BREVIARIOS

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FONDO DE CULTURA ECONMICA

435 LA INTUICIN DEL INSTANTE

La intuicin del instante

por GASTN BACHELARD

Traduccin de
JORGE FERREIRO

Seguido de Introduccin a la potica de Bachelard

por JEAN LESCURE

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO

Primera edicin Primera edicin

en 19 francs, 32 en espaol, 1987 19 Segunda edicin, 99 20 Segunda reimpresin, 02

INTRODUCCIN Cuando un alma sensible y culta recuerda sus esfuer-zos por trazar, segn su propio destino intelectual, las grandes lneas de la Razn, cuando estudia, por me-dio de la memoria, la historia de su propia cultura, se da cuenta de que en la base de sus certidumbres nti-mas queda an el recuerdo de una ignorancia esencial. En el reino del conocimiento mismo hay as una falta original, la de tener un origen; la de perderse la gloria de ser intemporal; la de no despertar siendo uno mismo para permanecer como uno mismo, sino esperar del mundo oscuro la leccin de la luz. En qu agua lustral encontraremos, no slo la re-novacin de la frescura racional, sino adems el dere-cho al regreso eterno del acto de Razn? Qu Silo pondr orden suficiente en nuestro espritu para per-mitirnos comprender el orden supremo de las cosas, marcndonos con el signo de la Razn pura? Qu gracia divina nos dar el poder de acoplar el princi-pio del ser y el principio del pensamiento y, empezn-donos en verdad a nosotros mismos en un pensamien-to nuevo, el de retomar en nosotros, para nosotros y sobre nuestro propio espritu, la tarea del Creador? Esa fuente de la juventud intelectual es la que, como buen hechicero, busca Roupnel en todos los campos del espritu y del corazn. Tras l, poco hbiles por nuestra parte en el manejo de la vara de avellano, nosotros sin duda no encontraremos todas las aguas vivas ni sentiremos todas las corrientes subterrneas de un agua profunda. Pero al menos quisiramos de7

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D. R. 1987, FONDO DE CULTURA ECONMICA, S. A. DE C. V.

D. R. 1999, FONDO DE CULTURA ECONMICA Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-16-6033-1 (segunda edicin) ISBN 968-16-2385-1 (primera edicin)

Impreso en Mxico

INTRODUCCIN 9
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INTRODUCCIN

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cir en qu puntos de Silo recibimos los impulsos ms eficaces y qu temas enteramente nuevos aporta Roup-nel al filsofo que quiere meditar en los problemas del tiempo y del instante, de la costumbre y de la vida. Antes que nada, en esa obra arde un hogar secreto. No sabemos lo que le da su calor ni su claridad. No po-demos determinar el momento en que el misterio se aclar lo suficiente para enunciarse como problema. Mas, qu importa! Provenga del sufrimiento o de la di-cha, todo hombre tiene en su vida esa hora de luz, la hora en que de pronto comprende su propio mensaje, la hora en que, aclarando la pasin, el conocimiento re-vela a la vez las reglas y la monotona del Destino, el momento verdaderamente sinttico en que, al dar conciencia de lo irracional, el fracaso decisivo a pesar de to-do es el xito del pensamiento. All se sita la diferencia del conocimiento, la fluxin newtoniana que nos permite apreciar cmo de la ignorancia surge el espritu, la inflexin del genio humano sobre la curva descrita por el correr de la vida. El valor intelectual consiste en man-tener activo y vivo ese instante del conocimiento na-ciente, de hacer de l la fuente sin cesar brotante de nuestra intuicin y de trazar, con la historia subjetiva de nuestros errores y de nuestras faltas, el modelo ob-jetivo de una vida mejor y ms luminosa. El valor de co-herencia de esa accin persistente de una intuicin filo-sfica oculta se siente de principio a fin en la obra de Roupnel. Aunque el autor no nos muestre su origen, no podemos equivocarnos sobre la unidad y la hondura de su intuicin. El lirismo que gua ese drama filosfico que es Silo es signo de su intimidad, pues, como escribe Renn, 'lo que decimos de nosotros mismos siempre es poesa".1 Por ser enteramente espontneo, ese lirismo

Souveiiiis d'enfance et de jeunesse, prefacio m.

ofrece una fuerza de persuasin que sin duda no podra-mos transportar a nuestro estudio. Habra que volver a vivir el libro entero, seguirlo lnea por lnea para com-prender toda la claridad que le agrega su carcter est-tico. Por lo dems, para leer convenientemente Silo es preciso darse cuenta de que es obra de un poeta, de un psiclogo, de un historiador que an niega ser filsofo en el momento mismo en que su meditacin solitaria le entrega la ms bella de las recompensas filosficas: la de orientar el alma y el espritu hacia una intuicin original. En los estudios siguientes, nuestra tarea principal consistir en arrojar luz sobre esa intuicin nueva y en mostrar su inters metafsico. Antes de adentrarnos en nuestra exposicin sern ti-les algunas observaciones para

justificar el mtodo que hemos escogido. Nuestra finalidad no es resumir el libro de Roupnel. Silo es un libro donde abundan el pensamiento y los hechos. Ms que resumirse, debera desarrollarse. Mientras que las novelas de Roupnel estn animadas por una verdadera alegra del verbo, por una profusa vida de las palabras y de los ritmos, es sorprendente que Roupnel haya encontrado en Silo la frase condensa-da, recogida por entero en el fuego de la intuicin. Desde ese momento, nos pareci que, aqu, explicar era explicitar. Por tanto, retomamos las intuiciones de Silo lo ms cerca posible de su origen y nos esforzamos por seguir en nosotros mismos la animacin que esas intuiciones podan dar a la meditacin filosfica. Durante varios meses hicimos el marco y el armazn de nuestras construcciones. Por lo dems, una intui-cin no se demuestra, sino que se experimenta. Y se experimenta multiplicando o incluso modificando las

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condiciones de su uso. Samuel Butler dice con razn: "Si una verdad no es lo suficientemente slida para soportar que se le desnaturalice o se le maltrate, no es de especie muy robusta". 2 Por las deformaciones que hemos hecho sufrir a las tesis de Roupnel tal vez se pueda medir su verdadera fuerza. Por tanto, con en-tera libertad nos hemos valido de las intuiciones de Silo y, finalmente, ms que una exposicin objetiva, lo que ofrecemos aqu es nuestra experiencia del libro. Sin embargo, si nuestros arabescos deforman de-masiado el dibujo de Roupnel, siempre ser posible restituir la unidad volviendo a la fuente misteriosa del libro. Como trataremos de demostrar, en ella se halla-r siempre la misma intuicin. Adems, Roupnel nos dice3 que el extrao ttulo de su obra slo tiene verda-dera inteligencia por s mismo. No es eso invitar al lector a poner tambin en el umbral de su lectura, su propia Silo, el misterioso refugio de su personalidad? As se recibe de la obra una leccin extraamente conmovedora y personal que confirma su unidad en un nuevo plano. Digmoslo de una vez: Silo es una leccin de soledad. Es la razn por la cual su intimi-dad es tan profunda, es la razn por la que, ms all de la dispersin de los captulos y pese tambin al jue-go demasiado holgado de nuestros comentarios, est segura de conservar la unidad de su fuerza ntima.

Tomemos pues al punto las intuiciones rectoras sin sujetarnos a seguir el orden del libro. Son esas intui-ciones las que nos darn las claves ms cmodas para abrir las perspectivas mltiples en que se desarrolla la obra.

2 Butler, La vie et Vhabitude, p. 17, trad. de Larbaud. 3 p. 8. Silo,

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I. EL INSTANTE
El presente virgen, vivo y bello.
MALLARM

Habremos perdido hasta la memoria de nuestro encuentro... y sin embargo nos reuniremos, para separarnos y reunimos de nuevo, all donde se renen los hombres muertos: en los labios de los vivos.
SAMUEL BUTLER

LA IDEA metafsica decisiva del libro de Roupnel es la siguiente: El tiempo slo tiene una realidad, la del Instante. En otras palabras, el tiempo es una realidad afianzada en el instante y suspendida entre dos nadas. No hay duda de que el tiempo podr renacer, pero antes tendr que morir. No podr transportar su ser de uno a otro instante para hacer de l una duracin. Ya el instante es soledad... Es la soledad ms desnuda en su valor metafsico. Pero una soledad de orden.ms sentimental confirma el aislamiento trgico del instante: mediante una especie de violencia creadora, el tiempo limitado al instante nos aisla no slo de los dems, sino tambin de nosotros mismos, puesto que rompe con nuestro ms caro pasado. All, desde el umbral de su meditacin y la meditacin en el tiempo es tarea preliminar de toda metafsica est as el filsofo ante la afirmacin de que el tiempo se presenta como el instante solitario,

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Ese carcter dramtico del instante tal vez pueda ha-cernos presentir la realidad. Lo que quisiramos subra-yar es que, en esa ruptura del ser, la idea de lo discon-tinuo se impone sin la menor sombra de duda. Tal vez se El instante que se nos acaba de escapar es la misma objete que esos instantes dramticos separan muerte inmensa a la que pertenecen los mundos abolidos dos du-raciones ms montonas. Pero y los firmamentos extintos. Y, en las propias tinieblas del porvenir, lo ignoto mismo y temible contiene tanto el insllamamos montona y regular a toda tante que se nos acerca como los Mundos y los Cielos que , evolucin que no examinamos con aten-cin se desconocen todava.1 apasionada. Si nuestro corazn fuera suficiente-mente vasto para amar la vida en el i detalle, veramos que todos los instantes son a Y Roupnel agrega un argumento que vamos a la vez donadores y expo-liadores, y que una con-tradecir con la nica intencin de acentuar novedad joven o trgica, repentina siempre, no ms su pensamiento: "No hay grados en esa deja de ejemplificar la discontinuidad esenmuerte que e s a r la vez el porvenir y el cial del Tiempo. pasado". Para reforzar el aisla-miento del instante, incluso nos atreveramos a decir que hay grados en la muerte y que aquello que est i II 1 Silo, p. 109. Pero esa consagracin del instante como elemento primordial del tiempo i

como conciencia de una soledad. A continuacin ve-remos cmo se volvern a formar el fantasma del pa-sado o la ilusin del porvenir; pero, para comprender bien a bien la obra que explicamos, antes que nada es necesario empaparse en la igualdad total del instante presente y de la realidad. Cmo escapara lo que es real a la marca del instante presente, pero, recproca-mente, cmo podra el instante presente no imprimir su huella sobre la realidad ? Si mi ser slo toma conciencia de s en el instante presente, cmo no ver que ese instante es el nico terreno en que se pone a prue-ba la realidad? Aunque hubiramos de eliminar nues-tro ser, en efecto es preciso partir de nosotros mismos para demostrar el ser. Por consiguiente, tomemos pri-mero nuestro pensamiento y lo sentiremos borrarse sin cesar con el instante que pasa, sin ningn recuerdo para lo que nos acaba de abandonar, ni tampoco espe-ranza, ya que estamos inconscientes, para lo que el ins-tante que viene nos entregar. "Tenemos conciencia del presente y slo del presente", nos dice Roupnel.

ms muerto que la muerte es lo que acaba de desapa-recer... Y en efecto, la meditacin del instante nos convence de que el olvido es tanto ms claro cuanto que destruye un pasado ms cercano, igual que la in-certiclumbre es tanto ms conmovedora cuanto que se le sita en el eje del pensamiento por venir, en el sueo que se solicita pero al que ya se siente engaoso. Por efecto de una permanencia enteramente formal que habremos de estudiar, del pasado ms remoto tal vez pueda volver y revivir un fantasma un tanto co-herente y slido, pero el instante que acaba de sonar no podemos conservarlo con su individualidad, como a un ser completo. Asimismo, el luto ms cruel es la conciencia del porvenir traicionado y cuando llega el desgarrador instante en que un ser querido cierra los ojos, al punto se siente con qu novedad hostil el ins-tante siguiente "asalta" nuestro corazn.

evidentemente slo puede ser

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definitiva habiendo confrontado antes la nocin de instante y la nocin de tiempo. Desde ese momento, aunque Silo no tenga ni rastro de pensamiento pol-mico, el lector no puede dejar de recordar algunas tesis bergsonianas. Puesto que en este trabajo nos he-mos impuesto la tarea de confiar todos los pensamien-tos de un lector atento, debemos hablar de todas las objeciones que nacan de nuestros recuerdos de los te-mas bergsonianos. Por lo dems, oponiendo la tesis de Roupnel a la de Bergson tal vez se comprenda mejor la intuicin que aqu presentamos. Este es entonces el plan que habremos de seguir en las pginas siguientes: Recordaremos la esencia de la teora de la duracin y desarrollaremos lo ms claramente posible ambos trminos de la oposicin: La filosofa de Bergson es una filosofa de la duracin. La filosofa de Roup-nel es una filosofa del instante. Luego trataremos de indicar los esfuerzos de conci-liacin que personalmente hemos desplegado; pero no daremos nuestra adhesin a la doctrina intermedia que nos ha retenido un momento. Si la recordamos, es por-que, a nuestro parecer, acude naturalmente al espritu de un lector eclctico y puede retardar su decisin. En fin, tras un relato de nuestros propios debates, ve-remos que, en nuestra opinin, la posicin ms clara y ms prudente, la que corresponde a la conciencia ms directa del tiempo sigue siendo la teora roupneliana. Estudiemos pues, primero, la posicin bergsoniana. Segn Bergson, tenemos una experiencia ntima y di-recta de la duracin. sta es incluso antecedente inme-diato de la conciencia. Sin duda, luego puede elaborar-se, objetivarse y deformarse. Por ejemplo, entregados por entero a sus abstracciones, los fsicos hacen de ella

un tiempo uniforme y sin vida, sin trmino ni disconti-nuidad. Luego entregan el tiempo enteramente deshu-manizado a los matemticos. Penetrando en el campo de esos profetas de lo abstracto, el tiempo se reduce a ma simple variable algebraica, la variable por excelencia, en lo sucesivo ms adecuada para el anlisis de lo posi-ble que de lo real. En efecto, la continuidad es para el matemtico ms bien el esquema de la posibilidad pu-ra que el carcter de una realidad. De ese modo, qu es el instante para Bergson? Ya no es sino una ruptura artificial que ayuda al pensa-miento esquemtico del gemetra. En su falta de ap-titud para seguir lo vital, la inteligencia inmoviliza el tiempo en un presente siempre facticio. Ese presente es una nada pura que ni siquiera logra separar realmen-te el pasado y el porvenir. En efecto, parecera que el pasado llevara sus fuerzas al porvenir, y tambin pa-recera que el porvenir fuera necesario para dar sali-da a las fuerzas del pasado y que un solo y nico im-pulso vital solidarizara la duracin. Como fragmento de la vida, la duracin no debe dictar sus reglas a la vida. Entregada por entero a su contemplacin del ser esttico, del ser espacial, la inteligencia debe cuidarse de desconocer la realidad del devenir. Finalmente, la filosofa bergsoniana rene indisolublemente el pasa-do y el porvenir. A partir de entonces, es preciso tomar el tiempo en bloque para tomarlo en su realidad. El tiempo est en la fuente misma del impulso vital. La vida puede recibir explicaciones instantneas, pero lo que en verdad explica la vida es la duracin. Una vez recordada la intuicin bergsoniana, veamos de qu lado se acumularn las dificultades en su contra. Antes que nada, he aqu cmo reacciona la crtica bergsoniana contra la realidad del instante. En efecto, si el instante es una falsa cesura, el pa-

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sado y el porvenir sern sumamente difciles de dis-tinguir, puesto que siempre se les separa de manera artificial. Entonces es necesario tomar la duracin en una indestructible unidad. De ah todas las conse-cuencias de la filosofa bergsoniana: en cada uno de nuestros actos, en el menor de nuestros ademanes se podra aprehender entonces el carcter acabado de lo que se esboza, el fin en el principio, el ser y tocio su devenir en el aliento del germen. Mas admitamos que se puedan mezclar de manera definitiva el pasado y el porvenir. De acuerdo con esa hiptesis, nos parece que se presenta una dificultad pa-ra quien quiera llevar hasta sus ltimas consecuencias la utilizacin de la intuicin bergsoniana. Luego de triunfar probando la irrealidad del instante, cmo hablaremos del principio de un acto? Qu fuerza sobre-natural, situada fuera de la duracin, gozar entonces del favor de marcar con una seal decisiva una hora fecunda que, para durar, a pesar de todo debe empe-zar? Qu oscura debe de permanecer, en una filosofa opuesta que niega el valor de lo instantneo, esa doctrina de los principios cuya importancia veremos en la fi-losofa roupneliana! Sin duda, de tomar la vida por en medio, en su crecimiento y en su ascenso, se tiene ca-bal ocasin de mostrar, con Bergson, que las palabras antes y despus slo poseen un sentido de referencia, poique entre el pasado y el porvenir se sigue una evo-lucin que, en su xito general, parece continua. Pero si nos trasladamos al terreno de los cambios bruscos, en que el acto creado se inscribe abruptamente, cmo no comprender que una nueva era se abre siempre me-diante un absoluto? Pues bien, en la medida en que es decisiva, toda evolucin est marcada por instantes creadores. Dnde encontraremos ese conocimiento del ins-

tante creador con mayor seguridad que en el surgi-miento de nuestra conciencia? No es all donde es ms activo el impulso vital? Por qu tratar de volver a cierta fuerza sorda y oculta, que ms o menos ha perdido su propio impulso, que no lo ha acabado,' que ni siquiera lo ha continuado, cuando ante nuestros ojos y en el presente activo se desarrollan los mil accidentes de nuestra propia cultura, las mil tentativas de renovarnos y de crearnos? Volvamos pues al punto de partida idealista, aceptemos tomar como campo de experiencia nuestro propio espritu en su esfuerzo de conocimiento. El conocimiento es una obra temporal por excelencia. Tratemos entonces de desligar nuestro espritu de los lazos de la carne, de las prisiones ma - teriales. En cuanto lo liberamos y en la proporcin en que lo liberamos, nos damos cuenta de que recibe mil incidentes, de que la lnea de su sueo se quiebra en mil segmentos suspendidos de mil cimas. En su obra de conocimiento, el espritu se presenta como una fila de instantes separados con claridad. Escribiendo su his-toria, artificialmente como todo historiador, el psiclo-go pone en ellos el vnculo de la duracin. En el fondo de nosotros mismos, donde la gratuidad posee un senti-do tan claro, no captamos la causalidad que dara fuer-za a la duracin, y es un problema docto e indirecto buscar causas en un espritu en que slo nacen ideas.

En resumen, pinsese lo que se piense de la duracin en s, aprehendida en la intuicin bergsoniana cuya re-visin no pretendemos haber hecho en unas cuantas pginas, junto a la duracin al menos es necesario con-ceder al instante una realidad decisiva. Por lo dems, ya habr ocasin de retomar el deba-te contra la teora de una duracin considerada como antecedente inmediato de la conciencia. Para lo cual, valindonos de las

intuiciones de Roupnel, mostrare-

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mos cmo con instantes sin duracin se puede cons-truir la duracin, lo que en esta ocasin constituir la prueba, creemos que de una manera enteramente po-sitiva, del carcter metafsico primordial del instante y, en consecuencia, del carcter indirecto y mediato de la duracin. Mas tenemos prisa por volver a una exposicin positi-va. De tal suerte, el mtodo bergsoniano nos autoriza a usar en lo sucesivo el examen psicolgico. Fuerza es concluir entonces con Roupnel: La idea que tenemos del presente es de una plenitud y de una evidencia positiva singulares. En l nos encontramos a nosotros mismos con nuestra personalidad completa. Slo all, por l y en l, tenemos la sensacin de existir. Y hay identidad absoluta entre el sentimiento del presen-te y el sentimiento de la vida.2 Por consiguiente, desde el punto de vista de la vida misma, ser preciso tratar de comprender el pasado mediante el presente, lejos de esforzarse sin cesar por explicar el presente mediante el pasado. Sin duda, lue-go habr de esclarecerse la sensacin de la duracin. Entretanto, tommosla como un hecho: la duracin es una sensacin como las otras, tan compleja como las otras. Y no tengamos empacho en subrayar su carc-ter al parecer contradictorio: la duracin est hecha de instantes sin duracin, como la recta de puntos sin dimensin. En el fondo, para contradecirse es necesa-rio que las entidades acten en la misma zona del ser. Si dejamos establecido que la duracin es un elemento relativo y secundario, ms o menos facticio siem-pre, como la ilusin que de ella tenemos, contradira-

mos as nuestra experiencia inmediata del instante? Todas esas reservas se exponen aqu para que no se nos acuse de crculo vicioso formal cuando tomamos las palabras en su sentido vago, sin apegarnos a su sentido tcnico. Una vez tomadas esas precauciones, podemos decir con Roupnel: Nuestros actos de atencin son episodios sensacionales extrados de esa continuidad llamada duracin. Pero la trama continua, en que nuestro espritu borda dibujos discontinuos de actos, no es sino la construccin labo-riosa y facticia de nuestro espritu. Nada nos autoriza a afirmar la duracin. Todo en nosotros contradice su sen-tido y estropea su lgica. Por lo dems, nuestro instinto est mejor informado al respecto que nuestra razn. El sentimiento que tenemos del pasado es el de una negacin y de una destruccin. El crdito que nuestro espritu concede a una supuesta duracin que ya no existira y donde l no existira es un crdito sin fondos.3 .. De paso hay que sealar el lugar del acto de atencin en la experiencia del instante. Y es que, en efecto, ver-daderamente slo hay evidencia en la voluntad, en la conciencia que se tensa hasta decidir un acto. La accin desarrollada tras el acto entra ya en el reino de las consecuencias lgicas o fsicamente pasi-vas. Lo cual es un matiz importante que distingue la filosofa de Roupnel y la de Bergson: La filosofa bergsoniana es una filosofa de la accin; la filosofa roup-neliana es una filosofa del acto. Para Bergson, una accin siempre es un desarrollo continuo que, entre la decisin y la finalidad una y otra ms o menos esquemticas, sita una duracin siempre original y real. Para un seguidor de Roupnel, un acto es ante
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Silo, \>. 109.

p. 109.

3 Silo,

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todo una decisin instantnea y esa decisin es la que lleva toda la carga de la originalidad. Hablando en un sentido ms fsico, el hecho de que, en mecnica, el impulso se presente siempre como la composicin de dos rdenes infinitesimales distintos nos conduce a estrechar hasta su lmite puntiforme el instante que decide y que sacude. Por ejemplo, una percusin se ex-plica por una fuerza infinitamente grande que se des-arrolla en un tiempo infinitamente breve. Por lo dems, sera posible analizar el desarrollo consecutivo a una decisin en los propios trminos de decisiones subal-ternas. Se vera que un movimiento variado el nico que, con toda razn, Bergson considera real contina siguiendo los mismos principios que lo hacen empezar. Slo que la observacin de las discontinuidades del des-arrollo es cada vez ms difcil a medida que la accin que sigue al acto se confa a automatismos orgnicos menos conscientes. Por eso, para sentir el instante, nos es preciso volver a los actos claros de la conciencia. Cuando lleguemos a las ltimas pginas de este en-sayo, para comprender las relaciones del tiempo y del progreso nos ser necesario insistir en esa concepcin actual y activa de la experiencia del instante. Enton-ces veremos que la vida no se puede comprender en una contemplacin pasiva; comprenderla es ms que vivirla, es verdaderamente propulsarla. No corre por una pendiente, en el eje de un tiempo objetivo que la re-cibira como un canal. Es una forma impuesta a la fila de instantes del tiempo, pero siempre encuentra su realidad primordial en un instante. Desde ese momento, si la llevamos al centro de la evidencia psico-lgica, al punto en que la sensacin ya no es sino el reflejo o la respuesta siempre compleja del acto volun-tario siempre simple, cuando la atencin condensada estrecha la vida en un solo elemento, en un elemento

aislado, nos damos cuenta de que el instante es el ras-go verdaderamente especfico del tiempo. Cuanto ms hondo penetre ms mengua nuestra meditacin del tiempo. Slo la pereza es duradera, el acto es instan-tneo. Cmo no decir entonces que, recprocamente, lo instantneo es acto? Tmese una idea pobre, estr-chesele en un instante e iluminar el espritu. En cambio, el reposo del ser es ya la nada. Cmo no ver entonces que, mediante un singular encuentro verbal, la naturaleza del acto es ser actual? Y cmo no ver luego que la vida es lo discontinuo de los actos? sa es la intuicin que Roupnel nos presen-ta en trminos particularmente claros: Se ha llegado a decir que la duracin era ]a vida. Sin duda; pero cuando menos es preciso situar la vida dentro del marco de lo discontinuo que la contiene y en la forma acometedora que la manifiesta. Ya no es esa (luida conti-nuidad de fenmenos orgnicos que corran unos en otros confundindose en la unidad funcional. Como extrao lu-gar de recuerdos materiales, el ser no es de suyo sino un hbito. Lo que el ser puede tener de permanente es la ex-presin, no de una causa inmvil y constante, sino de una yuxtaposicin de resultados fugaces e incesantes, cada uno de los cuales tiene su base solitaria y cuya ligadura, que es slo un hbito, compone a un individuo.4 Sin duda, escribiendo la epopeya de la evolucin, Bergson tena que olvidarse de los accidentes. Como historiador minucioso, Roupnel no poda desconocer que cada accin, por simple que sea, rompe necesa-riamente la continuidad del devenir vital. Si se consi-dera la historia de la vida en detalle, se ve que es una historia como las dems, llena de repeticiones, llena de anacronismos, llena de esbozos, de fracasos y de
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reanudaciones. Entre los accidentes, Bergson slo ha tomado en cuenta los actos revolucionarios en que se escinda el impulso vital, en que se divida el rbol ge-nealgico en ramas divergentes. Para pintar ese fres-co no necesitaba dibujar los detalles. Vale decir que no necesitaba dibujar los objetos. Por tanto, tena que llegar a ese lienzo impresionista que es el libro de la Evolution cratice. Esa intuicin ilustrada es la ima-gen de un alma ms que el retrato de las cosas. Pero el filsofo que quiere describir tomo por tomo, clula por clula, pensamiento por pensamiento, la his-toria de las cosas, de los seres vivos y del espritu, ha de poder desligar los hechos unos de otros, porque los he-chos son hechos, porque hechos son actos, porque si no se acaban o si se acaban mal, unos actos al menos de-ben por necesidad absoluta empezar en el absoluto del nacimiento. Por eso es preciso describir la historia eficaz con principios; de acuerdo con Roupnel, es preciso ha-cer una doctrina del accidente como principio. En una evolucin verdaderamente creadora no hay sino una ley general, y es que un accidente est en el origen de toda tentativa de evolucin. As, en esas consecuencias relativas a la evolucin de la vida, como en su primera forma intuitiva, vemos que la intuicin temporal de Roupnel es exactamente lo contrario de la intuicin bergsoniana. Antes de avanzar ms lejos, resumamos mediante un doble es-quema la oposicin de ambas doctrinas. Para Bergson, la verdadera realidad del tiempo es su duracin; el instante es slo una abstraccin, sin ninguna realidad. Est impuesto desde el exterior por la inteli-gencia que slo comprende el devenir identificando es-tados mviles. Por tanto, representaramos adecuada-mente el tiempo bergsoniano mediante una recta negra,

en que, para simbolizar el instante como una nada, co-mo un vaco ficticio, pusiramos un punto blanco. Para Roupnel, la verdadera realidad del tiempo es el instante; la duracin es slo una construccin, sin ninguna realidad absoluta. Est hecha desde el exte-rior, por la memoria, fuerza de imaginacin por exce-lencia, que quiere soar y revivir, pero no compren-der. Por tanto, representaramos adecuadamente el tiempo roupneliano mediante una recta blanca, toda ella de fuerza, de posibilidad, en que, de pronto, como un accidente imprevisible, fuera a inscribirse un pun-to negro, smbolo de una opaca realidad. Por lo dems, es preciso sealar que esa disposicin lineal de los instantes sigue siendo, tanto para Roupnel como para Bergson, un artificio de la imaginacin. Bergson ve en esa duracin desplegada en el espacio un medio indirecto de medir el tiempo. Pero la longitud de un tiempo no representa el valor de una duracin y ha-bra que remontarse desde el tiempo extensible hasta la duracin intensiva. Donde, una vez ms, la tesis dis-continua se adapta sin dificultad: se analiza la inten-sidad mediante el nmero de instantes en que la voluntad se esclarece y se tensa, tan fcilmente como el enriquecimiento gradual y fluido del yo.5 Abramos ahora un parntesis antes de precisar ms el punto de vista de Silo.

Lneas arriba decamos que, entre las dos intuiciones anteriores, personalmente habamos vacilado largo tiempo, buscando incluso por los caminos de la conCf. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscien-ce, p. 82.
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devenir. Si por tanto la novedad es esencial

ciliacin reunir bajo un mismo esquema las ventajas de ambas doctrinas. Al final, no hallamos satisfaccin en ese ideal eclctico. Sin embargo, puesto que nos impusimos como tarea estudiar en nosotros mismos las reacciones intuitivas inspiradas en las intuiciones maestras, debemos al lector la revelacin detallada de nuestro fracaso. En primer lugar habramos querido dar al instante una dimensin, hacer de l una especie de tomo tem-poral que conservara en s cierta duracin. Nos deca-mos que un acaecimiento aislado deba tener una bre-ve historia lgica referente a s mismo, en el absoluto de su evolucin interna. Comprendamos bien que su comienzo poda vincularse a un accidente de origen ex-terno; pero para brillar, y luego declinar y morir pedamos que, por aislado que estuviera, se diera al ser su participacin en el tiempo. Aceptbamos que el ideal de la vida fuera la vida ardiente de lo efmero, pero de la aurora al vuelo nupcial reclambamos para lo efmero su tesoro de vida ntima. Queramos por tanto que la duracin fuera una riqueza profunda e inme-diata del ser. sa fue nuestra primera posicin por lo que toca al instante que entonces hubiera sido un pe-queo fragmento de la continuidad bergsoniana. Esto es lo que tombamos en seguida del tiempo roupneliano. Imaginbamos que los tomos tempora-les no pudieran tocarse o, antes bien, que no pudieran fundirse uno en otro. Lo que detendra siempre esa fu-sin era la imprescriptible novedad de los instantes, cuya doctrina del accidente abrevada en Silo nos ha-ba convencido. En una doctrina de la sustancia, que por lo dems no est lejos de ser tautolgica, sin difi-cultad se llevarn de uno a otro instante las cualidades y los recuerdos; nunca se har que lo permanente ex-plique el

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intuiciones.

para el devenir, se tiene todo por ganar poniendo esa novedad en la cuenta del propio Tiempo: lo nuevo en un tiempo uniforme no es el ser, sino el instante que, renovndose, transporta el ser a la libertad o a la suer-te inicial del devenir. Adems, con su ataque, el ins-tante se impone de una vez por todas, por entero; es el factor de la sntesis del ser. Segn esa teora, el instan-te por necesidad reserva entonces su individualidad. En cuanto al problema de saber si los tomos tempo-rales se tocaban o estaban separados por la nada, el hecho nos pareca secundario. 0, antes bien, en cuanto aceptbamos la constitucin de los tomos temporales, nos veamos inducidos a pensarlos aisladamente y, pa-ra la claridad metafsica de la intuicin, nos dbamos cuenta de que era necesario un vaco aunque en verdad exista o no a fin de imaginar correctamente el tomo temporal. Por eso nos pareca ventajoso con-densar el tiempo en torno a ncleos de accin en que el ser se encontraba en parte, tomando al mismo tiempo del misterio de la Silo lo que se precisa de invencin y de energa para ser y progresar. Finalmente, comparando ambas doctrinas llegba-mos entonces a un bergsonismo parcelado, a un impul-so vital que se quebraba en impulsiones, a un plura-lismo temporal que, aceptando duraciones diversas, tiempos individuales, nos pareca presentar medios de anlisis tan flexibles como ricos. Pero es muy raro que las intuiciones metafsicas construidas con un ideal eclctico tengan fuerza du-radera. Antes que nada, una intuicin fecunda debe dar pruebas de su unidad. No tardamos en compren-der que, mediante nuestra conciliacin, habamos reunido las dificultades de las dos doctrinas. Haba que escoger, no al trmino de nuestros desarrollos, sino en la base misma de las

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Vamos pues a hablar ahora de cmo llegamos a la atomizacin del tiempo en que nos habamos deteni-do, hasta la aritmetizacin temporal absoluta tal co-mo Roupnel la afirma sin desmayo. Primeramente, lo que nos haba seducido, lo que nos haba empujado al callejn sin salida donde acabba-mos de tropezar era una falsa concepcin del orden de las entidades metafsicas: conservando el contacto con la tesis bergsoniana, queramos poner la duracin en el espacio mismo del tiempo. Sin discutir, tombamos esa duracin como la nica cualidad del tiempo, como si-nnimo del tiempo. Reconozcmoslo: no es ms que un postulado. No debemos juzgar su valor sino en fun-cin de la claridad y de la envergadura de la cons-truccin que favorece ese postulado. Pero an tenemos el derecho a priori de partir de un postulado distinto y de probar una nueva construccin en que la duracin se deduzca en vez de postularse. Pero esa consideracin a priori naturalmente no habra bastado para llevarnos de nuevo a la intuicin de Roupnel. En efecto, a favor de la concepcin de la duracin bergsoniana estaban todava todas las prue-bas que Bergson ha reunido sobre la objetividad de la duracin. Sin duda, Bergson nos peda sentir la dura-cin en nosotros, en una experiencia ntima y personal. Pero no se limitaba a eso. Nos mostraba de manera objetiva que ramos solidarios de un solo impulso, que a todos nos arrastraba a un mismo raudal. Si nuestro hasto o nuestra impaciencia alargaba la hora, si la alegra acortaba el da, la vida impersonal, la vida de los dems nos haca volver a la justa apreciacin de la Duracin. Bastaba ponernos ante una experiencia simple: un terrn de azcar que se disuelve en un vaso de agua, para comprender que a nuestro senti-

miento de la duracin corresponda una duracin ob-jetiva y absoluta. Con ello, el bergsonismo pretenda entonces alcanzar el campo de la medida, conser-vando al mismo tiempo la evidencia de la intuicin ntima. Tenamos en nuestra alma una comunicacin inmediata con la cualidad temporal del ser, con la esencia de su devenir; mas, por indirectos que sean nuestros medios de estudiarlo, el reino de la cantidad del tiempo era la reserva de la objetividad del deve-nir. As, todo pareca proteger la primitividad de la Duracin: la evidencia intuitiva y las pruebas dis-cursivas. Ahora veamos cmo se alter nuestra propia con-fianza en la tesis bergsoniana. Fuimos sacados de nuestros sueos dogmticos por la crtica einsteniana de la duracin objetiva. Muy rpidamente nos pareci evidente que esa cr-tica destruye lo absoluto de lo que dura, al tiempo que, como hemos de ver, conserva lo absoluto de lo que es, en otras palabras, lo absoluto del instante. Lo que el pensamiento de Einstein afecta con la re-latividad es el lapso de tiempo, es la "longitud" del tiempo. Longitud sta que se muestra relativa a su mtodo de medicin. Se nos cuenta que, haciendo un viaje de ida y vuelta por el espacio a una velocidad lo suficientemente grande, de regreso a la Tierra la en-contraramos envejecida unos siglos cuando nuestro propio reloj llevado durante el recorrido habra mar-cado slo unas horas. Mucho menos largo sera el viaje necesario para ajustar a nuestra impaciencia el tiem-po que Bergson postula como fijo y necesario para di-solver el terrn de azcar en el vaso de agua. Por otra parte, es preciso sealar que no se trata de vanos juegos de clculo. En lo sucesivo, la relatividad del lapso de tiempo para sistemas en movimiento es

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un dato cientfico. Si a ese respecto se pensara tener derecho a recusar la leccin de la ciencia, se necesita-ra permitirnos dudar de la intervencin de las condi-ciones fsicas en la experiencia de la disolucin del azcar y de la interferencia efectiva del tiempo con las variables experimentales. Por ejemplo, est todo el mundo de acuerdo en que esa experiencia de disolu-cin pone en juego la temperatura? Pues bien, para la ciencia moderna igualmente hace intervenir la relatividad del tiempo. No se toma la ciencia slo en parte, es preciso tomarla por entero. As, con la Relatividad, de pronto qued estropeado todo lo que se vinculaba a las pruebas externas de una Duracin nica, principio claro de ordenacin de los elementos. El Metafsico deba replegarse hacia su tiempo local, encerrarse en su propia duracin ntima. Al menos de manera inmediata, el mundo no ofreca garanta de convergencia para nuestras duraciones in-dividuales, vividas en la intimidad de la conciencia. Pero, ahora, he aqu lo que merece observarse: en la doctrina de Einstein, el instante bien precisado sigue siendo un absoluto. Para darle ese valor de ab-soluto, basta considerar el instante en su estado sinttico, como un punto del espacio-tiempo. En otras pa-labras, hay que considerar al ser como una sntesis apoyada a la vez en el espacio y en el tiempo. Est en el punto en que concurren el lugar y el presente: hic et nunc; no aqu y maana, ni tampoco all y ahora. En estas dos ltimas frmulas, el instante se dilatara en el eje de las duraciones o en el eje del espacio; escapando por un lado a una sntesis precisa, esas fr-mulas daran pbulo a un estudio enteramente relati-vo de la duracin y del espacio. Pero en cuanto se acepta soldar y fundir los dos adverbios, he aqu que el verbo ser recibe al fin su poder de absoluto.

En este mismo lugar y en este mismo momento, ah es clara, evidente y precisa la simultaneidad; ah se or-dena la sucesin sin desmayo y sin oscuridad. La doc-trina ele Einstein nos niega la pretensin de considerar clara en s la simultaneidad de dos acaecimientos loca-lizados en puntos diferentes del espacio. Para estable-cer esa simultaneidad sera preciso una experiencia en que pudiramos basarnos sobre el ter fijo. El fracaso de Michelson nos prohibe la esperanza de realizar esa experiencia. Por tanto, es necesario poder definir indi-rectamente la simultaneidad en lugares diversos y, por consecuencia, hay que ajusfar la medida de la duracin que separa instantes diferentes a esa definicin an re-lativa de la simultaneidad. No hay concomitancia se-gura que no vaya acompaada de una coincidencia. As, volvemos de nuestra incursin por el campo del fenmeno con la certeza de que la duracin slo se aglomera, de manera facticia, en una atmsfera de convenciones y de definiciones previas, y que su uni-dad slo procede de la generalidad y de la pereza de nuestro examen. En cambio, el instante se muestra capaz de precisin y de objetividad, y nosotros senti-mos en l la marca de la fijeza y de lo absoluto. Vamos ahora a hacer del instante el centro de con-densacin en torno al cual plantearamos una du-racin evanescente, lo que se necesita exactamente de continuidad para hacer un tomo de tiempo aislado en relieve sobre la nada y dar en profundidad a la Nada sus dos figuras engaosas segn que miremos hacia el pasado o que nos volvamos hacia el porvenir? sa fue nuestra ltima tentativa, antes de adoptar al fin, sin compromiso alguno, el punto de vista clara-mente marcado de Roupnel. Hablemos entonces de la razn que ha puesto tr-mino a nuestra conversacin.

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Cuando todava tenamos fe en la duracin bergso-niana y para estudiarla nos esforzbamos por depu-rar y por consiguiente por empobrecer el antecedente, nuestros esfuerzos siempre encontraban el mismo obstculo: nunca logrbamos vencer el carcter de prdiga heterogeneidad de la duracin. Como es na-tural, slo acusbamos a nuestra incapacidad de me-ditar, de desligamos de lo accidental y de la novedad que nos asaltaba. Nunca logrbamos perdernos lo su-ficiente para volver a encontrarnos, nunca llegbamos a tocar y a seguir esa corriente uniforme en que la du-racin desarrollara una historia sin historias, una in-cidencia sin incidentes. Nosotros habramos querido un devenir que fuera un vuelo en un cielo lmpido, un vuelo que no desplazara nada, al que no se opusiera el menor obstculo, el impulso en el vaco; en pocas palabras, el devenir en su pureza y en su simplicidad, el devenir en su soledad. Cuntas veces buscamos en el devenir elementos tan claros y tan coherentes como los que Spinoza observaba en la meditacin del ser! Pero en nuestra impotencia por encontrar en nos-otros mismos esas grandes lneas lisas, esos grandes rasgos simples mediante los cuales el impulso vital de-be dibujar el devenir, de manera enteramente natural nos veamos inducidos a buscar la homogeneidad de la duracin limitndonos a fragmentos cada vez menos extensos. Pero siempre era el mismo fracaso: la dura-cin no se limitaba a durar sino que viva! Por peque-o que fuera el fragmento considerado, bastaba un examen microscpico para leer en l una multiplicidad de acaecimientos; siempre bordados, nunca la tela; siempre sombras y reflejos en el espejo mvil del ro, nunca la comente lmpida. Como la sustancia, la du-racin no nos enva sino fantasmas. Duracin y sus-tancia incluso representan, una respecto a otra, en una

desesperante reciprocidad, la fbula del burlador bur-lado: el devenir es el fenmeno de la sustancia, la sus-tancia es el fenmeno del devenir. Por qu entonces no aceptar, como ms prudente en lo metafsico, igualar el tiempo al accidente, lo que equivale a igualar el tiempo a su fenmeno? El tiem-po slo se observa por los instantes; la duracin ya veremos cmo slo se siente por los instantes. Es un polvo de instantes, mejor an, un grupo de puntos en que un fenmeno de perspectiva solidariza de manera ms o menos estrecha.6 Pues claramente se siente que ahora es preciso bajar hasta los puntos temporales sin ninguna dimensin individual. La lnea que rene los puntos y esquema-tiza la duracin es slo una funcin panormica y re-trospectiva, cuyo carcter subjetivo e indirecto demostraremos a continuacin. Sin querer desarrollar largamente pruebas psicol-gicas, indiquemos tan slo aqu el carcter psicolgi-co del problema. Dmonos cuenta entonces de que la experiencia inmediata del tiempo no es la experiencia tan fugaz, tan difcil y tan docta de la duracin, sino antes bien la experiencia despreocupada del instante, aprehendido siempre en su inmovilidad. Todo lo que es simple, todo lo que en nosotros es fuerte, todo lo que es incluso durable, es el don de un instante. Para luchar al punto en el terreno ms difcil, su-brayemos por ejemplo que el recuerdo de la duracin est entre los recuerdos menos durables. Se recuerda haber sido, pero no se recuerda haber durado. El ale-jamiento en el tiempo deforma la perspectiva de la lon-gitud, pues la duracin siempre depende de un punto Desde un punto de vista ciertamente ms psicolgico que el nuestro, Guyau deca: "La idea del tiempo... se reduce a un efecto de perspectiva". (Prefacio a La genese de l'ide du temps.)
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de vista. Por lo dems, qu es el recuerdo puro de la filosofa bergsoniana sino una imagen considerada en su aislamiento? Si en una obra ms larga tuviramos tiempo de estudiar el problema de la localizacin temporal de los recuerdos, no nos sera difcil demostrar hasta qu grado se sitan mal, hasta dnde encuentran artificialmente un orden en nuestra historia ntima. El libro entero de Halbwachs sobre "los marcos sociales de la memoria" nos probara que nuestra meditacin no dispone en absoluto de una trama psicolgica sli-da, esqueleto de la duracin muerta, donde pudi-ramos natural, psicolgicamente y en la soledad de nuestra propia conciencia fijar el lugar del recuerdo evocado. En el fondo, nos es preciso aprender una y otra vez nuestra propia cronologa y, para este estudio, recurrimos a los cuadros sinpticos, verdaderos res-menes de las coincidencias ms accidentales. Y as es como en los corazones ms humildes viene a inscribir-se la historia de los reyes. Mal sabramos nuestra pro-pia historia o cuando menos nuestra propia historia es-tara llena de anacronismos, si estuviramos menos atentos a la historia contempornea. Mediante la eleccin tan insignificante de un presidente de la Repblica localizamos con rapidez y precisin tal o cual recuerdo ntimo: no es prueba de que no hemos conservado el menor rastro de las duraciones muertas? Guardiana del tiempo, la memoria slo guarda el instante; no conserva nada, absolutamente nada de nuestra sensacin complicada y ficticia que es la duracin.

tervenir de manera indirecta; fcilmente se ve que no

La psicologa de la voluntad y de la atencin vo-luntad sta de la inteligencia nos prepara tambin para admitir como hiptesis de trabajo la concepcin roupncliana del instante sin duracin. En esa psicolo-ga, es ya muy seguro que la duracin slo podra in-

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es condicin primordial: con la duracin tal vez se pueda medir la espera, pero no la atencin misma que recibe su valor de intensidad en un solo instante. El problema de la atencin se nos present natural-mente en el nivel mismo de las meditaciones que lle-vamos adelante sobre la duracin. En efecto, ya que personalmente no podamos fijar por mucho tiempo nuestra atencin en esa nada ideal que representa el yo desnudo, debamos vernos tentados a romper la du-racin en el ritmo de nuestros actos de atencin. Y una vez ms, all, ante el mnimo de imprevisto, tratando de encontrar el reino de la intimidad pura y desnuda, de pronto nos dbamos cuenta de que esa atencin para nosotros mismos ofreca por su propio funcionamiento esas deliciosas y frgiles novedades de un pensamien-to sin historia, de un pensamiento sin pensamientos. Estrechado por entero contra el cogito cartesiano, ese pensamiento no dura. Slo obtiene su evidencia de su carcter instantneo, slo toma conciencia clara de s mismo porque es vaco y solitario. Entonces aguarda el ataque del mundo en una duracin que no es sino la nada del pensamiento y por consiguiente una nada afectiva. El mundo le da un conocimiento, y una vez ms, en un instante fecundo, la conciencia se enrique-cer con un conocimiento objetivo.

Por otra parte, puesto que la atencin siente la ne-cesidad y tiene la facultad de recobrarse, por esencia, est del todo en sus recuperaciones. La atencin es tambin una serie de comienzos, est hecha de los renacimientos del espritu que vuelve a la conciencia cuando el tiempo marca instantes. Adems, si llev-ramos nuestro examen a ese estrecho campo en que la atencin es decisin, veramos cunto tiene de fulgu-rante una voluntad donde vienen a converger la evidencia de los motivos y la alegra del acto.

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podramos hablar de condiciones propiamente instan-tneas. Condiciones stas rigurosamente preliminares o, mejor an, preiniciales, por ser antecedentes de lo que los gemetras llaman las condiciones iniciales del movimiento. Y por ello son metafsica y no abstracta-mente instantneas. Contemplando el gato al acecho, ver usted el instante del mal inscribirse en la reali-dad, mientras que un bergsoniano pasa de all a con-siderar la trayectoria del mal, por ajustado que sea el examen que haga de la duracin. Sin duda, el salto desarrolla al iniciarse una duracin acorde con las leyes fsicas y fisiolgicas, leyes que rigen conjuntos com-plejos. Pero antes ha habido el complicado proceso del impulso, el instante simple y criminal de la decisin. Adems, si enfocamos esa atencin en el espectcu-lo que nos rodea, si en vez de ser atencin para el pen-samiento ntimo la consideramos como atencin para la vida, al punto nos damos cuenta de que nace de una coincidencia. La coincidencia es el mnimo de no-vedad necesaria para lijar nuestro espritu. No po-dramos poner atencin en un proceso de desarrollo en que la duracin fuera el nico principio de ordena-cin y de diferenciacin de los acontecimientos. Se ne-cesita algo nuevo para que intervenga el pensamiento, algo nuevo para que la conciencia se afirme y para que la vida progrese. Pues bien, en su principio, la nove-dad a todas luces siempre es instantnea. Finalmente, lo que mejor analizara la psicologa de la voluntad, de la evidencia, de la atencin, es el pun-to del espacio-tiempo. Desafortunadamente, para que ese anlisis sea claro v probante, sera preciso que el lenguaje filosfico, o incluso el lenguaje comn, haya asimilado las doctrinas de la relatividad. Se siente ya que esa asimilacin ha empezado, aunque est lejos de haberse terminado. Sin embargo, creemos que por

ese camino se podr realizar la fusin del atomismo espacial y del atomismo temporal. Cuanto ms ntima sea esa fusin, mejor se comprender el precio de la tesis de Roupnel. De ese modo se captar mejor su ca-rcter concreto. El complejo espacio-tiempo-conciencia es el atomismo de triple esencia, es la mnada afirmada en su triple soledad, sin comunicacin con las cosas, sin comunicacin con el pasado y sin comu-nicacin con las almas extraas. Mas todas esas presunciones parecern tanto ms dbiles cuanto que tienen en su contra muchos hbi-tos de pensamiento y de expresin. Por otra parte, claramente nos damos cuenta de que la conviccin no se obtendr de un solo golpe y de que el terreno psico-lgico puede parecer a muchos lectores poco propicio para esas investigaciones metafsicas. Qu hemos esperado acumulando todas esas razo-nes? Slo demostrar que, de ser necesario, aceptaramos el combate en los terrenos ms desfavorables. Pero la posicin metafsica del problema es ms fuerte en resumidas cuentas. A ella dedicaremos ahora nuestro esfuerzo. Consideremos pues la tesis en toda su clari-dad. La intuicin temporal de Roupnel afirma: 1. El carcter absolutamente discontinuo del tiempo. 2. El carcter absolutamente puntiforme del instante. Por tanto, la tesis de Roupnel realiza la aritmetizacin ms completa y ms franca del tiempo. La duracin no es sino un nmero cuya unidad es el instante. Para mayor claridad, enunciemos adems, como corolario, la negacin del carcter realmente temporal e inmediato de la duracin. Roupnel dice que "el Espa-cio y el Tiempo slo nos parecen infinitos cuando no existen". 7 Bacon haba observado ya que "no hay nada

Silo, p. 126.

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ms vasto que las cosas vacas". Inspirndonos en esas frmulas, creemos poder decir, sin deformar el pen-samiento de Roupnel, que en verdad no existe sino la nada que sea continua. IV Conocemos de sobra la rplica que provocaremos es-cribiendo esa frmula. Se nos dir que la nada del tiempo es precisamente el intervalo que separa los instantes en verdad marcados por acontecimientos. De ser necesario y para vencernos mejor, se nos conceder que los acontecimientos tienen nacimiento ins-tantneo, si es preciso que incluso son instantneos, pero para distinguir los instantes se reclamar un in-tervalo con una existencia real. Se nos querr hacer decir que ese intervalo es en verdad el tiempo, el tiem-po vaco, el tiempo sin acaecimientos, el tiempo que dura, la duracin que se prolonga y que se mide. Pero insistimos en afirmar que el tiempo no es nada si en l no ocurre nada, que no tiene sentido la Eternidad an-tes de la creacin; que la nada no se mide y no podra tener tamao.

Formulemos esa crtica de la manera ms brutal posible. En la tesis de usted, se nos dir, no puede aceptar una medida del tiempo como tampoco su divisin en partes alcuotas; y sin embargo, dice como todo el mundo que la hora dura 60 minutos y que el minuto equivale a 60 segundos. Por tanto, cree usted en la duracin. No puede hablar sin emplear todos los adverbios, todas las palabras que evocan lo que dura, lo que pasa, lo que se espera. En su propia discusin, se ve obligado a decir: mucho tiempo, durante, entre-tanto. La duracin est entonces en la gramtica, tan-to en la morfologa como en la sintaxis. S, las palabras estn all antes que el pensamiento, antes que nuestro esfuerzo por renovar un pensa-miento. Pero, no es la funcin del filsofo deformar lo suficiente el sentido de las palabras para obtener lo abstracto de lo concreto, para permitir al pensamien-to evadirse de las cosas? No debe, como el poeta, "dar un sentido ms puro a las palabras de la tribu"? (Mallarm). Y si se quiere reflexionar en el hecho de que todas las palabras que manifiestan las caracters-ticas temporales estn implicadas en las metforas, puesto que toman una parte de sus radicales de los aspectos espaciales, se ver que en el terreno de la po-lmica no estaramos desarmados y sin duda se nos dispensar de esa acusacin de crculo vicioso entera-mente verbal.

Sin duda nuestra intuicin del tiempo totalmente aritmetizado se opone a una tesis comn, por tanto puede chocar con ideas comunes, pero es conveniente que nuestra intuicin se juzgue en s misma. Esa in-tuicin puede parecer pobre, pero fuerza es reconocer que, en sus desarrollos, hasta aqu es coherente consi-go misma. Si por otra parte ofrecemos un principio que d pie a un sucedneo de la medida del tiempo, habremos franqueado, o eso creemos, un momento decisivo, sin duda el ltimo en que nos aguarde la crtica.

Mas el problema de la medida sigue intacto y evi-dentemente es all donde la crtica debe parecer deci-siva; puesto que la duracin se mide, es porque tiene una magnitud. Por tanto, lleva el signo evidente de su realidad. Veamos entonces si ese signo es en verdad inmedia-to. Tratemos de demostrar cmo, en nuestra opinin,

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se debera plantear la apreciacin de la duracin en la intuicin roupneliana. Qu da al tiempo su apariencia de continuidad? Al parecer, el hecho de que, imponiendo un corte donde queramos, podemos designar un fenmeno que mues-tre el instante designado arbitrariamente. As estaramos seguros de que nuestro acto de conocimiento se entrega a una cabal libertad de examen. Dicho de otro modo, pretendemos situar nuestros actos de libertad en una lnea continua puesto que en cualquier mo-mento podemos experimentar la eficacia de nuestros actos. Estamos seguros de todo ello, pero es todo de lo que estamos seguros. Expresaremos el mismo pensamiento en un lengua-je un tanto distinto que, por lo dems, a primera vista debe parecer sinnimo de la primera expresin. Dire-mos lo siguiente: podemos experimentar la eficacia de nuestros actos todas las veces que queramos. Ahora, una objecin. No supone tcitamente la primera manera de expresarnos la continuidad de nuestro ser y no es esa continuidad supuesta como por su propio peso la que transportamos a cargo de la du-racin? Pero, qu garanta tenemos entonces de la continuidad atribuida as a nosotros mismos? Basta-ra que el rimo de nuestro ser deshilvanado corres-pondiera a un ritmo del Cosmos para que nuestro examen sea siempre satisfactorio o, ms sencillamen-te, para probar lo arbitrario de nuestro corte bastara que nuestra ocasin de accin ntima correspondiera a una ocasin del universo; en pocas palabras, que se afirme una coincidencia en un punto del espacio-tiempo-conciencia. Siendo as, y se es nuestro argu-mento principal, todas las veces nos parece entonces, segn la tesis del tiempo discontinuo, sinnimo exac-

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to de la palabra siempre considerada en la tesis del tiempo continuo. Si se acepta permitirnos esta tra-duccin, todo el lenguaje de lo continuo se nos trans-mite mediante el uso de esa clave. Por otra parte, la vida pone a nuestra disposicin una riqueza tan prodigiosa de instantes que, ante la cuenta en que los tenemos, ella parece sumamente in-definida. Nos percatamos de que podramos gastar mucho ms y de ah la creencia de que podramos gastar sin contar. En ello reside nuestra impresin de continuidad ntima. En cuanto comprendemos la importancia de una concomitancia que se expresa mediante una concor-dancia de instantes, la interpretacin del sincronismo es evidente en la hiptesis de la discontinuidad roup-neliana y, una vez ms, hay que establecer cierto paralelismo entre las intuiciones de Bergson y las intui-ciones de Roupnel: Dos fenmenos son sincrnicos, dir el filsofo bergsoniano, si concuerdan siempre. Es cosa de ajus-tar devenires y acciones. Dos fenmenos son sincrnicos, dir el filsofo roup-neliano, si cada vez que el primero est presente tam-bin lo est el segundo. Es cuestin de ajusfar reanu-daciones y actos. Cul es la frmula ms prudente? Decir, con Bergson, que el sincronismo corresponde a dos desarrollos paralelos equivale a rebasar un poco las pruebas objetivas, a ensanchar el campo de nues-tra verificacin. Recusamos esa extrapolacin metaf-sica que afirma una continuidad en s, cuando que nunca estamos sino ante la discontinuidad de nuestra experiencia. El sincronismo entonces aparece siempre en una numeracin concordante de los instantes eficaces, nunca como una medida en cierto modo geo-mtrica de una duracin continua.

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nuestros adversarios parten del numerador que

Aqu sin duda se nos detendr para hacer otra objecin: se nos dir que, incluso admitiendo que el fenmeno en general se pueda someter a un examen sobre el esque-ma temporal exacto de la toma de perspectiva cinema-togrfica, no puede usted desconocer que, en realidad, sigue siendo posible una divisin del tiempo y que in-cluso sigue siendo deseable si se quiere seguir el des-arrollo del fenmeno en todas sus sinuosidades; y se nos citar tal o cual ultracinematgrafo que describe el devenir en diezmilsimas de segundo. Por qu enton-ces habramos de detenernos en la divisin del tiempo? La razn por la cual nuestros adversarios postulan una divisin sin trmino es que siempre sitan su exa-men en el nivel de una vida general, resumida en la curva del impulso vital. Como vivimos una duracin que parece continua en un examen macroscpico, para el examen de los detalles nos vemos inducidos a apreciar la duracin en fracciones cada vez ms pe-queas de nuestras unidades elegidas. Pero el problema cambiara de sentido si conside-rramos la construccin real del tiempo a partir de los instantes en vez de su divisin an facticia a partir de la duracin. Entonces veramos que el tiempo se mul-tiplica de acuerdo con el esquema de las correspondencias numricas, lejos de dividirse segn el esque-ma de la parcelacin de una continuidad. Por lo dems, la palabra fraccin es ya ambigua. Desde nuestro punto de vista, habra que evocar aqu la teora de la fraccin tal como la haba resumido Couturat. Una fraccin es el agrupamiento de dos n-meros enteros, en que el denominador no divide verdaderamente al numerador. Entre los partidarios de la continuidad temporal y nosotros, la diferencia so-bre ese aspecto aritmtico del problema es la siguien-te:

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numerador y

consideran una cantidad homognea y continua y sobre todo una cantidad dada de manera inmediata para las necesidades del anlisis; dividen ese "dato" entre el denominador que de ese modo se entrega a lo arbitrario del examen, arbitrariedad tanto mayor cuan-to ms sutil es el examen; nuestros adversarios incluso podran temer ''disolver" la duracin si llevaran de-masiado lejos el anlisis infinitesimal. Nosotros, en cambio, partimos del denominador que es signo de la riqueza de instantes del fenmeno, base de la comparacin; se le conoce naturalmente, con la mayor sutileza. Pretendemos, en efecto, que sera absurdo tener menos sutileza en el aparato de medida que en el fenmeno por medir. Apoyndo-nos en esa base, nos preguntamos entonces cuntas veces corresponde a ese fenmeno finamente escandi-do una actualizacin del fenmeno ms perezoso; los aciertos del sincronismo nos dan al fin el numerador de la fraccin. Las dos fracciones constituidas de ese modo pue-den poseer el mismo valor. No se construyen de la misma manera. Ciertamente, entendemos la tcita objecin: no es preciso, para sacar cuenta de los aciertos, que un mis-terioso director de orquesta marque un comps fuera y por encima de los dos ritmos comparados? En otras palabras, se nos dir, no es de temer que su anlisis utilice la palabra "mientras", an no pronunciada por usted? En efecto, en la tesis roupneliana toda la dificultad estriba en evitar las palabras tomadas de la psicologa habitual de la duracin. Pero, una vez ms, si se accede de buena gana a ejercitarse en me-ditar yendo del fenmeno rico en instantes al fenmeno pobre en ellos del denominador al

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no a la inversa, se aprecia que se puede pasar no slo de las palabras que sugieren la idea de duracin, lo cual no sera ms que un acierto verbal, sino en fin de la idea de duracin misma, lo cual demuestra que, en ese terreno en que reinaba como duea y seora, slo se podra utilizar como servidora. Pero, para mayor claridad, demos un esquema de la correspondencia; luego, de acuerdo con ese esque-ma, hagamos las dos lecturas, la que est en lenguaje de duracin y la que est en lenguaje de instantes, al mismo tiempo que en esa doble lectura permanecemos, por lo dems, dentro de la tesis roupneliana. Supongamos que el fenmeno macroscpico est figu-rado por la primera lnea de puntos: 1. Colocamos esos puntos sin fijarnos en el intervalo puesto que, para nosotros, no es por ello que la dura-cin tiene un sentido, ni un esquema, puesto que para nosotros el intervalo continuo es la nada y desde luego la nada no tiene "longitud'1 como tampoco duracin. Supongamos que el fenmeno escandido finamente est figurado por la segunda lnea de puntos, con las mismas reservas de antes.

cobrar sentido y se esclarecer en campos cada vez ms vastos, como los del minuto, de la hora, del da... En cambio, si leemos el sincronismo a la manera de los partidarios absolutos de lo discontinuo, de abajo arriba, diremos que una de cada tres veces correspon-de a los fenmenos de apariciones numerosas (fenmenos que se acercan ms al tiempo real) un fenme-no de tiempo macroscpico. En el fondo, ambas lecturas son equivalentes, pero la primera se antoja demasiado imaginativa; la se-gunda est ms cerca del texto primitivo. Precisemos nuestro pensamiento mediante una me-tfora. En la orquesta del Mundo hay instrumentos que callan con frecuencia, pero es falso decir que haya siempre un instrumento que toca. El Mundo est regido de acuerdo con una medida musical impuesta por la cadencia de los instantes. Si pudiramos or to-dos los instantes de la realidad, comprenderamos que la corchea no est hecha con trozos de blanca sino que, antes bien, la blanca repite la corchea. De esa re-peticin nace la impresin de continuidad. As se comprende que la riqueza relativa en instan-tes nos prepara una especie de medida relativa del tiempo. Para hacer la cuenta exacta de nuestra fortu-na temporal, medir en suma todo lo que se repite en nosotros mismos, sera preciso vivir en verdad todos los instantes del tiempo. Dentro de esa totalidad se obtendra el verdadero despliegue del tiempo discon-tinuo y en la monotona de la repeticin se encontra-ra la impresin de la duracin vaca y, por consiguiente, pura. Basado en una comparacin numrica con la totalidad de los instantes, el concepto de rique-za temporal de una vida o de un fenmeno particula-res cobrara entonces un sentido absoluto, de acuerdo con la manera en que se utilice esa riqueza o, antes

Comparemos los dos esquemas. Si ahora leemos a la manera de los partidarios de la continuidad, de arriba abajo a pesar de todo lectura roupneliana diremos que mientras que el fenmeno 1 se produce una vez, el fenmeno 2 se produce tres ve-ces. Apelaremos a una duracin que domine las tres se-ries, duracin en que nuestra palabra ''mientras"

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bien, de acuerdo con el modo en que falle su realiza-cin. Pero esa base absoluta se nos niega y debemos contentarnos con balances relativos. He aqu entonces que se prepara una concepcin de la duracin-riqueza, que debe prestar los mismos ser-vicios que la duracinextensin. Puede verse que no solamente explica los hechos sino tambin antes que nada las ilusiones; lo que, en trminos psicolgicos, es de importancia decisiva, pues la vida del espritu es ilusin antes de ser pensamiento. Comprendemos tambin que nuestras ilusiones constantes, encon-tradas sin cesar, no son ms que ilusin pura y que al meditar nuestro error nos acercamos a la verdad. La Fontaine tiene razn cuando nos habla de las ilusiones "que jams se equivocan mintindonos siempre". Entonces puede reducirse el duro rigor de las meta-fsicas sapientes y nosotros podemos regresar a las mrgenes de Silo, donde se reconcilian, completn-dose, el espritu y el corazn. Lo que constituye el ca-rcter afectivo de la duracin, la alegra o el dolor de ser, es la proporcin o la desproporcin de las horas de vida utilizadas como hora de pensamiento o como hora de simpata. La materia se olvida de ser, la vida se olvida de vivir y el corazn se olvida de amar. Dur-miendo perdemos el Paraso. Por lo dems, sigamos la perspectiva de nuestra pereza: el tomo irradia y con frecuencia existe, utiliza gran nmero de instantes y sin embargo no utiliza todos los instantes. La clula viva es ya ms avara en sus esfuerzos y utiliza tan slo una fraccin de las posibilidades temporales que le entrega el conjunto de tomos que la constituyen. En cuanto al pensamiento, l utiliza la vida por relmpa-gos irregulares. Tres filtraciones a travs de las cua-les vienen a la conciencia demasiado pocos instantes!

Entonces sentimos un sordo sufrimiento cuando va-mos en busca de los instantes perdidos. Recordamos aquellas horas ricas que se marcan con mil repiques de campanas de Pascua, de aquellas campanas de re-surreccin cuyos golpes no se cuentan porque todos cuentan, porque cada cual tiene un eco en nuestra alma despierta. Y ese recuerdo de dicha es ya remor-dimiento cuando comparamos con esas horas de vida total las horas intelectualmente lentas por ser relati-vamente pobres, las horas muertas por estar vacas vacas de intencin, como deca Carlyle del fondo de su tristeza, las horas hostiles interminables por-que no dan nada. Y nosotros soamos con una hora divina que lo die-ra todo. No con la hora plena, sino con la hora com-pleta. La hora en que todos los instantes del tiempo fueran utilizados por la materia, la hora en que todos los instantes realizados en la materia fueran utiliza-dos por la vida, la hora en que todos los instantes vi-vos fueran sentidos, amados y pensados. Por consiguiente, la hora en que la relatividad de la conciencia fuera borrada, puesto que la conciencia estara a la medida exacta del tiempo completo. Finalmente, el tiempo objetivo es el tiempo mximo. el que contiene todos ios instantes. Est hecho del con-junto denso de los actos del Creador. V Faltara ahora dar cuenta del carcter vectorial de la duracin, indicar aquello que causa la direccin del tiempo, por qu una perspectiva de instantes desapa-recidos puede llamarse pasado, por qu una perspec-tiva de espera puede llamarse porvenir.

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postular una duracin, EL INSTANTE 47

Si pudimos hacer comprender el significado primor-dial de la intuicin propuesta por Roupnel, se debe estar dispuesto a admitir que como la duracin el pasado y el porvenir corresponden a impresiones en esencia secundarias e indirectas. Ni el pasado ni el porvenir conciernen a la esencia del ser y an menos a la esencia primordial del tiempo. Repitmoslo, para Roupnel el tiempo es el instante, y el instante presen-te tiene toda la carga temporal. El pasado es tan vaco como el porvenir. El porvenir est tan muerto como el pasado. El instante no acoge en su seno ninguna du-racin; no impele ninguna fuerza en uno u otro senti-do. No tiene dos caras, es entero y solo. Se podr me-ditar cuanto se quiera en su esencia, pero no hallar en l la raz de una dualidad suficiente y necesaria para pensar una direccin. Por lo dems, cuando bajo la inspiracin de Roup-nel queremos ejercitarnos en la meditacin del Ins-tante, nos damos cuenta de que el presente no pasa, pues un instante slo se deja para encontrar otro; la conciencia es conciencia del instante, y la conciencia del instante es la conciencia: dos frmulas stas tan cercanas que nos colocan en la ms prxima de las re-ciprocidades y afirman una asimilacin de la concien-cia pura y de la realidad temporal. Una vez presa en una meditacin solitaria, la conciencia posee la inmo-vilidad del instante aislado. El tiempo puede recibir una homogeneidad pobre pero pura considerado en el aislamiento del instante. Por lo dems, esta homogeneidad del instante no prueba nada contra la anisotropa resultante de agrupamien-tos que permiten encontrar la individualidad de las duraciones, sealadas tan acertadamente por Bergson. En otras palabras, puesto que en el propio instante no hay nada que nos permita

puesto que tampoco hay nada que de manera inme-diata pueda dar razn de nuestra experiencia, sin em-bargo real, de lo que llamamos el pasado y el porve-nir, nos es absolutamente necesario tratar de construir la perspectiva de instantes nica que designa el pasa-do y el porvenir. Ahora bien, escuchando la sinfona de los instantes, se sienten frases que mueren, frases que caen y son arrastradas al pasado. Mas, por el propio hecho de ser una apariencia secundaria, esa huida hacia el pasado es absolutamente relativa. Un ritmo se apaga respecto de otra partitura de la sinfona que prosigue. Decre-cimiento relativo ste que se representara de manera bastante adecuada mediante el esquema siguiente: Del tres por cinco se constituye en dos por cinco, luego en uno por cinco y luego en el silencio de un ser que nos deja cuando alrededor el mundo contina re-sonando. Con este esquema se comprende lo que tiene a la vez de potencial y relativo aquello que, sin precisar sus lindes, llamamos la hora presente. Un ritmo que contina inmutable es un presente con duracin. se presente que dura est hecho de instantes mltiples que, desde un punto de vista particular, tienen la se-guridad de una perfecta monotona. Con esas monotonas se hacen los sentimientos perdurables que de-terminan la individualidad de un alma particular. Por lo dems, la unificacin se puede establecer en medio de circunstancias sumamente diversas. Para quien si-gue amando, un amor muerto es a la vez presente y pasado; es presente para el corazn fiel y pasado para

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el corazn infeliz. Por tanto, es sufrimiento y consue-lo para el corazn que acepta al mismo tiempo el su-frimiento y el recuerdo. Lo que equivale a decir que un amor permanente, signo de un alma durable, es otra cosa que sufrimiento y felicidad, y que, trascen-diendo la contradiccin afectiva, un sentimiento que dura adquiere un sentimiento metafsico. Un alma amante en verdad experimenta la solidaridad de los instantes repetidos con regularidad. Recprocamente, un ritmo uniforme de instantes es una forma a priori de la simpata. Un esquema opuesto al primero nos representara un ritmo naciente y nos dara los elementos de la me-dida relativa de su progreso. El odo musical oye el destino de la meloda y sabe cmo acabar la frase empezada. Preomos el porvenir del sonido como pre-vemos el porvenir de una trayectoria. Nos tendemos con toda la fuerza hacia el porvenir inmediato; y esa tensin constituye nuestra duracin actual. Como dice Guyau, es nuestra intencin la que en verdad or-dena el provenir como una perspectiva cuyo centro de proyeccin somos nosotros. "Es preciso desear, es pre-ciso querer, es preciso alargar la mano y andar para crear el porvenir. El porvenir no es lo que viene hacia nosotros, sino aquello hacia lo cual vamos/8 Tanto el sentido como el alcance del porvenir estn inscritos en el propio presente. As construimos tanto en el tiempo como en el es-pacio. En lo cual hay cierta persistencia metafrica que habremos de aclarar. Reconocemos entonces que el recuerdo del pasado y la previsin del porvenir se basan en hbitos. Y como el pasado es slo un recuerdo y el porvenir slo una previsin, afirmaremos que
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pasado y porvenir no son en el fondo sino hbitos. Por otra parte, esos hbitos se hallan lejos de ser inme-diatos y precoces. Finalmente, las caractersticas que hacen que el Tiempo nos parezca durar, como aque-llas que hacen que se defina segn las perspectivas del pasado y del porvenir, no son, a nuestro entender, propiedades de primer aspecto. El filsofo debe re-construirlas apoyndose en la nica realidad tempo-ral dada de manera inmediata al Pensamiento sobre la realidad del Instante. Ya veremos que en ese punto se condensan todas las dificultades de Silo. Mas stas pueden provenir de las ideas preconcebidas del lector. Si de buena gana se acepta sujetar con fuerza los dos extremos de la cadena que vamos a fijar, en seguida se compren-der mejor el encadenamiento de los argumentos. s-tas son nuestras dos conclusiones, al parecer opuestas, que habremos de conciliar: la. La duracin no tiene fuerza directa; el tiempo real slo existe verdaderamente por el instante aisla-do, est por entero en lo actual, en el acto, en el pre-sente. 2a. Sin embargo, el ser es un lugar de resonancia para los ritmos de los instantes y, como tal, podramos decir que tiene un pasado, como se dice que un eco tiene una voz. Pero ese pasado es slo un hbito pre-sente y ese estado presente del pasado sigue siendo una metfora. Y en efecto, para nosotros el hbito no se inscribe ni en una materia ni en un espacio. Slo puede tratarse de un hbito absolutamente sonoro que, as lo creemos, sigue siendo en esencia relativo. El h-bito que para nosotros es pensamiento resulta demasiado areo para registrarse y demasiado inmaterial para dormir en la materia. Es un juego que prosigue, una frase musical que debe repetirse porque es parte

Cuyau, La gense de l'irle du temps, p. 33.

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de una sinfona en la que tiene una funcin. Al menos, as es como, mediante el hbito, trataremos de solidarizar el pasado y el porvenir. Naturalmente, el ritmo es menos slido por el lado del porvenir. Entre las dos nadas, del ayer y del maana, no hay simetra. El porvenir es tan slo un preludio, una frase que se sugiere y que se ensaya. Una sola frase. El Mundo no se prolonga sino por una brevsi ma preparacin. En la sinfona que se crea, el porvenir se asegura slo por unas cuantas medidas. Humanamente, la disimetra del pasado y del porvenir es radical. El pasado es en nosotros una voz que encontr eco. De ese modo damos fuerza a lo que no es sino una forma o, ms an, damos una forma nica a la pluralidad de las formas. Mediante esa sntesis, el pasado cobra entonces el peso de la realidad. Mas, por extenso que sea nuestro deseo, el porvenir es una perspectiva sin profundidad. No tiene en verdad el menor nexo slido con la realidad. Es la razn por la cual nos decimos que est en el seno de Dios. Tal vez todo se aclare si podemos resumir el segundo tema de la filosofa roupneliana. Queremos hablar del hbito. Roupnel lo estudia en primer lugar. Si hemos trastocado el orden de nuestro examen es porque la negacin absoluta de la realidad del pasado constitu-ye el temible postulado que se debe admitir, antes de apreciar convenientemente la dificultad que hay en asimilarlo a las ideas corrientes sobre el hbito. En pocas palabras, en el captulo siguiente nos pregunta-remos cmo se puede conciliar la psicologa usual del hbito con una tesis que niega al pasado una accin directa e inmediata sobre el instante presente.

Sin embargo, antes de abordar ese captulo, podra-mos, si tal fuese nuestra meta, buscar en el campo de la ciencia contempornea razones para fortalecer la intuicin del tiempo discontinuo. Roupnel no ha de-jado de establecer una comparacin entre su tesis y la descripcin moderna de los fenmenos de radiacin en la hiptesis de los cuanta. 9 En el fondo, la contabi-lidad de la energa atmica se realiza empleando la aritmtica ms que la geometra. Esa contabilidad se expresa con frecuencias y no con duraciones, mientras el lenguaje del "cuntas veces" suplanta poco a poco al lenguaje del "cunto tiempo". Por otra parte, en el momento en que Roupnel es-criba, no estaba en posibilidad de prever toda la ex-tensin que habran de cobrar las tesis de la disconti-nuidad temporal, tal como fueron presentadas en el Congreso del Instituto Solvay en 1927. Leyendo tam-bin los trabajos modernos sobre las estadsticas atmicas, nos damos cuenta de que se vacila en fijar el elemento fundamental de esas estadsticas. Qu se debe enumerar: electrones, cuanta, grupos de ener-ga? Dnde poner la raz de la individualidad? No es absurdo remontarse hasta una realidad temporal mis-ma para hallar el elemento movilizado por el azar. De ese modo se puede pensar en una concepcin estads-tica de los instantes fecundos, considerado cada cual en su aislamiento y su independencia. Tambin habra interesantes relaciones que esta-blecer entre el problema de la existencia positiva del tomo y su manifestacin an instantnea. En ciertos aspectos, se interpretaran de manera bastante conve9

Cf. Silo, p. 121.

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niente los fenmenos de radiacin diciendo que el tomo slo existe en el momento en que cambia. Si se agrega que ese cambio se opera bruscamente, se es pro-clive a admitir que toda la realidad se condensa en el instante; se debera hacer la cuenta de su energa valindose no de las velocidades sino de los impulsos. En cambio, mostrando la importancia del instante en el acontecimiento se hara ver toda la debilidad de la objecin, repetida sin cesar, del carcter supuesta-mente real del ''intervalo" que separa dos instantes. Para las concepciones estadsticas del tiempo, el in-tervalo entre dos instantes es slo un intervalo de pro-babilidad; cuando ms se alarga su nada, hay mayor probabilidad de que un instante venga a terminarlo. Es esa acentuacin de probabilidad la que mide su ta-mao. La duracin vaca, la duracin pura slo tiene entonces una medida de probabilidad. Cuando ya no irradia, el tomo pasa a una existencia energtica enteramente virtual; ya no gasta nada, la velocidad de sus electrones va no usa ninguna energa; en ese esta-do virtual tampoco economiza una fuerza que podra liberar tras un largo reposo. A decir verdad es tan slo un juguete olvidado, y an menos: tan slo una regla de juego enteramente formal que organiza simples posibilidades. La existencia volver al tomo con la probabilidad; en otras palabras, el tomo recibir el don de un instante fecundo, pero lo recibir por azar, como una novedad esencial, segn las leyes del clcu-lo de probabilidades, porque fuerza es que tarde o temprano el Universo tenga en todas sus partes lo que corresponde de la realidad temporal, porque lo posi-ble es una tentacin que la realidad siempre acaba por aceptar. Por lo dems, el azar obliga sin atar con una nece-sidad absoluta. Se comprende entonces que el tiempo

que en verdad carece de accin real pueda dar la ilu-sin de una accin fatal. Si un tomo permaneci in-activo muchas veces mientras que los tomos vecinos irradiaron, la ocasin de actuar de ese tomo tanto tiempo dormido y aislado es cada vez ms probable. El reposo aumenta la probabilidad de la accin, pero no prepara sta en realidad. La duracin no acta "a la manera de una causa",10 sino que acta a la mane-ra de una probabilidad. Una vez ms, el principio de causalidad se expresa mejor en el lenguaje de la nu-meracin de los actos que en el lenguaje de la geome-tra de las acciones que duran. Pero todas esas pruebas cientficas caen fuera de nuestra investigacin actual. En caso de desarrollar-las, apartaramos al lector de la meta que se persigue. Y efectivamente, no queremos emprender aqu sino una tarea de liberacin mediante la intuicin. Como la intuicin de la continuidad nos oprime con frecuencia, no hay duda de que resulta til interpretar las cosas con la intuicin opuesta. Independiente-mente de lo que se piense de la fuerza de nuestras de-mostraciones, no es posible desconocer el inters que existe en multiplicar las intuiciones diferentes en la base de la filosofa y de la ciencia. Leyendo el libro de Roupnel, nosotros mismos nos hemos sentido impre-sionados por la leccin de independencia intuitiva que recibamos desarrollando una intuicin difcil. Por medio de la dialctica de las intuiciones llegare-mos a valemos de las intuiciones, sin peligro de quedar deslumhrados por ellas. Considerada en su aspecto filosfico, la intuicin del tiempo discontinuo ayuda al lectorque, por los terrenos ms variados de las cien"' Bergson, lEssai sur les donnes mmediats de la conscience, p. 117.

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cias fsicas, quiere seguir la introduccin de las tesis sobre la discontinuidad. El tiempo es lo ms difcil de pensar en forma discontinua. Por consiguiente, es la meditacin de esa discontinuidad temporal realizada mediante el Instante aislado la que nos abrir los ca-minos ms directos para una pedagoga de la discontinuidad.

II. EL PROBLEMA DEL HABITO Y EL TIEMPO DISCONTINUO .

Toda alma es una meloda que se debe renovar. MALLARM

A PRIMERA vista, como indicbamos antes, el proble-ma del hbito parece insoluble a partir de la tesis temporal que acabamos de desarrollar. En electo, he-mos negado la existencia real del pasado; hemos de-mostrado que el pasado estaba totalmente muerto cuando el nuevo instante afirmaba la realidad. Y he aqu que, de conformidad con la idea que en general nos hacemos del hbito, nos veremos obligados a res-tituir al hbito, legado de un pasado extinto, la fuerza que da al ser una figura estable bajo el devenir en mo-vimiento. Por tanto es posible temer que nos hayamos adentrado en un callejn sin salida. Ya veremos cmo, siguiendo a Roupnel con confianza en ese difcil terre-no, podremos encontrar nuevamente las grandes vas de las intuiciones filosficas fecundas. Roupnel mismo indica el carcter de su tarea: "Ahora nos es preciso investir al tomo de las realida-des que hemos quitado al Espacio y ai Tiempo, y sacar partido de los despojos arrancados a esos dos expolia-dores del Templo".1 Y es que, en efecto, el ataque di1

Silo, p. 127.

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rgido contra la realidad atribuida al espacio continuo no es menos viva que el ataque que liemos descrito contra la realidad atribuida a la duracin, considera-da como una continuidad inmediata. Para Roupnel, el tomo tiene propiedades espaciales del mismo modo y de manera tan indirecta como tiene propieda-des qumicas. En otras palabras, el tomo no se sus-tantiva tomando un trozo de espacio que de tal suerte sera el armazn de la realidad, todo lo que hace es exponerse en el espacio. El plan del tomo slo orga-niza puntos separados, como su devenir organiza ins-tantes aislados. No es el espacio ni tampoco el tiempo el que porta en verdad las fuerzas de solidaridad del ser. En otra parte no acta sobre aqu, como tampoco antao acta sobre ahora. Visto desde el exterior, el ser est doblemente blo-queado en la soledad del instante y del punto . A esa soledad fsica redoblada se agrega, como hemos di-cho, la soledad de la conciencia cuando se trata de captar al ser por dentro. Cmo no ver en ello un re-forzamiento de las intuiciones leibnizianas. Leibniz negaba la solidaridad directa y activa de los seres distribuidos en el espacio. En cambio, la armona prees-tablecida supona en el seno de cada mnada una ver-dadera continuidad realizada por la accin de un tiempo universal y absoluto a lo largo del cual se mos-traba la perfecta concordancia de todas las mnadas. En Silo encontramos una negacin adicional, la negacin de la solidaridad directa del ser presente con el ser pasado. Pero, una vez ms, si esa solidaridad de los instantes del tiempo no es ni directa ni est dada; si, en otras palabras, no es la duracin la que liga de manera inmediata los instantes reunidos en grupos de acuerdo con ciertos principios, es ms necesario que nunca demostrar cmo una solidaridad no directa,

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Es la

no temporal, se manifiesta en el devenir del ser. En re-sumen, nos es preciso hallar un principio para reem-plazar la hiptesis de la armona preestablecida. Hacia eso se orientan, segn nosotros, las tesis roupnelianas sobre el hbito. Nuestro problema consistir entonces en demostrar antes que nada que el hbito sigue siendo concebible aun cuando se le separe de su apoyo en un pasado postulado de manera gratuita y errnea como direc-tamente eficaz. Luego necesitaremos demostrar que ese hbito, definido esta vez en la intuicin de los ins-tantes aislados, explica al mismo tiempo la perma-nencia del ser y su progreso. Pero antes abramos un parntesis. Si nuestra posicin es difcil, en cambio la de nuestros adversarios es de una facilidad sorprendente. Veamos por ejemplo cmo todo es simple para el pensamiento realista, para el pensamiento que lo "realiza" todo. En primer trmino, el ser es la sustancia, la sustancia que, por gracia de las definiciones, es al mismo tiem-po soporte de las cualidades y soporte del devenir. El pasado deja una huella en la materia, por tanto pone un reflejo en el presente y por tanto siempre est materialmente vivo. Si se habla del germen, el porvenir parece preparado con la misma facilidad con que la clula cerebral guarda el recuerdo. En cuanto al h-bito, intil es explicarlo puesto que es el que lo expli-ca todo. Baste decir que el cerebro es la reserva de los esquemas motores para comprender que el hbito es un mecanismo puesto a disposicin del ser por los an-tiguos esfuerzos. As, el hbito diferenciar la materia del ser, al grado de organizar la solidaridad del pasa-do y del porvenir. Cul es en el fondo la palabrafuerza que aclara toda esa psicologa realista?

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palabra que traduce una inscripcin. En cuanto se dice que el pasado o el hbito estn inscritos en la materia, todo est explicado y no hay pregunta. Debemos ser ms exigentes con nosotros mismos. Para nosotros, una inscripcin no explica nada . For-mulemos antes que nada nuestras objeciones contra la accin material del instante presente sobre los ins-tantes futuros, tal como el germen sera capaz de ejercerla en la transmisin de las formas vitales. Como observa Roupnel, sin duda es conveniencia de lenguaje particularmente fcil investir el germen con todas las promesas que realizar el individuo y colocar en l el patrimonio reunido de los hbitos que realizarn para el ser sus formas y sus funciones. Pero cuando decimos que el total de esos hbitos est conteni-do en el germen, es preciso estar de acuerdo sobre el sen-tido de la expresin o, antes bien, sobre el valor de la imagen. Nada sera ms peligroso que imaginar el ger-men como un continente cuyo contenido sera un conjun-to de propiedades. Esa asociacin de lo abstracto y de lo concreto es imposible, y adems no explica nada.2 Es curioso vincular con esa crtica una objecin metafsica presentada por Koyr en su anlisis del pensamiento mstico: Quisiramos insistir, sin embargo, en la concepcin del germen que, oculta o expresada, se encuentra en toda doctrina organicista. La idea del germen es, en efecto, un misterium. Concentra, por decirlo as, todas las particu-laridades del pensamiento organicista. Es una verdadera unin de los opuestos, e incluso de lo contradictorio. Podra decirse que el germen es lo que no es. Es ya lo que an no es, lo que tan slo habr de ser. Lo es puesto
2

EL PROBLEMA DEL HABITO 59 que, de otro modo, no podra llegar a serlo. Y no lo es porque, de otro modo, cmo podra llegar a serlo? El germen es al mismo tiempo la materia que evoluciona y la fuerza que lo hace evolucionar. El germen acta sobre s mismo. Es una causa sai; si no la del ser, cuando me-nos la de su desarrollo. El entendimiento al parecer no es capaz de captar ese concepto: el ciclo orgnico de la vida necesariamente se transforma para la lgica lineal en crculo vicioso.3 La razn de esa confusin plena de contradicciones proviene sin duda del hecho de haber reunido dos de-finiciones diferentes de la sustancia que al mismo tiempo debe tener el ser y el devenir, el instante real y la duracin pensada, lo concreto y lo construido o, para decirlo mejor con Roupnel, lo concreto y lo abstracto. Si en la generacin de los seres vivos cuando sin embargo es concebible un plan normativo: no se lle-ga a comprender claramente la accin del instante presente sobre los instantes futuros, cunto ms prudente se debera ser cuando se postula la inscripcin de los mil acaecimientos confusos y enredados del pa-sado en la materia encargada de actualizar el tiempo desaparecido. En primer trmino, por qu habra la clula ner-viosa de registrar ciertos acaecimientos y no otros? De una manera ms precisa, si no hay una accin norma-tiva o esttica, cmo puede el hbito conservar una regla y una forma? En el fondo, es siempre el mismo debate. Los partidarios de la duracin no se sienten culpables de multiplicar y de prolongar las acciones temporales. Quieren beneficiarse al mismo tiempo de la continuidad de la accin cada vez ms cerca y de la -1 A. Koyr, Bolime, p. 131.

Silo, p. 34.

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discontinuidad de una accin que permaneciera la-tente y esperara a lo largo de la duracin el instante propicio para renacer. Segn ellos, un hbito se re-fuerza tanto durando como repitindose. Los partida-rios del tiempo discontinuo ms bien se sorprenden ante la novedad de los instantes fecundos que da al hbito su flexibilidad y su eficacia; quisieran explicar su funcin y su persistencia sobre todo mediante el ataque del hbito, as como la acometida del arco de-cide el sonido siguiente. El hbito slo puede utilizar la energa si sta se desgrana siguiendo un ritmo par-ticular. Tal vez en ese sentido pueda interpretarse la frmula roupneliana: 'La energa es slo una gran memoria'.4 Y en efecto, no es utilizable sino por la me-moria; ella es la memoria de un ritmo. Para nosotros, el hbito siempre es entonces un acto restituido en su novedad; las consecuencias y el desarrollo de ese acto se entregan a hbitos subalter-nos, sin duda menos ricos, aunque tambin gasten su energa obedeciendo a actos primordiales que los dominan. Samuel Butler observaba ya que la memoria se ve afectada sobre todo por dos fuerzas de caracte-rsticas opuestas: 'La de la novedad y la de la rutina, por los incidentes o los objetos que nos son ms o me-nos familiares".5 En nuestra opinin, ante esas dos fuerzas, el ser reacciona ms bien de manera sinttica que dialctica, y nosotros de grado definiramos el h-bito como una asimilacin rutinaria de una novedad. Mas no introduzcamos con esa nocin de rutina una me-canizacin inferior, lo cual nos expondra a una acu-sacin de relatividad de puntos de vista y en cuanto se lleva el examen al terreno de la rutina se da uno

cuenta de que, igual que los hbitos intelectuales ms activos, sta se beneficia con el impulso dado por la novedad radical de los instantes. Examnese el juego de los hbitos jerarquizados; se ver que una aptitud slo sigue siendo aptitud si se esfuerza por superarse, si constituye un progreso. Si el pianista no quiere to-car hoy mejor que ayer, se abandona a hbitos menos claros. Si est ausente de la obra, sus dedos pronto perdern el hbito de correr sobre el teclado. El alma es en verdad la que dirige la mano. Por tanto, es pre-ciso captar la costumbre en su crecimiento para cap-tarla en su esencia; de ese modo, por el incremento de su xito es sntesis de la novedad y de la rutina, y esa sntesis es lograda por los instantes fecundos.6 Desde ese momento se comprende que las grandes creaciones, por ejemplo la creacin de un ser vivo, re-clame al principio una materia en cierto modo fresca, propia para acoger la novedad con fe. Y sa es la pa-labra que sale de la pluma de Butler: En cuanto a tratar de explicar cmo la parcela ms pe-quea de materia pudo impregnarse de tanta fe para que se deba considerar el principio de vida, o a determinar en qu consiste esa fe, es cosa imposible, y todo lo que pode-mos decir es que esa fe es parte de la esencia misma de to-das las cosas y no se basa en nada.7 Lo es todo, diramos nosotros, porque acta en el ni-vel mismo de la sntesis de los instantes; pero sustan-cialmente no es nada, puesto que pretende trascender la realidad del instante. Una vez ms, la Fe es aqu es-pera y novedad. Nada menos tradicional que la fe en la vida. En su embriaguez de novedad, el ser que se ofre6 Butler, op. cit., pp. 150-151. 7 p. 128. Ibid,

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Silo, p. 10. Butler, op. cit.. p. 149. -

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ce a la vida incluso est dispuesto a considerar el pre-sente como una promesa del porvenir. La fuerza ms grande es la ingentiidad. Y precisamente, Roupnel ha sealado el estado de recogimiento en que se encuentra el germen de donde saldr la vida. Comprendi cun-ta libertad afirmada haba en un principio absoluto. El germen sin duda es un ser que en ciertos aspectos imi-ta, que vuelve a empezar, aunque en verdad no pueda hacerlo sino en la exuberancia de un principio. Su ver-dadera funcin es principiar. "El germen no lleva consigo otra cosa que un principio de procreacin celu-lar."8 En otras palabras, el germen es el principio de la costumbre de vivir. Si en la propagacin de una especie leemos una continuidad es porque nuestra lectura es grosera; tomamos a los individuos como testigos de la evolucin cuando ellos son los actores. Con justa razn, Roupnel descarta todos los principios ms o menos materialistas propuestos para asegurar una continui-dad formal de los seres vivos.

es particular y que recoge. Ese ser lo construy con apasionado esmero, como si las llamas de amor en que naci lo hubieran despojado de todas sus servidumbres funcionales, restablecido en su fuerza original y restituido a sus pobrezas iniciales.9IIn

Para ser ms claros, formulemos nuestra tesis opo-nindola al punto a las tesis realistas. Por lo general se dice que el hbito est inscrito en el ser. Nosotros creemos que, empleando el lenguaje de los gemetras, ms valdra decir que el hbito est exinscrito en el ser. Antes que nada, el individuo corresponde a una si-multaneidad de acciones instantneas en la medida en que es complejo; slo se siente l mismo en la pro-porcin en que se reanudan esas acciones simultneas. Tal vez nos expresemos convenientemente diciendo que un individuo considerado segn la suma de sus cualidades y de su devenir corresponde a una armo-na de ritmos temporales. En efecto, mediante el rit-mo se comprender mejor esa continuidad de lo dis-continuo que ahora nos es preciso establecer para vincular las cimas del ser y dibujar su unidad. El rit-mo franquea el silencio, as como el ser franquea el vaco temporal que separa los instantes. El ser se contina mediante el hbito, tanto como el tiempo dura mediante la densidad regular de los instantes sin dura-cin. Al menos, en ese sentido interpretamos la tesis roupneliana:
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Tal vez hayamos parecido razonar dice como si los grmenes no constituyeran elementos discontinuos. Hemos investido al gameto con la herencia de las pocas, como si hubiera estado presente. Pero de una vez por todas declaramos que la teora de las partculas represen-tativas nada tiene que ver con la teora presente. No es en absoluto necesario introducir en el gameto elementos que hubieran sido legatarios constantes del pasado y actores eternos del devenir. Para desempear el papel que le atri-buimos, el gameto no necesita en lo mnimo de las mice-las de Naegeli, de las gmulas de Darwin, de las pange-nas de De Vries o del plasma germinativo de Weissmann. Se basta a s mismo, con su sustancia actual, con su vir-tud actual y con su hora; vive y mucre todo l como con-temporneo. Slo recibe del ser actual la herencia que le

Silo, p. 33. Silo, p. 38.

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EL PROBLEMA DEL HABITO I individuo es la expresin, no de una causa constante, sino de una yuxtaposicin de recuerdos incesantes fijados por la materia, cuya ligadura no es en s sino un hbito sobrepuesto a todos los dems. El ser es ya slo un extra-o lugar de los recuerdos y casi se podra decir que la permanencia de que se cree dotado no es sino expresin del hbito en s.10

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En el fondo, la coherencia del ser no est hecha de la inherencia de las cualidades y del devenir de la ma-teria,- es armnica y area. Es frgil y libre como una sinfona. Un hbito particular es un ritmo sostenido, donde todos los actos se repiten igualando de manera bastante exacta su valor de novedad, pero sin perder nunca ese carcter dominante de ser una novedad. La dilucin de lo nuevo puede ser tal que el hbito a ve-ces puede considerarse inconsciente. Parecera que, siendo tan intensa al primer intento, la conciencia se hubiera perdido compartindose entre todas las reiteraciones; pero la novedad se organiza economizndo-se; inventa en el tiempo en vez de inventar en el espacio. La vida encuentra ya la regla formal en una regulacin temporal, el rgano se construye mediante la funcin; y para que los rganos sean complejos basta con que las funciones sean activas v frecuentes. Todo equivale en-tonces a utilizar un nmero cada vez mayor de los instantes que ofrece el Tiempo. El tomo, que al pa-recer los utiliza en mayor cantidad, encuentra en ellos hbitos tan consistentes, tan durables y tan regulares que precisamente terminamos por tomar sus hbitos por propiedades. As se consideran atributos de una sustancia caractersticas hechas de tiempo bien utili-zado y de instantes bien ordenados. No es entonces sorprendente encontrar en Silo' frmulas que parecen

oscuras a quien vacila en hacer descender hasta la materia las instrucciones que recibimos del examen de nuestra vida consciente: "La obra de los tiempos concluidos est por entero vigilante en la fuerza y la inmovilidad de los elementos y se afirma dondequiera por las pruebas que llenan el silencio y componen la atencin de las cosas".11 Pues, para nosotros como para Roupnel, son las cosas las que ponen mayor atencin en el Ser, y su atencin para aprenhender to-dos los instantes del tiempo es su permanencia.. La. materia es as el hbito de ser realizado de la manera ms uniforme, puesto que se forma en el nivel mismo de la sucesin de los instantes. Pero volvamos al punto de partida del hbito psi-colgico, puesto que all radica el origen de nuestra instruccin. Dado que los hbitosritmos que consti-tuyen tanto la vida del espritu como la vida de la ma-teria se desarrollan en registros mltiples y diferentes, se tiene la impresin de que, por debajo de un hbito efmero, siempre es posible encontrar un hbito ms estable. Por tanto, para caracterizar a un individuo, claramente hay una jerarqua de los hbitos. Fcil-mente nos veramos tentados a postular un hbito fundamental. ste correspondera al simple hbito de ser, el ms sencillo, el ms montono, y ese hbito con-sagrara la unidad y la identidad del individuo; apre-hendido por la conciencia, sera por ejemplo el senti-miento de la duracin. Pero creemos que se deben conservar a la intuicin que nos ofrece Roupnel todas sus posibilidades de interpretacin. Ahora bien, no nos parece que el individuo est definido de manera tan clara como ensea la filosofa escolar: no se debe hablar ni de la unidad ni de la identidad del yo fuera

Silo, p. 36.
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Silo, p. 101.

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predominantes entre los ms inconscientes.

de la sntesis realizada por el instante. Los problemas de la fsica contempornea incluso nos inclinan a creer que es igualmente arriesgado hablar de la unidad y de la identidad de un tomo particular. A cualquier ni-vel que se le aprehenda, en la materia, en la vida o en el pensamiento, el individuo es una suma bastante va-riable de hbitos no contados. Como no todos los h-bitos que caracterizan el ser, en caso de ser conocidos, disfrutan simultneamente de todos los instantes que podran actualizarlos, la unidad de un ser siempre pa-rece afectada por la contingencia. En el fondo, el in-dividuo no es ya sino una suma de accidentes: pero, adems, esa suma es de suyo accidental. Al mismo tiempo, la identidad del ser nunca est realizada con plenitud, y adolece del hecho de que la riqueza de h-bitos no se ha regulado con suficiente atencin. As, la identidad global est hecha de reiteraciones ms o menos exactas, de reflejos ms o menos detallados. El individuo sin duda se esfuerza por copiar el hoy del ayer; y en esa copia ayuda adems la dinmica de los ritmos, pero no todos ellos se hallan en el mismo pun to de su evolucin, por lo que de ese modo se degrada en semejanza la ms slida de las permanencias espi-rituales, de identidad deseada, afirmada en un carc-ter. La vida lleva entonces nuestra imagen de espejo en espejo; somos as reflejos de reflejos y nuestro valor est hecho del recuerdo de nuestra decisin. Mas, por firmes que seamos, nunca nos conservamos cabalmen-te, porque nunca estuvimos conscientes de todo nues-tro ser.

Por otra parte, se puede vacilar en cuanto al senti-do en que se debe leer una jerarqua. Radica la ver-dadera fuerza en el mando o en la obediencia? Por eso resistimos finalmente a la tentacin de buscar los hbitos

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En cambio, tal vez la concepcin del individuo como suma integral del ritmo pueda tener una interpreta-cin cada vez menos sustancialista, cada vez ms ale-jada de la materia y cada vez ms prxima al pensa-miento. Planteemos el problema en lenguaje musical. Qu produce la armona, qu le da verdaderamente movimiento? La meloda o el acompaamiento? Puede o no darse fuerza de evolucin a la partitura ms melodiosa? Dejemos las metforas y digamos en una palabra: el ser es dirigido por el pensamiento. Los seres se transmiten su herencia mediante el pensa-miento oscuro o luminoso, mediante lo que se ha comprendido y sobre todo mediante lo que fue queri-do, en la unidad y en la inocencia del acto. Todo ser individual y complejo dura as en la medida en que se constituye una conciencia, en la medida en que su vo-luntad se armoniza con las fuerzas subalternas y en-cuentran ese esquema del gasto ecnomo que consti-tuye un hbito. Nuestras arterias tienen la edad de nuestros hbitos. Por ese camino viene aqu un aspecto finalista a en-riquecer la nocin de hbito. Roupnel slo da cabida a la finalidad rodendose de las precauciones ms minuciosas. Evidentemente, sera anormal dar al porve-nir una fuerza de solicitacin real, en una tesis en que se niega al pasado una fuerza real de causalidad. Pero si de grado queremos situarnos ante la intui-cin primordial de Roupnel y. poner con l las condi-ciones temporales en el mismo plano de las condicio-nes espaciales, cuando que la mayora de las filosofas atribuyen al espacio un privilegio de explicacin injustificado, claramente se ver que algunos problemas se presentan bajo una luz ms favorable. Como ocu-rre con el finalismo. Y en efecto, es sorprendente que en el mundo de la materia toda direccin privilegiada

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sea en ltima instancia un privilegio de propagacin. A partir de ese momento, podramos decir en nuestra hiptesis que si un acaecimiento se propaga con ma-yor rapidez en determinado eje de un cristal, es por-que en ese eje se utilizan ms instantes que en cual-quier otra direccin. Asimismo, si la vida acepta la afirmacin de los instantes siguiendo una cadencia particular, crece ms rpidamente en una direccin determinada; la vida se presenta como una sucesin li-neal de clulas porque constituye el resumen de la propagacin de una fuerza de generacin muy homo-gnea. La fibra es un hbito materializado; est hecha de instantes cuidadosamente escogidos y fuertemente solidarizados mediante un ritmo. De ese modo, si nos situamos ante la enorme riqueza de posibilidades que ofrecen los instantes discontinuos ligados por hbitos, se aprecia que podremos hablar de cronotropisinos correspondientes a los diversos ritmos que constitu-yen el ser vivo. As es como interpretamos en la hiptesis roupne-liana la multiplicidad de las duraciones que reconoce Bergson. Desde su punto de vista, ste recurre a una metfora cuando evoca un ritmo y cuando escribe: "No hay en la duracin un ritmo nico; podramos imaginar muchos ritmos distintos que, ms lentos o ms rpidos, midieran el grado de tensin o de relaja-miento de las conciencias y, con ello, fijaran sus sitios respectivos en la serie de los seres".12 Nosotros decimos exactamente lo mismo, pero lo decimos en un lengua-je directo, manifestando, segn creemos, de manera directa la realidad. Y en efecto, hemos dado la reali-dad al instante v el grupo de instantes forma natural-mente para nosotros el ritmo temporal. No siendo el
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instante sino una abstraccin, para Bergson habra que hacer ritmos metafricos con los intervalos "de elasticidad desigual". La multiplicidad de duraciones se evoca con toda razn, y sin embargo no se explica mediante esa tesis de elasticidad temporal. Una vez ms, corresponde a nuestra conciencia la carga de tender sobre el canev de instantes una trama sufi-cientemente regular para dar al mismo tiempo la im-presin de la continuidad del ser y de la rapidez del devenir. Como indicaremos ulteriormente, tendiendo nuestra conciencia hacia un proyecto ms o menos ra-cional es como encontraremos en verdad la coheren-cia temporal bsica que, para nosotros, corresponde al simple hbito de ser. Esa repentina posibilidad de eleccin de los instan-tes creadores, esa libertad dentro de su vinculacin en ritmos distintos ofrecen dos razones bastantes apro-piadas para hacernos comprender la imbricacin de devenires de las diversas especies vivientes. Desde hace ya mucho tiempo nos hemos asombrado ante el hecho de que las diferentes especies animales se encuentran coordinadas tanto histrica como funcionalmente. El orden de sucesin de las especies da el orden de los r-ganos coexistentes en un individuo determinado. La ciencia natural es a nuestro antojo una historia o una descripcin: el tiempo es el esquema que moviliza, la coordinacin finalista, el esquema que la describe de la manera ms clara. En otras palabras, la coordina-cin y el finalismo en un solo ser particular son las dos recprocas de un solo y nico hecho. El orden del de-venir es al punto el devenir de un orden. Aquello que se coordina en la especie se encuentra subordinado en el tiempo y viceversa. Un hbito se produce con una altura determinada y con un timbre particular. Es un haz de hbitos lo que nos permite seguir siendo dentro

Bergson, Moliere el mmoire, p. 231.

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de la multiplicidad de nuestros atributos, dejndonos la impresin de haber sido, incluso cuando, como raz sustancial, slo pudiramos encontrar en nosotros la realidad que nos entrega el instante presente. De ma-nera anloga, por ser el hbito una perspectiva de ac-tos, fijamos metas y fines a nuestro porvenir. Esa invitacin del hbito a ajustarse al ritmo de ac-tos perfectamente ordenados constituye en el fondo una obligacin de naturaleza casi racional y esttica. Lo que nos obliga entonces a perseverar en el ser son menos determinadas fuerzas que determinadas razo-nes. Y esa coherencia racional y esttica de los ritmos superiores del pensamiento es lo que constituye la piedra angular del ser. Su unidad ideal aporta a la filosofa con frecuencia amarga de Roupnel un poco de ese optimismo racio-nal mesurado y valeroso que hace al libro incli-narse hacia los problemas morales. De esa manera nos vernos inducidos a estudiar, en un nuevo captu-lo, la idea- de progreso dentro de sus relaciones con la tesis del tiempo discontinuo.

III. LA IDEA DEL PROGRESO Y LA INTUICIN DEL TIEMPO DISCONTINUO

[Si] el ser que ms amo en el mundo [viniera] a preguntarme lo que deba elegir, y cul es el refugio ms profundo, ms inatacable y ms dulce, le aconsejara abrigar su deslino en el refugio del alma que se supera.
MAETERLINCK

EN LA tesis de Roupnel sobre el hbito queda una difi-cultad aparente que quisiramos elucidar. Mediante ese esfuerzo de esclarecimiento nos veremos inducidos a definir de la manera ms natural la metafsica del progreso en relacin con las intuiciones de Silo. Esa dificultad es la siguiente: para penetrar en todo el sentido de la idea de hbito, es preciso asociar dos conceptos que a primera vista pareceran contradic-torios: la repeticin y el principio. Ahora bien, la ob-jecin se desvanece si se logra ver que todo hbito particular se mantiene dependiente de ese hbito ge-neral claro y consciente que es la voluntad. De tal suerte, con gusto definiramos el hbito considerado en su sentido pleno mediante esta frmula que conci-lla los dos contrarios enfrentados demasiado prema - turamente por la crtica: el hbito es la voluntad de empezar a repetirse a s mismo.
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Si, en efecto, comprendemos bien la teora de Roup-nel, no debemos considerar el hbito como un meca-nismo desprovisto de accin renovadora. Habra con-tradiccin entre los trminos si se dijera que el hbito es una fuerza pasiva. La repeticin que lo caracteriza es una repeticin que construye instruyndose. Por lo dems, lo que rige al ser son menos las cir-cunstancias necesarias para subsistir que las condi-ciones suficientes para progresar. Para suscitar el ser es necesario una justa medida de novedad. Butler dice con razn: La introduccin de elementos ligeramente nuevos en nuestra manera de actuar nos da ciertas ventajas: lo nue-vo se funde entonces con lo antiguo y ello nos ayuda a so-portar la monotona de nuestra accin. Pero si el elemen-to nuevo nos es demasiado ajeno, no se produce la fusin de lo antiguo con lo nuevo, pues la Naturaleza parece sentir igual horror ante toda desviacin demasiado grande de nuestra prctica ordinaria que ante la ausencia de toda desviacin.1 De ese modo, el hbito se constituye en progreso. De all la necesidad de desear el progreso para conser-var al hbito su eficacia. En toda reanudacin, el de-seo de progreso da el verdadero valor del instante ini-cial que echa a andar un hbito. La idea del eterno retorno sin duda pas por la mente de Roupnel; pero l comprendi al punto que aquella idea fecunda y verdica no poda ser un abso-luto. Renaciendo, acentuamos la vida. Pues no en vano resucitamos!... La repeticin no est hecha en absoluto de un siempre eterno, siempre idnti-co a s mismo!... Nuestros actos cerebrales y nuestros
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pensamientos se retoman segn el rito de hbitos cada vez ms adquiridos y se invisten de fidelidades fsicas cada vez mayores! Si nuestros errores agravan sus funestos contornos, precisan y empeoran sus formas y sus efectos... por su parte, nuestros actos tiles y benficos llenan de hue-llas ms firmes el rastro de los pasos eternos. A cada repeticin, toca en suerte al acto alguna firmeza nue-va y, en los resultados, poco a poco aporta la abundancia desconocida. No digamos que el acto es per-manente: sin cesar se acrecienta con la precisin de sus orgenes y de sus efectos. Vivimos cada vida nue-va como la obra que pasa: pero la vida lega a la vida todas sus huellas frescas. Cautivo siempre de su rigor, el acto vuelve a pasar sobre sus intenciones y sobre sus consecuencias, y al hacerlo completa lo que no acaba jams. Y las generosidades crecen en nuestras obras y se multiplican en nosotros!... En los das de los mundos pasados, nos reconocera bajo los gran-des soplos aquel que nos ha visto, sensual arcilla y ba-rro doliente, arrastrar por tierra un alma primitiva? ... Venimos de lejos con nuestra sangre tibia... y he aqu que somos el Alma con las alas y el Pensa-miento en la Tormenta!...2 Un destino tan largo de-muestra que, volviendo eternamente a los orgenes del ser, hemos hallado el valor del vuelo renovado. Antes que una doctrina del regreso eterno, la tesis roupne-liana claramente es por tanto una doctrina de, la repe-ticin eterna. Representa la continuidad del valor en la discontinuidad de las tentativas,, la continuidad del ideal pese a la ruptura de los hechos. Cada vez que Bergson habla3 de una continuidad que se prolonga

2 Silo, p. 186. 3 Cf. Bergson, Dure et simultanit, p. 70.

Op. cit, p. 159.

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(continuidad de nuestra vida interior, continuidad de un movimiento voluntario) podemos traducir dicien-do que se trata de una forma discontinua que se re-constituye. Toda prolongacin efectiva es una adjun-cin, toda identidad una semejanza. Nos reconocemos en nuestro carcter porque nos imitamos a nosotros mismos y porque nuestra personalidad es as el hbi-to de nuestro propio nombre. Porque nos unificamos en torno a nuestro nombre y a nuestra dignidad la nobleza del pobre podemos transportar al porvenir la unidad de un alma. Por lo dems, la copia que re-hacemos sin cesar debe superarse, pues de otro modo el modelo se empaa y el alma, siendo tan slo persis-tencia esttica, se disuelve. En cuanto a la mnada, nacer y renacer, comenzar o recomenzar, equivalen siempre a la misma accin que intentamos. Pero las ocasiones no siempre son las mismas, como no todas las repeticiones son sincrnicas ni todos los instantes son utilizados ni estn vincula-dos por los mismos ritmos. No siendo las ocasiones sino sombras de condiciones, toda la fuerza se guarda en el seno de los instantes que hacen renacer al ser y reanudan la tarea empezada. En esas repeticiones se manifiesta una novedad que cobra forma de libertad y de ese modo, mediante la renovacin del tiempo discontinuo, una novedad esencial puede constituirse en progreso en toda la acepcin de la palabra. La teora del hbito se concilia as en Roupnel con la negacin de la accin fsica y material del pasado. El pasado indudablemente puede persistir, pero cree-mos que slo como verdad, slo como valor racional, slo como un conjunto de armoniosas solicitaciones hacia el progreso. El Pasado es, si se quiere, un terre-no fcil de actualizar, pero slo se actualiza en la pro-porcin en que ha sido un xito. El progreso se asegu-

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ra entonces mediante la permanencia de las condicio-nes lgicas y estticas. Esa filosofa de la vida de un historiador se aclara mediante la aceptacin de la inutilidad de la historia en s, de la historia como suma de los hechos. Cierta-mente hay fuerzas histricas que pueden revivir, pero para hacerlo deben recibir la sntesis del instante y cobrar "el vigor de los resmenes", lo que nosotros mismos llamaramos la dinmica de los ritmos. Como es natural, Roupnel no separa la filosofa de la histo-ria ni la filosofa de la vida. En lo cual una vez ms el presente lo domina todo; a propsito del origen de las especies, Roupnel escribe: Los tipos que se conservan no lo son en proporcin de su papel histrico, sino de su papel actual. Las formas em-brionarias ya no pueden sino recordar muy lejanamente las formas especficas adaptadas a las antiguas condicio-nes de vida histrica. La adaptacin que las ha realizado no tiene ya ttulos presentes. Si usted quiere, son adapta-ciones desafectadas. Son los despojos de que se apodera el raptor, pues son formas de tipos pasados al servicio de alguien ms. Su interdependencia activa reemplaza su independencia abolida. Valen en la medida en que se llaman...4 De ese modo se vuelve a encontrar siempre la su-premaca de la armona presente sobre una armona preestablecida que, de acuerdo con la intuicin leib-niziana, descargara sobre el pasado el peso del destino. Finalmente, las condiciones de progreso son las ra-zones ms slidas y ms coherentes para enriquecer el ser, y Roupnel resume su punto de vista en esta fr-mula que tiene tanto ms sentido cuanto que se inclu* Silo, p. 55.

LA IDEA DEL PROGRESO 76 LA IDEA DEL PROGRESO tra la falsa claridad de la eficacia de un pasado aboli-do, puesto que esa eficacia es el postulado de nuestros adversarios. La posicin de Roupnel es particular-mente franca. Postulando esa eficacia, dice l, siempre nos dejamos engaar por la constante ilusin que nos hace creer en la realidad de un tiempo objetivo, y nos hace aceptar sus pretendidos afectos. En la vida del ser, dos instantes que se suceden tienen entre s la inde-pendencia que corresponde a la independencia de los dos ritmos moleculares que ellos mismos interpretan. Esa in-dependencia, que desconocemos cuando se trata de dos situaciones consecutivas, se afirma cuando consideramos fenmenos que no son consecutivos de manera inmedia-ta. Pero entonces pretendemos atribuir a la duracin que los aparta la indiferencia que los separa. En realidad, cuando empezamos a reconocer a la duracin esa energa disolvente y esa virtud separativa es cuando empezamos apenas a hacer justicia a su naturaleza negativa y a sus cualidades de nada. As se tome a pequeas o fuertes do-sis, la duracin slo es siempre una ilusin. Y la fuerza de su nada separa tanto los fenmenos en apariencia menos consecutivos como los menos contemporneos. Entre fenmenos consecutivos hay por tanto pasividad e indiferencia. Gomo ya hemos demostrado, la verdadera dependencia est hecha de las simetras y de las referencias entre situaciones homologas. Segn esas simetras y esas referencias esculpe la energa sus actos y moldea sus gestos. As, los verdaderos parentescos de instantes estaran adaptados a los verdaderos parentescos de las situa-ciones del ser. Si a toda costa se quisiera construir una duracin continua, sta sera siempre una duracin sub-jetiva, y los instantes-vida siempre se referiran en ella a las series homologas. Un paso ms y, habiendo partido de esa homologa o de esa simetra de instantes en grupo, llegaremos

ye en la parte del libro dedicada al examen de tesis enteramente biolgicas: "La asimilacin avanz en la medida misma en que avanz la reproduccin".5 Lo que persiste es siempre lo que se regenera. II Naturalmente, Roupnel sinti toda la holgura que el hbito considerado en su aspecto psicolgico da al pro-greso. La idea de progreso dice con toda razn se asocia l-gicamente a la idea de reanudacin y de repeticin. El h-bito posee ya en s la significacin de un progreso; por efecto del hbito adquirido, el acto que se recomienza se vuelve a empezar con mayor facilidad y mayor precisin; los movimientos que lo ejecutan pierden su amplitud excesiva, su complicacin intil; se simplifican y se acortan. Desaparecen los movimientos parsitos. El acto reduce el gasto al mnimo necesario, a la energa suficiente, al tiem-po mnimo. Y a la vez que el dinamismo mejora v se pre-cisa, se perfeccionan la obra y el resultado.6 Todas esas observaciones son suficientemente clsi-cas para que Roupnel no insista en ellas; pero agrega que su aplicacin a la teora de la instantaneidad del ser implica dificultades. En el fondo, la dificultad de asegurar el progreso por encima de un pasado cuya ineficacia se ha demostrado es la misma que la difi-cultad encontrada cuando quisimos fijar en ese mis-mo pasado las races del hbito. Por tanto, es preciso volver incesantemente al mismo punto y luchar con5 Silo, p. 74. 6 /6(c/.,p. 157. 7

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a esa idea de que aprehendida siempre de mane - ra indirecta la duracin slo tiene fuerza por su progreso. Es el perfeccionamiento, sin duda muy pequeo, pero que resulta lgicamente innegable y es suficiente para intro-ducir una diferenciacin en los instantes y, por consi-guiente, para introducir el elemento de una duracin. Mas de ese modo nos percatamos de que esa duracin no es otra cosa que la expresin de un progreso dinmico. Y entonces, nosotros, que lo hemos reducido todo al di-namismo, diremos simple y sencillamente que, de existir, la duracin continua es la expresin del progreso.7 Entonces se comprende que se pueda aplicar direc-tamente al grupo de los instantes reunidos mediante cronotropismos activos una escala de perfeccin. Por una extraa reciprocidad, se puede estar seguro de la marcha del Tiempo poique hay un progreso en el sen-tido esttico, moral o religioso. Los instantes son dis-tintos porque son fecundos. Y no son fecundos por virtud de los recuerdos que puedan actualizar, sino antes bien por el hecho de que a ellos se agrega una novedad temporal convenientemente adaptada al rit-mo de un progreso. Pero es en los problemas ms simples o ms simpli-ficados donde tal vez se reconozca mejor esa ecuacin entre la duracin pura y el progreso; es all donde se comprender mejor la necesidad de asentar en la cuen-ta del tiempo su valor esencial de renovacin. El tiem-po slo dura inventando. Con objeto de simplificar el elemento temporal, tambin Bergson parte de una meloda; pero en vez de subrayar que una meloda slo tiene sentido por la di7

versidad de sus sonidos, en vez de reconocer que el so-nido mismo posee una vida diversa, eliminando esa diversidad entre los sonidos y en el propio interior de un sonido, trata de demostrar que, en ltima instan-cia, se llega a la uniformidad. En otras palabras, qui-tando la materia sensible del sonido se encontrara la uniformidad del tiempo fundamental. En nuestra opi-nin, por esa va slo se alcanza la uniformidad de la nada. Si examinamos un sonido que objetivamente sea lo ms sencillo posible, veremos que subjetivamente ese sonido llano no es uniforme. Es imposible mante-ner un sincronismo entre el ritmo de la excitacin y el ritmo de la sensacin. A la menor experiencia recono-ceremos que la perfeccin del sonido no es una simple conminacin, que las vibraciones no pueden tener un papel idntico puesto que no tienen el mismo sitio. De suerte que un sonido prolongado sin variacin es una verdadera tortura, como lo ha sealado sutilmente Octave Mirbeau. En todos los campos encontraramos la misma crtica de lo uniforme, pues la repeticin pura y simple tiene efectos similares en el mundo orgnico y en el mundo inorgnico. Esa repeticin demasiado uniforme es el principio de ruptura para la materia ms dura que acaba por romperse bajo ciertos esfuer-zos rtmicos montonos. Desde ese momento, cmo podramos hablar con Bergson, siguiendo la psicolo-ga de la sensacin acstica, "de una continuacin de lo que precede en lo que sigue", de "la transicin in-interrumpida, multiplicada sin diversidad" y de la "sucesin sin separacin", cuando basta con prolon-gar el sonido ms puro para que cambie de carcter? Pero incluso sin considerar el sonido que, por su pro-longacin, constituye un dolor, dejando al sonido su valor musical, debemos reconocer que, en una pro-longacin medida, se renueva y canta! Cuanta ms

Silo, p. 158.

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atencin se presta a una sensacin al parecer unifor-me, ms se diversifica. Verdaderamente equivale a ser vctima de una abstraccin imaginar una meditacin que simplificara un elemento sensible. La sensacin es variedad, es la nica memoria que uniforma. Entre Bergson y nosotros mismos siempre hay pues la mis-ma diferencia de mtodo; l considera el tiempo ple-no de acaecimientos en el nivel mismo de la concien-cia de los acaecimientos, luego borra poco a poco esos acaecimientos o la conciencia de los acaecimientos; segn cree, llegara entonces al tiempo sin acaeci-mientos, o a la conciencia de la duracin pura. En cambio, nosotros slo podemos sentir el tiempo mul-tiplicando los instantes conscientes. Si nuestra pereza relaja nuestra meditacin, sin duda pueden quedar todava suficientes instantes enriquecidos por la vida de los sentidos y de la carne para que an tengamos el sentimiento ms o menos vago de que duramos; mas si queremos aclarar ese sentimiento, por nuestra parte slo hallamos esa claridad en una multiplica-cin de los pensamientos. Para nosotros la conciencia del tiempo es siempre una conciencia de la utilizacin de los instantes, siempre activa, nunca pasiva; en re-sumen, la conciencia de nuestra duracin es la con-ciencia de un progreso de nuestro ser ntimo, por lo dems, aunque ese progreso sea efectivo, fingido o incluso simplemente soado. El complejo organizado as en progreso es entonces ms claro y ms simple, el ritmo muy renovado ms coherente que la repeticin pura y simple. Adems, si en seguida llegamos me-diante una construccin sapiente a la uniformidad en nuestra meditacin, nos parece que es entonces una conquista ms, pues hallamos esa uniformidad en un ordenamiento de los instantes creadores, por ejemplo, en uno de esos pensamientos generales y fe-

cundos que tienen bajo dependencia suya mil pensa-mientos ordenados. La duracin es por tanto una ri-queza, no se encuentra por abstraccin. Su trama se construye poniendo uno tras otro de nuevo sin que se toquen instantes concretos, ricos en novedad consciente y sumamente mesurada. La coherencia de la duracin es la coordinacin de un mtodo de enri-quecimiento. No se puede hablar de una uniformidad pura y simple, como no sea en un mundo de abstrac-ciones, en una descripcin de la nada. No es por el lado de la simplicidad sino por el de la riqueza por donde hay que llegar al lmite. En nuestra opinin, la sola duracin uniforme real es una duracin uniformemente variada, una duracin p r o g r e s i v a . I

Si a estas alturas de nuestra exposicin se nos pidiera marcar con una etiqueta filosfica la doctrina tempo-ral de Roupnel, diramos que esa doctrina correspon-de a uno de los fenomenismos ms claros que existen. Y en efecto, decir que, como sustancia, slo el tiempo cuenta para Roupnel equivaldra a caracterizarla muy deficientemente pues, en Silo, el tiempo siempre se considera al mismo tiempo como sustancia y como atributo. As se explica esa curiosa trinidad sin sus-tancia que hace que la duracin, el hbito y el progre-so se hallen siempre en perpetuo intercambio de efec-tos. Cuando se ha comprendido esa perfecta ecuacin de los tres fenmenos del devenir, se da uno cuenta de que sera injusto lanzar aqu una acusacin de crculo vicioso. Sin duda, si partiramos de las intuiciones comunes, fcilmente se objetara que la duracin no puede explicar el progreso puesto que el progreso re-

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clama la duracin para desarrollarse, adems de ob-jetarse que el hbito no puede actualizar el pasado puesto que el ser no tiene modo de conservar un pasa-do inactivo. Mas el orden no es ninguna prueba con-tra la unidad intuitiva que vemos aclararse al meditar en Silo. Y en efecto, no se trata de clasificar reali-dades, sino de hacer comprender los fenmenos reconstruyndolos de mltiples maneras. Como reali-dad, slo hay una: el instante. Duracin, hbito y progreso slo son agrupamientos de instantes, de los ms simples de los fenmenos del tiempo. Ninguno de esos fenmenos puede tener un privilegio ontolgico. Por tanto, somos libres de leer su relacin en ambas direcciones, de recorrer el crculo que los vincula en ambos sentidos. La sntesis metafsica del progreso y de la duracin conduce a Roupnel, al final del libro, a garantizar la Per-feccin inscribindola en el corazn mismo de la Divinidad que nos dispensa el Tiempo. Roupnel per-manece largo tiempo con un alma en espera. Pero, al parecer, Roupnel hace de esa propia espera un conocimiento. En una frmula sorprendente de humildad intelectual, nos indica que la trascendencia de Dios se moldea en la inmanencia de nuestro deseo: "Cuando percibimos, lo inconocible ya no es fuera de nuestros alcances sino la causa que lo explica o cuando menos la forma en que se oculta".8 Nuestros deseos, nuestras esperanzas y nuestro amor dibujaran por tanto desde fuera al Ser supremo... La luz pasa entonces de la razn al corazn: "El Amor! Qu otra palabra podra venir as a dar una envoltura verbal adaptada de nuestras espiritualida-

des a la ntima concordancia que compone la natura-leza de las cosas, y al ritmo grave y grande que rea-liza el Universo entero?"9 S, para que los instantes hagan la duracin, para que la duracin haga el pro-greso, sobre el propio fondo del tiempo se habr de inscribir al Amor... Leyendo esas pginas amantes, se siente al poeta de nuevo en marcha hacia el origen n-timo y misterioso de su propia Silo... Que cada cual siga entonces su camino. Puesto que nos hemos permitido tomar del libro lo que era para nuestro propio espritu la ayuda ms eficaz, indi-quemos pues que, por nuestra parte, antes bien per-seguimos nuestro sueo hacia un esfuerzo donde encontramos el carcter racional del amor. En nuestra opinin, los caminos del progreso ntimo son los caminos de la lgica y de las leyes generales. Un buen da nos percatamos de que los grandes recuerdos de un alma, los que dan a un alma su sentido y su pro-fundidad, estn en vas de ser racionales. Slo se pue-de llorar mucho tiempo a un ser al que es racional llo-rar. Entonces es la razn estoica la que consuela al corazn sin pedirle olvido. En el amor mismo, lo sin-gular siempre es pequeo, permanece anormal y aisla-do: no puede tener cabida en el ritmo regular que cons-tituye un hbito sentimental. En torno a esos recuerdos de amor se podr poner todo lo particular que se quie-ra, el seto de espinos o el prtico de flores, la noche de otoo o el amanecer de mayo. El corazn sincero es siempre el mismo. La escena puede cambiar, pero el actor sigue siendo idntico. En su novedad esencial, la alegra de amar puede sorprender y maravillar. Pero vivindola en su profundidad se le vive en su sencillez. Los caminos de la tristeza no son menos regulares. Silo, p. 172. "Silo, p. 162.
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Cuando un amor perdi su misterio perdiendo su por-venir, cuando cerrando el libro brutalmente el destino detuvo la lectura, se reconoce en el recuerdo, bajo las variaciones del lamento, el tema tan claro, simple y general del sufrimiento-humano. Con un pie en el sepul-cro, Guyau deca an en un verso de filsofo: Le bonheur le plus doux est celui qu 'on espere. [La felicidad ms dulce es la que se espera.] Al cual responderemos nosotros evocando Le bonheur le plus pur, celui qu 'on a perdu. [La felicidad ms pura, la que se ha perdido.] Sin duda, nuestra opinin es una opinin de filso-fo y tendr en su contra toda la experiencia de los novelistas. Pero no podemos evitar la impresin de que la riqueza de caracteres singulares y con frecuen-cia heterclitos coloca a la novela en una atmsfera de realismo ingenuo y fcil que, en resumidas cuentas, no es sino una forma primitiva de la psicologa. En cambio, desde nuestro punto de vista, la pasin es tanto ms variada en sus efectos cuanto que es ms simple y ms lgica en sus principios. Una fantasa nunca tiene duracin suficiente para totalizar todas las posibilidades del ser sentimental. Y precisamente no es sino una posibilidad, cuando mucho un ensayo, un ritmo jadeante. En cambio, un amor profundo es una coordinacin de todas las posibilidades del ser, pues es en esencia una referencia del ser, un ideal de armona temporal en que el presente se ocupa sin ce-sar en preparar el porvenir. Es a la vez una duracin, un hbito y un progreso.

Para fortalecer el corazn, es preciso aunar la mo-

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ral a la pasin, es necesario hallar las razones genera-les para amar. As se comprende el alcance metafsico de las tesis que van en busca de la fuerza misma de coordinacin temporal, en la simpata y la preocupa-cin. El tiempo se prolonga y dura en nosotros porque amamos y sufrimos. Medio siglo antes de las tesis hoy clebres, Guyau ya haba reconocido que 'la memo - ria y la simpata tienen... en el fondo el mismo ori-gen".10 Haba demostrado que el Tiempo es en esen-cia afectivo: "La idea de pasado y porvenir", deca hondamente, "no slo es condicin necesaria de todo sufrimiento moral; en cierto modo es su principio".11 Llenamos nuestro tiempo como llenamos nuestro es-pacio mediante el simple cuidado que tomamos en nuestro porvenir y mediante el deseo de nuestra pro-pia expansin. De ese modo, en nuestro corazn y nuestra razn, el ser corresponde al Universo y recla-ma la Eternidad. Como dice Roupnel en una frase que consignamos en su redaccin primitiva:

All radica el genio de nuestra alma vida de un espacio sin fin, hambrienta de una elucubracin sin lmites, sedienta do Ideal, obsesionado, por el Infinito, cuya vida es la in-quietud de otro lugar perpetuo y cuya naturaleza no es sino el largo tormento de una expansin a todo el Uni-verso. As, por el propio hecho de, que vivimos, por el he-cho mismo de que amamos y sufrimos, nos vemos adentrados por los caminos de lo universal y de lo permanente. Si nuestro amor queda a veces sin fuer-za, con frecuencia es porque somos vctimas del rea-lismo de nuestra pasin. Vinculamos nuestro amor a' Guyau, La gertse de l'ide de temps, p. 80. Op'.cil., p . 8 2 . ..-::.-. ^--
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nuestro nombre, cuando es la verdad general de un alma; no queremos vincular en un conjunto coherente y racional la diversidad de nuestros deseos, aunque slo son eficaces si se completan y se relevan. Si tuvi-ramos la prudencia de escuchar en nosotros mismos la armona de lo posible, reconoceramos que los mil ritmos de los instantes aportan en nosotros realidades tan exactamente complementarias que debemos com-prender el carcter finalmente racional de los dolores y de las alegras puestas en el origen del Ser. Un sufrimiento se vincula siempre a una redencin, una ale-gra a un esfuerzo intelectual. Todo se duplica en nos-otros mismos cuando queremos tomar posesin de todas las posibilidades de la duracin: Si usted ama dice Maeterlinck, ese amor no es parte de su destino; lo que modificar su vida es la concien-cia de s que habr hallado en el fondo de ese amor. Si lo han traicionado, lo que importa no es la traicin; es el perdn que la traicin hizo nacer en su alma y es la natu-raleza, ms o menos general, ms o menos elevada, ms o menos pensada de ese perdn lo que orientar su existen-cia hacia el lado apacible y ms claro del destino, donde usted se ver mejor que si lo hubieran sido fieles. Pero si la traicin no aument la simplicidad, la confianza ms alta, la extensin del amor, entonces lo habrn traiciona-do intilmente y podr usted decir que no ha pasado nada.12 Cmo expresar mejor que el ser slo puede conser-var del pasado lo que sirve a su progreso, lo que pue-de entrar en un sistema racional de simpata y de afecto. Slo dura lo que tiene razones para durar. La duracin es as el primer fenmeno del principio de
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razn suficiente para la unin de los instantes. En otras palabras, en las fuerzas del mundo slo hay un principio de continuidad: la permanencia de las con-diciones racionales, de las condiciones del xito moral y esttico. Esas condiciones rigen el corazn como rigen el espritu. Son ellas las que determinan la solidaridad de los instantes en movimiento. La duracin ntima siempre es la sensatez. Lo que coordina el mundo no son las fuerzas del pasado, sino la armona entera-mente en tensin que ha de realizar el mundo. Se pue-de hablar de una armona preestablecida, pero no puede ser una armona preestablecida en las cosas; slo hay accin medante una armona preestablecida en la razn. Toda la fuerza del tiempo se condensa en el instante innovador en que la vista se abre, cerca de la fuente de Silo, bajo el toque de un divino redentor que nos da en un solo movimiento la alegra y la ra-zn, y el modo de ser eternos mediante la verdad y la bondad.

Maeterlinck, Sagesse et destine, p. 27.

CONCLUSIN El ser entregado a la razn encuentra fuerzas en la soledad. Posee en s los medios de corregirse. Tiene para s la eternidad de lo cierto sin la carga ni la cus-todia de la experiencia pasada. Con toda razn deca Jean Guhenno (Habla Caliban): "La razn, esa extraa sin memoria y sin herencia, que siempre quisie-ra recomenzarlo todo", pues en verdad, mediante la razn, todo puede empezar de nuevo. El fracaso es tan slo una prueba negativa, el fracaso es siempre experimental. En el terreno de la razn, basta con re-lacionar dos temas oscuros para que se produzca la claridad de la evidencia. Entonces se hace una nove-dad fecunda con lo antiguo mal comprendido. De ha-ber un eterno retorno que sostenga al mundo, es el eterno retorno de la razn. No es por el lado de esa inocencia racional por don-de Roupnel busca los caminos de la redencin del ser. Roupnel encuentra en el Arte un medio adaptado ms directamente a los principios mismos de la creacin. Y de las pginas que llegan al centro mismo de la intuicin esttica, nos trae a esa frescura del alma y de los sentidos que renueva la fuerza potica. Es el Arte lo que nos libera de la rutina literaria y artsti-ca... El nos cura de la fatiga social del alma y rejuvenece la percepcin gastada. El restituye a la expresin envile-cida el sentido activo y la representacin realista. El de-vuelve la verdad a la sensacin y la probidad a la emo-cin. El nos ensea a valemos de nuestros sentidos y de nuestras almas corno si nada hubiera depravado an su
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vigor o estropeado su clarividencia. El nos ensea a ver y a escuchar el Universo como si apenas tuviramos ahora la revelacin sana y repentina de s. El trae ante nuestra mirada la gracia de una Naturaleza que despierta. l nos entrega los momentos encantadores de la maana pri-migenia resplandecientes de creaciones nuevas. El nos devuelve, por decirlo as, al hombre maravillado que escuch nacer las voces en la Naturaleza, que asisti a la aparicin del firmamento y ante el cual se levant el Cielo como un Desconocido.' Pero, una vez ms, si el Arte, como la Razn, es so-ledad, he aqu que la Soledad es el propio Arte. Despus del sufrimiento, se nos devuelve "a la altiva soledad de nuestro corazn... y entonces, nuestra alma, que ha roto las infames cadenas, vuelve a su templo subterrneo". Y Roupnel agrega: El arle es la escucha de esa voz interior. El nos trae el murmullo escondido. El es la voz de la conciencia sobre-natural que reside en nosotros sobre el fondo inalienable y perpetuo. El nos devuelve al sitio primordial de nues-tro Ser y al lugar inmenso donde estamos en el Universo entero. Nuestra parcela miserable cobra all su grado universa] v nos entrega la autoridad que l detenta. Triunfador sobre todos los temas discontinuos que sepa-ran al Ser y componen al Individuo, el Arte es el sentido de Armona que nos restituye al suave ritmo del Mundo y nos devuelve al infinito que nos llama. Todo en nosotros es entonces participante, del ritmo absoluto donde se desarrolla el fenmeno completo del Mundo. Entonces, todo en nosotros se somete a las supre-mas directivas, todo se aclara para las clarividencias n-timas. Las luces cobran su significado mensajero. Las l-neas despliegan la gracia de una asociacin misteriosa a los acordes infinitos. Los sonidos desarrollan su meloda

en la voz interior en que canta el Universo entero. Un amor vehemente, una simpata universal nos busca el corazn y quiere vincularnos al alma que tiembla en toda cosa. El Universo que cobra su belleza es el Universo que cobra su sentido; y las imgenes en desuso que le atribui-mos caen del rostro absoluto que surge del misterio.2 Creemos que, en el origen de esa redencin contem-plativa, hay una fuerza que nos permite aceptar en un solo acto la vida con todas sus contradicciones nti-mas. Y situando la nada absoluta en los dos bordes del instante, Roupnel tena que ser llevado a una intensidad de conciencia tal que, mediante un sbito resplandor, toda la imagen de un destino era legible en el acto mismo del espritu. La causa profunda de la melancola roupneliana tal vez obedezca a esa ne-cesidad metafsica: En un mismo pensamiento debe-mos hacer caber el lamento y la esperanza. Sntesis sentimental de los contrarios, as es el instante vivido. Por lo dems, podemos invertir el eje sentimental del tiempo y situar la esperanza en un recuerdo cuya fres-cura restituimos en nuestro ensueo. En cambio, con-templando el porvenir podemos desalentarnos por-que, en determinados instantes, por ejemplo en la cspide de la edad, nos damos cuenta de que no po-demos posponer ms para el maana la custodia de nuestras esperanzas. La amargura de la vida es el la-mento de no poder esperar, de no or ms los ritmos que nos solicitan para tocar nuestra parle en la sinfo-na del devenir. Es entonces cuando el "lamento son-riente" nos aconseja invitar a la Muerte y aceptar, como una cancin de cuna, los ritmos montonos de la Materia.
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Silo, p. 196.
y>. 198.

2 Silo,

CONCLUSIN 92 En esa atmsfera metafsica es donde nos gusta situar a Silo; con esa interpretacin personal nos gus-ta releer esa obra extraa. Ella nos habla entonces en la fuerza y la tristeza porque es verdad y valor. Y en efecto, en esa obra amarga y tierna la alegra es siem-pre una conquista; la bondad rebasa por sistema la conciencia del mal, porque la conciencia del mal es ya el deseo de la redencin. El optimismo es voluntad in-cluso cuando el pesimismo es conciencia clara. Asom-broso privilegio de la intimidad! El corazn humano es en verdad la mayor fuerza de coherencia en las ideas opuestas. Leyendo Silo, claramente nos dba-mos cuenta de que, con nuestro propio comentario, aportbamos nuestra parte de graves contradicciones; pero al punto la simpata por la obra nos alentaba a tener confianza en las lecciones que sacbamos de nuestros propios errores. Por eso es Silo un bello libro humano . En vez de ensear, evoca. Como obra de la soledad, es una lec-tura de solitario. Encontramos el libro como nos encontramos entrando en nosotros mismos. Si el lec-tor lo contradice, le responde. Si lo sigue, lo impulsa. Apenas cerrado renace va el deseo de volver a abrirlo. No bien ha callado cuando ya en el alma que lo ha comprendido le responde un eco.

INSTANTE POTICO E INSTANTE METAFSICO*

I

LA POESA es una metafsica instantnea. En un breve poema, debe dar una visin del universo y el secreto de un alma, un ser y unos objetos, todo al mismo tiem-po. Si sigue simplemente el tiempo de la vida, es me-nos que la vida; slo puede ser ms que la vida inmo-vilizando la vida, viviendo en el lugar de los hechos la dialctica de las dichas y de las penas. Y entonces es principio de una simultaneidad esencial en que el ser ms disperso, en que el ser ms desunido conquista su unidad. Mientras todas las dems experiencias metafsicas se preparan en prlogos interminables, la poesa se niega a los prembulos, a los principios, a los mto-dos y a las pruebas . Se niega a la duda . Cuando mucho necesita un preludio de silencio. Antes que nada, golpeando contra palabras huecas, hace callar la prosa o el canturreo que dejaran en el alma del lector una continuidad de pensamiento o de murmu - llo. Luego, tras las sonoridades huecas, produce su instante. Y para construir un instante complejo, para reunir en ese instante gran nmero de simultaneida* Cmo complemento de La intuicin del instante, se presenta este texto de Bachelard publicado originalmente en 1939, en el nmero 2 de la revista Messages: Mtaphysique el posie, que pro-longa la meditacin del autor sobre el problema del tiempo.
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des, destruye el poeta la continuidad simple del tiem-po encadenado. As, en todo poema verdadero se pueden encontrar-los elementos de un tiempo detenido, de un tiempo que no sigue el comps, de un tiempo al que llamaremos vertical para distinguirlo de un tiempo comn que co-rre horizontalmente con el agua del ro y con el viento que pasa. De all cierta paradoja que es preciso enun-ciar con claridad: mientras que el tiempo de la proso-dia es horizontal, el tiempo de la poesa es vertical. La prosodia slo organiza sonoridades sucesivas; rige cadencias, administra fugas y conmociones, ron frecuen-cia, ay!, a contratiempo. Aceptando las consecuencias del instante potico, la prosodia permite acercarse a la prosa, al pensamiento explicado, a los amores teni-dos, a la vida social, a la vida corriente, a la vida que corre, lineal y continua. Mas todas las reglas prosdicas son slo medios, viejos medios. El fin es la verti-calidad, la profundidad o la altura:, es el instante es-tabilizado en que, ordenndose, las simultaneidades demuestran que el instante potico tiene perspectiva metafsica.

o devaluar. En el instante potico, el ser sube o baja, sin aceptar el tiempo del mundo que reducira la am-bivalencia o la anttesis y lo simultneo a lo sucesivo. Esa relacin de la anttesis o de la ambivalencia se verificar fcilmente si se est dispuesto a comulgar con el poeta, quien, con toda evidencia, vive en un ins-tante ambos trminos de sus anttesis. Al segundo tr-mino no lo llama el primero. Ambos trminos nacieron juntos. Desde ese momento se encontrarn los verda-deros instantes poticos de un poema en todos los pun-tos en que el corazn humano pueda invertir las ant-tesis. De una manera ms intuitiva, la ambivalencia bien urdida se revela por su carcter temporal: en vez del tiempo masculino y valiente que se lanza y que rom-pe, en vez del tiempo suave y sumiso que lamenta y que llora, he aqu el instante andrgino. El misterio poti-co es un androginia.

II Mas, es tiempo todava ese pluralismo de aconteci-mientos contradictorios encerrados en un solo instan-te? Es tiempo toda esa perspectiva vertical que do-mina el instante potico? S, pues las simultaneidades acumuladas son simultaneidades ordenadas. Dan al instante una dimensin puesto que le dan un orden interno. Ahora bien, el tiempo es un orden v no otra cosa. Y todo orden es un tiempo. El orden de las am-bivalencias en el instante es, por tanto, un tiempo. Y es ese tiempo vertical el que descubre el poeta cuando recusa el tiempo horizontal, es decir, el devenir de los otros, el devenir de la vida v el devenir del mundo. Estos son entonces los tres rdenes de experiencias sucesivas que deben desatar al ser encadenado en el tiempo horizontal.

El instante potico es entonces necesariamente com-plejo: conmueve, prueba invita, consuela, es sor-prendente y familiar. En esencia, el instante potico es una relacin armnica de dos opuestos. En el instante apasionado del poeta hay siempre un poco de razn; en la recusacin razonada queda siempre un poco de pasin. Las anttesis sucesivas gustan al poe-ta. Mas para el encanto, para el xtasis, es preciso que las anttesis se contraigan en ambivalencia. Entonces surge el instante potico... El instante potico es cuando menos conciencia de una ambivalencia. Pero es ms, porque es una ambivalencia excitada, activa \ dinmica. El instante potico obliga al ser a valuar

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lo. Acostumbrarse a no referir el tiempo propio al tiempo de los dems; romper los marcos sociales de la duracin. 2o. Acostumbrarse a no referir el tiempo propio al tiempo de las cosas; romper los marcos fenomnicos de la duracin. 3o. Acostumbrarse difcil ejercicio a no referir el tiempo propio al tiempo de la vida: no saber si el corazn late, si la dicha surge; romper los marcos vi-tales de la duracin. Entonces y slo entonces se logra la referencia auto-sincrnica, en el centro de s mismo y sin vida perif-rica. Toda la horizontalidad llana se borra de pronto. El tiempo no corre. Brota. III Para conservar o, mejor dicho, para recobrar ese ins-tante potico estabilizado, hay poetas, como Mallar-m, que violentan directamente el tiempo horizontal, que invierten la sintaxis, que detienen o desvan las consecuencias del instante potico. Las prosodias com-plejas ponen guijarros en el arroyo para que las ondas pulvericen las imgenes ftiles, y para que los remo-linos quiebren los reflejos. Leyendo a Mallarm, de pronto se tiene la impresin de un tiempo recurrente que viene a acabar instantes acabados. Entonces se viven tardamente los instantes que habran tenido que vivirse: sensacin sta tanto ms extraa cuan-to que no participa en ningn lamento, en ningn arre-pentimiento ni en ninguna nostalgia. Simple y senci-llamente est hecha de un tiempo trabajado que a veces sabe poner el eco ante la voz y la negativa ante la confesin.

Otros poetas ms felices captan naturalmente el instante estabilizado. Como los chinos, Baudelaire ve la hora en el ojo de los gatos, la hora insensible en que la pasin es tan completa que desdea realizarse: "En el fondo de sus ojos adorables veo siempre la hora claramente, siempre la misma, es una hora vasta, solemne, grande como el espacio, sin divisiones de minutos ni de segundos, una hora inmvil que no marcan los relojes...,,] Para los poetas que as realizan el instante fcilmente, el poema no se desarrolla sino se trama, se teje de nudo en nudo . Su drama no se efecta. Su mal es una flor tranquila. En equilibrio a la medianoche, sin esperar nada del soplo de las horas, el poeta se despoja de toda vida in-til; siente la ambivalencia abstracta del ser y del no ser. En las tinieblas ve mejor su propia luz. La sole-dad le brinda el pensamiento solitario, un pensamien-to sin desviacin, un pensamiento que se eleva y se apasiona exaltndose puramente. El tiempo vertical se eleva. A veces tambin se hun-de. Para quien sabe leer El cuervo, medianoche nunca ms suena horizontalmente. Suena en el alma ba-jando, bajando... Raras son las noches en que tengo el valor de bajar hasta el fondo, hasta la duodcima campanada, hasta la duodcima herida, hasta el duo-dcimo recuerdo... Entonces vuelvo al tiempo llano; encadeno, me reencadeno y vuelvo al lado de los vi-vos, vuelvo a la vida. Para vivir es preciso traicionar fantasmas... A lo largo de ese tiempo vertical bajando se escalonan las peores penas, las penas sin causalidad temporal, las penas agudas que traspasan un corazn por una nada, sin languidecer jams. A lo largo del
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Baudelaire, (Euvres, tomo l, Pleiade, p. 429.

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tiempo vertical subiendo se consolida el consuelo sin esperanza, ese extrao consuelo autctono y sin protector. En pocas palabras, todo aquello que nos desliga de la causa y de la recompensa, todo aquello que niega la historia ntima y el deseo mismo, todo aquello que devala a la vez el pasado y el porvenir est all, en ese instante potico. Se desea un estudio de un pequeo fragmento del tiempo vertical? Que se tome el instante potico del lamento sonriente, en el momento mismo en que la noche duerme y estabiliza las tinieblas, en que las horas apenas respiran y en que la soledad por s sola es ya un remordimiento. Los polos ambivalentes del lamento sonriente casi se tocan. La menor oscilacin sustituye al uno por el otro. El lamento sonriente es por tanto una de las ambivalencias ms sensibles de un corazn sensible. Pues bien, con toda evidencia se desarrolla en un tiempo vertical, puesto que ninguno de los dos mo - mentos, ni la sonrisa ni el lamento, es su antecedente. Aqu, el sentimiento es reversible o, mejor dicho, la reversibilidad del ser est aqu sentimentalizada: la sonrisa lamenta y el lamento sonre, el lamento consuela. Ninguno de los tiempos expresados sucesi-vamente es causa del otro, y por lo tanto es prueba de que estn mal expresados en el tiempo sucesivo, en el tiempo horizontal. Pero aun as hay del uno al otro un devenir, devenir que no se puede experimentar sino verticalmente, subiendo, con la impresin de que el lamento se aligera, de que el alma se eleva y de que el fantasma perdona. Entonces en verdad florece la desdicha. De tal suerte que un metafsico sensible encontrar en el lamento sonriente la belleza for-mal de la desdicha. En funcin de la causalidad formal comprender el valor de desmaterializacin donde se reconoce el instante potico. Nueva prueba sta de

que la causalidad formal se desarrolla en el interior del instante, en el sentido de un tiempo vertical, mientras que la causalidad eficiente se desarrolla en la vida y en las cosas, horizontalmente, agrupando instantes de intensidades diversas. Naturalmente, dentro de la perspectiva del instante se pueden experimentar ambivalencias de mayor al-cance: "De muy nio sent en el corazn dos senti-mientos contradictorios: el horror por la vida y el xtasis ante la vida". 2 Los instantes en que esos senti-mientos se experimentan juntos inmovilizan el tiem-po, pues experimentan juntos vinculados por el inte-rs fascinante ante la vida. Llevan al ser fuera de la duracin comn. Y esa ambivalencia no se puede es-cribir en tiempos sucesivos como un vulgar balance de alegras y de penas pasajeras. Opuestos tan vivos y tan fundamentales derivan de una metafsica inmediata. Su oscilacin se vive en un solo instante, me-diante xtasis y cadas que incluso pueden oponerse a los acontecimientos: el mismo hasto de la vida llega a invadirnos en el gozq tan fatalmente como el orgu-llo en la desgracia. Los temperamentos cclicos que en la duracin habitual y siguiendo a la luna desarrollan estados contradictorios no ofrecen sino parodias de la ambivalencia fundamental. Slo una psicologa pro-funda del instante podr darnos los esquemas necesa-rios para comprender el drama potico esencial.

IV Por lo dems, es sorprendente que uno de los poetas que han captado con mayor fuerza los instantes deci2

Baudelaire, Mon coeur mis nu, p. 88.

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solidaridad de la

sivos del ser sea el poeta de las correspondencias. La correspondencia baudelairiana no es, corno muy frecuentemente se ha manifestado, una simple transpo-sicin que d un cdigo de analogas sensuales. Es una suma del ser sensible en un solo instante. Pero las simultaneidades sensibles que renen los perfumes, los colores y los sonidos no hacen ms que preparar simultaneidades ms lejanas y ms profundas. En esas dos unidades de la noche y de la luz se encuentra la doble eternidad del bien y del mal. Por lo dems, lo que tienen de "vasto" la noche y la claridad no debe sugerirnos una visin espacial. La noche y la luz no se evocan por su extensin, por su infinito, sino por su unidad. La noche no es un espacio. Es una amenaza de eternidad. Noche y luz son instantes inmviles, ins-tantes oscuros o luminosos, alegres o tristes, oscuros y luminosos, alegres v tristes. Nunca el instante potico fue ms completo que en ese verso donde se le puede asociar a la vez con la inmensidad del da y de la no-che. Nunca se ha hecho sentir tan fsicamente la ambivalencia de los sentimientos, el maniquesno de los principios.

Meditando por ese camino se llega pronto a esta conclusin: toda moralidad es instantnea. El impe-rativo categrico de la moralidad nada tiene que ver con la duracin. No tiene ninguna causa sensible, no espera ninguna consecuencia. Va directo y verticalmente por el tiempo de las formas y de las personas. El poeta es entonces gua natural del metafsico que quiere comprender todas las fuerzas de uniones ins-tantneas, el mpetu del sacrificio, sin dejarse dividir por la dualidad filosfica burda del sujeto y del obje-to, sin dejarse detener por el dualismo del egosmo y del deber. El poeta anima una dialctica ms sutil. En el mismo instante, revela a la vez la

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forma y de la persona. Demuestra que la forma es una persona y que la persona es una forma. La poesa es as un instante de la causa formal, un instante de la fuerza personal. Entonces se desinteresa de lo que rompe y de lo que disuelve, de una duracin que dis-persa "ecos. Busca el instante. Slo necesita del instan-te. Crea el instante. Fuera del instante slo hay prosa y cancin. En el tiempo vertical de un instante inmo-vilizado encuentra la poesa su dinamismo especfico. Hay un dinamismo puro de la poesa pura. Es el que se desarrolla verticalmente en el tiempo de las formas y de las personas.

INTRODUCCIN A LA POTICA DE BACHELARD, JEAN LESCURE No temo en absoluto a los que me ata-quen sino a los que me defiendan. ANDR GIDE La poesa desconfa del discurso. De uno a otro ins-tante procede mediante denominaciones inmediatas. Sus razones son el hecho de sus comentaristas. Los encadenamientos que se le encuentran suceden a sus presencias. Las explicaciones que se le dan son inca-paces de revelarla. Cmo acercarse a ella por otro medio distinto de s misma y libre de lo que conside-ramos sus oscuridades? Cados ya los cohetes surrealistas y remitidos a un erotismo de bazar los extravos abismales, la poesa todava se interroga sobre lo que puede ser. Qu son esas imgenes que crea y que rehuyen a la pintura? Creerlas visibles y creer las descripciones de lo visible extravi a pintores buenos en productos ingenuos de la imaginacin. No es identificarlas con la msica perderse lo que porta significados en las palabras que hay en ellas? Mas, desde luego, quin pensara en igualar con el poema esos significados, por conmove-dores o por gloriosos que fueran? Ese objeto cargado de sentidos parece impaciente de recusarlos. Se ve ac-tuar en l una resistencia al significado que lo mantie-ne muy cerca del silencio de las estatuas. Quiere ser a 103

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la vez omnipresente y estar a punto de ser. Jams transformado por el tiempo que pasa en sus conse-cuencias, parecera que se extenuara en negarlas y que ello tal vez equivaliera a negarse a s mismo. Y sin embargo, ese objeto del lenguaje no se niega sino para darse, renaciendo siempre, secreto y evidente, igual a s mismo en cada uno de sus instantes. Poco es lo que vivimos cada instante de lo que nos propone el instante. Y sin embargo, todo lo que de l vivimos es el propio instante. Es preciso imbuirnos de "la total igualdad del instante presente y de la reali-dad". Escribo estas frases, copio estas palabras que reuna Bachelard y todo a mi alrededor se amotinan cien frases ms de las que estoy a punto de acordar-me o que pienso que podra descubrir, tal vez la voz del filsofo que las pronunciara, que oigo y que no oigo, que se apaga antes de sonar, que slo puede aparecer aqu porque desapareci antes de hacerlo, estando en lo sucesivo absolutamente ausente, pero en mis sueos locamente a punto de ser, y permaneciendo con mil mundos en el confuso espino del que el presente slo obtiene a fin de cuentas poca cosa. Bachelard tuvo el placer de transcribir las bellas frases de Roupnel: El instante que acaba de escaprsenos es la propia muer-te inmensa a la que pertenecen los mundos abolidos y los firmamentos extintos. Y, en las propias tinieblas del porvenir, lo ignoto mismo y temible contiene tanto el ins-tante que se nos acerca como los Mundos y los Cielos que se desconocen todava. Por simple que sea, por replegado que a veces pue-da estar sobre la vacilacin de una sola palabra (cmo se ve que la poesa logra constreirlo), el instante sin

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embargo se hincha con esa investidura de su claridad por tantas sombras o por tantas penumbras . Cosas que no puedo nombrar no obstante parecen manifes-tarse en l al menos mediante el sentimiento que ten-go de una cercana presencia. La vida me concede el feliz poder de transformar en acto, casi a discrecin, una posibilidad pura cuya pureza no altera ese poder. Por lo que adviene y que un instante antes an no era, cada instante puedo hacer saber que hay posibilidad y que esa posibilidad provoca en m cierta conciencia instantneamente presente, mientras que l me dispo-ne de mil maneras a convocar su advenimiento. Y sin embargo, no me valgo de ese poder, no uso ese poder; todo el placer que da obedece a que siempre se man-tiene en reserva. S que est all y que a su primera sacudida vendrn las palabras, de la conciencia, del ser. Suele suceder que engae yo a mi ensueo. Cuando me obliga a ceder y trato de contenerlo, siento que el nacimiento de las palabras se detiene largamente en el umbral donde su formacin las ha-ra a la vez surgir y morir, sustituyendo por el instan-te en que sobrevinieron quin sabe qu otro instante que las borra, cuya figura dibujarn en un momento otras palabras. Si mantengo su continuacin, si no vaca de palabras al menos vacante de razonamientos y de discurso, esos instantes se llenan de colores y de sonidos, incluso tal vez de fonemas que los designan vagamente: el cielo claro de la maana en mi ventana los fija, sin que aparezca la palabra, cielo, las tejas viejas del techo cerca-no, el vuelo de los martinetes, el piar de los gorriones... Demasiado cerca de la agresin de lo visible, las pala-bras que se me ocurriran se intimidan y se borran. Hacia dnde me llevan tantas presencias diversas? Nada en principio parece destinarlas a componer' un

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conjunto coherente o memorable. Y sin embargo el placer de un instante tal vez las alie de manera in-disoluble, como, posteriormente, quizs me lo revele el sabor de una magdalena que, yo tambin, puedo vincular a l. Por el momento, se me remite al silencio. Una pura amenaza de ser inviste una sombra de conciencia. El hombre parte de su soledad, del umbral de su sole-dad. Vivir slo lo saca de ella para arrojarlo de nuevo en ella. -. -. Mas cierta impaciencia de ser se superpone a esa in-vasin. Tal vez en las propias cosas, cuando no las considero, cierta manera que tienen de avisarme, de avisarse, cierta distraccin, que oponen al adormeci-miento de mi conciencia, responda a la excitacin que me viene del nacimiento de una vida pensativa que se forma en m sin que yo tenga bien a bien el senti-miento de ser su autor. Me siento como un lugar don-de fuera contemporneo del mundo. Y de tanto que ese mundo me apremia, en esa conciencia de azul o de viento o de canciones que soy, ya no s ni quin es l ni quin soy yo. Pensamientos se encadenan as, sin que yo los dirija. Quiero descifrarlos. Leera a un mundo abierto si supiera desenredar pensamiento y cosas enmaraadas. No necesariamente es el ms prximo de esos pen-samientos, o ideas, el que se vincula al que muere y le sucede. Qu sentido puede tener realmente aqu la nocin de proximidad? Antes de aparecer, la idea que va a venir est inconmensurablemente lejos de la que en un momento parecer haberla suscitado. Una distan-cia absoluta separa lo que es de lo que no es. Slo por su sucesin, y por el encadenamiento que nos ingenia-remos para verificar entre ellas, concluiremos sobre su

proximidad. Pero alguna otra, que no me parece se-guir en el instante mismo y que nada habr de des-pertar antes de mucho tiempo, he aqu que, en unos aos, aparecer y se asociar a la primera, resultando a su vez estar muy prxima. Tan prxima tal vez que ingenuamente podremos preguntarnos si no es la mis-ma o por qu antes no pensamos en ella. Y qu ar-mona podra haber as entre las cosas mismas para que, desde tan lejos, parezcan solicitar a la razn aco-gerlas en su vasta coherencia? A no ser que las cosas y el espritu sean tan distintas y que un solo instante nos d unas y otras a la vez. A no ser que la razn opere misteriosamente una interminable reunin en las fragmentaciones de ser cuyo teatro y cuyo actor soy y procese en ella "la armona por entero en ten-sin que el mundo va a realizar". "Ah! deca sonriendo Bachelard a una entrevista-dora, no vivo en el infinito porque nuestra morada no es el infinito." Sobre un "porvenir traicionado", sobre especies de ruinas, el filsofo se haba propuesto construir su casa y su reposo. Su apuesta, que hoy los hechos verifican, es que sera habitable para los de-ms. La necesitaba terminada y actual, aqu y ahora. De Roupnel, cita: "'El espacio y el tiempo slo nos parecen infinitos cuando no existen". Y del tiempo, lo que existe nunca es sino el instante que vivimos. No podemos vivir de l otra cosa. Pero en l podemos vi-vir extraeza y sorpresa, admiracin y protesta, todas las cosas al mismo tiempo salvo pasado y futuro, re-conocimiento y proyecto. Nada en l escapa a s mis-mo ni se reduce a ninguna duracin confusa y sin ob-jeto. Todo se exalta ante la irremplazable presencia. A la cual le es preciso morir para renacer en otros ob-jetos, igualmente pura.

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cuen-

En ese tiempo entrecortado se alejan las Bellas ilu-siones de una continuidad dada. Cmo desposar sus olas? De algn modo est preso en una especie de sus-tancia a donde no se ve cmo iramos a buscarlo. El orgullo de las nobles heredades se agota, son dudosos la constancia de una naturaleza o los imperativos de una astrologa, y la orgullosa seguridad del saber se hace modesta. Todo lo que enliga al hombre lo para-liza o io somete, le estorba o lo fataliza y se remite a la supersticin. A la orilla de todo pensamiento vacila una noche futura que nos contiene, hasta de verla y de asirla. Sus secretos son falsos secretos. Aspira a revelarlos. A las luces sucesivas que en esa noche se en-ciendan se alumbrar la conciencia que nace en ese instante y morir en l. Cada cosa nueva, cada pensa-miento ganado, cada descubrimiento, cada ilumina-cin, tirados hacia nosotros desde la confusin tene-brosa del porvenir, dan a todo el pasado un sentido que lo alimenta, lo organiza y lo anima. Si bien slo en parte lo hace inteligible, no cesa de concederle una inteligencia viva, pronta a excitar nuevas salidas hacia nuevas sorpresas. Ella explica su invencin de nuevas experiencias: los viajes de la exploracin metdica. Su energa se recrea con que, volviendo su luz hacia el pasado, vaya a repercutir en l un futuro que tena. Nuestra vida entera disfruta de su progreso. Avanza a cada instante, muy completa y desconocida, toda an-tigua y toda nueva. Ms que respuestas al pasado, las seales que deja de s misma son preguntas al futuro.

A los ojos de un autor, un libro de antao puede ser irritante y reclamar que se relea o simplemente se deseche. Se detiene en las frases que la imprenta fija. Sin embargo, el hombre que las escribi se ha adelan-tado. Volvindose hacia ellas y girndolas, se da

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ta de que implicaban significados que ni siquiera con-ceba al escribirlas. Las reley mucho tiempo sin des-cubrir en ellas ms que el discurso que estimaba ha-ber compuesto. Cada cual se encadenaba slo con la que l le diera por siguiente. Una lgica que recono-ca sacaba aquel rebao de s mismo. Pero que escriba otro libro y empezar a sorpren-derse del primero. El nuevo libro ha modificado la lectura que haca del precedente. l lo comprende. Una conducta mantenida as durante toda una vida da en fin a las primeras intuiciones un contenido que no agotan. Que al contrario reaniman. Habra que leer a un autor a la inversa. Sus primeros libros al final, sus ltimos al principio. Mtodo singular. Que es preciso examinar. El mundo de las palabras es dudoso. Tan lleno de trampas como aquel cuya visibilidad garantiza lar-go tiempo al espritu la evidente y simple realidad. Aprendimos a desconfiar de la apariencia. Quisimos creer en la autoridad del verbo revelado. Al parecer, necesitamos aprender a leer a la una y al otro. Mas las claves de la lectura son poco seguras. Quien se vale de las palabras y quien ingenuamente pensaba que sin gran dificultad se les somete al servicio de intenciones claras, empieza a saber que las palabras se resisten. O, antes bien, en las composiciones mismas que el es-pritu piensa asignarles y en los encadenamientos en que cree mantenerlas, forman incontables combinaciones mediante las cuales escapan a sus intenciones. Ensean significados involuntarios. Sorprenden. Se les considera. Se quiso decir una cosa y en efecto se dijo. Pero tambin se dijo otra. De la que claramente es preciso conceder a quien la oye que se encuentra en las palabras a las que interroga y no en el ensueo de

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su sola conciencia. Y no es que no proyecte en modo alguno sus sueos en los signos que hasta l llegan. Sino que no son sueos cualesquiera. Y los que en ocasin de esos signos figuran son despertados singu-larmente por ellos. Valry no dej de advertir a sus contemporneos al respecto. Las hermenuticas de hoy han despojado al autor de sus derechos a comprenderse para armarse de ellos exclusivamente. Lo cual es olvidar que en esos varios mtodos de explicacin de un texto, basados en la sospecha a la manera del psicoanlisis o del mar - xismo, o en una voluntad de "recoleccin" como la que describe Ricoeur, el autor puede conservar una clave considerable para descifrar su obra. Y es la de su proyecto. El modo de lectura que es el suyo es en-tonces el de la soledad en que se descubre como des-conocido de s mismo. Sigue siendo cierto que leemos a Racine como nun - ca se ley a l mismo. Y suele suceder que, 10 o 20 aos despus, nosotros mismos nos asombremos de las frases que escribamos y de los grupos de palabras en que pensbamos fijar significados de los que cuando menos nos parece extrao que, en aquel momento, no hayamos derivado las consecuencias que saltan a los ojos en una nueva lectura. Sin embargo parecen seguirse de acuerdo con un rigor casi matemtico. Cmo fue que no las vimos, disimuladas en las proposiciones que actualmente nos las revelan? Aquel momento no las portaba. El presente s las contiene. Pero cambia de rostro toda una historia. As, en sus ltimos aos Bachelard no lea sus pri-meros libros como los haba escrito. A veces hablbamos de El psicoanlisis del fuego, que desempea un pa-pel importante tanto en el catlogo de su obra como en la cronologa de su reflexin. Es la primera obra

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que aparece el nombre de uno de los cuatro elemen-tos a los cuales refiri en un principio su estudio de lo imaginario. Lleva as la carga de aunar a la descrip-cin del agua, del aire y de la tierra el cuarto elemen-to del que se imaginan todas las cosas posibles. Se puede consentir que ese elemento tenga menor importancia que los dems? Habr que distinguirlo en un libro donde su presencia se ha disimulado sealando que toda objetividad desmiente siempre el primer contacto con el objeto? Si antes que nada los ejes de la poesa y de la ciencia son inversos, si tiene razn luard, al que cita Bachelard:

// ne faut pas voir la realit telle que je suis, [No hay que ver la realidad tal como soy,] es preciso ver en el Fuego y los ensueos que provo-ca slo un obstculo al conocimiento? El primer pro-yecto de Bachelard era, segn se dice, exonerar a la ciencia de los extravos de la psique. Claramente se siente lo que al respecto poda molestar al filsofo de la conciencia nocturna de la poesa. En el propio ttu-lo de su obra. Y es que el psicoanlisis es enteramente diurno y social. Someta su examen a la preocupacin de librar a la conciencia cientfica de los fantasmas que la perturban . Haba querido hacer de l, haba hecho de l una crtica del conocimiento objetivo. Haba querido mostrar que ese conocimiento afirma-do como objetivo con suma frecuencia no es sino dis-fraz de una subjetividad, la proyeccin autorizada de ensueos prohibidos. A la que por tanto es convenien-te exponer a una crtica rigurosa con el fin de "librar-la tanto de sus filias como de sus fobias". Lo que mos-traba claramente su examen de cierta qumica y de algunos tratados de flogstica es que la materia de la

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ciencia mezclada con el ensueo de un alma no puede aspirar al rigor cientfico si no extrava el espritu ob-jetivo. Y tal vez pareca ya que, mal empleada, impi-diera manifestarse a una realidad totalmente distinta. Era en efecto El psicoanlisis del fuego, libro en que paradjicamente se advierte al lector que leyn-dolo "no enriquecer en absoluto sus conocimientos", libro que, adems de su crtica, se propone ensear un mtodo, el de la irona que nos aplicamos a nosotros mismos, la que hace cuidar de creernos demasiado, que con gusto nos burlemos de sus poderes y de sus hallazgos y sin la cual "no es posible ningn progreso en el campo del conocimiento". Pero aquel mtodo se abra hacia otros que habran de devolver a su sitio a un psicoanlisis ingenuamen-te expansivo. Dos de las ltimas obras de Bachelard llevan cada cual en primer plano una frase en que aparece la pala-bra mtodo. La de La potica del ensueo est toma-da de Laforgue: "Mtodo, Mtodo, qu quieres de m? Sabes bien que he probado el fruto de lo inconsciente". Responde voluntariamente a Laforgue, y de qu modo, la segunda, que se lee en el manuscrito in-dito de la introduccin a La potica del fnix (redac-tada en agosto de 1962) y est tomada de Rimbaud?: "Nosotros te afirmamos, mtodo! No olvidamos que ayer glorificaste todas nuestras pocas". Habr un mtodo de lo inconsciente? O antes bien, si se quiere pasar a un inconsciente enteramente psicolgico, ha-br un mtodo de lo imaginario?

antes no se dejaba cerrar fcilmente el pico." Si hu-biera que buscar un enunciado metdico a esas pala-bras, se encontrara en La filosofa del no en la si-guiente forma: "La verdad es hija de la discusin..." Creo que en esa alianza de humores hay que ver, ms que un temperamento, una sabidura y lo que podra llamarse una naturaleza convertida. Quizs en's mis-ma v en la medida que se desee, pero transformada en valor asignado. Para Bachelard, la naturaleza nunca es muy interesante; "un complejo nunca es muy original", deca. Lo original est ante nosotros. Somos nosotros mismos refutados por nosotros mismos. Toda naturaleza que se ve opera en s misma esa impugna-cin y esa transformacin. Y tambin es un mtodo. Para el espritu decidido a esclarecerse, con el fin de librarse de su azar, toda accin se constituye en mto-do. Toda decisin es una manera de ser. Proyecta re-cusar en s el accidente y constituirse en hbito. Al mismo tiempo expresa en s su permanencia y su pro-greso. Pues si el hbito es "la voluntad de empezar a repetirse", fuerza es ver que lo importante es la vo-luntad de repetir un principio, puesto que quin pue-de saber lo que uno mismo es antes que el fin permita en efecto definirlo. Imagino a Bachelard tender una trampa a su lector. Malicioso como cuando escribe: "Lo que echa a andar la locomotora es el silbato del jefe de estacin"; bue-no como cuando aconseja: "Quiere usted sentirse en calma? Respire suavemente ante la flama ligera que cumple en calma su trabajo de luz", donde se ve cla-ramente que una funcin tan primordial como la res-piracin es mtodo para el filsofo ocupado en trazar los caminos de una filosofa del reposo. Ah, Mtodo! Mtodo por conquistar tanto como la vida sensata cuya conquista hars posible a tu vez,

Malicia y bondad se alian en Bachelard. Era en l una naturaleza. Tal vez. "La polmica me despierta", me dijo un da; "a pesar de todo soy un champanes que

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antes que nada debes comprometerte. T, filsofo, te sobresaltars ante ese desdn de Laforgue por una or-ganizacin tan necesaria, mientras que t, poeta, triunfars y con razn creers hacerlo. Y sin embargo yo, "soador de palabras, soador de palabras escri-tas", arrastrar a ambos en la bsqueda metdica de lo imaginario no metdico. El mtodo no es ningn li-bro de cocina. Es la vida misma. T, filsofo, apren-ders a escuchar al poeta, "fenomenlogo nato"; t, poeta, debers discernir las razones y los caminos di-fciles por los que es posible apartar a la poesa de las escorias y las reminiscencias que la matan, y actuar de suerte que, "pese a la vida", un hombre sea poeta. Pues el poeta no nace, sino que se hace. Para lo cual se precisan armas poderosas. Nada de lo que somos nos es dado y todo lo que de humano somos es producto de una metamorfosis. Todo surgimiento de conciencia "repercute" en los profundos pasadizos donde se entenebra nuestro pa-sado, y todo nuevo instante proyecta su luz nueva so-bre realidades jams comprendidas cabalmente. En el propio acto se dibuja poco a poco un progreso que al punto hace aparecer al mundo y a m mismo. Pero ese camino se enfrenta extraamente a lo desconocido. Si es preciso "imbuirse de la total igualdad del instante presente y de la realidad", tambin lo es convencerse de que el hombre est solo, no consigo mismo, sino de-solado de s mismo, abandonado de s mismo, aislado de su pasado por los bordes del instante en que lo en-cierra un tiempo desgarrado. Se desliga de sus funciones. Helo aqu heterogneo, sin lmites asignables, sin identidad aprensible. No es sino el "material neurtico" sobre el que opera el psi-coanlisis "que puede hacernos creer que la energa

psquica es homognea y limitada, y est vinculada a su funcin psicolgica". Quin podra, de manera enteramente seria, hacernos creer cuando se habla de Baudelaire que "el autor de sus poemas es hijo de su madre"? Poco peso tiene la psicologa ante las conductas creadoras que califican al hombre para la fe-nomenologa. Bachelard encuentra en los "principios de la fenomenologa" el mtodo que puede abrirnos la puerta de la "conciencia creante del poeta". Cmo podra un filsofo "doblegar su orgullo para hacer obra de psiclogo"? El filsofo no renuncia tan fcilmente a su propia potica que consiste en afirmar va-lores. Para empezar, los de aquellas imgenes que el anlisis fenomenolgico nos presenta precisamente como de orgenes puros. Donde aparece que "la poe-sa es uno de los destinos de la palabra". Esta afirmacin, que Bachelard pronunciaba al fi-nal de su vida, responda exactamente a la pregunta que va en 1936, en La dialctica de la duracin, el fi-lsofo de las ciencias que era se haba visto inducido a plantear: "Tendr el hombre un destino potico?" Pregunta escandalosa en sumo grado. Bachelard todava no pensaba en el mtodo fenome-nolgico cuando redactaba sus primeros libros. E in-cluso en las obras dedicadas a los elementos todava aparece slo en filigrana. Tal vez no se inclinaba an por aquellas "imgenes" que, en vez de ser lo que ex-trava una bsqueda de conocimiento objetivo, antes que nada son "races de la realidad". "Por un privi-legio nico, se constituyen en imgenes verdaderas." Esta frase, en que la nocin casi epistemolgica de verdad viene a calificar el mundo imaginario, la escri-bir apenas al final de su vida. Pero, no es legible ya a lo largo de sus primeros libros? Es posible reescri-

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bir un libro? Cuando pregunt a Malratxx por qu no retomaba la continuacin de Los nogales de Alten-burgo, destruida por los alemanes, me respondi: "Una obra de imaginacin no vuelve a hacerse". Sin duda. La idea me pareci evidente. Largo tiempo pens en ella. Me pareca que en efecto no se poda volver a hacer. Por prxima a la primera que est la obra reiniciada, por semejante que se pretenda, no puede re-producirla, slo alterarla. El propio recuer-do que pudiera conservar de ella amenazara ms bien con obstruirla y extraviarla. Sera preciso acep-tar rio acordarse, dejar tal vez todas las oportunida-des para otra obra... Pues, en efecto, no sera la mis-ma, sino otra. "Una obra de imaginacin no vuelve a hacerse." Aunque precisamente, no sera sa una nueva opor-tunidad? No de rehacer sino de hacer algo nuevo. De hacer de nuevo. Y adems, en el caso de los libros de Bachelard, stos son obras sobre la imaginacin, in-cluso si la imaginacin conspira en su elaboracin. Es o no posible operar diversos descubrimientos so-bre un mismo tema, por ms cercanos que estn unos de otros? Pues, al fin y al cabo, no hay ejemplos de autores que han pasado la vida diciendo de mil ma-neras cosas muy semejantes y diferentes, como vemos que son todas las cosas del mundo? De suerte que no acog corno una empresa absurda el sorprendente proyecto abrigado por Bachelard de ceder a las ganas de rehacer sus libros. Por el contra-rio, me pareca que poda entrar dentro de un mtodo de la creacin y que deba formar una especie de arte potico. En l se restituan al autor sus derechos a de-clararse el hermeneuta de s mismo. Que los crticos pretendan encerrarlo en lo que haba dicho y remitirlo a sus enigmas? A ellos se remita l antes que nadie.

Ciertamente, menos para examinarlos que para expe-rimentarlos. No tiene intencin de explicarlos y de justificarlos. Antes bien, se negara a hacerlo. Su her-menutica es singular. No traduce unas palabras. Suscita otras nuevas. No descifra un sentido. Antes bien, agregara sentido al sentido y enigma al enigma. Acta de tal suerte que tanto el nuevo sentido provoca enigma como el antiguo enigma da sentido y viceversa. Se trata menos de un texto pasado que quiere poner al da que de un texto nuevo al que pretende constre-ir a iluminar el antiguo con sus luces enigmticas. En pocas palabras, su hermenutica procede median-te descubrimientos, avanza y, mtodo potico, profesa que es preciso ir au fond de /' inconnu pour trouver du nouveau. [al fondo de lo desconocido para hallar algo nuevo.] No se acepta con facilidad que un filsofo sea poeta Salvo al cabo de algn tiempo y electivamente en el caso de los presocrticos, cuyos fragmentos decepcio-nan a los rumiantes de los sistemas. Hay algo tranqui-lizante en la mueca que algunas personas hacen al decir de Bachelard: "Es un poeta", pensando desacreditar as su reflexin. Dndose cuenta de que no es desacre-ditarlo concederle un poder que toda su obra exalta, otras le niegan al mismo tiempo ser tanto filsofo como poeta. Entre dos sillas desaparece de la mesa de los profesores. Siendo inclasificable, en consecuencia tal vez no exista. Y, en efecto, tal vez no sea ni filosofo ni poeta en el sentido en que lo entienden los espritus escolares. No escribe en verso. Razona. Ensea. Pero suea. No hace confidencias sobre sus amores. Incluso afirmara que escribir es ocultarse. Mas, de quin es esta frase?

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"Antao, en un antao por los sueos misinos olvida-do, la llama de una vela haca pensar a los sabios." No hace en cierto modo eco a: "Una vez, en una l-gubre medianoche, mientras me adormeca dbil y fatigado sobre un muy curioso y raro volumen de sa-ber olvidado..."? Que, desde luego, es de Mallarme, a quien nadie niega el ttulo de poeta, ni siquiera cuan-do traduce a Poe, a quien igualmente nadie, etctera. Y pertenecen o no a la poesa gnmica estas frases que otras tantas pginas nos dan?: El hombre es una superficie para el hombre. Todo lo que miro me mira. En el agua dormida reposa el mundo. Qu caracol es la palabra rumor. Estoy solo y por tanto somos cuatro. Cuando respira la memoria son buenos todos los olores. Bajo su madera roja el armario es una almendra muy blanca. Imagino esta obra destruida y encontrada por frag-mentos. Al punto se agregara a esos presocrticos que estn tan de moda. Qu es entonces la poesa sino tal vez simplemente una combinacin de palabras que poseen la singular propiedad de impedir al signi-ficado, o a los significados que de ella se siguen, abolir la figura sensible? "Lenguaje libre respecto de s mis-ma", tambin lo es respecto del sentido que porta. No es posible traducirlo ni trasponerlo, sin anularlo total-mente en otra figura. Y esa resistencia que la poesa opone a la funcin de comprender la hace enigmti-ca. No es que su sentido no sea claro, lo que constitu-ye un enigma, sino que no sea todo de ella misma. Al punto ha dejado ya de ser esencial y la realidad es la figura de las imgenes sonoras, a la que ya no deja-mos de enfrentarnos en un cuerpo a cuerpo que recu-

sa el abrigo de la distancia y la perspectiva del pro-blema. La manera de leer la poesa es un mimologis-mo. Es preciso desposar la propia cosa; el objeto que compone las palabras no deja escapar de s nada cuya fuerza no reforme al punto. Qu lenguaje tan extrao para un filsofo el que resiste a su sentido y aspira a una existencia distinta e insensata. En la lectura de un discurso lgico el espritu va de argumento en argumento encadenado por los luego, los as y los por tanto. Sin embargo, es libre de inte-rrumpir su curso para examinarlos, no sin mantener presente su sucesin. La continuidad instituida por esos eslabones que unen los momentos de la reflexin lo lleva a operaciones paralelas en que l mismo se complace en vincularse. Los fragmentos de esos dis-cursos al punto hacen aparecer en sus bordes la au-sencia de cadenas que los justifiquen. Han obrado a modo de atenuar los efectos de todo lo que el pensamiento tiene de espontneo y de sorprendente, de suer-te que toda proposicin parece derivar de la anterior y propone la ilusin de una vasta unidad encontrada en un espacio de tiempo lo suficientemente largo para simular la duracin inmvil. Habr que convenir que, para un filsofo que me-dita en el desgarramiento del tiempo en cada uno de sus instantes, que quiere vivir el propio estallido en que el tiempo en-cada-unode-sus-instantes propone la evidente irrupcin de la realidad, aun cuando razone, aun cuando introduzca en el tropel de surgimientos instantneos la rigurosa perspectiva de su proyecto, queda convencido de vivir y de morir en cada-uno-de-sus-instantes, cada uno de los instantes en que la realidad le entrega sus secretos? A cada "por consi-guiente", podrn derivarse otras consecuencias a las

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que esta vez algo sin duda impide ser y permanecen desconocidas. Pero a las que tal vez otro tiempo, otras cosas en otra ocasin dejarn aparecer. Por eso propongo un mtodo de lectura de Ba-chelard que sea un mtodo de lo discontinuo, que sepa interrumpir cada instante el curso del razona-miento, superponerle las altas verticalidades de los instantes, que instantneamente pueda exaltarse en el descubrimiento y hundirse en la repercusin profun-da de su resplandor. En pocas palabras, que manten-ga sin cesar esa obra futura. Es preciso saber destruir y construir su orden vivido, leer al revs v al derecho, al azar y en todos sentidos, provocar sus sorpresas, ponerla en perspectivas inesperadas, tal vez de s misma, leerla y releerla, y volver a releerla, indefinida-mente como un poema que no se agota nunca en sus significados: "La literatura empieza con la segunda lectura". Desligada del discurso al que la plegaba la modestia del filsofo, leda en las emergencias de mil fragmentos reunidos, y ms profundamente compro-metida en s misma, parece ser lo que es: un grande y numeroso poema gnmico. No jurara yo que Bachelard no haya escrito nunca versos. Ciertas palabras evasivas, acompaadas de un movimiento de la mano me permiten creer lo contra-rio. Lo cierto es que jams los ense. Y sin duda abandon muy prematuramente su preocupacin por ellos. Cierto da en que hablbamos del nacimiento de las imgenes y en que yo lo impulsaba a confesar que l mismo... No me dijo, pues siempre he tenido dos oficios... No quiero permitirme soar. Se necesita que un poeta llegue de pronto a mi mesa, y entonces olvido, evidentemente, olvido mi trabajo... Y all estoy en camino de amar la

imagen, con un amor que deslizo en los libros... Pero es una bendicin que no salga de m. Descubrimos que el arte es un producto de la pare-ja autor-consumidor y que, contrariamente a lo que crea el prometesmo romntico, de los miembros de esa pareja el que puede ausentarse mejor no es el con-sumidor sino el autor Aun cuando su lector leyndolo haga la experiencia de una extraa comunin con otro ser que es su "semejante", su "hermano", para-djicamente. el poeta se ha hecho menos necesario para el poema que el lector, el escultor para la estatua que el espectador. La estatua nace de cierta mirada, el poe-ma de cierto silencio. El arte en bruto ha confiado al consumidor la decisin que hace de un objeto de la naturaleza, de una figura del mundo de la apariencia, una obra de arte. Y para ser bella, toda obra de arte precisa en lo sucesivo de la eleccin que su lector o su espectador hace de ella. El autor repetir "yo es otro" o "yo no soy un poeta", esperando del lector o del es-pectador que est en l el juicio que conferir a un ob-jeto que l mismo ha echado al mundo la dignidad de la belleza.

La poesa que se escribe en Francia con frecuencia es como si no existiera, a falta de haber aprendido buenamente sus lectores eventuales a leerla y a darle el amor que la hace aparecer y hace efectivos sus fa-vores. El orgullo de lector con que Bachelard invitaba a los aficionados a conocer la poesa tal vez no tenga ms sentido que situar en la poesa un mundo que, para ser, exige una adhesin de singular naturaleza. De todos modos fue mucha bondad por parte de Bachelard declarar pblicamente que a nuestro en-cuentro ocurrido en 1939 hay que imputar su decisin de dedicar, tambin, su vida a lo imaginario y a la

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poesa. Igual lo habra hecho sin m. Por lo dems, no me haba esperado para amar la poesa. Sin embargo, no acostumbraba hablar para no decir nada. Qu deseaba significar ms all de un gesto de afecto, e in-cluso cediendo a ese gesto, querindolo hacer pblico? Me parece que lo que dimos a Bachelard a partir del 1939 y, sobre todo, de 1941, cuando vino a insta-larse en la plaza Mauber de Pars y empez sus cursos en la Sorbona, fue la animacin de sentirse escucha-do y solicitado, de sentirse urgido de ser futuro. Se oa odo, se vea visto y se lea ledo. Y acosado por nuestras preguntas, mezcladas con las que l mismo se ha-ca. En discusin, por nosotros, consigo mismo. Sa-cado de su soledad y devuelto a su soledad todos los das. luard, Queneau, Frnaud, Guillevic, Benjamn Fondane, Ubac, Noel Artaud asistieron a sus cursos. El interrogaba largo tiempo a sus obras y a lo que l mismo deca. A lo largo de conversaciones en que se bromeaba fuerte, compartamos los raros pollos del mercado negro, las raciones de vino. Eran aqu - llas "las verdaderas fiestas de la amistad", deca Bachelard.

Gran sentimiento se en la vida de Bachelard. La amistad fue en l cuidadosa y fiel, atenta y respetuo-sa, conmovida y generosa. Veinticinco aos de sus do-nes me dejan perdido desde su muerte. La amistad no es un sentimiento tan comn. Para experimentarlo claramente se necesita ingenuidad, se necesita el don de maravillarse, el placer de admirar: "al mundo se entra admirndolo", una voluntad sos-tenida con dignidad, "esa nobleza del pobre", como dice l, y generosidad. Cuando en 1930 es nombrado profesor en Dijon, conoce all a Gastn Roupnel, el autor de ese gran libro que es La campagne frangaise.

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Bachelard hablaba poco de su pasado, de su juven-tud. Haba que impulsarlo. Pero cuando llegaba a re-cordar a Roupnel, su voz cambiaba. Se haca ms profunda, se envolva en un calor que agravaba el ale-jamiento del recuerdo. Cierta impaciencia de reunirse con el amigo perdido la haca precipitarse, como la haca suspenderse el sueo de una presencia recupe-rada de pronto. Bachelard evocaba antiguas palabras, inflexiones que en lo sucesivo slo l oa y hacia las cuales orientaba su silencio. "A dnde va la luz de una mirada cuando la muerte pone su dedo fro sobre los ojos de un moribundo?" Cierto da en que yo ha-ba logrado convencerlo de dejar registrarse en una grabadora la conversacin que sostenamos: "Ah!", dijo interrumpindose y mirando el aparato, "nos-otros no tenamos nada para conservar una voz y ni siquiera usted tiene nada aqu que hubiera fijado el ademn de lo que l deca". "Permtame decirle que coa Roupnel tuve", me dijo Bachelard ese da, "tuvimos al punto simpata de mo-destia." Oigo su voz pronunciar esas palabras. En verdad la oigo. No lo invento, como se dice tan bien en francs. Est all en la cinta magntica que giraba en silencio mientras hablbamos y que hoy me la restituye fiel-mente. Me dice todo lo que an busco or. Todo Bachelard instantneamente est presente aqu. Pero desesperadamente. Privado para siempre de futuro, de agregar a esas palabras otras palabras nuevas. Ante la insistencia con que se pronuncian las palabras que he citado siento que esa simpata de modestia claramente es otra cosa que una confidencia psicol-gica. En el hombre engendrador de realidad que ama-ba Bachelard, la modestia del trabajador se alia al or-gullo de la provocacin. Es su dignidad. La modestia

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es tambin un mtodo. Conduce el espritu a evitar las trampas de la suficiencia. Forma para el respeto. Ayuda a admirar. Poco ms adelante, en la cinta magntica, la pala-bra bondad viene a agregarse al nombre de Roupnel. Simpata de bondad La paradoja de toda gran obra, y singularmente de toda obra potica, es que remite indefinidamente a s misma y fuera de s. Invita a dos conjuntos igualmen-te abiertos: el qu constituye la conciencia del lector donde nacen, adems de las nociones que sta profesa, ideas que no ha hecho explcitas pero que excita en l. y el que fomenta la larga expresin de un pensa-miento que, sin embargo, un buen da es detenido por la muerte y permanece abierto dentro de s mismo en la cerrada red de las figuras mltiples, de las innumera-bles combinaciones que autoriza indefinidamente, tal vez porque se ha negado toda sistematizacin y se ha definido por su enfrentamiento a lo que en l sigue siendo un futuro. Bachelard sabe que el pensamiento de que quiso apoderarse sobreviene en el instante. Es un pensamiento a punto de, maravillado ante una rea-lidad instantnea, sorprendido ante la verdad. La con-ciencia de la que ha hecho el lugar de una alabanza y de un "asombro de ser" es la conciencia del umbral.

medio de anlisis. No explica. Lo cual sera una pobre prueba de afecto, una falsa prueba de simpata. Se explica acaso la poesa? "Una intuicin no se prueba, sino que se experimenta." Quiere explicitar, dice. Despliega su vida pensativa para invocar un libro cuyas bellezas le ofrecen a su vez las claves secretas de la amistad. Todo aqu le ensea una manera de condu-cirse. Y ms que conducir sus pensamientos, lo que de-sea es conducir su vida. O, antes bien, puesto que vivir es pensar, es encontrar el modo de pensar su vida viviendo su pensamiento. "Por tanto, retomamos las intuiciones de Siloe lo ms cerca posible de su origen y nos esforzamos por seguir en nosotros mismos la animacin que esas in-tuiciones podan dar a la meditacin filosfica." Ese acto de retomar el pensamiento de un amigo en el pensamiento que se vive, que es absolutamente preci-so vivir entonces, esa manera de empezar por devol-ver futuro a momentos de conciencia pasados y al pa-recer inmovilizados en un libro, esa animacin de s que es reanimacin del otro agrega una exaltacin de afecto y agradecimiento al placer de vivir. La vida reclusa del estudio est all en comunin con un ser de pronto real. La soledad a que el instante nos remite sin cesar es rota sin cesar por ese progreso del espri-tu que en su paso arrastra el paso que lo arrastra, que empuja ante s la real presencia que lo empuja. La bondad de Bachelard quera que el hombre reconocie-ra la felicidad fraterna que propone el pensamiento verdadero. No veo ningn otro mtodo recomendable para quien se ponga a leerlo. Si se piensa buscar en su obra un sistema, hay que desconfiar de un hombre que profesaba que haba quedado atrs la era de los gran-des sistemas. Metafsico sin duda y, claro est, su obra

En la meditacin del tiempo que le propone Roup-nel, Bachelard capta esa revelacin de un umbral que siempre se vuelve a empezar. Que se abandona y se encuentra sin cesar. La amistad que senta por el compaero de sus paseos borgoeses y la complicidad para sus intuiciones autorizan un mtodo de la simpata. Debo decir que Bachelard hizo en la amistad la experiencia de un mtodo de descubrimiento y de un

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una metafsica del ser; pero que dice ser un camino abierto a una bsqueda viva, ms que un saber, una manera de preguntar ms que una respuesta. A la co-herencia de un pensamiento racional le conserva la posibilidad necesaria para que no se pueda ence-rrarlo en una definicin escolar donde a veces se deja deshacer la razn ms clara. Los lazos que el pensamiento establece consigo mismo son a la manera del guio ms que del cors. Fuerza es que cada cual se convenza de que, segn frase del prefacio a El psicoanlisis del fuego, leyendo esas obras no enriquecer en nada sus conocimientos ni.acumular haberes perecederos, pero exaltar su ca-pacidad de vivir, agudizar suarte de conducir su vida pensativa y aprender a burlarse de s mismo. Descifrar una biografa de la sapiencia asombra-da. Rastrear una trayectoria ejemplar en que los be-llos campos de la soledad, del valor, del silencio y de la palabra, del ensueo y de la realidad se abrieron para una voluntad de hacer al hombre bien, y de ha-cerlo amigable. Se trata de una virtud. Invito al lector a abandonar aqu las ideas que la escuela pudo imbuirle sobre lo que debe ser un filsofo. Es necesario imaginar a un sabio, cuya ambicin es responder por esta vida. Para s; para todos. La intersubjetividad de los sueos lo lleva al mundo comn. Se aplica a conducir su existencia fuera de las agitaciones cotidianas. En ellas nos perdemos. Fuera de los yerros de las pasiones. En ellos nos extraviamos. l pretende izarse hasta los tiempos intensos en que es posible desarrollar una filosofa del reposo. Bachelard sin duda alcanz ese objetivo que, desde el principio de La dialctica de la duracin, asignaba

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a su valor. No sin irona: "Una filosofa del reposo no lo es de todo reposo". No hay valor humano natural. Estamos y no estamos en el mundo. An debemos poner en l ese cuerpo que es del mundo, y volver a ponerlo sin cesar. Qu me-dios desesperados nos auxilian? En una impaciencia profunda y fraterna dos grandes muertos alian en mi soledad la injusticia de su ausencia. Eluard y Ba-chelard saban por igual que "para fortalecer un co-razn es preciso duplicar la pasin por la moral". El hombre es una decisin. Nuestros valores se inscriben al trmino de la accin mediante la cual hacernos nos-otros mismos, de los instantes que vivimos, nuestro tiempo. Enteramente orientada a no ver en nosotros sino el producto enfermo de antiguos accidentes, la psicolo-ga distingue mal las bellas perspectivas que nos abren nuestras sorpresas. Ser cierto que nos mue-van necesidades tan simples? No lleva consigo el len-guaje en que transformamos sus impulsos ninguna realidad ni nada del mundo que nos abre? Si se co-nocen los mecanismos mediante los cuales llega a suce-der que necesidades ingenuas se transformen en be-llas palabras, se olvida que la belleza de las palabras ha acabado por triunfar sobre las necesidades que creamos que slo ellas expresaban, al grado de for-zarlas a delegar su energa para fines diferentes. Ha-blar no es traducir cierta sensacin de malestar, sino entrar en el mundo de la palabra en que operan ex-traos poderes. El poeta agrega a las cosas aquello que se alia a sus poderes secretos. Lo que equivale a lanzarlas en una realidad que llevan en s, pero oscuramente. Las cosas se ponen a despertar indefinidamente en m, quien las

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interrogo en las palabras que las nombran, en ensue-o sonoro formador de palabras. Las palabras propo-nen revelar indefinidamente un algo de realidad en las cosas. Les impacientara el sonsonete del corazn. Quieren ms. Cada instante la muerte del instante prohibe al poeta detenerse e impulsa su historia hacia un "despus" interminable. Somos los seres del meta y del supra. Los prefijos de la conversin nos desig-nan. Suprarrealistas o supranaturalistas, se trata siem-pre de los poderes de la metamorfosis. Y toda conducta humana es meta-fsica. "La meditacin en el tiempo es tarea preliminar de toda metafsica." Y es cierto que toda la obra de Ba-chelard es metafsica y que sera no comprender nada de ella considerar a la imaginacin de que all se trata como una nocin psicolgica, como aquella que, en los manuales especializados, se estudia entre la per-cepcin y la memoria. La imaginacin es una facultad especfica. "A ella pertenece esa funcin de lo irreal, que psquicamente es tan til como la funcin de lo real." Quizs podra-mos leer La potica del ensueo como una Crtica de la Imaginacin Pura. Bachelard sin duda habra pre1 Ti ferido a ese ttulo el de "fantstico trascendental que en ocasiones tomaba con gula de Novalis. "Un hom-bre debe definirse por el conjunto de tendencias que lo impulsan a superar la humana condicin." Al ser-vicio de esas tendencias pone la imaginacin las ar-mas de las palabras. El mundo aparece en ellas. Bachelard citaba a Novalis: "De la imaginacin productora deben deducirse todas las facultades, to-das las actividades del mundo interior y del mundo exterior". Los valores de conversin, de redencin y de purifica -

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cin operan atracciones incansables en esa alma me-tafsica. La palabra "pura" se repite una y otra vez en su obra. "Una conciencia pura" escribe en la Dura-cin. "Un instante puro", "un principio puro" y "el acto puro" en Lautramont. "La espontaneidad pura" en el ltimo texto de introduccin a La potica del fnix. Apareciendo con tanta frecuencia, ese atributo me-rece sufrir una mutacin sustancial. Fuerza es hablar de pureza, de la pureza como factor de realidad. En la nomenclatura de los elementos objetivos que deben desprenderse de la confusin del mundo donde acta el lenguaje, la pureza se debe considerar una prueba de ser y tal vez incluso un motor, una fuente de ener-ga. Cuando, en las matemticas, Bachelard exalta "la alegra de vivir abstractamente la no vida" es que, sin duda, hay una vida impura que no puede llegar al ser. Si es preciso "apartarse de las obligaciones del deseo", "quebrar el paralelismo de la voluntad y la felicidad" es que, para ser, todas las cosas pueden y deben sufrir una metamorfosis. La no vida no es ninguna otra par-te, ningn anywhere out of the world. Siendo igual a la vida, su ausencia es tan slo ingenuidad. Pues es el aqu mismo y el ahora transformados en s mismos. "La funcin principal de la poesa es transformar-nos." Y: "a algunos poetas solitarios les est reservado vivir en estado de metamorfosis permanente" . Por eso, "no se puede reproducir lo bello; antes que nada se debe producirlo. Lo bello toma de la vida... ener-gas elementales que primero se transforman y luego se transfiguran".

El matemtico y el poeta se unen. El alma matem-tica de Lautramont "se acordaba de las horas en que detena sus impulsiones, en que aniquilaba en l la vida para obtener el pensamiento, en que gustaba de la abstraccin como de una bella soledad". Pero es en

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luard en quien Bachelard halla la prueba de que hay "almas para las cuales la expresin es ms que la vida". La propia vida y slo la vida puede ser ms que la vida. La vida nombrada . El lenguaje es un modo de existencia. En l se produce el descubrimiento. No re-produce el mundo sino lo produce. Lo que lleva en s no existe ni fuera ni antes de s. No se agrega a la vida, sino agrega a la vida. Y es la vida y siempre la vida la que en l se agrega a la vida. Aunque se vuelva hacia el pasado, la palabra se en-frenta a un "todava no", impone a las confesiones la ausencia en que se encoge algo del futuro. "El ensue-o orientado a la infancia no consiste realmente en acordarse... Toda la potica de Bachelard se rebela contra ese falso realismo", escribe Francoise Dago-gnet en el excelente libro que dedic a su amigo, quien tambin fue su maestro. Bachelard admiraba a esa antigua alumna suya. Sin duda tambin se tenan "simpata de modestia" Su pasin por la enseanza era una forma ms de ese don que tena para la amistad. Cuando quera a al-guien era preciso que se compartiera esa amistad. Era, ms que un sentimiento, una conciencia de los valores. Francoise Dagognet seala que a partir de La po-tica del espacio Bachelard mezcla ms su propio ensueo con las imgenes de los poetas en las que basa su reflexin. Se creera que recuerda, que se vuelve, que renuncia a parte del porvenir por las com-placencias morosas del pasado, que se conmueve con-tndose. Pero no; en el pasado mismo descubre algo del futuro.

La memoria objetiva y fechada, con sus acaecimientos, es para Bachelard una mentira del hombre para s y para los dems, y sobre todo una pequea leyenda, inventada por los adultos. Ms all de esos "hechos" localizados, vive en nosotros una niez real y permanente; por lo de-ms, no surge sino tardamente, en la vejez, cuando se atenan los ruidos de la existencia... Bachelard opera au-daces inversiones: la infancia se constituye en un porve-nir en reanudacin perpetua, en una creacin continua... Y es cierto que en esa obra encontramos infancia y recuerdos. Algn da tal vez se saque de esos libros una "historia de mis ensueos" en la que se leer: Nac en una regin de arroyos y de ros, en un rincn de la Champaa de los valles, en el Vallage, llamado as a cau-sa de sus innumerables valles. La ms bella de las mora-das estara para m enclavada en un valle pequeo, a ori-llas de un agua viva, a la sombra breve de los sauces y de los juncos. Y al llegar octubre, con sus brumas por encima de~l ro... Cuando estaba enfermo, mi padre encenda el fuego en mi habitacin. Pona gran cuidado en parar los leos so-bre la lea menuda, en deslizar entre los morillos el pu-ado de virutas.... De los dientes de la cremallera colgaba el negro calde-ro. La marmita se adentraba en tres pies en la ceniza ca-liente. Soplando a lodo pulmn en el can de acero, mi abuela reavivaba las llamas adormecidas. Para grandes invierno, las fiestas de encendamos en mi niez brulote. Mi echaba orujos de un padre nuestra via en un platn. En el centro colocaba terrones de az-car rotos, los ms grandes de la azucarera. En cuanto el fsforo tocaba la punta del azcar, la llama azul bajaba con un ruidito hacia el alcohol extendido. Mi madre apa-

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gaba la suspensin. Era la hora del misterio y de la fiesta un tanto grave... Un pozo marc mi tierna infancia. Nunca me acerca-ba a l sino tomado de la mano de un abuelo. Quin de los dos tena miedo: el abuelo o el nio?... Es preciso leer esos recuerdos como los de un futuro, como los de una infancia por formar, como los de una poesa por esperar. No se puede dejar de vivir, de ga-nar la vida contra la vida. Fijar nuestro pasado slo significara fijarnos en nuestro pasado. Los dramas que encontrramos en l derivaran de una represen-tacin. Tal vez satisfaran cierta complacencia ro-mntica a considerarnos y a querer que nos consideren un lugar de bellos desastres. Un personaje es lo que definiran. Lo contrario del hombre que Bachelard quiso vivo y feliz. A la mitad de su vida y diestro en el ejercicio de bur-larse de s mismo, Bachelard aprenda a consentir no en lo que era sino en lo que necesitaba ser para ser. Vivir con el trabajo es una moral. Una moral metaf-sica nace con La intuicin del instante. "Para quien se espiritualiza", dir despus Bachelard, "la purifi-cacin tiene una suavidad extraa y la conciencia de la pureza prodiga una extraa luz." Las conductas de la purificacin suponen la posibi-lidad de los nacimientos reiterados. Quieren que el instante desgarre la fatalidad temporal, que la dis-continuidad autorice acaecimientos sorprendentes. Si "el luto ms cruel es la conciencia del porvenir traicionado", la evidencia del tiempo obstinado provee-dor de asombro, de sorpresa y de novedad se asocia a esa revelacin inicial del sufrimiento, a esa irrupcin del instante expoliador.

Lo que me arroja a la muerte es tambin lo que me da ocasin de renacer. Pues en ningn momento somos la suma de nues-tro pasado. Cada instante que se descubre es lo que cada instante da sentido a la historia insensata que ya vivimos y lo que concede a nuestro esfuerzo un poco del sentido que necesitamos para apropiarnos de un alma que ser la nuestra. Un poco de felicidad es posible en este mundo. Aun cuando su presencia se haga con una ausencia acosa-da para siempre: la felicidad ms pura, la que se ha perdido. Es posible que, para ser, toda felicidad antes tenga que perderse. El hombre es la vasta energa de su trasmutacin. De ese modo es hasta la muerte su pro-pio futuro. sa es sin duda su libertad. Nuestras pa-labras nos alian en nuestro ensueo a nuestro porve-nir. No son expresin "de un pensamiento previo". Son el nacimiento mismo del pensamiento. Lejos de ser esclavos de nuestro pasado y de estar encadenados a nuestros remordimientos y atados a nuestros temo-res, somos la franqueza de ser lo que no somos. Es preciso una potica para sacar de su ausencia a ese ser para siempre por venir. La tiniebla extrema, eso desconocido puro que espera que lo iluminemos al mis-mo tiempo que nos ilumina con su destruccin, nos brinda nuestra figura secreta. No an sino siempre se-creta. Nuestra figura del secreto. Somos el animal que por s mismo se asigna a s mismo su descubrimiento sin fin. En la obra de Bachelard la novedad es un factor de realidad. La poesa se designa con ella como "una de las formas de la audacia humana".

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Para el espritu enamorado de saber y de vivir, antes que nada todo conocimiento es falible y toda vida est ausente. Qu Silo nos permitir "comprender el or-den supremo de las cosas? Qu gracia divina nos dar el poder de conceder el principio del ser y del pensamiento?" Hay un camino de la ciencia y uno de la poesa. Sin haberse obstinado nunca en reconciliar sus poderes diurnos con sus potencias nocturnas, Bachelard seal que, sabio o poeta, el hombre no es un ser dado. El hombre se hace. Como en poesa, "todo progreso real del pensamiento cientfico necesita una conversin". A un sabio para quien la belleza progresa en la obra de los poetas y de los artistas, para quien hay progre-so en el arte y, por consiguiente, progreso en la vida, hay que leerlo en trminos de progresin. Es preciso seguirlo, viviendo su exaltacin. "La poesa es una admiracin, exactamente en el nivel de la palabra, en la palabra y por la palabra." Slo se escapa de la muerte escogindola. No de la del ser absoluto, sino de la del tiempo humano, de la que acta sobre el tiempo y lo desgarra, aquella cuya irrupcin en nuestra existencia hace posible la salien-te de la vida; el vaco en el cual arrojamos nuestra vo-luntad; la ausencia en pos de la cual comprometemos incansablemente nuestra libertad por nacimientos no previstos. All es el hombre igual al mundo, dado con las co-sas, y en realidad contemporneo suyo. Lo que el ins-tante nos ofrece es ciertamente "un ser y unos objetos, a la vez". A orillas del mundo, el mundo y nosotros vacilamos con la misma vacilacin. A punto de ser, durante el instante de un instante, an no soy lo que se aniquila. Existiendo durante el instante de un sur-gimiento, de una invasin del silencio, no me siento

entregado al pasado que me engulle. La verdadera vida est presente porque est siempre por ganar. Acta en cada uno de nuestros desvelos. Es contem-pornea de nuestras palabras. Como el ave de fuego, renace y nos invita a renacer de sus cenizas. No basta con decir que para nosotros es posible una nueva vida. Es preciso afirmar que tambin es "un destino para el hombre". La filosofa de Bachelard la instau-ra en una sonrisa maliciosa; una nueva vida tal vez no sea simple y sencillamente slo la vida nueva, la vida siempre y a cada instante nueva. Fuerza era que, pasando por El psicoanlisis del fuego, el ltimo libro de ese sabio fuese La potica del fnix. Fuerza era que el primero en introducirnos a las metamorfosis de la pureza fuese La intuicin del instante.

BIOGRAFA Gastn Bachelard nace el 27 de junio de 1884 en Bar-sur-Aube, donde sus padres tienen un expendio de tabaco y peridicos. Pasa sus primeros aos en esa ciudad. En 1903, habiendo obtenido su bachillerato, entra en la administracin de correos, a la cual permanecer ligado hasta 1913. A disponibilidad por razones de estudios, prepara desde esa fecha el curso de alumnos ingenieros de telgrafos y termina al mis-mo tiempo su licenciatura en matemticas. Pero Bachelard no ser ingeniero; en 1919, despus de la guerra, su vida da un giro: entra en la enseanza secundaria como profesor de ciencias en el colegio de su ciudad natal. Agregado de filosofa en 1922, logra permanecer en Bar-sur-Aube como profesor de cien-cias y de filosofa. En 1927 sostiene sus dos tesis: Essai sur la connaissance approche y Etude sur Vvolution d' un probleme de physique: la propagation thermi-que dans les solides. Estas dos obras constituyen el preludio de numerosas publicaciones, de las cuales las ms conocidas son los estudios dedicados a la imagi-nacin al contacto de los elementos naturales. La Facultad de Letras de Dijon lo llama en 1930, y luego tambin la Sorbona en 1940. Gastn Bachelard muere en Pars el 16 de octubre de 1962. 9

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