CONFLICTO CULTURAL Y DIVERSIDAD

Hctor Daz-Polanco *

Durante el siglo XX, los conflictos culturales se manifestaron como una presencia incmoda en prcticamente todas las regiones del mundo. Las modalidades o formas de expresin de las luchas culturales -nacionales, tnicas, regionales, religiosas y dems-, as como su intensidad y escala, han sido muy diversas. Todo parece indicar que nos dirigimos hacia la gradual intensificacin de tales conflictos, con una consiguiente influencia creciente en los procesos sociopolticos que tendrn lugar en, al menos, las primeras dcadas del tercer milenio. Es interesante constatar cmo tendencias tericas divergentes perciben con similar sensibilidad la emergencia del suceso indicado. Atendiendo a los movimientos globales, por ejemplo, dos analistas ideolgicamente tan distantes como E. Wallerstein y S. M. Huntington coinciden en postular que tanto el refuerzo de las identidades como, previsiblemente, las disputas culturales, ejercern un importante papel en el escenario social del actual milenio. El primero piensa que el factor cultural es una de las dimensiones de la crisis del actual sistema-mundo, en tanto son cada vez ms cuestionadas "las premisas de la ideologa universalista" que han sido tan esenciales para la reproduccin de lo que se ha llamado el "capitalismo histrico". Esta puesta en cuestionamiento ocurre en dos campos fundamentales: en los movimientos que buscan alternativas "civilizacionales" y en el "aparato intelectual' que naci a partir del siglo XIV. El autor piensa que en la medida que la "etnizacin de la fuerza de trabajo mundial", tan vital hasta hoy para el sistema socioeconmico, deje de realizar sus funciones bsicas o stas cambien, aumentarn crticamente las grietas del actual edificio social (Wallerstein, 1998:66 y 84).
* Profesor-investigador del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social.

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Wallerstein estima que la opcin ante la crisis sistmica no se encontrar en el "hroe del liberalismo, el individuo", sino en el fortalecimiento de los grupos de identidad. Ello explica que el tema de la "identidad grupal" se haya convertido en un punto de primera importancia "en una medida nunca antes conocida en el sistema mundial moderno". Wallersiein espera que la nueva sociedad que vendr despu,ls del derrumbamiento del actual sistema -lo que el autor presume que ocurrir en algn momento entre 2025 y 2050- se construir a partir de una ideologa o proyecto poltico basado "en la primaca de los grupos como actores".1 Por su parte, Huntington sostiene una tesis enfocada directamente al conflicto cultural, que puede resumirse en su conviccin de "que la dimensin fundamental y ms peligrosa de la poltica global que est surgiendo sera el conflicto entre grupos de civilizaciones diferentes". Por qu cree que esto es as? Huntington piensa que despus de la Guerra Fra, han sido ms claros los "cambios espectaculares en las identidades de los pueblos"; por consiguiente, "la poltica global empez a reconfigurarse en torno a lineamientos culturales". En el mundo qte surge despus del derrumbamiento del llamado bloque socialista -sostiene- "las distinciones ms importantes entre los pueblos no son ideolgicas, polticas ni econmicas; son culturales". Y del refuerzo de tales identidades viene el trazo bsico de la geopoltica de los conflictos. Esto es, surge la idea de que entre las etnicidades construidas o reinventadas, as como entre las principales civilizaciones, se encuentran las "lneas de fractura" de los conflictos. Resulta evidente que Funtington est en radical desacuerdo con las posturas que vieron en la pattica disolucin del bloque socialista y en el fin de la Guerra Fra el comienzo de una era de armona global. Es inevitable pensar a este respecto, por ejemplo, en el viejo anhelo kantiano de "la paz perpetua" (Kant, 1999:307-359). En particular, la discrepancia de Huntington con la postura defendida por Francis Fulcuyama es especialmente rotunda. La tesis del "fin de la historia", sostenida po - ste, que supondra el punto final de las ideologas en lucha y el triunfo universal de la democracia liberal de Occidente, le parece a Huntington, en el mejor de los casos, un planteamiento ingenuo destinado a esfumarse como un espejismo. As, pues, su perspectiva del presente y el futuro cercano es muy dis :finta: "En este nuevo mundo, la poltica local es la poltica de la etnicidad; la ])oltica global es la polca de las civilizaciones. La rivalidad de las superpotencias queda sustituida por el choque de las civilizaciones" (Huntington, 1996:13-22).
Se tratara -pronostica el autor- de "una ideologa que reconoce iguales derechos a todos los grupos para partici )ar en un sistema mundial reconstruido, a la vez que reconoce la no exclusividad de los grupos" (Wallerstein, 1H6:244-245).

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Es posible que muchos no concuerden con la totalidad o con parte de las dos tesis esbozadas. Sin duda, podrn encontrarse en stas puntos problemticos o de plano insatisfactorios para comprender la complejidad de los procesos en juego. Desde luego, los autores mencionados estn lejos de suponer que los intrincados procesos locales, nacionales o internacionales, pueden explicarse considerando tan slo el papel de las variables socioculturales (Huntington, 1999:50-55). Como fuere, podemos estimar las tesis aludidas como sntomas pertinentes de las incertidumbres que, en los albores del tercer milenio, suscitan el renacimiento de las identidades, los movimientos en favor de una poltica de reconocimiento de la multiculturalidad y, en general, las luchas tnico-nacionales en casi todo el mundo.

LA DIVERSIDAD IMBATIBLE

Principalmente para los antroplogos, la comprensin de estos fenmenos en sus nuevas configuraciones y escalas -nuevas en este sentido, pero en todo caso tan propias de una vieja tradicin disciplinaria en cuyo centro est la preocupacin por el desarrollo de la diversidad cultural- supone retos inmensos. Enseguida se presentan algunas reflexiones iniciales al respecto. La diversidad cultural o tnica ha sido una constante prcticamente desde que podemos discernir, en los mismos umbrales de la historia, la conformacin de los primeros grupos que merecen el nombre de sociedades humanas. No es casual que la reflexin de Ernest Gellner (1997:47) sobre el origen de la sociedad se inicie con esta constatacin: "El rasgo verdaderamente esencial de lo que llamamos la sociedad humana es su asombrosa diversidad". Este rasgo social plantea varios problemas. Uno es propio del relativismo: las turbadoras dudas respecto de cul de las diversas formas socioculturales que coexisten en un determinado momento y lugar es ms aceptable o mejor, de acuerdo con algn sistema de principios. Otro tiene que ver con la cuestin filosfica de los orgenes de la sociedad o, como lo plantea Gellner, de "cmo es posible que se d la diversidad". ste es el asunto que preocupa al autor en el trabajo referido -al estilo de los primeros tiempos de la antropologa, particularmente durante la preeminencia del evolucionismo- (Daz-Polanco, 1989). Y, finalmente, un tercero se refiere a cmo abordar los efectos, a menudo espinosos, que provoca la diversidad cultural existente entre las sociedades o al interior de una misma sociedad; es decir, "cmo afrontamos las consecuencias y las implicaciones de esa diversidad?". sa es la cuestin que aqu nos interesa.
Mientras los conjuntos humanos conservaron sus lmites y retuvieron el carcter de sociedades "totales" -no obstante las discretas relaciones que establecan

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entre s- las normas, usos, costumbres, smbolos, cosmovisiones y lenguajes que conformaban distintos sistemas culturales, marcaban la diferencia o las fronteras entre las sociedades. Las tensiones o conflictos entre los grupos se daban en tanto deban coripartir un mismo hbitat, disputar recursos o intercambiar bienes de algn tipo, entre otros. Pero, una vez que las relaciones se hacen ms estrechas y comienzan a constituirse sistemas gradualmente ms complejos, que implican la inclusin de varias configuraciones culturales en un nico mbito poltico y una misma organizacin econmica y, adems, se afirma la organizacin jerrquica en su interior, la diversidad es un factor potencial de conflicto y dificultades cualitativamente ms poderoso. La diversidad aparece ahora en el seno de una misma sociedad y ah debe resolverse de alguna manera: ya no se trata slo o principalmente de un problema entre sociedades, sino de un crnico problema intrasocietal. Ahora lo cultural es el terreno en el que se dirimen problemas de diversa ndole, o es la justificacin, ms que la causa, de conflictos sociales que tienen su origen en otro mbito, pero que deben resolverse o conducirse en sus trminos. De ese modo, surge como problema la otredad sociocultural y se multiplicar las situaciones multiculturales en las que "confluyen tericamente dos caras del problema: por una parte, lo que uno, como miembro de una cultura, tiene giA e hacer, a pesar de estar en el contexto de otra, y lo por ser sta la cultura que, como conviviente cori esa otra, tiene que asumi dominante o la receptora (Garca, 1999:318).' En tales contextos complejos, parte importante de la historia humana consiste en los esfuerzos e invenciones sociales que buscan controlar, manejar o, en casos extremos, supri nir la diversidad cultural, segn sta sea apreciada como un elemento valioso o un factor pernicioso para la convivencia. Durante los siglos XIX y XX, frecuentemente con resultacos trgicos que an nos estremecen, se ensayaron diversos mtodos para neutralizar los antagonismos o desavenencias que provoca la diversidad. A la luz de esta ya larga experiencia, una primera conclusin parece afirmarse: es difcil, si no es que imposible, suprimir la diversidad sociocultural o tnica. Ms an, cabe preguntarse legtimamente si la diversidad constituye un rasgo pasajero, propio de la infancia histrica del hombre, o es en rigor una corriente imbatible y consustancial a la sociedad humana. Creo que hay razones para sospechar que la sociedad humana es una fo-midable maquinaria que fabrica incansablemente la diversidad cultural en diversas formas. Y si esto es as, proponerse como tarea la eliminacin de la diversidad (como se lo han planteado en la historia reciente diversas tendencias en el seno de la izquierda y la derecha) debe incluirse en la lista de los despropsitos humanos.
2 Cursivas nuestras.

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Es en esta lnea que Walzer se ha referido a la sinrazn implicada en el ansia de sustituir el particularismo moral o cultural ("el tribalismo"), en nombre del universalismo. Se puede destruir un tribalismo determinado mediante la represin y otros medios, pero la destruccin o "superacin" del tribalismo en s mismo no puede constituir una tarea histrica. La razn es tan fundamental como sencilla, por ms que quiera ser ignorada: "El tribalismo es el nombre del compromiso de los individuos y los grupos con su propia historia, cultura e identidad, y tal compromiso (aunque no una versin particular del mismo) es un rasgo permanente de la vida social humana. No puede ser superado, tiene, por el contrario, que ser acomodado" (Walzer, 1996:113).3 Habr quien prefiera ser menos tajante, pero en todo caso seguramente se terminar por admitir que, al menos durante un tiempo bastante largo y mientras la sociedad humana no se convierta en algo completamente distinto a lo que conocemos, deberemos acostumbrarnos a vivir con y en la diversidad, la aceptemos o no como un valor. La diversidad se puede ver no slo como la coexistencia de sistemas culturales, sino tambin como la necesaria convivencia de enfoques doctrinales (filosficos, religiosos, polticos, etc.) de carcter comprensivo, que permiten construir a los que los adoptan (y no obstante pertenecer a un mismo sistema cultural: v.gr., la civilizacin "occidental") distintas visiones del mundo, de los fines de la existencia y, en fin, una concepcin de lo que para ellos constituye "la vida buena". Es en ese sentido que el llamado "segundo Rawls" introdujo en su sistema terico la idea de la pluralidad de doctrinas comprensivas como un hecho ineludible de las sociedades democrticas. Ms an, Rawls no considera esa pluralidad slo como un dato de la realidad, sino, adems, como una caracterstica que crea las condiciones de la justicia y hace de sta una virtud prioritaria.'

EL SISTEMA-MUNDO Y LA PREEMINENCIA LIBERAL

La configuracin de un sistema mundial en el que las antiguas sociedades totales devienen entidades "parciales" o clulas de conjuntos mayores, generaliz el problema de la diversidad como fuente de conflictos intrasociales o interculturales. Particularmente, en los ltimos dos siglos de modernidad el mbito privilegiado del multiculturalismo ha sido la estructura nacional (el Estado-nacin), que como norma se constituye a partir de una composicin heterognea, mientras nace como una "comunidad imaginada" que apela a una antigua
Cursivas nuestras. Vase J. Rawls (1995), p assim. ste es el Rawls que disgusta a algunos de sus antiguos seguidores liberales.

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singularidad supuestamente fundada en prcticas, aspiraciones y valores compartidos? Para consolidar su identidad, los grupos se dotan de un pasado en el que se fundaron como tales y una memoria histrica que otorga sentido a su unidad sociocultural; no es raro que la historia comn y cohesiva de la nacin sea ms inventada que desentraada. La expansin gradual del sistema-mundo, ahora bajo la organizacin nacional, no hizo sino extender los alcances del "malestar cultural" y complicar su carcter. La esperanza de que la "mundializacin' de las relaciones sociales hara esfumarse tambin l2L diversidad cultural ha demostrado ser, hasta ahora, unavanailusin. Los brotes de confianza colectiva (al menos entre las lites polticas y las capas intelectuales) en los efectos uniformadores de la mundializacin han ocurrido ms de una vez. Uno de esos accesos de fe en el progreso y entusiasmo por la uniformidad civilizatoria se produjo con particular fuerza en la segunda mitad del siglo XIX. La fase del proceso de mundializacin desplegada en las dcadas finales del siglo XX, bajo la forma que se ha denominado globalizacin, hizo de nuevo renacer en algunos la idea de que nos aproximbamos a una poca en la que terminara imponindose la homogeneidad cultural y, en ese trance, las particularidades regionales o locales tenderan a extinguirse irremediablemente. En efecto, durante ui tiempo se pens que, en el marco de la globalizacin, los brotes de particu arismo, de nacionalismo, de afianzamiento de identidades tnicas, eran precisamente los ltimos estertores de la diversidad moribunda que, puesto que iban a contracorriente (le la globalizacin, deban considerarse como "anomalas" pasajeras. Muy pronto se ha debido aceptar que no se trataba de anomalas, e incluso que la proliferacin de los localismos y el renacimiento de las identidades a finales del siglo XX no slo no son ajenos a las tendencias centrales e ue estimula la globalizacin, sino que son una consecuencia de sta, aunque certamente inesperada para determinados enfoques. Bien entendida, la g obalizacin ni pone fin a la historia ni homogeniza el repertorio cultural, a pesar de que aqulla pueda interpretarse "como una comprensin de tiempos y espacios" (Alvater, 2000:13), y que stos experimenten cambios revolucio iarios que se expresan -en trminos de Marc Augcomo "aceleracin de la historia" y "encogimiento del planeta". Aug ha sintetizado el efecto contradictorio o la consecuencia inesperada sin desperdicio: "Nuestra modernida l crea pasado inmediato, crea historia de manera desenfrenada, as como crea la alteridad, aun cuando pretenda estabilizar la historia y unificar el mundo" (Aug, 1998:28).6 En tal contexto, no slo no
5 Vase Benedict Anderson 1 1993:139). 6 Ni siquiera sabemos has _a qu punto podr mantenerse sin consecuencias la estandarizacin que requiere el proceso tcnico. Hobs':)awm (2000: 7) advierte que

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habra que esperar una disminucin gradual, hasta la desaparicin de las manifestaciones tnico-nacionales, sino posiblemente una afirmacin o regeneracin de las mismas conforme se expandan las relaciones globales. A una conclusin semejante han arribado autores como Giddens, despus de ponderar los efectos provocados por la "realidad" de la globalizacin.? El proceso viene de lejos. Cuando a finales del siglo XVIII el sistema de economa-mundo que estaba en operacin desde tres siglos atrs encontr en el liberalismo una ideologa unificadora, el problema de la diversidad no desapareci, sino que entr en un nuevo y difcil momento. La Revolucin Francesa de 1789 marc el ascenso triunfal del liberalismo como basamento filosfico e ideolgico del capitalismo mundial. Las revoluciones de 1848 afianzaron la preeminencia liberal frente a las dos ideologas que competan con l: el conservadurismo, que vena de la adhesin a la tradicin y procuraba el mantenimiento del ancien rgime, y el socialismo, que apenas entonces se constituira con rasgos antisistmicos plenamente distintivos en la versin de Marx y Engels (Wallerstein, 1996:244-245). El dominio liberal a lo largo de los dos ltimos siglos, lejos de resolver el problema de la diversidad cultural, en realidad lo hizo ms intrincado y agudo. Fundndose en principios racionalistas y en la preeminencia de la "autonoma personal", los primeros liberales recusaron los valores de la tradicin en los que se sustentaban los sistemas culturales y sostuvieron la primaca absoluta del individuo frente a la comunidad. De ah la hostilidad del liberalismo ante cualquier derecho enarbolado en nombre de la costumbre y la cultura. Los derechos fundamentales slo podan tener una fuente: la autonoma de la voluntad, la individualidad. Es hasta el siglo XX que el liberalismo acepta reconocer un derecho colectivo: el derecho de los pueblos a la libre determinacin, particularmente en la versin wilsoniana, asociado a la facultad de constituir estados-nacin. Despus de la Segunda Guerra Mundial, como se sabe, este derecho fue la base para el logro de la independencia por parte de los pases colonizados, especialmente en frica, Asia y Amrica Latina. En el inicio del tercer milenio, lejos de amainar, la discusin en torno a la diversidad ha arreciado. Uno de los puntos capitales del actual debate
"uno de los mayores problemas del siglo XXI ser ver cules son los lmites de tolerancia de esta homogeneidad, ms all de la cual se generan formas de reaccin, hasta qu punto la homogeneidad se puede combinar con la multiforme variedad del mundo". 1 Giddens piensa que la "globalizacin" est provocando que se debiliten algunos poderes de las naciones, pero no cree que esto conduzca a la homogeneidad y a la desintegracin de los movimientos identitarios, "pues la globalizacin tambin presiona hacia abajo -crea nuevas demandas y tambin nuevas posibilidades de regenerar identidades [...] Los nacionalismos locales no estn desintegrndose ineludiblemente" (Giddens, 1999:44).

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internacional se centra en la cuestin de si los grupos tnicos (por ejemplo, los indgenas latinoamericanos) deben ser considerados "pueblos" con derecho a la autodeterminacin y, en caso afirmativo, cules seran tanto el sentido como los lmites de tal derecho. Ls fcil deducir que la manera en que se dirima este litigio en la comunidad internacional -y a su turno en cada pas- tendr un impacto crucial sobre el destino de los indgenas y otras comunidades tnicas. Ante todo, determinar la manera en que esos grupos, cuando sea el caso, ejercern polticamente sw derechos colectivos y, consecuentemente, influir sobre las posibilidades dejue los derechos humanos de sus miembros sean respetados y ejercidos plenamente. En suma, est en juego el que estos pueblos puedan practicar sus prerrogativas ciudadanas en regmenes mnimamente democrticos; esto es, que ruedan acogerse a una ciudadana multicultural o "ciudadana tnica" (Kymli :ka, 1996; De la Pea, 1997; Harvey, 1997).

LOS ADVERSARIOS DEL PROGRAMA AUTONOMISTA

En los ltimos aos la demanda de autonoma ha ocupado un lugar central en el proyecto poltico planteado por los pueblos indgenas de Amrica Latina. Los grandes impulsos provienen principalmente de dos acontecimientos histricos separados por un decenio: del proceso autonmico de la Costa Atlntica nicaragense, que arranca en 1984, y el levantamiento zapatista del primero de enero de 1994, encabezado por el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN). En ambos casos, la autonoma se propor._e como el ejercicio concreto del derecho de libre determinacin. Al mismo tiempo, en el plano poltico-ideolgico se levan a un obstculo formidable para la realizacin de este derecho. Nos referimos al afianzamiento en la regin del pensamiento liberal no pluralista, y su consecuencia inevitable: la negacin de la autodeterminacin como un atributo de los pueblos. Ahora bien, habra qu preguntarse si el programa autonomista slo se enfrenta a un adversario: el liberalismo doctrinario de viejo cuo. Pensar as sera un error. En la actualidad operan como rivales de la autonoma lo mismo el liberalismo no pluralista que las tendencias agrupadas en el relativismo absoluto, aunque en las filas de ste se pronuncien loas a la "autonoma". Debernos percatarnos de que el liberalismo duro, que retorna agresivamente a las viejas tesis de la doctrina, sin concesiones ni "correcciones", forma una slida unidad con su contrario el relativismo cultural absoluto, responsable del resurgimiento, a su vez, de esencialismos etnicistas. Liberalismo duro y relativismo absoluto funcionan como las dos caras de la misma moneda. No es difcil caer en la cuenta de que, en efecto, ambos enfoques se refuerzan y cada uno da pie a las argumentaciones del otro. La afirmacin mutua, al mismo tiem-

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po, hace poltica y socialmente crebles las respectivas aprensiones, temores y prejuicios. Ciertamente, por ejemplo, careceran de sentido las advertencias de los liberales criollos contra los "peligros" de la nueva apelacin a la comunidad cultural, si no existieran indicios de planteamientos comunalistas reacios, e incluso adversos, a considerar cualquier posibilidad de relacin o dilogo intercultural y, en particular, a tomar en serio la cuestin de las garantas individuales y los derechos humanos. Puede documentarse la influencia inversa: el crispamiento liberal es un inductor de inclinaciones que prefiguran las propensiones hacia el fundamentalismo tnico. Las ventajas que para cada una de las posiciones implica el refuerzo recproco, ayudan a explicar por qu muchos liberales estan interesados en presentar a su adversario autonomista como un esencialismo etnicista; y por qu cierto "autonomismo" amarrado a los principios del relativismo absoluto slo ve liberalismo homogenizador en cualquier referencia a los derechos fundamentales. Cabe adelantar que de la parte indgena, al menos de su sector ms representativo, el planteamiento de la cuestin en tales trminos estrechos es insostenible y arranca de una interpretacin sesgada de sus argumentaciones. Lo que importa destacar ahora es que todo eso dificulta la reflexin racional en torno a la autonoma, e induce a asumir posiciones, en parte reactivas, que se refuerzan a partir de evaluaciones equivocadas. Del lado liberal, particularmente en los pases latinoamericanos, se consolidan las tendencias que rechazan la pluralidad como fundamento del rgimen democrtico por construir, y se regresa con ms fuerza a los planteamientos integracionistas (a partir del combate al etnicismo, errneamente identificado con la propuesta de autonoma regional). El principal error radica en identificar la propuesta de autonoma con una versin relativista que parte del "argumento moral' de la "superioridad tica de la civilizacin india", formulada en los ochenta por autores como Guillermo Bonfil Batalla.' Del lado autonomista se favorecen las inclinaciones a atrincherarse en los valores "tradicionales", adversos al dilogo intercultural, al tiempo que se erosiona la sustancia nacional de la propuesta de autonoma y, por consiguiente, se la reduce a una salida "slo para los indios" o los grupos tnicos, que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-nacin. As, la propuesta de autonoma como puente, dilogo y bsqueda de acuerdo democrtico, queda debilitada.
'Garzn Valds (1993:227) hace una interesante revisin crtica de las alternativas que se han propuesto para dar solucin a la problemtica indgena. Una de sus conclusiones es que "conviene abandonar" la alternativa de la superioridad tica indgena que sugiere Bonfil.

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EL CONFLICTO ENTRE "UNI\ T,RSALIDAD" Y "PARTICULARIDAD"

En otra parte hemos abordado los problemas engendrados por un enfoque liberal (sealadamente fundado en la perspectiva kantiana) que es corto de miras frente a la diversidad cultural.' En las pginas que siguen veremos algunas cuestiones que se originan en la orilla opuesta: la defensa de la pluralidad. El reconocimiento de derechos socioculturales por medio de un rgimen autonmico, para organizar a la sociedad sobre una plataforma multicultural, suscita incertidumbres respecto de su compatibilidad con los derechos y las garantas individuales, co istitucionalmente consagradas en la mayora de las naciones contemporneas, y que son parte de una tradicin cultural fuertemente arraigada en un importante sector de la poblacin. No existira contrariedad alguna en relacin con la diversidad, si los grupos tnicos plantearan el ejercicio de sus derechos como cristalizacin poltica propia, al margen del Estado-nacin en que se encuentran incluidos. El separatismo plantea otro gnero de problemas que aqu son irrelevantes. El posible conflicto se configura en tanto la autonoma es planteada no fuera, sitio en el marco de la nacin que, a su vez, es pluricultural en un sentido amplio. Esto obliga a encarar lrr que se presenta como una contradiccin cultural: la que se da entre la particularidad tnica y la "universalidad". Esto es, la problemtica compatibilidad de los derechos tnicos, colocados por la ideologa liberal en el mbito de la particularidad, por una parte, y los derechos individuales o ciudadanos, planteadas en el terreno de la universalidad, por la otra. Esa asignacin interesada de lo universal y lo particular no puede ser aceptada sin ms ni ms y debe ser evaluada severamente. Aunque aqu no disponemos de espacio para ahondar en el tema, conviene sealar que la asignacin de universalidad a los valores liberales por parte de los tericos de esta corriente, es uno de los puntos que hay que s,)meter a crtica. En realidad, el universalismo liberal opera como un particularismo cuya peculiaridad radica precisamente en su pretensin de ser universal. El liberalismo igualitario que est en boga, recuerda Taylor, "parece suponer que hay unos principios universales que son ciegos a la diferencia". Lo preocupante, agrega, es "que la misma idea de semejante liberalismo sea una especie de contradiccin pragmtica, un particularismo que se disfraza de universalidad" (Taylor, 1993:68). Pero atendamos ahora el conflicto que preocupa a los universalistas. Segn stos, la contrariedad se pone de relieve ante un primer indicio: a menudo el contenido de los llamados derechos tnicos y el sistema cultural del que derivan (con su nfasis en lo comunal, el control de la individualidad o la subordinacin de sta a los imperativos de los "usos y costumbres", la
9Para un primer balance, p. 135. H. Daz-Polanco (2000:49-57).

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vigencia de estrictas normas colectivas, por ejemplo) rivalizan tanto con la sensibilidad tica del hombre occidental de finales del siglo XX, como con principios y garantas -internacionalmente sancionados- que se identifican con nociones de libertad, igualdad, derechos humanos, y otras por el estilo. En el fondo, cabe reiterarlo, se trata de lo que Geertz ha caracterizado como la tensin entre el impulso esencialista ("el estilo indgena de vida") y el empuje epocalista ("el espritu de la poca"), uno jalando hacia la herencia del pasado y otro hacia la "oleada del presente". Las metas del esencialismo -preconizado por ciertas corrientes de la antropologa latinoamericana- pueden ser "psicolgicamente aptas pero socialmente aislantes"; mientras que las propuestas del epocalismo (tan caro en nuestro tiempo a enfoques que presumen de "posmodernos") tienden a ser "socialmente desprovincializantes, pero psicolgicamente forzadas" (Geertz, 1990:208 y ss.). Es ineludible abordar los problemas que plantea la diversidad. Ya Castoriadis llam la atencin sobre la paradoja de que afirmemos la igualdad de derechos de todas las culturas, incluyendo a aquellas que no admiten que todas las culturas tienen iguales derechos (Castoriadis, 1998:144). Cmo resolver los problemas que plantea esta paradoja? Por lo dems, pueden superarse las limitaciones del particularismo y el universalismo a ultranza?, pueden encontrarse los fundamentos o las premisas bsicas de una compatibilidad cultural creativa y democrtica? stos son aspectos de un tema central de la agenda de discusin que no pueden postergarse ni evadirse. Los esfuerzos para eludir una confrontacin de "valores" basndose en un relativismo mal entendido constituyen una prudencia excesiva, paranoica o ingenua que slo favorece los dogmatismos liberales o conservadores, pues alimenta las sospechas de que hay aqu una incompatibilidad insoluble que puede cargarse a las normas "anacrnicas" o "perniciosas" de las comunidades tnicas. En cambio, un debate abierto podra mostrar que existen amplios espacios para el pacto, ah donde sea necesario, y que las posibles desavenencias "civilizatorias" pueden ser resueltas mediante el dilogo, la comunicacin y la tolerancia interculturales.

EL LIBERALISMO Y El. REGRESO DEL VOLKSGEIST

De dnde provienen las bases del conflicto indicado? Como hemos visto, de una doble intransigencia. Esta cobra cuerpo, de un lado, en los inflexibles principios de un liberalismo caduco que no acepta otra racionalidad como base de la organizacin sociopoltica que no sea aquella que l mismo prescribe. En la versin del liberalismo que hemos llamado dura, se excluye toda consideracin cultural en la determinacin de la condicin ciudadana. Ni tradicin ni identidad son fundamentos para constituir la sociedad poltica, organizada como

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comunidad o nacin, sino la razn y la adhesin voluntaria, el libre examen y el contrato. Del otro lado encontramos el ascenso de un relativismo absoluto que, so pretexto de reivindicar la particularidad, se 2.ferra a una metafsica de la irreductibilidad o incon mensurabilidad de los sistemas culturales. En este partido, sin matices, se pode en tela de juicio la pretendida soberana de la razn y la autonoma de la voluntad y, en contraste, se exalta la preeminencia de la cultura sobre la individualidad. Desde finales del siglo XVIII la contienda entre estos dos grandes enfoques ha dificultado la arrr ona o el acuerdo, en la, medida en que esto es posible entre razn y cultura, entre pensamiento y tradicin, entre unidad nacional y pluralidad, entre "universalidad" y "particularidad". Actualmente su persistencia estorba la transaccin sociocultural y el compromiso poltico que implica el rgimen de autonoma. Las dos grandes tendencias mantienen su impulso primigenio: el espritu de las Luces frente al espritu del Pueblo (el Volksgeist); el racionalismo francs frente al romanticismo alemn (aunque las pertenencias nacionales no son inequvocas y a veces se trastruecan, como lo ilustran la influencia romntica de Rousseau y el poderoso racionalismo de Kant); Voltaire y sus compaeros del Iluminismo, proclamando la fe en los valores universales que brotaban no de la tradicin sino de la razn, frente a Herder y su insistencia en Lr diversidad y el fundamento tnico de la nacin. El hombre universal frente al hombre determinada hasta en los menores detalles o gestos por su cultura (Llobera, 1996:220 y ss.).10 La batalla entre estas dos tradiciones terico-polticas se extendi con fuerza a tierras latinoamericanas, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XX.
No se trata, desde luego, de una pugna que se mantiene y resuelve en la esfera de las ideas. Como es comn, tratndose de concepciones con gran densidad histrica, el forcejeo provoca consecuencias prcticas de enorme trascendencia. En suma, simplificando al mximo, el racionalismo y sus derivaciones liberales, siempre a disgusto frente a la diversidad y la identidad, son la fuente del etnocentrismo que justifica el colonialismo y el imperialismo de las potencias occidentales, sobre todo a partir del ltimo tercio del siglo XIX.tt Por su parte, el romanticismo poltico de cepa alemana impulsa el programa relativista, con su enftico llamado a considerar los valores de cada cultura en su propio contexto. Sin embargo, al mismo tiempo, en ocasiones se ha convertido, pese al original espritu pluralista del pensamiento de Herder, en la " El pionero de la crtica al Iluminismo racionalista y precurso - de las ideas que fundaran el gran movimiento romntico as Johann Georg Hamann. Herder fue su discpulo ms aventajado y quien dio forma a siis planteamientos iniciales (Berlin, 1997). " En el marco de los pases latinoamericanos, el etnocentrismo se manifiesta como "colonialismo interno" sobre ks etnias, segn la nocin sustentada por Pablo Gonzlez Casanova (1987).

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base de agresivas ideologas nacionalistas y racistas que, entrado el siglo XX, desembocaron trgicamente en la barbarie nazi. En efecto, se pueden discernir dos grandes fases con resultados distintos para los contendientes. La primera abarca el largo periodo de constitucin de los Estado-nacin, que parte de finales del siglo XVIII y se extiende durante la siguiente centuria. Esta etapa marca el triunfo prcticamente completo del universalismo de la Ilustracin, pues los estados nacionales no se constituyen a partir del principio cultural preconizado por el Romanticismo (cada nacin cultural un Estado),` sino considerando a la nacin como un conjunto de individuos que, independientemente de sus caractersticas culturales, se renen (la hipottica "condicin inicial") para fundar el Estado. Esto es, no se impone la "nacin cultural" sino la "nacin poltica", cuyos lmites no respetan casi nunca las fronteras tnicas ni las identidades histricamente conformadas. As ocurri tanto en Europa como en Amrica Latina. Precisamente como consecuencia de ello, la regla no es la homogeneidad sociocultural de las poblaciones que conforman estas flamantes unidades polticas, sino la heterogeneidad: se trata de entidades polticamente unificadas pero multiculturales o pluritnicas por lo que hace a su composicin, e incluso "multinacionales" si se caracterizaran en trminos herderianos. As pues, el ente con el que el racionalismo liberal celebra su xito lleva el germen del conflicto en su propia pluralidad, pues en el Estado-nacin permanece latente el conflicto de la diversidad. El revulsivo unificador provoc irritacin en el cuerpo social, pero no san la herida de la diferencia. Una nueva fase se inicia despus de la Segunda Guerra Mundial. En aparente paradoja, despus del holocausto perpetrado por el racismo nazi, el relativismo cultural experimenta un ascenso irrefrenable que se prolonga hasta nuestros das. El renacimiento del relativismo, sin embargo, se realiza en nuevos trminos; concretamente, llevando a cabo una severa expurgacin de toda referencia a supuestas determinaciones de la raza. A partir de los aos cincuenta los cientficos del mundo, convocados por la UNESCO, realizan con xito la metdica refutacin de las tesis racistas. En adelante, la diversidad aceptada slo puede fundarse en lo cultural.
No obstante, con ello no terminan los problemas, pues en las experiencias concretas a menudo este encumbramiento del relativismo implica cierto 12 Este principio haba sido proclamado por Herder: "El Estado ms natural es, por tanto, un Estado compuesto por un nico pueblo con un nico carcter nacional [...] Ya que un pueblo crece de manera natural como una familia, slo que de modo ms extenso: nada parece, pues, ms claramente opuesto a los propsitos que todos los gobiernos deberan tener que la expansin de los Estados ms all de sus lmites naturales, la mezcla indiscriminada de diferentes naciones y tipos humanos bajo un cetro". Citado en J. R. Llobera, op. cit., pp. 225-226.

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antagonismo con la razn el pensamiento , y la recusacin de cualquier valor que pretenda sustentar derechos de los individuos fundados por fuera de alguna colectividad cultural. Hoy en da el malestar cultural tiene otro carcter: son cada vez menos los que desenfundan su revlver cuando escuchan la palabra cultura . " Pero -como Indica Finkielkraut - cada vez son ms numerosos los que desenfundan su cultura cuando oyen la palabra `pensamiento " ( Finkielkraut , 1990:5). El primer peligro que nos revela Finkielkraut es que , a semejanza de como termin hacindolo la filosofa de la descolonizacin en el llamado Tercer Mundo , en las regiones en donde existen grupos tnicos combatamos "los errores del etnocentrismo con las armas del Volksgeist", colocando la individualidad "e n la primera fin a de los valores enemigcs ". Se trata de un punto clave, porque hay la sospecha fundada de que una " nacin cuya vocacin primera consiste en aniquilar la individualidad de sus ciudadanos no puede desembocar en un Estado de derecho" (idem :74-81). Para entender su relevancia en la discusin de la problemtica indgena , bastara sustituir en el enunciado anterior el trmino nacin por "comunidad ", ciudadanos por "miembros" y Estado de derecho por "conglomerado tolerante e incluyente". Con la impugnacin de cualquier valor que no proceda sino de la propia cultura, con el desprecio hacia los derechos de los individuos que transcienden la frrea determinacin de la sagrada tradicin, no se deja terreno para buscar la armonizacin entre 1) "particular " y lo "universal ", haciendo imposible denunciar y disolver preci . amente lo que esa opos . cin tiene de fantasmagora tpica . El relativismo absoluto as alimentado puede constituirse en un obstculo infranqueable pira construir soluciones aLutonmicas, pues la conexin posible entre las culturas que componen el tejido nacional o comunitario , la posibilidad de la comunicacin y el entendimiento intercultural , quedan terminantemente impedidcs . El primer riesgo es, entonces , que la realizacin poltica de la diversidad se manifieste como atrincheramiento de las identidades e incluso como hostilidad entre culturas. La postulada incon-mensurabilidad cultural se concretara en irreductibilidad poltica. Y sin arreglo poltico en la pluralidad , sin convivencia respetuosa y tolerancia , no hay rgimen autonmico posible. El segundo peligro , obviamente similar al anterior , es que prevalezca el racismo por otros medios o con otros fundamentos. La teora de la diferencia natural e insuperable , basada en rasgos biolgicos , ha sido derrotada y entr en un descrdito al parece -- irreversible , a pesar de espordicos intentos de restablecerla . Pero el racisno puede volver por sus fueros , ahora por el camino de la cultura . " Al igual que los antiguos voceros de la raza, los actuales fanticos de la identidad culrural [... ] llevan las diferencias al absoluto , y destruyen, en nombre de la multiplicidad de las causalidades particulares, cualquier

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comunidad de naturaleza o de cultura entre los hombres". Para superar el racismo, agrega Finkielkraut, no basta con rechazar sus falsos fundamentos naturales, mientras los retraducimos en trminos de especificidad cultural. "De proceder as, se perpeta, por el contrario, el culto del alma colectiva aparecido con la idea de Volksgeist, y del que el discurso racial ha sido una versin paroxstica y provisional. Con la sustitucin del argumento biolgico por el argumento culturalista, el racismo no ha sido eliminado: ha regresado simplemente a la casilla de salida" (ibid.:83). El primer requisito para iniciar un proceso autonmico es la disposicin al dilogo y a la cooperacin entre culturas. A ese respecto, el relativismo es un formidable adversario de la autonoma. A partir de la conviccin (que se esgrime con justa razn frente a la pretensin del racionalismo universalista) de que no existen criterios de evaluacin universales en materia moral o epistmica, el relativismo pasa a sostener una segunda tesis problemtica: que no slo no es posible evaluar una cultura a partir de los valores o estndares de otra, sino que es impracticable construir normas transculturales que permitan la comprensin mutua y el establecimiento de puentes entre sistemas culturales diferentes. "Por eso -advierte Oliv-, desde el relativismo se ponen trabas para la cooperacin fructfera entre culturas, y para la convivencia no slo pacfica, sino creativa y cooperativa dentro de un contexto nacional, e incluso internacional" (Oliv, 1999). No es difcil entender entonces que con tales presupuestos relativistas la autonoma es impensable. Pero, en trminos de los mismos principios relativistas, tambin es impensable cualquier solucin que pretenda fundarse en la superioridad moral de un sistema cultural (aunque se trate de uno subalterno y ancestral, como es el caso del indgena). La ms clara apora en que incurre el relativismo tiene lugar cuando, para fundar una salida no autonmica, se confronta la cultura indgena con la "occidental", para arribar a la conclusin de la ventaja tica de la primera. Si partiendo de que no existen estndares universales se postula que cualquiera de stos slo es pertinente para un determinado sistema y carece de validez en relacin con cualquier otro, cmo se pueden hacer esas evaluaciones comparativas entre sistemas diferentes? A menos que el relativista admita que utiliz estndares de una cultura para evaluar a otra, la disyuntiva es clara: o se acepta que existe la posibilidad de construir criterios aceptables para las partes involucradas que permitan evaluar otra cultura, y entonces el principal argumento relativista se esfuma; o se acepta que no es posible y cada cultura debe ser evaluada slo en sus propios trminos, y entonces el relativismo no puede alegar superioridad moral de una cultura respecto de otra. En todo caso, las tesis fundamentales del relativismo no abonan la pluralidad, sino el atrincheramiento cultural. Y en ese espinoso terreno no puede florecer la autonoma.

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