Bulletin danalyse phnomnologique VI 2, 2010 (Actes 2), p. 164-179 ISSN 1782-2041 http://popups.ulg.ac.be/bap.

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Lhomme ne peut jamais tre un animal

Par TIENNE BIMBENET
Universit Jean Moulin Lyon III

Rsum Lhomme ne peut jamais tre un animal : aussi surprenant que cela puisse paratre, la formule est de Merleau-Ponty lui-mme, dans La Structure du comportement. Nous montrons ici quune telle formule non seulement est viable, mais quelle illustre un dispositif anthropologique parfaitement cohrent, mis en place dans le premier ouvrage de MerleauPonty et opratoire jusqu la fin de son uvre. La phnomnologie merleaupontienne de la perception, comme son ontologie du sensible, explicitent un acte (la perception) ou un mode dtre (le sensible) qui, jusque dans leur dimension la plus sauvage (la plus dsintellectualise), ne peuvent appartenir qu lhomme, cest--dire un tre symbolique ou parlant.

Lhomme ne peut jamais tre un animal . On retrouve au moins deux fois cette phrase dans luvre de Merleau-Ponty. Elle est dabord donne littralement dans La Structure du comportement, et plus exactement dans le passage consacr lordre humain 1 . Elle rapparat dautre part la toute fin de luvre, dans le cours du Collge de France consacr la Nature, plus prcisment dans le cours de 1959-1960 consacr au corps humain : Lhomme nest pas animalit (au sens de mcanisme) + raison. Et cest pourquoi on soccupe de son corps : avant dtre raison lhomme est une autre corporit 2 . Nous voudrions montrer quon peut considrer cette phrase comme la formule dune anthropologie philosophique cohrente,
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M. Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 196 ; not dornavant SC. 2 M. Merleau-Ponty, La Nature. Notes. Cours du Collge de France, d. D. Sglard, Paris, Le Seuil ( Traces crites ), 1995, p. 269 ; not dornavant N.

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laquelle Merleau-Ponty est rest jusqu la fin fidle. Il y a pourtant deux choses qui sont loin daller de soi dans une telle hypothse. Cette formule est premirement extrme. Nous aurions du reste pu choisir une formule en apparence moins radicale, notamment celle qui laccompagne : Lhomme nest pas un animal raisonnable 1 . Et il faut bien avouer que la phrase de Merleau-Ponty ( Lhomme ne peut jamais tre un animal ) heurte une certaine comprhension de premire vue que lon peut avoir de cette pense : il y a bien quelque chose comme une pente naturelle dans cette uvre, une pente quon pourrait dire archologique en ce quelle consiste enraciner la pense objective (sous ses deux formes : lintellectualisme philosophique et lempirisme scientifique) dans le sol originaire de la vie corporelle et perceptive montrer que la pense objective ou rationnelle nest jamais quune pense tardive et drive au regard de la corporit vivante. Lhomme est fondamentalement un vivant ou un corps, chez Merleau-Ponty ; il est trange de sentendre dire quil ne peut pas tre un animal. Il est clair par ailleurs que le projet philosophique de Merleau-Ponty ne fut pas dlaborer une anthropologie philosophique. Les diffrents textes programmatiques ou rcapitulatifs que Merleau-Ponty nous a laisss tmoignent dune seule et mme ambition : construire une phnomnologie de la perception et finalement une ontologie du sensible, bref la philosophie dun acte (la perception) ou dun mode dtre (le sensible) dont lhomme nest chaque fois que le prsuppos ou larrire-plan, et non la figure centrale. Comme dit Merleau-Ponty dans lune des dernires notes de travail du Visible et linvisible, il faut dcrire le visible comme ce qui se ralise travers lhomme, mais qui nest nullement anthropologie 2 . Ainsi lhomme est prsent du dbut la fin de luvre, mais jamais explicitement, ou comme le fond sous la figure de premier plan. Cest pourquoi la formule de cette anthropologie lhomme ne peut pas tre un animal ou bien encore lhomme nest pas un animal raisonnable demande tre explicite ou dveloppe ; ce que nous ferons travers les six propositions suivantes. 1. Premire proposition. La dfinition aristotlicienne de lhomme comme zon logikon consistait essentiellement sparer, en lhomme, la vie et la raison, la z et le logos : lhomme tait dun ct un corps vivant, de lautre un esprit raisonnable ; dun ct il appartenait au genre animal, dans
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SC, p. 196. M. Merleau-Ponty, Le Visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 328.

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laccomplissement des fonctions vgtatives et sensitives, de lautre il chappait la vie animale, par le privilge mtaphysique ou mtabiologique de la raison. La gense du corps humain confirmait ce point : lembryon humain shumanisait en recevant lintellect agent du dehors (thurathen, qui signifie en grec, littralement, par la porte ) ; seule une facult supravitale ou transcendante pouvait faire advenir un animal raisonnable 1 . Cest exactement cette mtaphysique du mta ou de la sparation que Merleau-Ponty conteste. Il ny a pas dun ct un corps animal, ou une sphre des instincts ferme sur soi 2 , et de lautre une raison souveraine ou autonome ; devenir raisonnable cest devenir un nouveau corps vivant ; la raison se dfinit comme une nouvelle manire dtre corps 3 . Comme le dit Merleau-Ponty dans La Structure du comportement : Lesprit nest pas une diffrence spcifique qui viendrait sajouter ltre vital pour en faire un homme. Lhomme nest pas un animal raisonnable. Lapparition de la raison ou de lesprit ne laisse pas intacte en lui une sphre des instincts ferme sur soi 4 . Ainsi lhomme nest pas animal par le corps, et humain par lesprit ; il est un esprit incarn dans une corporit originale, ou un corps tout entier spiritualis. Il est une unit fonctionnelle, et non pas la runion de deux substances htrognes. Le passage de La Structure du comportement qui dveloppe cette ide est assez court, presque lapidaire 5 ; il mobilise en ralit quelques rfrences majeures qui lui fournissent une manire de caution implicite. Bergson tout dabord nest pas loin, et plus exactement un certain dbat avec Bergson, initi quelques pages plus haut, deux reprises 6 . La position de Merleau-Ponty consiste en loccurrence dire que la vie na jamais quun seul sens chez Bergson. Mme si Lvolution cratrice repre certaines bifurcations fondamentales dans lhistoire de la vie, cela ne fait pas, au fond, de diffrence fondamentale. tre en vie pour un animal est quivalent tre en vie pour un homme ; ce qui change de lun lautre ce sont les moyens mis au service de cette vie : instinct dun ct, intelligence de lautre. Mais laction laquelle pense Bergson est toujours laction vitale, celle par laquelle lorganisme se maintient dans lexistence.
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Cf. G. Canguilhem, Le concept et la vie (1966), in tudes dhistoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie, Paris, Vrin, 1994, p. 337. 2 SC, p. 196. 3 N, p. 269. 4 SC, p. 196. 5 Ibid., p. 195-196. 6 Ibid., p. 176 et 188.

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Dans lacte du travail humain, dans la construction intelligente des instruments, il ne voit quune autre manire datteindre les fins que linstinct poursuit de son ct 1 . Merleau-Ponty reproche Bergson de ne pas avoir vu que les actes humains taient essentiellement diffrents des actes animaux ou simplement vitaux, quun homme tait, en son agir ou en sa vie mmes, diffrent de lanimal :
De ce nouveau point de vue, on saperoit que, si toutes les actions permettent une adaptation la vie, le mot de vie na pas le mme sens dans lanimalit et dans lhumanit, et les conditions de la vie sont dfinies par lessence propre de lespce. Sans doute le vtement, la maison, servent nous protger du froid, le langage aide au travail collectif et lanalyse du solide inorganis . Mais lacte de se vtir devient lacte de la parure ou encore celui de la pudeur et rvle ainsi une nouvelle attitude envers soi-mme et envers autrui. Seuls les hommes voient quils sont nus 2 .

Merleau-Ponty se rfre par ailleurs Cassirer, et sa fameuse distinction entre oppositions substantielle et fonctionnelle . Lesprit et la vie, dit Merleau-Ponty, sopposent non pas substantiellement mais fonctionnellement : nous navons pas affaire deux choses ou deux ralits, mais bien deux types de comportements. On sait par exemple que dans La Situation de lhomme dans le monde, Scheler concevait la vie comme une grande pousse originairement dmoniaque, cest--dire aveugle toutes les ides et valeurs spirituelles 3 . Une vie ainsi dfinie ne pouvait ds lors shumaniser qu la surface delle-mme, en se coiffant dun esprit qui fondamentalement lui restait tranger. Dans lhistoire de la vie ce ntait jamais la vie elle-mme qui se transformait mais seulement les diffrentes reprsentations qui la guident sensation, perception, mmoire, intelligence pratique, connaissance de soi. cela Cassirer avait rpondu, dans un article de 1930 4 , que si lon conoit la vie non comme un Drang aveugle, mais comme un ensemble de comportements polariss par des significations
Ibid., p. 176. Ibid., p. 188. Cest en grande partie une critique dpoque , critique cavalire et peu charitable, sous laquelle en particulier sentend la virulence des reproches que Politzer venait dadresser Bergson, in F. Arouet, La Fin dune parade philosophique : le bergsonisme (1929), Paris, J.J. Pauvert, 1967. 3 M. Scheler, La Situation de lhomme dans le monde (1928), trad. M. Dupuy, Paris, Aubier, 1951, p. 90. 4 E. Cassirer, Geist und Leben in der Philosophie der Gegenwart (1930) ; repris in Geist und Leben, Leipzig, Reclam, 1993, p. 32-60.
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propres, alors la transformation du rapport intentionnel au milieu vaut dj comme une transformation de la vie elle-mme. Lapparition de la raison et de lesprit affecte la vie de lintrieur, si bien que notre humanit nest jamais quune vie fonctionnellement diffrente, un nouveau type de comportement. Comme le pose Cassirer, on naura plus besoin denvisager lesprit comme un principe tranger toute vie, mais on pourra le comprendre comme un changement et une inversion de la vie elle-mme 1 . Do, chez MerleauPonty : Nous ne dfendons pas un spiritualisme qui distinguerait lesprit et la vie ou lesprit et le psychisme comme deux puissances dtre . Il sagit dune opposition fonctionnelle qui ne peut tre transforme en opposition substantielle 2 . La rfrence sans doute la plus importante, parce que la plus englobante, concerne la Gestaltpsychologie, ainsi que la manire organiciste (non physicaliste) dont Goldstein se lapproprie. Koffka avait ordonn le rel de manire tripartite, redfinissant matire, vie et esprit comme trois champs , cest--dire trois types de formes, dont chacune intgrait la prcdente 3 . Do une reconstruction puissamment synthtique de lensemble du rel, conjuguant trs lgamment continuit et discontinuit, naturalisme et mergentisme. Cest ce que Merleau-Ponty appelle, pour le faire sien, le double aspect de lanalyse, qui, en mme temps, librait le suprieur de linfrieur et en mme temps le fondait sur lui :
Cependant, tout en tablissant lidalit de la forme physique, celle de lorganisme et celle du psychique , et justement parce que nous le faisions, nous ne pouvions pas superposer ces trois ordres, et chacun deux, ntant pas une nouvelle substance, devrait tre conu comme une reprise et une nouvelle structuration du prcdent 4 .

On notera ici que cest pour avoir pralablement idalis la forme (pour lavoir conue comme un objet de connaissance, et plus exactement de perception), et ce conformment la critique que Goldstein avait adresse aux psychologues de lcole de Berlin 5 , que Merleau-Ponty peut assumer lide dune pense (dune perception) synoptique des trois ordres en
Cit par K. Goldstein in La Structure de lorganisme, trad. E. Burckhardt et J. Kuntz, Paris, Gallimard ( Tel ), 1983, p. 380. 2 SC, p. 196. 3 Cf. K. Koffka, Principles of Gestalt Psychology, London, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co, New York, Harcourt, Brace and Co, 1935, p. 9 sq. 4 SC, p. 199. 5 Cf. K. Goldstein in La Structure de lorganisme, op. cit., chap. X.
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question. La forme nest pas une ralit reposant en soi, elle est pour lesprit qui la connat et qui, la voyant accomplir le jeu de ses structurationsrestructurations-dstructurations, aperoit lunit du processus. On comprend mieux alors pourquoi Merleau-Ponty peut poser, non sans autorit, que lhomme ne peut pas tre un animal . Il a de puissantes raisons thoriques de le faire. Un ensemble de dbats fortement concluants viennent appuyer laffirmation dun ordre humain structurellement unifi, dans lequel le spirituel intgre la vie et en sublime le sens. 2. Deuxime proposition. Il y a donc un comportement humain fondamental, un comportement typique qui unifie structurellement ce que Merleau-Ponty appelle lordre humain , et qui reprsente lessence mme (fonctionnelle, non substantielle) de notre humanit. Ce comportement nous spare de lanimalit, justement parce quil est un nouveau type de comportement et non une substance (lesprit, la raison) qui laisserait indemne la vie en nous. Cette structure englobante ou humanisante de comportement, cest ce que Merleau-Ponty la suite de Goldstein appelle l attitude catgoriale , ou encore, aprs Cassirer, la fonction symbolique . Avant mme de dfinir celle-ci en son contenu, on sait quelle est en droit coextensive tous les comportements humains, quelle est ce qui sexprime en toutes nos conduites, depuis la sexualit et laffectivit jusquaux fonctions intellectuelles les plus labores, en passant par la perception. Lorsquelle flchit, comme cest le cas chez le fameux Schneider, alors le tableau clinique est impressionnant et quasi infini, dans la mesure o il affecte la totalit de nos conduites, linguistiques, cognitives, sensitives, motrices, ou affectives 1 . Mais au-del de cet aspect proprement structurel le comportement symbolique possde une dfinition prcise : cest pour Merleau-Ponty la capacit de la multiplicit perspective. Il faut tre un homme, autrement dit, pour voir une mme chose sous diffrents points de vue, ou pour tre capable dobjectiver la chose, en la projetant distance de soi comme invariante au-del de ses diffrents aspects. Ainsi les fameux singes de Khler ne savent-ils pas utiliser une branche darbre comme un instrument, si lon entend par l un objet peru comme apte diffrents usages :

Cf. le chapitre profus (forcment profus) de la Phnomnologie de la perception qui dcline lensemble de ces dficiences, et donc privativement lensemble des capacits que couvre lattitude catgoriale : La spatialit du corps propre et la motricit .

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Devenue pour [le singe] un bton, la branche darbre est supprime comme telle, ce qui revient dire quelle nest jamais possde comme un instrument dans le sens plein du mot []. Au contraire, pour lhomme, la branche darbre devenue bton restera justement une branche-darbre-devenue-bton, une mme chose dans deux fonctions diffrentes, visible pour lui sous une pluralit daspects 1 .

Or ce pouvoir de la structure chose 2 ou de la variation perspective est tout sauf anecdotique. Il touche au noyau mme de la perception ou la perception elle-mme, telle que Merleau-Ponty ne cesse den circonscrire leidos au long de la Phnomnologie de la perception. La perception dune chose se prsente en effet dans le second ouvrage de Merleau-Ponty, comme dans tous ceux qui suivront, comme une vise prsomptivement infinie : la vise dune plnitude insurpassable 3 , cest--dire de la totalit intotalisable de tous les points de vue sur elle. Notre vision est une seule vision mille regards 4 : Quand je me mets percevoir cette table [], je sors de ma vie individuelle en saisissant lobjet comme objet pour tous, je runis donc dun seul coup des expriences concordantes mais disjointes et rparties en plusieurs points du temps et en plusieurs temporalits 5 . Cette ubiquit latente fait de la chose et plus gnralement du monde ce qui, pouvant tre vu virtuellement de toutes parts, fondamentalement ne mappartient pas. La structuration symbolique du sentir maintient distance le milieu (Umwelt), le milieu propre aux besoins spcifiques de lanimal, et fomente, en chaque perception, la prsomption dvorante du monde (die Welt), de lunique monde naturel, commun toute vie possible : La vie humaine comprend non seulement tel milieu dfini, mais une infinit de milieux possibles, et elle se comprend elle-mme, parce quelle est jete un monde naturel 6 . La perception en tant quhumaine orchestre une vritable communautisation du voir, corrlative dune dsappropriation du corps lui-mme ; cest ce qui chez le dernier Merleau-Ponty sappellera la chair, ce corps dfinitivement impropre ou pluriel. Ainsi le comportement symbolique maintient

SC, p. 190. Ibid., p. 130. 3 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 373 (dornavant not PhP). 4 Ibid., p. 84. 5 Ibid., p. 50. 6 PhP, p. 377.
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implicitement son efficace humanisante (communautisante, rationalisante) tout au long de luvre 1 . 3. Troisime proposition. Dun ct, comme on vient de le voir, lhomme senferme dans un ordre humain distinct de lordre vital ; il dtient le privilge de la fonction symbolique, cet ensemble de comportements qui peuvent se varier et se communiquer autour dun noyau objectif. Dun autre ct pourtant, cette unit de lordre humain nempche pas lhomme de rester un vivant. Justement parce quelle intgre lensemble de nos comportements concrets, la fonction symbolique reste fonde sur eux, et ne cesse den dpendre. Elle intgre diffrents comportements, jusquaux conduites vitales lmentaires, elle sublime la vie en nous ; mais du coup elle se rend solidaire de tous ces comportements lmentaires ou corporels. Dans La Structure du comportement ce second aspect se traduit par une certaine fragilit de lesprit. Lhomme adulte et raisonnable peut toujours revenir une structure de comportement moins intgre, et rgresser vers des comportements immdiats. La nvrose, le rve ou encore une distraction toujours possible, se dfinissent ainsi comme des rgressions vers des comportements comparables, dans leur allure gnrale, aux comportements animaux. Comme dans le schma dynamique et volutionniste mis en place par Hughlings Jackson et recueilli par Goldstein, lhomme touche lanimalit par la pathologie, lorsque la fonction symbolique se dstructure en direction des fonctions vitales 2 . En ce sens on peut dire que le dpassement du dualisme aristotlicien, de type substantiel, finit par dboucher sur un nouveau dualisme, de type fonctionnel. Nous navons plus affaire deux entits mystrieusement ajointes (un corps animal et un psychisme humain ou rationnel), mais plutt deux types adverses de comportement. Dun ct une vie pleinement humaine, dsanimalise, cest--dire pleinement intgre, une vie sous le chef de la fonction symbolique, et donc dune vritable tlologie rationnelle ; de lautre une vie dstructure, immdiate et seulement vivante, une vie qui reprsente le fond archaque de notre humanit 3 . Dans la
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Cest la thse, rellement novatrice en son temps, soutenue par K. Masuda dans La dette symbolique de la Phnomnologie de la perception , in Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage, dir. F. Heidsieck, Grenoble, Recherches sur la philosophie et le langage, n15, 1993, p. 225-243. 2 Cf. SC, p. 191-195. 3 Ibid., p. 194 : Il existerait des hommes dont toute la conduite est explicable par lhistoire de la libido, dont tous les actes nont rapport qu lunivers de la biologie. travers le monde humain, quils ne voient pas, ils visent des objets vitaux, comme

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Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty tente de revenir sur ce dualisme du symbolique et du rgressif ; l existence joue cet gard un rle dcisif. On ne saurait en comprendre le concept indpendamment du dualisme fonctionnel du symbolique et du vital, du rationnel et de lorganique ; tout se passe en effet comme si un tel concept avait vocation projeter la rconciliation de ces deux ples, en termes proprement dynamiques. Lorganisme et ses dialectiques monotones ne sont donc pas trangers lhistoire et comme inassimilables pour elle. Lhomme concrtement pris nest pas un psychisme joint un organisme, mais ce va-et-vient de lexistence qui tantt se laisse tre corporelle et tantt se porte aux actes personnels 1 . Lexistence se dfinit ainsi comme un va-et-vient entre une vie personnelle, prsente au monde et aux autres, et un vivre anonyme, prpersonnel et passif. Exister, cest parcourir la distance qui spare la vie cyclique du corps et la vie de relation de la conscience, les comportements vitaux et les comportements symboliques, lordre vital et lordre humain. Comme dit Merleau-Ponty, la rflexion sera sre davoir bien trouv le centre du phnomne si elle est galement capable den clairer linhrence vitale et lintention rationnelle 2 . On ninsistera jamais assez sur limportance de cette phrase. Car on voit bien ici que cette opposition fonctionnelle entre vie et raison, ou entre archologie et tlologie, ne concide aucunement avec lopposition substantielle de len soi et du pour soi, ou de lintellectualisme philosophique et de lempirisme scientifique. Le fameux nini , le dpassement symtrique des deux formes de la pense objective, reprsentent sans doute laspect le plus immdiatement visible de la philosophie merleau-pontienne ; mais ce dbat ontologique avec le ralisme et lidalisme ne doit pas occulter la spcificit du dbat anthropologique. Il faut dpasser les dualismes substantiels de la pense objective, il faut dpasser lopposition du sujet et de lobjet, du pour soi et de len soi, de la conscience et du corps, il faut mettre en place les notions ambigus de forme, de structure ou de comportement, pour apercevoir une nouvelle distinction, cette fois-ci entre deux structures de comportement. lintrieur de la nature primordiale conquise ontologiquement travers les notions de forme, de structure ou de comportement, on aperoit une nouvelle dramaturgie, une nouvelle opposition, non plus ontologique mais anthropodautres, prisonniers dun complexe parental, croient se marier et cherchent en ralit une protection maternelle. Cest que la rorganisation, la nouvelle naissance de ladulte ou de lhomme sont accomplies chez eux en parole et non en ralit . 1 PhP, p. 104. 2 Ibid., p. 65.

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logique, entre les comportements vitaux et les comportements symboliques, lintentionnalit pratique et lintentionnalit objectivante, larchologie et la tlologie, lanimalit et lhumanit. 4. Quatrime proposition. Cette tension spcifique qui anime lanthropologie merleau-pontienne dfinit notre rapport lanimal comme un rapport essentiellement contradictoire. Dans le dernier cours sur le concept de Nature (1959-1960), Merleau-Ponty parle dune parent trange homme-animaux 1 . Pour dire cette parent il voque en particulier les masques eskimo, qui reprsentent le double humain de chaque animal , et inversement le double animal de chaque homme ; Merleau-Ponty conclut : Extraordinaire reprsentation de lanimal comme variante de lhumanit et de lhumanit comme variante de lanimalit 2 . On peut dire quici Merleau-Ponty va dans le sens de sa pente la plus naturelle, sa pente archologique ou descendante, qui enracine notre humanit dans une Nature primordiale 3 , ou encore dans un principe barbare 4 , et qui fait de nous les parents de toute vie animale. Et il est parfaitement fidle ce quil avait pos ds La Structure du comportement : notre rapport la vie est un rapport immdiat, et non construit par projection ; comme Scheler lavait bien montr, la vie se connat elle-mme par sympathie, elle est immdiatement intime elle-mme ou parente delle-mme ; il y a une expressivit des corps et des gestes qui est comme une grammaire naturelle, que lhomme connat par droit de naissance, parce quil est un vivant parmi les vivants ; une grammaire qui fournit par ailleurs ses a priori toute science biologique. Pour autant il semble quil faudrait prendre au srieux le mot trange dans lexpression parent trange homme-animaux . Cela signifie que cette parent surprend, quelle est de lordre dune dcouverte. Ce nest pas par hasard si Merleau-Ponty ajoute, propos des masques eskimo, que cest la pense mythique qui indique le mieux le rapport humanitanimalit ; cest comme si la Lebenswelt, le monde de la vie qui nous apparente tout animal, supposait la mise entre parenthses de la conscience objectivante ou symbolique, la mise entre parenthses de la conscience, comme dit Scheler, de ladulte normal, blanc et civilis . Notre rapport lanimal est donc un rapport contradictoire, la fois intime et lointain ; lanimal est la fois le plus familier, en vertu dune expressivit charnelle
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N, p. 277. Ibid. 3 SC, p. 180. 4 N, p. 62.

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que nous partageons avec toute vie et le plus trange, en vertu dun pouvoir dobjectiver le milieu qui sappelle la fonction symbolique, et qui nous spare jamais de la simple animalit. On remarquera cet gard que cette contradiction phnomnologique, Heidegger la constatait peu prs la mme poque, dans son fameux cours de 1929-1930 sur les concepts fondamentaux de la mtaphysique 1 . Comme on sait, lanimal priv de monde , ou encore la pauvret en monde de lanimal dont nous entretient Heidegger, ne visent aucunement une quelconque dvalorisation de lanimal, mais dsignent trs prcisment cette contradiction dfinissant le mode de donation de lanimalit. Dun ct nous accompagnons spontanment lanimal, nous en faisons un compagnon dans notre monde ; le rocher sur lequel court le lzard est vcu comme le mme que celui sur lequel je pourrais monter 2 . Sous ce premier aspect Heidegger rejoint sa manire, et depuis la conceptualit qui est la sienne, le concept merleau-pontien de Nature primordiale, cette grammaire de lexpressivit qui apparente spontanment lhomme aux vivants quil rencontre, et quil rencontre comme parlant la mme langue. Merleau-Ponty et Heidegger partagent clairement la critique schelerienne du raisonnement par analogie. La transposition, y compris charnelle, vient toujours trop tard, rendue superflue par un accompagnement qui a toujours dj eu lieu : tre homme veut dire : tre transpos dans les autres, tre ensemble avec les autres 3 . Dun autre ct cet accompagnement universel, cet anthropomorphisme spontan, constitutif de ltre-avec (Mitsein) du Dasein humain, se contredit immdiatement lui-mme. Car lanimal, qui a intentionnellement accs de ltant , reste pourtant priv de langage et na donc pas comme nous accs ltant comme tel ; ainsi, comme dit Heidegger, il a le monde , et na pas le monde ; il y a un accompagnement, une transposition et pourtant il ny en a pas 4 . Certes le Souci nest pas le comportement symbolique ; de ces deux structures humanisantes, lune est sans doute moins accueillante lgard de lanimalit, polarise quelle est par une possibilit sinon thique, du moins existentielle (lauthenticit) ; tandis que lautre reste, quoi quil arrive, et aussi rationnelle soit-elle, la structure dun comportement vivant. Et pourtant de part et dautre on assume clairement que, comme le redira la Lettre sur
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M. Heidegger, Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude, trad. D. Panis, Paris, Gallimard (Bibliothque de philosophie), 1992. 2 Ibid., p. 300-307. 3 Ibid., p. 307. 4 Ibid., p. 310.

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lhumanisme, le corps humain est quelque chose dessentiellement autre que lorganisme animal 1 . Si nous tenons maintenir ce rapprochement, quelle que soit la diffrence d humeur qui spare les deux philosophes face lanimalit, cest pour tenter de conjurer une tentation hermneutique quon rencontre invitablement, lorsquon lit Merleau-Ponty : la tentation de comprendre cette pense de manire univoque, en suivant sa seule pente archologique. Cette dernire est bien la pente la plus visible de cette pense, celle qui vise le dpassement ontologique de la pense objective en direction dun originaire probjectif, dfini comme nature primordiale. Mais il nous semble que le mouvement archologique compose toujours chez MerleauPonty avec un mouvement beaucoup plus discret et pourtant toujours prsuppos, le mouvement dune tlologie humanisante ou rationnelle. 5. Cinquime proposition. Ce dualisme dynamique qui anime lanthropologie merleau-pontienne, ce dualisme de la vie et de la raison, de larchologie et de la tlologie, reste une composante discrte de luvre de Merleau-Ponty. Cest une ontologie de la perception ou du sensible quinvente Merleau-Ponty, non une dramatique de la vie humaine. Mais il y a un domaine pourtant dans lequel ce dualisme se dclare en grands caractres, un domaine dans lequel cette tension anthropologique est rellement constitutive ; ce domaine cest celui de lenfance. Les nombreux textes o Merleau-Ponty revient en dtail sur le thme de lenfance, en particulier les fameux cours de Sorbonne, crivent noir sur blanc la dialectique de larchologie et de la tlologie. Lenfance nest pas une simple notion chez Merleau-Ponty : cest dabord une passion, sans doute la passion absolue, comme Sartre lavait remarqu dans son texte de 1961, Merleau-Ponty vivant 2 ; mais du coup cest aussi une notion que Merleau-Ponty a su lever la hauteur dun concept, au sens de Deleuze : une cration dans la pense, une dfinition qui nous fait voir ce que nous navions encore jamais vu. Ce que le concept denfance nous fait voir chez Merleau-Ponty, cest la dialectique de larchologie et de la tlologie, de la rgression et de lanticipation. tre un enfant, cest par essence ou par dfinition se projeter dans la vie adulte, anticiper tlologiquement une vie dans la raison ; tre adulte, cest ternellement se souvenir de lenfance, ne jamais totalement dpasser larchaque ou la rgression. Dans les cours de Sorbonne la notion qui donne corps la tlologie constitutive de lenfance est la notion de prmaturation. Merleau-Ponty
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M. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, trad. R. Munier, Paris, Aubier, 1964, p. 49. Cf. J.P. Sartre, Situations philosophiques, Paris, Gallimard ( Tel ), 1990, p. 142.

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lemprunte clairement la psychanalyse : La prmaturation, lanticipation par lenfant des formes de la vie adulte est presque, pour les psychanalystes, la dfinition de lenfance 1 . Merleau-Ponty dfinit ainsi la prmaturation : Possibilit pour lenfant de vivre des conflits et des pisodes qui anticipent sur ses pouvoirs physiques ou intellectuels. Sa vie, tout de suite, se dfinit par rapport des personnes ou des institutions (exemple : le biberon, lallaitement sont dj des contacts avec une personne et une culture) 2 . La prmaturation de lenfant se comprend plus prcisment partir du polymorphisme sexuel, tel que Freud le dfinit dans les Trois essais sur la sexualit. Car le polymorphisme qui dfinit la sexualit infantile correspond moins une simple indiffrenciation des pulsions sexuelles, dont le but et lobjet pourraient indfiniment varier, qu une exploration active des diffrentes possibilits rotiques offertes au corps de lenfant. Si lenfant est un polymorphe, cest parce quil ne cesse danticiper son propre avenir par limitation des corps adultes qui lentourent. Ainsi le phnomne central qui donne corps cette prmaturation, cest le phnomne de la chair, dfini comme identification gnralise, recherche indfinie du dedans dans le dehors (projection de soi en autrui) et du dehors dans le dedans (introjection). La rversibilit charnelle contient en puissance tous les rles sociaux dont se btira la vie humaine ; elle est la nature basculant tlologiquement vers un avenir de culture. La dfinition que Merleau-Ponty donne de la prmaturation est donc tout sauf intellectualiste. Une tlologie est luvre chez lenfant, mais celle-ci saccomplit travers une mimtique charnelle ou une communication de corps corps qui reprsente le germe de toute communication ultrieure ; la sexualit polymorphe de lenfant, comme le dira MerleauPonty dans son dernier cours sur la Nature, reprsente le symbolisme originel 3 . Merleau-Ponty est trs proche sur ce point de Lacan, chez qui la notion de prmaturation est lhonneur, dans les premiers crits. De fait si la jubilation de lenfant au stade du miroir est si intense, cest quelle annonce la fin dun tat entirement ngatif, par quoi Lacan dfinit le statut biologique de notre humanit : comme il le dit aprs lanatomiste hollandais

M. Merleau-Ponty, Les Relations avec autrui chez lenfant , in Parcours 19351951, Lagrasse, Verdier, 1997, p. 205 (dornavant not PI). 2 M. Merleau-Ponty, Psychologie et pdagogie de lenfant. Cours de Sorbonne 19491952, Lagrasse, Verdier, 2001, p. 470-471 (dornavant not PPE). 3 N, p. 273.

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Louis Bolk, lhomme est un animal naissance prmature 1 ; les premiers mois de sa vie reprsentent lpreuve dune insuffisance anatomique, motrice et plus gnralement fonctionnelle, vritable dtresse organique par quoi la nature appelle, comme un supplment ncessaire, lintervention de la culture. Le corps de lenfant est un corps fondamentalement morcel, qui aperoit soudain dans le miroir une forme salvatrice, une Gestalt unifie ; lenfant sy prcipite comme vers limage de son salut. Lhomme se dfinit partir du nant vital qui lhabite, et corrlativement par une captation imaginaire qui, annonant toutes les identifications ultrieures, prpare linscription du sujet dans le registre symbolique. Ainsi pour Lacan, comme pour Merleau-Ponty, le manque qui dfinit la prmaturation est insparable du dynamisme des identifications ; la ngativit dont lenfant fait lpreuve appelle le mouvement tlologique qui lemporte mimtiquement vers les corps adultes. la prmaturation constitutive de lenfant, rpond symtriquement une rgression constitutive de ladulte. Toujours dj en route vers son avenir de culture, explorant cet avenir travers le circuit des introjections et des projections, lenfant inversement nen a jamais fini avec son enfance. Nous ne quittons jamais dfinitivement la prcommunication de lenfant, son indivision charnelle ; notre rapport aux rles et aux modles dont se btit une culture donne, garde trace dun archasme quil faudrait dire destinal. Comme le remarque Merleau-Ponty la fin de son cours sur les Relations avec autrui chez lenfant , dans ses relations affectives ladulte ne dpasse jamais totalement larchasme de lindivision primordiale. Cest mme un thme rcurrent dans son uvre : tout amour, mme le plus raisonnable, garde obstinment souvenir de cette indivision, et ne peut btir que sur un dsir infantile dvorant la claire rciprocit du rapport adulte. Aimer, cest invitablement entrer dans une situation indivise avec autrui. partir du moment o on aime quelquun, on souffre de sa souffrance (...) Le transitivisme, dpass dans lordre de la vie quotidienne, ne lest pas dans lordre des sentiments 2 . Le rapport amoureux est littralement hant, chez Merleau-Ponty, par la jalousie, cette confusion indfiniment rve avec autrui ; do une conception quon pourrait dire proustienne de lamour, longuement analyse dans le cours de 1954-1955 sur lInstitution 3 .
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J. Lacan, Les Complexes familiaux dans la formation de lindividu. Essai danalyse dune fonction en psychologie (1938), rd. Navarin diteur, Paris, 1984, p. 32. 2 PI, p. 214-215. 3 LInstitution. La passivit. Notes de cours au Collge de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003, p. 63-77.

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6. Sixime proposition. Il faut se souvenir du parcours anthropologique de Merleau-Ponty lorsquon dfinit le concept de chair ; autrement dit il faut, pour comprendre lontologie terminale, se souvenir de la formule anthropologique lhomme nest pas un animal raisonnable . Une telle formule est susceptible en effet dapporter sinon un double correctif, du moins une double prcision notre entente habituelle de ce concept. Premirement la formule nous rappelle que la chair nest pas une corporit simplement animale : la chair est spcifiquement humaine, comme dit Merleau-Ponty, elle est une autre manire dtre corps 1 . Elle est lanimalit transforme par la raison, sublime par lesprit. Comme rversibilit universelle, comme identification gnralise, elle reprsente la dfinition corporelle de luniversel, de la communication et de la raison. Elle est un Logos sauvage ou barbare , cest--dire dj un logos, lorigine draisonnable du raisonnable. Le paradoxe, cest quelle spcifie notre humanit en nous faisant vivre en toute chose autour de nous, en faisant de nous, pour parler comme Heidegger, les compagnons de tout ce qui est. travers la chair lhomme saperoit partout ailleurs quen lui-mme ; et cest paradoxalement ce dcentrement radical, cet accompagnement de toute vie et de tout ce qui en porte lemblme, qui distinguent l ordre humain de lordre vital . Merleau-Ponty renoue ici avec le paradoxe rousseauiste de la piti : des deux cts nous sommes hommes par une bien trange capacit nous dporter partout hors de nous 2 . La deuxime dimension anthropologique quil faudrait intgrer au concept de chair, cest la dimension dynamique, la dialectique fonctionnelle de larchologique et du tlologique. Il faudrait concevoir la chair dynamiquement : dune part comme mimesis gnralise, comme identification
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N, p. 269. De Merleau-Ponty Rousseau le lien nest ni direct ni explicite. Mais il existe un intercesseur, qui fut en son temps aussi proche de lun que de lautre. De fait LviStrauss lorsquil parle de Rousseau semble dire quelque chose dessentiel sur Merleau-Ponty, et ne parle jamais si bien de lun que lorsquil parle de lautre. voquant, dans Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences humaines , le doute de Rousseau, lequel rside dans une conception de lhomme qui met lautre avant le moi, et dans une conception de lhumanit qui, avant les hommes, pose la vie , il ajoute : La pense de Rousseau spanouit donc partir dun double principe : celui de lidentification autrui, et mme du plus autrui de tous les autrui, ft-il un animal ; et celui du refus didentification soi-mme, cest--dire de tout ce qui peut rendre le moi acceptable (C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon ( Agora ), 1996, p. 49 et 51).

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universelle, elle anticipe notre inscription dans lunivers de la communication et de la culture ; mais en mme temps nous ne dpassons jamais totalement cet archasme de lindivision primordiale : la claire rciprocit du moi et du toi, du dedans et du dehors, ou enfin du voyant et du visible, reste une rciprocit fragile, guette par lindivision infantile dont elle provient. Contre lintellectualisme dun Piaget, qui oppose les penses barbares du premier ge 1 une tlologie rationnelle dbarrasse de sa prhistoire infantile, il faudrait donc valoriser lenveloppement rciproque de larch et du tlos, de lindivision charnelle et de la raison. Comme le note MerleauPonty dans un cours de Sorbonne, le vrai dveloppement, la vraie maturation consiste en un double phnomne de dpassement et de maintien du pass. Dpasser vraiment cest aussi conserver ; en devenant autre, on ne doit pas refuser dassumer ce que lon a t 2 . Ainsi la chair est inquite, elle est notre inquitude fondamentale : elle est ce puissant mouvement didentification qui enlve lenfant son propre prsent, lui fait hanter le monde et les autres autour de lui, et anticiper travers eux son propre avenir. Inversement on ne peut pas rver une raison souveraine, qui se possderait ternellement : cest par un surinvestissement de la prcommunication infantile et du narcissisme charnel que la raison se conquiert. Lhomme ne devient raisonnable, sil le devient jamais, que sur le dos dune draison fondamentale.

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PhP, p. 408. PPE, p. 501.

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