otro ejercicio diferente, el tercero). Algunos han sugerido que el papel que juega el quinto ejercicio de la Primera Semana, la Meditacin del Infierno, tiene su anlogo en la a. para las semanas sucesivas. 2. Los Directorios y discusiones modernas. La a. es uno de varios momentos en los Ejercicios cuando Ignacio quiz est tratando de lo que ha querido ser denominado formas de oracin "ms elevadas" por los comentadores que piensan en trminos de grado y jerarqua. Entre estas formas "ms elevadas" se encuentran la "Consolacin sin causa precedente", el "Primer tiempo de la eleccin" y las peticiones de la Tercera y Cuarta Semanas. Con res-

aplicacin de sentidos pecto a todas ellas, la evidencia que Ignacio nos ha dejado es escasa y ambivalente, por razones que slo pueden ser objeto de especulacin. Quiz Ignacio sinti la necesidad de ser cauto con respecto a la Inquisicin; quiz el nmero de ejercitantes a quienes, segn la propia experiencia de Ignacio, se podran haber aplicado tales textos era pequeo e Ignacio simplemente careca de la experiencia para saber cmo resultara con diferentes ejercitantes (Polanco mismo nos dice que la mayora de aquellos a quienes se les daban los ejercicios eran "menos ejercitados en la meditacin" (D20, 65). O quiz aqu Ignacio, motivado por su profundo respeto a la libertad con que el Espritu opera en los individuos, se mostr tan reservado como de costumbre. Las sutiles distinciones entre la a. y la contemplacin ignaciana simpliciter, adems, probablemente dejaron de ser inteligibles una vez que los Ejercicios predicados se convirtieron en la forma normativa. El comentario ms antiguo y significativo que tenemos de la a. aparece en el Directorio de J.A. de Polanco. Este comentario pudo haber surgido con la percepcin de que el texto de Ignacio necesitaba ser, de alguna manera, explicado ms que con una reflexin totalmente madura, a partir de una tradicin vivida de la prctica. Sin embargo, los trminos empleados por Polanco sobre la a. han dominado la discusin posterior (D20, 65-66). Para Polanco, el texto puede ser entendido tanto de una manera como de otra: bien refirindolo a los "sentidos imaginativos" -y sta sera ms idnea para los menos ejercitados-, bien refirindolo a los sentidos de la razn superior o mentales -y sta conviene mejor "a los aprovechados y versados en la

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vida contemplativa" (D20, 65). La preocupacin de Polanco es convencer al lector de que este texto no encierra grandes dificultades. Los "menos ejercitados" tienen que ser prevenidos contra cualquier implicacin de tipo ertico -se puede tocar y besar las huellas y vestidos de Cristo, pero moderadamente. Por su parte, la segunda manera de entenderlo, referida a la razn "ms elevada" no difiere mucho de aquella usada por S. Buenaventura en el Itinerario de la mente hacia Dios, pero tal explicacin debe darse solamente en la medida que la prudencia del instructor dictar "hasta qu punto [...] convenga tocar o explicar estas cosas" (D20, 66). Polanco presenta las dos propuestas como posibles y legtimas. Dos afirmaciones de Polanco han sido debatidas o desarrolladas por los comentaristas a partir de entonces. La primera se refiere a la naturaleza precisa de la interpretacin "ms elevada". Dada la tersura del texto de Ignacio, cualquier interpretacin deber hacer uso de una teora que no aparece en el texto. Polanco se apoya en S. Buenaventura: los "sentidos mentales" se refieren a los "sentidos del alma, en la cual la imagen de Dios ha sido reformada por la fe, la esperanza y la caridad con la gracia de Dios" (D20, 66). Aqu hay problemas obvios. Qu es eso de "sentido mental"? Cmo est relacionado con cualquier otra clase de sentidos? Qu decir de la contradiccin entre la doctrina ordinaria del bautismo y la implicacin de que solamente se les puede llamar renacidos en Cristo a los experimentados en la contemplacin? Ms o menos conscientes de tales problemas, los autores posteriores -comprensiblemente- ampliaron el texto de Ignacio de otros modos. Achule Gagliardi presenta la a. como una

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profundizacin en la meditacin de tipo discursivo; despus de una fase en que nuestro entendimiento pasa de una idea a otra, ste "suele ser iluminado ms plenamente por una cierta intuicin en la misma materia como si la tuviera presente, y sin ningn movimiento o agitacin de la mente, ve toda la cosa en un instante, como si la tuviese ante sus ojos'' (Gagliardi 1882, 22-23). Antonio Cordeses, sin reparo alguno, recrudece el texto de Polanco: "Estos sentidos espirituales [...] son la mente misma, en cuanto que con ella contemplamos el resplandor de Cristo, no corpreo, sino espiritual." (D32, 87), como si el Cristo glorioso no tuviera ya cuerpo. Las discusiones durante el siglo XX incluyen un amplio espectro de variantes. La otra afirmacin de Polanco debatida posteriormente (por lo general para rechazarla) es su prudente admisin de las dos interpretaciones como legtimas. Cuando el directorio oficial fue madurando, la interpretacin "ms elevada" fue suprimida poco a poco. Los comentarios de Gil Gonzlez Dvila, presidente de la comisin que elabor el Directorio oficial, son reveladores respecto a la explicacin de Polanco. Las ideas de S. Buenaventura -afirma- "estn ms alejadas del sentido comn de los hombres y son ms indiscretas de las que ordinariamente convendra transmitir a rudos e inexpertos". Y aade que "tales (rudos e inexpertos) son casi siempre los que se acercan a hacer ejercicios". Para tales gentes todo lo que se requiere con respecto a la interpretacin "ms elevada" es una indicacin de la fuente donde se encuentra en S. Buenaventura; su verdadera necesidad consiste en la explicacin de la interpretacin "inferior", "ms clara y acomodada a la prctica de los hombres vulga-

aplicacin de sentidos res" (D31, 14). El texto preliminar del Directorio oficial (D34), producto de 1591, mencionaba la interpretacin "ms elevada" y sealaba que haba sido aprobada por "varones espirituales" y que "el ejercicio de los sentidos espirituales es signo de vida espiritual". Sin embargo, disuada claramente del uso de esta interpretacin, y sugera que la a. (el trmino se usa corrientemente para estas alturas) permaneciese como un ejercicio puramente imaginativo: la concepcin "ms elevada" excita a una vana curiosidad y no produce efectos slidos. Las interpretaciones espirituales deberan ser dejadas a un lado y, en cambio, a imitacin de Ignacio deberamos concentrarnos en "cosas ms slidas como son las acciones de la persona y otras cosas as" (D34, 154). En su explicacin de la interpretacin "inferior", el Directorio de 1591 sostena que la meditacin, en cuanto que ms "intelectual" y ms implicada con el razonamiento, es "en todos respectos ms elevada". La meditacin trata de los "atributos de Dios", tales como la bondad, sabidura, caridad, etc. La a., en cambio, no discurre, sino que solamente se detiene en las cosas sensibles" (D34, 156). La a. puede ser utilizada para preparar al ejercitante a la meditacin o alternativamente como una especie de descanso y de interrupcin luego que ha conocido "aquellos elevados misterios" (D33.34.43,157). Cuando apareci la versin definitiva del Directorio en 1599, la supresin de la lectura apoyndose en S. Buenaventura lleg a su trmino ltimo, en cuanto que toda referencia a la misma haba desaparecido. Por tanto, mientras que Polanco haba permitido la coexistencia de las dos interpretaciones, una al lado de la otra, el Directorio oficial claramente

aplicacin de sentidos prefiri la "inferior". Por contraste, gran parte de la discusin en el siglo XX, encabezada por hombres como Joseph Marchal y Hugo Rahner, ha querido rehabilitar la "ms elevada" y considerar el Directorio de 1599 como equivocado. 3. Elementos para avanzar. Hay importantes consideraciones de tipo exegtico, teolgico y prctico que no parecen haber influido significativamente a los intrpretes ms autorizados de la a. de sentidos. 3.2 Desde el punto de vista exegtico tenemos que sealar, en primer lugar, que Polanco no se invent la doble interpretacin, sino que sta refleja indicaciones del texto que estn en conflicto. La doctrina de los Ejercicios sobre la "re-peticin" sugiere que el teln de fondo que los puntos de Ignacio proporcionan, debe abandonarse cuando alcanzamos "el punto en el cual hallare lo que quiero" [Ej 76]; y, como hemos visto, en un momento incluso la a. es descrita en trminos que parecen asimilarla a la re-peticin [Ej 227]. Uno esperara una mayor concentracin e intensidad afectiva al final del da, y, en parte, el lenguaje de Ignacio sugiere esto precisamente. Ignacio, sin embargo, tambin parece animarnos a adoptar una estructura nueva y ms compleja para nuestra oracin, en torno a los cinco sentidos. Incluso si interpretamos la oracin de "traer los sentidos" estrictamente a la luz de [Ej 76], parece extrao que las indicaciones de Ignacio para un proceso que se concentra en puntos de consolacin y desolacin terminen con algo tan esquemtico y comprensivo. La regresin aqu da, con toda seguridad, base ignaciana (en contra del consentimiento virtualmente unnime de los comentaristas modernos) a que, despus de todo, haya algo de verdad en el Directorio oficial cuando afirma que la a. es un

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momento de respiro respecto al trabajo ms intenso hecho en los otros ejercicios. Ms en general, toda interpretacin convincente debe respetar las claras semejanzas entre lo que Ignacio dice acerca de "traer los sentidos" y la contemplacin ignaciana estndar, as como las sugerentes referencias al gusto y olfato. A falta de ms evidencias acerca de la propia comprensin y prctica de Ignacio, los problemas exegticos resultan insolubles. Nos enfrentamos a un texto enigmtico, no tenemos pruebas adecuadas en que apoyar una afirmacin detallada acerca de lo que pudiera significar. 3.2 Replanteamientos teolgicos y cristolgicos. Hay algo, no obstante, que podemos obtener desafiando a la teologa de la oracin y del crecimiento espiritual que parece mantener cautivos a Polanco y sus sucesores. La explicacin de dos niveles de oracin diferentes en que se desarrolla toda la discusin clsica, est atravesada por la hereja teolgica y la incoherencia filosfica y debe ms al gnosticismo platnico que al NT. Hay que cuestionar los supuestos que se esconden tras la idea de que cualquier interpretacin seria de la a. de Ignacio se tiene que referir a un modo de oracin de alguna manera elevado y extraordinario, que sobrepasa los estilos de fe y de oracin comunes aun en los que pueden hacer los Ejercicios. El marco adoptado en la corriente principal de la discusin est dominado con las dificultades filosficas y teolgicas bien conocidas de una teologa "extrinsecista" de la gracia e implcitamente con cristologas docetistas que sugieren que la forma del cuerpo de Jess es un disfraz preparatorio para lo que realmente importa en l: la divinidad. Las convencionales distinciones entre ascetismo y misticismo,

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meditacin y contemplacin implican una concepcin de la relacin Dios-mundo que de hecho es insostenible para un cristiano. El objeto de la oracin pertenece, rigurosamente, a otro mundo, sobrenatural en sentido crudo. Por eso, el contacto con Dios se establece generalmente bien a travs de razonamientos sobre fragmentos de informacin, sobre proposiciones, o bien a travs de lo que es, de hecho, un trnsito paranormal a otra esfera. Para la mayora de los cristianos, la oracin mental tiene que ser sobre verdades abstractas y, primordialmente, una cuestin de reflexin; tiene que ser meditativa y asctica, una actividad humana soportada por la gracia divina. Sin embargo, por una gracia especial y extraordinaria, algunos son elevados a una esfera contemplativa y mstica, en la que Dios asume el control, de forma que la oracin ya no es nuestra. Personalidades como Michel de Certeau han sugerido que la idea de lo mstico como algo extraordinario, fuera del curso normal de la vida cristiana, se introdujo en la conciencia catlica slo hacia 1600; la palabra "misticismo", con la connotacin de que la vida mstica lleva consigo algo substancialmente diferente al cristianismo como tal, se acua en este periodo. Aunque tales teoras deben ser de alguna manera conjeturas, ofrecen alguna explicacin, desde la sociologa y la historia de las ideas, al por qu las teologas espirituales modernas parecen con frecuencia plasmarse en trminos anticristianos. Sea como fuere, la oracin ignaciana cuestiona radicalmente tales supuestos. El texto de la a. implica que una forma elevada de oracin requiere concentracin en un objeto sensorial imaginado. Las dos lneas de interpretacin

aplicacin de sentidos evitan enfrentarse con la confrontacin. Los que siguen el Directorio de 1599 admiten la cualidad sensorial del ejercicio, y por ello se ven obligados a presentarlo como trivial; los que arguyen a favor de una comprensin "ms elevada" acaban olvidando que el texto afirma claramente que la imaginacin se aplica a sucesos concretos. S se toma con seriedad el axioma cristiano de que la accin divina y humana son ms bien complementarias que excluyentes, y si reconocemos que el nico Dios que realmente existe ha asumido nuestra humanidad en el mismo ser divino, podemos permitirnos pensar de un modo diferente. No gustamos y olemos a divinidad simplemente (a pesar de la puntuacin adoptada en la traduccin latina del P. Roothaan, y a pesar de los textos de P. Fabro y de J. Coduri, por importantes y antiguos que sean), sino, ms bien, gustamos y olemos la divinidad "del alma y de sus virtudes" [Ej 124]; una divinidad que se puede encontrar en otros, adems de en Cristo ("segn fuere la persona que se contempla" [Ej 124], podra este ltimo verbo ser verdaderamente reflexivo adems de pasivo?). La actividad discursiva e imaginativa de los sentidos, que nos dirige a "sacar provecho", a nuestro "reflectir" y a los coloquios, nos proporciona materia prima para distinguir entre los deseos que constituyen el segundo Tiempo de la Eleccin y pueden nutrir e informar el tercer Tiempo. El mismo Ignacio "reflicti" (tanto "reflej" como "reflexion") sobre S. Francisco y Sto. Domingo en modos que le llevaron a un nuevo sentido del propsito, a una nueva percepcin de cules eran los deseos ms profundos en l. Aunque los Ejercicios completos pueden presuponer una actitud ms desarrollada de in-

aplicacin de sentidos diferencia que la del Ignacio convaleciente en Loyola, la dinmica del deseo, de la reflexin y de la eleccin quiz pudiera remontarse a este periodo. 33 Desde el punto de vista prctico podemos suponer que, sencillamente, Ignacio jams explic lo que quera significar de modo completamente inteligible para generaciones sucesivas, especialmente si tenemos en cuenta que, en cualquier caso, el proceso de los Ejercicios generalmente implica tanto al director de los Ejercicios como al ejercitante en niveles ms profundos que la consciencia refleja. Es posible que las anotaciones que Ignacio tom sobre la a. slo reflejen una comprensin esquemtica y sean como un esbozo de la realidad en cuestin, quedando necesitada dolorosamente de un desarrollo y reformulacin a la luz de la prctica real. Y quiz se podra decir an ms radicalmente. La verdad ignaciana es interactiva. Con la recuperacin de los Ejercicios personalizados en nuestros das, podemos estar (en un sentido que, desde luego, tiene que ser manejado con cautela) por descubrir el significado de este texto en la experiencia de los que ahora hacen Ejercicios en algo as como una forma autntica. Existe la explicacin que la exgesis histrica nos puede dar (o, para la a., que no nos puede dar); est tambin el significado que sucede a medida que los espritus trabajan a lo largo del texto sagrado en la experiencia en curso del pueblo de Dios. El texto de la a. es solo un "fundamento", un "modo y orden"; el verdadero significado es lo que sucede cuando la gente halla "alguna cosa que haga un poco ms declarar o sentir la historia" [Ej 2], y llega a conocer la historia como quien participa "desde dentro" (un sentido totalmente

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posible de "internamente" [Ej 2] o de "interno" [Ej 104]). 4. Hacia una solucin. La a. ignaciana tiene que permanecer opaca. Las interpretaciones ofrecidas son vulnerables a la objecin teolgica, a la exegtica y, en la mayora de los casos, a ambas. Los telogos pueden y deberan interpretar el sentido de lo que leen en el texto de la aplicacin de sentidos. As Pietro Schiavone, que sigue a Brou, une la enseanza acerca del oler y el gustar con el "sentir y gustar de las cosas internamente" (entendido ahora de modo ms convencional) que menciona el texto [Ej 2]: "oliendo y embriagndose, saboreando y gustando todo Cy de todo') lo que concierne a la persona de Jess, se interioriza y se asimila siempre ms; se verifica el sentir en el sentido ms pleno del trmino" (Schiavone (ed.) 1995, 203). Ms interesado en justificar las referencias al "sacar provecho" y al coloquio, Philip Endean especula que la a. puede ser interpretada en trminos de cmo el Evangelio, segn lo interiorizamos cada vez ms profundamente, puede cambiar el modo como percibimos el mundo (igual que nuestra percepcin de cualquier realidad externa puede ser transformada por nuevas informaciones). A medida que uno profundiza en el Evangelio, se imagina sus escenas menos como hechos simples, y ms en trminos de su significado como etapas de la autodonacin amorosa de Dios (lo cual no quiere decir que uno se mueva ms all de los meros detalles sensoriales hacia la realidad interna de la divinidad). Gradualmente, uno deja de parecerse a aquellos lectores, nada perceptivos, de la narracin de la Pasin segn S. Juan que slo alcanzan a ver el crimen judicial que conduce a la muerte, a la expiracin en un senti-

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do meramente fsico. Uno llega, en cambio, a ser como quienes alcanzan a comprender el significado autntico: la Hora del Hijo, su entronizacin en la Cruz, su consumacin de la voluntad del Padre entregando el Espritu, el ritual de entronizacin que se va realizando a medida que el Hijo se acerca a su hora. Una percepcin as transformada afecta los deseos que emergen de la oracin y as prepara la Eleccin. Las interpretaciones de este tipo tienen cabida, aunque no pueden pretender sin ambigedad ser ignacianas, porque estn ignorando algunos rasgos del texto (en estos dos casos, su estructura relativamente elaborada) y porque estn importando una teologa externa al texto. En la prctica, tales interpretaciones son probablemente tan buenas o tan malas como la teologa que importan. Una interpretacin ms pragmtica e informal prescinde de las preguntas sin respuesta sobre lo que pretenda Ignacio, y sencillamente procede a partir del hecho de que los ejercitantes contemporneos a partir de la Segunda Semana se enfrentan al final de cada da con algunas pistas sugerentes y elusivas, que apuntan hacia cierta calidad de oracin diferente. Si aquellos con alguna experiencia en Ejercicios hablan simplemente acerca de lo que la a. les ha significado, la experiencia muestra que empiezan a expresarse en trminos muy diferentes, a veces prximos a aquellos usados por Ignacio, a veces lejanos, frecuentemente de modo inarticulado e incompleto (cf. [Ej 22]), pero no obstante en modos que sugieren que estn creciendo, que estn siendo requeridos por "mociones espirituales" [Ej 6] de un tipo que impone profundo respeto y atenta escucha. Este texto

aplicacin de sentidos enigmtico da lugar a que puedan suceder cosas profundas. Puede parecer extrao que un artculo acadmico termine con un informe sobre la estrategia pedaggica de su autor, pero quiz sea tambin adecuado. El mtodo de Ignacio existe para llevarnos ms all de las construcciones religiosas convencionales, para explorar nuevas fronteras en nuestro compromiso, reas donde el lenguaje seguro del discurso ms acadmico se viene abajo (podemos mantener esta afirmacin solamente apelando a la experiencia, ya que son precisamente los presupuestos que dan forma a expresiones ms elaboradas los que estn cuestionados). Haya significado lo que haya significado para su autor, Ignacio, el texto de la a. funciona hoy como indicador de lo que cuente como punto culminante de crecimiento espiritual, aqu y ahora, para quienes se confan al proceso de Ignacio (precisamente por su reserva y capacidad para sugerir, precisamente en la incertidumbre sobre su significado). Esta lectura "experiencial" quiz no sea fcil de sostener con una exgesis del texto. Sin embargo, en su pluralismo radical y en su sensibilidad a la libertad propia con que el Espritu trabaja, puede ser una interpretacin bastante prxima a la intencin original de Ignacio. Quiz tambin los efusivos fervores {fervorini), frecuentes en las discusiones modernas sobre la a., deban ser ledos a la luz de esta interpretacin, de manera que lo importante en ellas no sean sus expresiones inadecuadas, an materialmente herticas, sino la intensidad del compromiso a la que apuntan.
Philip ENDEAN, SJ

Arvalo

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P Contemplacin, Encarnacin, Mstica igna- nadas. En A. y sus alrededores naciana, Oracin, Repeticin, Sensualidad, Senti- cieron, vivieron y murieron reyes, miento. reinas y otros personajes de la famiBibl.: AA. VV., "Application des sens", en DSp I, 810-828; ALARCN, M., "Aplicacin de sentidos", Man 65 (1993) 33-46; CALVERAS, J., "Los cinco sentidos de la imaginacin en los Ejercicios de San Ignacio", Man 20 (1948) 47-70; 125-136; COATHALEM, H., Comentario del libro de los Ejercicios, Apostolado de la Oracin, Buenos Aires 2005,163167; ENDEAN, PH., "The Ignatian Prayer of the Senses", Heythrop Journal 31 (1990) 391418; GAGLIARDL A., Commentarii seu Explanationes in Exercitia spiritualia Sancti Patris Ignatii de hoyla, Constantinus van Aken,
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ARVALO

. El lugar: Arvalo, corazn de Castilla. La situacin estratgica en el corazn de Castilla -en el lmite de las provincias de vila y Segovia, a medio camino entre las principales villas comerciales y ciudades de Valladolid, vila, Segovia y Salamanca- le conferan una importancia capital en aquellos tiempos en que las distancias se medan en leguas y jor-

lia real. An hoy conserva la imagen seorial dominada por su recio castillo. Castillos altivos, en especial el de Medina del Campo y ste de A., que nos evocan la estancia de la reina Isabel, la Corte y sus servidores en dichas tierras y seoros. El esplendor poltico y comercial de A. transcurri en la segunda mitad del siglo XV. En A. convoc Cortes Enrique IV; all vivi Isabel, la futura reina, nacida en la vecina Madrigal de las Altas Torres. En esta villa se firm en 1494 el famoso Tratado de Tordesillas. Isabel la Catlica estuvo 16 veces en A. durante su reinado. La expulsin de numerosos judos que all habitaban, los acontecimientos polticos de comienzos del XVI y, sobre todo, la preferencia de los primeros Austrias por Valladolid y Madrid, la fueron relegando a un segundo plano. Un informe del Corregidor de la villa en 1592 avisa del estado ruinoso del castillo. Se conservan restos de la muralla que circunvala el casco antiguo de la villa con seis puertas-arco. La estrecha loma que la villa ocupa cobija un total de dieciocho iglesias, conventos y monasterios. 2. Las personas: Juan Velzquez de Cullar y su familia. Algunas crnicas contemporneas como las de A. Gmez de Castro, R de Sandoval, G. de Ayora, G. Fernndez de Oviedo, junto con alguna referencia aislada de los primeros relatos jesuticos de Polanco, Ribadeneira, Gonzlez de Cmara, Guzmn y A. Lrez, ofrecen noticias puntuales sobre la casa, el ambiente y los personajes principales de esta villa a comienzos del siglo XVI. El perfil del Contador Mayor de Castilla, su