Universidad de Chile Facultad de Filosofa y Humanidades Licenciatura en Filosofa

Bakunin y su concepcin de la ciencia

Una presentacin de su pensamiento, a partir de uno de sus momentos

Seminario: La Modernidad: Filosofa e Historia Prof. J. Francisco Herrera Alumno: Ernesto Feuerhake Cuarto ao 27/07/08

ndice

Introduccin...............................................................................................................

1. La ontologa........................................................................................................... 1.1 La naturaleza................................................................................................. 1.2 La legislacin................................................................................................. 2. El hombre como naturaleza (una crtica)........................................................... 3. Bakunin otra vez: sus reparos.............................................................................. Bibliografa................................................................................................................

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Introduccin

Al acudir a las Obras Completas del revolucionario ruso (aunque ferviente internacionalista, aparte de haber vivido gran parte de su vida alejado de su tierra natal) Mikhail Bakunin, encontr que sera mucho mejor cambiar mi libro gua. Dios y el Estado es su obra ms difundida, sobre todo en lengua castellana, y muestra, adems, una lcida crtica de la ciencia o ms bien del saber como poder. Yo haba proyectado basarme en l. Sin embargo, hay un escrito, pensado como anexo a su discurso ante la Liga de la Paz y de la Libertad, en Ginebra, en que el autor desarrolla abierta y especficamente sus opiniones sobre la filosofa y la ciencia. Es su escrito ms propiamente filosfico. Su ttulo es, justamente, Consideraciones filosficas sobre el fantasma divino, sobre el mundo real y sobre el hombre. No deja de ser verdadero, en cualquier caso, que todas las ideas de Bakunin estn esparcidas en todos sus escritos, y que es siempre posible que una idea propiamente filosfica aparezca en alguno de sus textos ms polticos o contingentes y no en ste, que podra constituir algo as como su ontologa. Pero lo cierto es que en este texto, que ahora presentar, no slo se esboza sino que se desarrolla, en verdad, el tema que nos habamos propuesto tratar: la consideracin bakuniniana de la ciencia. Puede que sobre otros temas, tambin filosficos, este texto sea ms bien pobre en relacin con la generalidad de los escritos del autor, pero para el tema que vamos a tratar ahora se muestra como el texto clave. La estructura de la investigacin comprende tres momentos. En primer lugar, la exposicin de lo que prefiero llamar ontologa, presentada por Bakunin mismo en este libro, para saber con qu elementos estamos lidiando y, por supuesto, con qu elementos no. Nos encontraremos all con un pensador muy propio de la Modernidad, aunque de la veta que podramos nominar crtica: cercano a Marx, heredero de Hegel y de Kant, por negacin; admirador de Comte, aunque con una tendencia (poltica y filosfica) a extremar las posiciones para mostrar, por un lado, su ridculo y, por otro, su verdad (o, ms precisamente, para mostrar el momento en que el ridculo y la verdad son una y la misma cosa). Hallaremos, de este modo, el desde dnde est pensada su crtica filosfica. En segundo lugar, una interrupcin: una breve intervencin a partir de algunos pensadores contemporneos (en particular Arendt y Agamben) sobre lo que Michel Foucault ha dado en llamar biopoltica. No se trata de una explicacin de qu sea la biopoltica; ms bien, aplicaremos estas nociones inmediatamente al pensamiento de Bakunin que habremos expuesto con anterioridad. Dispondremos as de una cierta 3

batera de elementos crticos con que enfrentarnos a l para comprenderlo y, lo que es lo mismo, cuando se hace con sinceridad, criticarlo. En tercer lugar, volveremos a la obra de Bakunin, para encontrar una prefiguracin de las crticas que habremos analizado recin. O, al menos, una salida a los problemas que posiblemente l mismo haya encontrado en su propio sistema. Bakunin muestra, de algn modo, la contradiccin entre su posicin filosfica primera y su autocrtica como si se tratara de una contradiccin propia de la teora, y no suya. Intentaremos investigar algo respecto de esto. Entonces se nos mostrar Bakunin como un pensador radicalmente sui generis, internamente contradictorio y, quiz por lo mismo, de gran riqueza. Esta contradiccin interna residira, como aventuraremos, en que el autor, por un lado, comulga con una cierta filosofa que, si bien es muy crtica, tambin es parte del pensamiento de la poca y, por otro lado, en que su apego a la vida poltica, concreta, y su reflexin filosfica respecto de esa experiencia, lo llevan a postular ideas aparentemente irreconciliables con la posicin filosfica que ha defendido anteriormente. La investigacin madurar y dar frutos en la medida en que estos temas puedan encontrar un espacio para florecer. Por lo general, los estudios filosficos sobre otras pocas histrico-filosficas tienden a ser reductivos o muy generales. Estudiamos la Modernidad y nos olvidamos de autores como Bakunin, pero tambin nos olvidamos de pensadores tan diversos como Hamann o La Mettrie. Sus obras son, a menudo, como quistes. Si queremos emprender un estudio sobre una poca, en su cariz filosfico, no podemos hacer como si no viramos a estos autores, que son, adems, muy normalmente, los ms complicados y crticos de sus propios contemporneos. Esta investigacin quiere aportar a una visin ms escrupulosa y detallada del momento filosfico que llamamos Modernidad.

1. La ontologa

1.1 La naturaleza

En las primeras pginas del texto, Bakunin escribe:

Todo lo que es, los seres que constituyen el conjunto indefinido del universo, todas las cosas existentes en el mundo, cualquiera que sea su naturaleza particular, tanto desde el punto de vista de la calidad como de la cantidad, las ms diferentes y las ms semejantes, grandes o pequeas, cercanas o inmensamente alejadas, ejercen necesaria e impremeditadamente, sea por va inmediata y directa, sea por transmisin indirecta, una accin y una reaccin perpetuas; y toda esa cantidad infinita de acciones y de reacciones particulares, al combinarse en un movimiento general y nico, produce y constituye lo que llamamos vida, solidaridad y causalidad universal, la naturaleza. Llamad a eso Dios, lo absoluto, si os divierte, qu me importa?, siempre que no deis a esa palabra, Dios, otro sentido que el que acabo de precisar: el de la combinacin universal, natural, necesaria y real, pero de ningn modo predeterminada ni preconcebida, ni prevista, de esa infinidad de acciones y de reacciones particulares que todas las cosas realmente existentes ejercen incesantemente unas sobre otras. Definida as la solidaridad universal, la naturaleza, considerada en el sentido del universo sin lmites, se impone como una necesidad racional a nuestro espritu; pero no podemos abarcarla nunca de una manera real, ni siquiera por la imaginacin, y menos reconocerla. Porque no podemos reconocer ms que esa parte infinitamente pequea del universo que nos es manifestada por nuestros sentidos; en cuanto al resto, lo suponemos, sin poder comprobar realmente su existencia Claro est que la solidaridad universal, explicada de ese modo, no puede tener el carcter de una causa absoluta y primera; no es, al contrario, ms que una resultante, producida y reproducida siempre por la accin simultnea de una infinidad de causas particulares, cuyo conjunto constituye precisamente la causalidad universal, la unidad compuesta, siempre reproducida por el conjunto indefinido de las transformaciones incesantes de todas las cosas que existen y, al mismo tiempo, creadora de todas las cosas; cada punto obrando sobre el todo (he ah el universo producido), y el todo obrando sobre cada parte (he ah el universo productor o creador)1

La modalidad del trabajo, al menos en los momentos en que tratamos de Bakunin, ser siempre esta: su lectura y un consiguiente comentario. Comienzo. Lo primero que encontramos es una definicin de naturaleza, y vemos tambin que, en la obra de Bakunin, puede sta sinonimarse con: vida, solidaridad y causalidad universal. Este ltimo es un solo concepto pero se puede adems poner universal como apellido de cada uno de los tres sustantivos por separado y la expresin sigue guardando pleno sentido. A esta posicin, Bakunin la llama materialista, fundamentalmente porque no supone nada que no sea materia o producto de ella. Segn esta idea, llamamos algo (yo prefiero decir ente, y as lo har en adelante) a aquello que obra en el mundo, aquello
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Bakunin, p. 181-182

que es movido por otras causas y que al mismo tiempo es causa de otras cosas. Por supuesto, esta idea no admite nunca causas nicas de las cosas: un cambio puede tener infinitas causas. Es difcil, sin embargo, leer este pasaje. Cabe la pregunta: qu nos est diciendo el autor, nos est diciendo qu es la naturaleza o nos est diciendo qu no es la naturaleza? Quiero decir, nos est diciendo cmo entiende l lo que todos entendemos ms o menos por naturaleza, o nos est dando una sea para distinguir qu es lo real, lo perteneciente a la naturaleza, de lo que no lo es y es, por lo tanto, irreal, falso? Pienso que se trata de la primera alternativa. Bakunin es un materialista o, ms precisamente, un empirista. Y un nominalista, como tendremos oportunidad de ver ms adelante, en la tercera parte de este trabajo. Para Bakunin, lo que no es experimentable (con los sentidos, incluso) no es, o al menos no es tanto como lo que s: considera abstracto todo lo que no es particular, pero supone que hay, por decir as, abstracciones buenas y malas. No todo lo abstracto es condenable, por cuanto la vida, escribe, es una transicin incesante de lo individual a lo abstracto y de lo abstracto al individuo2. Si pudiramos leer el pasaje que venimos comentando (su primer prrafo) de una manera, por decir as, normativa, el resultado sera interesante: si pudiramos, por ejemplo, ante la pregunta por si algo existe realmente o no, decir: y eso que t quieres saber si existe, es afectado por alguna causa y al mismo tiempo es causa de algo?. Y podramos entonces tener una regla con que medir las diversas apariciones o invenciones del espritu. Dios, por ejemplo, no es causado por nada y, como tal, no puede existir, por mucho que s sea causa de algo. Pero y Dios, causa de qu es? Causa del mundo? Pero eso es un dogma testa, no cabe aqu, ni de chiste. Pero y si pensamos a Dios como causa de ciertas actitudes en los hombres, de ciertas decisiones, por ejemplo, en ltimo caso como causa de la construccin material de una catedral? Dado el caso, habra que ser rigurosos y recordar que Bakunin es, adems de materialista, un anarquista. Por cuanto es posible que admita esta pregunta respondiendo que no, que Dios no es causa de nada, y que esa catedral ha sido construida por causa de un grupo de individuos que, a lo largo de la Historia, se han inventado un Dios, ponindolo como causa de ellos mismos cuando en realidad no era otra cosa que su propia creacin. Otro escritor anarquista, esta vez francs, an ms olvidado (censurado?) que Bakunin (cest pas possible!), escriba:
- Usted dice, seor Djacque, que todo efecto tiene una causa. Muy bien. Pero
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Bakunin, p. 296n.

entonces usted reconoce a Dios, porque, de todas maneras, el universo no pudo haberse creado solo; es un efecto, no es as? Y quin quiere usted que lo haya creado, si no Dios mismo?... Entonces es Dios la causa del universo? Ah! Ah! Ve usted, lo tengo, mi pobre seor Djacque, no puede escaparse de m. No hay forma de salir de sta. - Imbcil! Y la causa... de Dios? - La causa de Dios... la causa de Dios... Maldicin! Usted sabe bien que Dios no puede tener una causa porque l es la causa primera. - Pero entonces, especie de bruto, si usted admite que hay una causa primera, entonces no la hay, y tampoco hay Dios, entendiendo que si Dios puede ser su propia causa, el universo tambin podra ser la propia causa del universo. Esto es tan simple como saludar. Si usted afirma, por el contrario y conmigo, que todo efecto tiene una causa y que, por consecuencia, no hay ninguna causa que no tenga causa ella misma, su Dios tambin tendra que tener una. Porque para ser la causa cuyo efecto es el universo, tendra que ser tambin el efecto de alguna causa superior. Pero, encima, quiere usted que se lo diga? La causa cuyo efecto es su Dios no es en absoluto de un orden superior; es de un orden inferior, ciertamente; esta causa es simplemente su cretinismo. Y ya, vamos, suficiente interrupcin, silencio! Y tenga usted a bien esto que le digo: usted no es el hijo, es el padre de Dios3

Volvemos a Bakunin. Encontramos, en el segundo prrafo ya, lo que venamos prefigurando en el comentario. El autor escribe que no podemos abarcarla [a la naturaleza, la solidaridad o causalidad universal] nunca de una manera real, ni siquiera por la imaginacin, y menos reconocerla. Lo otro, lo que no conocemos por nuestros sentidos, lo suponemos, sin poder comprobar realmente su existencia. Hay aqu ecos claros de empirismo, incluso en el modo de decir y no slo en el fondo de lo dicho. Es evidente, me parece, que cuando dice nuestros sentidos se refiere a nuestros sentidos individuales. De otro modo, la puerta quedara demasiado abierta. O demasiado junta, permitiendo que muchos seres se oculten en la sombra sin que podamos verlos o experimentarlos de ningn modo. En todo caso, quedamos con esta nocin de naturaleza que bien puede ser, tambin, la nocin bakuniniana de realidad: el conjunto (abstracto) de todos los entes existentes, interconectados por una causalidad infinita. Guardmosla para despus.

Djacque, Joseph. LHumanisphre. Disponible en http://joseph.dejacque.free.fr/libertaire/n01/humanisphere.htm. La traduccin es ma.

1.2 La legislacin

Volvamos, pues, a escuchar al autor:

Cuando el hombre comienza a observar con una atencin perseverante y seguida esa parte de la naturaleza que le rodea y que encuentra en s mismo, acaba por percatarse de que todas las cosas son gobernadas por leyes que les son inherentes y que constituyen propiamente su naturaleza particular; que cada cosa tiene un modo de transformacin y de accin particular; que en esa transformacin y esa accin hay una sucesin de fenmenos y de hechos que se repiten constantemente, en las mismas circunstancias dadas, y que, bajo la influencia de nuevas circunstancias determinadas, se modifican de una manera igualmente regular y determinada. Esa reproduccin constante de los mismos hechos por los mismos procedimientos constituye propiamente la legislacin de la naturaleza: el orden en la infinita diversidad de los fenmenos y de los hechos... [Estas leyes] son absolutamente inherentes a todas las cosas que existen, sin exceptuar de ningn modo las diferentes manifestaciones del sentimiento, de la voluntad y del espritu; pues estas tres cosas, que constituyen propiamente el mundo ideal del hombre, no son ms que funcionamientos completamente materiales de la materia organizada y viva, en el cuerpo del animal en general y sobre todo del animal humano en particular 4

Observamos que est sentando todo desde el principio. Acaba de decir qu entiende por naturaleza y ahora quiere dejar en claro, ante cualquier interrogante, que esta causalidad universal no es azarosa. Esto puede parecer evidente pero Bakunin pretende disipar todas las dudas. Pone, por lo pronto, al hombre como un ente ms dentro de la naturaleza, con todas sus posibles disposiciones internas, emociones, etc., todo su mundo ideal. No lo niega, est claro. Pone su origen en la materia organizada. Bakunin abunda en diatribas contra los idealistas y espiritualistas de todo tipo, que llama metafsicos y telogos, adjetivos que utiliza a la manera de los insultos. Esto quiere decir, en todo caso, que la actividad humana est tan sujeta a las leyes de la naturaleza como la actividad de cualquier otro ente existente. Comenzamos, pues, a entrever de qu modo el pensamiento de Bakunin est cruzado por gran parte de los clichs de la Modernidad. Por ejemplo: considera, dentro de estas leyes invariables, la ley del Progreso: [...] Pero hay leyes particulares que slo son propias a ciertos rdenes particulares de fenmenos, de hechos y de cosas... As, la ley del progreso, que constituye el carcter esencial del desenvolvimiento social de la especie humana, no se manifiesta de ningn modo en la vida exclusivamente animal, y aun menos en la vida exclusivamente vegetal; mientras que todas las leyes del mundo vegetal y del mundo animal se encuentran, sin duda, modificadas por nuevas circunstancias, en el mundo
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Bakunin, p. 183-184

humano5, de donde deducimos que no ocurre que todas las leyes sean las mismas para todos: cada cosa [cada especie, en este caso] tiene su ley que le es inherente, y propia. En todo caso, Esa constancia y esa repeticin [que designan las leyes] no son, sin embargo, absolutas. Dejan un vasto campo a lo que llamamos impropiamente anomalas y excepciones, manera de hablar muy poco justa, porque los hechos a los cuales se refiere prueban solamente que esas reglas generales, reconocidas por nosotros como leyes naturales, no siendo ms que abstracciones deducidas por nuestro espritu del desenvolvimiento real de las cosas, no estn en estado de abarcar, de agotar, de explicar toda la infinita riqueza de ese desenvolvimiento6. Las leyes son abstracciones tambin, mayor o menormente precisas7. Considera, adems y por lo tanto, una necesidad lgica en la historia: Porque, qu es la lgica, si no es el desenvolvimiento natural de las cosas, o bien el proceso natural por el cual muchas causas determinantes, inherentes a esas cosas, producen hechos nuevos? Por consiguiente, me ser permitido enunciar este axioma tan simple y al mismo tiempo tan concluyente: Todo lo que es natural es lgico, y todo lo que es lgico, o bien se encuentra ya realizado, o bien deber realizarse en el mundo natural, inclusive el mundo social8. Podemos ver claramente la sujecin total

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Bakunin, p. 184-185. Bakunin, p. 185. 7 Bakunin afirma que siempre que un hombre piensa, cualesquiera, por lo dems, que sea su ambiente, su naturaleza, su raza, su posicin social y el grado de desenvolvimiento intelectual y moral, y aun cuando divague y fantasee, su pensamiento se desenvuelve invariablemente segn las mismas leyes; y es eso, precisamente, lo que, en la inmensa diversidad de las edades, de los climas, de las razas, de las naciones, de las posiciones sociales y de las naturalezas individuales, constituye la gran unidad del gnero humano. Por consiguiente, la ciencia, que no es otra cosa que el conocimiento y la comprensin del mundo por el espritu humano, debe ser una tambin (p. 247). La ciencia, los avances de la ciencia, estn pensados aqu como precisiones, como afinamientos de la mirada. Newton y Aristteles, en este sentido, pensaban igual, sus pensamientos se desenvolvan invariablemente segn las mismas leyes. Newton ha corregido a Aristteles y ser luego corregido a su vez, ad infinitum (veremos ya por qu ad infinitum y no usque ad finem unum). Vemos ya que la idea de ciencia que Bakunin se hace no est, o no lo est suficientemente al menos, historizada. Es as que puede decir, por ejemplo: ... y como sabemos de una manera segura, por la experiencia de cada da y por la ciencia, que no es otra cosa que la experiencia sistematizada de los siglos (...) (p. 191, el nfasis es mo). 8 Bakunin, p. 189-190. Sin embargo, No resulta de ningn modo de eso que todo lo que es lgico o natural sea, desde el punto de vista humano, necesariamente til, bueno y justo. Las grandes catstrofes naturales: los temblores de la tierra, las erupciones volcnicas, las inundaciones, las tempestades, las enfermedades pestilenciales, que devastan y destruyen ciudades y poblaciones enteras, son ciertamente hechos naturales producidos lgicamente por un concurso de causas naturales, pero nadie dir que son bienhechores para la humanidad. Lo mismo pasa con los hechos que se producen en la Historia: las ms horribles instituciones llamadas divinas y humanas; todos los crmenes pasados y presentes de los jefes, de esos supuestos bienhechores y tutores de nuestra pobre especie humana, y la desesperante estupidez de los pueblos que aceptan su yugo; las infamias actuales de los Napoleones III, de los Bismarck, de Alejandro II y de tantos otros soberanos o polticos y militares de Europa y la cobarda increble de esa burguesa de todos los pases que los anima, los sostiene, aun aborrecindolos desde el fondo de su corazn; todo eso presenta una serie de hechos naturales producidos por causas naturales, y por consiguiente muy lgicos, lo que no les impide ser excesivamente funestos para la humanidad (p. 190n). Podemos recordar aqu el comentario de Pascal segn el cual la idea de que la Historia sigue un curso

del hombre a las leyes naturales. Bakunin llega a escribir, en este sentido, que Obedeciendo a las leyes de la naturaleza... el hombre no es esclavo, puesto que no obedece sino a las leyes inherentes a su propia naturaleza, a las condiciones por las cuales existe y que constituyen su ser; al obedecerlas, se obedece a s mismo9. Ahora bien, llegamos aqu a un punto en que la cosa se pone, por decir algo, incmoda. Porque, en verdad, qu es esto de que obedeciendo a las leyes de la naturaleza el hombre se obedece a s mismo? Estamos hablando de Spinoza, de Schelling, para quienes la libertad justamente se identifica con la necesidad, por cuanto ser libre es, por decir as, el acoplamiento de la propia vida a las leyes naturales? Qu sucede con el sueo baconiano de dominacin de la naturaleza, con la creatividad propia de lo humano, con el trabajo? Y con la distancia entre los hombres y los dems entes vivos? En qu se diferencian, especficamente, los hombres de los dems animales; de qu son capaces los unos y no los otros? Bakunin se har cargo de estas cuestiones. Lemoslo:
Y, sin embargo, en el seno de esa misma naturaleza existe una esclavitud de la que el hombre debe liberarse so pena de renunciar a su humanidad: es la del mundo exterior que le rodea llamada habitualmente naturaleza exterior. Es el conjunto de las cosas, de los fenmenos y de los seres vivos que le obsesionan, le rodean constantemente por todas partes, sin los cuales y fuera de los cuales, es verdad, no podra vivir un solo momento, pero que, sin embargo, parecen conjurados contra l, de suerte que, a cada instante de su vida, est forzado a defender contra ellos su existencia. El hombre no puede existir sin ese mundo exterior, porque slo en l puede vivir y nicamente a sus expensas le es posible alimentarse; pero, al mismo tiempo, debe salvaguardarse contra l, porque ese mundo, a su vez, parece querer devorarlo siempre. Considerado desde ese punto de vista, el mundo natural nos presenta el cuadro criminal y sangriento de una lucha encarnizada y perpetua, de la lucha por la vida. No es slo el hombre el que combate: todos los animales, todos los seres vivos, qu digo!, todas las cosas que existen y que llevan en s, como l, pero de una manera mucho menos aparente, el germen de su propia destruccin y, por decirlo as, su propio enemigo esa misma fatalidad natural que los produce, los conserva y los destruye a la vez , luchan contra l, pues toda categora de cosas, toda especie vegetal y animal, no viven ms que en detrimento de las dems; una devora a la otra, de suerte que, como he dicho en otra parte, el mundo natural puede ser considerado como una sangrienta hecatombe, como una tragedia lgubre creada por el hambre. Es teatro constante de una lucha sin cuartel... Porque en el mundo natural, los fuertes viven y los dbiles sucumben, y los primeros no viven sino porque los otros sucumben . Tal es la ley suprema del mundo animal. Es posible que esa ley fatal sea la del mundo social y humano? 10

lgico es absurda, por cuanto no hay lgica en que Oliver Cromwell, cuando estaba presto a conquistar Europa, muriera por un clculo renal. Ahora bien, esta parece ser una crtica previa a Hegel, pero no a Bakunin. Bakunin es, hay que recordarlo siempre, rigurosamente materialista. El clculo renal de Cromwell no es ilgico: tiene causas necesarias (su herencia gentica, el maltrato de su rin, etc.). Nos ser imposible abordar en este trabajo aquella alusin de Bakunin a que incluso en asuntos humanos hay leyes invariables. Quedar para el futuro, si la oportunidad se presenta. 9 Bakunin, p. 193. Esto podra sonar a kantismo. Sin embargo, en Kant es la racionalidad la que encuentra, dentro de s misma, su propia ley, y es capaz de drsela, constituyndose en autnoma. En Bakunin, por el contrario, estas leyes son, por un lado, de la naturaleza y no de la razn y, por otro lado, no requieren un intelecto filosfico que las desentrae, porque pueden ser y de hecho son experimentadas por todos los individuos de la especie. 10 Bakunin, p. 193-194

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Vemos que, en primera instancia, sita al hombre como esclavo de las leyes naturales, pero sabemos que esto no es tan as11. Bakunin est aqu siendo retrico. El hombre no est, en su teora, opuesto a la naturaleza. En este sentido, Bakunin no es antropocntrico y no considera que el hombre y la naturaleza sean cosas diversas, sea el que sea el que est en posicin de dominacin. Ni la naturaleza domina a los hombres ni los hombres dominan la naturaleza. Lo que ocurre es que tendemos a creer que la naturaleza se nos opone, que la naturaleza nos desprecia. Y pensamos que podemos ir contra ella. Esta idea, segn Bakunin, es un prejuicio de origen religioso:
Despus de cuanto acaba de decirse, me parece evidente que ninguna rebelin contra lo que llamo causalidad o naturaleza universal, es posible para el hombre; la naturaleza lo envuelve, lo penetra, est tanto fuera de l como en l mismo, constituye todo su ser. Al rebelarse contra ella se rebele contra s mismo. Es evidente que es imposible para el hombre concebir slo la veleidad y la necesidad de una rebelin semejante, puesto que, no existiendo fuera de la naturaleza universal y llevndola en s, hallndose a cada instante de su vida en plena identidad con ella, no puede considerarse ni sentirse ante ella como un esclavo. Al contrario, es estudiando y apropindose, por decirlo as, con el pensamiento, de las leyes naturales de esa naturaleza leyes que se manifiestan igualmente en todo lo que constituye su mundo exterior, y en su propio desenvolvimiento individual: corporal, intelectual y moral como l llega a sacudir sucesivamente el yugo de la naturaleza exterior, el de sus propias imperfecciones naturales, y, como lo veremos ms tarde, el de una organizacin social autoritariamente constituida. Pero, entonces, cmo ha podido surgir en el espritu del hombre ese pensamiento histrico de la separacin del espritu y la materia? Cmo ha podido concebir la tentativa impotente, ridcula, pero igualmente histrica, de una revuelta contra la naturaleza? (...) Tal fue la obra histrica de todos los dogmas y cultos religiosos 12

Tal fue, dice, la obra histrica de todos los dogmas y cultos religiosos. Con su introduccin de un Dios creador ajeno a la causalidad universal, necesariamente ilgico e imposible, con sus creo porque es absurdo, intent situar a los hombres por fuera de la naturaleza y consider a la materia un mal. Pero, en fin, somos materia y slo materia. Somos naturaleza. Bakunin da un ejemplo excelente: He ah un huracn que sopla y
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Confieso que experimento siempre repugnancia a emplear estas palabras: leyes naturales que gobiernan el mundo. La ciencia natural ha tomado la palabra ley a la ciencia y a las prcticas jurdicas, que le han precedido naturalmente en la historia de la sociedad humana. Se sabe que todas las legislaciones primitivas han tenido al principio un carcter religioso y divino; la jurisprudencia, como la poltica, es hija de la teologa. Las leyes no fueron, pues, sino mandatos divinos impuestos a humana sociedad a quien tuvieron la misin de gobernar. Transportada ms tarde a las ciencias naturales, esa palabra ley conserv en ellas largo tiempo su sentido primitivo, y eso con mucha razn, porque, durante el largo perodo de su infancia y de su adolescencia, las ciencias naturales, sometidas an a las inspiraciones de la teologa, consideraron ellas mismas la naturaleza como sometida a una legislacin y a un gobierno divinos. Pero, desde el momento que hemos llegado a negar la existencia del divino legislador, no podemos hablar de una naturaleza gobernada y de leyes que la gobiernan. No existe ningn gobierno en la naturaleza, y lo que llamamos leyes naturales no constituyen otra cosa que diferentes modos regulares del desenvolvimiento de los fenmenos y de las cosas, que se producen, de una manera desconocida para nosotros, en el seno de la causalidad universal (p. 259n). 12 Bakunin, p. 229-230.

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que destroza todo a su paso, impulsado por una fuerza que le parece inherente. Si hubiese podido tener conciencia de s mismo, habra podido decir: Soy yo el que, por mi accin y mi voluntad espontnea, destrozo lo que ha creado la naturaleza; y estara equivocado13. Ahora bien, hay una gran diferencia entre ese huracn y nosotros los hombres. La diferencia estriba en la que Bakunin estima la facultad distintiva de los hombres respecto de las dems especies animales: la facultad de pensar. No dice que necesariamente sea el hombre el nico animal capaz de pensar, pero s dice que es el nico animal en que el pensamiento puede darse de tal manera que pueda ser llamado facultad. De hecho, dice que es indiscutible que hay algunos animales que piensan. Pero no hay ninguno del que pudiera decirse, con propiedad, que tenga lenguaje. Bakunin cita un pasaje de Feuerbach, que echa luz sobre esto mismo: el hombre hace todo lo que los animales hacen; slo que l est llamado a hacerlo y, gracias a esa facultad tan extensa de pensar, gracias a ese poder de abstraccin que le distingue de los animales de las dems especies, est forzado a hacerlo cada vez ms humanamente14. Por lo tanto, es el lenguaje, nuestra capacidad de pensar y, lo que quiere decir lo mismo, de abstraer15, la que nos ha permitido no dominar, sino hacer uso de las propias leyes de la naturaleza en nuestro propio beneficio: Para dar un ejemplo muy simple: el viento, que al principio le aplasta [al hombre] bajo la cada de los rboles desarraigados por su fuerza o que derriba su choza silvestre, es obligado ms tarde a moler el trigo16. Se trata de la misma fuerza (el viento), que ahora, por conocer nosotros sus propios modos de funcionar, puede ser usado. Por otra parte, sera absurdo, desde esta perspectiva, dominar a la naturaleza (en cuanto causalidad universal) porque todo lo que podemos hacer (todo lo que cualquier ente puede hacer) ya est dentro del mismo orden que quisiera dominar. Es como la paradoja del peluquero. O, mejor, es como la siguiente reflexin, que alguna vez hice yo mismo, hace muchos aos ya: preguntndome por cmo poda saberse qu cosas eran naturales y qu cosas antinaturales (vale la pena recordar que esta reflexin se me apareci pensando yo sobre la posible antinaturalidad

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Bakunin, p. 223. Feuerbach, Ludwig, citando en Bakunin, p. 218. 15 Repitiendo una observacin muy curiosa que Hegel ha hecho segn creo, por primera vez, he hablado ya de esa particularidad de la palabra humana de no poder decir ms que generalidades, pero no la existencia inmediata de las cosas, en esa crudeza realista, cuya impresin inmediata nos es aportada por nuestros sentidos (p. 290n). Para Hegel, es preciso apuntarlo, lo indecible es justamente lo abstracto, lo que quiere decir que esta curiosidad del lenguaje consistente en poder decir siempre y slo generalidades, que Bakunin parece percibir como defecto, para Hegel es justamente la garanta de que es posible hacer filosofa y, as, concebir algo as como la totalidad. 16 Bakunin, p. 226-227.

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de la homosexualidad, especficamente buscando un mtodo para contrarrestar la opinin general de que lo natural es el hombre con la mujer etc.), conclu que o todo es natural, o muy pocas cosas son naturales. El argumento depende de cmo se considere la naturaleza: si como una fuente o, ms justamente, como una madre que diera a luz hijos que ms tarde podran hacer cosas contra ella, o si como una cierta legalidad interna a cualquier elemento existente. La primera nocin parece estar ligada, en todo caso, necesariamente, a un cierto mito y a un dogma que pudiera determinar qu es lo natural originariamente y qu es, por el contrario, artificio humano. Por lo dems, la pregunta que me surga era, finalmente: puestas as las cosas, qu tal si lo natural, entendido como el orden debido de las cosas, no ha sucedido nunca? La segunda nocin que se me ocurra, cercana o quiz idntica a la de Bakunin, deca que todo lo que es posible es natural. Es decir, por ejemplo, la televisin, que no es natural en el primer sentido (no la hizo Dios, no se encuentra naturalmente en la naturaleza), s lo es en el segundo, por cuanto funciona con las leyes de la fsica, de la ptica, de la mecnica, de la qumica, etc., y no escapa a ninguna de estas ni las contraviene y, de hecho, ellas la permiten. Segn esta nocin, nada puede contravenir las leyes de la naturaleza, absolutamente nada. Puedo creer que lo hago. Puedo creer que contravengo la ley de gravedad cuando me elevo y vuelo en avin. Pero en realidad ocurre que es la propia ley de gravedad, unida a otras leyes que parezco no tener en cuenta, la que permite que yo vuele en avin. Es confuso, en cualquier caso, el concepto de ley. Ya hemos mostrado, en una nota anterior, el conflicto que a Bakunin le produce su utilizacin. Por ahora, tenemos que, gracias a la facultad de pensar, estas leyes pueden ser aprehendidas por los hombres y observadas luego, de modo que dejen de serle hostiles. Como cuando aprendo las reglas de un juego, por ejemplo, las del ajedrez. En un primer acercamiento, puede parecerme que el juego es aburrido y que sus reglas son arbitrarias, que las movidas posibles son castrantes, que me prohben hacer cosas que quiero (yo quisiera mover el caballo en forma de M y no de L, y no puedo), que me obligan a hacer cosas que no quiero, etc. Sin embargo, cuando ya hemos aprendido a jugar, disfrutamos del juego y, mientras mejor conocemos sus reglas, ms cosas podemos hacer (hacer una movida que obligue al otro a mover una pieza, aun cuando el oponente sepa que esa movida va a ser peor para l). Incluso ya nos comienza a parecer un poco molesto el que juega sin atender a las reglas, el que las cuestiona, o el que juega distrado, como no estando en verdad all. Nosotros ya sabemos jugar, y a veces hasta ganamos el juego. Y lo ganamos slo porque la observancia escrupulosa y atenta de sus reglas nos permite 13

ponerlas a nuestro favor. La diferencia entre las leyes de la naturaleza segn Bakunin y los juegos es que en la naturaleza no se puede hacer trampa. O, en realidad, podra decirse que hacer trampa no es ms que otro modo de no seguir las reglas: Frente a esa naturaleza universal, el hombre no puede tener ninguna relacin exterior ni de esclavitud ni de lucha, porque lleva en s esa naturaleza y no es nada fuera de ella. Pero, al estudiar sus leyes, al identificarse en cierto modo con ellas, al transformarlas por un procedimiento psicolgico, propio de su cerebro, en ideas y en convicciones humanas, se emancipa del triple yugo que le imponen primero la naturaleza exterior, despus su propia naturaleza individual interior, y, en fin, la sociedad de que es producto17.

17

Bakunin, p. 229.

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2. El hombre como naturaleza (una crtica)

Este apartado pretende tener la forma de la interrupcin. Como si Bakunin estuviera hablando y alguien le dijera: Alto! Mira... y quisiera criticarlo. Es fundamental que este segundo captulo sea un no dejar seguir hablando a Bakunin, por lo cual el tercer captulo tendr forma de respuesta. A la luz de lo que hemos expuesto ya, Bakunin se aparece como un moderno. Quiero ahora criticarlo en tanto tal, para luego permitir que contine su discurrir, como si hubiera sido capaz de escuchar esta crtica desde el futuro. Seguimos. Poner a los hombres como un elemento ms de la naturaleza no es algo que se pueda hacer con tanta facilidad. Es preciso hacer muchos alcances y afinar casi demasiados detalles, porque decir, as como as, que el hombre es un animal sin mayor diferencia con el perro y que la su facultad de pensar no es ms que una funcin de su cerebro que le permite tener una vida mejor, es algo muy fuerte. Digo fuerte porque la tradicin siempre opera, por debajo, en nuestras nociones y conceptos. No podemos olvidarnos simplemente de que por largusimo tiempo los hombres encontraron, por decirlo as, el sentido de su vida justamente en su distincin respecto los animales y, todava ms, del mundo y de las cosas mundanas. Al parecer, hay que ser cuidadosos con la historia, porque cuando no se lo es, se filtra quin sabe por dnde y nos recuerda, a veces trgicamente, que lo que hacamos tena un pasado mucho ms pesado de lo que creamos. En este sentido, algunos conceptos desarrollados por Hannah Arendt nos sern de mucha utilidad, porque, atendiendo a la historia de la filosofa y a la historia poltica de Occidente, y conectndolas (como las conectara tambin Bakunin, sin duda18), es capaz de ayudarnos a hacernos ver qu hay tras esta naturalizacin de los hombres. Veremos, adems, que Bakunin, por lo menos, lo haba entrevisto tambin, pero quiz no lo haba tomado tan en serio. La autora designa las tres principales actividades de los hombres, que habran tenido diversos papeles y habran sido protagonistas, cada una a su tiempo, de la vida y de la historia. As habla ella:
Con el trmino vita activa, quiero designar tres actividades humanas fundamentales: la labor, el trabajo y la accin. Son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones bsicas bajo las cuales le ha sido dada la vida en la tierra a los hombres.
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No se ha hecho ninguna gran transformacin poltica y social en el mundo sin que haya sido acompaada y a menudo precedida por un movimiento anlogo en las ideas religiosas y filosficas que dirigen la conciencia, tanto de los individuos como de la sociedad... (Bakunin, p. 231).

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La labor es la actividad correspondiente al proceso biolgico del cuerpo humano, cuyo crecimiento espontneo, metabolismo y eventual decaimiento estn ligados a las necesidades vitales producidas y saciadas en el proceso vital por la labor. La condicin humana de la labor es la vida misma. El trabajo es la actividad correspondiente a la no-naturalidad de la existencia humana, que no est insertado y cuya mortalidad no se ve compensada por el ciclo eterno de la vida. El trabajo provee un mundo artificial de cosas, claramente diverso de todo lo natural, que le rodea. Dentro de sus fronteras habita cada vida individual, mientras este mundo perdura y las trasciende a todas. La condicin humana del trabajo es la mundaneidad. La accin, la nica actividad que ocurre directamente entre hombres sin intermediarios de cosas o de materia, corresponde a la condicin humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres y no el Hombre viven en la tierra y habitan el mundo. Todos los aspectos de la condicin humana se relacionan, de algn modo, con la poltica, pero esta pluralidad es especficamente la condicin no slo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam de toda vida poltica (...)19

Tenemos, pues, que la labor consiste en los procesos que debe llevar a cabo el cuerpo en tanto cuerpo para mantenerse con vida. La labor es comn a las plantas, a los animales y a los hombres en tanto seres vivos. El trabajo, propiamente humano, consiste en las actividades materiales que los hombres llevan a cabo y que implican una modificacin del mundo o una creacin de un objeto. En ltimo lugar, la accin, de la que tambin son capaces slo los hombres (y no el hombre en singular, porque se requiere, para que esta tenga que lugar, la pluralidad) consiste en la puesta en el mundo de hechos y de palabras (que son hechos, de algn modo), y que slo pueden lugar en el espacio pblico en que son posibles la opinin y el recuerdo. La palabra que Arendt usa para hechos en ingls es deeds, que tambin puede traducirse por hazaas. Por otra parte, Agamben escribe:
Los griegos no disponan de un trmino nico para expresar lo que nosotros entendemos con la palabra vida. Se servan de dos trminos, semntica y morfolgicamente distintos, aunque reconducibles a un timo comn: zo, que expresaba el simple hecho de vivir, comn a todos los seres vivos (animales, hombres o dioses) y bos, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o de un grupo. Cuando Platn, en el Filebo, menciona tres gneros de vida y Aristteles, en la tica Nicomaquea, distingue la vida contemplativa del filsofo (bos theoretiks) de la vida del placer (bos apolustikos) y de la vida poltica (bos politiks), ninguno de los dos habra podido utilizar nunca el trmino zo (que significativamente carece de plural en griego) por el simple hecho de que para ellos no se trataba en modo alguno de la simple vida natural, sino de una vida cualificada, un modo de vida particular (...) En el mundo clsico, la simple vida natural es excluida del mbito de la plis en sentido propio y queda confinada en exclusiva, como mera vida reproductiva, en el mbito de la oikos (...)20

El encuentro es evidente, y sabemos que Agamben es un buen lector y, a veces, incluso, un buen glosador de Arendt. La distincin entre bos y zo es llevada a cabo en el
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Arendt, p. 7. Todas las traducciones de Arendt en este trabajo son mas. Agamben, p. 9-10.

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pensamiento contemporneo (es decir, es recordada) por Arendt, y reescrita hoy en da por Agamben. Es claro que la zo es identificable con lo que Arendt designa con labor: el metabolismo, la vida misma en su desnudez, comn a cualquier ser vivo. Bos, por el contrario, designa, al decir de Agamben, una vida cualificada, ya no una vida en general, como lo haca zo. Bos es posible slo cuando zo ya est superada, es decir, cuando los procesos y los objetos necesarios para que la vida en general de un individuo pueda seguir andando, entonces surge la posibilidad de la eleccin (en Aristteles aparece as) de una bos. Es parecido al dicho: no basta con vivir, hay que vivir bien, o cuando se le critica a alguien que vive como un pusilnime, por ejemplo, y se le dice: t slo ests sobreviviendo, tienes que vivir. La zo es, en este sentido, la supervivencia. Bos es la vida, propiamente, la vida buena21. Para comprender propiamente lo designado con el trmino accin, y cmo hemos llegado a la nocin actual de poltica, se hace necesario un retorno a los orgenes de la filosofa y del pensamiento poltico, ms precisamente una revisin de los planteamientos de Aristteles y sus vicisitudes histricas a travs de la Edad Media hasta la Edad Moderna. Lo que Aristteles design como bos poltiks, es decir, una vida dedicada a los asuntos pblicos o de la ciudad, tena su correlato ya en Agustn en la expresin vita negotiosa o actuosa. Esto, vita activa, es lo que la palabra griega bos designa propiamente, en contraposicin a zo, que slo designa, como hemos apuntado, la vida natural como puede ser la de un animal de cualquier clase que no se preocupa ms que de mantenerse con vida. La bos, que no puede ser sino politiks (ya veremos en qu sentido), puede ser llevada de diversos modos, todos coincidentes en su existencia en el mbito de la prxis, accin, y en su bsqueda de lo bello, que en Aristteles a menudo coincide con lo intil, por cuanto lo til, es decir, lo necesario, est relegado al mbito de la zo22. Luego de la disolucin de la ciudad-estado, en donde hallaba su hogar la poltica, comenz a denominarse vita activa a cualquier forma de involucramiento en los asuntos del mundo, por contraposicin a la contemplacin y la teora; esta dicotoma, que
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Es cierto que [Aristteles] en un celebrrimo pasaje de la misma obra [la Poltica] define al hombre como politikn zon (1253a, 4); pero aqu (al margen del hecho de que en la prosa tica el verbo bonai no se utiliza prcticamente en presente), poltico no es un atributo del viviente como tal, sino una diferencia especfica que determina el gnero zon (inmediatamente despus, por lo dems, la poltica humana es diferenciada de la del resto de los vivientes porque se funda, por medio de un suplemento de politicidad ligado al lenguaje, sobre una comunidad de bien y de mal, de justo y de injusto y no simplemente de placentero y doloroso) (Agamben, p. 11). 22 "Slo la accin es prerrogativa exclusiva del hombre; ni una bestia ni un dios son capaces de ella, y slo sta depende por entero de la constante presencia de los dems (Arendt, p. 22-23).

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encontraba su origen en el pensamiento de Platn con claridad y en el de Aristteles con ms oscuridad, sigui prolongndose y radicalizndose durante la Edad Media. Con la introduccin platnica y su prolongacin cristiana de la eternidad, el sentido del inter homines esse (estar entre los hombres, forma romana sinnima de estar vivo) comenz a difuminarse: si en la Antigedad el espacio pblico era el lugar en que era posible, en cierto modo, alcanzar la inmortalidad (inmortalizarse mediante hechos y hazaas) y as capear el carcter pasajero de la vida, la eternidad y la quieta contemplacin que sta exige vino a hacer que los hombres se retiraran de lo pblico y se retrotrajeran hacia s, en el silencio de lo inexpresable23. El antiguo afn de inmortalidad comenz a ser considerado un modo de la vanidad, eventualmente un pecado. As, el bos politiks se redujo a asistente de la vita contemplativa, cediendo creciente paso a la hegemona de la teora en la existencia humana. Parte del mismo proceso de degradacin y de, por decir as, de-significacin, es la traduccin por parte de santo Toms del bos politiks: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: ocurre que en el pensamiento de Aristteles ser social no es algo propiamente humano y ms bien pertenece al mbito de las necesidades. La poltica y, por tanto, la libertad, no es asimilable con lo social. Por otra parte, el bos politiks de Aristteles no se comprende en ausencia de la nocin de zon lgon chon, algo as como el viviente capaz de palabra (traducido igualmente mal por animal rationale), nociones ambas que (slo) juntas permiten la comprensin, a su vez, de la vida poltica24. En el pensamiento griego, la experiencia familiar halla su origen en la necesidad; la poltica, en la libertad, habiendo sido ya cubiertas las necesidades. Estas dos instancias constituan lo privado y lo pblico, diferenciados con claridad: - lo privado: la propia palabra lo indica, porque la vida privada est privada de lo propiamente humano de la vida humana25: el aparecer en el campo de lo pblico. Lo privado es lo que no aparece, lo digno de ser escondido por bajo. En su aspecto positivo,

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"Polticamente hablando, si morir es lo mismo que "dejar de estar entre los hombres", la experiencia de lo eterno es una especie de muerte..." (Arendt, p. 20). 24 "Ser poltico, vivir en una plis, significaba que todo se decida por medio de palabras y de persuasin, y no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolticas de trato con la gente, caractersticas de la vida al margen de la plis, de la vida del hogar y familiar, donde el jefe de familia gobernaba con poderes despticos e indisputados, o bien de los brbaros de Asia, cuyo despotismo era a menudo sealado como semejante a la organizacin de la familia (Arendt, p. 26-27). 25 "Una de las caractersticas de lo privado, antes del descubrimiento de lo ntimo, era que el hombre exista en esta esfera no como verdadero ser humano, sino nicamente como espcimen del animal de la especie humana. sta era precisamente la razn bsica del tremendo desprecio sentido en la antigedad por lo privado" (Arendt, p. 45-46).

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sin duda, lo privado es necesario porque permite suplir las necesidades primeras de los hombres para que puedan luego desplegar su libertad poltica. La familia es lo esencialmente privado. Y ms que eso: ... [l]o privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pblica, y si ser poltico significaba alcanzar la ms elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano26. Con el tiempo, lo privado fue transformndose y, si bien por un lado se ensanch y acapar el lugar de lo pblico (como veremos ahora), por el otro mantuvo todava una especificidad: para Maquiavelo, la Iglesia tena que quedarse en el mbito privado y no intentar involucrarse en lo pblico, porque de esa mezcolanza uno de los dos espacios, si no los dos, saldran corrompidos. En el caso de Scrates y en el de Cristo (aunque en este segundo en mucha mayor medida), condicin de posibilidad de la sabidura y de la bondad respectivamente es su no publicidad: de algn modo, ni la sabidura ni la bondad son de este mundo. - lo pblico: es lo que puede ser visto y escuchado por todos los dems hombres. Lo pblico "significa el mundo mismo, en cuanto es comn a todos nosotros y se distingue, al mismo tiempo, de nuestro lugar privado en l"27, y se relaciona con las cosas fabricadas por los hombres mediante el trabajo y as como son los asuntos propios de la accin. Es lo que une y, al mismo tiempo, separa a los hombres28. La instancia pblica es la instancia en que cada hombre individual puede llegar a ser plenamente el que es, hacindose notar mediante actos y palabras, ante otros hombres diversos29. Este mundo pblico es, por tanto, el nico que puede ofrecer una cierta permanencia o trascendencia: La publicidad de la esfera pblica es lo que puede absorber y hacer brillar a travs de los siglos cualquier cosa que los hombres quieran salvar de la natural ruina del tiempo..."30. Estas dos experiencias humanas (la de lo pblico y de lo privado), sin embargo, han perdido sus contornos desde la Antigedad hasta hoy. En la Edad Moderna, el ro que
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Arendt, p. 64. Arendt, p. 52. 28 El sentido en que esto est dicho es bien particular y es difcil sealarlo si no es mediante analogas, como la de la mesa, que entrega la propia Arendt. Sin embargo, puede decirse que lo pblico es la experiencia que da sentido a la relacin y al contacto con los otros en condiciones de igualdad, por un lado, y la experiencia que nos muestra, por otro lado, cun radicalmente diversos somos entre nosotros. Lo pblico es la instancia en que se ve con toda claridad que todos somos, por decirlo as, igualmente diferentes. 29 "Ser visto y ser odo por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una posicin diferente..." (Arendt, p. 57). 30 Arendt, p. 55.

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separaba la esfera pblica de la privada y que el hombre griego tena que atreverse a cruzar si quera lograr la inmortalidad en la vida poltica31, se ha secado y la frontera se ha movido. En la Edad Media, cuando se hizo popular la intencin de pasar de la oscuridad inspida de la vida cotidiana a la luz inefable de la contemplacin, lo privado griego tom el lugar de lo pblico, y ste simplemente desapareci. En adelante, lo privado (esencialmente lo econmico, lo relativo a las necesidades), en este sentido, se hizo pblico y la administracin colectiva de la gran familia que es la sociedad (que recin comenzaba a aparecer) suplant a la poltica. Si para los griegos el concepto de economa poltica hubiera sido prcticamente una contradictio in terminis, en la Edad Moderna, que tom abstractamente al conjunto de los hombres y los hizo pasar por uno el Hombre, reduciendo todo posible inters humano, adems, a la animalidad de la necesidad de supervivencia32, la economa poltica pudo florecer y ser, de algn modo, la ciencia ms importante (en cuyo caso Marx es ejemplar, y lo que hemos alcanzado a decir de Bakunin no se aleja demasiado). La sociedad moderna se asemeja ms que a nada a una gran familia, cuyo padre, podramos aventurar, sera el Estado33. En este proceso de ensanchamiento de lo privado, en que el lugar que perteneca previamente a lo pblico ha terminado por ser invadido con puros intereses de orden privado, la violencia, que estaba legitimada en el orden privado griego, aparece como legitimada ahora tambin en lo social, forma gigante de lo privado. En este sentido, no slo hay una fuerza que coordina la distribucin y el saciamiento de las necesidades, sino que hay tambin una fuerza interesada en no permitir conflictos internos en la sociedad y, en general, en no permitir actitudes divergentes demasiado distantes de la opinin general: es decir, opera aqu la supresin de la espontaneidad y de la accin y, no cabe duda, de la poltica, por cuanto la distincin y la diferencia han pasado a formar parte de lo privado, de lo que,
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Quien entrara en la esfera poltica haba de estar preparado para arriesgar su vida [...], [por cuanto] el valor se convirti en la virtud poltica por excelencia... (Arendt, p. 36) 32 Esto a partir de la ciencia de inspiracin arquimdea (cuya peticin de un punto de apoyo mediante el que mover el mundo se situ fuera de ste) y a la filosofa, saber teorizante por excelencia: estas dos hermanas no estaban, despus de todo, tan separadas, y ms bien hundan sus races en la misma experiencia del desarraigo de los hombres respecto del mundo, por un lado, y de la tierra, por el otro. 33 "A este respecto no es de gran importancia que una nacin est formada por iguales o desiguales, ya que la sociedad siempre exige que sus miembros acten como si lo fueran de una enorme familia con una sola opinin e inters. Antes de la moderna desintegracin de la familia, este inters y opinin comunes estaban representados por el cabeza de familia, que gobernaba de acuerdo con dicho inters e impeda la posible desunin entre sus miembros. La asombrosa coincidencia del auge de la sociedad con la decadencia de la familia indica claramente que lo que verdaderamente ocurri fue la absorcin de la unidad familiar en los correspondientes grupos sociales. La igualdad de los miembros de estos grupos, lejos de ser una igualdad entre pares, a nada se parece tanto como a la igualdad de los familiares ante el poder desptico del cabeza de familia..." (Arendt, p. 39-40).

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en verdad, a nadie le importa34. Tiene lugar la imposicin de una opinin comn ante a la que slo se puede estar en contra a riesgo de ser considerado anormal (es, en palabras de Heidegger, el Reino del Uno) y ser, as, marginado. Slo en este caldo de cultivo, como decamos, puede gestarse la moderna ciencia econmica35. Que todo pueda reducirse a la economa, es decir, a la necesidad natural, constituye, por decir as, un crecimiento no-natural de lo natural, frente al que la condicin de la natalidad en relacin con la accin, o sea, la posibilidad de creacin incesante de lo humano mismo que, es deca en Los Orgenes del Totalitarismo, innatural, se ve truncada por serle eminentemente contraria. En relacin con esto, otra confusin histrica de radical importancia a la hora de explicar la situacin poltica de la actualidad, es la confusin, de raigambre naturalista, entre labor y trabajo. El trabajo comenz a ser considerado y esto en Marx se ve con ms claridad que en nadie como natural, como parte del metabolismo humano. De esta confusin nace lo social (que confunde lo pblico con lo necesario) y de esta confusin nace tambin la otra confusin de lo social con lo poltico. En Marx, que, como dice Arendt, en varios aspectos no hizo ms que resumir doscientos aos de Modernidad, todo esto se ve ntidamente. Marx confundi la accin poltica con el trabajo y la labor. Entendi la accin poltica como un hacer, cuando el hacer es patrimonio del trabajo: la modificacin de una cosa en otra. Pensar que los hombres hacen la historia por medio de la poltica o, peor, que el Hombre lo hace, es precisamente ignorar la pluralidad de los individuos. Por otra parte, esta condicin del trabajo y de la accin en trminos de procesos de produccin y consumo aparece muy cercana a la vida animal regida por la necesidad: la labor.

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"... estar privado de la realidad que proviene de ser visto y odo por los dems, estar privado de una "objetiva" relacin con los otros que proviene de hallarse relacionado y separado de ellos a travs del intermediario de un mundo comn de cosas, estar privado de realizar algo ms permanente que la propia vida. La privacin de lo privado radica en la ausencia de los dems; hasta donde concierne a los otros, el hombre privado no aparece y, por lo tanto, es como si no existiera. Cualquier cosa que realiza carece de significado y consecuencia para los otros, y lo que le importa a l no le interesa a los dems (Arendt, p. 58). Esto explica, quiz, la creciente sensacin de soledad en las sociedades modernas. 35 "Este mismo conformismo, el supuesto de que los hombres se comportan y no actan con respecto a los dems, yace en la raz de la moderna ciencia econmica, cuyo nacimiento coincidi con el auge de la sociedad y que, junto con su principal instrumento tcnico, la estadstica, se convirti en la ciencia social por excelencia. La economa -hasta la Edad Moderna una parte no demasiado importante de la tica y de la poltica, y basada en el supuesto de que los hombres actan con respecto a sus actividades econmicas como lo hacen en cualquier otro aspecto- slo pudo adquirir carcter cientfico cuando los hombres se convirtieron en seres sociales y unnimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quienes no observaban las normas podan ser considerados como asociales o anormales (Arendt, p. 41 42)

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El punto de todas estas distinciones es el siguiente: para Arendt, a partir de Platn (que, a travs de su relato de la muerte de Scrates, ha puesto de una vez y quiz para siempre, a la ciudad en contra de la filosofa), ha venido aconteciendo una inversin en la jerarqua de estas actividades. Segn el pensamiento de la autora, estaramos presenciado hoy la victoria de la labor. Bastarn algunas indicaciones: en la vida en general (zo) no hay espacio para la individualidad, porque una vez que la humanidad se ha concebido as (en trminos de especie, de una sola Historia, de un solo Hombre que progresa36), el hombre ha dejado de tener una diferencia especfica que permita algo as como la personalidad, en trminos radicales. Si bien cualquier defensor de la especie o de la Humanidad concedera, finalmente, un espacio para la personalidad individual, es decir, para la unicidad irrepetible de cada uno, sera siempre como residuo y nunca como una preocupacin fundamental. Ocurrira siempre como le ocurra a Kant, cuando deca: nunca dejar de ser desconcertante... que las primeras generaciones parecen echarse a los hombros actividades dolorosas slo por el bien de las prximas... y que slo la ltima generacin tendr la buena fortuna de habitar en el edificio ya completamente construido. Cuando el hombre es puesto como naturaleza y no se distingue de ella, es decir, cuando podemos decir, como Bakunin deca con Feuerbach, que el hombre hace todo lo que los animales hacen; slo que l est llamado a hacerlo (...) cada vez ms humanamente, aunque se le conceda al hombre la capacidad de pensar, esa capacidad es insuficiente. Por lo dems, esa capacidad es la que permite el trabajo, propiamente, y no la accin, como hemos visto en los abundantes ejemplos aportados por Bakunin.

El giro del pensamiento de la biopoltica ha sido el siguiente:

Foucault se refiere a esta definicin [la de zon politikn] cuando, al final de la Voluntad de saber, sintetiza el proceso a travs del cual, en los umbrales de la vida moderna, la vida natural empieza a ser incluida, por el contrario, en los mecanismos y los clculos del poder estatal y la poltica se transforma en bio-poltica: Durante milenios el hombre sigui siendo lo que era para Aristteles: un animal viviente y adems capaz de una existencia poltica; el hombre moderno es un animal en cuya poltica est puesta en entredicho su vida de ser viviente (...). Segn Foucault, el umbral de modernidad biolgica de una sociedad se sita en el punto en que la especie y el individuo, en cuanto simple cuerpo viviente, se convierten en el objetivo de sus estrategias polticas. A partir de 1977, los cursos en el Collge de France comienzan a poner de manifiesto el paso del Estado territorial al Estado de poblacin y el consiguiente aumento vertiginoso de la importancia de la vida biolgica y de la salud de la nacin como problema
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Es posible, en este sentido, que el Progreso slo sea pensable a partir de una concepcin de la humanidad como un solo ente, la Humanidad, dentro de cuyo despliegue cada generacin no es ms que un momento.

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especfico del poder soberano, que ahora se transforma de manera progresiva en gobierno de los hombres... El resultado de ello es una suerte de animalizacin del hombre llevada a cabo por medio de las ms refinadas tcnicas polticas. Aparecen entonces en la historia tanto la multiplicacin de las posibilidades de las ciencias humanas y sociales, como la simultnea posibilidad de proteger la vida y de autorizar su holocausto. En particular, el desarrollo y el triunfo del capitalismo no habran sido posibles, en esta perspectiva, sin el control disciplinario llevado a cabo por el nuevo bio-poder que ha creado, por as decirlo, a travs de una serie de tecnologas adecuadas, los cuerpos dciles que le eran necesarios. Por otra parte, ya a finales de los aos cincuenta (es decir casi veinte aos antes de la Volont de savoir) H. Arendt haba analizado, en The Human Condition, el proceso que conduce al homo laborans, y con l a la vida biolgica como tal, a ocupar progresivamente el centro de la escena poltica del mundo moderno. Arendt atribua precisamente a este primado de la vida natural sobre la accin poltica la transformacin y la decadencia del espacio pblico en las sociedades modernas (...)37

Lo que habra ocurrido es que, de algn modo, toda la riqueza de que era capaz la existencia humana habra sido achatada hasta hacerla coincidir con la existencia puramente animal. Se comprende, en todo caso, la situacin, en particular en el caso de polemistas como Bakunin: la supuesta altura de la humanidad, su supuesta superioridad respecto de la vida animal, todo el discurso que hablaba sobre eso, era por entonces patrimonio de, como gustaba Bakunin aludir a ellos, los metafsicos y los telogos. Tena sentido entonces decir, para contrariarlos, que no, que no hay mayores diferencias entre los animales y los hombres, que los hombres no son ms que animales superdesarrollados pero esencialmente la misma cosa. Y se comprende que por entonces eso haya parecido liberador, por cuanto la supuesta especialidad de los hombres respecto de los animales estaba identificada justamente no con la accin (que habra hecho que los anarquistas, socialistas y enemigos del cristianismo en general hubieran estado en este punto de acuerdo con los telogos y metafsicos), sino con el alma, con la relacin con Dios, con una racionalidad y un libre arbitrio que no podan dejar de estar remitidos a dones divinos y a fbulas religiosas. Pienso que la situacin ante la que se vieron los socialistas era ms o menos as: eran los metafsicos y los telogos quienes separaban a los hombres de los animales por cuestiones esenciales, por cuestiones propiamente religiosas; pero entonces viene todo el imaginario postilustracionista y post-kantiano que permiti que entrara en escena alguien como Darwin, por ejemplo, a decir que no haba ninguna diferencia sustancial entre los hombres y los dems animales. Entonces por ah va la cosa.

37

Agamben, p. 11-12.

23

Sin embargo, si hay diferencias entre animales y hombres no reside en el alma, y ese combate era un combate justo. Porque un combate sobre esencias impuestas, inventadas, falsas. Los animales tambin comen, viven, y tambin a su manera trabajan: de hecho, tambin piensan, segn Bakunin. No hay diferencia. Lo olvidado es la posibilidad de la accin, lo imprevisible, de lo que ms tarde Arendt denominara, siguiendo a Agustn, como natalidad: la posibilidad, exclusivamente humana, de lo nuevo, de lo inesperado, que es propiamente la accin. Si todo est sujeto a una causalidad universal, en el sentido de Bakunin, no hay posibilidad de originalidad, es decir, de orgenes nuevos. Comenzaba entonces a socavarse conceptualmente la condicin ms propia de los hombres que es la accin, y a ser suplantada, en primer lugar, por el trabajo y, hoy, por la labor, en una sociedad como la nuestra que es una sociedad no de hombres, no de trabajadores, sino de consumidores, de procreadores, de productores (todas estas propiedades de la labor, de la vida, de la nuda vida, como la ha llamado Agamben). Si, como dice Arendt, ha triunfado la labor, por cuanto los hombres han dejado de ser considerados en su unicidad radical38 para comenzar a ser considerados slo como engranajes-productores-consumidores de una sola gran mquina, de un solo gran Hombre; esto es, para comenzar a ser considerados como slo un elemento dentro de la causalidad universal en su despliegue histrico necesario (determinado pero no predeterminado por un Dios o una Providencia), entonces podemos esperar que la ciencia social (la sociologa, la ciencia poltica, la Historia como ciencia que se imaginaba el mismo Bakunin) rija el destino, o intente investigar y averiguar la legalidad interna del movimiento general de la Humanidad. Hemos cambiado la perspectiva: ya nada puede importarnos menos que el individuo en su radical diferencia.

38

La concepcin arendtiana de la unicidad radical del individuo no es liberal. No tenemos el espacio ni el tiempo para mostrarlo, pero lo dejamos sentado. La de Arendt es una bsqueda de recuperacin de la individualidad en trminos no liberales, e incluso anti-liberales. En otra ocasin habr tiempo de abordar esta cuestin: por qu Arendt no es, por ningn motivo, liberal .

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3. Bakunin otra vez: sus reparos

Habamos adelantado que nos pareca que Bakunin haba previsto los peligros que su propia doctrina les propinara a los individuos en tanto tales. Procederemos ahora a presentar, en forma similar a la primera parte de este trabajo, lo que podran ser consideradas las respuestas de Bakunin a los reparos que desde el pensamiento de Arendt, Foucault y Agamben acabamos de formular. La pregunta final quedar abierta: es, pues, el de Bakunin, un pensamiento de dos caras que se enfrentara a s mismo abrigando una contradiccin? O, por el contrario, podemos pensar que estas respuestas que aventuraremos ahora no son ms que parches finalmente impotentes? En cualquier caso, la visin, por parte del autor, de estas problemticas, no debe pasarnos desapercibida y debe, en verdad, hacernos pensar que estos planteamientos tienen una antigedad y una profundidad inusuales y han podido ser sentidos por varios autores elididos por la tradicin. Es decir: si bien es posible que la respuesta dada por Bakunin a los problemas pueda ser juzgada de insuficiente, lo que no es insuficiente es su darse cuenta de la existencia de tales problemas. Comenzaremos por la promesa del ttulo de la investigacin: la concepcin bakuniniana de la ciencia, en particular de las ciencias sociales y de la sociologa, que por entonces comenzaba a prefigurarse. Bakunin alega que los positivistas no han tenido el coraje de declararse ateos. Lo dice as:
Los positivistas franceses, estn convencidos de esta verdad negativa, s o no? [la inexistencia de Dios] Sin duda lo estn, y todos tan enrgicamente como los materialistas mismos. Si no lo estuvieran, habran debido renunciar incluso a la posibilidad de la ciencia, porque saben mejor que nadie que entre lo natural y lo sobrenatural no hay transaccin posible, y que esa inmanencia de las fuerzas y de las leyes, sobre la cual fundan su sistema, contiene directamente la negacin de Dios. Por qu, pues, en ninguno de sus escritos se encuentra la franca y simple expresin de esa verdad, de modo que cada cual pueda saber a qu atenerse con ellos? Ah!, es que son conservadores polticos y prudentes, filsofos que se preparan a tomar el gobierno de la vil e ignorante multitud en sus manos. He aqu cmo expresan esa misma verdad: Dios no se encuentra en el dominio de la ciencia; siendo Dios, segn la definicin de los telogos y de los metafsicos, lo absoluto, y no teniendo la ciencia por objeto ms que lo que es relativo, no tiene nada que hacer con Dios, que no puede ser para ella ms que una hiptesis inverificable. Laplace dira la misma cosa con ms franqueza de expresin: Para construir mi sistema de los mundos, no he tenido necesidad de esa hiptesis. No aaden que la admisin de esa hiptesis implicara necesariamente la negacin, la anulacin de la ciencia y del mundo. No, se contentan con decir que la ciencia es impotente para verificarla y que por consiguiente no pueden aceptarla como una verdad cientfica. Notad que los telogos no los metafsicos, sino los verdaderos telogos dicen absolutamente lo mismo: Siendo Dios el ser infinito, omnipotente, absoluto, eterno, el espritu humano, la ciencia del hombre, es incapaz de elevarse hasta l. De ah resulta la necesidad de una revelacin especial determinada por la gracia

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divina; y esa verdad revelada y que, como tal, es impenetrable por el anlisis del espritu profano, se convierte en la base de la ciencia teolgica39

La base de esta crtica del posible kantismo subyacente a los positivistas y, finalmente, a toda la teora de las ciencias arraigada en el pensamiento de Kant tiene su origen, como muchas de las nociones de Bakunin, en Hegel: Si los positivistas franceses hubiesen querido tomar en consideracin la crtica que preciosa que Hegel, en su Lgica que es, ciertamente, uno de los libros ms profundos que se han escrito en nuestro siglo, ha hecho de todas estas antinomias kantianas, se habran forjado el juicio conveniente sobre esa pretendida imposibilidad para reconocer la naturaleza ntima de las cosas. Habran comprendido que ninguna cosa puede tener realmente en su interior una naturaleza que no se manifieste en su exterior40. Esta es la base ontolgica en la que Bakunin se apoya para considerar que cualquier cautela por parte del conocimiento en trminos de frontera no es ms que un prejuicio metafsico41. El autor, como en otras
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Bakunin, p. 256. Bakunin, p. 278. 41 En una extenssima nota al pie, de unas cinco o seis pginas, Bakunin explica su consideracin de que no puede haber nada adentro que no est afuera, ni nada afuera que no est adentro de la cosa. Sus ejemplos son, como casi siempre, muy bellos. La abreviar mucho y quedar larga, de todos modos, pero valdr la pena: Esta es una verdad universal que no admite ninguna excepcin y que s e aplica igualmente a las cosas inorgnicas en apariencia ms inertes, a los cuerpos ms simples, lo mismo que a las organizaciones ms complicadas (...). Esos llamados genios ignorados, esos espritus vanidosos y enamorados de s mismos, que eternamente se lamentan de no llegar nunca a sacar a luz los tesoros que dicen contener en s, son siempre, en efecto, los individuos ms mseros con relacin a su ser ntimo: no llevan en s nada. Tomemos, por ejemplo, un hombre de genio, que habra muerto al entrar en la virilidad, en el momento que iba a descubrir, a crear, a manifestar grandes cosas, y que se ha llevado a la tumba, como se dice generalmente, las ms sublimes concepciones, perdidas para siempre para la humanidad (...) Ha llevado consigo algo a la tumba? S, una gran posibilidad, no una realidad. En tanto que esa posibilidad se ha realizado en l, hasta el punto de convertirse en su ser ntimo, estad seguros, de una manera o de otra, se ha manifestado ya en sus relaciones con el mundo exterior (...) He tenido en mi juventud un querido amigo, Nicols Stankevich (1813-1840). Era verdaderamente una naturaleza genial: una profunda inteligencia, acompaada de un magnfico corazn. Y, sin embargo, ese hombre no hizo ni escribi nada que pueda conservar su nombre en la Historia. Habra ah un ser ntimo, perdido sin manifestacin y sin rastro? No; Stankevich, a pesar de que o precisamente por ello ha sido el menos presuntuoso y el menos ambicioso del mundo, fue el centro vivo de un grupo de jvenes en Mosc, que vivieron, por decirlo as, durante varios aos, de su inteligencia, de sus pensamientos y de su alma. Yo pertenec a ese nmero, y lo considero en cierta manera como mi creador (...) Su ser ntimo estaba completamente manifestado en sus relaciones con sus amigos, primero, y luego con todos los que han tenido la dicha de acercrsele; una verdadera dicha, porque era imposible vivir cerca de l sin sentirse en cierto modo mejorado y ennoblecido. En su presencia, ningn pensamiento cobarde o trivial, ningn instinto malo parecan posibles; los hombres ms ordinarios cesaban de serlo bajo su influencia. Stankevich perteneca a esa categora de naturalezas a la vez ricas y exquisitas que David Strauss ha caracterizado tan bien, hace mas de treinta aos, en su folleto titulado, si no me equivoco, El genio religioso (ber das religise Genie). Hay hombres dotados de un gran genio dice que no lo manifiestan por ningn gran acto histrico, ni por ninguna creacin, sea cientfica, sea artstica, sea industrial; que no han emprendido nunca nada, ni han hecho ni escrito nada, y cuya accin se ha concentrado y se ha resumido en su vida personal, y que, sin embargo, han dejado tras s un rasgo profundo en la Historia, por la accin, exclusivamente personal, es verdad, pero al mismo tiempo muy poderosa, que han ejercido en su alrededor inmediato, sobre sus discpulos. Esta accin se extiende y se perpeta, primero por la tradicin oral y ms tarde por los escritos, por los actos histricos de sus discpulos o de los discpulos de

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oportunidades, explica esto adems por razones polticas o, ms crudamente, por razones de clase: As es como los positivistas abren la puerta a los telogos y pueden seguir siendo sus amigos en la vida pblica, no obstante hacer atesmo cientfico en sus libros. Obran como conservadores polticos y prudentes. Los materialistas son revolucionarios. Niegan a Dios, niegan la causa primera. No se contentan con negarla, prueban su absurdo y su imposibilidad42. Ahora bien, s hay un aspecto de las cosas que Bakunin considera inasible para las ciencias (hay que recordar que Bakunin considera ciencias todos los sistemas de abstracciones verdaderas de que es capaz el hombre, y no slo las ciencias naturales). Pero no porque las ciencias tengan ese lmite. Se trata, ms bien, de algo a lo que ciencia nunca podr llegar. Decir que se trata de un lmite de la ciencia sera equivalente a decir que el sentimiento del amor es un lmite de la carpintera: un absurdo, es decir, la medicin de un objeto con una regla que no es la suya o, por decirlo bien dicho, pedirle peras al olmo. Y justamente aqu reside su crtica y su lucidez. Es justo anotar que toda esta digresin aparece en el texto original tambin, como muchas otras de las mayores ideas del autor, como una nota al pie:
Existe realmente en todas las cosas un aspecto o, si queris, una especie de ser ntimo que no es inaccesible, pero que es imperceptible para la ciencia. No es, de ningn modo, el ser nitmo de que habla el seor Littr con todos los metafsicos, y que constituira, segn ellos, el en s de las cosas, y el porqu de los fenmenos; es, al contrario, el aspecto menos esencial, menos interior, el ms exterior y a la vez el ms real y el ms pasajero, el ms fugitivo de las cosas y de los seres: es su materialidad inmediata, su real individualidad, tal como se presenta nicamente a nuestros sentidos, y que ninguna reflexin del espritu podra retener, ni ninguna palabra podra expresar. Repitiendo una observacin muy curiosa que Hegel ha hecho segn creo, por primera vez, he hablado ya de esa particularidad de la palabra humana de no poder decir ms que generalidades, pero no la existencia inmediata de las cosas, en esa crudeza realista, cuya impresin inmediata nos es aportada por nuestros sentidos. Todo lo que podis decir de una cosa para determinarla, todas las propiedades que le atribus o que encontris en ella, sern determinaciones generales, aplicables en grados diferentes y en una cantidad innumerable de combinaciones diversas, a muchas otras cosas. Las determinaciones o prescripciones ms detalladas, las ms ntimas, las ms materiales que podrais hacer sern siempre determinaciones generales, de ningn modo individuales. La individualidad de una cosa no se expresa. Para indicarla debis, o bien llevar a vuestro interlocutor a su presencia, hacrsela ver, or, palpar, o bien debis determinar su lugar y su tiempo, tanto como sus relaciones con otras ya determinadas y conocidas. Huye, escapa a todas las otras determinaciones. Pero huye, escapa igualmente a s misma, porque no es otra cosa que una transformacin incesante: es, era, no es ya, o bien es otra cosa. Su realidad constante en desaparecer o transformarse. Pero esa realidad constante es su aspecto general, su ley, el objeto

sus discpulos... El doctor Strauss afirma, me parece que con mucha razn, que Jess, como personaje histrico y real, fue uno de los ms grandes representantes, uno de los magnficos ejemplares de esa categora particular de hombres de genio ntimos. Stankevich lo era tambin, aunque, indudablemente, en una medida mucho menor que Jess (Bakunin, p. 286n-289n). 42 Bakunin, p. 263.

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de la ciencia. Esa ley, tomada y considerada aparte, no es ms que una abstraccin, desprovista de todo carcter real, de toda existencia real. No existe realmente, no es una ley efectiva, sino en ese proceso real y viviente de transformaciones inmediatas, fugitivas, imperceptibles e indecibles. Tal es la doble naturaleza, la naturaleza contradictoria de las cosas: la de ser en realidad lo que incesantemente deja de ser, y no existir realmente en lo que permanece general y constante, en medio de sus transformaciones perpetuas. Las leyes quedan, pero las cosas perecen, lo que equivale a decir que esas cosas cesan de ser y se convierten en cosas nuevas. Y sin embargo, son cosas existentes y reales; en tanto que sus leyes no tienen existencia efectiva ms que si estn perdidas en ellas, no siendo, en efecto, ms que en tanto que son el modo real de la genuina existencia de las cosas, de suerte que, consideradas aparte, al margen de esa existencia, se convierten en abstracciones fijas e inertes, en no seres. La ciencia, que no se ocupa ms que de lo que es expresable y constante, es decir, de las generalidades ms o menos desarrolladas y determinadas, pierde aqu su latn y rinde su bandera ante la vida, que es la nica que est en relacin con el aspecto viviente y sensible, pero imperceptible e indecible de las cosas. Tal es el real y se puede decir nico lmite de la ciencia, un lmite verdaderamente infranqueable. Un naturalista, por ejemplo, que es l mismo un ser real y vivo, diseca un conejo; ese conejo es igualmente un ser real, y ha sido, al menos hace apenas unas horas, una individualidad viviente. Despus de haberlo disecado, el naturalista lo describe; pues bien, el conejo que sale de la descripcin es un conejo en general, que se parece a todos los conejos, privado de toda individualidad, y que, por consiguiente, no tendr nunca fuerza para existir, y permanecer eternamente un ser inerte y no viviente, ni corporal siquiera, sino una abstraccin, la sombra fijada de un ser vivo. La realidad viviente se le escapa y no se da ms que a la vida que, siendo ella misma fugitiva y pasajera, puede percibir y, en efecto, percibe siempre todo lo que vive, es decir, todo lo que pasa o lo que huye. El ejemplo del conejo sacrificado a la ciencia, nos interesa poco, porque ordianariamente nos interesamos muy poco en la vida individual de los conejos. No es lo mismo con la vida individual de los hombres, que la ciencia y los hombres de ciencia, habituados a vivir entre abstracciones, es decir, a sacrificar siempre las realidades fugitivas y vivientes a sus sombras constantes, seran igualmente capaces, si se les dejase hacer, de inmolar o al menos de subordinar en provecho de sus generalizaciones abstractas. La individualidad humana, lo mismo que la de las cosas ms inertes, es igualmente imperceptible y, por decirlo as, inexistente para la ciencia. Tambin los individuos vivos deben precaverse y salvaguardarse contra ella, para no ser inmolados, como el conejo, en provecho de una abstraccin cualquiera; como deben prevenirse al mismo tiempo contra la teologa, contra la poltica y contra la jurisprudencia, que, participando igualmente de ese carcter abstractivo de la ciencia, tienen la tendencia fatal a sacrificar los individuos en provecho de la misma abstraccin, llamada por cada uno con nombres diferentes; la primera la llama verdad divina; la segunda, bien pblico, y la tercera, justicia. Bien lejos de m querer comparar las abstracciones bienhechoras de la ciencia con las abstracciones perniciosas de la teologa, de la poltica y de la jurisprudencia. Estas ltimas deben cesar de reinar, deben ser igualmente extirpadas de la sociedad humana su salvacin, su emancipacin, su humanizacin definitiva no se producen sino a ese precio mientras que las abstracciones cientficas, al contrario, deben ocupar su puesto, no para reinar sobre la humana sociedad, segn el sueo liberticida de los filsofos positivistas, sino para iluminar su desenvolvimiento espontneo y viviente. La ciencia puede aplicarse a la vida pero nunca encarnarse en la vida. Porque la vida es la accin inmediata y viviente, el movimiento a la vez espontneo y fatal de las individualidades vivas. La ciencia es la abstraccin, siempre incompleta e imperfecta. Si quisiera imponerse a ella como una doctrina absoluta, como una autoridad gubernativa, la empobrecera, la falseara y la paralizara. La ciencia no puede salir de las abstracciones: ese es su reino. Pero las abstracciones y sus representantes inmediatos, de cualquier naturaleza que sean: sacerdotes, polticos, economistas, juristas y sabios, deben cesar de gobernar a las masas populares. Todo el progreso del porvenir est ah. Es la vida y el movimiento de la

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vida, la accin individual y social de los hombres, vueltos a su completa libertad. Es la extincin absoluta del principio de autoridad. Y cmo? Por la propaganda ms ampliamente popular de la ciencia libre. De esta manera, la masa social no tendr fuera de s una verdad llamada absoluta que la dirija y que la gobierne, representada por individuos muy interesados en conservarla exclusivamente en sus manos porque les da la fuerza, y con la fuerza la riqueza, el poder de vivir a costa del trabajo de la masa popular. Esa masa tendr una verdad, siempre relativa, pero real, una luz interior que iluminar sus movimientos espontneos y que har intil toda autoridad y toda direccin exteriores... (...) Esto no impedir, sin duda, que los hombres de genio mejor organizados para las especulaciones cientficas que la inmensa mayora de sus contemporneos, se entreguen ms exclusivamente que los dems al cultivo de las ciencias, y presten grandes servicios a la humanidad; pero sin ambicionar otra influencia social que la influencia natural que un espritu superior no deja nunca de ejercer en su medio, ni otra recompensa que la satisfaccin de su noble pasin, y algunas veces tambin el reconocimiento y la estima de sus contemporneos. La ciencia, al convertirse en patrimonio de todo el mundo, se casar en cierto modo con la vida inmediata y real de cada uno. Ganar en utilidad y en gracia lo que perder en ambicin y en pedantismo doctrinarios. Tomar en la vida el puesto que el contrapunto debe ocupar, segn Beethoven, en las composiciones musicales. A alguien que le haba preguntado si era necesario saber contrapunto para componer buena msica, le respondi: Sin duda, es absolutamente necesario conocer el contrapunto; pero tan necesario es olvidarlo despus de haberlo comprendido, si se quiere componer algo bueno. El contrapunto forma, en cierto modo, el esqueleto regular, pero pefectamente inanimado y sin gracia, de la composicin musical, y como tal, debe desaparecer absolutamente bajo la gracia espontnea y viva de la creacin artstica. Lo mismo que el contrapunto, la ciencia no es el fin, es uno de los medios ms necesarios y ms magnficos de esa otra creacin, mil veces ms sublime an que todas las composiciones artsticas, de la vida y de la accin inmediatas y espontneas de los individuos humanos en sociedad. Tal es, pues, la naturaleza de este ser ntimo, que realmente queda siempre cerrado para la ciencia. Es el ser inmediato y real de los individuos, como cosas: es lo eternamente pasajero, son las realidades fugitivas de la transformacin eterna y universal, realidades que lo son en tanto que cesan de ser y que no pueden cesar de ser sino porque son; son, en fin, las individualidades palpables, pero no expresables de las cosas. Para poder determinarlas, sera preciso poder conocer todas las causas de que son los efectos, y todos los efectos de que son las causas; percibir sus relaciones de accin y de reaccin naturales en todas las cosas que existen y que han existido en el mundo. Como seres vivos, percibimos, sentimos esa realidad, nos envuelve, la sufrimos y la ejercemos, muy a menudo a nuestro capricho, en todo momento. Como seres de pensamiento, hacemos forzosamente abstraccin de ella, porque nuestro mismo pensamiento comienza con esa abstraccin y por ella. Esta contradiccin fundamental entre nuestro ser real y nuestro ser pensante, es la fuente de todos nuestros desenvolvimientos histricos, desde el gorila, nuestro antepasado, hasta el seor de Bismarck, nuestro contemporneo; la causa de todas las tragedias que han ensangrentado la historia humana, pero tambin de todas las comedias que la han regocijado; ha creado las religiones, el arte, la industria, los Estados, llenando el mundo de contradicciones horribles y condenando los hombres a terribles sufrimientos; sufrimientos que no podrn acabar sino por el abandono de todas las abstracciones que ha creado en su desenvolvimiento histrico y que se resumen definitivamente hoy, en la ciencia, por la vuelta de esa ciencia a la vida43

Hay mucho que decir aqu. En primer lugar, encontramos una crtica al proyecto comteano de un gobierno de la ciencia o de los sabios. Bakunin sabe que la ciencia es
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Bakunin, p. 290n-293n.

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una empresa necesaria, pero necesariamente abstracta. Como tal, puede decir y generar verdades respecto de las generalidades (y Bakunin acepta que pueda haber una ciencia de las sociedades, en fin, acepta que puede haber ciencia de todo en cuanto algo en general), pero siempre mantendr, fuera de s, a las individualidades irreductibles que permiten la misma generalizacin sobre la que ella versa. Es en este sentido que la ciencia debe ser aprendida y luego olvidada, como el contrapunto de Beethoven, si queremos hacer las cosas bien: justamente porque las cosas se hacen, es decir, porque todo sucede, porque la vida misma acontece en la ms pura e infinita individualidad y detalle, que es por definicin inasible para la ciencia. La ciencia, aun la ciencia humana, podr hablar de el hombre, pero jams de los hombres considerados pluralmente. La generalizacin siempre es una tendencia a la uni-versalizacin, a poner un uno donde en verdad, en realidad, hay un muchos. A partir de esto Bakunin puede considerar que la utopa comteana de un gobierno de los sabios es un despropsito, porque stos, por mucho que sepan todo lo que puede saberse, nunca podrn hacerse cargo de la individualidad. Es por esto, entre otras razones, que los gobiernos (no slo el de los sabios sino todos los gobiernos) son siempre inoperantes y, ms todava, perniciosos y tirnicos: un gobierno necesariamente generaliza y, por tanto, anula el detalle ntimo, imperceptible al pensamiento, de lo radicalmente uno. Se articula as la crtica bakuniniana a la ciencia. O no a la ciencia, pero s a las pretensiones gubernamentales de la ciencia. De este modo, se articula tambin, como intuicin, la crtica al prejuicio moderno de la Humanidad o de la Especie que terminara dando en los totalitarismos de siglo XX y en las sociedades de masas contemporneas, que no son otra cosa que posttotalitarismos, en que la vida de los hombres est reducida a la nuda vida en trminos de Agamben, al animal laborans en trminos de Arendt. Por otra parte, la idea bakuniniana de que la ciencia ha de volver a la vida se presenta enigmtica y, como tal, como una salida particularmente oscura (la imagen es precisa) a los propios problemas que su nocin del hombre como otro animal ms nos haba planteado, ante la que habamos reaccionado recurriendo a los pensamientos de Agamben-Foucault y Arendt. Bakunin reaccionaba a los metafsicos y los telogos que consideraban que entre los animales (en verdad, entre la naturaleza) y el hombre haba una frontera infranqueabla, dado que el hombre tena, de algn modo, un cierto origen divino. El principio de la divinidad y todas las nociones teolgicas han producido, segn Bakunin, las ms grandes atrocidades y, en verdad, la propia idea de la autoridad tiene un origen 30

teolgico. Si hay Dios, entonces hay autoridad. Si no, entonces la autoridad no descansa ya sobre nada. Esta es la razn de la insistencia machacona de los anarquistas en la negacin de Dios y de toda divinidad44. bamos en que, frente a este panorama, Bakunin decide situar al hombre como parte integrante de la naturaleza, tanto como las piedras y los conejos. Podemos caracterizar esta bsqueda como una bsqueda de arraigo ontolgico. Los metafsicos haban puestos a los hombres en un pedestal falso, se trataba entonces de volver a pararse sobre la tierra, junto a todas las dems criaturas. Ahora bien, la nocin de naturaleza en general que corra por entonces era particularmente pobre. Ya hemos notado que, por obra de la tradicin filosfica, todas las particularidades de los hombres haban sido remitidas a Dios. Bakunin, sin embargo, no parece haber ledo a los autores previos al cristianismo. Su pensamiento se asemeja en muchos momentos al de Aristteles, seguramente sin que l mismo lo supiera, y as entonces tambin al de Arendt, en su preocupacin por la particularidad de los individuos, por un lado, y por la consideracin de que no hay particularidad sin pluralidad y sin relacin estrecha y poltica con los otros. Bakunin comparte la opinin de que un hombre que no se interesa por cuestiones polticas no es un hombre propiamente, y de que la libertad individual slo tiene sentido en la medida en que todos los dems hombres son libres tambin. Caracterizbamos la puesta del hombre en la tierra como un gesto de arraigo ontolgico. Esto quiere decir, poco ms o menos, que lo haba que hacer por entonces, tericamente, era volver a darle al hombre un lugar entre los entes y, al as hacerlo, volver a darle un origen. Sin embargo el origen que se le dio (la meta naturaleza), incluso en algunas oportunidades (como en el pensamiento de algunos discpulos de Darwin) con un gesto sarcstico fue un origen particularmente reductivo. No digo con esto que el hombre venga de otro lugar y no de la naturaleza: lo que quiero decir es que la naturaleza puede concebirse de modos muy diversos al modo en que se la ha venido concibiendo en la tradicin filosfico-cientfica. Cuando se dijo que el hombre no era otra cosa que un animal ms, se dijo al mismo tiempo, o al menos el tono en que se lo dijo sealaba tambin que el hombre era, por decir as, poca cosa. La actitud asctica y cristiana de desprecio por la naturaleza y la materialidad en general en contraposicin con lo que de divino haba en los hombres, es decir, su alma, se mantuvo en el atesmo del siglo XIX, y lo que cambi entonces fue que dej de haber alma y todo pas a ser, de algn

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No tengo espacio aqu para desarrollar ahora este tema.

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modo, subrepticiamente, despreciable. Lo que en general aconteci entonces es que, siendo la particularidad un residuo metafsico y teolgico emparentado con el alma individual, muchos pensadores decidieron remitir cualquier manifestacin de lo humano a la naturaleza sin atributos. Entre ellos podemos contar a Marx, a Darwin, acaso a Feuerbach y sin dudas, en algn sentido, a Hegel, en cuyo pensamiento lo particular slo tiene sentido en la medida en que est remitido a un universal. La insistencia en que no hay diferencia esencial entre los hombres y los dems entes, en que todo es producto de la misma emanacin de lo mismo, termin por ocultar que, si bien no tienen un origen diverso, s forman parte de las posibilidades de lo humano ciertos rasgos que no pueden estar presentes en la naturaleza como tal: en particular, la condicin humana, destacada por Arendt, de la natalidad. Sin embargo, vemos que en Bakunin, si bien de un modo extrao y muy particular, esto aparece rescatado. Arendt escriba, en la ltima pgina de Los Orgenes del Totalitarismo:
El comienzo, antes de convertirse en un acontecimiento histrico, es la suprema capacidad del hombre; polticamente, se identifica con la libertad del hombre. Initium ut esset homo creatus est (para que un comienzo se hiciera fue creado el hombre), dice Agustn. Este comienzo es garantizado por cada nuevo nacimiento; este comienzo es, de hecho, cada hombre45

Cada hombre es una posibilidad nica de novedad y de accin. Esto es lo que parece vislumbrar Bakunin en todos sus reparos a las ciencias en general, denunciando que no hay cabida en ellas para la individualidad. La importancia de la individualidad pasa por aqu. Parece haber, entonces, una contradiccin en el pensamiento de Bakunin. Por una parte, encontramos en su pensamiento una concepcin cerrada, tpicamente moderna y cientificista del universo en su totalidad (la naturaleza pensada como causalidad universal), y por otro lado un rescate, extra-cientfico, de las individualides irreductibles. Es como si hubiera concebido el universo como un todo cerrado y le hubiera hecho un pequeo agujero. Como si hubiera vislumbrado, como si hubiera tenido la intuicin de que no estaba bien cerrarlo todo. Bakunin puede ser considerado entonces como un hito en la historia del pensamiento y en particular en la historia de la Modernidad, por cuanto en l pueden prefigurarse ciertas fronteras, ciertas nociones,

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Arendt, Hannah. Los Orgenes del Totalitarismo, Alianza Editorial, p. 706-707.

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ciertas intuiciones que seran tratadas slo en la segunda mitad del siglo XX por los filsofos que llamamos posmodernos, y muchas veces ni siquiera.

Estas nociones requeriran, para ser debidamente desarrolladas, muchsimo ms trabajo posterior. Por lo pronto, y en honor al tiempo, no puedo ms que apuntarlas.

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Bibliografa

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer I: El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos, Valencia, 2006.

ARENDT, Hannah. The Human Condition. University of Chicago Press, Nueva York, 1998.

BAKUNIN, Mikhail. Consideraciones filosficas sobre el fantasma divino, sobre el mundo real y sobre el hombre, en Obras Completas, tomo III, Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1979.

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