Misterio y Otros Temas (Para Emanuel)

Misterio
De Enciclopedia Catlica
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1 Etimologa y definicin 2 Nocin de misterio en la Escritura y en la teologa 3 Doctrina catlica 4 Razn y misterio sobrenatural o 4.1 Errores o 4.2 Relaciones de la verdad natural y sobrenatural
Etimologa y definicin
(Griego, mysterion, de myein, "encerrar, restringir", "cerrar".) Este trmino significa en general lo que es imposible de conocer, o el conocimiento valioso que es guardado en secreto. En la antigedad pagana la palabra misterio se usaba para designar ciertas doctrinas esotricas, tales como el pitagorismo, o ciertas ceremonias que se realizaban en privado o cuyo significado era conocido slo para los iniciados, por ejemplo, los ritos eleusianos, el culto flico. En el lenguaje de los primeros cristianos los misterios eran aquellas enseanzas religiosas que eran cuidadosamente resguardadas del conocimiento de los profanos (vea disciplina del secreto).
Nocin de misterio en la Escritura y en la teologa

Las versiones del Antiguo Testamento usan la palabra mysterion como un equivalente para el hebreo sd, secreto (Prov. 20,19; Jdt. 2,2; Eclo. 22,22; 2 Mc. 13,21). En el Nuevo Testamento la palabra misterio se aplica por lo general a la sublime revelacin del Evangelio (Mt. 13,11; Col. 2,2; 1 Tim. 3,9; 1 Cor. 15,51), y a la Encarnacin y vida del Salvador y su manifestacin por la predicacin de los Apstoles (Rom. 16,25; Ef. 3,4; 6,19; Col. 1,26; 4,3). Conforme al uso de los escritores inspirados del Nuevo Testamento, los telogos le dan el nombre misterio a las verdades reveladas que sobrepasan los poderes de la razn natural. Misterio, por lo tanto, en su sentido teolgico estricto, no es sinnimo de lo incomprensible, puesto que todo lo que sabemos es incomprensible, es decir, no es adecuadamente comprensible en cuanto a su ser interior; ni con lo incognoscible, puesto que muchas cosas meramente naturales son accidentalmente incognoscibles, debido a su
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inaccesibilidad, por ejemplo, cosas futuras, remotas o escondidas. En su sentido estricto un misterio es una verdad sobrenatural, una que por su misma naturaleza est por encima de la inteligencia finita. Los telogos distinguen dos clases de misterios sobrenaturales: el absoluto o teolgico y el relativo. Un misterio absoluto es una verdad cuya existencia o posibilidad no pudo ser descubierta por una criatura, y cuya esencia (ser substancial interno) puede ser expresado por la mente finita slo en trminos de analoga, por ejemplo, la Trinidad. Un misterio relativo es una verdad cuya naturaleza ntima por s sola (por ejemplo, muchos de los atributos divinos), o cuya existencia sola (por ejemplo, los preceptos ceremoniales positivos de la Antigua Ley), excede el poder de conocimiento natural de la criatura.
Doctrina catlica
La existencia de los misterios teolgicos es una doctrina de la fe catlica definida por el Concilio Vaticano I, el cual declara: Si alguien dice que en la revelacin divina no estn contenidos ningunos misterios propiamente dichos (vera et proprie dicta mysteria), sino que son desarrollados a travs de la razn natural (per rationem rite excultam), que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados a partir de principios naturales; sea anatema (Ses. III, Can. 4. De fide et Ratione, 1). Esta enseanza est claramente explicada en la Escritura. El texto de prueba principal, que fue citado en parte por el Concilio Vaticano, es 1 Cor. 2. Pasajes ms cortos son especialmente Ef. 3,4-9; Col. 1,26-27; Mt. 11,25-27; Jn. 1,17-18. Estos textos hablan de un misterio de Dios, que slo la sabidura infinita puede entender, a saber, los designios de la Divina Providencia y la vida interior de la Divinidad (vea tambin Sab. 9,16-17;. Rom. 11,33-36). La Tradicin abunda en testimonios que apoyan esta enseanza. En el Breve "Gravissimas Inter" ( Denzinger, "Enchiridion", ed. Bannwart, nn. 1666-1674), Po IX defiende la doctrina de misterio sobrenatural con muchas citas de las obras de los Padres. Numerosos otros textos patrsticos que ataen sobre el mismo asunto son citados y explicados en la Die Theologie der Vorzeit de Kleutgen (II, 75 ss.; V, 220 ss.); y en la "Neue Untersuchungen ber das Dogma von der Gnade" (Maguncia, 1867), 466 ss. De Schzler. La doble excelencia de la revelacin cristiana ofrece muchos argumentos teolgicos para la existencia de los misterios sobrenaturales (cf. Scheeben, Dogmatik, I, 24).
Razn y misterio sobrenatural

Errores
Los racionalistas y los semi-racionalistas niegan la existencia de los misterios sobrenaturales. Los racionalistas objetan que los misterios degradan la razn. Su argumento favorito se basa en el principio de que no existe medio entre lo razonable y lo irrazonable, a partir de lo cual concluyen que el misterioso se opone a la razn (Bayle, Pfleiderer). Esta
argumentacin es falaz, ya que confunde lo incomprensible con lo inconcebible, la superioridad de la razn con la contradiccin. La mente de una criatura no puede, en efecto, captar la naturaleza ntima de la verdad misteriosa, pero puede expresar esa verdad por analogas; no puede entender completamente la coherencia y la concordancia de todo lo que est contenido en un misterio de fe, pero puede refutar exitosamente las objeciones que haran que un misterio consistiera de elementos mutuamente repugnantes. Los racionalistas objetan adems que la revelacin de los misterios sera intil, puesto que la naturaleza de la razn es aceptar slo lo evidente (Toland), y puesto que el conocimiento de lo incomprensible no puede tener influencia en la vida moral de la humanidad ( Kant). Para responder a la primera objecin slo tenemos que recordar que existe una doble evidencia: la evidencia interna de una cosa en s misma, y la evidencia externa de la autoridad confiable. Los misterios de la revelacin, como los hechos de la historia, son apoyados por evidencia externa, y por lo tanto son evidentemente crebles. La segunda dificultad se basa en una suposicin falsa. La vida religiosa de los cristianos tiene sus races en su fe en lo sobrenatural, que es una anticipacin de la visin beatfica (Santo Toms, "Comp. Theol. Ad fratrem Reg., Cap. II), un profundo acto de homenaje religioso (Contra. Gent., I, VI), y la medida mediante la cual juzga al mundo y los caminos de Dios. La historia de la civilizacin es testigo de la influencia beneficiosa que la fe cristiana ha ejercido sobre la vida general de la humanidad (cf. Gutberlet, "Apologetik", II, 2 ed., Munster, 1895, 23). Algunos racionalistas, confiando en similitudes rebuscadas, pretenden que los misterios cristianos fueron tomados de los sistemas religiosos y filosficos del paganismo. Un estudio del origen del cristianismo es suficiente para mostrar lo absurdo de tal explicacin. El semi-racionalismo explica los misterios ya como verdades puramente naturales expresadas en lenguaje simblico (Schelling, Baader, Sabatier), o como problemas solubles de filosofa (Gunther, Frohschammer). Los errores de Gunther fueron condenados en una carta pontificia al arzobispo de Colonia en 1857, y en otra al obispo de Breslau en 1860 (Denzinger, "Enchiridion", ed Bannwart, nn. 1655-1658..); los de Frohschammer, en el Breve "Gravissimas Inter", 11 de diciembre de 1862.
Relaciones de la verdad natural y sobrenatural

(a) Superioridad de lo sobrenatural Los misterios contenidos en la revelacin sobrenatural no son simplemente verdades desconectadas que se extienden ms all del reino de las cosas naturales, sino un mundo superior, celestial, un cosmos mstico cuyas partes estn unidas en una unin de vida. (Scheeben, "Dogmatik", I, 25.) Incluso en las partes de este vasto sistema que se nos han revelado hay una maravillosa armona. En su gran obra "Die Mysterien des Christenthums", Scheeben ha tratado de mostrar la conexin lgica en el orden sobrenatural, mediante la consideracin de su misterio supremo, la comunicacin interna de la vida divina en la Trinidad, como el modelo e ideal de la comunicacin externa a la criatura de la vida divina de la gracia y la gloria. El conocimiento de lo sobrenatural es ms excelente que ninguna sabidura humana, porque, aunque incompleto, tiene un objeto ms noble, y a travs de su
dependencia de la infalible palabra de Dios posee un mayor grado de certeza. La oscuridad que rodea a los misterios de la fe resulta de la debilidad del intelecto humano, que, como el ojo que mira fijamente al sol, es cegado por la plenitud de la luz. (b) Armona de la verdad natural y sobrenatural Puesto que toda verdad proviene de Dios, no puede haber una verdadera guerra entre la razn y la revelacin. Los misterios sobrenaturales como tales no se pueden demostrar por la razn, pero el apologista cristiano siempre puede demostrar que los argumentos en contra de su posibilidad no son concluyentes (Santo Toms", Supl. Boeth. De Trinitate" II P., a. 3). La naturaleza de Dios, que es infinito y eterno, debe ser incomprensible para una inteligencia que no es capaz de un conocimiento perfecto (cf. Zigliara, "Propaedeutica", I, IX). La impotencia de la ciencia para resolver los misterios de la naturaleza, un hecho que los racionalistas admiten, muestra cuan limitados son los recursos de la inteligencia humana (cf. Daumer, "Das Reich des Wundersamen y Geheimnissvollen", Ratisbona, 1872). Por otra parte, la razn es capaz no slo de reconocer en qu consiste el misterio especial de una verdad sobrenatural, sino tambin de disipar en cierta medida la oscuridad por medio de analogas naturales y mostrar lo adecuado del misterio por razones de congruencia (Concilio de Colonia, 1860). Los Padres y los telogos escolsticos hicieron esto con gran xito. Un ejemplo famoso es el argumento de Santo Toms ex convenientia para las procesiones divinas en la Trinidad (Summa Theol., I, QQ. XXVII-XXXI). (Vea fe, razn, revelacin).
Bibliografa: ZIGLIARA, Prop deutica in S. Theologiam (Roma, 1890), 45 ss., 113 ss.; SCHEEBEN, Die Mysterien des Christenthums (Friburgo, 1898); BOSSUET, Elvations Dieu sur tous les mystres de la religion chrtienne (Pars, 1711); OTTINGER, Theologia fundamentalis, I (Friburgo, 1897), 66 ss.; NEWMAN, Critic. Essays, I (Londres, 1888), 41. Fuente: McHugh, John. "Mystery." The Catholic Encyclopedia. Vol. 10. New York: Robert Appleton Company, 1911. <http://www.newadvent.org/cathen/10662a.htm>. Traducido por Luz Mara Hernndez Medina. rc
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Sacramentos
Sacramento de Confirmacin. Imagen:Cortesa de Schola Sainte Ccile Los Sacramentos son signos externos de la gracia interior, instituidos por Cristo para nuestra santificacin (Catechismus concil. Trident., n. 4, ex San Agustn, De Catechizandis rudibus). El tema se tratar bajo los siguientes ttulos:
Contenido

1 Necesidad y naturaleza del sistema sacramental 2 Naturaleza de los Sacramentos de la Nueva Ley 3 Origen (causa) de los Sacramentos 4 Nmero de los Sacramentos 5 Efectos de los Sacramentos 6 Ministro de los Sacramentos 7 El recipiente de los Sacramentos
Necesidad y naturaleza del sistema sacramental

En qu sentido son necesarios Dios todopoderoso puede otorgar, y de hecho otorga, la gracia a los hombres en respuesta a sus aspiraciones internas y a sus oraciones sin utilizar signos externos o ceremonias. Esto siempre ser posible porque Dios, la gracia y el alma son seres espirituales. Dios no est constreido a usar smbolos materiales, visibles, en sus tratos con los hombres. Los sacramentos no son necesarios en el sentido de que sean indispensables. Pero si Dios ha decidido que las seales externas, las ceremonias visibles, sean los medios por los que ciertas gracias van a otorgarse a los hombres, entonces ser necesario que, para obtener esas gracias, los hombres hagan uso de esos medios divinamente determinados. Los telogos explican esta verdad diciendo que los sacramentos no son absoluta sino hipotticamente necesarios. Eso significa que si queremos obtener un fin sobrenatural, debemos utilizar los medios sobrenaturales diseados para obtenerlo. En este sentido, el Concilio de Trento (Ses. VII, can.4) declar herejes a aquellos que afirman que los sacramentos de la Nueva Ley son superfluos e innecesarios, aunque no todos son necesarios para todos los individuos. La enseanza de la Iglesia, y de los cristianos en general, sostiene que, aunque Dios no est forzado a utilizar ceremonias externas como smbolos de las realidades espirituales y sagradas, a l le place hacerlo as, y ello constituye su modo ordinario y ms adecuado de tratar con los seres humanos. Los escritores que versan sobre los sacramentos llaman a esto una necessitas convenientiae, la necesidad de adaptacin. No es una
necesidad en realidad, sino la forma ms apropiada de tratar con seres que son, a la vez, corporales y espirituales. Todos los cristianos estn acordes en esta afirmacin. Es nicamente al considerar la naturaleza de los signos sacramentales que los Protestantes (exceptuados algunos anglicanos) difieren de los catlicos. "No hay objecin a considerar los sacramentos meramente como formas externas, representaciones pictricas o actos simblicos", escribi el Dr. Morgan Dix ("El sistema sacramental", Nueva York, 1902, p. 16). "Se puede decir que la doctrina sacramental es coextensiva con el cristianismo histrico. De ello no cabe duda razonable, como lo atestiguan los das ms remotos, de los cuales son documentos caractersticos el tratado de San Crisstomo acerca del sacerdocio y las lecciones catequticas de San Cirilo. Ni tampoco es distinto en los cuerpos ms conservadores de la reforma en el siglo diecisis. El Catecismo de Martn Lutero, el Augsburgo, y luego las Confesiones de Westminster, tienen un tono muy sacramental, avergonzando a los degenerados seguidores de quienes las compilaron" (ibid., p. 7, 8) . Por qu el sistema sacramental es el ms apropiado Las razones que subyacen un sistema sacramental son las siguientes: Si tomamos la palabra "sacramento" en su sentido ms amplio, como el signo de algo sagrado y oculto (la palabra griega es "misterio"), podemos decir que el mundo en su totalidad es un vasto sistema sacramental, en el que las cosas materiales son para el hombre seales de las cosas espirituales y sagradas, an de la divinidad. "Los cielos muestran la gloria de Dios, y el firmamento la obra de sus manos" (Sal. xviii, 2). "Lo invisible de l (Dios) es claramente visible a partir de la creacin del mundo; comprendido a travs de las cosas creadas. Tambin su poder eterno y su divinidad" (Rom, 1, 20). La redencin del hombre no se realiz de modo invisible. A travs de los patriarcas y de los profetas Dios renov la promesa de salvacin hecha al primer hombre; se utilizaron smbolos externos para expresar la fe en el redentor prometido. "Todas esas cosas les acontecieron (a los israelitas) en figura (I Cor, x, 11; Heb. X,i). "Tambin nosotros, cuando eramos nios, servamos bajo los elementos del mundo. Pero cuando hubo llegado la plenitud del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de una mujer" (Gal. Iv, 3,4). La encarnacin tuvo lugar porque Dios trat con los hombres del modo ms adecuado a su naturaleza. La iglesia establecida por el Salvador debe ser una institucin visible (Vea: IGLESIA: La visibilidad de la Iglesia). Consecuentemente, ella debe tener ceremonias y smbolos de las cosas sagrad as. La principal razn del sistema sacramental se encuentra en el hombre mismo. Es propio de la naturaleza humana -escribe Santo Toms- ser atrado por cosas corpreas y sensibles; perceptible de las cosas espirituales e inteligibles. Ahora bien, la Providencia Divina provee a todo de acuerdo a la naturaleza de cada cosa (secundum modum suae conditionis). Es por tanto congruente con la Sabidura Divina proporcionar al hombre medios de salvacin en la forma de ciertos signos corpreos y sensibles, que son llamados sacramentos. (Para otras razones, vea Catech. Conc. Trid., II, n.14) Existencia de Smbolos Sagrados a. No hay Sacramentos en el estado de inocencia: Segn Santo Toms (III:61:2) y los telogos en general, no haba sacramentos antes de que Adn pecara, i.e., en el estado de justicia original. La dignidad del hombre era de tal grandeza que estaba por encima de la condicin natural de la naturaleza humana. Su mente estaba subordinada a Dios; su
facultades inferiores subordinadas a la parte ms elevada de su mente; su cuerpo estaba subordinado a su alma. Hubiese sido algo contrario a la dignidad de ese estado el haber tenido que depender, para obtener el conocimiento, o la gracia divina, de algo inferior a l, i.e., las cosas corpreas. Por esa razn la mayora de los telogos sostienen que ningn sacramento pudo haber sido instituido an si ese estado hubiera durado largo tiempo. b. Sacramentos de la ley de la naturaleza: Aparte de lo que fue o pudo haber sido en ese estado extraordinario, el uso de smbolos sagrados es universal. San Agustn dice que toda religin, verdadera o falsa, tiene sus propios smbolos o sacramentos. "In nullum nomen religionis, seu verum seu falsum, coadunari homines possunt, nisi aliquo signaculorum seu sacramentorum visibilium consortio colligantur" (Cont. Faust., XIX, xi). Los comentaristas de la Escritura y los telogos casi unnimemente afirman que hubo sacramentos bajo la ley natural y bajo la ley mosaica, del mismo modo como existen los sacramentos de mayor dignidad bajo la Ley de Cristo. Bajo la ley de la naturaleza- as llamada no para excluir la revelacin sobrenatural sino porque en ese tiempo no exista la ley sobrenatural escrita- la salvacin se otorgaba a travs de la fe en el redentor prometido, y los hombres expresaban su fe por medio de algunas seales externas. Dios no determinaba cules deban ser esos signos; lo dejaba al pueblo, ms probablemente a los lderes o jefes de familia, que eran guiados en su eleccin por una inspiracin interior del Espritu Santo. Esta es la concepcin de Santo Toms, quien dice que, tal como bajo la ley de la naturaleza (cuando no haba ley escrita) los hombres eran guiados por inspiraciones interiores para que adoraran a Dios, del mismo modo determinaban ellos qu signos deban ser usados en sus actos externos de culto (III:60:5, ad 3). Sin embargo, como despus fue necesario promulgar una ley escrita: (a) porque la ley natural haba sido obscurecida por el pecado, y (b) porque ya era hora de proporcionar un conocimiento ms explcito de la gracia de Cristo, entonces tambin se hizo necesario determinar qu signos externos deberan ser usados como sacramentos (III:60:5, ad 3; III:61:3, ad 2). Ello no fue necesario inmediatamente despus de la cada, gracias a la plenitud de fe y conocimiento otorgado a Adn. Pero ya para el tiempo de Abraham, cuando la fe se haba debilitado, muchos haban cado en la idolatra y la luz de la razn se haba obscurecido a fuerza de ser indulgentes con las pasiones, incluso al grado de cometer pecados contra la naturaleza, Dios intervino y escogi la circuncisin como signo de la fe (Gen, xvii; ST III:70:2,ad 1; vea CIRCUNCISIN) La gran mayora de los telogos ensea que esa ceremonia era un sacramento que fue instituido como remedio del pecado original. Consecuentemente, que confera la gracia, no por si mismo (ex opere operato), sino por razn de la fe en Cristo, a la cual serva de expresin. "In circumcisione conferebatur gratia, non ex virtute circumcisionis, sed ex virtute fidei passionis Christi futurae, cujus signum erat circumcisio-quia scilicet justitia erat ex fide significata, non ex circumcisione significante" (ST III:70:4). Una cosa es cierta: era al menos el signo de algo sagrado, y haba sido escogido y determinado por el mismo Dios como signo de fe y como una seal por la que sus fieles se distinguan de los no creyentes. Pero no fue el nico signo de fe utilizado bajo la ley natural. Escribe San Agustn que es es increble que antes de la circuncisin no hubiese ningn sacramento para el alivio (justificacin) de los nios, aunque por alguna razn la Escritura no nos diga cul haya sido ese sacramento (Cont. Jul., III, xi). El sacrificio de Melquisedec, el sacrificio de los amigos de Job, la varias limosnas y oblaciones para el servicio de Dios son mencionados por Santo Toms (III:61:3, ad 3; III:65:1, ad 7) como observancias externas que pueden ser
consideradas como los signos sagrados de aquel tiempo, que prefiguraban las sagradas instituciones futuras y- aade l- que pueden ser llamadas sacramentos de la ley de la naturaleza. c. Sacramentos de la ley mosaica: Como se acercaba el tiempo de la venida de Cristo, y para que los israelitas pudiesen estar mejor instruidos, Dios habl a Moiss, revelndole en detalle los signos sagrados y las ceremonias por los que ellos deban manifestar explcitamente su fe en el futuro redentor. Esos signos y ceremonias fueron los sacramentos de la ley mosaica, "los cuales se comparaban con los sacramentos que existan antes de la ley como algo determinado se compara a lo indeterminado, ya que antes de la ley no se haba determinado qu signos deberan usar los hombres" (ST III:61:3, ad 2). Los telogos, junto con el Doctor Anglico (I-II:102:5), generalmente dividen los sacramentos de este perodo en tres clases: o Las ceremonias por las que los hombres eran hechos y marcados como dadores de culto o ministros de Dios. De ese modo tenemos (a) la circuncisin, instituida en tiempo de Abraham (Gen, xvii), y renovada en tiempo de Moiss (Lev.,xii,3) para todo el pueblo; y (b) los ritos sagrados por los que se consagraba a los sacerdotes levtas. o Las ceremonias consistentes en el uso de cosas pertenecientes al servicio de Dios, i.e. (a) el cordero pascual para todo el pueblo, y (b) los panes de la preposicin para los ministros. o Las ceremonias de purificacin de la contaminacin legal, i.e. (a) varias expiaciones, orientadas al pueblo (b) el lavado de manos y pies, el afeitado de la cabeza, etc., para los sacerdotes. San Agustn dice que los sacramentos de la antigua ley fueron abolidos porque ya haban sido llevados a plenitud (cf. Mt, v.17), y se haban instituido otros de mayor eficacia, mayor utilidad, de ms fcil administracin y recepcin, menores en nmero ("virtute majora, utilitate meliora, actu faciliora, numero pauciora", Cont. Faus., XIX,xiii). El Concilio de Trento condena a aquellos que dicen que no existe otra diferencia entre los sacramentos de la antigua y de la Nueva Ley que no sea la del rito exterior (Ses. VII, can. ii). El Decreto para los Armenios, publicado por orden del Concilio de Florencia, dice que los sacramentos de la antigua ley no conferan la gracia, sino que slo prefiguraban la que iba a ser otorgada por la pasin de Cristo. Esto significa que ellos no daban la gracia por si mismos (i.e. ex opere operato), sino nicamente en razn de la fe en Cristo que ellos representaban- "ex fide significata, non ex circuncisione significante" (ST I-II:102:5)
Naturaleza de los Sacramentos de la Nueva Ley

Definicin de Sacramento Los sacramentos considerados hasta este momento eran simplemente signos de cosas sagradas. Segn la enseanza de la Iglesia catlica, aceptada hoy da por muchos episcopalianos, los sacramentos de la divina economa no son meros signos; no simplemente significan la gracia divina, sino que la causan en las almas de los hombres, por virtud de su institucin divina. "Signum sacrosanctum efficax gratiae"- un signo sacrosanto que produce la gracia- es una definicin breve y sucinta de los sacramentos de la Nueva Ley. Sacramento, en su acepcin ms amplia, puede ser definido como un signo externo de algo sagrado. En el siglo XII, Pedro Lombardo (m. en 1164), conocido como el Maestro de las Sentencias, autor de un manual de teologa sistemtica, nos dio una acertada definicin
de los sacramentos de la Nueva Ley. Un sacramento es un signo externo tal de la gracia interna que lleva su imagen (i.e. lo significa y representa) y es su causa-"Sacramentum proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, ei invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat" (IV Sent., d.I, n.2). Esta definicin fue adoptada y perfeccionada por los escolsticos medievales. Santo Toms nos ha legado esta breve pero expresiva definicin: El signo de una cosa sagrada en cuanto que sta santifica al hombre"Signum rei sacrae in quantum est sanctificans homines" (III:60:2). Todas las creaturas del universo proclaman algo sagrado, en particular la sabidura y la bondad de Dios, en cuanto son sagradas en si mismas y no en cuanto que son cosas sagradas que santifican al hombre. Por tanto no pueden ser llamadas sacramentos en el mismo sentido en que hablamos de los sacramentos (ibid.,ad lum). El Concilio de Trento incluye lo substancial de de esas dos definiciones en la siguiente: "Symbolum rei sacrae, et invisibilis gratiae forma visibilis, sanctificandi vim habens"- Un smbolo de algo sagrado, una forma visible de la gracia invisible, con poder para santificar (Ses. XIII, cap.3). El "Catecismo del Concilio de Trento" da una definicin ms completa: Algo perceptible por los sentidos que, por institucin divina, tiene el poder tanto de significar y de efectuar la santidad y la justicia (II,n.2). Los catecismos catlicos en ingls dan generalmente la siguiente: Un signo externo de la gracia interna, un signo o ceremonia sagrado y misterioso, ordenado por Cristo, por la que la gracia es dada a nuestras almas. Las teologas anglicana y episcopaliana dan definiciones que los catlicos pueden aceptar. Hay tres cosas que son necesarias en todo sacramento: el signo exterior, la gracia interior y su institucin divina. Un signo representa algo diferente a s mismo, ya naturalmente, como el humo representa al fuego, ya por decisin de un ser inteligente, como la cruz roja representa una ambulancia. Los sacramentos no significan la gracia naturalmente. Lo hacen porque han sido escogidos por Dios para significar efectos misteriosos. No son, sin embargo, arbitrarios, ya que en la mayor parte de los casos, si no en todos, las ceremonias que se llevan a cabo tienen una relacin casi natural con el efecto que deba ser producido. Por ejemplo, el verter agua en la cabeza de un nio fcilmente trae a la mente la purificacin interior del alma. La palabra "sacramento" (sacramentum), aun cuando usada por los escritores profanos latinos, significa algo sagrado, vgr., el juramento por el que se comprometan los soldados, o el dinero depositado por los litigantes en un concurso. En los escritos de los Padres de la Iglesia la palabra se utilizaba para significar algo sagrado y misterioso, y donde los latinos usaban sacramentum los griegos usaban mysterion (misterio). Ese algo sagrado y misterioso significado por el sacramento es la gracia divina, que es la causa formal de nuestra justificacin (vea GRACIA), pero con ella debemos asociar la resurreccin de Cristo (causa eficiente y meritoria) y el fin (causa final) de nuestra santificacin, o sea, la vida eterna. El sentido de los sacramentos segn los telogos (e.g. ST III:60:3) y del catecismo Romano (II, n.13) se extiende a esas tres cosas sagradas de las que una es pasada, otra presente y otra futura. Las tres han sido apropiadamente expresdas en la bella antfona de la Eucarista: "O sacrum convivium, in quo Christus sumitur, recolitur memoria passionis ejus, mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus datur-Oh banquete sagrado, en el que se recibe a Cristo, se recuerda la pasin, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la vida futura".
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Errores de los protestantes Los protestantes generalmente mantienen que los sacramentos son signos de algo sagrado (gracia, fe) pero niegan que realmente causen la gracia divina. Sin embargo los episcopalianos y los anglicanos, especialmente los ritualistas, sostienen con los catlicos que los sacramentos son "signos efectivos" de la gracia. En el artculo XXV de la Confesin de Westminster se lee: "Los sacramentos ordenados por Dios no son slo etiquetas o seales de la profesin del hombre cristiano, sino ms bien son testimonios seguros y signos efectivos de la gracia y de la buena voluntad de Dios hacia nosotros, por la que l trabaja invisiblemente en nosotros y no slo apresura sino que tambin fortalece y confirma nuestra fe en l" (cf. art. XXVII). "La Teora de Zwinglio", escribe Morgan Dix (op.cit., p.73), "de que los sacramentos no son otra cosa que recuerdos de Cristo y seales de la profesin cristiana, es tal que ningn juego con la lengua inglesa puede reconciliarla con las frmulas de nuestra iglesia." Mortimer adopta y explica la frmula catlica "ex opere operato" (loc. cit. p. 122) Lutero y sus primeros seguidores rechazaron este concepto de los sacramentos. Estos no causan la gracia, sino que son "meros signos y testimonios de la buena voluntad de Dios hacia nosotros" (Confesiones de Augsburgo); alientan la fe y la fe (fiduciaria) causa la justificacin. Los calvinistas y los presbiterianos sostienen bsicamente la misma doctrina. Zwinglio baj an ms la dignidad de los sacramentos al hacerlos signos no de la fidelidad de Dios sino de nuestra fidelidad. Al recibir los sacramentos manifestamos nuestra fe en Cristo; son sencillamente los votos de nuestra fidelidad. Todos esos errores nacen fundamentalmente de la recin inventada teora luterana de la justicia, i.e., la doctrina de la justificacin por la fe sola (vea GRACIA). Si el hombre ha de ser santificado no por una renovacin interior que le borre los pecados, sino por una imputacin extrnseca a travs de los mritos de Cristo, que cubrirn su alma como una capa, no hace falta ningn signo que cause gracia y los que estn en uso no tienen otro fin que animar la fe en el Salvador. La conveniente doctrina de Lutero acerca de la justificacin no fue adoptada por todos sus seguidores ni es enseada por todos los protestantes hoy da. No obstante, aceptan sus consecuencias que afectan la verdadera nocin de los sacramentos. Doctrina Catlica El Concilio de Trento declar, en contra de todos los innovadores: "Si alguien dice que los sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia a aquellos que no la obstaculizan, sea anatema" (Ses. viii, can.vi). "Si alguien dice que la gracia no se confiere por los sacramentos ex opere operato sino que la fe en las promesas de Dios basta para obtener la gracia, sea anatema" (ibid., can. viii; cf. can.iv, v, vii). La frase "ex opere operato", para la cual no existe equivalente en ingls, fue probablemente usada por primera vez por Pedro de Poitiers (D.1205), y posteriormente por Inocencio III (d. 1216; de myst. Missae, III,v) y por Santo Toms (d.1274; IV Sent., dist.1,Q.i,a.5). Fue felizmente inventada para expresar una verdad que haba sido enseada e introducida sin objecin alguna. No es una frmula muy elegante pero, como hace notar San Agustn (In Ps. cxxxviii): Es mejor que los gramticos objeten y no que la gente no entienda. "Ex opere operato", i.e. por virtud de la accin, significa que la eficacia de la
accin de los sacramentos no depende de nada humano, sino solamente de la voluntad de Dios, segn lo expresan la institucin y la promesa de Cristo. "Ex opere operantis", i.e. por razn del agente, significa que la accin del sacramento depende de la dignidad ya del ministro o del recipiente (vea Pourrat, "Teologa de los Sacramentos", tr. St. Louis, 1910, 162 ss ). Los protestantes no pueden de buena fe objetar la frase, como si significara que la mera ceremonia exterior causa la gracia, separada de la accin de Dios. Es bien sabido que los catlicos ensean que los sacramentos son nicamente causas instrumentales, no principales, de la gracia. Tampoco se puede afirmar que la frase adoptada por el Concilio cancele cualquier disposicin necesaria de parte del recipiente, como si los sacramentos fueran encantamientos inefables que causaran la gracia an en aquellos que no tienen correcta disposicin o en pecado. Los padres conciliares tuvieron cuidado de hacer notar que no debe haber obstculo a la gracia de parte del recipiente, quien debe recibirla rite, i.e., correcta y dignamente. Declaran adems, que es una calumnia afirmar que los sacramentos no requieren disposicin previa (Ses. XIV, de poenit., cap.4). Las disposiciones son requeridas para preparar al sujeto, pero no dejan de ser una condicin (conditio sine quea non), y no las causas, de la gracia que se da. En este sentido los sacramentos difieren de los sacramentales, que pueden causar la gracia ex opere operantis, i.e. por razn de las oraciones de la Iglesia o los sentimientos buenos, piadosos de los que los utilizan. Pruebas de la Doctrina Catlica Al examinar las pruebas de la doctrina catlica debe guardarse en mente que nuestra regla de fe no es simplemente la Escritura, sino la Escritura y la Tradicin. (a) En las Sagradas Escrituras encontramos expresiones que claramente nos indican que los sacramentos son mucho ms que signos de gracia y de fe: "A menos que el hombre nazca de nuevo del agua y del Espritu Santo, no puede entrar al reino de Dios" (Jn. iii,5); "Nos salv por el lavado de la regeneracin y la renovacin del Espritu Santo" (Tit.,iii,5); "Despus les impusieron las manos y recibieron ellos al Espritu Santo" (Hechos, viii,17); "Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna... Porque mi carne es verdadera carne y mi sangre es verdadera bebida" (Jn., vi,55,56). Estas y otras expresiones semejantes (vea los artculos acerca de cada sacramento) son, por lo menos, exagerados si no significan que la ceremonia sacramental es en cierto sentido la causa de la gracia conferida. (b) La Tradicin indica claramente el sentido en el los sacramentos siempre han sido interpretados por la Iglesia. De las numerosas expresiones usadas por los Padres seleccionamos las siguientes: "El Espritu Santo baja del cielo y se cierne sobre las aguas, santificndolas personalmente, de tal modo que ellas se empapan del poder para santificar" (Tertuliano, De bapt.,c.iv). "El Bautismo es la expiacin de los pecados, la remisin de los crmenes, la causa de la regeneracin y renovacin" (Sn. Gregorio de Niza, "Orat. in Bapt."). "Explquenme la manera del nacimiento de la carne y yo les explicar la regeneracin del alma... Es incomprensible absolutamente, por el poder divino y su eficacia: es incomprensible. Ningn razonamiento, ningn arte puede explicarla" (ibid.) "Quien pasa a travs de la fuente [el Bautismo] no morir sino que se levantar a una nueva vida" (Sn. Ambrosio, De sacr., I,iv) "De dnde este gran poder del agua", exclama San Agustn,"que toca el cuerpo y lava el alma?" (Tr. 80 in Joann). "El Bautismo", escribe el
mismo Padre, "no consiste en los mritos de aquellos a quienes es administrado, sino en su propia santidad y verdad, a cuenta de aquel que lo instituy" (Cont. Cres., IV). La doctrina solemnemente definida por el Concilio de Trento haba sido previamente anunciada en concilios anteriores, especialmente en Constantinopla (381; Symb. Fid.), en Mileve (416; can.ii), en el segundo Concilio de Orange (529; can. xy) y en el Concilio de Florencia (1439; Decr. pro. Armen., vea Denzinger-Bannwart, nn. 86, 102, 200, 695). La primera Iglesia Anglicana se mantuvo firme ante la verdadera doctrina: "El Bautismo no es slo un signo de una profesin y una seal de diferencia por la que los bautizados se distinguen de los no bautizados, sino que es tambin el signo de la regeneracin o nuevo nacimiento, por el que, a modo de instrumento, quienes reciben el Bautismo son apropiadamente incorporados a la Iglesia" (Art.XXVII) (c) Argumento teolgico.- La confesin de Westminster aade: "El Bautismo de los nios debe ser mantenido en la Iglesia a toda costa, en cuanto que es totalmente congruente con la institucin de Cristo". Si el Bautismo no confiere la gracia ex opere operato, sino que sencillamente despierta la fe, entonces nos preguntamos: (1) De qu servira que el lenguaje no pudiese ser entendido por quien lo escucha, i.e. un infante o adulto que no entienda latn? En esos casos es ms til a los testigos que a quien es bautizado. (2) En qu es superior el Bautismo de Cristo al Bautismo de Juan, siendo que ste tambin puede despertar la fe? Porqu fueron bautizados de nuevo con el Bautismo de Cristo quienes ya haban recibido el Bautismo de Juan? (Hechos, xix). Porqu se dice que el Bautismo es estrictamente necesario para la salvacin cuando la fe puede ser despertada y expresada en tantas otras formas? Finalmente, los episcopalianos y anglicanos de hoy da no volvern a la doctrina de la gracia ex opere operato a menos que se les convenza de que la antigua fe queda garantizada por la Escritura y la Tradicin. Materia y forma de los Sacramentos Los escritores escolsticos del siglo XIII introdujeron en sus explicaciones de los sacramentos algunos trminos que derivaban de la filosofa de Aristteles. Guillermo de Auxerre (d.1223) fue el primero en aplicarles las palabras materia y forma. Tal como en los cuerpos fsicos, tambin en el rito sacramental encontramos dos elementos, uno, indeterminado, que se llama materia, y otro, determinante, llamado forma. Por ejemplo, el agua puede ser utilizada para beber o para refrescarse o para lavar el cuerpo, pero las palabras pronunciadas por el ministro cuando derrama agua sobre la cabeza de un nio, con la intencin de hacer lo que la Iglesia hace, determina el significado del acto, significando la purificacin del alma por la gracia. La materia y la forma (res et verba) conforman el rito externo, que tiene un especial significado y efectividad desde su institucin por Cristo. Las palabras son el elemento ms importante en la composicin, puesto que los hombres expresan sus pensamientos e intenciones principalmente a travs de palabras. "Verba inter homines obtinuerunt principatum significandi" (Sn. Agustn, De doct. christ.", II, iii; ST III:60:6). No se debe suponer, dice Santo Toms (ST III:60:6, ad 2), que las cosas utilizadas para llevar a cabo los actos no tienen significado, dado que ellas quedan incluidas en la res. Tambin ellas pueden ser simblicas, e.g., ungir el cuerpo con aceite se relaciona con la salud, pero su significado queda definitivamente determinado por las palabras. "En toda composicin de materia y forma el elemento determinante es la forma: (ST III:60:7).
La terminologa era algo nuevo, la doctrina era antigua; la misma verdad haba sido expresada en tiempos pasados en diversas palabras. A veces la forma del sacramento significaba todo el rito externo (San Agustn, "De pecc. et mer.", xxxiv; Conc. Milev., De bapt.). A lo que llamamos la materia y la forma se le conoca como "smbolos msticos", "el signo y la cosa invisible", "la palabra y el elemento" (Sn. Agustn, tr. 80 in Joann.). La nueva terminologa pronto encontr acogida. Fue solemnemente ratificada al ser usada en el Decreto para los Armenios, que fue luego aadido al Decreto del Concilio de Florencia, por ms que no tiene valor de definicin conciliar. (vea Denzinger-Bannwart, 695; Hurter, "Theol. dog. comp.", I, 441; Pourrat, op.cit., p. 51). El Concilio de Trento us las palabras materia y forma (Sess. XIV, cap. ii, iii, can. iv), pero no defini que el rito sacramental estaba compuesto de esos dos elementos. Len XIII, en la "Apostolicae Curae" (13 sept. 1896) hizo de la teora escolstica la base de su declaracin, y afirm que las ordenaciones realizadas segn el antiguo rito anglicano eran invlidos, debido al defecto de la forma utilizada y por la carencia de la necesaria intencin de parte de los ministros. La teora hilemorfista provee una muy apta comparacin e ilumina mucho nuestro concepto de la ceremonia externa. A pesar de ello, nuestro conocimiento de los sacramentos no depende de la terminologa, y no se debe llevar la comparacin a los extremos. El intento de verificar la comparacin (de los sacramentos a un cuerpo) en todos los detalles del rito sacramental puede conducir a la confusin de los matices o a opiniones singulares, e.g., la opinin de Melchor Cano (De locis theol., VIII,v.3) respecto al ministro del matrimonio (vea MATRIMONIO, cf. Pourrat, op.cit.,ii).
Origen (causa) de los Sacramentos

Cabra aqu preguntar: hasta qu punto era necesario que Cristo determinara la materia y la forma de los sacramentos? (1) Poder de Dios El Concilio de Trento defini que los siete sacramentos de la Nueva Ley haban sido instituidos por Cristo (Sess. VII, can.i). Esto soluciona la cuestin de hecho para todos los catlicos. La razn nos dice que todos los sacramentos deben venir originalmente de Dios. Puesto que son signos de cosas sagradas en cuanto que los hombres son santificados por esas cosas sagradas (ST III:60:2); puesto que el rito externo (materia y forma) por si mismo no puede dar la gracia, es evidente que todos los sacramentos que merezcan ese nombre deben originarse en la decisin divina. "Ya que la santificacin del hombre radica en la fuerza de Dios que santifica", escribe Santo Toms (ST III:60:2), "no es de la competencia de los hombres escoger las cosas por las que han de ser santificados, sino que esto debe ser determinado por institucin divina". Hay que aadir a ello que la gracia es, en cierto sentido, participacin de la naturaleza divina (vea GRACIA) y nuestra doctrina es inimpugnable: Solamente Dios puede dictar que el hombre participe de su naturaleza a travs de ceremonias exteriores.
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(2) Poder de Cristo Slo Dios es la causa principal de los sacramentos. Slo l puede con autoridad y por su poder innato dar a los ritos externos materiales la fuerza para conferir gracia a los hombres. En cuanto Dios, Cristo, igualmente que el Padre, posee tal poder innato, lleno de autoridad y principal. En cuanto hombre, l tena otro poder al que Santo Toms llama "poder del ministerio principal" o "poder de excelencia" (III:64:3). "Cristo produjo los efectos interiores del sacramento por medio de merecerlos y efectuarlos... La pasin de Cristo es la causa de nuestra justificacin meritoria y efectivamente, no como agente principal y con autoridad, sino como instrumento, en tanto que su humanidad fue el instrumento de su divinidad (III:64:3; cf. III:13:1, III:13:3). Hay verdad teolgica y piedad en la vieja mxima: "De la sangre de Cristo agonizante en la cruz fluyeron los sacramentos por los que fue salvada la Iglesia" (Gloss. Ord. in Rom.5: ST III:62:5). La causa eficiente principal de la gracia es Dios, con quien la humanidad de Cristo forma una especie de instrumento adjunto, no siendo los sacramentos instrumentos adjuntos a la divinidad (por la unin hiposttica): as pues, la fuerza salvfica de los sacramentos pasa de la divinidad de Cristo, a travs de su humanidad, a los sacramentos (ST III:62:5). Quien pese bien esas palabras entender porqu los catlicos muestran tanta reverencia hacia los sacramentos. El poder de excelencia de Cristo consiste en cuatro cosas: (1) Los sacramentos reciben su eficacia de sus mritos y sufrimientos; (2) son santificados y santifican en su nombre; (3) l poda instituir los sacramentos y de hecho lo hizo; (4) l poda producir los efectos de los sacramentos sin recurrir a ceremonias (ST III:64:3). Cristo podra haber comunicado su poder de excelencia a los hombres; ello no era absolutamente imposible (III:64:4). Pero, (1) si lo hubiese hecho as los hombres no hubiesen obtenido tal poder con la misma perfeccin que Cristo: "l hubiera permanecido como cabeza de la Iglesia en forma principal, y otros en forma secudaria" (III:64:3). (2) Cristo no comunic esa fuerza, y no lo hizo por el bien de los fieles: (a) para que ellos pudieran poner su esperanza en Dios y no en los hombres; (b) para que no hubiese diferentes tipos de sacramentos que dieran origen a divisiones en la Iglesia (III:64:1). La segunda razn es mencionada por san Pablo (I Cor., i,12,13): " cada uno de ustedes dice: yo soy de Pablo, yo de Apolo, y yo de Cefas, y yo de Cristo. Est acaso dividido Cristo? Fue Pablo crucificado por ustedes? O fueron ustedes bautizados en el nombre de Pablo? (3) Institucin inmediata o mediata El Concilio de Trento no defini explcita ni formalmente que todos los sacramentos fueron instituidos inmediatamente por Cristo. Antes del Concilio grandes telogos como Pedro Lombardo (IV Sent., d.xxiii), Hugo de San Vctor (De sac. II,ii), Alejandro de Hales (Summa, IV, Q.xxiv,1) sostuvieron que algunos sacramentos haban sido instituidos por los apstoles, utilizando el poder que para ello les haba otorgado Jesucristo. Especialemente se presentaron dudas respecto a la Confirmacin y a la Extremauncin. Santo Toms rechaza la nocin de que la Confirmacin haya sido instituida por los apstoles. Fue instituida por Cristo, afirma, cuando l prometi al Parclito, aunque nunca fue administrada mientras l estuvo en la Tierra, porque la plenitud del Espritu Santo no les fue concedida hasta despus de la ascencin. "Christus instituit hoc sacramentum, non exhibendo, sed promittendo" (III. Q.lxii, a.1, ad 1um). El Concilio de Trento defini que el sacramento de la Extremauncin fue instituido por Cristo y promulgado por Santiago (Sess. XIV, can.i). Algunos telogos,
e.g., Becanus, Belarmino, Vzquez, Gonet, etc., pensaron que las palabras del concilio (Ses. VII, can.i) fueron bastante explcitas como para hacer de la inmediatez de la institucin de todos los sacramentos por Cristo un asunto de fe definida. Ellos se oponan a Soto (un telogo del concilio), Estius, Gotti, Tournely, Berti, y a muchos ms, de tal modo que que hoy casi todos los telogos se unen para afirmar: es teolgicamente cierto, aunque no definido (de fide) que Cristo instituyo inmediatamente todos los sacramentos de la Nueva Ley. En el decreto "Lamentabili", del 3 de julio de 1907, Pio X conden doce proposiciones de los modernistas, quiene atribuan el origen de los sacramentos a una especie de evolucin o desarrollo. La primera proposicin, impactante, es la siguiente: "Los sacramentos tuvieron su origen en el hecho que los apstoles, persuadidos y movidos por las circunstancias y acontecimientos, interpretaron algunas ideas e intenciones de Cristo", (Demzinger-Bannwart, 2040). Luego siguen once proposiciones que se relacionan ordenadamente a cada uno de los sacramentos (ibid., 2041-51). Estas proposiciones niegan que Cristo instituy los sacramentos algunas parecen negar an su institucin mediata por el Salvador. (4) Qu implica la institucin inmediata? El poder de la Iglesia Concediendo que Cristo haya instituido los sacramentos inmediatamente, no se sigue de ello necesariamente que l personalmente haya determinado todos los detalles de las ceremonias sagradas, prescribiendo minuciosamente cada iota relacionada con la materia y la forma que se deban utilizar. Basta (an para el caso de la institucin inmediata) decir que Cristo determin qu gracias deban ser conferidas por medio de los ritos externos. Para algunos sacramentos (e.g., el Bautismo, la Eucarista) l determin minuciosamente (in specie) la materia y la forma. Para otros solamente determin en forma general (in genere) el que deba haber una ceremonia externa, por la que se haban de conferir gracias especiales, dejando a los apstoles o a la Iglesia el poder de determinar lo que l no hubiese determinado, e.g., prescribir la materia y la forma de los sacramentos de la Confirmacin y de la rdenes Sagradas. El Concilio de Trento (Sess. XXI, cap. ii) declar que la Iglesia tiene el poder de modificar la "substancia" de los sacramentos. No podra la Iglesia declarar como propio tal poder para alterar la substancia de los sacramentos, utilizando la autoridad que le fue dada por Dios para determinar con mayor precisin la materia y forma, si los sacramentos no hubieran sido determinados por Cristo. Esta teora (que no es moderna) haba sido aceptada por los telogos, por su utilidad al resolver problemas histricos relacionados principalmente con la Confirmacin y rdenes Sagradas. (5) Podemos afirmar entonces que Cristo instituy algunos sacramentos en forma implcita? Podemos decir que Cristo qued satisfecho con dejar claros los principios esenciales a partir de los cuales, luego de un desarrollo ms o menos lento, emergeran los Sacramentos plenamente desarrollados? Segn Pourrat (op.cit., p.300), esta es una aplicacin de la teora de Newman sobre el desarrollo, quien propone otras dos frmulas: Cristo instituy todos los sacramentos inmediatamente pero no los entreg a la Iglesia totalmente constituidos; o Jess instituy inmediata y explcitamente el baustismo y la Eucarista, mas slo imediata aunque implcitamente los otros cinco (loc.cit., p.301). El mismo Pourrat piensa que la ltima frmula es demasiado absoluta. Los telogos probablemente la lleguen a considerar
un poco peligrosa, o por lo menos "male sonans". Si llega a interpretarse como algo distinto de la vieja expresin, o sea que Cristo determin slo in genere la materia y la forma de algunos sacramentos, da pie para un desarrollo demasiadoamplio. Si no significa nada ms que lo que la expresin ha significado hasta hoy en qu ayuda admitir una frmula que puede fcilmente ser malentendida?
Nmero de los Sacramentos

(1) Doctrina Catlica: Iglesias oriental y occidental El Concilio de Trento defini solemnemente que, verdaderamente y as llamados con propiedad, hay siete sacramentos de la Nueva Ley, a saber: Bautismo, Confirmacin, Santa Eucarista, Penitencia, Extremauncin, rdenes y Matrimonio. La misma enumeracin se haba hecho en el Decreto para los Armenios del Concilio de Florencia (1439), en la Profesin de Fe de Miguel el Palelogo, ofrecida por Gregorio X en el Concilio de Lyon (1274) y en el concilio realizado en Londres, en 1237, bajo Otto, legado de la Santa Sede. Segn algunos escritores, fue Otto de Bamberg, el Apstol de Pomerania, quien por primera vez adopt el nmero siete (vea Tanquerey, "De sacr.). Lo ms probable es que el honor pertenezca a Pedro Lombardo (m. 1164) quien en su cuarto Libro de las Sentencias (d. i, n, 2) define un sacramento como un signo sagrado que no slo significa sino que tambin produce la gracia y luego (d. I, n1) enumera los siete sacramentos. Probablemente sea bueno notar que, aunque los grandes escolsticos rechazaron muchas de sus opiniones teolgicas (la lista aparece en el apndice de la edicin Migne, Paris, 1841), esta definicin y enumeracin fue inmediata y universalmente aceptada, lo que constituye prueba positiva de que l no introdujo una nueva doctrina, sino que simplemente expres en una frmula conveniente y precisa lo que siempre haba sido defendido en la Iglesia. Del mismo modo como muchas doctrinas fueron aceptadas por la fe, pero no siempre expresadas apropiadamente, hasta que la condenacin de alguna hereja o el desarrollo de algn conocimiento religioso exiga una frmula precisa y clara, as tambin los sacramentos fueron aceptados y utilizados por la Iglesia durante siglos antes que la filosofa aristotlica, aplicada a la explicacin sistemtica de la doctrina cristiana, proveyera la definicin certera y la enumeracin de Pedro Lombardo. Los primeros cristianos estaban ms interesados en el uso de los ritos sagrados que en las frmulas cientficas, tal como el piadoso autor de la "Imitacin de Cristo", quien escribi: "Yo prefiero sentir la compuncin que saber su definicin" (I,i). Se requiri de tiempo, no para que se desarrollaran los sacramentos- excepto en aquellas cosas en las que la Iglesia determin lo que Jesucristo haba dejado bajo su control- sino para el crecimiento y conocimiento de los sacramentos. Durante siglos a todo signo de algo sagrado se le llam sacramento y su enumeracin fue algo arbitraria. Nuestros siete sacramentos estn todos mencionados en las Sagradas Escrituras y los encontramos a todos mencionados aqu y all por los Padres (ver TEOLOGA, y los artculos referentes a cada sacramento). Despus del siglo noveno los escritores comenzaron a sealar una distincin entre los sacramentos en sentido general y sacramentos en sentido apropiado. El desafortunado Abelardo ("Intro. ad Theol.", I, i, y en el "Sic et Non") y Hugo de San Vctor (De sacr., I, part 9, cap. viii; cf. Pourrat, op.cit., pp.34, 35) prepararon el camino a Pedro
Lombardo, quien propuso la frmula precisa que fue aceptada por la Iglesia. De entonces hasta la poca de la as llamada Reforma, la Iglesia Oriental se uni a la Iglesia Latina al afirmar que por sacramentos nosotros entendemos signos sagrados eficaces, i.e., ceremonias que por la sabidura divina significan, contiene y confieren la gracia, y que son siete en nmero. En la historia de las conferencias y los concilios celebrados para lograr la reunin de los griegos con la Iglesia Latina no se encuentra ningn registro de alguna objecin levantada en contra de la doctrina de los siete sacramentos. Todo lo contrario, cerca del ao 1576, cuando los reformadores de Wittenberg, ansiosos de hacer caer a las iglesias orientales en sus errores, enviaron una traduccin griega de la Confesin de Augsburgo a Jeremas, Patriarca de Constantinopla. El contest: "Los misterios recibidos en esta misma Iglesia Catlica de los cristianos ortodoxos, y las ceremonias sagradas, son siete en nmero- slo siete y no ms" (Pourrat, op.cit., p.289) . El consenso de las iglesias oriental y latina en este asunto queda claro en las obras de Arcadio, "De con. ecc. occident. et orient. in sept. sacr. administr." (1619); de Goar (q.v.), "Euchologion"; de Martene (q.v.), "De antiquis ecclesiae ritibus"; de Renaudot, "Perpetuite de la foi sur sacrements" (1711), y este acuerdo de las dos iglesias provee a los escritores recientes (episcopales) de un argumento muy fuerte para apoyar su llamado a aceptar los siete sacramentos. (2) Errores protestantes Los errores capitales de Lutero, o sea, la interpretacin privada de las escrituras y la justificacin por la sola fe, le llevaron lgicamente al rechazo de la doctrina catlica sobre los sacramentos. (vea LUTERO, GRACIA). El los hubiera desechado todos con gusto, pero las palabras de la escritura fueron demasiado convincentes y las Confesiones de Augsburgo mantuvieron tres que "tenan el mandato de Dios y la promesa de la gracia del Nuevo Testamento". Estos tres, el Bautismo, la Cena del Seor y la Penitencia, fueron admitidos por Lutero y tambin por Cranmer en su "Catecismo" (vea Dix, "op.cit.", p. 79). Enrique VIII protest contra las innovaciones de Lutero y recibi el ttulo de "Defensor de la fe" como recompensa por la publicacin de su "Assertio septem sacramentorum" (reeditado por el P. Louis O'Donovan, New York, 1908). Los seguidores de los principios de Lutero sobrepasaron a su lder en su oposicin a los sacramentos. Una vez que aceptaron que stos meramente son "signos y testimonios de la buena voluntad de Dios hacia nosotros", se desvaneci cualquier motivo para reverenciarlos. Algunos rechazaron todos los sacramentos, ya que la buena voluntad de Dios poda manifestarse sin esos signos externos. La confesin (Penitencia) no tard en ser sacada tambin de la lista de los sacramentos aceptados. Los anabautistas rechazaron el Bautismo de infantes ya que la ceremonia no poda encender la fe en los nios. En general, los protestantes mantuvieron dos sacramentos: el Bautismo y la Cena del Seor, aunque sta qued despus reducida a un simple servicio conmemorativo al ser negada la presencia real. En seguida del primer fervor destructivo se dio una reaccin. Los luteranos mantuvieron la ceremonia de Confirmacin y ordenacin, Cranmer mantuvo tres sacramentos, aunque encontramos en la Confesin de Westminster: "Hay dos sacramentos ordenados por Cristo Nuestro Seor en el Evangelio, a saber, el Bautismo y la Cena del Seor. Los otros cinco comnmente llamados sacramentos, a saber, Confirmacin, Penitencia, Ordenes, Matrimonio, y Extremauncin, no deben ser contados como sacramentos del Evangelio, nacidos como son, en parte, del seguimiento corrupto de los Apstoles, en parte como estados de vida permitidos en las escrituras, que sin embargo no tienen la misma naturaleza de los sacramentos como el
Bautismo y la Cena del Seor, dado que no son seales visibles o ceremonias ordenadas por Dios" (art.XXV). Los telogos de Wittenberg, a modo de negociacin, haban mostrado algunas seales de querer hacer tal distincin, en la segunda carta al Patriarca de Constantinopla, pero los griegos no quisieron aceptarlo. (Pourrat, loc.cit., 290). Por ms de dos siglos la Iglesia de Inglaterra tericamente reconoci slo dos "sacramentos del Evangelio", empero permiti o toler, otros cinco ritos. En la prctica, estos cinco "sacramentos menores" fueron desdeados, especialmente la Penitencia y la Extremauncin. Los anglicanos del siglo XIX hubieran gustosamente alterado o abrogado el artculo veinticinco. Exista un fuerte deseo, que databa principalmente del movimiento tractario y de los das de Pusey, Newman, Lyddon, etc., para reintroducir todos los sacramentos. Muchos episcopalianos y anglicanos hoy da hacen esfuerzos heroicos para mostrar que el artculo veinticinco repudiaba los sacramentos menores solamente en cuanto "haban nacido del corrupto seguimiento de los Apstoles y eran administrados 'more romamensium', al modo romano. De ese modo, Morgan Dix record a sus contemporneos que el primer libro de Eduardo VI permita "confesin auricular y secreta al sacerdote", quien poda dar absolucin y "consejo espiritual y confortar", pero no hizo tal prctica obligatoria. Por lo tanto, el sacramento de la absolucin no debe "ser impuesto sobre la conciencia de los hombres como si fuese necesario para la salvacin" (op.cit., p.99, 101, 102, 103). l cita autoridades que afirman que "uno no puede dudar que el uso sacramental de ungir a los enfermos ha existido desde el principio", y aade, "No faltan quienes, entre los obispos de la Iglesia Americana, estn de acuerdo en lamentar la prdida de esta primitiva ordenanza y en predecir su restauracin entre nosotros en un tiempo ms propicio" (ibid., p.105). En una convencin episcopaliana que tuvo lugar en Cincinnati en 1910, se trabaj infructuosamente para obtener el permiso de practicar la uncin de los enfermos. Prrocos y vicarios de la Iglesia Alta, especialmente en Inglaterra, entran en frecuente conflicto con sus obispos porque aquellos utilizan los ritos antiguos. Aadamos a ello la aseveracin hecha por Mortimer (op.cit., I, 122) de que todos los sacramentos producen la gracia ex opere operato y podremos ver que los anglicanos "avanzados" estn volviendo a la doctrina y a las prcticas de la Antigua Iglesia. Deben ser ellos quienes solucionen el problema de si su posicin puede reconciliarse con el artculo veinticinco, y en qu medida. De seguro que sus vacilaciones en busca de la verdad prueban la necesidad de tener en la Tierra un intrprete infalible de la Palabra de Dios. Division y comparacin de los Sacramentos (a) Todos los sacramentos fueron instituidos para el bien espiritual de quienes los reciben. Sin embargo, cinco de ellos, a saber, Bautismo, Confirmacin, Penitencia, Eucarista y Extrema uncin, benefician primariamente a la persona en su carcter privado, mientras que los otros dos, las rdenes y el Matrimonio, afectan primariamente al hombre como ser social, y lo santifican para el cumplimiento de sus obligaciones hacia la Iglesia y hacia la sociedad. Por el Bautismo nosotros nacemos de nuevo; la Confirmacin nos hace cristianos fuertes y perfectos; soldados. La Eucarista nos provee de nuestra diaria comida espiritual. La Penitencia sana nuestra alma herida por el pecado. La Extremauncin quita los ltimos restos de la fragilidad humana y prepara nuestra alma para la vida eterna. Las rdenes proveen los ministros de la Iglesia. El Matrimonio da la gracia necesaria a aquellos que deben educar hijos en el amor y temor de Dios, como miembros de la Iglesia militante y
futuros ciudadanos del Cielo. Esta es la explicacin de Santo Toms acerca de la pertinencia del nmero siete (III:55:1). l transmite otras explicaciones aportadas por los escolsticos, pero no se ata a ninguna de ellas. De hecho, la nica razn suficiente de la existencia de los siete sacramentos es la voluntad de Cristo. No hay ms. Son siete sacramentos porque l instituy siete. Las explicaciones y adaptaciones de los telogos nicamente sirven para motivar nuestra admiracin y gratitud a base de mostrarnos cun sabia y beneficiosamente Dios provey a nuestras necesidades espirituales en estos siete signos eficaces de la gracia. (b) El Bautismo y la Penitencia son llamados "sacramentos de muertos" porque dan vida, a quien estaba muerto a causa del pecado original o actual, a travs de la gracia santificante que, en ese caso, se llama "gracia primera". Los otros cinco son "sacramentos de vivos" porque su recepcin exige que quien los reciba est, al menos ordinariamente, en estado de gracia y, entonces, se dice que otorgan "gracia segunda", o sea un aumento de la gracia santificante (q.v.). No obstante, ya que, cuando no hay obstculo en quien los recibe, los sacramentos siempre otorgan alguna gracia, puede suceder en algunos casos explicados por los telogos que una "gracia segunda" se concede tambin a travs de los sacramentos de muertos, e.g., cuando la persona slo tiene pecados veniales que confesar, recibe la absolucin y la "gracia primera" es otorgada por un sacramento de vivos (vea ST III:72:7 ad 2; III:79:3). En lo que respecta a la Extremauncin, Santiago explicitamente afirma que quien la recibe puede quedar libre de sus pecados: "Si est en pecado, le ser perdonado" (Santiago, v. 15). Comparacin en dignidad y necesidad. El Concilio de Trento declar que los sacramentos no tienen igual dignidad. Igualmente, que ninguno es superfluo aunque no todos son necesarios para todos (Sess. VII, can.3, 4). La Eucarista es el primero en dignidad pues contiene a Cristo en persona, mientras que en el caso de los dems la gracia es otorgada por una virtud instrumental derivada de Cristo (ST III:56:3). A esto, Santo Toms aade otra razn, a saber, que la Eucarista es el fin al que todos los dems sacramentos tienden, un centro alrededor del cual giran todos los otros (ST III:56:3). El Bautismo es siempre el primero en necesidad; las rdenes Sagradas siguen a la Eucarista en orden de dignidad, estando la Confirmacin en medio de esos dos. La Penitencia y la Extremauncin no pueden ser el primer lugar porque presuponen nuestros defectos (pecados). De estos dos, la Penitencia es el primero en necesidad. La Extremauncin completa el trabajo de la Penitencia y prepara las almas para el cielo. El Matrimonio no tiene una funcin social tan importante como las rdenes Sagradas (ST III:56:3, ad 1). Si se considera solamente la necesidad- excluyendo a la Eucarista que es nuestro pan de cada da y el regalo ms sublime de Dios- slo tres son estrictamente necesarios: el Bautismo, para todos; la Penitencia, para aquellos que hayan cado en pecado mortal despus del Bautismo; y las Sagradas rdenes para la Iglesia. Los dems no son tan estrictamente necesarios. La Confirmacin completa la tarea del Bautismo; la Extremauncin completa la de la Penitencia; el Matrimonio santifica la procreacin y educacin de los hijos, que no son tan importantes ni tan necesarias como la santificacin de los ministros de la Iglesia (ST III:56:3, ad 4). (c) Los episcopalianos y anglicanos distinguen dos sacramentos mayores y cinco sacramentos menores porque estos ltimos "no tienen ningn signo visible o ceremonia
ordenada por Dios" (art. XXXV). En tal caso, deben clasificarse entre los sacramentales , ya que slo Dios puede ser el autor de los sacramentos. (vea arriba, nmero III). En este punto, el lenguaje del artculo veinticinco ("comnmente llamados sacramentos") es ms lgico y sencillo que la terminologa de autores anglicanos recientes. El catecismo anglicano llama a los sacramentos del Bautismo y la Eucarista "generalmente (i.e. universalmente) necesarios para la salvacin". Mortimer hace notar con toda razn que esa expresin no es "enteramente acertada", puesto que la Eucarista no es generalmente necesaria para la salvacin del mismo modo que lo es el Bautismo (op.cit., I, 127). Aade l mismo que los otros cinco estn en una clase inferior porque "no son necesarios para la salvacin del mismo modo que los otros dos sacramentos, ya que no son necesarios para todos" (loc.cit., 128). Esta interpretacin es verdaderamente extraordinaria. Sin embargo, debemos estar agradecidos ya que es mucho ms respetuosa que decir que esos cinco son tales "porque han nacido parcialmente del seguimiento corrupto de los apstoles, parcialmente son estados de vida permitidos por la Escritura" (art. XXV). Toda confusin e incertidumbre se evitarn si se acepta la declaracin del Concilio de Trento (vea arriba).
Efectos de los Sacramentos

Doctrina Catlica (a) El principal efecto de los sacramentos es una gracia doble: (1) la gracia del sacramento o "gracia primera", producida por los sacramentos de muertos, y la "gracia segunda" producida por los sacramentos de vivos (supra, IV, 3, b); (2) La gracia sacramental, i.e., la gracia especial necesaria para alcanzar el fin de cada sacramento. Muy probablemente dicha gracia no es un don habitual, sino una fuerza o eficacia especial contenida en la gracia santificante otorgada, que incluye, de parte de Dios, una promesa, y de parte del hombre, un derecho permanente a ser asistido convenientemente para actuar de acuerdo con las obligaciones contradas, e.g., vivir como buen cristiano, buen sacerdote, buen esposo o esposa. (cf. ST III:62:2). (b) Tres sacramentos: el Bautismo, la Confirmacin y el Orden Sagrado, producen en el alma, adems de la gracia, un carcter, i.e., una seal espiritual indeleble por la que algunos son consagrados como servidores de Dios, algunos como soldados, algunos como ministros. Dado que se trata de una marca indeleble, los sacramentos que imprimen carcter no pueden ser recibidos ms de una vez (Conc. Trid., sess. VII, can.9; vea CARACTER). En qu forma producen la gracia los sacramentos: controversia teolgica Pocas cuestiones han sido tan discutidas como esta relativa a la manera como los sacramentos causan la gracia (ST IV, Sent., d.1, Q.4, a.1.). a) Todos admiten que los sacramentos de la Nueva Ley producen la gracia ex opere operato y no ex opere operantis (vea arriba, II, 2, 3). (b) Todos admiten que nicamente Dios puede ser la causa principal de la gracia (vea arriba 3, 1).
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(b) Todos admiten que Cristo, en cuanto hombre, tuvo una fuerza especial sobre los sacramentos (vea arriba 3, 2). (d)Todos admiten que los sacramentos son, en cierto modo, las causas instrumentales ya de la gracia misma, ya de algo ms que sera "un ttulo exigente de la gracia" (infra e). La causa principal es la que produce un efecto gracias a un poder que posee por su propia naturaleza o por una facultad inherente. Una causa instrumental produce un efecto, no por su propio poder, sino por un poder que recibe de la causa principal. Cuando un carpintero hace una mesa, l es la causa principal; sus utensilios son las causas instrumentales. Solamente Dios puede producir la gracia como causa principal; los sacramentos no pueden ser ms que sus instrumentos "ya que son aplicados a los hombres por la divina providencia para producir gracia en ellos" (ST III:62:1). Ningn telogo podra hoy defender el ocasionalismo (vea CAUSA) i.e., el sistema que ense que los sacramentos producan la gracia por una cierta clase de concomitancia, sin ser causas reales sino causae sine quibus non: Su recepcin era meramente la ocasin de otorgar la gracia. Tal opinin, segn Pourrat (op.cit., 167), fue defendida por San Buenaventura, Duns Scoto, Durando, Ockam y los nominalistas, y "disfrut de un xito verdadero hasta el tiempo del Concilio de Trento, cuando se transform en el sistema moderno de causalidad moral". Santo Toms (III:62:1, III:62:4), los "Quodlibeta", 12, a, 14) y otros la rechazaron basados en que eso reduca los sacramentos a la condicn de simples signos. (c) El siguiente paso en la solucin del problema fue la introduccin del sistema de la causalidad instrumental dispositiva, explicada por Alejandro de Hales (Summa theol., IV, Q. v, membr. 4), adoptada y perfeccionada por Santo Toms (IV Sent., d. 1, Q. i, a. 4), defendida por muchos telogos hasta el siglo XVI, y revivida despus por el Padre Billot, S.J. ("De eccl. sacram.", I, Roma, 1900). Segn esta teora, los sacramentos no producen la gracia en si misma eficiente e inmediatamente, sino que ex opere operato e instrumentalmente producen algo- el carcter (en algunos casos) o un cierto adorno o forma espiritual- que se convertir en "disposicin" abilitando al alma para la gracia ("dispositio exigitiva gratiae"; "titulus exigitivus gratiae", Billot, loc.cit.). Hay que reconocer que esta teora es muy conveniente para explicar la "reviviscencia" de los sacramentos (infra, VII, c). Contra ella se levantan las siguientes objeciones:- Poco se ha odo de tal sistema desde el Concilio de Trento a fechas recientes.- El "ornamento" o "disposicin"que abilita al alma no queda bien explicado. No es til.- Ya que tal "disposicin" debe ser algo espiritual y de orden sobrenatural, de modo que puede ser causado por los sacramentos, porqu entonces no pueden ellos causar la gracia misma?- En su "Summa theologica" Santo Toms no menciona esta causalidad dispositiva, de donde podemos razonablemente concluir que l la abandon. (d) Desde el tiempo del Concilio de Trento los telogos casi unnimemente han enseado que los sacramentos son causa instrumental eficiente de la gracia. La definicin dada por el Concilio de Trento de que los sacramentos "contienen la gracia que significan"; que "confieren la gracia ex opere operato" (Sess. VII, can.6, 8), parecera justificar su aseveracin, que no fue puesta en duda hasta recientemente. Sin embargo, no ha finalizado an la controversia. Cul es la naturaleza de esa causalidad? Pertenece al orden fsico o al moral? Una causa fsica produce su efecto real e inmediatamente, ya como agente principal, ya como instrumento, como cuando un escultor utiliza un cincel para labrar una estatua. Una causa moral es la que mueve a una causa fsica para actuar. Tambin puede ser principal o instrumental, e.g., un obispo que personalmente suplica y logra la libertad de un
prisionero es una causa moral principal; una carta enviada por l sera una causa moral instrumental de la libertad obtenida. Las expresiones que utiliza Santo Toms parecen indicar claramente que los sacramentos actan segn el modo de las causas fsicas. l dice que existe en los sacramentos una virtud productora de gracia (III:62:4) y a quien objeta la atribucin de tal virtud a un instrumento corpreo responde afirmando simplemente que tal fuerza no es inherente a ellos permanentemente, sino slo mientras sirven como instrumentos en las manos de Dios (loc.cit., ad 2um et 3 um). Cayetano, Surez, y un ejrcito de otros grandes telogos defienden este sistema, generalmente llamado tomista. El lenguaje de las Escrituras, las expresiones de los Padres, los decretos de los concilios, dicen ellos, son tan claros que nada, excepto una imposibilidad, podra justificar la negacin de esta dignidad a los sacramentos de la Nueva Ley. Hay muchos hechos que deben ser admitidos sin que podamos explicarlos totalmente. El cuerpo humano acta en su alma espiritual; el fuego acta, de algn modo, en las almas y en los ngeles. Cayetan hace notar (In III, Q.lxii) que las cuerdas del arpa, si las toca una mano poco diestra, producen slo sonidos; tocadas por las manos de un msico diestro producen hermosas melodas. Porqu no pueden los sacramentos, como instrumentos en las manos de Dios, producir la gracia?Muchos telogos serios no quedaron convencidos por estos argumentos y otra escuela, impropiamente llamada escotista, encabezada por Melchor Cano, De Lugo y Vzquez, y que luego incluy a Henno, Tournely, Franzelin, y otros, adopt el sistema de la causalidad moral instrumental. La causa moral principal de la gracia es la pasin de Cristo. Los sacramentos son instrumentos que mueven efectiva e infaliblemente a Dios para que d su gracia a quienes los reciben con las disposiciones apropiadas. Dice Melchor Cano que eso sucede porque "el precio de la sangre de Jesucristo les es comunicada" (vea Pourrat, op. cit., 192, 193). Este sistema fue posteriormente desarrollado por Franzelin, quien vi los sacramentos como si fueran moralmente un acto de Cristo (loc.cit., p.194). Los tomistas y Surez presentan las siguientes objeciones: - Segn esta explicacin, dado que los sacramentos (i.e. los ritos externos) no tienen valor intrnseco, no pueden ejercer ninguna causalidad genuina. No causan realmente la gracia; slo Dios la causa. Los sacramentos no operan para producirla; son slo signos u ocasiones de otorgarla. - Los Padres vieron algo misterioso e inexplicable en los sacramentos. En este sistema, las maravillas dejan de existir, o por lo menos quedan tan reducidas que las expresiones de los Padres se ven fuera de lugar. - Esta teora no distingue claramente entre los sacramentos del Evangelio y los de la antigua ley. No obstante, ya que evita ciertas vaguedades y dificultades de la teora de la causalidad fsica, el sistema de la causalidad moral ha encontrado muchos defensores y hoy da, si consideramos los nmeros, tiene de su parte la autoridad. Recientemente esos dos sistemas han sido vigorosamente atacados por el Padre Billot (op.cit., 107 sq.), quien propone una nueva explicacin. l revive la nueva teora de que lo que los sacramentos producen inmediatamente no es la gracia, sino una disposicin o ttulo a la gracia (arriba e). Tal disposicin no es producida por los sacramentos ni fsica ni moralmente sino imperativamente. Los sacramentos son signos prcticos de un orden intencional: manifiestan la voluntad de Dios de otorgar beneficios espirituales. Esta manifestacin de la intencin divina es un ttulo que exige la gracia (op.cit., 59 sq., 123 sq.; Pourrat, op.cit.,
194; Cronin en reseas, sup. cit.). El Padre Billot defiende sus opiniones con una profundidad notable. Quienes patrocinan la causalidad fsica agradecen su ataque a la causalidad moral, pero ponen objeciones a la nueva explicacin de la causalidad imperativa o intencional, porque como distinta de la accin de los signos, de los instrumentos y de las ocasiones morales, (a) es difcil de entender y (b) no hace a los sacramentos (i.e., ceremonias determinadas por Dios) la causa real de la gracia. Los telogos son totalmente libres de discutir y diferir respecto a la forma de la causalidad instrumental. Lis est adhuc sub judice.
Ministro de los Sacramentos

(1) Hombres, no ngeles Es totalmente congruente que la administracin de los sacramentos no haya sido confiada a los ngeles sino a los hombres. La eficacia de los sacramentos viene de la Pasin de Cristo, o sea, de Cristo en cuanto hombre. No son los ngeles, sino los hombres, quienes son parecidos a Cristo en su naturaleza humana. Dios, sin embargo, puede, por un milagro, enviar a un ngel para que administre un sacramento. (ST III:64:7). (2) Requerimientos para la ordenacin de los ministros de cada sacramento Para la administracin vlida del Bautismo no se requiere una ordenacin especial. Cualquier persona, incluso un pagano, puede bautizar, con tal que use la materia apropiada y pronuncie las palabras de la forma esencial, con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia (Decr. pro Armen., Denzinger-Bannwart, 696). Pero el Bautismo solemne solamente puede ser administrado por los obispos, presbteros y, e algunas ocasiones, diconos (vea bautismo). Hoy da se sostiene como algo cierto que en el Matrimonio los ministros del sacramento son los contrayentes, porque ellos son quienes hacen el contrato y el sacramento es un contrato elevado por Cristo a la dignidad de sacramento (cf. Leo XIII, Encycl. "Arcanum", 10 Febr., 1880; vea MATRIMONIO). Para la validez de los otros cinco sacramentos el ministro debe ser debidamente ordenado. El Concilio de Trento anatematiz a aquellos que dicen que cualquier cristiano debera poder administrar todos los sacramentos (Sess. VII, can.10). nicamente los obispos pueden conferir las rdenes Sagradas (Concilio de Trento, ses. XXIII, can.7). Ordinariamente slo el obispo puede conferir la Confirmacin (vea CONFIRMACION). El Orden Sacerdotal es requerido para la vlida administracin de la Penitencia y de la Extremauncin (Conc. Trid., sess. XIV, can.10, can.4). En cuanto a la Eucarista, nicamente aquellos que cuentan con el Orden Sacerdotal pueden consagrar, i.e., transformar el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Presupuesta la consagracin, quienquiera puede distribuir las especies eucarsticas, pero, excepto por circunstancias muy extraordinarias, ello slo puede ser legalmente hecho por los obispos, sacerdotes y (en algunos casos) los diconos. (3) Ministros herticos o cismticos A la Iglesia de Cristo se le ha confiado el cuidado de todos los ritos sagrados. Los ministros herticos o cismticos pueden administrar vlidamente los sacramentos si es que han sido
vlidamente ordenados, aunque su administracin se considera pecaminosa (Vea Billot, op.cit., tesis 16). La buena fe excusara de pecado a quienes reciban un sacramento de tales ministros, y en casos de necesidad la Iglesia concede jurisdiccin necesaria para la Penitencia y la Extremauncin (vea EXCOMUNIN: EFECTOS DE LA EXCOMUNIN). (4) Estado del alma del ministro La reverencia debida a los sacramentos requiere que el ministro est en estado de gracia. Un ministro que, estando en pecado mortal, administra solemne y oficialmente un sacramento, se hace culpable de sacrilegio (cf. ST III:64:6). Algunos opinan que tal sacrilegio se comete an cuando el ministro no acta oficialmente ni confiere el sacramento solemnemente. Pero a partir de la controversia entre San Agustn y los donatistas en el siglo cuarto, y especialmente por la controversia entre San Esteban y San Cipriano (q.v.) en el siglo tercero, sabemos que la santidad o el estado de gracia en el ministro no es prerequisito para la administracin vlida de un sacramento. Esto ha sido definido solemnemente en varios concilios generales, incluyendo el de Trento (Sess VII, can.12, ibid., de bapt., can.4). La razn estriba en que los sacramentos reciben su eficacia de su institucin divina y por los mritos de Cristo. Un ministro indigno que confiere vlidamente los sacramentos, no puede impedir la eficacia de los signos ordenados por Cristo para que produjeran la gracia ex opere operato (cf. Santo Toms, III:64:5, III:64:9). El conocimiento de esta verdad, que sigue naturalmente al concepto autntico del sacramento, da tranquilidad a los fieles, y debera incrementar, ms que disminuir, su reverencia hacia esos ritos sagrados y su confianza en su eficacia. Nadie puede dar, en nombre propio, aquello que no posee. Pero un cajero de banco, que no tiene a su nombre ni una cuenta con valor de 2,000 dlares, puede escribir un cheque con valor de 200,000 dlares en razn de la riqueza del banco al que l representa autorizadamente. Cristo dej a su Iglesia un vasto tesoro adquirido por sus mritos y sufrimientos. Los sacramentos son las credenciales que garantizan a sus poseedores a participar de ese tesoro. Los anglicanos han mantenido la verdadera doctrina a este respecto, segn se prueba claramente en el artculo XXVI de la Confesin de Westminster: "A pesar de que en la iglesia visible a veces se mezcla el mal con el bien, y de que a veces el mal tiene la autoridad mxima en la administracin de la Palabra y de los Sacramentos, sin embargo, en cuanto no lo hacen en nombre propio, sino en el de Cristo, y administran por mandato y autoridad suyos, podemos utilizar su ministerio para escuchar la Palabra y recibir los Sacramentos. Ni el efecto ordenado por Cristo es anulado por su maldad, ni la gracia de los dones de Dios, administrada en ellos por la fe, apropiadamente. Ella es efectiva a causa de la institucin y promesa de Cristo, aunque sea administrada por hombres malos" (cf. Billuart, de sacram., d.5, a.3, sol.obj.) (5) Intencin del ministro (a) Para ser ministro de los sacramentos con y bajo Cristo, el hombre debe actuar como hombre, i.e., un ser racional. De ah que es absolutamente necesario que tenga la intencin de hacer lo que la Iglesia hace. Esto fue declarado por Eugenio IV en 1439 (DenzingerBannwart, 695) y fue solemnemente definido en el Concilio de Trento (Sess.VII, can.II). El anatema de Trento estaba dirigido a las innovaciones del siglo XVI. De su error fundamental de que los sacramentos son signos de fe, o signos que motivan la fe, se segua
lgicamente que su efecto no depende de nada de la intencin del ministro. Los hombres deben ser "ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios" (I Cor., iv, 1). No pueden ser tales si no tienen esa intencin, pues es precisamente por la intencin, como afirma Santo Toms (III:64:8, ad 1) que el hombre se sujeta y se une a al agente principal (Cristo). Ms an, al pronunciar racionalmente las palabras de la forma, el ministro debe determinar lo que no queda suficientemente determinado o expresado en la materia que se aplica, e.g., el significado de derramar agua sobre la cabeza del nio (ST III:64:8). Una persona demente, ebria, dormida o en un estado de estupor que le impida actuar racionalmente, o alguien que desarrolla la ceremonia para burlarse, imitar, o como parte de una obra teatral, no acta como ministro racional y por ello no puede administrar un sacramento. (b) El objeto necesario y las cualidades de la atencin exigidas al ministro de los sacramentos se explican en el artculo INTENCIN. Pourrat (op.cit., cap.7) da una relacin de todas las controversias surgidas a este respecto. A pesar de se diga especulativamente acerca de la opinin de Ambrosio Caterino (vea LANCELOT) quien defendi la suficiencia de la intencin exterior del ministro, sta no puede ser llevada a la prctica, dado que fuera de casos de necesidad, cuando se trata de algo requerido para la validez de un sacramento, nadie sigue una opinin probable frente a una que es ms segura. (Innoc. XI, 1679; Denzinger-Bannwart, 1151). (6) La atencin del ministro La atencin es un acto del intelecto, o sea, de la aplicacin de la mente a aquello que se hace. Una distraccin voluntaria de parte de quien administra un sacramento podra ser pecaminosa. No sera, claro, un pecado grave sino cuando (a) hubiera peligro de cometer errores serios, o (b) segn la opinin comn, cuando la distraccin fuera aceptada durante la consagracin de las especies eucarsticas. La atencin de parte del ministro no es necesaria para la administracin vlida de un sacramento, pues en virtud de la intencin, que se presupone, l puede actuar racionalmente a pesar de la distraccin.
El recipiente de los Sacramentos

Cuando se han cumplido todas las condiciones requeridas por la ley divina y eclesistica, entonces se recibe el sacramento vlida y legalmente. Si, en lo que toca al ministro, a la forma y materia, y al recipiente, se observan todas las condiciones requeridas para el rito esencial, pero deja de cumplirse una condicin no esencial de parte de quien recibe el sacramento, el sacramento se recibe vlida pero ilcitamente. Si la condicin que se ignor voluntariamente es grave, entonces la ceremonia no produce la gracia. Por ejemplo, si personas bautizadas contraen matrimonio en estado de pecado mortal, quedaran vlidamente (i.e., realmente) casadas, pero no recibiran la gracia santificante. (1) Condiciones para la recepcin vlida (a) La previa recepcin del Bautismo (por agua) es una condicin esencial para la recepcin vlida de cualquier otro sacramento. Solamente los ciudadanos y miembros de la Iglesia
pueden ponerse bajo su influencia. El Bautismo es la puerta a travs de la cual entramos en la Iglesia y nos convertimos por ello en miembros de un cuerpo mstico unido a Cristo, nuestra cabeza. (Catech. Trid., de bapt., nn.5, 52). (b) En el caso de los adultos, para recibir vlidamente cualquier sacramento, excepto la Eucarista, es necesario que tengan la intencin de recibirlo. Los sacramentos confieren gracia e imponen obligaciones. Cristo no desea imponer esas obligaciones sin el consentimiento de los hombres. La Eucarista es una excepcin porque, sin importar el estado en que se encuentre quien la recibe, siempre es el Cuerpo y la sangre de Cristo. (vea INTENCION; cf. Pourrat, op.cit., 392). (c) Respecto a la atencin, vease arriba, VI, 6. A travs de la intencin la persona se somete a la operacin de los sacramentos, los cuales producen su efecto ex opere operato, y ello hace que la atencin no sea necesaria para la vlida recepcin de los sacramentos. Alguien que est distrado, incluso voluntariamente, durante la celebracin de, digamos, el bautismo, recibira vlidamente el sacramento. Debe notarse, empero, que en el caso del Matrimonio los contrayentes son tanto ministros como recipientes del sacramento. Y en el sacramento de la Penitencia, los actos del penitente: contricin, confesin y voluntad de aceptar una penitencia en satisfaccin, constituyen la materia prxima de los sacramentos, segn la opinin ms comn. En esos casos se requiere tanta atencin como sea necesaria para la vlida aplicacin de la materia y la forma. (2) Condiciones para la recepcin lcita (a) Para la recepcin lcita en los adultos, adems de la intencin y la atencin, se requiere:Para los sacramentos de muertos: atricin sobrenatural, la cual presupone actos de fe, de esperanza y arrepentimiento (vea ATRICIN y JUSTIFICACIN); - Para los sacramentos de vivos: el estado de gracia. Sera un sacrilegio recibir un sacramento de vivos sabiendo que uno se encuentra en estado de pecado mortal. (b) Para la recepcin lcita tambin se requiere que se observe todo lo que est prescrito en la ley divina o eclesistica, e.g., en lo tocante al tiempo, lugar, ministro, etc. Puesto que la Iglesia es la nica que tiene a su cargo los sacramentos y solamente los ministros debidamente elegidos tienen el derecho de administrarlos, excepto algunos casos de Bautismo y Matrimonio (supra VI, 2), es ley general que la solicitud de sacramentos se debe hacer a ministros dignos y debidamente nombrados (Para excepciones, vea EXCOMUNION). (3) Revivicencia de los sacramentos Los telogos le han concedido muchsima atencin a la revitalizacin de los efectos que estaban impedidos en el momento en que se recibi un sacramento. Este asunto resurge cada vez que alguien recibe un sacramento vlida pero indignamente, i.e., con algn obstculo que impide la infusin de la gracia divina. El obstculo (el pecado mortal) es positivo cuando es conocido y voluntario; negativo, cuando es involuntario por causa de la ignorancia o buena fe. De quien as recibe un sacramento, se dice que lo hace fingidamente, o falsamente (ficte), porque por el mismo hecho de recibirlo pretende estar bien dispuesto,
y del sacramento se dice que es validum sed informe- vlido pero carente de su forma apropiada, i.e., gracia o caridad (vea AMOR). Puede tal persona recuperar o recibir los efectos de los sacramentos? El trmino revivicencia (reviviscentia) no es usado por Santo Toms en referencia a los sacramentos. Su uso tampoco es correcto, en sentido estricto, ya que los efectos en cuestin, que fueron impedidos por el obstculo, no estuvieron "vivos" alguna vez (cf. Billot, op.cit., 98, nota). La expresin que l utiliza (III:69:10), o sea, obtener los efectos una vez que se ha quitado el obstculo, es ms acertada aunque no tan conveniente como el trmino ms nuevo. (a) Los telogos mantienen generalmente que la cuestin no se aplica a la Penitencia y a la Santa Eucarista. Si el penitente no est suficientemente dispuesto a recibir la gracia al momento de confesar sus pecados, el sacramento no se recibe vlidamente porque los actos del penitente son parte necesaria de la materia de este sacramento o una condicin necesaria para su recepcin. Alguien que reciba la Eucarista indignamente no puede obtener de ella ningn beneficio, excepto, quizs, si se arrepiente de sus pecados y del sacrilegio antes de que las especies sagradas hayan sido destruidas. Otros casos que pueden ocurrir estn relacionados con los otros cinco sacramentos. (b) Es cierto y admitido por todos que, si el bautismo es recibido por un adulto que se encuentra en estado de pecado mortal l puede recibir las gracias del sacramento posteriormente, o sea, cuando se haya quitado el obstculo a travs de la contricin o por el sacramento de la Penitencia. Por un lado, los sacramentos siempre producen la gracia a menos que haya un obstculo. Por otro lado, esas gracias son necesarias y, sin embargo, los sacramentos no pueden repetirse. Santo Toms (III:69:10) y los telogos encuentran una razn especial para otorgar los efectos del Bautismo (cuando la "ficcin" ha sido retirada) en el carcter permanente que se imprime por la administracin vlida del sacramento Razonando analgicamente, ellos mantienen la misma opinin respecto a la Confirmacin y las rdenes Sagradas, haciendo notar, empero, que las gracias que esos sacramentos otorgan no son tan necesarias como las que confiere el Bautismo. (c) Esta doctrina no se ve tan clara cuando se aplica al Matrimonio y a la Extermauncin. Aunque las gracias que quedan impedidas son muy importantes, si bien no tan estrictamente necesarias, y dado que el Matrimonio no puede ser recibido de nuevo mientras vivan ambos contrayentes, y la Extremauncin no se puede repetir mientras dure el mismo peligro de muerte, los telogos adoptan como ms probable la opinin que sostiene que Dios otorgar las gracias de esos sacramentos una vez que se quite el obstculo. La "revivicencia" de los efectos de los sacramentos recibidos vlidamente pero con un obstculo a la gracia al momento de su recepcin, se presenta como un argumento fuerte contra el sistema de la causalidad fsica de la gracia (supra, V, 2), especialmente por Billot (op.cit., thesis, VII, 116, 126). Por su propio sistema l reclama el mrito de establecer un modo invariable de causalidad, a saber, que el sacramento vlidamente recibido siempre confiere un "ttulo exigente de gracia". Si no existe obstculo alguno, la gracia es otorgada en ese mismo momento. Si existe obstculo, el "ttulo" permanece llamando a la gracia que ser conferida tan pronto como el obstculo sea quitado (op.cit., th.VI, VII). Sus oponentes responden a eso diciendo que casos de excepcin pueden necesitar mtodos excepcionales de causalidad. En el caso de tres sacramentos la revivicencia queda perfectamente explicada por el carcter (cf. ST III:66:1, III:69:9,
III:69:10). La doctrina, segn se aplica a la Extremauncin y al Matrimonio, no es an tan clara como para proveer un argumento suficientemente fuerte en pro o en contra de los diversos sistemas. Los esfuerzos futuros de los telogos podrn desvanecer la obscuridad e incertidumbre que privan hoy da en este interesante captulo.
Fuente: Kennedy, Daniel. "Sacraments." The Catholic Encyclopedia. Vol. 13. New York: Robert Appleton Company, 1912. <http://www.newadvent.org/cathen/13295a.htm>.
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Bautismo
Saltar a navegacin, buscar Es uno de los Siete Sacramentos de la Iglesia Cristiana frecuentemente llamado el "primer sacramento", la "puerta de los sacramentos" y la "puerta de la Iglesia".
Contenido
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1 ESTABLECIMIENTO AUTORITATIVO DE LA DOCTRINA 2 ETIMOLOGA 3 DEFINICIN 4 TIPOS 5 INSTITUCIN DEL SACRAMENTO 6 MATERIA Y FORMA DEL SACRAMENTO 7 BAUTISMO CONDICIONAL 8 REBAUTISMO 9 NECESIDAD DEL BAUTISMO 10 SUBSTITUTOS PARA EL SACRAMENTO 11 INFANTES NO BAUTIZADOS 12 EFECTOS DEL BAUTISMO 13 MINISTRO DEL SACRAMENTO 14 RECIPIENTE DEL BAUTISMO 15 ASOCIADO AL BAUTISMO 16 CEREMONIAS DE BAUTISMO 17 BAUTISMO METAFRICO
ESTABLECIMIENTO AUTORITATIVO DE LA DOCTRINA

En principio creemos recomendable presentar dos documentos que expresan claramente el pensamiento de la Iglesia en cuanto al tema del bautismo. Asimismo son valiosos pues contienen un resumen de los puntos principales a ser considerados en el tratamiento de este importante tema. El bautismo se define positivamente en uno y negativamente en el otro. (1) El Documento Positivo: "El Decreto para los Armenios" "El Decreto para los Armenios", en la Bula "Exultate Deo" del Papa Eugenio IV, es referido con frecuencia como un decreto del Concilio de Florencia. Aunque no es necesario considerar este decreto como una definicin dogmtica de la materia y forma y ministerio
de los sacramentos, es sin duda una instruccin prctica, que emana del Magisterio Pontificio, y como tal, tiene total autenticidad en un sentido cannico. Esto es, es autoritativo. El decreto habla as del Bautismo: El Santo Bautismo tiene el primer lugar entre los sacramentos, debido a que es la puerta de la vida espiritual; por l se nos hace miembros de Cristo y nos incorporamos con la Iglesia. Y ya que la muerte entr a todos por medio del primer hombre, a menos que nazcamos de nuevo del agua y el Espritu Santo, no podremos entrar al reino de los Cielos, como nos lo ha dicho la Verdad Misma. La materia de este sacramento es agua verdadera y natural, y es indiferente si es fra o caliente. La forma es: Yo os bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Sin embargo, no negamos que las palabras: Dejad que este siervo de Cristo sea bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo; o: Esta persona es bautizada por mis manos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, constituyen bautismo verdadero; porque la causa principal por la cual el bautismo tiene su eficacia es la Santsima Trinidad, y la causa instrumental es el ministro que confiere exteriormente el sacramento, entonces si el acto ejercido por el ministro es expresado junto con la invocacin de la Santsima Trinidad, el sacramento es perfeccionado. El ministro de este sacramento es el sacerdote, a quien le corresponda bautizar, por razn de su oficio. Sin embargo, en caso de necesidad, no slo puede bautizar un sacerdote o dicono, sino an un laico o mujer, y an un pagano o hereje, siempre y cuando observe la forma utilizada por la Iglesia, y tenga la intencin de llevar a cabo lo que La Iglesia lleva a cabo. El efecto de este sacramento es la remisin de todo pecado, original y actual; al igual que todo castigo que corresponda por el pecado. Por consecuencia, los bautizados no estn obligados a la satisfaccin de pecados pasados; y si mueren antes de cometer pecado alguno, obtienen inmediatamente el reino de los cielos y la visin de Dios. (2) El Documento Negativo: "De Baptismo" Llamamos documentos negativos los cnones sobre bautismo decretados por el Concilio de Trento (Ses. VII, De Baptismo), en los cuales las siguientes doctrinas son anatematizadas (declaradas herticas): El bautismo de Juan (el Precursor) tuvo la misma eficacia que el bautismo de Cristo, No se requiere agua verdadera y natural para el bautismo, y por lo tanto las palabras de Nuestro Seor Jesucristo "A menos que el hombre nazca de nuevo a travs del agua y del Espritu Santo" son metafricas. La verdadera doctrina del sacramento del bautismo no es enseada por la Iglesia Romana, El bautismo dado por los herticos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo con la intencin de llevar a cabo lo que la Iglesia lleva a cabo, no es verdadero bautismo, El bautismo es libre, esto es, no es necesario para la salvacin.
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Una persona bautizada, an si lo desea, no puede perder la gracia, sin importar cunto peque, a menos que se niegue a creer. Aquellos que han sido bautizados estn obligados solamente a tener fe, pero no a observar toda la ley de Cristo. Las personas bautizadas no estn obligadas a observar todos los preceptos de la Iglesia, escritos y tradicionales, a menos que acepten someterse a ellos. Todos los votos despus del bautismo son nulos por razn de las promesas hechas en el bautismo mismo; porque por estos votos se daa la fe que ha sido profesada en el bautismo y el sacramento mismo Todos los pecados cometidos despus del bautismo son ya sea perdonados o considerados veniales son la sola memoria y fe del bautismo que ha sido recibido, El bautismo, aun cuando haya sido administrado verdadera y adecuadamente, debe repetirse en el caso de una persona que haya negado la fe de Cristo ante infieles y haya sido trada al arrepentimiento. Nadie debe ser bautizado salvo a la edad en que Cristo fue bautizado o al momento de morir. Los infantes, no siendo capaces de hacer un acto de fe, no deben considerarse entre los fieles despus de su bautismo, y por lo tanto cuando lleguen a edad de razn deben ser rebautizados; o es mejor omitir del todo su bautismo que bautizarles como creyentes con la sola fe de la Iglesia, cuando ellos mismos no pueden hacer un acto apropiado de fe. Aquellos bautizados como infantes debern ser cuestionados cuando hayan crecido, si desean ratificar lo que sus padrinos prometieron por ellos en su bautismo, y si contestan que no desean hacerlo, debe dejrseles por su cuenta en el asunto y no ser obligados por sanciones a llevar una vida Cristiana, excepto privarle de recibir la Eucarista y los dems sacramentos, hasta que se reformen. Las doctrinas aqu condenadas por el Concilio de Trento, son aquellas de varios lderes entre los primeros reformadores. Lo contradictorio de todas estas declaraciones debe sostenerse como la enseanza dogmtica de la Iglesia.
ETIMOLOGA
La palabra Bautismo se deriva de la palabra griega bapto o baptizo, lavar o sumergir. Por lo tanto, significa que lavar es la idea esencial del sacramento. La escritura utiliza el trmino bautizar tanto literal como figurativamente. Se emplea en sentido metafrico en Hechos, i, 5, donde significa la abundancia de la gracia del Espritu Santo, y tambin en Lucas, xii, 50, donde el trmino se refiere a los sufrimientos de Cristo en Su Pasin. En forma distinta en el Nuevo Testamento, la palabra raz de la cual se deriva bautismo se utiliza para designar
el lavado con agua, y se emplea cuando se habla de purificaciones judas, y del bautismo de Juan, as como del Sacramento Cristiano del Bautismo (cf. Heb., vi, 2; Marcos, vii, 4). Sin embargo, en el uso eclesistico, cuando se emplean los trminos Bautizar o Bautizo, sin palabra calificadora, la intencin es significar el lavado sacramental por el cual el alma es limpiada del pecado al mismo tiempo que se vaca agua sobre el cuerpo. Se han utilizado muchos otros trminos como sinnimos descriptivos del bautismo tanto en la Biblia como en la antigedad cristiana, tales como el lavado de regeneracin, la iluminacin, el sello de Dios, el agua de vida eterna, el sacramento de la Trinidad, y otros. En ingls, el trmino cristianizar se usa ordinariamente para significar bautizar. Sin embargo, ya que la palabra anterior significa slo el efecto del bautismo, esto es, hacer cristiano, pero no la forma y el acto, los moralistas sostienen que "Yo cristianizo" probablemente no sustituye vlidamente "Yo bautizo" al conferir el sacramento.
DEFINICIN
El Catecismo Romano (Ad parochos, De bapt., 2, 2, 5) define el bautismo as : El bautismo es el sacramento de regeneracin por medio de agua en la palabra (per aquam in verbo). Santo Toms de Aquino (III:66:1) da esta definicin: "El bautismo es la ablucin externa del cuerpo, llevado a cabo con la forma prescrita de palabras." Telogos posteriores generalmente distinguen formalmente entre la definicin fsica y la metafsica de este sacramento. Por la primera entienden la frmula expresando la accin de ablucin y pronunciacin de la invocacin de la Trinidad; por la ltima, la definicin: "Sacramento de regeneracin" o aquella institucin de Cristo por la cual renacemos a la vida espiritual. El trmino "regeneracin" distingue al bautismo de cualquier otro sacramento, pues aunque la penitencia revive a los hombres espiritualmente, sta es ms bien una resucitacin, un traer de entre los muertos, no un renacimiento. La penitencia no nos hace cristianos; por el contrario, presupone que ya hemos nacido del agua y del Espritu Santo a la vida de la gracia, mientras que por el otro lado, fue instituido para conferir a los hombres los comienzos mismos de la Vida espiritual, para transferirles del estado de enemigos de Dios al estado de adopcin, como hijos de Dios. La definicin del Catecismo Romano suma las definiciones fsica y metafsica del bautismo. "El sacramento de regeneracin" es la esencia metafsica del sacramento, mientras que la esencia fsica se expresa en la segunda parte de la definicin, esto es, el lavado con agua (materia), acompaado por la invocacin de la Santsima Trinidad (forma). El bautismo es, por lo tanto, el sacramento por el cual nacemos de nuevo del agua y del Espritu Santo, esto es, por el cual recibimos una vida nueva y espiritual, la dignidad de adopcin como hijos de Dios y herederos del reino de Dios.
TIPOS
Habiendo considerado el significado cristiano del trmino "bautismo", ahora volvemos nuestra atencin a los varios tipos que fueron anteriores a la Nueva Dispensa. Se encuentran diferentes tipos para este Sacramento entre los judos y los gentiles. Su lugar fue tomado por la circuncisin en el sistema sacramental de la Antigua Ley, la cual es llamada por algunos Padres el "lavado de sangre" para diferenciarlo de "el lavado de agua". Por el rito de la circuncisin, el recipiente era incorporado en el pueblo de Dios y hecho partcipe de las promesas mesinicas; se le confera un nombre y se le consideraba entre los hijos de
Abraham, padre de todos los creyentes. Otros precursores del bautismo fueron las numerosas purificaciones prescritas en la dispensa Mosaica para las impurezas legales. El simbolismo de un lavado externo para limpiar una mancha invisible era muy familiar a los judos en sus ceremonias sagradas. Pero adems a estos tipos ms directos, tanto los escritores del Nuevo Testamento como los Padres de la Iglesia encuentran muchos smbolos misteriosos del bautismo. Por ello San Pablo (I Cor., x) aduce el paso de Israel por el Mar Rojo, y San Pedro (1 Pedro 3) el Diluvio, como tipos de purificacin a encontrarse en el bautismo cristiano. Otros smbolos del sacramento son encontrados por los Padres en el bao de Naaman en el Jordn, en la generacin del Espritu de Dios sobre las aguas, en los ros del Paraso, en la sangre del Cordero Pascual, durante tiempos del Antiguo Testamento, y en las aguas de Bethsaida, y en la curacin del mudo y del ciego en el Nuevo Testamento. El reconocimiento tan natural y expresivo del simbolismo del lavado exterior para indicar la purificacin interior tambin es parte de los sistemas paganos de religin. El uso de agua lustral se encuentra entre los babilonios, asirios, egipcios, griegos, romanos, hindes y otros. Un parecido mayor al bautismo cristiano se encuentra en la forma del bautismo judo, a ser conferido en los proslitos, dado en el Talmud babilonio (Dollinger, Era Primera de la Iglesia). Pero sobre todo debe ser considerado el bautismo de San Juan el Precursor. Juan bautizaba con agua (Marcos, i) y era un bautismo de penitencia para la remisin de los pecados (Lucas, iii). Aunque entonces el simbolismo del sacramento instituido por Cristo no era nuevo, la eficacia que l agreg al rito es que lo que lo distingue de todos los de su tipo. El bautismo de Juan no produca gracia, como l mismo testifica (Mateo, iii) cuando declara que l no es el Mesas cuyo bautismo es conferir el Espritu Santo. Lo que es ms, no era el bautismo de Juan lo que perdonaba los pecados, sino la penitencia que le acompaaba; y por lo tanto, San Agustn le llama (De Bapt. Contra Donat., V) "un perdn de pecados en la esperanza". En cuanto a la naturaleza del bautismo del Precursor, Santo Toms (III:38:1) declara: El bautismo de Juan no era un sacramento en s mismo, pero era un cierto sacramento pues preparaba el camino (disponens) para el bautismo de Cristo". Durandus lo llama sin duda un sacramento, pero de la Antigua Ley, y San Buenaventura lo considera como un medio entre las Dispensas Nuevas y Antiguas. Es de fe Catlica que el bautismo del Precursor era esencialmente diferente del bautismo de Cristo en sus efectos. Tambin debe notarse que aquellos que previamente recibieron el bautismo de Juan tenan que recibir despus el bautismo Cristiano (Hechos, xix).
INSTITUCIN DEL SACRAMENTO

Que Cristo instituy el Sacramento del Bautismo es incuestionable. Los racionalistas, tales como Harnack (Dogmengeschichte, I, 68), lo disputan, con slo descartar arbitrariamente los textos que lo prueban. Cristo no slo ordena a Sus Discpulos (Mateo 28:19) bautizar y les da la forma a ser empleada, sino que tambin declara explcitamente la absoluta necesidad del bautismo (Juan 3): "Salvo que el hombre nazca de nuevo del agua y del Espritu Santo, no podr entrar en el Reino de Dios". Lo que es ms, de la doctrina general de la Iglesia sobre los sacramentos, sabemos que la eficacia unida a ellos se deriva slo de la institucin del Redentor. Sin embargo, cuando llegamos a la cuestin de cundo instituy precisamente Cristo el bautismo, encontramos que los escritores eclesisticos no coinciden.
Las Escrituras mismas callan este asunto. Varias ocasiones han sido sealadas como el momento probable de la institucin, tales como cuando Cristo se bautiz en el Jordn, cuando declar a Nicodemo la necesidad de renacer, cuando envi a Sus Apstoles y Discpulos a predicar y bautizar. La primera opinin fue un favorito con muchos Padres y estudiosos, y gustan de referirse a la santificacin del agua bautismal por el contacto con la carne del Dios-hombre. Otros, tales como San Jeremas y San Mximo, parecen asumir que Cristo bautiz a Juan en esta ocasin y con ello instituy el sacramento. Sin embargo, no hay nada en los Evangelios que indique que Cristo bautiz al Precursor en el momento de Su propio bautismo. En cuanto a la opinin de que fue en el coloquio con Nicodemo cuando fue instituido este sacramento, no es de sorprender que ha encontrado pocos partidarios. Las palabras de Cristo sin duda declaran la necesidad de una institucin tal, pero nada ms. Tambin parece poco probable que Cristo hubiera instituido el sacramento en una conferencia secreta con alguien que no sera heraldo de su institucin. La opinin ms probable parece ser que el bautismo, como sacramento, tiene su origen cuando Cristo comision a Sus Apstoles a bautizar, como se narra en Juan, iii y iv. No hay nada directamente en el texto en cuanto a la institucin, pero como los Discpulos evidentemente actuaban bajo la instruccin de Cristo, l debe haberles enseado desde el principio mismo la materia y forma del sacramento que habran de dispensar. Es cierto que San Juan Crisstomo (Hom., xxviii en Joan.), Teofilacto (en cap. Iii, Joan.) y Tertuliano (De Bapt., c. Ii) declaran que el bautismo otorgado por los Discpulos de Cristo como se narra en estos captulos de San Juan era un bautismo de slo agua y no del Espritu Santo; pero su razn es que el Espritu Santo no era otorgado sino hasta despus de la Resurreccin. Como lo han sealado los telogos, sta es una confusin entre la manifestacin visible e invisible del Espritu Santo. La autoridad de San Len (Ep. Xvi ad Episc. Sicil.) tambin es invocada para la misma opinin, pues aunque parece sostener que Cristo instituy el sacramento cuando, despus de Su levantamiento de entre los muertos, dio el mandato (Mateo 28) : "Id y ensead...bautizando"; pero las palabras de San Len pueden explicarse fcilmente de otra manera, y en otra parte de la misma epstola se refiere a la sancin de la regeneracin otorgada por Cristo cuando el agua del bautismo fluy de Su costado en la Cruz; en consecuencia, antes de la Resurreccin. Todas las autoridades estn de acuerdo en que Mateo, xxviii, contiene la solemne promulgacin de este sacramento, y San Len parece no tener otra intencin que sta. No necesitamos pasar ms tiempo argumentando con aquellos que declaran que el bautismo ha sido establecido necesariamente despus de la muerte de Cristo, debido a que la eficacia de los sacramentos se deriva de Su Pasin. Esto probara tambin que la Santa Eucarista no se instituy antes de Su muerte, lo cual no se puede sostener. En cuanto a la frecuente afirmacin de los Padres de que los sacramentos fluyen del costado de Cristo en la Cruz, basta decir que ms all del simbolismo que se encuentra all, sus palabras pueden explicarse como referentes a la muerte de Cristo como la causa meritoria o la perfeccin de los sacramentos, pero no necesariamente como el momento de su institucin. Por lo tanto, habiendo considerado todas las cosas, podemos establecer con seguridad que lo ms probable es que Cristo instituy el bautismo antes de Su Pasin. Pues en primer lugar, como es evidente de Juan, iii y iv, Cristo ciertamente confiri el bautismo, al menos de las manos de Sus Discpulos, antes de su pasin. Que ste era un rito esencialmente diferente al del bautismo de Juan el Precursor es muy claro, porque el bautismo de Cristo es
siempre preferido al de Juan, y ste ltimo establece por s mismo la razn: "Yo bautizo con agua...[Cristo] bautiza con el Espritu Santo" (Juan, i). En el bautismo otorgado por los Discpulos como se narra en estos captulos, parece que tenemos todos los requisitos de un sacramento de la Nueva Ley: el rito externo, la institucin de Cristo, pues ellos bautizaban por Su mandato y misin, y el otorgamiento de la gracia, pues ellos conferan el Espritu Santo (Juan 1). En segundo lugar, los Apstoles recibieron otros sacramentos de Cristo, antes de Su Pasin, como la Santa Eucarista en la ltima Cena, y las Santas rdenes (Conc. Trid., Ses. XXVI, c. i). Ahora, como el bautismo siempre ha sido considerado como la puerta de la Iglesia y la condicin necesaria para recibir cualquier otro sacramento, resulta que los Apstoles deben haber recibido el bautismo cristiano antes de la ltima Cena. Este argumento es utilizado por San Agustn (Ep. Clxiii, al. Xliv) y ciertamente parece vlido. El suponer que los primeros pastores de la Iglesia recibieron los dems sacramentos por ley divina, antes de haber recibido el bautismo, es una opinin sin fundamento en las Escrituras o Tradicin y carece de veracidad. En ninguna parte establecen las Escrituras que Cristo mismo confera el bautismo, pero una antigua tradicin (Nicf., Hist. Ecl, II, iii; Clem. Alex. Strom., III) declara que l slo bautiz al Apstol Pedro, y que ste bautiz a Andrs, Santiago, y Juan, y stos a los dems Apstoles.
MATERIA Y FORMA DEL SACRAMENTO

(1) Materia En todos los sacramentos tratamos la materia y la forma. Tambin es usual distinguir la materia remota y la materia prxima. En el caso del bautismo, la materia remota es el agua natural y verdadera. Debemos considerar primero este aspecto de la cuestin. Materia remota Es de fe (de fide) que el agua natural y verdadera es la materia remota del bautismo. Adems de las autoridades ya citadas, podemos tambin mencionar el Cuarto Concilio de Letrn (c. i). Algunos de los primeros Padres, como Tertuliano (De Bapt., ) y San Agustn (Adv. Hr., xlvi y lix) enumeran herticos que rechazaron totalmente el agua como constituyente del bautismo. Tales fueron los gaenos, manichoeos, seleucianos y hermianos. En la Edad Media, se dice que los Waldesianos sostuvieron el mismo dogma (Ewald, Contra Walden., vi). Algunos de los reformadores del siglo diecisis aunque se acepta el agua como la materia ordinaria de este sacramento, declara que cuando no se tiene agua, se puede utilizar cualquier lquido en su lugar. Asimismo Lutero (tischr., xvii) y Beza (Ep., ii, ad Till.). Fue a consecuencia de esta enseanza que se enmarcaron ciertos cnones Tridentinos. Calvino sostena que el agua utilizada en el bautismo era simplemente smbolo de la Sangre de Cristo (Instit., IV, xv). Como regla, sin embargo, aquellas sectas que creen actualmente en el bautismo, reconocen el agua como la materia necesaria del sacramento. Las escrituras son tan positivas en sus afirmaciones sobre el uso de agua natural y
verdadera para el bautismo, que es difcil ver por qu debe siquiera estar en duda. No slo tenemos las palabras explcitas de Cristo (Juan iii v) "Salvo que el hombre nazca de nuevo del agua", etc., sino tambin en los Hechos de los Apstoles y las Epstolas de San Pablo existen pasajes que impiden cualquier interpretacin metafrica. Por ello dice San Pedro (Hechos, x, 47) "Acaso puede alguno negar el agua del bautismo a stos que han recibido el Espritu Santo como nosotros?" En el captulo octavo de Hechos se narra el episodio de Felipe y el eunuco de Etiopa, y en el verso 36 leemos: "Siguiendo el camino llegaron a un sitio donde haba agua. El eunuco dijo: Aqu hay agua; qu impide que yo sea bautizado?" Igualmente positivo es el testimonio de la tradicin cristiana. Tertuliano (op. Cit.) inicia su discurso: "El feliz sacramento de nuestra agua". Justo Mrtir (Apol., I) describe la ceremonia del bautismo y declara: Entonces son guiados por nosotros a donde hay agua...y entonces son lavados en el agua". San Agustn declara positivamente que no hay bautismo sin agua (Tr. Xv en Joan.). La materia remota del bautismo es, entonces, agua, y tomada en su significado usual. En consecuencia, los telogos nos dicen que lo que los hombres ordinariamente llaman agua, es materia bautismal vlida, ya sea agua de mar, de fuente, o pozo, o estanque; ya sea clara o turbia; dulce o salada; caliente o fra; con color o transparente. El agua derivada de hielo derretido, nieve o granizo tambin es vlido. Sin embargo, si el hielo, nieve o granizo no est derretido, no caen en la designacin de agua. El roco, agua sulfurosa o mineral, y aquella que se deriva del vapor, tambin son materia vlida para este sacramento. En cuanto a la mezcla del agua y algn otro material, se considera materia adecuada, siempre y cuando el agua ciertamente predomine y la mezcla siga llamndose agua. Materia invlida es todo lquido que no sea llamado usualmente agua verdadera. Tales son aceite, saliva, vino, lgrimas, leche, sudor, cerveza, caldo, el jugo de frutas, y cualquier mezcla que contenga agua que los hombres no llamen agua. Cuando sea dudoso si un lquido puede realmente llamarse agua, no se permite su uso para bautismo excepto en el caso de absoluta necesidad cuando no se pueda obtener materia vlida. Por otro lado, nunca se permite bautizar con un lquido invlido. Existe una respuesta del Papa Gregorio IX al Arzobispo de Trondhjem en Noruega, donde se haba empleado cerveza (o aguamiel) para el bautismo. El pontfice dice: "Ya que de acuerdo a la enseanza del Evangelio, el hombre debe nacer de nuevo del agua y del Espritu Santo, no deben considerarse vlidamente bautizados aquellos que han sido bautizados con cerveza" (cervisia). Es cierto que una afirmacin que declara que el vino es materia vlida de bautismo se atribuye al Papa Esteban II, pero el documento carece de toda autoridad (Labbe, Conc., VI). Aquellos que sostienen que el "agua" en el texto del Evangelio debe tomarse metafricamente, apelan a las palabras del Precursor (Mateo, iii), "l les bautizar en el Espritu Santo y en el fuego". As como "fuego" debe ser ciertamente slo una figura del habla, as tambin el "agua" en los dems textos. A esta objecin, puede replicarse que la Iglesia Cristiana, o al menos los Apstoles mismos, deben haber entendido qu era lo que haba que tomarse literalmente y qu figurativamente. El Nuevo Testamento y la historia de la iglesia prueban que nunca han visto al fuego como material para bautismo, aunque ciertamente s requirieron agua. Fuera de las sectas insignificantes de seleucianos y hermianos, ni siquiera los herticos tomaron la palabra "fuego" en este texto en su sentido literal. Sin embargo, podemos observar que algunos de los Padres, como Juan Damasceno (Orth. Fid., IV, ix), concede que esta declaracin del Bautista tiene culminacin literal en las lenguas de fuego de Pentecosts. Sin embargo, no se refieren a l literalmente como bautismo. El que slo el agua sea la
materia necesaria de este sacramento depende por supuesto de la voluntad de Aquel que lo instituy, aunque los telogos descubren muchas razones por las cuales se hubiera preferido sobre otros lquidos. La ms obvia de stas es que el agua limpia y purifica en forma ms perfecta que los otros, y por ello el simbolismo es ms natural. Materia prxima La materia prxima del bautismo es la ablucin llevada a cabo con agua. La palabra misma "bautizar", como hemos visto, significa un lavado. Han prevalecido tres formas de ablucin entre los cristianos, y la Iglesia las sostiene todas como vlidas porque cumplen el requisito necesario del lavado bautismal. Estas formas son inmersin, infusin, y aspersin. La forma ms antigua usualmente empleada fue sin duda la inmersin. Esta no slo es evidente a partir de las escrituras de los Padres y los primeros ritos tanto de las Iglesias Latinas y Orientales, sino que tambin puede observarse en las Epstolas de San Pablo, quien habla del bautismo como un bao (Efesios, v, 26; Rom., vi, 4; Tit., iii,5). En la Iglesia Latina, la inmersin parece haber prevalecido hasta el siglo doce. Despus de ese tiempo se encuentra en algunos lugares tan tarde como el siglo diecisis. Sin embargo, la infusin y la aspersin fueron cada vez ms comunes en el siglo trece y gradualmente prevalecieron en la Iglesia Occidental. Las Iglesias Orientales han conservado la inmersin, aunque no siempre en el sentido de sumergir todo el cuerpo del candidato bajo el agua. Billuart (De Bapt., I, iii) dice que el catecmeno es usualmente colocado en la fuente, y despus se derrama agua sobre la cabeza. Cita la autoridad de Goar para esta afirmacin. Aunque, como hemos dicho, la inmersin era la forma de bautismo generalmente prevaleciente en las primeras eras, no debe por ello inferirse que las dems formas de infusin y aspersin no eran empleadas y consideradas vlidas. En el caso de los enfermos y moribundos, la inmersin era imposible y el sacramento era entonces conferido por una de las otras formas. Esto era tan reconocido que la infusin o aspersin reciban el nombre de bautismo de los enfermos (baptimus clinicorum). San Cipriano (Ep. Ixxvi) declara que esta forma es vlida. De los cnones de varios concilios anteriores sabemos que los candidatos a rdenes Sagradas que haban sido bautizados por este mtodo parecan considerarse irregulares, pero era debido a la negligencia culpable que se supona se manifestaba en postergar el bautismo hasta estar enfermo o moribundo. Sin embargo, que dichas personas no deban ser rebautizadas es una evidencia de que la Iglesia consideraba vlido su bautismo. Tambin se seala que las circunstancias bajo las cuales San Pablo (Hechos, xvi) bautiz a su carcelero y a toda su casa parece impedir el uso de la inmersin. Lo que es ms, los hechos de los primeros mrtires frecuentemente se refieren al bautismo en las prisiones en las cuales ciertamente se empleaba la infusin o la aspersin. Por el ritual autorizado actualmente por la Iglesia Latina, el bautismo debe ser llevado a cabo por el lavado de la cabeza del candidato. Sin embargo, los moralistas establecen que en caso de necesidad, el bautismo probablemente sera vlido si el agua fuera aplicado en cualquier otra parte principal del cuerpo, como el pecho o el hombro. Sin embargo, en este caso, se administrara el bautismo condicional si la persona sobreviviera (San Alf., no. 107). De la misma forma se considerara probablemente vlido el bautismo de un infante en el vientre de su madre, siempre y cuando el agua, por medio de un instrumento, realmente fluyera sobre el nio. Dicho bautismo debe, sin embargo, repetirse despus condicionalmente, si el nio sobrevive a su nacimiento (Lehmkuhl, n. 61). Debe notarse que no es suficiente que el agua meramente toque al candidato; debe tambin fluir, de otro modo no parecera haber una ablucin verdadera. Cuando mucho, dicho bautismo se
considerara dudoso. Si slo las ropas de la persona reciben la aspersin, el bautismo es sin duda invlido. El agua a ser empleada en el bautismo solemne tambin debe haber sido consagrada para dicho propsito, pero de esto hablaremos en otra seccin de este artculo. En el bautizo es necesario hacer uso de una triple ablucin al conferir este sacramento, por razn de la prescripcin del ritual Romano. Sin embargo, esto se refiere necesariamente a la legalidad, no a la validez de la ceremonia, como Santo Toms (III:66:8) y otros telogos establecen expresamente. La inmersin triple es incuestionablemente muy antigua en la Iglesia y aparentemente de origen Apostlico. Es mencionado por Tertuliano (De cor. Milit., iii), San Basilio (De Sp. S., xxvii), San Jeremas (Dial. Contra Luc., viii) y muchos otros primeros escritores. Su objetivo es, por supuesto, honrar a las tres Personas de la Santsima Trinidad en cuyo nombre se confiere. Que esta triple ablucin no fue considerada necesaria para la validez del sacramento, es obvio. En el siglo sptimo el Cuarto Concilio de Toledo (633) aprob el uso de una sola ablucin en el bautismo, como una protesta en contra de las falsas teoras trinitarias de los arios, quienes parecan haber dado a la inmersin triple un significado que implicaba tres naturalezas en la Santsima Trinidad. Para insistir en la unidad y misma substancia de las tres Personas Divinas, los Catlicos Espaoles adoptaron la ablucin sencilla y este mtodo tuvo la aprobacin del Papa Gregorio el Grande (I, Ef. xliii). Los herticos eunomianos utilizaron slo una inmersin y su bautismo se consider invlido por el Primer Concilio de Constantinopla (can. Vii); pero esto no fue debido a la ablucin sencilla, sino aparentemente porque se bautizaban en su muerte. La autoridad de este canon es adems dudosa en el mejor de los casos. (2) Forma La nica forma requerida y vlida del bautismo es: "Yo os bautizo (o Esta persona es bautizada) en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Esta fue la forma dada por Cristo a Sus Discpulos en el captulo veintiocho del Evangelio de San Mateo, al menos hasta donde se trata de la cuestin de la invocacin de las Personas separadas de la Trinidad y la expresin de la naturaleza de la accin llevada a cabo. Para uso Latino: "Yo os bautizo", etc., tenemos la autoridad del Concilio de Trento (Ses. VII, can. iv) y del Concilio de Florencia en el Decreto de la Unin. Adems tenemos la prctica constante de toda la Iglesia Occidental. Los Latinos tambin reconocen como vlida la forma utilizada por los griegos: "Este siervo de Cristo es bautizado", etc. El decreto florentino reconoce la validez de esta forma y es adems reconocida por la Bula de Len X, "Accepimus nuper", y de Clemente VII, "Provisioni nostrae". En substancia, las formas latina y griega son la misma, y la Iglesia Latina jams ha rebautizado a los Orientales en su regreso a la unidad. En algn tiempo algunos telogos occidentales disputaron la forma griega, debido a que dudaban de la validez de la frmula imperativa o suplicante: "Permite que esta persona sea bautizada" (baptizetur). De hecho, sin embargo, los griegos utilizan la frmula indicativa o enunciativa: "Esta persona es bautizada" (baptizetai, baptizetur). Esto es incuestionable a partir de sus Eucologios, y del testimonio de Arcudius (apud Cat., tit. ii, cap. i), de Goar (Rit. Grc. Illust.) de Martene (de ant. Eccl Rit., I) y del compendio teolgico de los rusos cismticos (San Petersburgo, 1799). Y es cierto que en el decreto de los armenios, el Papa Eugenio IV utiliza baptizetur, segn la versin ordinaria de este decreto, pero Labbe, en su edicin del Concilio de Florencia parece considerarlo una lectura corrupta, pues al margen imprimi baptizatur. Ha sido sugerido por Goar que el parecido entre baptizetai y baptizetur es el culpable del error. La traduccin correcta es, por supuesto, baptizatur.
Al administrar este sacramento es absolutamente necesario utilizar la palabra "bautizo" o su equivalente (Alex. VIII, Prop. Damn., xxvii), o de otro modo la ceremonia es invlida. Esto ya ha sido decretado por Alejandro III (Cap. Si quis, I, x, De Bapt.), y es confirmado por el decreto florentino. Ha sido prctica constante tanto de la Iglesia latina como de la griega el utilizar palabras que expresan el acto que se lleva a cabo. Santo Toms (III:66:5) dice que ya que una ablucin puede ser empleada para muchos usos, es necesario que en el bautismo el significado de la ablucin sea determinado por las palabras de la forma. Sin embargo, las palabras: "En el nombre del Padre", etc., no seran suficientes por s mismas para determinar la naturaleza sacramental de la ablucin. San Pablo (Colosenses, iii) nos exhorta hacer todas las cosas en el nombre de Dios, y consecuentemente una ablucin puede llevarse a cabo en el nombre de la Trinidad para obtener la restauracin de la salud. Por lo tanto es que en la forma de este sacramento, que debe expresarse el acto del bautismo, y deben unirse la forma y la materia para que no quede duda del significado de la ceremonia. Adems de la palabra necesaria "bautizar", o su equivalente, tambin es obligatorio mencionar las personas separadas de la Santsima Trinidad. Este es el mandato de Cristo a Sus Discpulos, y como el sacramento tiene su eficacia de Aquel que lo instituy, no podemos omitir nada que l haya prescrito. Nada es ms cierto que ste es el entendimiento y prctica general de la Iglesia. Tertuliano nos dice (De Bapt., xiii): "La ley del bautismo (tingendi) ha sido impuesta y la forma prescrita: Vayan, prediquen a las naciones, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo." San Justino Mrtir (Apol., I) testifica la prctica en su tiempo. San Ambrosio (De Myst., IV) declara: "Salvo que una persona haya sido bautizada en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, no podr obtener el perdn de sus pecados," San Cipriano (Ad Jubaian.), rechazando la validez del bautismo dado slo en el nombre de Cristo, afirma que el nombramiento de todas las personas de la Trinidad fue ordenado por el Seor (in plena et adunata Trinitate). Lo mismo es declarado por muchos otros escritores primitivos, tales como San Jeremas (IV, en Mateo), Origen (De Princ., i, ii), San Atanasio (Or. Iv, Contr. Ar.), San Agustn (De Bapt., vi, 25). No es, por supuesto, absolutamente necesario que los nombre comunes Padre, Hijo y Espritu Santo, sean utilizados, siempre y cuando las personas sean expresadas por palabras que sean equivalentes o sinnimas. Pero se requiere un nombramiento distintivo de las personas Divinas y en la forma: "Yo os bautizo en el nombre de la Santsima Trinidad", sera de validez ms que dudosa. La forma singular "En el nombre", no "nombres", tambin debe ser empleada, pues expresa la unidad de la naturaleza Divina. Cuando, por ignorancia, un cambio accidental, no substancial ha sido hecho en la forma (como In nomine patri en lugar de Patris), el bautismo se considerar vlido. El pensamiento de la Iglesia en cuanto a la necesidad de observar la frmula trinitaria en este sacramento ha sido claramente mostrado por su tratamiento en cuanto al bautismo conferido por los herticos. Cualquier ceremonia que no observe esta forma ha sido declarada invlida. Los montanistas bautizaban en el nombre del Padre y del Hijo y Montanus y Priscila (San Basilio, Ep. i, Ad Amphil.). Como consecuencia, el Concilio de Laodicea orden su rebautismo. Los arios en el tiempo del Concilio de Nicea no parecen haber adulterado la frmula bautismal, pues ese Concilio no ordena su rebautismo. Cuando, entonces, San Atanasio (Or. ii, Contr. Ar.) y San Jeremas (Contra Lucif.) declaran que los arios han bautizado en el nombre del Creador y criaturas, deben referirse ya sea a su doctrina o a un cambio posterior de la forma sacramental. Es bien sabido que esto ltimo
fue el caso con los arios espaoles y que consecuentemente los convertidos de la secta fueron rebautizados. Los anomanos, una rama de los arios, bautizaban con la frmula: "En el nombre del Dios no creado y en el nombre del Hijo creado, y en el nombre del Espritu Santificador, procreado por el Hijo creado" (Epiphanius, Hr., Ixxvii). Otros sectas arias, tales como los eunomianos y aetianos, bautizaban "en la muerte de Cristo". El Concilio Primero de Constantinopla (can. vii) orden que los convertidos del Sabelianismo fueran rebautizados debido a que la doctrina de Sabelio respecto a que slo haba una persona en la Trinidad haba infectado su forma bautismal. Las dos sectas se originaron de Paul de Samosata, quien rechazaba la Divinidad de Cristo, confiriendo de la misma forma un bautismo invlido. stos eran los paulinistas y photinianos. El Papa Inocencio I (Ad. Episc. Maced., vi) declara que estos sectarios no distinguan las Personas de la Trinidad al bautizar. El Concilio de Nicea (can. xix) ordenaron el rebautizo de los paulinistas, y el Concilio de Aries (can. xvi y xvii) decretaron lo mismo tanto para los paulinistas como los photinianos. Ha existido una controversia teolgica sobre la cuestin de si el bautismo dado en el nombre de Cristo fue considerado vlido alguna vez. Ciertos textos en el Nuevo Testamento han dado pie a esta dificultad. Pues San Pablo (Hechos, xix) ordena a ciertos discpulos en Efesios a ser bautizados en el nombre de Cristo: "Fueron bautizados en el nombre del Seor Jess". En Hechos, x, hemos ledo que San Pedro ordenaron a otros a ser bautizados "en el nombre en el nombre de Jesucristo", y sobre todo tenemos el mandato explcito del Prncipe de los Apstoles: "Ser bautizados cada uno de ustedes en el nombre de Jesucristo, para el perdn de sus pecados (Hechos, ii). Debido a estos textos algunos telogos han sostenido que los Apstoles bautizaban slo en el nombre de Cristo. Santo Toms, San Buenaventura, y Alberto Magno son invocados como autoridades para esta opinin, y declararon que los Apstoles actuaban de tal modo por dispensa especial. Otros escritores, tales como Pedro Lombardo y Hugo de San Vctor, sostienen tambin que dicho bautismo sera vlido, pero no hablan acerca de una dispensa para los Apstoles. La opinin ms probable, sin embargo, parece ser que los trminos "en el nombre de Jess", "en el nombre de Cristo", se refieren ya sea al bautismo en la fe enseado por Cristo, o son empleados para distinguir el bautismo cristiano de aquel de Juan el Precursor. Parece del todo improbable que inmediatamente despus que Cristo ha promulgado solemnemente la frmula trinitaria del bautismo, los Apstoles mismos la hubieran sustituido por otra. De hecho, las palabras de San Pablo (Hechos, xix) implican claramente que no lo hicieron. Pues, cuando algunos cristianos en Efesios declararon que nunca haban odo hablar el Espritu Santo, el Apstol pregunta: "En quin han sido bautizados?" Este texto ciertamente parece declarar que San Pablo dio por hecho que los Efesios deban haber escuchado el nombre del Espritu Santo cuando la frmula sacramental del bautismo fue pronunciada sobre ellos. La autoridad del Papa Esteban I ha sido alegada para la validez del bautismo dado slo en el nombre de Cristo. San Cipriano dice (Ep. ad Jubaian) que este pontfice declar todo bautismo otorgado como vlido siempre y cuando hubiera sido dado en el nombre de Jesucristo. Debe notarse que la misma explicacin se aplica a las palabras de Esteban y a los textos de las Escrituras dadas anteriormente. Lo que es ms, Firmiliano, en su carta a San Cipriano, implica que el Papa Esteban requiri una mencin explcita de la Trinidad en el bautismo, pues cita al pontfice declarando que la gracia sacramental es conferida por
que una persona ha sido bautizada "con la invocacin en los nombres de la Trinidad, Padre e Hijo y Espritu Santo". Un pasaje que es muy difcil de explicar se encuentra en los trabajos de San Ambrosio (Lib. I, De Sp. S., iii), donde declara que si una persona nombra a una persona de la Trinidad, las nombra a todas: "Si se dice Cristo, se designa a Dios Padre, por quien el Hijo fue ungido, y al Espritu Santo en quien l fue ungido". Este pasaje ha sido interpretado generalmente como refirindose a la fe del catecmeno, pero no a la forma bautismal. Ms difcil es la explicacin de la respuesta del Papa Nicols I a los blgaros (cap. civ; Labbe, VIII), en la cual establece que una persona no debe ser rebautizada si ya ha sido bautizada "en el nombre de la Santsima Trinidad o slo en el nombre de Cristo, como se lee en los Hechos de los Apstoles (pues es una misma cosa, como ha explicado San Ambrosio)". Como en el pasaje al cual alude el papa, San Ambrosio hablaba de la fe del recipiente del bautismo, como ya hemos establecido, se ha sostenido que este es tambin el significado que el Papa Nicols intentaba comunicar con sus palabras (vea otra explicacin en Pesch, Prlect. Dogm., VI, no. 389). Lo que parece confirmar esto es la respuesta del mismo pontfice a los blgaros (Resp. 15) en otra ocasin cuando le consultaron sobre un caso prctico. Preguntaron si ciertas personas que fueron bautizadas por un hombre que pretenda ser sacerdote griego deban ser rebautizadas. El Papa Nicols replica que el bautismo debe considerarse vlido "si fueron bautizados, en el nombre de la suprema e indivisa Trinidad". Aqu el papa no da el bautismo en el nombre de Cristo slo como una alternativa. Los moralistas hablan de la cuestin de validez de un bautismo en cuya administracin otra cosa haba sido adicionada a la forma prescrita como "y en el nombre de la Bendita Virgen Mara". Ellos argumentan que dicho bautismo sera invlido, si el ministro tena en ese momento la intencin de atribuir la misma eficacia al nombre agregado como a los nombres de las Tres Personas Divinas. Sin embargo, si fue hecho slo por error piadoso, no interferira con la validez (S. Alf., n. 111).
BAUTISMO CONDICIONAL
De lo siguiente es evidente que no todo el bautismo administrado por herticos o cismticos es invlido. Por el contrario, si se utilizan la materia y la forma adecuada y aquel que confiere el sacramento realmente "tiene la intencin de llevar a cabo lo que la Iglesia lleva a cabo" el bautismo es sin duda vlido. Esto se establece autoritativamente en el decreto para los armenios y los cnones del Concilio de Trento ya dados. La cuestin viene a ser de prctica cuando se trata de convertidos a la Fe. Si hubiera entre las sectas una forma autorizada para bautizar, y si la necesidad y la importancia verdaderas del sacramento fuera enseada uniformemente y puesta en prctica entre ellos, habra poca dificultad en cuanto al estatus de los convertidos de las sectas. Pero no hay tal unidad de enseanza y prctica entre ellos, y consecuentemente el caso particular de cada converso debe examinarse cuando se trata de la cuestin de su aceptacin en la Iglesia. Pues no slo hay denominaciones religiosas en las cuales el bautismo con toda probabilidad no es vlidamente administrada, sino que tambin existen aquellos que tienen sin duda ritual suficiente para validez, pero que en la prctica la probabilidad de que sus miembros hayan recibido bautismo vlidamente es ms que dudosa. Como consecuencia debe tratarse a los conversos en forma diferente. Si hay la certeza de que un converso fue vlidamente bautizado en la hereja, no se repite el sacramento, pero deben llevarse a cabo las ceremonias que han sido omitidas en dicho bautismo, a menos que el obispo, por razones
suficientes, juzgue que pueden ser dispensadas. (Para los Estados Unidos, vea Conc. Prov. Balt., I). Si es incierto que el bautismo del converso fue vlido o no, entonces deber ser bautizado condicionalmente. En dichos casos el ritual es: "Si no estis an bautizado, entonces yo os bautizo en el nombre", etc. El Primer Snodo de Westminster, Inglaterra, concluye que los conversos adultos deben ser bautizados no pblica sino privadamente con agua bendita (es decir, no el agua bautismal consagrada) y sin las ceremonias usuales (Decr. xvi). En la prctica, los conversos en los Estados Unidos son casi siempre invariablemente bautizados ya sea absolutamente o condicionalmente, no slo porque el bautismo administrado por los herticos se considere invlido sino porque es generalmente imposible descubrir si han sido adecuadamente bautizados. An en los casos en los que una ceremonia ha sido ciertamente llevada a cabo, generalmente contina la duda razonable acerca de la validez sobre ya sea la intencin del administrador o el modo de la administracin. An cada caso debe ser examinado (S. C. Inquis., 20 Nov., 1878) a fin de que el sacramento no sea repetido sacrlegamente. En cuanto a bautismo de varias sectas, Sabetti (no. 662) establece que las Iglesias Orientales y los "Antiguos Catlicos" generalmente administran adecuadamente el bautismo; los socinianos y los cuqueros no bautizan en absoluto; los bautistas emplean el rito slo para los adultos, y la eficacia de su bautismo ha sido cuestionada debido a la separacin de la materia y de la forma, pues sta ltima es pronunciada antes de que ocurra la inmersin; los congrecionalistas, unitarianos y universalistas rechazan la necesidad del bautismo, y con ello se presume que no lo administran adecuadamente; los metodistas y presbiterianos bautizan por aspersin o rociado, y puede dudarse razonablemente si el agua ha tocado el cuerpo y fluido sobre l; entre los episcopales, se puede considerar que el bautismo no tiene verdadera eficacia y es meramente una ceremonia vaca, y consecuentemente hay un temor bien fundado de que no son lo suficientemente cuidadosos en su administracin. A esto puede agregarse que los episcopales con frecuencia bautizan por aspersin, y aunque dicho mtodo es sin duda vlido si es adecuadamente empleado, en la prctica es muy posible que el agua rociada no toque la piel. Sabetti tambin observa que los ministros de la misma secta no siguen en todas partes un mtodo uniforme de bautismo. El mtodo prctico de reconciliar los herejes con la Iglesia es como sigue: -Si el bautismo es conferido en forma absoluta, el converso no debe hacer abjuracin o profesin de fe, ni debe hacer confesin de sus pecados y recibir absolucin, debido a que el sacramento de regeneracin lava sus ofensas pasadas. Si su bautismo ha de ser condicional, debe primero hacer una abjuracin de sus errores, o una profesin de fe, y luego recibir el bautismo condicional, y por ltimo hacer una confesin sacramental seguida de una absolucin condicional. Si se juzga que el bautismo previo del converso es ciertamente vlido, slo debe hacer la abjuracin o la profesin de fe y recibir la absolucin de las censuras en las que hubiera podido incurrir (Excerpta Rit. Rom., 1878). La abjuracin o profesin de fe aqu prescrita es el Credo de Po IV, traducido al vernacular. En el caso de la absolucin condicional, la confesin puede preceder a la administracin del rito y puede impartirse la absolucin condicional despus del bautismo. De hecho esto hace frecuentemente, pues la confesin es una excelente preparacin para la recepcin del sacramento (De Herdt, VI, viii; Sabetti, no. 725).
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REBAUTISMO
Para terminar con la consideracin de la validez del bautismo conferido por los herejes, debemos dar cuenta de la clebre controversia que surgi en cuanto a este punto en la Iglesia Antigua. En frica y en Asia Menor se introdujo a principios del tercer siglo la costumbre de rebautizar a todos los conversos de la hereja. Hasta lo que puede corroborarse, la prctica del rebautismo surgi en frica debido a los decretos de un Snodo de Cartago celebrado probablemente entre 218 y 222; mientras que en Asia menor parece haber tenido su origen en el Snodo de Iconio, celebrado entre 230 y 235. La controversia sobre el rebautismo est especialmente relacionada con los nombres del Papa San Esteban y San Cipriano de Cartago. ste ltimo fue el principal campen de la prctica del rebautismo. El papa, sin embargo, condenaba absolutamente la prctica, y ordenaba que los herejes que entraran a la Iglesia deban recibir solamente la imposicin de manos in paenitentiam. En esta clebre controversia tambin se observa que el Papa Esteban declara que l apoya la costumbre primitiva cuando declara la validez del bautismo conferido por los herejes. Cipriano, por el contrario, admite implcitamente que la antigedad est en contra de su propia prctica, pero sostiene firmemente que est ms de acuerdo con un estudio iluminado del asunto. Declara que la tradicin que est en su contra es una "tradicin humana y fuera de la ley". Sin embargo, ni Cipriano ni su celoso partidario, Firmiliano, pudieron demostrar que el rebautismo era ms antiguo que el siglo en el cual vivan. El autor contemporneo pero annimo del libro "De Rebaptismate" dice que las disposiciones del Papa Esteban, que prohiban el rebautismo de los conversos, concuerdan con la antigedad y la tradicin eclesistica, y se consagran como antiguas, memorables y observancia solemne de todos los santos y fieles. San Agustn cree que la costumbre de no rebautizar es una tradicin Apostlica, y San Vicente de Lrins declara que el Snodo de Cartago introdujo el rebautismo en contra de la Ley Divina (canonem), en contra de la regla de la Iglesia universal y contra las costumbres e instituciones de los ancianos. Y contina diciendo que por decisin del Papa Esteban, la antigedad fue conservada y lo nuevo fue destruido (retenta est antiquitas, explosa novitas). Es cierto que los llamados Cnones Apostlicos (xlv y xlvi) hablan de la falta de validez del bautismo conferido por los herejes, pero Dllinger dice que estos cnones son comparativamente recientes, y De Marca seala que San Cipriano las hubiera apelado si hubiesen existido antes de la controversia. El Papa San Esteban, por lo tanto, sostuvo una doctrina ya antigua en el tercer siglo cuando declar contra el rebautismo de los herejes, y decidi que el sacramento no deba ser repetido debido a que su primera administracin fue vlida. Desde entonces, esta ha sido la ley de la Iglesia.
NECESIDAD DEL BAUTISMO

Los telogos distinguen una necesidad doble, la cual llaman una necesidad de medios (medii) y una necesidad de precepto (prcepti). La primera (medii) indica una cosa a ser tan necesaria que, si falta (por culpabilidad), no puede obtenerse la salvacin. La segunda (prcepti) se tiene cuando una cosa es sin duda tan necesaria que no puede omitirse voluntariamente sin pecar; sin embargo, la ignorancia del precepto o la incapacidad para
cumplirlo, excusa la observancia. El bautismo se considera necesario tanto en medii y prcepti. Esta doctrina se redondea en las palabras de Cristo, que en Juan, iii, declara que "A menos que el hombre nazca de nuevo del agua y del Espritu Santo, no podr entrar en el reino de Dios". Cristo no hace excepciones a esta ley y es por lo tanto de aplicacin general, incluyendo tanto a adultos como a infantes. Por consecuencia, no es meramente una necesidad de precepto sino tambin una necesidad de medio. Este es el sentido en el cual siempre ha sido entendido por la Iglesia, y el Concilio de Trento (Ses, IV, cap, vi) ensea que la justificacin no puede obtenerse, desde la promulgacin del Evangelio, sin el lavado o regeneracin o el deseo del mismo (in voto). En la sptima sesin, declara (can. v) la excomunin a todos aquellos que digan que el bautismo no es necesario para la salvacin. En busca de una mejor palabra, hemos cambiado la palabra votum por "deseo". El concilio no quiere decir que votum es un simple deseo de recibir el bautismo o an una resolucin de hacerlo. Por votum quiere decir un acto de perfecta caridad o contricin, incluyendo, al menos implcitamente, la voluntad de hacer todas las cosas necesarias para la salvacin y por ello en especial recibir el bautismo. Los Padres de la Iglesia insisten frecuentemente en la necesidad absoluta de este sacramento, especialmente cuando hablan del bautismo de los infantes. Por ello San Ireneo (II, xxii): "Cristo vino a salvar a todos los que renacieron a travs de l en Dios, infantes, nios y jvenes" (infantes et parvulos et pueros). San Agustn (III De Anima) dice "Si deseas ser Catlico, no creas, ni digas, ni ensees, que los infantes que mueren antes del bautismo pueden obtener el perdn del pecado original". Un pasaje an ms fuerte del mismo doctor (Ep, xxviii, Ad Hieron) dice: "Quienquiera que diga que an los infantes son vivificados en Cristo cuando partan de esta vida sin participar en Su Sacramento (Bautismo), se opone tanto a la predicacin Apostlica y condena a toda la Iglesia que urge a que se bautice a los infantes, debido a que cree sin dudar que de otro modo no pueden ser vivificados en Cristo". San Ambrosio (II De Abraham., c. xi) al hablar de la necesidad del bautismo, dice: "Nadie est exceptuado, ni el infante, ni el impedido por cualquier necesidad". En la controversia Pelagiana encontramos pronunciamientos similarmente fuertes de parte de los Concilios de Cartago y Milevis, y del Papa Inocencio I. A la creencia de la Iglesia en esta necesidad del bautismo como medio de salvacin, que ya fue observada por San Agustn, es que se debe que la Iglesia haya delegado el poder de bautizar en el caso de ciertas contingencias an a laicos y mujeres. Cuando se dice que el bautismo es tambin necesario, por necesidad de precepto (prcepti), se entiende por supuesto que esto se aplica slo a aquellos capaces de recibir un precepto, es decir, adultos. La necesidad en este caso es demostrada por el mandato de Cristo a Sus Apstoles (Mat., xxviii): "Vayan y prediquen a todas las naciones, bautizndolas", etc. As como a los Apstoles les ha sido ordenado bautizar, a las naciones les ha sido ordenado recibir el bautismo. La necesidad del bautismo viene a ser cuestionado por algunos de los Reformadores o a sus precursores. Fue rechazado por Wyclif, Bucer y Zwingli. Segn Calvino es necesario para los adultos como precepto pero no como medio. Por ello contiende que los infantes de padres creyentes son santificados en el vientre y con ello liberados del pecado original sin el bautismo. Los socinianos ensean que el bautismo es meramente una profesin externa de la fe cristiana y un rito que cada uno es libre de recibir o no. Un argumento en contra de la necesidad absoluta del bautismo ha sido buscado en el texto de las Escrituras: "Si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tenis vida en vosotros" (Juan 6). Aqu, dicen ellos, existe un paralelo al texto: "El que
no nazca de agua". Sin embargo todos admiten que la Eucarista no es necesaria como medio sino slo como precepto. La respuesta a esto es obvia. En el primer caso, Cristo dirige Sus palabras en segunda persona hacia los adultos; en el segundo, habla en tercera persona y sin ninguna distincin. Otro texto favorito es aquel de San Pablo (I Cor., vii): "Pues el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente; De otro modo, vuestros hijos seran impuros, mas ahora son santos". Desafortunadamente para la fortaleza de este argumento, el contexto muestra que el Apstol en este pasaje no est hablando en absoluto de la gracia regenerativa o santificante, sino contestando ciertas cuestiones que le son propuestas por los corintios en cuanto a la validez de los matrimonios entre ateos y creyentes. La validez de dichos matrimonios es probada por el hecho de que los hijos nacidos de ellos son legtimos, no bastardos. Hasta donde se trata del trmino "santificado", puede, cuando mucho, significar que el marido o mujer creyente puede convertir a la parte no creyente y con ello ser ocasin de su santificacin. Una cierta declaracin en la oracin fnebre de San Ambrosio sobre el Emperador Valentiniano II ha sido trada a colacin como prueba de que la Iglesia ofreca sacrificios y oraciones por los catecmenos que moran antes de su bautismo. No se encuentran vestigios de dicha costumbre en ninguna parte. San Ambrosio puede haberlo hecho por las almas del catecmeno Valentiniano, pero esta habra sido un incidente aislado, y aparentemente se llev a cabo porque l crea que el emperador haba deseado el bautismo. La prctica de la Iglesia se demuestra en forma ms correcta en el canon (xvii) del Concilio Segundo de Braga: "Ni la conmemoracin del Sacrificio [oblationis] ni el servicio del cntico [psallendi] debe ser empleado para los catecmenos que murieron sin la redencin del bautismo". Los argumentos para un uso en contrario que se busc en el Concilio Segundo de Aries (c. xii) y el Concilio Cuarto de Cartago (c. Ixxix) no van al punto, pues estos concilios hablan, no de los catecmenos, sino de los penitentes que murieron repentinamente antes de haber completado su expiacin. Es cierto que algunos escritores catlicos (como Cayetano, Durandus, Biel, Gerson, Toletus, Klee) han sostenido que los infantes deben ser salvados por un acto de deseo de parte de sus padres, que se aplica a ellos por algn signo externo, tal como la oracin o la invocacin de la Santsima Trinidad; pero Po V, al retractarse de esta opinin, como lo expres Cayetano, por el comentario del autor sobre Santo Toms, manifest su opinin de que dicha teora no estaba de acuerdo con la creencia de la Iglesia.
SUBSTITUTOS PARA EL SACRAMENTO

Los Padres y telogos frecuentemente dividen el bautismo en tres tipos: el bautismo de agua (aqu o fluminis), el bautismo por deseo (flaminis), y el bautismo de sangre (sanguinis). Sin embargo, slo el primero es un sacramento verdadero. Los ltimos dos se denominan bautismo slo por analoga, pues suplen el efecto principal del bautismo, particularmente, la gracia que persona los pecados. Es enseanza de la Iglesia Catlica que cuando el bautismo de agua llega a ser una imposibilidad fsica o moral, la vida eterna puede ser obtenida por el bautismo por deseo o el bautismo de la sangre. (1) Bautismo por Deseo
El Bautismo por Deseo (baptismus flaminis) es una perfecta contricin de corazn, y cada acto de perfecta caridad o amor puro de Dios que contiene, al menos implcitamente, un deseo (votum) del bautismo. La palabra latina flamen se utiliza debido a que Flamen es un nombre para el Espritu Santo, cuyo oficio especial es mover el corazn hacia el amor a Dios y concebir la penitencia por los pecados. El "bautismo del Espritu Santo" es un trmino empleado en el tercer siglo por el autor annimo del libro "De Rebaptismate". La eficacia de este bautismo por deseo para suplir el lugar del bautismo por agua, en cuanto a su efecto principal, es probada por las palabras de Cristo. Despus que l declar la necesidad del bautismo (Juan, xiv), l prometi gracia justificante por actos de caridad o perfecta contricin (Juan, xiv): "Si alguno me ama, guardar mi Palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en l". Ya que estos textos declaran que la gracia justificante se concede por cuenta de los actos de perfecta caridad o contricin, es evidente que estos actos suplen la gracia del bautismo en cuanto a su efecto principal, el perdn de los pecados. Esta doctrina se establece claramente en el Concilio de Trento. En la sesin catorce (cap. iv) el concilio ensea que la contricin es perfeccionada en ocasiones por la caridad, y reconcilia al hombre con Dios, antes de recibir el Sacramento de la Penitencia. En el captulo cuarto de la sexta sesin, al hablar de la necesidad del bautismo, dice que los hombres no pueden obtener justicia original "salvo por el lavado de regeneracin o su deseo" (voto). La misma doctrina es enseada por el Papa Inocencio III (cap. Debitum, iv, De Bapt.), y las propuestas en contrario son condenadas por los Papas Po V y Gregorio XII, al prescribir las propuestas 31 y 33 de Baius. Ya hemos hecho alusin a la oracin fnebre pronunciada por San Ambrosio sobre el Emperador Valentiniano II, un catecmeno. La doctrina del bautismo por deseo se establece aqu con claridad. San Ambrosio pregunta: "No obtuvo la gracia que deseaba? No obtuvo lo que pidi? Ciertamente lo obtuvo porque lo pidi". San Agustn (IV, De Bapt., xxii) y San Bernardo (Ep. Ixxvii, ad H. de S. Victore) discurre en forma similar en el mismo sentido en cuanto al bautismo por deseo. Si se dice que esta doctrina contradice la ley universal de bautismo hecha por Cristo (Juan, iii), la respuesta es que el dador de la ley ha hecho una excepcin (Juan, xiv) a favor de aquellos que tienen el bautismo por deseo. Tampoco sera consecuencia de esta doctrina que una persona justificada por el bautismo por deseo sera por tanto dispensada de buscar despus el bautismo de agua cuando esto fuera una posibilidad. Pues, como ya ha sido explicado, el baptismus flaminis contiene el votum de recibir el baptismus aqu. Es cierto que algunos de los Padres de la Iglesia acusan severamente a aquellos que se contentan con el deseo de recibir el sacramento de regeneracin, pero hablan de catecmenos que por voluntad propia demoran la recepcin del bautismo por motivos de poco valor. Por ltimo, debe notarse que slo los adultos son capaces de recibir el bautismo por deseo. (2) Bautismo de Sangre El bautismo de sangre (baptismus sanquinis) es la obtencin de la gracia de justificacin al sufrir el martirio por la fe de Cristo. El trmino "lavado de sangre" (lavacrum sanguinis) es empleado por Tertuliano (De Bapt., xvi) para distinguir esta especie de regeneracin del "lavado con agua" (lavacrum aqu). "Tenemos un segundo lavado", dice "que el uno y el mismo [que el primero], en particular el lavado de sangre". San Cipriano (Ep. Ixxiii) habla del "ms glorioso y gran bautismo de sangre" (sanguinis baptismus). San Agustn (De Civ.
Dei, XIII, vii) dice: "Cuando cualquiera muere por confesar a Cristo sin haber recibido el lavado de regeneracin, vale tanto para el perdn de los pecados como si hubiesen sido lavados en la fuente sagrada del bautismo". La Iglesia fundamenta su creencia en la eficacia del bautismo de sangre en el hecho de que Cristo declara sobre el poder salvador del martirio en el dcimo captulo de San Mateo: "Por todo aquel que se declare por m ante los hombres, yo tambin me declarar por l ante mi Padre que est en los cielos" (v. 32); y: "El que encuentre su vida, la perder; y el que pierda su vida por m, la encontrar" (v. 39). Se seala que estos textos son tan amplios que incluyen an a los infantes, especialmente el ltimo texto. Que el texto anterior tambin se aplica a ellos, ha sido constantemente sostenido por los Padres, quienes declaran que si los infantes no pueden confesar a Cristo con su boca, pueden hacerlo de hecho. Tertuliano (Adv. Valent., ii) habla de la matanza de infantes por Herodes como mrtires, y sta ha sido la enseanza constante de la Iglesia. Otra evidencia del pensamiento de la Iglesia en cuanto a la eficacia del bautismo de sangre se encuentra en el hecho de que nunca ora por los mrtires. Su opinin es bien expresada por San Agustn (Tr. Icciv en Joan.): "Lastima a un mrtir que pide por l". Esto demuestra que se cree que el martirio perdona todos los pecados y todo castigo debido al pecado. Los telogos posteriores comnmente sostienen que el bautismo de sangre justifica a los mrtires adultos, independientemente de un acto de caridad o perfecta contricin, y, como si fuera, ex opere operato, aunque por supuesto, deben tener arrepentimiento por pecados anteriores. La razn es que si se requiriera en el martirio la perfecta caridad o contricin, la distincin entre el bautismo de sangre y el bautismo por deseo sera intil. Lo que es ms, como debe concederse que los mrtires infantes son justificados sin un acto de caridad, del cual son incapaces, no hay razn slida para negarle el mismo privilegio a los adultos. (Cf. Surez, De Bapt., disp. xxxix.)
INFANTES NO BAUTIZADOS
Debe considerarse brevemente aqu el destino de los infantes que mueren sin bautismo. La enseanza catlica es inflexible en este punto, en cuanto a que todos los que parten de esta vida sin bautismo, ya sea de agua, sangre o por deseo, son perpetuamente excluidos de la visin de Dios. Esta enseanza se basa, como hemos visto, en las Escrituras y la tradicin, y los decretos de la Iglesia. Lo que es ms, que aquellos que mueren en pecado original, sin haber contrado pecado real alguno, son privados de la felicidad celestial, est explcitamente establecido en la Confesin de Fe del Emperador Oriental Michael Palologus, lo cual haba sido propuesto a l por el Papa Clemente IV en 1267, y acept en la presencia de Gregorio X en el Concilio Segundo de Lyon en 1274. La misma doctrina tambin se encuentra en el Decreto de la Unin de los Griegos, en la Bula "Ltentur Caeli" del Papa Eugenio IV, en la Profesin de Fe prescrita para los griegos por el Papa Gregorio XIII, y en lo autorizado para los orientales por Urbano VIII y Benedicto XIV. Muchos telogos catlicos han declarado que los infantes que mueren sin bautismo son excluidos de la visin beatfica; pero en cuanto al estado exacto de estas almas en el siguiente mundo, no estn de acuerdo. Al hablar de las almas que no han logrado la salvacin, estos telogos distinguen el dolor de la prdida (paena damni), o privacin de la visin beatfica, y el dolor de sentido (paena sensus). Aunque estos telogos han credo cierto que los infantes no bautizados deben
soportar el dolor de la prdida, no estn igualmente ciertos de que estn sujetos al dolor de sentido. San Agustn (De Pecc. et Mer, I, xvi) sostienen que no estaran exentos del dolor de sentido, pero al mismo tiempo pens que sera en la forma ms benigna. Por otro lado, San Gregorio Nacanceno (Or. in S. Bapt.) expresa la creencia de que dichos infantes sufriran slo el dolor de la prdida. Sfrondati (Nod. Prdest., I, i) declara que mientras estn ciertamente excluidos del cielo, an no han sido privados de la felicidad natural. Esta opinin pareca tan objetable a algunos obispos franceses que solicitaron el juicio del Magisterio Pontificio sobre la materia. El Papa Inocencio XI replic que tendra una opinin examinada por una comisin de telogos, pero parece que nunca se pas una conclusin al respecto. Desde el siglo doceavo, la opinin de la mayora de los telogos ha sido que los infantes no bautizados son inmunes de todo dolor de sentido. Esto fue enseado por Santo Toms de Aquino, Scotus, San Buenaventura, Pedro Lombardo, y otros, y es ahora la enseanza comn en las escuelas. Est de acuerdo con las palabras de un decreto del Papa Inocencio III (III Decr., xlii, 3): "El castigo del pecado original es la privacin de la visin de Dios; del pecado actual, los eternos dolores del infierno." Los infantes, por supuesto, no pueden ser culpables de pecado presente. Otros telogos han argumentado que, bajo la ley de la naturaleza y la dispensa Mosaica, los nios pueden ser salvados por el acto de sus padres y que consecuentemente lo mismo debe ser ms fcil de lograr bajo la ley de la gracia, porque el poder de la fe no ha sido disminuido sino aumentado. Las objeciones comunes a esta teora incluyen el hecho de que se dice que los infantes no son privados de justificacin bajo la Nueva ley por cualquier disminucin en el poder de la fe, sino debido a la promulgacin por Cristo del precepto del bautismo, el cual no exista antes de la Nueva Dispensa. Esto tampoco empeorara el caso de los infantes antes de que fuera instituida la Iglesia Cristiana. Aunque es una dificultad para algunos, sin duda ha mejorado la condicin de la mayora. La fe sobrenatural es ahora ms difundida que ante de la venida de Cristo, y ms infantes son salvados por el bautismo que justificados anteriormente por la fe activa de sus padres. Lo que es ms, el bautismo puede ser ms prontamente aplicado a los infantes que el rito de la circuncisin, y por la ley antigua esta ceremonia tuvo que ser diferida hasta el octavo da despus del nacimiento, mientras que el bautismo puede ser conferido a los infantes inmediatamente despus de su nacimiento, y en caso de necesidad an en el vientre de la madre. Por ltimo, debe tenerse en cuenta que los infantes no bautizados, si son privados del cielo, no seran privados injustamente. La visin de Dios no es algo a lo cual los humanos tengan reclamo natural. Es un regalo gratuito del Creador que puede imponer las condiciones que desee para impartirlo o retenerlo. No se involucra injusticia alguna cuando no se confiere un privilegio indebido a alguna persona. El pecado original priv a la raza humana de un derecho no ganado al cielo. A travs de la misericordia Divina este obstculo al gozo de Dios es removido por el bautismo; pero si el bautismo no es conferido, el pecado original permanece, y el alma no regenerada, no teniendo reclamo por el cielo, no es excluido injustamente de l. En cuanto a la cuestin, de si adems de la liberacin del dolor de sentido, los infantes no bautizados disfrutan cualquier felicidad positiva en el mundo siguiente, los telogos no estn de acuerdo, y tampoco hay pronunciamiento de parte de la Iglesia en cuanto a la materia. Muchos, despus de Santo Toms (De Malo, Q. V, a. 3), declara que estos infantes no son entristecidos por la prdida de la visin beatfica: ya sea porque no tienen conocimiento de ella, y por lo tanto no estn sensibles a su privacin; o debido a que,
sabindolo su voluntad es enteramente conformada a la voluntad de Dios y estn conscientes de que han perdido un privilegio indebido por falta que no les corresponde. Adems de esta liberacin del pesar por la prdida del cielo, estos infantes pueden tambin disfrutar alguna felicidad positiva. Santo Tom s (In II Sent., dist. XXXIII, Q. ii, a. 5) dice: "Aunque los infantes no bautizados estn separados de Dios en cuanto a la gloria, no son enteramente separados de l. Ms bien estn unidos a l por una participacin en los bienes naturales; y as pueden regocijarse en l por consideracin y amor natural". Tambin dice (a. 2): "Se regocijarn en esto, que compartirn en grande la divina bondad y perfeccin natural". Aunque la opinin entonces, de que los infantes no bautizados pueden disfrutar de una conocimiento natural y amor de Dios y regocijarse en l, es perfectamente sostenible, no se tiene la certeza que surge del acuerdo unnime de los Padres de la Iglesia, o de un pronunciamiento favorable de la autoridad eclesistica. [Nota: Sobre esta materia, el Catecismo de la Iglesia Catlica de 1992 establece: "En cuanto a los nios que han muerto sin el Bautismo, la Iglesia slo puede confiarlos a la misericordia de Dios, como lo hace en sus ritos funerales para ellos. Sin duda, la gran misericordia de Dios que desea que todos los hombres sean salvados, y la ternura de Jess hacia los nios que le causaron decir: "Dejad que los nios vengan a m, no se los impidis", nos permite tener la esperanza de que hay una forma de salvacin para los nios que han muerto sin el Bautismo. De lo ms urgente es el llamado de la Iglesia a no evitar que los nios lleguen a Cristo a travs del regalo del santo Bautismo". Podemos agregar aqu algunas breves observaciones sobre la disciplina de la Iglesia en cuanto a las personas no bautizadas. Como el bautismo es la puerta de la Iglesia, los no bautizados no estn bajo la proteccin de la Iglesia. Como consecuencia: Dichas personas, por la ley ordinaria de la Iglesia, no pueden recibir ritos funerarios Catlicos. La razn de esta regulacin es dada por el Papa Inocencio II (Decr., III, XXVIII, xii): Ha sido decretado por los cnones sagrados que no debemos tener comunin con aquellos que estn muertos, si no tuvimos comunicacin con ellos mientras vivan". De acuerdo a la Ley Cannica (CIC 1183), sin embargo, los catecmenos "deben ser considerados miembros de los fieles cristianos" en lo que se refiere a los ritos funerarios. El Concilio Plenario de Baltimore tambin decreta (No. 389) que la costumbre de enterrar a los parientes no bautizados de catlicos en sepulcros familiares puede ser tolerada. [Nota: El Cdigo de Ley Cannica de 1983 excepta a los hijos no bautizados de padres catlicos, si los padres tenan la intencin de bautizarles]. Un catlico no puede casarse con una persona no bautizada sin dispensa, so pena de nulidad. Este impedimento, en cuanto a legitimidad, se deriva de la ley natural, debido a que en dichas uniones la parte catlica y los hijos del matrimonio estaran expuestos, en la mayora de los casos, a la prdida de la fe. Sin embargo, la invalidez de dicho matrimonio es una consecuencia slo de la ley positiva. Pues, en los inicios de la cristiandad, las uniones entre los bautizados y los no bautizados eran frecuentes, y ciertamente se consideraban vlidas. Cuando surgen circunstancias en las que el peligro de perversin para la parte catlica es eliminado, la Iglesia dispensa en su ley de prohibicin, pero siempre requiere garanta de la parte catlica de que no habr interferencia con los derechos espirituales de la otra parte. (Ver IMPEDIMENTOS DE MATRIMONIO). En general, podemos decir que la Iglesia no reclama autoridad sobre las personas no bautizadas, pues se encuentran totalmente fuera de
su proteccin. Hizo leyes que les concierne slo en cuanto a las relaciones que sostienen con aquellos sujetos a la Iglesia.
EFECTOS DEL BAUTISMO

Este sacramento es la puerta de la Iglesia de Cristo y la entrada a una nueva vida. Renacemos del estado de esclavos del pecado hacia la libertad de los Hijos de Dios. El bautismo nos incorpora con el cuerpo mstico de Cristo y nos hace partcipes de todos los privilegios que fluyen del acto de redencin del Divino Fundador de la Iglesia. Subrayaremos ahora los principales efectos del bautismo. (1) La Remisin de Todo Pecado, Original y Actual Esto est claramente contenido en la Biblia. Por ello leemos (Hechos 2:38): "Convertos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo; pues la Promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que estn lejos, para cuantos llame el Seor Dios Nuestro". Leemos tambin en el vigsimo segundo captulo de los Hechos de los Apstoles (v. 16): "Levntate, recibe el bautismo y lava tus pecados". San Pablo en el quinto captulo de su Epstola a los Efesios representa bellamente a la Iglesia entera siendo bautizada y purificada (v. 25 sig): "Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla, purificndola mediante el bao del agua, en virtud de la palabra, y presentrsela resplandeciente a s mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada". La profeca de Ezequiel (xxxvi.25) tambin ha sido entendida como bautismo: "Os rociar con agua pura y quedaris purificados; de todas vuestras impurezas" (inquinamentis), donde el profeta incuestionablemente habla de desviaciones morales. Esta es tambin enseanza solemne de la Iglesia. En la profesin de fe descrita por el Papa Inocencio III para los waldesianos en 1210, leemos: Creemos que todos los pecados son perdonados en el bautismo, tanto el pecado original como aquellos pecados cometidos voluntariamente". El Concilio de Trento (Ses. V., can. v) anatematiza a todo aquel que niegue que la gracia de Cristo conferida en el bautismo no perdona la culpa del pecado original; o afirma que todo lo que verdadera y adecuadamente puede ser llamado pecado no es quitado por ese medio. Lo mismo es enseado por los Padres. San Justino Mrtir (Apol., I, Ixvi) declara que en bautismo todos somos creados de nuevo, esto es, consecuentemente, libres de toda mancha de pecado. San Ambrosio (De Myst., iii) dice acerca del bautismo: "Esta es el agua en la cual la carne es sumergida y todo pecado carnal puede ser lavado. Toda transgresin queda sepultada ah". Tertuliano (De Bapt., vii) escribe: "El bautismo es un acto carnal en tanto que somos sumergidos en el agua; pero el efecto es espiritual, pues somos liberados de nuestros pecados". Las palabras de Origen (En Gen., xiii) son clsicas: "Si transgredes, escribes tu nombre [chirographum] en el pecado. Pero, he aqu que una vez que te hayas acercado a la cruz de Cristo y a la gracia del bautismo, tu nombre est fija a la cruz y tiene el sello del bautismo". Est de ms multiplicar los testimonios de las primeras eras de la Iglesia. Es un punto sobre el cual los Padres estn unnimemente de acuerdo, y se puede citar a San Cipriano, Clemente de Alejandra, San Hilario, San Cirilo de Jerusaln, San Gregorio Nacanceno y otros.
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(2) Remisin del Castigo Temporal El bautismo no slo lava el pecado, sino que tambin remite el castigo por el pecado. Esta fue la enseanza misma de la Iglesia primitiva. Leemos en Clemente de Alejandra (Pdagog. i) acerca del bautismo: "Es llamado lavado porque somos lavados de nuestros pecados: es llamada gracia porque por l los castigos debidos al pecado son remitidos". San Jeremas (Ep. Ixix) escribe: "Despus del perdn (Indulgentiam) del bautismo, la severidad del juez no debe ser temida". Y San Agustn (De Pecc. et Mer. II.xxviii) dice llanamente: "Si inmediatamente despus [del bautismo] sigue la partida de esta vida, el hombre no tendr cuenta alguna qu rendir [quod obnoxium hominem teneat], pues habr sido liberado de todo lo que le ataba". En perfecto acuerdo con la doctrina inicial, el decreto florentino establece: "No se le pedir satisfaccin a los bautizados por sus pecados pasados; y si mueren antes de cometer cualquier pecado, obtendrn inmediatamente el reino de los cielos y la visin de Dios". De la misma forma el Concilio de Trento (Ses. V) ensea: "No existe causa de condenacin en aquellos que han sido verdaderamente sepultados con Cristo por el bautismo...Nada que demore su entrada al cielo". (3) Infusin de la Gracia, Dones y Virtudes Sobrenaturales Otro efecto del bautismo es la infusin de gracia santificante y dones y virtudes sobrenaturales. Es esta gracia santificante que considera a los hombres como hijos adoptivos de Dios y les confiere el derecho a la gloria celestial. La doctrina sobre esta material se encuentra en el captulo sptimo acerca de la justificacin en la sexta sesin del Concilio de Trento. Muchos de los Padres de la Iglesia tambin se extienden sobre esta materia (tales como San Cipriano, San Jeronimo, Clemente de Alejandra, y otros), aunque no en el lenguaje tcnico de los decretos eclesisticos posteriores. (4) Conferir el Derecho a Gracias Especiales Asimismo los telogos ensean que el bautismo le da al hombre el derecho a aquellas gracias especiales que son necesarias para obtener el fin para el cual fue instituido el sacramento y para permitirle cumplir con las promesas bautismales. Esta doctrina de las escuelas, que reclama para cada sacramento las gracias que son peculiares y diversas segn el fin y objeto del sacramento, fue ya enunciado por Tertuliano (De Resurrect., viii). Es tratado y desarrollado por Santo Toms de Aquino (III:62:2). El Papa Eugenio IV repite esta doctrina en el decreto para los armenios. Al tratar la gracia conferida por el bautismo, suponemos que el que recibe el sacramento no pone obstculo (obex) en el camino de la gracia sacramental. En un infante, esto sera imposible por supuesto, y como consecuencia, el infante recibe inmediatamente toda la gracia bautismal. Es diferente en el caso de un adulto, pues en tal es necesario que las disposiciones requisito del alma estn presentes. El Concilio de Trento (Ses. VI, c. vii) establece que cada uno recibe la gracia segn su disposicin y cooperacin. No debemos confundir un obstculo (obex) al sacramento mismo con un obstculo a la gracia sacramental. En el primer caso, est implcito un defecto en la materia o en la forma, o una falta de la intencin requisito de parte del ministro o del que recibe, y entonces el sacramento es simplemente nulo. Pero an si estn presentes todos estos requisitos esenciales para constituir el sacramento, puede an haber un obstculo en el camino de la gracia sacramental, pues un adulto puede recibir el
bautismo por los motivos inadecuados o sin un aborrecimiento real por el pecado. En ese caso la persona sin duda est vlidamente bautizada, pero no participa de la gracia sacramental. Sin embargo, si ms tarde repara su pasado, el obstculo ser removido y podr obtener la gracia que no pudo recibir cuando el sacramento le fue conferido. En dicho caso se dice que se revive el sacramento y el rebautismo no entra en cuestin. (5) Impresin del Carcter sobre el Alma Por ltimo, el bautismo, una vez conferido vlidamente, nunca puede repetirse. Los Padres (San Ambrosio, Crisstomo y otros) entienden as las palabras del San Pablo (Heb., vi.4) y esta ha sido la constante enseanza de la Iglesia, tanto oriental como occidental desde los primeros tiempos. En cuanto a esto, se dice que el bautismo imprime un carcter imborrable sobre el alma, el cual es llamado por los Padres Tridentinos como una marca espiritual e indeleble. Que el bautismo (as como la Confirmacin y las Santas rdenes) imprimen realmente tal carcter, se define explcitamente en el Concilio de Trento (Ses. VII, can. ix), San Cirilo (Prp. in Cat.) llama al bautismo "el sello del Seor". San Agustn compara este carcter o marca impresa sobre el alma cristiana con el carcter militar que se impone a soldados en el servicio imperial. Santo Toms trata la naturaleza de este sello indeleble, o carcter, en el Summa (III:63:2). Los primeros lderes de la tal llamada Reformacin sostenan doctrinas muy diferentes de aquellas de la antigedad cristiana en cuanto a los efectos del bautismo. Lutero (De Captiv. Bab.) y Calvino (Antid. C. Trid.) sostienen que este sacramento hace que el bautizado tenga la certeza de la gracia perpetua de la adopcin. Otros declaran que el llamado a preocuparse por el bautismo propio nos liberara de los pecados cometidos despus de l; de nuevo, otros dicen que las transgresiones a la Ley Divina, aunque son en s pecados, no sern imputados como pecados a la persona bautizada siempre y cuando tenga fe. Los decretos del Concilio de Trento, que se opusieron a los errores que prevalecan entonces, son testigos de las muchas teoras extraas y novedosas sostenidas por varios exponentes de la naciente teologa Protestante.
MINISTRO DEL SACRAMENTO

La Iglesia distingue entre el ministro ordinario y el extraordinario del bautismo. Tambin se hace una distincin en cuanto al modo de administrar. El bautismo solemne es aquel que es conferido con todos los ritos y ceremonias prescritos por la Iglesia, y el bautismo privado es aquel que puede ser administrado en cualquier momento o lugar segn lo exija la necesidad. En un tiempo el bautismo solemne y pblico era conferido en la Iglesia Latina slo durante la temporada pascual y de Pentecosts. Los orientales lo administraban de la misma forma en la Epifana. (1) Ministro Ordinario El ministro ordinario del bautismo solemne es primero el obispo y despus el sacerdote. Por delegacin, un dicono puede conferir el sacramento solemnemente como ministro extraordinario. Se dice que los obispos son los ministros ordinarios porque son los
sucesores de los Apstoles, quienes recibieron directamente el mandato divino: "Vayan y enseen a todas las naciones, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Los sacerdotes tambin son ministros ordinarios debido a que por su oficio y rdenes sagradas son pastores de almas y administradores de los sacramentos, y por lo tanto el decreto florentino declara: "El ministro de este Sacramento es el sacerdote, a quien pertenece administrar el bautismo por razn de su oficio". Sin embargo, como los obispos son superiores a los sacerdotes por ley Divina, la administracin solemne de este sacramento fue en un tiempo reservada a los obispos, y un sacerdote nunca administraba este sacramento en presencia de un obispo a menos que se le ordenara hacerlo. Lo antiguo de esta disciplina puede verse en Tertuliano (De Bapt. Xvii): "El derecho a conferir el bautismo le pertenece al sacerdote en jefe, que es el obispo, luego a los sacerdotes y diconos, pero no sin la autorizacin del obispo". Ignacio (Ep. ad Smyr., viii): "No es legal bautizar o celebrar el gape sin el obispo". San Jeremas (Contra Lucif. Ix) testifica la misma usanza en sus das: "Sin crisma y la orden del obispo, ni el sacerdote ni el dicono tienen el derecho de conferir el bautismo". Los diconos son slo ministros extraordinarios de bautismo solemne, pues por su oficio son asistentes de la orden sacerdotal. San Isidoro de Sevilla (De Eccl. Off. ii. 25) dice: "Es claro que el bautismo debe ser conferido slo por sacerdotes, y no es legal ni para los diconos administrarlo sin permiso del obispo o del sacerdote". No obstante, el que los diconos fuesen ministros de este sacramento por delegacin es evidente por lo citado. In el servicio de ordenacin de un dicono, el obispo dice al candidato: "Le concierne al dicono ser ministro en el altar, bautizar y predicar". Felipe el dicono es mencionado en la Biblia (Hechos, viii) confiriendo el bautismo, presumiblemente por delegacin de los Apstoles. Debe notarse que aunque todo sacerdote, en virtud de su ordenacin, son ministros ordinarios del bautismo, aunque por decretos eclesisticos no puede emplear este poder lcitamente a menos que tenga jurisdiccin. Por esto el Ritual Romano declara: El ministro legtimo del bautismo es el sacerdote de la parroquia, u otro sacerdote delegado por el sacerdote de la parroquia o el obispo del lugar". El Segundo Concilio Plenario de Baltimore agrega: "Los sacerdotes son merecedores de reprensin grave si imprudentemente bautizan infantes de otra parroquia o de otra dicesis". San Alfonso (n. 114) dice que los padres que traigan a sus hijos para ser bautizados sin necesidad a un sacerdote diferente a su propio pastor, son culpables de pecar porque violan los derechos del sacerdote parroquial. Sin embargo, agrega que otros sacerdotes pueden bautizar a dichos nios, si tienen el permiso, ya sea expreso o tcito o an razonablemente supuesto, del pastor mismo. Aquellos que no se han establecido en algn lugar pueden ser bautizados por el pastor de cualquier iglesia que elijan. (2) Ministro Extraordinario En caso de necesidad, el bautismo puede ser administrado lcita y vlidamente por cualquier persona que observe las condiciones esenciales, ya sea que esta persona sea un laico Catlico o cualquier otro hombre o mujer, hereje o cismtico, infiel o judo. Las condiciones esenciales son que la persona vace agua sobre la persona a ser bautizada, pronunciando al mismo tiempo las palabras: "Yo os bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Lo que es ms, debe realmente tener la intencin de bautizar a la persona, o tcnicamente, debe tener la intencin de llevar a cabo lo que la Iglesia lleva a cabo cuando administra este sacramento. El Ritual Romano agrega que, an al conferir el bautismo en casos de necesidad, existe un orden de preferencia en cuanto a ministro. El
orden es: si hay un sacerdote presente, se le prefiere sobre un dicono, un dicono a un subdicono, un clrigo a un laico, y un hombre a una mujer, a menos que la modestia requiera (como en casos de parto) que nadie ms excepto una mujer sea el ministro, o de nuevo, a menos que la mujer entienda mejor el mtodo de bautizar. El Ritual tambin dice que el padre o la madre no deben bautizar a su propio hijo, excepto en peligro de muerte cuando no haya nadie ms que pueda administrar el sacramento. Los pastores tambin son instruidos por el Ritual a ensear a los fieles, y en especial a las comadronas, el mtodo adecuado de bautizar. Cuando se administra un bautismo privado tal, las dems ceremonias son complementadas posteriormente por un sacerdote, si sobrevive el recipiente del sacramento. Este derecho de que cualquier persona bautice en caso de necesidad est de acuerdo con la tradicin y prctica constante de la Iglesia. Tertuliano (De Bapt. Vii) dice, al hablar de los laicos que tienen la oportunidad de administrar el bautismo: "Ser culpable por la prdida de un alma, si se niega a conferir lo que puede hacer libremente", San Jeremas (Adv. Lucif., ix): "En caso de necesidad, sabemos que tambin es permitido a un laico [bautizar]: pues como una persona recibe, as puede dar". El Concilio Cuarto de Letrn (cap. Firmiter) decreta: "El Sacramento del Bautismo....sin importar por quin es conferido es provechoso para la salvacin", San Isidoro de Sevilla (can. Romanus de cons., iv) declara: "El Espritu de Dios administra la gracia del bautismo, aunque sea un pagano quien lleve a cabo el bautismo", el Papa Nicols I ensea a los blgaros (Resp, 104) que el bautismo por un judo o un pagano es vlido. Debido al hecho de que se les impide a las mujeres cualquier tipo de jurisdiccin eclesistica, surgi necesariamente la cuestin respecto a su capacidad para conferir bautismo vlido, Tertuliano (De Bapt., xvii) se opone fuertemente a que las mujeres administren este sacramento, pero no declara que sea invlido. De la misma forma, San Epifanio (Hr., Ixxix) dice acerca de las mujeres: "Ni an el poder de bautizar les ha sido otorgado", pero l habla de bautismo solemne, el cual es una funcin del sacerdocio. Pueden encontrarse expresiones similares en los escritos de otros Padres, pero slo cuando se oponen a la doctrina grotesca de algunos herejes, como los marcionitas, pepucianos y catafrigianos, quienes deseaban que las mujeres fuesen sacerdotisas cristianas. La decisin autoritativa de la Iglesia, no obstante, es clara. El Papa Urbano II (c. Super quibus, xxx, 4) escribe "Es bautismo verdadero si una mujer en caso de necesidad bautiza a un nio en el nombre de la Trinidad". El decreto Florentino para los armenios dice explcitamente: "En caso de necesidad, no slo un sacerdote o un dicono, sino an un laico o una mujer, an un pagano o hertico, pueden conferir el bautismo". La razn principal para esta extensin de poder en cuanto a la administracin del bautismo es por supuesto que la Iglesia ha comprendido desde el principio que ste era el deseo de Cristo. Santo Toms (III:62:3) dice que debido a la absoluta necesidad del bautismo para la salvacin de las almas, est de acuerdo con la misericordia de Dios, quien desea que todos sean salvados, que los medios para obtener este sacramento deben ser puestos, en la medida de lo posible, al alcance de todos; y es por esa razn que la materia del sacramento fue agua comn, el cual puede obtenerse fcilmente, asimismo era adecuado que todo hombre fuera su ministro. Por ltimo, debe notarse que, por ley de la Iglesia, la persona que administra el bautismo, an en casos de necesidad, contrae una relacin espiritual con el nio y con sus padres. Esta relacin constituye un impedimento que hara que el matrimonio subsecuente con cualquiera de ellos fuera nulo e invlido a menos que se hubiese obtenido antes una dispensa. Ver AFINIDAD.
RECIPIENTE DEL BAUTISMO

Todo ser humano que no ha sido bautizado es sujeto de este sacramento. (1) Bautismo de Adultos En cuanto a adultos no hay dificultad o controversia. El mandato de Cristo no excepta a nadie cuando ordena a los Apstoles a ensear a todas las naciones y bautizarles. (2) Bautismo de Infantes Sin embargo, el bautismo de infantes ha sido sujeto de muchas disputas. Los waldenses y cataris, y posteriormente los anabaptistas, rechazaron la doctrina de que los infantes eran capaces de recibir bautismo vlido y algunos sectarios hoy en da sostienen la misma opinin. Sin embargo, la Iglesia Catlica mantiene absolutamente que la ley de Cristo se aplica igualmente a infantes y a adultos. Cuando el Redentor declara (Juan 3) que es necesario nacer de nuevo del agua y del Espritu Santo con el fin de entrar al Reino de Dios, Sus palabras deben ser justamente entendidas como que incluye a todos los que son capaces de tener un derecho a este reino. Ahora, ha determinado tal derecho an para aquellos que no son adultos, cuando dice: (Mat., xix, 14): "Mas Jess les dijo: <Dejad que los nios vengan a m, y no se lo impidis porque de los que son como stos es el Reino de los Cielos>". Ha sido objetado que este ltimo texto no se refiere a los infantes, pues Cristo dice "vengan a m". En el pasaje paralelo en San Lucas (xviii, 15) sin embargo, el texto dice: "Le presentaban tambin los nios pequeos para que los tocara", y luego siguen las palabras citadas por San Mateo. En el texto griego, las palabras brephe y prosepheron se refieren a infantes de brazos. Lo que es ms, San Pablo (Col., ii) dice que el bautismo en la Nueva Ley ha tomado el lugar de la circuncisin de la Antigua Ley. Era especialmente a los infantes que se aplicaba el rito de la circuncisin por precepto Divino. Si debe decirse que no hay ejemplo en la Biblia sobre el bautismo de infantes, podemos contestar que los infantes se incluyen en frases tales como: "Ella fue bautizada as como toda su casa" (Hechos, xvi, 15); "l mismo fue bautizado, e inmediatamente toda su casa" (Hechos, xvi, 33); "Yo bautizo la casa de Estfanas" (I Cor., i, 16). La tradicin de la antigua cristiandad en cuanto a la necesidad del bautismo de infantes es clara desde el principio. Hemos proporcionado ya muchas citas evidentes sobre este asunto, al tratar la necesidad del bautismo. Por lo tanto, unas pocas aqu sern suficientes. El Origen (en cap. vi, Ep. ad Rom.) declara: "La Iglesia recibi de los Apstoles la tradicin de dar el bautismo tambin a los infantes". San Agustn (Serm. Xi, De Verb Apost.) dice sobre el bautismo de infantes: "Esto la Iglesia siempre tuvo, siempre sostuvo; esto recibe ella de la fe de nuestros ancestros; esto guarda ella perseverantemente an hasta el fin". San Cipriano (Ep. ad Fidum) escribe: "Del bautismo y de la gracia..no debe guardarse al infante quien, por haber nacido recientemente, no ha cometido pecado, excepto, que naci carnalmente de Adn, y por ello ha contrado el contagio de la muerte antigua en su primera natividad; y viene a recibir la remisin de pecados con mayor facilidad por esto que no le es propio, sino que el pecado de otro es perdonado". La carta de San Cipriano a Fidus declara que el Concilio de Cartago en 253 reprob la opinin de que el bautismo de los infantes
debe ser demorado hasta el octavo da despus del nacimiento. El Concilio de Milevis en 416 anatematiza a todo aquel que diga que los infantes nacidos ltimamente no deben ser bautizados. El Concilio de Trento solemnemente define la doctrina del bautismo de infantes (Ses. VII, can. xiii). Tambin condena (can. xiv) la opinin de Erasmo de que aquellos que han sido bautizados en la infancia, deben ser dejados libres para ratificar o rechazar las promesas bautismales al llegar a adultos. Los telogos tambin llaman la atencin al hecho de que Dios desea sinceramente que todos los hombres sean salvados, no excluye a los infantes, para quienes el nico medio posible es el bautismo ya sea de agua o de sangre. Las doctrinas de universalidad del pecado original y de la expiacin de Cristo que incluye a todos, se establecen tan clara y absolutamente en las Escrituras de tal modo que no dejan razn slida para negar que los infantes se incluyen al igual que los adultos. En cuanto a la objecin de que el bautismo requiere fe, los telogos responden que los adultos deben tener fe, pero los infantes reciben la fe habitual, la cual es infundida en ellos en el sacramento de regeneracin. En cuanto a la fe verdadera, ellos creen en la fe del otro; como San Agustn (De Verb. Apost., xiv, xviii) dice bellamente: "l cree por otro, quien ha pecado por otro". En cuanto a la obligacin impuesta por el bautismo, el infante est obligado a cumplir en proporcin a su edad y capacidad, como en el caso de todas las leyes. Es verdad que Cristo prescribi la instruccin y la fe verdadera para los adultos como necesarios para el bautismo (Juan, iii). No pone restriccin alguna en cuanto al sujeto de bautismo; y como consecuencia aunque los infantes son incluidos en la ley, no se les puede requerir que cumplan condiciones que son imposibles a su edad. Aunque no se niega la validez del bautismo de infantes, Tertuliano (De Bapt., xviii) deseaba que el sacramento no les fuera conferido hasta que hubiesen obtenido uso de razn, debido al peligro de profanar su bautismo como jvenes entre las tentaciones de los vicios paganos. De la misma forma, San Gregorio Nacanceno (Or. xl, De Bapt) pensaba que el bautismo, a menos que hubiese peligro de muerte, deba diferirse hasta que el nio tuviera tres aos de edad, pues entonces poda escuchar y responder en las ceremonias. Sin embargo, dichas opiniones, eran compartidas por pocos, y no contenan negacin de validez del bautismo de infantes. Es cierto que el Concilio de Neocsarea (can. vi) declara que un infante no puede ser bautizado en el vientre de su madre, pero slo enseaba que ni el bautismo de la madre ni su fe es comn a ella y al infante en su vientre, sino que son actos peculiares slo de la madre. (3) El Bautismo de Infantes No Nacidos Esto lleva al bautismo de infantes en caso de parto difcil. Cuando el Ritual Romano declara que un nio no debe ser bautizado mientras est an (clausus) en el vientre de su madre, supone que el agua bautismal no puede llegar al cuerpo del nio. Cuando, no obstante, esto parece posible, an con ayuda de algn instrumento, Benedicto XIV (Syn. Diaec., vii, 5) declara que las comadronas deben ser instruidas para conferir bautismo condicional. El Ritual contina diciendo que cuando el agua puede fluir sobre la cabeza del infante el sacramento debe administrarse absolutamente; pero si slo puede ser vaciado en alguna parte del cuerpo, el bautismo es indudablemente conferido, pero debe repetirse condicionalmente en caso de que el nio sobreviva a su nacimiento. Debe notarse que en estos dos ltimos casos, la rbrica del Ritual supone que el infante ha emergido parcialmente del vientre. Pues si el feto estaba totalmente guardado, el bautismo debe ser
condicionalmente repetido en todos los casos (Lehmkuhl, n, 61). En caso de muerte de la madre, el feto debe ser inmediatamente extrado y bautizado, si tuviera alguna vida en l. Los infantes han sido sacados vivos del vientre despus de morir la madre. Despus de haberse llevado a cabo la incisin Cesrea, el feto puede ser condicionalmente bautizado antes de la extraccin si es posible, si el sacramento es administrado despus de removido del vientre el bautismo debe ser absoluto, siempre y cuando exista la certeza de vida alguna. Si despus de la extraccin sea dudoso si vive, debe bautizarse bajo la condicin: "Si ests vivo". Debe recordarse a mdicos, madres y comadronas sobre la grave obligacin de administrar el bautismo bajo estas circunstancias. Debe tenerse en mente que segn la opinin prevaleciente entre los instruidos, el feto es animado por un alma humana desde el principio mismo de su concepcin. En los casos de parto en los que el producto sea una masa ciertamente no animada por vida humana, debe bautizarse condicionalmente: "Si sois un hombre". (4) Bautismo de Personas con Locura Los perpetuamente locos, que nunca han tenido uso de razn, estn en la misma categora que los infantes en lo que se refiere a conferir el bautismo, y consecuentemente este sacramento es vlido si es administrado. Si en algn tiempo hubiesen estado sanos, el bautismo otorgado a ellos durante su locura sera probablemente invlido a menos que hubiesen mostrado un deseo por l antes de perder la razn. Los moralistas ensean que, en la prctica, esta ltima clase puede siempre ser bautizada condicionalmente, cuando sea incierto si pidieron alguna vez ser bautizados (Sabetti, no. 661). En cuanto a esto, debe notarse que, segn muchos escritores, cualquiera que tenga un deseo de recibir todas las cosas necesarias para la salvacin, tiene al mismo tiempo un deseo implcito de bautismo, y que un desea ms especfico no es absolutamente necesario. (5) Expsitos Los expsitos deben bautizarse condicionalmente, si no hay modo de averiguar que han sido bautizados vlidamente o no. Si se ha dejado una nota con el expsito estableciendo que ya ha recibido el bautismo, la opinin ms comn es que de todos modos debe recibir el bautismo condicional, a menos que las circunstancias sean claras en cuanto que el bautismo ha sido sin duda conferido. O'Kane (no. 214) dice que debe seguirse la misma regla cuando las comadrona u otras personas laicas han bautizado infantes en caso de necesidad. (6) Bautismo de los Hijos de Judos y de Padres Infieles Tambin se discute la cuestin de si los hijos infantes de judos o infieles pueden ser bautizados en contra de la voluntad de sus padres. Para la duda general, la respuesta es un decidido no, porque dicho bautismo violara los derechos naturales de los padres, y el infante estara expuesto posteriormente al peligro de perversin. Decimos esto, por supuesto, slo en cuanto a la licitud de un bautismo tal, pues si en realidad fuera administrado, sin duda sera vlido. Santo Toms (III:68:10) es muy claro al negar la
legalidad de impartir dicho bautismo, y esto ha sido juzgado constantemente por el Magisterio Pontificio, lo que es evidente por los varios decretos de las Congregaciones Sagradas y del Papa Benedicto XIV (II Bullarii). Decimos que la respuesta es negativa a la cuestin general, porque las circunstancias particulares pueden requerir una respuesta diferente. Pues indudablemente sera lcito impartir dicho bautismo si los nios estuvieran en peligro de muerte; o si hubiesen sido removidos del cuidado paternal y no hubiese posibilidad de regresar a l; o si estuvieran perpetuamente locos; o si uno de los padres consintiera al bautismo; o por ltimo, si, despus de la muerte del padre, el abuelo paternal estuviera dispuesto, an con la oposicin de la madre. Sin embargo, si los nios no fuesen infantes, sino que tuviesen uso de razn y tuvieran la instruccin suficiente, deben ser bautizados cuando la prudencia dicte tal curso. En el clebre caso del nio judo, Edgar Mortara, Po IX sin duda orden que fuese criado como catlico, an en contra de la voluntad de sus padres, pero el bautismo ya le haba sido administrado unos aos antes cuando estuvo en peligro de muerte. (7) Bautismo de los Hijos de Padres Protestantes No es lcito bautizar a los hijos en contra de la voluntad de sus padres Protestantes; pues su bautismo violara el derecho paternal, exponindolos al peligro de perversin, y sera contrario a la prctica de la Iglesia. Kenrick tambin condena fuertemente a las enfermeras que bautizan a los hijos de Protestantes, salvo si estn en peligro de muerte. (8) Bautismo Con Consentimiento de Padres No Catlicos Debe un sacerdote bautizar al hijo de padres no catlicos si ellos mismos lo desean? Ciertamente puede hacerlo si hay razn para tener la esperanza de que el nio ser criado como catlico (Conc. Prov, Balt., I, decr, x). Una an mayor seguridad para la educacin catlica de dicho nio sera la promesa de uno o ambos padres de que ellos mismos abrazarn la Fe. (9) Bautismo de los Muertos En cuanto al bautismo para los muertos, un pasaje curioso y difcil en la Epstola de San Pablo ha dado pie a alguna controversia. El Apstol dice: "De no ser as a qu viene el bautizarse por los muertos? Si los muertos no resucitan en manera alguna por qu bautizarse por ellos?" (I Cor., xv, 29). Parece no haber duda aqu de que exista la absurda costumbre de conferir el bautismo sobre cadveres, como se practic ms tarde en algunas sectas herejes. Ha sido conjeturado si esta usanza desconocida de los Corintios consista en alguna persona viva recibiendo un bautismo simblico representando a otra que hubiese muerto teniendo el deseo de ser cristiano, pero que no pudo realizar su deseo de ser bautizado por una muerte no prevista. Aquellos que dan esta explicacin dicen que San Pablo meramente se refiere a esta costumbre de los Corintios como un argumentum ad hominen, cuando se discute la resurreccin de los muertos, sin aprobar la usanza mencionada.
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El arzobispo MacEvilly en su exposicin de las Epstolas de San Pablo, sostiene una opinin diferente. Parafrasea el texto de San Pablo como sigue: "Otro argumento a favor de la resurreccin. Si los muertos no han de surgir, qu significa la profesin de fe en la resurreccin de los muertos, que se hace en el bautismo? Por qu somos todos bautizados con una profesin de fe en su resurreccin?" El arzobispo comenta lo siguiente: "Es casi imposible recapitular algo parecido a la certidumbre en cuanto al significado de estas palabras de significado tan oculto, de la gama de interpretaciones que han sido aventuradas en cuanto a ellas (vea la Disertacin de Calmet sobre la materia). En primer lugar, toda interpretacin que refiere las palabras 'bautizado', o 'muerto' con prcticas ya sea errneas o malficas, que los hombres podran haber empleado para expresar sus creencias en la doctrina de la resurreccin, debe ser rechazada; pues no parece de ningn modo posible que el Apstol fundamentara un argumento, an si fuera lo que los lgicos llaman un argumentum ad hominen, sobre una prctica viciada o errnea. Adems, un sistema de razonamiento tal sera bastante inconcluso. Por esto, las palabras no deben ser referidas ya sea con los Clinics, bautizados a la hora de la muerte, o a los bautismos vicarious en uso entre los judos, para sus amigos que partieron sin el bautismo. La interpretacin adoptada en el parafraseo hacen que las palabras se refieran al Sacramento del Bautismo, al cual todos estaban obligados, como condicin necesaria, a acercarse con fe en la resurreccin de los muertos. 'Credo in resurrectionem mortuorum'. Esta interpretacin -aquella adoptada por San Crisstomo- tiene la ventaja de dar a las palabras 'bautizado' y 'muerto' su significado literal. El nico inconveniente es que se introduce la palabra resurreccin. Pero es entendido en todo el contexto y se respalda por una referencia a otros pasajes de la Escritura. Pues, a partir de la Epstola a los Hebreos (vi, 2) parece que un conocimiento de la fe en la resurreccin fue uno de los puntos elementales de instruccin requerida para el bautismo de adultos; y por esto las Escrituras mismas proporcionan el fundamento para la introduccin de la palabra. Existe otra posible interpretacin, la cual entiende las palabras 'bautismo' y 'muerte' en un sentido metafrico, y se refiere a ellas en los sufrimientos de los Apstoles y heraldos de la salvacin en su predicacin de la Palabra a los infieles, muertos a la gracia y la vida espiritual, con la esperanza de hacerles partcipes en la gloria de una feliz resurreccin. La palabra 'bautismo' es empleada en la Escritura en este sentido, an por nuestro Divino Redentor mismo - 'Tengo un bautismo con el cual ser bautizado', etc. Y la palabra 'muerte' es empleada en varias partes del Nuevo Testamento para designar a aquellos espiritualmente muertos a la gracia y a la justicia. En griego, las palabras 'para los muertos', uper ton nekron esto es, por cuenta de o a nombre de los muertos, servira para confirmar, el algn grado, esta ltima interpretacin. Estas parecen ser las interpretaciones ms probables de este pasaje; cada uno, sin duda, tiene sus dificultades. El significado de las palabras les fue conocido a los corintios en los tiempos del Apstol. Todo lo que puede ser conocido en cuanto a su significado en este perodo remoto, no puede ir ms all de las fronteras de la probable conjetura" (loc. cit., cap. xv; cf. tambin Cornely en Ep. 1 Cor.).
ASOCIADO AL BAUTISMO
(1) Baptisterio Segn los cnones de la Iglesia, excepto en caso de necesidad, el bautismo debe ser administrado en iglesias (Conc. Prov. Balt., I, Decreto 16). El Ritual Romano dice: "Las
iglesias en las cuales exista una pila bautismal, o donde exista un baptisterio cercano a la iglesia". El trmino "baptisterio" es comnmente aplicado al espacio destinado para conferir el bautismo. De la misma forma los griegos emplearon photisterion con el mismo fin -una palabra derivada de la designacin de San Pablo del bautismo como "iluminacin". Las palabras del Ritual ya citadas, sin embargo, significan que "baptisterio" es una construccin separada hecha con el fin de administrar el bautismo. Dichas edificaciones han sido construidas en oriente y occidente, as como en Tiro, Padua, Pisa, Florencia y otros lugares. En dichos baptisterios, adems de la pila, tambin se construyeron altares; y aqu se confera el bautismo. Sin embargo, como regla, la iglesia misma contiene un espacio delimitado con barandas que contiene la pila bautismal. En la antigedad las pilas eran anexadas slo en las iglesias catedrales, pero en el presente casi toda iglesia parroquial tiene una pila. Este es el sentido del decreto de Baltimore citado anteriormente. El Concilio Plenario Segundo de Baltimore declar, no obstante, que si los misioneros juzgan que la gran dificultad de traer un infante a la iglesia es razn suficiente para bautizar en una casa particular, entonces deben administrar el sacramento con todos los ritos prescritos. La ley ordinaria de la Iglesia es que cuando se confiera el bautismo privado, el resto de las ceremonias deben complementarse no en la casa, sino en la iglesia misma. El Ritual tambin instruye que la pila debe ser de material slido, para que el agua bautismal sea conservada con seguridad. Una baranda debe rodear la pila, y debe adornarla una representacin de San Juan bautizando a Cristo. La cubierta de la pila usualmente contiene los santos leos empleados en el bautismo, y esta cubierta debe estar bajo cerrojo y llave, segn el Ritual. (2) Agua Bautismal Al hablar de la material del bautismo, establecimos que todo lo que se requiere para su validez es agua verdadera y natural. Al administrar el bautismo solemne, sin embargo, la Iglesia prescribe que el agua utilizada debe haber sido consagrada el Sbado de Gloria o en la vspera de Pentecosts. Por lo tanto, para la licitud (no validez) del sacramento, el sacerdote est obligado a utilizar agua consagrada. Esta costumbre es tan antigua que no podemos descubrir su origen. Se encuentra en la mayora de las liturgias antiguas de las Iglesias Latina y Griegas y se menciona en las Constituciones Apostlicas (VII, 43). La ceremonia de su consagracin es clara y simblica. Despus de signar el agua con la cruz, el sacerdote la divide con su mano y la lanza a las cuatro esquinas de la tierra. Esto significa el bautizo de todas las naciones. Despus respira sobre el agua y sumerge el cirio pascual en l. Entonces vaca en el agua, primero el leo de los catecmenos y luego el crisma sagrado, y por ltimo ambos leos santos juntos, pronunciando rezos adecuados. Pero qu sucede si durante el ao la provisin de agua consagrada es insuficiente? En ese caso, el Ritual declara que el sacerdote puede agregar agua comn a lo que resta, pero slo en menor cantidad. Si el agua consagrada parece ptrida, el sacerdote debe examinar si realmente es as, pues la apariencia puede ser causada slo por la aadidura de los santos leos. Si realmente se ha tornado ptrida, la pila debe ser renovada y debe bendecirse agua fresca por medio de una forma sealada en el Ritual. En los Estados Unidos, el Magisterio Pontificio ha autorizado una frmula breve para la consagracin de agua bautismal (Conc. Plen. Balt., II).
(3) Santos leos En el bautismo, el sacerdote emplea el leo de los catecmenos, el cual consta de aceite de oliva y crisma, ste ltimo siendo una mezcla de blsamo y aceite. Los leos son consagrados por el obispo el Jueves Santo. La uncin en el bautismo es recordada por San Justino, San Juan Crisstomo y otros ancianos Padres. El Papa Inocencio I declara que es crisma debe aplicarse en la corona de la cabeza, no en la frente, pues esto ltimo se reserva a los obispos. Lo mismo puede encontrarse en los Sacramentarios de San Gregorio y San Gelasio (Martene, I, i). En el rito griego el leo de los catecmenos es bendecido por el sacerdote durante la ceremonia bautismal. (4) Padrinos Cuando los infantes son solemnemente bautizados, las personas asisten a la ceremonia a hacer la profesin de fe a nombre del nio. Esta prctica viene de la antigedad y es atestiguada por Tertuliano, San Basilio, San Agustn y otros. Dichas personas son designadas sponsores, offerentes, susceptores, fidejussores, y patrini. El trmino en espaol es padrino y madrina. stos, a falta de los padres, estn obligados a instruir en lo referente a la fe y la moralidad. Es suficiente un padrino y no se permite ms de dos. En el caso de que sean dos, uno debe ser hombre y el otro mujer. El fin de estas restricciones es el hecho de que el padrino contrae una relacin espiritual con el nio y sus padres, lo que sera un impedimento de matrimonio. Los padrinos mismos deben ser personas bautizadas que tengan uso de razn y deben haber sido designados como padrinos por el sacerdote o los padres. Durante el bautismo deben tocar fsicamente al nio ya sea personalmente o por algn otro medio. Lo que es ms, se requiere que tengan realmente la intencin de asumir las obligaciones como padrinos. Es deseable que hayan sido confirmados, pero esto no es absolutamente necesario. A ciertas personas se les prohibe actuar como padrinos. Ellos son: miembros de rdenes religiosas, personas de matrimonios distintos, o los padres de los que van a ser bautizados, y en general aquellos objetables por razn de infidelidad, hereja, excomunin o que son miembros de sociedades secretas condenadas, o pecadores pblicos (Sabetti, no. 663). Los padrinos tambin son empleados en el bautismo solemne de adultos. Nunca son necesarios en el bautismo privado. (5) Nombre Bautismal Desde los primeros tiempos se daban nombres en el bautismo. Al sacerdote se le indica que nombres obscenos, fabulosos y ridculos, o aquellos de dioses paganos o de hombres infieles no sean impuestos. Al contrario, el sacerdote ha de recomendar nombres de santos. Esta rbrica no es precepto riguroso, pero es indicado que el sacerdote haga lo que pueda en cuanto a este asunto. Si los padres son razonablemente obstinados, el sacerdote puede agregar el nombre de un santo a aquel en el cual se insiste. (6) Tnica Bautismal En la Iglesia primitiva, el recientemente bautizado vesta una tnica blanca por un cierto tiempo despus de la ceremonia (San Ambrosio, De Myst., c. vii). Como los bautismos solemnes se llevaban a cabo en vsperas de Pascua o Pentecosts, las vestiduras blancas se
asociaron con aquellas festividades. Por ello, el Sabbatum in Albis y Dominica in Albis recibieron sus nombres de la costumbre de dejar de usar en ese tiempo la tnica bautismal que haba sido vestida desde la vigilia anterior de Pascua. Se cree que el nombre en ingls para Pentecosts -'Whitsunday' o 'Whitsuntide', tambin se deriv de las vestiduras blancas de los recientemente bautizados*. En nuestro ritual hoy en da, se coloca un velo blanco por un momento en la cabeza del catecmeno como un substituto de la tnica bautismal.
CEREMONIAS DE BAUTISMO
Los ritos que acompaan la ablucin bautismal son tan antiguas como hermosas. Los escritos de los primeros Padres y las liturgias antiguas muestran que la mayora de los ritos se derivan de tiempos Apostlicos. El infante es trado a la puerta de la Iglesia por los padrinos, donde es recibido por el sacerdote. Despus que los padrinos han solicitado la fe de la Iglesia de Dios en nombre del nio, el sacerdote respira sobre su rostro y exorciza el espritu maligno. San Agustn (Ep. cxciv, Ad Sixtum) hace uso de esta prctica Apostlica de exorcizar para demostrar la existencia del pecado original. Entonces la frente y el pecho del infante son signados con la cruz, el smbolo de redencin. A continuacin sigue la imposicin de manos, una costumbre ciertamente tan antigua como los Apstoles. Luego se coloca un poco de sal en la boca del nio. "Cuando se coloca sal en la boca de la persona a ser bautizada", dice el Catecismo del Concilio de Trento, "significa que, por la doctrina de la fe y el don de la gracia, debe ser liberado de la corrupcin del pecado, experimentando un gusto por las obras buenas, y gozar con el alimento de la sabidura divina". Colocando su estola sobre el nio, el sacerdote lo introduce a la iglesia, y en el camino a la pila los padrinos hacen una profesin de fe por el infante. El sacerdote toca ahora las orejas y fosas nasales del nio con esputo. El significado simblico se explica a continuacin (Cat. C. Trid.): "Sus fosas nasales y orejas son despus tocadas con esputo e inmediatamente es enviado a la fuente bautismal, que, al igual que la vista fue restaurada en el hombre ciego mencionado en la Palabra, a quien el Seor, despus de haber esparcido barro sobre sus ojos, le mand a lavarse en las aguas del Silo; as tambin puede entender que la eficacia de la sagrada ablucin es tal como traer luz a la mente para discernir la verdad celestial". El catecmeno ahora hace la triple renunciacin a Satans, sus obras y sus pompas, y es ungido con el leo de los catecmenos sobre el pecho y entre los hombros: "Sobre el pecho, que por don del Espritu Santo, pueda arrojar de s el error y la ignorancia y recibir la fe verdadera, 'pues el justo vivir por la fe' (Glatas 3:11); sobre los hombros, que por la gracia del espritu santo, pueda sacudir de s la negligencia y la apata y participar en buenas obras; 'la fe sin obras est muerta' (Santiago 2:26)", dice el Catecismo. El infante ahora, a travs de sus padrinos, hace una declaracin de fe y pide el bautismo. El sacerdote, habiendo mientras tanto cambiado su estola violeta por una blanca, administra entonces la ablucin en tres partes, haciendo el signo de la cruz tres veces con la corriente de agua que vaca sobre la cabeza del nio, diciendo al mismo tiempo: "N , yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Durante la ablucin, los padrinos del nio ya sea lo sostienen o al menos lo tocan. Si el bautismo es por inmersin, el sacerdote sumerge la parte posterior de la cabeza tres veces en el agua en la forma de una cruz, pronunciando las palabras sacramentales. La corona de la cabeza del nio es ahora ungida con crisma, "para conferirle el entendimiento de que de ese da en adelante est unido como
miembro a Cristo, su cabeza, e injertado en Su cuerpo; y por lo tanto es llamado cristiano por Cristo, pero Cristo por crisma" (Catec.). Ahora se coloca un velo blanco sobre la cabeza del infante con las palabras: "Recibe esta vestidura blanca, y que puedas llevar sin mancha antes del juicio de Nuestro Seor Jesucristo, y que tengas vida eterna. Amn". Entonces se coloca en el catecmeno una vela encendida, mientras el sacerdote dice: "Recibe esta llama encendida, y que conserves tu bautismo sin culpa. Observa los mandamientos de Dios; que, cuando Nuestro Seor haya de venir a Sus nupcias, puedas salir a Su encuentro con todos los Santos y puedas tener vida por siempre, y vivir por siempre. Amn". Entonces se le invita al nuevo cristiano a ir en paz. En el bautismo de adultos, todas las ceremonias esenciales son las mismas que las de los infantes. Sin embargo, existen algunas adiciones que le distinguen. El sacerdote viste la capa sobre sus otras dos vestiduras, y debe ser asistido por un nmero de clrigos o al menos por dos. Mientras que el catecmeno aguarda fuera de la puerta de la iglesia, el sacerdote recita algunos rezos en el altar. Luego procede al lugar donde est el candidato, y le hace las preguntas y lleva a cabo los exorcismos casi como se prescribe en el ritual para los infantes. Sin embargo, antes de administrar la sal bendita, solicita al catecmeno hacer una renuncia explcita de la forma de error a la que estaba previamente adherido, y despus es signado con la cruz en la ceja, orejas, ojos, fosas nasales, boca, pecho y entre los hombros. Despus, el candidato, de rodillas, recita tres veces el Padrenuestro, y se hace una cruz sobre su frente, primero por el padrino y luego por el sacerdote. Despus de esto, tomndole de la mano, el sacerdote le gua hacia dentro de la iglesia, donde adora postrado y levantndose recita el Credo de los Apstoles y el Padrenuestro. Las dems ceremonias son prcticamente las mismas que para los infantes. Debe notarse que debido a la dificultad de llevar a cabo con el esplendor adecuado el ritual para bautizar a los adultos, los obispos de los Estados Unidos obtuvieron permiso del Magisterio Pontificio para en su lugar emplear el ceremonial del bautismo de infantes. Esta dispensa general dur hasta 1857, cuando la ley ordinaria de la Iglesia entr en vigor. (Vea BALTIMORE, CONCILIOS DE). Sin embargo, algunas dicesis de Estados Unidos, obtuvieron permisos individuales para continuar con el uso el ritual para infantes en la administracin de bautismo para adultos.
BAUTISMO METAFRICO
El nombre "bautismo" en ocasiones se aplica inadecuadamente a otras ceremonias. (1) Bautismo de Campanas Este nombre ha sido dado a la bendicin de campanas, al menos en Francia, desde el siglo once. Se deriva del lavado de la campana con agua bendita que lleva a cabo el obispo, antes de ungirla con el leo de enfermos sin incluir crisma e incluyndolo. Se coloca un incensario humeante bajo ella. El obispo ora para que estos sacramentales de la Iglesia puedan, al sonar de la campana, lanzar a los demonios al vuelo, proteger de las tormentas y llamar a los fieles a la oracin. (2) Bautismo de Naves
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Al menos desde los tiempos de las Cruzadas, los rituales han contenido una bendicin para naves. El sacerdote ruega a Dios bendecir al buque y proteger a aquellos que navegan en l, como lo hizo con el arca de No, y Pedro, cuando el Apstol se hunda en el mar. La nave es entonces rociada con agua bendita. WILLIAM H.W. FANNING Transcrito por Charles Sweeney, SJ Traducido por Luca Lessan
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Puede alguien salvarse fuera de la Iglesia Catolica? Existe salvacin fuera de Cristo, existe salvacin fuera de la Iglesia fundada por Jesucristo? Este tema es siempre de actualidad. Y el Papa Juan Pablo II lo tat con gran claridad y precisin para enfrentar ideas y opiniones errneas y confusas, presentes en la discusin teolgica y entre grupos y asociaciones eclesiales, ideas que tienden a desconocer a Cristo como Salvador nico y universal, y a disminuir la necesidad de la Iglesia de Cristo para la salvacin. Tal es el caso, comentaba el Papa, de algunos que piensan y predican un supuesto carcter limitado de la revelacin de Cristo, que encontrara un complemento en las dems religiones, como si la verdad sobre Dios no pudiera ser captada y manifestada en su totalidad por ninguna religin, tampoco por el cristianismo y, ni siquiera, por el mismo Jesucristo. Nos deca que es errneo considerar a la Iglesia como un camino de salvacin ms, junto con otras religiones que seran complementarias a la Iglesia. Y pide que se excluya una cierta mentalidad que piensa que una religin vale por otra. El Papa nos di seguridad sobre la unicidad y universalidad salvfica de Cristo y de la Iglesia que El fund. En efecto, el Seor Jess constituy su Iglesia como realidad salvfica: como su Cuerpo, mediante el cual El mismo acta en la historia de la salvacin ... El Concilio Vaticano II dice al respecto: El santo Concilio, basado en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, ensea que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvacin (LG, 14). El Catecismo de la Iglesia Catlica (#774-776), siguiendo la enseanza milenaria de la Iglesia y citando al Concilio Vaticano II, nos recuerda que la Iglesia Catlica es instrumento de salvacin universal (LG 9). Y aade el Catecismo en su resumen de este tema: La Iglesia es, en este mundo, el sacramento de la salvacin, el signo y el instrumento de la comunin con Dios y entre los hombres (Catecismo de la Iglesia Catlica #780). Esta ha sido la posicin de la Iglesia desde sus comienzos y durante sus dos milenios de existencia. Sin embargo, si bien en forma general se dice que es necesaria la pertenencia a la Iglesia Catlica para la salvacin, el Catecismo explica lo siguiente en un captulo que titula Fuera de la Iglesia no hay salvacin:
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Entendida esta afirmacin de modo positivo significa que toda salvacin viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia que es su Cuerpo. Es decir, quien se salve, dentro o fuera de la Iglesia, se salva por la gracia de Cristo y a travs de su Iglesia. La afirmacin de que no hay salvacin fuera de la Iglesia no se refiere a los que, sin culpa suya no conocen a Cristo y a la Iglesia por El fundada. Y, citando nuevamente al Concilio, nos dice el Catecismo que si stos buscan a Dios con sincero corazn e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a travs de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna (Vat.II, LG 16). (Catecismo de la Iglesia Catlica #847) Pero advierta el Papa- que en su bsqueda sincera de la verdad de Dios estn de hecho ordenados a Cristo y a su Cuerpo, la Iglesia. Aadi el Papa un dato importante de considerar: De todos modos, se encuentran en una situacin deficitaria si se compara con la de los que en la Iglesia tienen la plenitud de los medios salvficos (JP II, 28-1-2000). Sabemos que Cristo dej bien especificada la necesidad de la fe y el bautismo para la salvacin: El que crea y se bautice se salvar. El que se resista a creer se condenar (Mr. 16, 16). Adems, instituy su Iglesia como instrumento de salvacin, en la que entramos a formar parte desde el momento de nuestro Bautismo. De all que no podran salvarse aqullos que, sabiendo que Cristo (Dios) fund su Iglesia como necesaria para la salvacin, sin embargo no hubieran querido entrar a ella o hubieran escogido separarse de la misma. (cf. Catecismo de la Iglesia Catlica #846) Aclaremos un poco ms: para todos aqullos que rechazan la doctrina de Cristo, que evaden la pertenencia a la Iglesia, o que se separan formalmente o informalmente de ella, que es el instrumento de salvacin que Dios mismo nos ha dejado, y esto lo hacen con pleno conocimiento y con pleno consentimiento, ponen en grave peligro su salvacin eterna. Pero existe la posibilidad de salvacin para muchas personas fuera de la Iglesia de Cristo. Por ejemplo, aqullos que vivieron antes de Cristo y que no formaron parte del pueblo de Israel, que era la prefiguracin de la Iglesia en el Antiguo Testamento. Igualmente tambin tenan y tienen posibilidad de salvacin los que no conocieron o no conocen de Cristo y de su Iglesia. Qu decir, por ejemplo de los aborgenes de Amrica que vivieron antes de la evangelizacin? Y qu sucede con las personas que pertenecen a otras religiones? El documento ms reciente que ha emitido la Iglesia Catlica sobre este tema es la Declaracin
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Dominus Iesus (2000). He aqu lo que dice al respecto: Ante todo debe ser firmemente credo que la Iglesia peregrinante es necesaria para la salvacin, pues Cristo es el nico Mediador y el camino de salvacin presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia (Vat.II, LG #14). Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvfica universal de Dios; por tanto, es necesario mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin (RM #9). Para aqullos que no son formal y visiblemente miembros de la Iglesia, la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia, que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrifico y es comunicada por el Espritu Santo (RM # 10). Sobre el modo en que la gracia salvfica de Dios llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limit a afirmar que Dios la dona por caminos que El Sabe (Vat. II, Ad gentes #7). La teologa est tratando de profundizar este argumento. Sin embargo, queda claro que sera contrario a la fe catlica considerar que la Iglesia Catlica sera un camino ms de salvacin que vendra a ser complementado por otras religiones. En relacin a la existencia de numerosos elementos de santificacin y de verdad fuera de la estructura visible de la Iglesia Catlica, es necesario afirmar que la eficacia de esos elementos de verdad, de bondad y de santificacin que existen fuera de la Iglesia deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia Catlica (Vat. II, Unitatis et redintegratio # 3). El Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo enviado por el Padre, acta en modo salvfico tanto en los cristianos como en los no-cristianos y lo hace de manera misteriosa. Pero sabemos que todo aqul que se salva, se salva por los mritos y por la gracia de Cristo, no por sus propios medios, ya que la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven, se nos ofrece y de hecho se cumple, por la encarnacin de Dios en la persona de Jesucristo y por los mritos de su pasin, muerte y resurreccin. No significa todo esto que los que pertenecemos a la Iglesia Catlica estamos automticamente salvados por el hecho de pertenecer a ella. Es necesaria nuestra cooperacin a las gracias que nos vienen de Cristo a travs de su Iglesia. Tampoco significa todo esto que porque algunos puedan salvarse fuera de la Iglesia de Cristo, los catlicos estamos excusados de cumplir el mandato de Jesucristo de evangelizar, pues todos los seres humanos, pertenecientes o no a otras religiones, estn llamados a formar parte de la Iglesia Catlica, instrumento de salvacin
universal que el mismo Cristo nos dej.
HAY FUERA DE LA IGLESIA CATOLICA?

OBJETIVO o o o o o
SALVACION
Indagar si puede haber salvacin fuera de la Iglesia Catlica. Condiciones para la salvacin. Mostrar el valor de la Misa Dominical, segn el magisterio reciente del Papa Juan Pablo II. Anlisis estadstico a nivel mundial del Catolicismo y otras religiones. Analizar encuestas sobre la prctica religiosa de los Catlicos en algunos pases y en Venezuela.
PREGUNTAS
1. 2. 3. 4.
Puede alguien salvarse fuera de la Iglesia Catlica? Todos los Catlicos se salvarn? Qu hay que hacer para salvarse? Por qu la Misa dominical es ms
que
un
precepto?
(cfr. Juan Pablo II Novo Milennio Ineunte y Homila Corpus Christi 2002) 5. 6. 7. 8.
Cul es la situacin del Catolicismo en el mundo actual? Cul es la situacin de las dems religiones y de las sectas? Cmo est la prctica de los Catlicos en algunos pases? Y en Venezuela? 1. Puede alguien salvarse fuera de la Iglesia Catlica? El Catecismo de la Iglesia Catlica (#774-776), siguiendo la enseanza milenaria de la Iglesia y citando al Concilio Vaticano II, nos recuerda que la Iglesia Catlica es instrumento de salvacin universal (LG 9). Y aade el Catecismo en su resumen de este tema: La Iglesia es, en este mundo, el sacramento de la salvacin, el signo y el instrumento de la comunin con Dios y entre los hombres (Ver Catecismo de la Iglesia Catlica #780). Esta ha sido la posicin de la Iglesia desde sus comienzos y durante sus dos milenios de existencia. Sin embargo, si bien en forma general se dice que es necesaria la pertenencia a la Iglesia Catlica para la salvacin, el Catecismo explica lo siguiente en un
captulo que titula Fuera de la Iglesia no hay salvacin: Entendida esta afirmacin de modo positivo significa que toda salvacin viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia que es su Cuerpo. Es decir, quien se salve, dentro o fuera de la Iglesia, se salva por la gracia de Cristo y a travs de su Iglesia. Sin embargo, la afirmacin de que no hay salvacin fuera de la Iglesia no se refiere a los que, sin culpa suya no conocen a Cristo y a la Iglesia por El fundada. Y, citando nuevamente al Concilio, nos dice el Catecismo que si stos buscan a Dios con sincero corazn e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a travs de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna (Vat.II, LG 16). (Ver Catecismo de la Iglesia Catlica #847)
Sabemos que Cristo dej bien especificada la necesidad de la fe y el bautismo para la salvacin: El que crea y se bautice se salvar. El que se resista a creer se condenar (Mc. 16, 16). Adems, instituy su Iglesia como instrumento de salvacin, en la que entramos a formar parte desde el momento de nuestro Bautismo. De all que no podran salvarse aqullos que, sabiendo que Cristo (Dios) fund su Iglesia como necesaria para la salvacin, sin embargo no hubieran querido entrar a ella o hubieran escogido separarse de la misma. (cf.Catecismo de la Iglesia Catlica #846) Aclaremos un poco ms: para todos aqullos que rechazan la doctrina de Cristo, que evaden la pertenencia a la Iglesia, o que se separan formalmente o informalmente de ella, que es el instrumento de salvacin que Dios mismo nos ha dejado, y esto lo hacen con pleno conocimiento y con pleno consentimiento, ponen en grave peligro su salvacin eterna. Pero existe la posibilidad de salvacin para muchas personas fuera de la Iglesia de Cristo. Por ejemplo, aqullos que vivieron antes de Cristo y que no formaron parte del pueblo de Israel, que era la prefiguracin de la Iglesia en el Antiguo Testamento. Igualmente tambin tenan y tienen posibilidad de salvacin los que no conocieron o no conocen de Cristo y de su Iglesia. Qu decir, por ejemplo de los aborgenes de Amrica que vivieron antes de la evangelizacin?
Y qu sucede con las personas que pertenecen a otras religiones? Otro documento del Vaticano II tambin toca este tema. Al hablar de nuestra futura resurreccin dice as el Concilio: Esto (la salvacin, resurreccin) vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer
que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (Vat.II, GS 22).
Declaracin Dominus Iesus Sin embargo el documento ms reciente y ms amplio que ha emitido la Iglesia Catlica sobre este tema es la Declaracin Dominus Iesus del ao 2000. He aqu lo que dice al respecto: Ante todo debe ser firmemente credo que la Iglesia peregrinante es necesaria para la salvacin, pues Cristo es el nico Mediador y el camino de salvacin presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia (Vat.II, LG #14). Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvfica universal de Dios; por tanto, es necesario mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin (RM #9). Para aqullos que no son formal y visiblemente miembros de la Iglesia, la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia, que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrifico y es comunicada por el Espritu Santo (RM # 10). Sobre el modo en que la gracia salvfica de Dios llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limit a afirmar que Dios la dona por caminos que El sabe (Vat. II, Ad gentes #7). La teologa est tratando de profundizar este argumento. Sin embargo, queda claro que sera contrario a la fe catlica considerar que la Iglesia Catlica sera un camino ms de salvacin que vendra a ser complementado por otras religiones. En relacin a la existencia de numerosos elementos de santificacin y de verdad fuera de la estructura visible de la Iglesia Catlica, es necesario afirmar que la eficacia de esos elementos de verdad, de bondad y de santificacin que existen fuera de la Iglesia deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia Catlica (Vat. II, Unitatis et redintegratio #3). El Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo enviado por el Padre, acta en modo salvfico tanto en los cristianos como en los no-cristianos y lo hace de manera misteriosa. Pero sabemos que todo aqul que se salva, se salva por los mritos y por la gracia de Cristo, no por sus propios medios, ya que la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven, se nos ofrece y de hecho se cumple, por la encarnacin de Dios en la persona de Jesucristo y por los mritos de su pasin, muerte y resurreccin. No significa todo esto que porque algunos puedan salvarse fuera de la Iglesia de Cristo, los catlicos estamos excusados de cumplir el mandato de Jesucristo de evangelizar, pues todos los seres humanos, pertenecientes o no a otras religiones, estn
llamados a formar parte de la Iglesia Catlica, instrumento de salvacin universal que el mismo Cristo nos dej. (Ver Catecismo de la Iglesia Catlica # 846, 847, 848) 2. Todos los Catlicos se salvarn? Tampoco significa todo esto que los que pertenecemos a la Iglesia Catlica estamos automticamente salvados por el hecho de pertenecer a ella. Es necesaria nuestra cooperacin a las gracias que nos vienen de Cristo a travs de su Iglesia y que el Espritu Santo derrama continuamente sobre cada uno de nosotros. Es importante notar que es verdad teolgica, basada en la Sagrada Escritura, que los seres humanos tenemos todas las gracias necesarias -y muchas ms- para salvarnos. Te basta mi gracia (2 Cor. 12, 9). Donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rm. 5, 20). Aprovechar todas esas gracias de salvacin que se encuentran a plenitud y en sobreabundancia en la Iglesia Catlica, especialmente en los Sacramentos, es ya opcin de cada catlico. En efecto, dice el Catecismo: Los Sacramentos obran ex opere operato (por el hecho mismo de que la accin es realizada), es decir, en virtud de la obra salvfica de Cristo, realizada de una vez por todas ... Sin embargo, los frutos de los Sacramentos dependen tambin de las disposiciones del que los recibe (Ver Catecismo de la Iglesia Catlica #1128). 3. Qu hay que hacer para salvarse? Antes que nada: desear la salvacin, desear ser salvado por los mritos de Jesucristo, nuestro Seor. Y, adems, sentirse necesitado de salvacin, reconocer que slo la gracia divina nos salva. Ahora bien, necesitamos responder adecuadamente a todas esas gracias que continuamente estn a nuestra disposicin, es decir, se requiere nuestra colaboracin a esas gracias. Pero, adicionalmente, debemos recibir esas gracias en humildad, sabiendo que hasta nuestra capacidad de respuesta a la gracia, es tambin gracia de Dios. Responder a la gracia es aprovechar todas las gracias sacramentales (las que nos vienen a travs de los Sacramentos) y las gracias actuales (las que se nos dan cada momento de nuestra vida), para ir conformando nuestra voluntad con la Voluntad de Dios. Esto equivale a decir que debemos aprovechar la libertad -don maravilloso de Dios a los seres humanos- para optar libremente por la Voluntad de Dios. No quiere decir esto que nunca pequemos, pues la naturaleza humana herida por el
pecado original, es dbil y propensa al pecado. Significa que debemos tratar de no caer, para lo cual contamos con todas las gracias necesarias, pero que, cuando caigamos, debemos aprovechar las gracias actuales de conversin que se nos dan cada vez que pecamos y nos apartamos del camino de Dios, para retomar ese camino, a travs del arrepentimiento, del propsito de enmienda y del Sacramento de la Confesin. Y hay que retomar ese camino de conformacin con la Voluntad Divina cada vez que caigamos, pues se requiere tambin nuestra perseverancia hasta el final, de manera que nos encuentre el Seor preparados en el momento de nuestra muerte. 4. Por qu la Misa Dominical es ms que un precepto? Esta pregunta ha sido respondida por el Papa Juan Pablo II y -ms que haberla respondido- ha insistido en esto, como concepto y accin prioritaria para los catlicos. En efecto, desde su Carta Apostlica Novo Milennio ineunte, escrita al comienzo del Tercer Milenio, nos propuso la Misa Dominical como un compromiso pastoral prioritario. All nos habl de la revalorizacin del domingo y, con ste, la celebracin eucarstica ... Redescubrir el significado del Domingo y de la Eucarista constituye un compromiso prioritario de la Iglesia. Y, ms recientemente, en la Fiesta de Corpus Christi del 2002 explic lo que nos quiso decir en Novo Milennio ineunte (El Nuevo Milennio que comienza): la Eucarista es el centro motor de la comunidad y su tesoro ms precioso: Cristo realmente presente bajo las especies del pan y del vino consagrados ... Es Cristo resucitado que camina por los caminos de la humanidad y sigue ofreciendo su carne a los hombres como autntico pan de vida. Y continuaba el Papa Juan Pablo II: El domingo es el da del descanso y de la alabanza, pero sin la Eucarista se pierde su verdadero significado. Por qu traer el tema de la Misa Dominical? No slo porque el Papa Juan Pablo II nos ha pedido que le demos su debida prioridad y nos explica por qu, sino debido a que el cumplimiento de este precepto es lo ms indicativo que tenemos para medir la prctica religiosa de los Catlicos, cuestin que analizaremos en las preguntas finales. 5. Cul es la situacin del Catolicismo en el mundo actual? Segn el Anuario Pontificio, en el ao 1999 los Catlicos llegaron a la cantidad de mil millones en todo el mundo. Esa cifra, que parecera ser muy grande, equivale solamente al 17,3% de la poblacin total para ese ao. Desglosado este porcentaje por continentes tenemos lo siguiente: Amrica: 62,9%. Europa: 41,4%. Oceana: 27,5%. Africa: 14,9%. Asia: 3%. Ahora bien, el Libro del Ao de la Enciclopedia Britnica nos hablaba de 18,8% de Catlicos en 1991, lo que significa que, aunque la cifra absoluta de Catlicos haya podido
aumentar algo, los Catlicos hemos disminuido 1,5% entre 1991 y 1999. De hecho, nuestra rata de crecimiento de 1.3% interanual es menor que la rata de crecimiento de la poblacin mundial. 6. Cul es la situacin de las dems religiones y de las sectas?
% Ratia Poblacion Crecimiento Mundial Anual 19,6 % 18,3 % 13,5 % 2,9 % 4,5 % 2% 2,1 % 0,2 % 2,3 % 1,3 % 5,5 % 3,3 % 3,3 % 1,3 %
Ao 1999 Islam (*) Movim.no religiosos Hindusmo
Budismo y oras orientales 11,6 % Confucionismo y Taosmo 2,7 % Sikh (Hindusmo+Islamismo) Judasmo Bahai (secta islmica) Otros Protestantes Ortodoxos Catlicos Sectas (total) Mormones Testigos Jehov de 0,2 % 0,1 % 1,4 % 0,02% 0,3 % 0,25% 0,1 % 0,8 % 10,3 % 4,1 % 17,3 %
6,9 %
Ciencia Cristiana
(*) Con estas ratas de crecimiento, para el 2010 podra haber en el mundo ms islmicos que catlicos y cristianos. 7. Cmo est la prctica de los Catlicos en algunos pases? Segn la Encuesta de Valores (1991) la asistencia a servicios religiosos (incluidos a Catlicos y no-Catlicos) en Europa es la siguiente:
PAIS Comunidad Europea Blgica Espaa Polonia Suecia Econmica asistencia al menos 1 vez/sem 23 % 23 % 33 % 66 % 4%
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Venezuela
33 %
En Argentina el 83% de los mayores de 14 aos se define como persona religiosa, aunque solamente un 24% asiste a servicios religiosos una o ms veces a la semana. (Encuesta Gallup a solicitud de la Universidad Catlica Argentina Santa Mara de los Buenos Aires) En Brasil los catlicos eran 83,8% para 1991 y en el 2000 suman 73,8%, lo que implica una disminucin del 10% (segn estudio del CERIS y basados en el Censo Nacional). En Japn el Mundial de Ftbol de 2002 dio a conocer que hay slo 500.000 catlicos en un pas de ms de 126 millones de habitantes, para sumar un 0,36%. Adems de los japoneses hay unos 406.000 inmigrantes catlicos mayoritariamente filipinos.
Con relacin al sentido de la vida es sorprendente ver que los conceptos equivocados al respecto se dan casi por igual en todos los grupos, es decir, entre los que se auto-denomina catlicos practicantes, catlicos no-practicantes, otras religiones y no-creyentes. Pero los ms equivocados son los catlicos practicantes. Veamos:
Vivir la vida es obtenerlo mejor de ella:

Catlico practicante: Catlico no-practicante:
tratar
de
92% Otra religin: 87% 91% No-creyente: 90%
Despus de la muerte no hay nada:

Catlico practicante: Catlico no-practicante: 53% Otra religin: 44% 49% No-creyente: 54%
Para informacin ms reciente, la Encuesta Mundial de Valores 2000 nos da la siguiente estadstica por grupo religioso en Venezuela:
Catlicos Ninguna religin Evanglicos Testigos de Jehov Mormones Protestante Oracin Fuerte al Espritu Santo Budista Adventista Metafsica Iucaf 65,58 % 27,00 % 4,83 % 0,58 % 0,42 % 0,33 % 0,17 % 0,08 % 0,08 % 0,08 % 0,08 %
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Unidos en Cristo Enseanzas de maestros ascendidos Corpuscristi Santeros
0,08 % 0,08 % 0,08 % 0,08 %
Aunque la fuente de 1994 y la de 2000 es diferente, los porcentajes de Catlicos y de no-creyentes llaman la atencin, pues hay una disminucin de los Catlicos de un 15% aproximadamente (82%-67%). Adicionalmente ese 82% de Catlicos est formado por un 45% que se autodenomina practicante, pero realmente no lo es (a juzgar por su asistencia a la Misa dominical semanal) y un 37% que se declara no-practicante. Es de hace notar, adems, el aumento que se observa de los no practicantes y no creyentes de ninguna religin, que en 2000 es de 27% y en 1994 era de 17%( 7+5+5) para un aumento del 10%. Como vemos, en el caso de Venezuela la situacin es poco halagadora. Algo similar ser la situacin en el resto de Latinoamrica y ms seria en otros pases. Y lo siguiente sobre la asistencia a servicios religiosos:
una vez por semana ms de una vez por semana Total 21,92 % 8,42 % 30 ,34 %
Al considerar que el 65,58% se declaran Catlicos, pero de stos slo el 30,34% asiste a la Misa Dominical, utilizando esta actividad como medicin para la prctica de la fe catlica, tenemos que slo el 19,89% podra realmente ser considerado Catlico practicante. Otro dato importante es que el mayor rengln, despus del bloque de Catlicos es el 27% de los que no practica ninguna religin, los que podramos considerar a-religiosos o ateos. Este anlisis no debe llevarnos a la desilusin, sino ms bien a abrazar con entusiasmo el llamado a la Nueva Evangelizacin a la que el Papa Juan Pablo II nos ha estado llamando desde hace ya bastante tiempo, recordando que tambin nos ha dicho el Papa que el alma de todo apostolado es la oracin. En efecto, nos ha dicho que el actor principal de la evangelizacin no es el cristiano, sino Cristo mismo. Y si Cristo no vive en cada uno de nosotros por medio de la Eucarista y de la oracin verdadera, no podremos evangelizar.
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Hay Salvacin fuera de la Iglesia?

"extra ecclesiam nulla salus" Ver tambin: -El Catecismo de la Iglesia sobre este tema >>> -La Unicidad y Universalidad Salvfica de Cristo y de la Iglesia. JPII -Todas las religiones son iguales? -Jess salvador nico Book: Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, by Jesuit Father Francis A. Sullivan (Paulist Press, 1992)
Salvacin fuera de la Iglesia? El Padre Peter Stravinskas en su artculo Can outsiders be saved? analiza el tema de la salvacin fuera de la Iglesia y la doctrina catlica. Les ofrezco mi resumen en espaol. -Padre Jordi Rivero. San Pedro dijo: "Porque no hay bajo el cielo otro nombre (que Jess) dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos. -Hechos 4,12. Como otras enseanzas, esta debe ser entendida a la luz de toda la Sagrada Escritura y de la sabidura que el Espritu Santo da a su Iglesia a travs de los siglos. Ver: desarrollo de la doctrina San Pablo en 1 Tim 2,4: (Dios) que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Cmo se reconcilia este deseo de Dios con lo dicho arriba por S. Pedro y el hecho de que tanta gente muere sin conocer a Jess? Los Santos Padres ensearon que no hay salvacin fuera de la Iglesia. Cipriano, por ejemplo, dijo: "No puedes tener a Dios como Padre si no tienes a la Iglesia como madre". Sin embargo estas enseanzas se referan a aquellos que, habiendo conocido la fe verdadera, la rechazaron. San Agustn pensaba que, habindose proclamado el Evangelio en todas partes, los judos y otros que no aceptaban a Jess seran condenados. Esta enseanza tuvo mucha influencia porque la Iglesia buscaba la interpretacin correcta de lo dicho por S. Pedro. Pero la interpretacin de S. Agustn no lleg a ser universalmente aceptada. Hemos de recordar que aun los Padres y los santos cometen errores en aquella materia que no est claramente definida. Ms tarde Santo Toms de Aquino tambin ense sobre la necesidad de pertenecer a la Iglesia para salvarse pero al mismo tiempo ense sobre la posibilidad del "bautismo de deseo": Uno puede obtener salvacin sin ser de hecho bautizado, si la
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persona dese el bautismo, tal deseo es el resultado de la fe que acta por medio de la caridad, por la que Dios, cuyo poder no est atado a los sacramentos visibles, santifica la persona interiormente. (ref.: Summa Theologiae III, q.68, a.2). El Papa Po IX en Singulari Quadam ense la doctrina de "no salvacin fuera de la Iglesia" con algunos importantes matices. Ense, por ejemplo que algunos trabajan en "ignorancia invencible" sobre nuestra religin pero observan con perseverancia la ley natural y sus preceptos que Dios ha "inscrito en el corazn de todos". Estos estn listos para obedecer a Dios y viven una vida honesta y recta por lo que pueden, por la obra de la luz divina y la gracia, alcanzar la vida eterna". Ochenta aos despus de la encclica de Po IX, el Papa Po XII public Mystici Corporis en 1943. En ella ensea que los que estn fuera de la Iglesia Catlica deben ser prestos en seguir las mociones interiores de la gracia y rescatarse de ese estado en el que no pueden estar seguros de su propia salvacin. Porque, aunque, en cierto deseo inconsciente ellos puedan estar relacionados al Cuerpo Mstico del Redentor, pueden quedar desprovistos de tantos y tan poderosos dones y ayudas del cielo que slo pueden gozar dentro de la Iglesia Catlica. En 1949, una carta del Santo Oficio al Arzobispo Cushing hace referencia a la encclica de Po XII: El Papa censura a aquellos que excluyen de la salvacin eterna a todos los hombres que se adhieren a la Iglesia slo con un deseo implcito; tambin censura a aquellos que falsamente mantienen que los hombres pueden salvarse igualmente en todas las religiones". Entre los Concilios Vat. I y Vat. II, el telogo Ives Congar ense que "elementos" de la nica Iglesia verdadera existen fuera de sus fronteras visibles. Otro telogo, Henri de Lubac continu esa lnea. Ambos fueron periti (Latn "expertos") oficiales en el Vaticano II y ambos han sido nombrados cardenales por el Papa Juan Pablo II. El Concilio Vaticano II no cambi la doctrina sino que cristaliz casi 1900 aos de desarrollo teolgico. En Lumen Gentium el Concilio confirm la doctrina de que la Iglesia es necesaria para la salvacin porque Cristo, hecho presente para nosotros en Su Cuerpo, que es la Iglesia, es el nico Mediador y nico camino de salvacin. La Iglesia es el "sacramento universal de salvacin". Toda salvacin viene por la Iglesia de Cristo, fuera de esta gracia no hay esperanza de vida eterna. Esta verdad debe entenderse en conjunto con lo siguiente: Refirindose a los cristianos no catlicos, el Decreto sobre el Ecumenismo ense que ellos tambin llevan a cabo muchas acciones sagradas de nuestra religin cristiana. Estas acciones pueden verdaderamente engendrar una vida de gracia y pueden proveer acceso a la comunidad de salvacin. Aunque tienen defectos, estas comunidades no carecen de significado e importancia en el misterio de salvacin ya que el Espritu de Cristo las utiliza como medio de salvacin. Pero estos medios de salvacin derivan su eficacia de la misma plenitud de gracia y verdad confiados a la Iglesia Catlica.
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Juan Pablo II en La Unicidad y Universalidad Salvfica de Cristo y de la Iglesia: En conexin con la unicidad de la mediacin salvfica de Cristo se encuentra la unicidad de la Iglesia por l fundada. En efecto, el Seor Jess constituy su Iglesia como realidad salvfica: como su Cuerpo, mediante el cual l mismo obra en la historia de la salvacin. As como existe un solo Cristo, existe un solo Cuerpo: una sola Iglesia catlica y apostlica (cf. Smbolo de la fe, DS 48). El Concilio Vaticano II dice al respecto: El santo Concilio ensea, apoyndose en la Sagrada Escritura y la Tradicin, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvacin (Lumen gentium, 14). Es verdad que los no cristianos -lo ha recordado el Concilio Vaticano II- pueden conseguir la vida eterna bajo el influjo de la gracia, si buscan a Dios con corazn sincero (Lumen gentium, 16). Pero en su bsqueda sincera de la verdad de Dios, ellos de hecho estn ordenados a Cristo y a su Cuerpo, la Iglesia (ver all mismo). Se encuentran, por tanto, en una situacin deficitaria, si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvficos. As se entiende que, siguiendo el mandato del Seor (ver Mt 28,19-20) y como exigencia del amor a todos los hombres, la Iglesia anuncia, y tiene la obligacin de anunciar incesantemente a Cristo que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo todas las cosas (Nostra aetate, 2).
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Hijos adoptivos de Dios

Dom Columba Marmion 7 julio 2008 Seccin: Jesucristo, vida del alma
Importancia para la vida espiritual del conocimiento del plan divino Dios nos ha elegido en Cristo desde antes de la creacin del mundo, para que seamos santos e irreprensibles delante de El; segn el beneplcito de su voluntad, nos ha predestinado amorosamente para ser hijos suyos adoptivos por Jesucristo, en alabanza de la magnificencia de su gracia, por la cual nos ha hecho agradables a sus ojos, en su querido Hijo (Ef 1,4-6). En estos trminos describe el plan divino sobre nosotros San Pablo, que haba sido arrebatado hasta el tercer cielo y fue escogido entre todos por Dios para poner en su verdadera luz como l mismo dice, la economa del misterio escondido en Dios, desde la eternidad; y vemos al gran Apstol trabajar sin descanso en dar a conocer este plan eterno, establecido para realizar la santidad de nuestras almas. Por qu se encaminan todos los esfuerzos del Apstol, como l mismo nos dice, a poner bien de manifiesto esta economa de los designios divinos? (ib. 3,8-9). Porque slo Dios, autor de nuestra salvacin y fuente primera de nuestra santidad, poda darnos a conocer lo que de nosotros desea, para hacernos llegar hasta El. Entre las almas que buscan a Dios, hay quienes no llegan a El sino con mucho trabajo. Unas no tienen nocin precisa de lo que es la santidad; ignoran o dejan a un lado el plan trazado por la Sabidura eterna, hacen consistir la santidad en tal o cual concepcin que ellas mismas se forman, quieren dirigirse nicamente por su propio impulso, adhirense a ideas puramente humanas, elaboradas por ellas y que no sirven ms que para extraviarlas. Podr ser que avancen, pero fuera de la verdadera va por Dios trazada: son vctimas de sus ilusiones, contra las cuales prevena ya San Pablo a los primeros cristianos (Col 2,8). Otras tienen nociones claras sobre puntos menudos de poca importancia, pero les falta la vista del conjunto; pirdense en los detalles sin llegar a tener una visin
sinttica, sin poder salir nunca del atolladero; su vida est llena de trabajos, y sometida a incesantes dificultades; se fatigan sin entusiasmo, sin optimismo y con frecuencia con poco fruto, porque esas almas atribuyen a sus actos una importancia mayor o les dan un valor menor que el que deben tener en conjunto. Es, pues, de extrema importancia correr en el camino, no a la ventura (1Cor 9,26), como dice San Pablo, sino de manera que toquemos la meta (9,24); conocer lo ms perfectamente que podamos la idea divina de la santidad, examinar con el mayor cuidado el plan trazado por Dios mismo para hacernos llegar hasta El, y adaptarnos rigurosamente a ese plan. Slo de esta manera conseguiremos nuestra salvacin y nuestra santidad. En materia tan grave, en cuestin tan vital, debemos mirar y pesar las cosas como Dios las mira y las pesa Dios juzga todas las cosas con plena inteligencia, y su juicio es la norma ltima de toda verdad. No hay que juzgar las cosas segn nuestro gusto, deca San Francisco de Sales, sino segn el de Dios: esto es capital. Si somos santos segn nuestra voluntad, nunca llegaremos a serlo de verdad; semoslo segn la voluntad de Dios (Carta a la presidenta Brulart, Sept. 1606: Obras, Annecy XIII, 213). La Sabidura divina sobrepasa infinitamente toda la sabidura humana; el pensamiento de Dios est dotado de fecundas energas que no posee ningn pensamiento creado; por tanto, el plan establecido por Dios encierra una sabidura tal que nunca ser frustrado por su insuficiencia intrnseca, sino nicamente por culpa nuestra. Si dejamos a la idea, divina entera libertad para obrar en nosotros, si nos adaptamos a ella con amor y fidelidad, ser extraordinariamente fecunda y nos conducir a la ms sublime santidad Contemplemos, pues, a la luz de la Revelacin, el plan de Dios sobre nosotros. Esta contemplacin ser para nuestras almas una fuente de luz, de fuerza, de alegra. Ante todo voy a daros una idea general del plan divino; despus, siguiendo las palabras de San Pablo citadas al principio de esta conferencia, me ocupar de los detalles. 1. Idea general de este plan: La santidad a que Dios nos llama por la adopcin sobrenatural es una participacin en la vida revelada por Jesucristo
La razn humana puede demostrar que existe un ser supremo, causa primera de toda criatura, Providencia del mundo, remunerador soberano, fin ltimo de todas las cosas.- De este conocimiento racional y de las relaciones que entre las criaturas y Dios nos descubre, se siguen para nosotros ciertos deberes con respecto a El y con respecto a nuestro prjimo; deberes que en conjunto constituyen la ley natural y en cuya observancia se funda la religin natural. Pero por muy poderosa que sea nuestra razn, no ha podido descubrir con certeza nada de lo referente a la vida ntima del Ser Supremo: la vida divina aparece infinitamente distante en una soledad impenetrable (1Tim 6,16). La Revelacin ha venido en nuestra ayuda con su esplendorosa luz. Ella nos ensea que hay en Dios una Paternidad inefable.- Dios es padre: he aqu el dogma fundamental que presupone todos los otros, dogma magnfico, que llena de asombro a la razn, pero que cautiva a la fe y colma de gozo a las almas santas. Dios es Padre.- Eternamente, mucho antes que la luz creada brillase sobre el mundo, Dios engendr un Hijo, a quien comunica su naturaleza, sus perfecciones, su beatitud, su vida: porque engendrar es comunicar [por la donacin de una naturaleza semejante] el ser y la vida. Hijo mo eres t; hoy te he engendrado (Sal 2,7; Heb 1,5). Antes de la aurora de los tiempos, yo te he engendrado de mi seno (Sal 109,3). La vida, pues, est en Dios, vida comunicada por el Padre y recibida por el Hijo.- Este Hijo, semejante en todo al Padre, llamado con toda propiedad unignito (Jn 1,18) es nico, porque tiene [mejor, porque es] con el Padre una naturaleza divina nica e indivisible, y uno y otro, aunque distintos entre s (a causa de sus propiedades personales de ser Padre y de ser Hijo), estn unidos con un abrazo de amor poderoso y sustancial, del cual procede la tercera persona, a quien la Revelacin llama con un nombre misterioso: el Espritu Santo. Tal es, en cuanto la fe puede conocerlo, el secreto de la vida ntima de Dios; la plenitud y fecundidad de esa vida es la fuente de la felicidad inconmensurable que posee la inefable sociedad de las tres divinas Personas. Pero he aqu que Dios, no para acrecer su plenitud, sino para enriquecer con ella a otros seres, va a extender, por decirlo as, su paternidad.- Esa vida divina tan poderosa y abundante, que nicamente Dios tiene el derecho de vivir, esa vida eterna, comunicada por el Padre al Hijo nico y por los dos a su comn Espritu, quiere Dios que sea participada
tambin por las criaturas, y por un exceso de amor que tiene su origen en la plenitud del ser y del bien que es el mismo Dios, esa vida va a desbordarse del seno de la divinidad para comunicarse y hacer felices, elevndolos sobre su naturaleza, a los seres sacados de la nada. A esas puras criaturas, Dios les dar el dulce nombre de hijos y har que lo sean.- Por naturaleza, Dios no tiene ms que un Hijo; por amor, tendr una muchedumbre innumerable: he ah la gracia de la adopcin sobrenatural. Este decreto de amor, realizado en Adn desde la aurora de la creacin, desbaratado despus por el pecado de nuestro primer padre, que arrastra en la desgracia a toda su descendencia, ser restaurado por una intervencin maravillosa de justicia y de misericordia, de sabidura y de bondad; porque el Hijo nico, que vive eternamente en el seno del Padre, se une en el tiempo a una naturaleza humana, de una manera tan ntima, que esta naturaleza, sin dejar de ser perfecta en s misma, pertenece enteramente a la persona divina a que est unida. La vida divina, comunicada plenamente a esta Humanidad, la convierte en la Humanidad real del Hijo de Dios: tal es la obra admirable de la Encarnacin. De este Hombre que se llama Jess, Cristo, decimos con entera verdad que es el propio Hijo de Dios. Pero este Hijo, que por naturaleza es el nico del Padre eterno, no aparece en la tierra sino para llegar a ser el primognito de todos los que le han de recibir despus de haber sido rescatados por El (+Rm 8,29). Unignito del Padre en los esplendores eternos, Hijo nico por derecho, es constituido cabeza de una multitud de hermanos, a quienes por su obra redentora comunicar la gracia de la vida divina. De manera que la misma vida divina que emana del Padre al Hijo y que pasa del Hijo a la humanidad de Jess, circular por medio de Cristo en todos aquellos que la quieran aceptar, y los impulsar hasta el seno beatificante del Padre donde Cristo nos ha precedido (+Jn 14,2; 20,17), despus de haber dado por nosotros en la tierra su sangre como precio de ese don. Toda la santidad consistir, por tanto, en recibir de Cristo y por Cristo la vida divina; El la posee en toda su plenitud, y ha sido establecido como nico mediador.
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Consistir en conservar esa vida, en aumentarla sin cesar, por una adhesin ms perfecta, por una unin cada vez ms estrecha con aquel de quien procede. La santidad es, pues, un misterio de la vida divina, comunicada y recibida: comunicada, en Dios, del Padre al Hijo por una generacin inenarrable (Is 53,8) comunicada fuera de Dios por el Hijo a la humanidad a que se uni personalmente en la Encarnacin; transmitida despus por esta humanidad a las almas, y recibida por cada una de ellas en la medida de su predestinacin particular (Ef 4,7). De suerte que Cristo es verdaderamente la vida del alma, porque es la fuente y el dispensador de esa vida. La comunicacin se har a los hombres en la Iglesia, hasta el da fijado por los decretos eternos para la consumacin de la obra divina sobre la tierra. En ese da, el nmero de los hijos de Dios, de los hermanos de Jess estar ya completo; presentada por Cristo a su Padre (1Cor 15,24-28), la muchedumbre incontable de los predestinados circundar el trono de Dios para sacar de las fuentes vivas una felicidad sin mezcla y sin fin para exaltar las magnificencias de la bondad y de la gloria de Dios. La unin ser eternamente consumada, y Dios ser todo en todos. Tal es en sus lneas generales el plan divino; tal es, en resumen, la curva descrita por la obra sobrenatural. Cuando en la oracin considera el alma esta magnificencia y las atenciones de que gratuitamente es objeto por parte de Dios, siente necesidad de abismarse en la adoracin y de cantar, en alabanza del ser infinito que se inclina hacia ella para darle el nombre de hija, un cntico de accin de gracias. Qu grandes son tus obras, oh Seor, qu profundos tus pensamientos!. Oh, Dios mo!, quin es semejante a ti? Has multiplicado tus maravillas y tus amorosos designios en favor nuestro; nada hay que se te pueda comparar! (Sal 91,6; ib. 39,6). Oh Dios, t me regocijas con tus hechos y salto de gozo ante las obras de tus manos! (ib. 91,5-6). Por esto te cantar mientras viva, mientras tenga un hlito de vida te ensalzar (ib. 103-32). Est mi boca llena de alabanza a fin de que yo pregone tu gloria! (ib. 70,8). 2. Dios quiere hacernos partcipes de su propia vida para hacernos santos y colmarnos de felicidad: en qu consiste la santidad de Dios
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Comencemos ahora la exposicin en detalle, tomando por gua el texto del Apstol. Esta exposicin tendr inevitables repeticiones, pero confo que vuestra caridad las disculpar a causa de la elevacin y de la importancia de las vitales cuestiones que nos ocupan. Slo prolongando un poco la contemplacin, podemos vislumbrar bien la grandeza de estos dogmas y su fecundidad para nuestras almas. Como sabis, en toda ciencia hay primeros principios, puntos fundamentales, que hay que empezar por conocer, porque sobre ellos reposan todas las explicaciones ulteriores y ltimas conclusiones. Estos elementos primeros necesitan ser tanto ms profundizados y requieren tanta mayor atencin cuanto sus consecuencias son ms vastas e importantes.- Es verdad que nuestro espritu est hecho de tal manera que se desanima fcilmente ante el anlisis o la meditacin de las nociones fundamentales. Toda iniciacin en una ciencia, como las Matemticas, en un arte, como la Msica; en una doctrina, como la de la vida interior, exige cierta atencin, que nuestro espritu no siempre presta de buen grado. En su impaciencia natural, deseana llegar inmediatamente a las ampliaciones para admirar el orden, y a las aplicaciones para recoger y gustar los frutos; pero es de temer que si no profundiza cuidadosamente los principios, falte la solidez en las conclusiones, por muy brillantes que aparezcan, y con frecuencia sean inestables y aventuradas sus aplicaciones. Por eso, y aun a riesgo de repetirme, no dudo en volver a tratar con vosotros sobre estas verdades fundamentales. No opinis acaso vosotros que solamente haciendo hincapi en el corazn del dogma, podremos sacar de l la vida, la fecundidad y la alegra para nuestras almas? Segn el pensamiento de San Pablo, cuyas palabras os he citado al comenzar, ese plan puede resumirse en pocas lneas: Dios quiere comunicarnos su santidad: Dios nos ha escogido para ser santos e irreprensibles. -Esta santidad consiste en una vida de hijos adoptivos; vida cuyo principio y carcter sobrenatural es la gracia: Dios nos ha predestinado a ser hijos de adopcin. Finalmente y sobre todo, este misterio inefable no se realiza sino por Jesucristo. Dios nos quiere santos; sta es su voluntad desde toda la eternidad: por eso nos ha elegido: Nos ha elegido para que seamos santos e inmaculados en su presencia (Ef 1,4). Dios quiere vuestra santificacin, contina San Pablo (1Tes 4,3). Dios
desea, con una voluntad infinita, que seamos santos; lo quiere, porque El tambin es santo (Lev 11,44; 1Pe 1,16); porque ha cifrado en esta santificacin la gloria que El espera de nosotros (Jn 15,8) y el gozo con que desea saciarnos (ib. 16,22). Pero, qu es ser santo? -Nosotros somos criaturas, nuestra santidad no existe ms que por una participacin de la de Dios; debemos, pues, para comprenderla, remontarnos hasta Dios. Slo El es santo por esencia, o mejor, es la santidad misma. La santidad es la perfeccin divina, objeto de la contemplacin eterna de los ngeles. Abrid el libro de las Escrituras y comprobaris que slo dos veces se ha entreabierto el cielo ante dos grandes profetas, el uno de la Antigua Alianza, y el otro de la Nueva: Isaas y San Juan. Y qu vieron?, qu oyeron? Uno y otro vieron a Dios en su gloria; uno y otro vieron a los espritus celestiales alrededor de su trono; uno y otro los oyeron cantar sin fin, no la belleza de Dios, ni su misericordia, ni su justicia, ni su grandeza, sino su santidad: Santo, Santo, Santo, es el Dios de los ejrcitos; llena est la tierra de su gloria (Is 6,3; Ap 4,8). Y bien: en qu consiste esta santidad de Dios? En Dios todo es simple; en El sus perfecciones son realmente idnticas a El mismo; adems, la nocin de santidad no se le puede aplicar sino de una manera absolutamente trascendente y sin rebasar los lmites del lenguaje analgico; no tenemos trmino propio que exprese de modo adecuado la realidad de esta perfeccin divina; sin embargo de ello, nos est permitido emplear un lenguaje humano. Qu es, pues, la santidad en Dios? -Segn nuestro modo de hablar, nos parece que se compone de un doble elemento: primero, alejamiento infinito de todo cuanto es imperfeccin, de todo lo que es criatura, de todo lo que no es el mismo Dios. Esto no es ms que un aspecto negativo; hay otro elemento consistente en que Dios se adhiere, por un acto inmutable y siempre actual de su voluntad, al bien infinito (que no es otro que El mismo), hasta llegar a conformarse adecuadamente a todo lo que es ese mismo bien infinito. Dios se conoce perfectamente; su omnisciencia le presenta su propia esencia como la norma suprema de toda
actividad; nada puede querer, hacer o aprobar que no sea regulado por su sabidura soberana y de acuerdo con la norma ltima de todo bien, esto es, la esencia divina. Esta adhesin inmutable, esta conformidad suprema de la voluntad divina con la esencia infinita como norma ltima de actividad, es perfectsima, porque en Dios la voluntad es realmente idntica a la esencia. La santidad divina se confunde, pues, con el amor perfectsimo y la fidelidad soberanamente inmutable con que Dios se ama de una manera infinita. Y como su sabidura suprema muestra a Dios que El es toda perfeccin, el nico ser necesario, esto hace que Dios lo refiera todo a s mismo y a su propia gloria, y por esto los Libros Sagrados nos hacen escuchar el cntico de los ngeles: Santo, Santo, Santo el Cielo y la tierra estn llenos de tu gloria. Que es como si dijesen: Oh Dios, t eres el muy santo, t eres la santidad misma, porque con una soberana Sabidura te glorificas digna y perfectsimamente. De aqu que la santidad divina sirva de fundamento primero, de ejemplar universal y de fuente nica a toda santidad creada.- Comprenderis, efectivamente, que amndose de una manera necesaria, con infinita perfeccin, Dios quiere, de una manera necesaria tambin, que toda criatura exista para la manifestacin de su gloria, y que sin sobrepasar su categora de criatura, no obre sino conforme a las relaciones de dependencia y de fin que la Sabidura eterna encuentra en la esencia divina. Por tanto, cuanto mayor sea la dependencia de amor con respecto a Dios que haya en nosotros y la conformidad de nuestra voluntad libre con nuestro fin primordial (que es la manifestacin de la gloria divina), ms unidos estaremos a Dios, lo cual no puede realizarse sino por el desprendimiento de todo lo que no es Dios, cuanto ms firmes y estables sean esa dependencia, esa conformidad, esa adhesin, ese desprendimiento, ms elevada ser nuestra santidad. [Santo Toms (II-II, q.81, a.8) exige como elemento de la santidad en nosotros la pureza (alejamiento de todo pecado, de toda imperfeccin, desasimiento de todo lo creado) y la estabilidad de la adhesin a Dios; a estos dos elementos corresponden en Dios la entera perfeccin de su ser infinitamente trascendente y la inmutabilidad de su voluntad en la adhesin a s mismo]. 3. La santidad en la Trinidad: plenitud de la vida a que Dios nos destina
La razn humana puede llegar a determinar la existencia de esta santidad del Ser Supremo, santidad que es un atributo, una perfeccin de la naturaleza divina, considerada en s misma; pero la Revelacin nos comunica a su vez nueva luz. Debemos aqu dirigir con reverencia la mirada de nuestra alma hacia el santuario de la Trinidad adorable, debemos escuchar lo que Jesucristo ha querido -tanto para alimentar nuestra piedad como para ejercitar nuestra fe- bien revelarnos por s mismo, bien proponernos por medio de su Iglesia, acerca de la vida ntima de Dios. En Dios, como sabis, podemos contemplar al Padre al Hijo y al Espritu Santo, tres personas distintas con una esencia o naturaleza nica. Inteligencia infinita, el Padre conoce perfectamente sus perfecciones y expresa este conocimiento en una palabra nica, el Verbo, palabra viviente, sustancial, expresin adecuada de lo que es el Padre. Al proferir esta palabra, el Padre engendra a su Hijo, a quien comunica toda su esencia, su naturaleza, sus perfecciones, su vida: Como el Padre tiene vida en s mismo, de igual modo ha concedido tener vida en s mismo al Hijo (Jn 5,26). El Hijo es enteramente igual al Padre; est entregado a El por una donacin total, que arranca de su naturaleza de Hijo, y de esta donacin mutua de un solo y mutuo amor procede como de un principio nico el Espritu Santo, que sella la unin del Padre y del Hijo, siendo su amor viviente y sustancial. Esta comunicacin mutua de las tres personas, esta adherencia infinita y llena de amor de las personas divinas entre s, constituye seguramente una nueva revelacin de la santidad en Dios, que es la unin de Dios consigo mismo, en la unidad de su naturaleza y en la trinidad de personas. [Digamos para las almas que estn algo ms iniciadas en cuestiones teolgicas, que cada una de las tres Personas es idntica a la esencia divina, y, por consiguiente, santa, con una santidad sustancial, porque obra conforme a esa esencia considerada como norma suprema de vida y de actividad.- Aadamos que las Personas son santas, porque cada una de ellas se entrega y existe para las otras en un acto de adhesin infinita.- Finalmente, la tercera persona se llama particularmeute santa, porque procede de las otras dos por amor. El amor es el acto principal por el cual la voluntad propende a su fin, y se uue a l; significa el acto ms eminente de adhesin a la norma de toda bondad, es decir. de santidad, y por esto el Espritu, que en Dios procede por amor, lleva el nombre de Santo por
excelencia. He aqu el texto de Santo Toms qne nos expone esta hermosa y profunda doctrina: Cum bonum amatum habeat rationem finis. ex fine autem motus voluntarius bonus vel malus, redditur, necesse est quod amor quo ipsum bonum amatur, quod Deus est, eminentem quandam obtineat bonitatem, qu nomine sanctitatis exprimitur... Igitur Spiritus quo nobis insinuatur amor quo Deus se amat, Spiritus Sanctus nominatur (Opuscula Selecta). Por esto se ve que por la consideracin de la Trinidad de personas se llega a tener un conocimiento ms profundo de la santidad divina]. Dios encuentra en esta vida divina, inefablemente una y fecunda, toda su felicidad esencial. Para existir, Dios slo tiene necesidad de s mismo y de sus perfecciones; encuentra toda felicidad en las perfecciones de su naturaleza y en la sociedad inefable de sus personas, y, por tanto, no necesita de ninguna criatura; toda la gloria que brota de sus perfecciones infinitas la refiere Dios a s mismo, en s mismo, en la augusta Trinidad. Dios ha decretado, como sabis, hacernos participes de esa vida ntima que es exclusivamente suya; quiere comunicarnos esa beatitud sin lmites que tiene sus fuentes en la plenitud del Ser infinito. Por tanto -y ste es el primer punto de la exposicin de San Pablo sobre el plan divino-, nuestra santidad consistir en adherirnos a Dios conocido y amado, ya no simplemente como autor de la creacin, sino como se conoce y se ama a s mismo, en la felicidad de su Trinidad; esto ser estar unidos a Dios hasta el punto de participar de su vida ntima.- Pronto veremos por qu medios maravillosos realiza Dios este plan; detengmonos ahora un instante a considerar la grandeza del don que nos ha hecho. Llegaremos a formarnos una idea de ello si nos fijamos en lo que pasa en el orden natural. Mirad el mineral: no vive, no tiene dentro de s el principio interior fuente de actividad; el mineral posee una participacin del ser con ciertas propiedades, pero su modo de existir es muy inferior.- Mirad la planta: vive, se mueve armoniosamente de una manera constante y con leyes fijas, hacia la perfeccin de su ser; pero esta vida est en el grado ltimo, porque la planta no posee conocimiento.- Aunque superior a la vida de la planta, la del animal est limitada a la sensibilidad y a las necesidades del instinto.- Con el hombre subimos ya a una esfera ms elevada: la razn y la voluntad libre caracterizan la vida propia del ser humano, pero el hombre es tambin materia.- Encima de l est el ngel, espritu
puro, cuya vida seala la cima en el dominio de la creacin.- Infinitamente sobre todas estas vidas creadas y participadas, existe la vida divina, vida increada, vida absolutamente trascendente, plenamente autnoma e independiente, y superior a las fuerzas de toda criatura; vida necesaria, subsistente en s misma; inteligencia ilimitada, Dios abarca, por un acto eterno de inteleccin, lo infinito y todos los seres cuyo prototipo se encuentra en El, voluntad soberana, se une sin peligro de desasirse nunca al bien supremo, que no es otro que El mismo, en esta vida divina que se desenvuelve con toda plenitud, encuntrase la fuente de toda perfeccin y el principio de toda felicidad. Esta vida divina es la que Dios nos quiere comunicar, y el participar de ella constituye nuestra santidad, y como para nosotros esta participacin tiene grados diversos, cuanto ms intensa sea, mayor y ms elevada ser nuestra santidad. No olvidemos que Dios ha resuelto darse a nosotros nicamente por amor.- En Dios, lo nico necesario son las inefables comunicaciones de personas divinas entre s [necesarias en cuanto que no pueden no ser. +Santo Toms, I, q.41, a.2, ad 5]. Esas relaciones mutuas pertenecen a la esencia misma de Dios; en ellas consiste la vida de Dios. Toda otra comunicacin que Dios quiere hacer de s mismo es fruto de un amor soberanamente libre; pero como ese amor es divino, el don lo es tambin. Dios ama divinamente: se entrega a s mismo. Nosotros estamos llamados a recibir en una medida inefable esa comunicacin divina; Dios trata de darse a nosotros, no solamente como belleza suprema, objeto de contemplacin, sino de unrsenos para no formar, en cuanto sea posible, ms que una misma cosa con nosotros. Oh Padre, deca Jesucristo en la ltima cena, que mis discpulos sean uno en nosotros como T y yo somos uno, a fin de que encuentren en esta unin el goce sin fin de nuestra propia beatitud; para que en ellos habite plenamente mi gozo (Jn 17,11-13; +15,11). 4. Realizacin de este decreto por la adopcin divina mediante la gracia: carcter sobrenatural de la vida espiritual Cmo realiza Dios este designio magnfico, por el cual quiere que tomemos parte en esta vida que excede las proporciones de nuestra naturaleza, que supera sus derechos y sus energas propias, que no es reclamada por ninguna de sus exigencias, sino que sin destruir esa naturaleza viene a colmarla de una felicidad
que el corazn humano es incapaz de sospechar? Cmo va Dios a hacernos entrar en la sociedad inefable (1Jn 1,3) de su vida divina para que seamos partcipes de su eterna beatitud? Adoptndonos por hijos suyos. Por una voluntad infinitamente libre, pero llena de amor: Segn el decreto de su voluntad (Ef 1,5), Dios nos predestina a ser, no slo criaturas, sino tambin hijos suyos (Ef 1,5) para hacernos as partcipes de su naturaleza divina (2Pe 1,4). Dios nos adopta por hijos. Qu quiere decir con esto San Pablo? Qu es la adopcin humana? Es la admisin de un extrao en una familia. Por la adopcin, el extrao llega a ser miembro de la familia, toma su nombre, recibe el ttulo, con derecho a heredar los bienes. Pero para poder ser adoptado, es preciso ser de la misma raza; para ser adoptado por un hombre es preciso ser miembro de la raza humana.- Pues bien; nosotros, que no somos de la raza de Dios, que somos pobres criaturas, que estamos por nuestra naturaleza ms lejos de Dios que el animal del hombre, que nos hallamos infinitamente distantes de Dios: Extraos y advenedizos (Ef 2,19), cmo podremos ser adoptados por Dios? He aqu el milagro de la sabidura, del poder y de la bondad de Dios. Dios nos da una participacin misteriosa de su naturaleza que llamamos gracia: Para haceros partcipes de la naturaleza divina (2Pe 1,4). [San Pedro no dice que llegamos a ser participantes de la esencia divina, sino de la naturaleza divina, es decir, de esa actividad que constituye la vida de Dios, y que consiste en el conocimiento y el amor fecundo y beatificante de las Personas divinas]. La gracia es una cualidad interior producida por Dios en nosotros, inherente al alma, adorno del alma, que hace al alma agradable a Dios, del mismo modo que, en el dominio de la naturaleza, la belleza y la fuerza son cualidades del cuerpo, el genio y la ciencia del espritu, el valor y la lealtad del corazn. Segn Santo Toms, esa gracia es una semejanza participada de la naturaleza de Dios [participata similitudo divin natur. III, q.62, a.1. Por esto se dice en Teologa que la gracia es deiforme, para significar la semejanza divina que produce en nosotros]. La gracia nos hace participantes de la naturaleza divina, de una manera que no podemos comprender del todo; nos eleva a un estado que no nos correspondera por naturaleza, en cierto modo llegamos a ser dioses. No nos hacemos iguales, sino semejantes a Dios; por eso nuestro Seor deca a los judios: Acaso no est escrito en vuestros Libros Santos: Yo he dicho: Vosotros sois dioses? (Jn 10,34).
Por tanto, nuestra participacin en esta vida divina se realiza por medio de la gracia, en virtud de la cual nuestra alma recibe la capacidad de conocer a Dios como Dios se conoce, de amar a Dios como Dios se ama, de gozar de Dios como Dios est henchido de su propia beatitud, y de vivir as de la vida del mismo Dios. Tal es el misterio inefable de la adopcin divina. Pero hay una profunda diferencia entre la adopcin divina y la humana. Esta no es ms que exterior, ficticia, garantizada, sin duda, por un documento legal, pero sin llegar hasta la naturaleza de aquel que es adoptado.- Dios, por el contrario, al adoptarnos, al darnos la gracia, llega hasta el fondo de nuestra naturaleza; sin cambiar lo que es esencial en el orden de esa naturaleza, la levanta interiormente por su gracia hasta el punto que llgamos a ser verdaderamentc hijos de Dios; este acto de adopcin tiene tal eficacia, que nos hace de una manera realsima, mediante la gracia, participantes de la naturaleza divina, y porque la participacin de la gracia divina constituye nuestra santidad, esta gracia se llama santificante. La consecuencia de ese decreto divino de nuestra adopcin, de esa predestinacin tan llena de amor por la que Dios se digna hacernos hijos suyos, es dar a nuestra santidad un carcter especial. Qu carcter es se? Que nuestra santidad es sobrenatural. La vida a que Dios nos eleva es, con respecto a nosotros como con respecto a toda criatura, sobrenatural, es decir, que excede las proporciones, los derechos y las exigencias de nuestra naturaleza. No hemos, pues, de ser santos como simples criaturas humanas, sino como hijos de Dios, por actos inspirados y animados por la gracia. La gracia llega a ser en nosotros el principio de una vida divina. Qu es vivir? -Vivir, para nosotros, es movernos en virtud de un principio interior, fuente de acciones que nos impulsan a la perfeccin de nuestro ser. En nuestra vida natural se injerta, por decirlo as, otra vida cuyo principio es la gracia; la gracia viene a ser en nosotros fuente de acciones y operaciones, que son sobrenaturales y se encaminan a un fin divino: poseer a Dios algn da y gozar de El, como El se conoce y goza en sus perfecciones. Es este punto de capital importancia, y deseara que nunca le perdieseis de vista. Dios poda haberse contentado con aceptar de nosotros el homenaje de una religin natural; sta hubiera sido la fuente de una moralidad humana, natural tambin, de
una unin con Dios conforme a nuestra naturaleza de seres racionales, fundada en nuestras relaciones de criaturas con el Creador y en nuestras relaciones con los semejantes. Pero Dios no quiso limitarse a esta religin natural. Nos hemos encontrado ciertamente con hombres que no estn bautizados, y que, sin embargo de ello, son rectos, leales, ntegros, equitativos, justos y compasivos, pero all no hay ms que una honradez natural [hay que aadir, adems, que a causa de los malos instintos, secuela del pecado original, esta honradez, puramente natural, raras veces es perfecta]. Sin rechazarla, todo lo contrario, Dios no se contenta con ella. Porque ha decidido hacernos partcipes de su vida infinita, de su propia beatitud -lo cual representa para nosotros un destino sobrenatural- por el hecho de habernos otorgado su gracia, Dios quiere que nuestra unin con El sea una unin, una santidad sobrenatural, que tenga a esa gracia como origen y principio. Fuera de este plan, no hay para nosotros ms que la perdicin eterna. Dios es dueo de sus dones, y desde toda la eternidad ha decretado que no llegaremos a ser santos delante de El sino viviendo por la gracia como hijos de Dios. Oh Padre Celestial, concdeme que guarde mi alma la gracia que hace de m un hijo tuyo! Presrvame de todo el mal que podra alejarme de ti! 5. El plan divino desbaratado por el pecado, restablecido por la Encarnacin Como sabis, Dios realiz su designio desde la creacin del primer hombre: Adn recibi para s y para su descendencia la gracia que haca de l un hijo de Dios. Mas por culpa suya perdi, tanto para s como para su descendencia, ese don divino; despus de su desobediencia todos nacemos pecadores, despojados de esa gracia que nos hara hijos de Dios. En vez de hijos de Dios somos hijos de ira (Ef 2,3), enemigos de Dios, hijos condenados a su indignacin: El pecado ha destruido todo el plan de Dios. Pero Dios, dice la Iglesia, se ha mostrado ms admirable en la restauracin de sus designios que en la creacin misma. Oh Dios, que de un modo maravilloso creaste la excelsa dignidad de la naturaleza humana, y de forma aun ms
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maravillosa la restauraste! [Deus qui human substanti dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti. Ofertorio de la misa.]. Cmo!, qu maravilla es sta? Este misterio es la Encarnacin. Dios va a restaurarlo todo por el Verbo encarnado. Tal es el misterio escondido desde los siglos en la mente divina (Ef 3,9), que San Pablo viene a revelarnos: Cristo, HombreDios, ser nuestro mediador; El nos reconciliar con Dios y nos devolver la gracia. Y como este gran designio ha sido previsto desde toda la eternidad, tiene razn San Pablo cuando nos habla de l como de un misterio siempre presente. Este es el ltimo rasgo con que el Apstol acaba por darnos a conocer el plan divino. Oigmosle con fe, porque tocamos aqu en el corazn mismo de la obra divina. El pensamiento divino es constituir a Cristo jefe de todos los redimidos, de todo lo que tiene un nombre en este mundo y en el siglo venidero (ib. 1,21), a fin de que por El, con El y en El lleguemos todos a la unin con Dios y realicemos la santidad sobrenatural que Dios exige de nosotros. No hay pensamiento ms claro en todas las Epstolas de San Pablo, ninguno de que est ms convencido, ni que trate de poner ms de relieve.- Leed todas sus Epstolas: veris que sin cesar vuelve sobre l hasta el punto de formar con l el fondo casi nico de su doctrina. Ved: en el pasaje de la Epstola a los Efesios que he citado al comenzar. Qu nos dice? -Dios nos ha elegido en Cristo para que seamos santos, nos ha predestinado a ser sus hijos adoptivos por Cristo y nosotros somos agradables a sus ojos en su querido Hijo. Dios ha resuelto restaurarlo todo en su Hijo Jess (Ef 1,10). O mejor, segn el texto griego, ha resuelto colocar todas las cosas bajo Cristo, como bajo un jefe nico. Cristo est siempre en el primer plano de los pensamientos divinos. Cmo se realiza esto? El Verbo, cuya generacin eterna adoramos en el seno del Padre, in sinu Patris, se hizo carne (Jn 1,14). La Santsima Trinidad ha creado una humanidad semejante a la nuestra y desde el primer instante de su creacin la ha unido de una
manera inefable e indisoluble a la persona del Verbo del Hijo, de la segunda persona de la Trinidad beatsima. Este Dios-Hombre es Jesucristo. Esta unin es tan estrecha, que no forma mas que una sola persona la del Verbo. Dios perfecto, por su naturaleza divina, el Verbo se hace, por su encarnacin, hombre perfecto. Al hacerse hombre contina siendo Dios.- Continu siendo lo que era; asumiendo lo que no tena [Quod fuit permansit, quod non erat assumpsit. Ant. del Oficio de la Circuncisin]; -el hecho de haber tomado una naturaleza humana para unrsela, no ha disminuido su divinidad. En Jesucristo, Verbo encarnado, se han unido las dos naturalezas sin mezcla, sin confusin; permanecen distintas, a pesar de estar unidas en la unidad de la persona; y a causa del carcter personal de esta unin, Cristo es propiamente Hijo de Dios. Posee la vida de Dios. Como el Padre tiene vida en s mismo, de igual modo ha dado al Hijo el poseer en s mismo la vida (Jn 5,26). La misma vida divina que subsiste en Dios, es la que llena la humanidad de Jess. El Padre comunica su vida al Verbo, al Hijo, y el Verbo la comunica a la humanidad, que ha unido a s personalmente. De ah que al mirar a nuestro Seor, el Padre Eterno le reconoce como su verdadero Hijo. T eres mi Hijo; hoy te he engendrado (Sal 2,7; Heb 5,5).- Y por ser su Hijo, porque esta humanidad es la humanidad de su Hijo, posee esta humanidad una comunicacin plena y perfecta de todas las perfecciones divinas. El alma de Cristo est henchida de todos los tesoros de la ciencia y de la sabidura de Dios (Col 2,3). En Cristo, dice San Pablo, habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2,9); la santa humanidad est llena de gracia y de verdad (Jn 1,14). El Verbo hecho carne es, pues, adorable lo mismo en su humanidad que en su divinidad, porque debajo de esta humanidad se encubre la vida divina.- Oh Cristo Jess, Verbo encarnado, yo me postro delante de ti, porque t eres el Hijo de Dios, igual a t Padre. Eres verdaderamente el Hijo de Dios. Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Eres el Hijo muy amado del Padre, aquel en quien El tiene todas sus complacencias. Yo te amo y te adoro [venite, adoremus!]. Pero esta plenitud de la vida divina que habita en Jesucristo, debe derramarse hasta nosotros y llegar a todo el gnero humano, y sta es una revelacin admirable que nos llena de gozo.
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La filiacin divina que pertenece a Cristo por naturaleza y que le convierte en el Hijo propio y nico de Dios debe extenderse hasta nosotros por la gracia, de manera que Jesucristo, en el pensamiento del Padre, no es sino el primognito de una multitud de hermanos que son hijos de Dios por la gracia como El lo es por naturaleza. Nos predestin para que seamos conformes a la imagen de su Hijo, para que El llegue a ser el primognito entre muchos hermanos (Rm 8,29). Nos hallamos ahora en el punto central del plan divino: La adopcin divina la recibimos de Jesucristo y por Jesucristo. Dios ha enviado a su Hijo al mundo, para darnos su adopcin (Gl 4,5). La gracia de Cristo, Hijo de Dios, se nos comunica a fin de que sea en nosotros el principio de la adopcin. Y todos nosotros debemos recurrir a la plenitud de la vida divina y de la gracia de Jesucristo. San Pablo despus de haber dicho que la plenitud de la divinidad habita corporalmente en Cristo, aade a modo de consecuencia: En El lo tenis todo plenamente, porque El es vuestro jefe (Col 2,10; Ef 4,15). Y San Juan, despus de habernos mostrado al Verbo hecho carne, lleno de gracia y de verdad, aade: Todos nosotros hemos recibido de su plenitud (Jn 1,16). As, no solamente nos ha elegido el Padre en Cristo desde la eternidad: Elegit nos in ipso -notad el trmino: in ipso: nos ha elegido en Cristo; todo lo que hay fuera de Cristo no existe, por decirlo as, en el pensamiento divino-; sino que hasta la gracia misma, instrumento de la adopcin a que estamos destinados, la recibimos por Jesucristo. Dios nos ha predestinado para ser adoptados como hijos por medio de Jesucristo (Ef 1,5). Somos hijos como Jess: El por naturaleza, nosotros por gracia; El, Hijo propio y natural; nosotros, adoptivos (ML 68, 701). Por medio de Jesucristo entramos en la familia de Dios; de El y por El nos viene la gracia y con ella la vida divina: Yo soy la vida vine para que tengan la vida y muy copiosa (Jn 10,10). Tal es la fuente misma de nuestra santidad. Como todo Jesucristo puede resumirse en la filiacin divina, as todo el cristiano se resume en la participacin, por Jesucristo y en Jesucristo, de esta filiacin. Nuestra santidad no es otra cosa; cuanto ms participemos de la vida divina por la comunicacin que Jesucristo nos hace de su gracia, cuya plenitud posee El perpetuamente, ms elevado ser el grado de nuestra santidad. Cristo no es slo santo en s mismo, es nuestra santidad. Toda
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la santidad que Dios ha destinado a las almas ha sido depositada en la humanidad de Cristo, y de esta fuente debemos nosotros beberla. Oh Cristo Jess!, cantamos nosotros con la Iglesia en el Gloria de la Misa: Oh Cristo Jess. T solo eres santo [Tu solus sanctus, Iesu Christe]. T solo eres santo, porque posees la plenitud de la vida divina; T solo eres santo, porque slo de Ti puede venir nuestra santidad. T, como dice tu gran Apstol, has llegado a ser nuestra justicia, nuestra sabidura, nuestra redencin y nuestra santidad (1Cor 1,30). En Ti lo hallamos todo, al recibirte a Ti lo recibimos todo, porque cuando tu Padre, que es nuestro Padre, te dio a nosotros, como T mismo lo has dicho (Jn 20,17), nos lo dio todo. Cmo juntamente con El no iba a darnos todas las dems cosas? (Rm 8,32). Todas las riquezas, toda la fecundidad sobrenatural de que est lleno el mundo de las almas nos vienen nicamente de ti. En Cristo tenemos la redencin segn las riquezas de su gracia, que copiosamente nos ha comunicado (Ef 1,8). Por tanto, para Ti sea toda alabanza, oh Cristo, y que por Ti toda alabanza suba hasta tu Padre, por el don inenarrable que nos ha hecho dndote a nosotros. 6. Universalidad de la adopcin divina: amor inefable que manifiesta Todos debemos participar de la santidad de Jesucristo. No excluye a nadie de la vida que trajo al mundo y por la cual nos hace hijos de Dios. Por todos ha muerto Cristo (2Cor 5,15); por El las puertas de la vida eterna han sido abiertas a todo el gnero humano; El es el primognito, como dice el Apstol, pero es primognito de una muchedumbre de hermanos (Rm 8,29). El Padre Eterno quiere que Cristo, su Hijo, sea constituido jefe de un reino, del reino de sus hijos. El plan divino quedara incompleto si Cristo permaneciese solo, aislado. Para gloria suya y para gloria del Padre (Ef 1,6). Cristo debe ser jefe de una multitud innumerable que es como su complemento (pleroma), y sin el cual, en cierto modo, no sera perfecto. San Pablo lo dice clarsimamente en su Epstola a los Efesios, en la que traza el plan divino: Dios ha hecho a Cristo sentarse a su derecha en los cielos, por encima de todo principado, de toda autoridad, de todo poder, de toda dignidad y de todo nombre que se puede nombrar no slo en el siglo presente, sino tambin en el siglo venidero. Todo lo ha puesto bajo sus pies y le ha dado por jefe supremo a la Iglesia, que es su cuerpo (ib. 1,20-23). Esta asamblea, esta Iglesia es la que Jesucristo ha
rescatado, segn la palabra del mismo Apstol, para que aparezca en el ltimo da sin mancha ni lunar, toda santa e inmaculada (ib. 5,27). Esta Iglesia, este reino, empieza a formarse aqu abajo; ntrase en ella por el Bautismo, y mientras estamos en la tierra, vivimos en su seno por la gracia, en la fe, la esperanza y la caridad; pero llegar un da en que contemplemos su cabal perfeccionamiento en los cielos, entonces se realizar el reino de la gloria, en la claridad de la visin; el goce de la posesin y la unin sin fin. Ved por qu deca San Pablo: la gracia de Dios es la vida eterna, trada al mundo por Cristo (Rm 6,23). Aqu est el gran misterio de los pensamientos divinos. Oh, asi conocieses el don de Dios! Don inefable en s mismo e inefable sobre todo en su fuente, que es el amor. Dios quiere hacernos participar, como a hijos suyos, de su propia beatitud, precisamente porque nos ama: Para que se nos considere como hijos de Dios y para que lo seamos en realidad (1Jn 3,1). Slo un amor infinito puede otorgarnos un don semejante, porque, como dice San Len: Es don que supera a todos los dones el que Dios llame al hombre hijo suyo y el hombre llame a Dios su padre [Omnia dona excedit hoc donum ut Deus hominem vocet filium et homo Deum nominet Patrem. Serm. VI de Nativ.]. Cada uno de nosotros puede decirse con toda verdad: Dios me ha creado y me ha llamado por el Bautismo a la adopcin divina, por un acto particular de su amor y su benevolencia, porque en su plenitud y en su opulencia divina, Dios no tiene necesidad de criatura alguna: Nos ha engendrado librrimamente por un acto de su voluntad (Sant 1,18). Dios me ha escogido, por un acto especial de dileccin y de complacencia, para ser elevado infinitamente por encima de mi condicin natural, para gozar por siempre jams de su propia beatitud, para realizar uno de sus pensamientos divinos, para ser una voz en el concierto de los elegidos, para ser uno de esos hermanos que son semejantes a Jess y participan sin fin de su celestial herencia. Este amor se manifiesta con un fulgor especial en el modo como se realiza el plan divino, en Cristo Jess. Dios ha manifestado su amor hacia nosotros enviando a su Hijo nico al mundo para que vivamos por El (1Jn 4,9). S; Dios nos ama hasta tal punto, que para mostrarnos ese amor, nos ha dado a su propio Hijo (Jn 3,16). Nos ha dado a su
Hijo para que su Hijo sea nuestro hermano y nosotros seamos un da sus coherederos, tomando parte en las riquezas de su gracia y de su gloria (Ef 2,7). Tal es, en su majestuosa profundidad, en su sencillez misericordiosa, el plan de Dios sobre nosotros. Dios quiere nuestra santidad, la quiere porque nos ama infinitamente, y nosotros debemos quererla con El. Dios quiere santificarnos, hacindonos participar de su misma vida y para ello nos adopta como hijos suyos y herederos de su gloria infinita y de su bienaventuranza eterna. La gracia es el principio de esta santidad, sobrenatural en su fuente, en sus actos, en sus frutos. Pero Dios no nos eleva a esa adopcin sino por su Hijo Jesucristo, slo en El y por El quiere unirse a nosotros, y que nosotros nos unamos a El: Nadie llega al Padre si no es por mediacin ma (Jn 14,6). Cristo es el camino, el camino nico para llevarnos a Dios; sin El nada podemos hacer (ib. 15,5). No hay para nuestra santidad otro fundamento que el que Dios ha querido establecer, es decir, la unin con Cristo (1Cor 3,11). As, Dios comunica la plenitud de su vida divina a la humanidad de Cristo y por ella a todas las almas en la medida de su predestinacin en Cristo Jess (Ef 4,7). Comprendamos que no podemos ser santos sino en la medida en que la vida de Jesucristo se halle en nosotros. Esta es la nica santidad que Dios nos pide, no hay otra -y no llegaremos a ser santos sino en Jesucristo- de lo contrario, nunca lo sercmos. La creacin no contiene en s misma ni un tomo de esta santidad- toda ella deriva de Dios por un acto soberanamente libre de su voluntad omnipotente, y por esto es sobrenatural. San Pablo nos hace notar ms de una vez lo gratuito del don divino de la adopcin, la eternidad del amor inefable que ha resuelto hacernos participar de este don, y el medio admirable de su realizacin por la gracia de Jesucristo: Acurdate, escribe a su discpulo Timoteo, que Dios nos ha escogido con vocacin santa, no por nuestras obras, sino por mera benevolencia, y conforme a la gracia que antes de todos los siglos nos ha sido dada en Jesucristo (2Tim 1,9). Habis sido salvados y santificados de pura gracia, escriba a los fieles de Efeso, y no por vuestras propias fuerzas, a fin de que nadie pueda gloriarse en s mismo (Ef 2,8-9).
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7. Fin primordial del plan de Dios: la gloria de Jesucristo y de su Padre en la unidad del Espiritu Santo [El Concilio Vaticano I defini que Dios sac libremente a la criatura de la nada, por un acto de su bondad y de su omnipotencia al mismo tiempo, no para aumentar su bienaventuranza, ni para poner el sello a su perfeccin, sino para manifestar esa perfeccin por medio de los bienes de que colma a sus criaturas (Const. Dogm. De Fide Catholica). En el canon 4, el Concilio anatematiza al que niegue que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios.- De estos textos se desprende que Dios ha creado el mundo para su gloria, que esta gloria consiste en la manifestacin de sus perfecciones, por los dones que derrama sobre sus criaturas, que el motivo que le determina libremente a glorificarse de este modo es su bondad (o formaliter, el amor de su bondad). Dios une, por tanto, la felicidad de la criatura a su gloria: glorificar a Dios es nuestra bienaventuranza. Los dones de Dios, dice Dom L. Janssens, no tienen otra fuente ni otro fin que la bondad suprema, cuya expresin ms compendiada es su gloria. Pues bien; el don por excelencia, del que emanan para nosotros todos los dems, es el de la unin hiposttica en Cristo: Sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum daret... quomodo cum illo non omnia nobis donavit? (Jn 3,16; Rm 8,32)]. Toda la gloria, en efecto, debe encaminarse a Dios. Esta gloria es el fin fundamental de la obra divina. Pablo nos lo muestra al terminar con estas palabras su exposicin del plan de la Providencia: En alabanza de la gloria de su gracia (Ef 1,6). Si Dios nos adopta por hijos suyos, si realiza esta adopcin por la gracia, cuya plenitud est en su Hijo Jess, si quiere que tomemos parte en la felicidad de la herencia eterna de Cristo, es nicamente con miras a la exaltacin de su gloria. Fijaos con qu insistencia, al exponernos el plan divino en las palabras que cit al principio, se detiene San Pablo en ese punto: Dios nos ha elegido para exaltacin de la gloria de su gracia (Ef 1,6) [hay que notar en el texto griego el empleo de la preposicin eis, que indica el fin que se persigue de una manera activa], y ms abajo vuelve dos veces a la misma idea. Dios nos ha predestinado para que sirvamos de alabanza a su gloria (Ef 1,12 y 14) [+Fil 1,11: Sed puros e irreprochables hasta el da en que Cristo aparezca, llenos de los frutos de la justicia que El os ha acarreado por su gracia para gloria y alabanza de Dios]. La primera
frase del Apstol es sobremanera expresiva: no dice para que se celebre su gracia, sino para que se celebre la gloria de su gracia, lo cual quiere decir que esta gracia ser rodeada del esplendor que acompaa siempre a los vencedores. Por qu habla as San Pablo? -Es que, para darnos la adopcin divina, Cristo ha tenido que triunfar de los obstculos creados por el pecado; pero estos obstculos no han servido ms que para hacer resaltar a los ojos del mundo las maravillas divinas en la obra de nuestra restauracin sobrenatural [mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti. Ordinario de la Misa]. Cada uno de los elegidos es fruto de la sangre de Jess y de las operaciones admirables de su gracia y todos los elegidos juntos son otros tantos trofeos adquiridos por esa sangre divina; de aqu que constituyan una gloriosa alabanza de Cristo y de su Padre (Ef 1,12 y 14). Os deca, al comenzar, que la perfeccin divina, particularmente cantada por los ngeles, es la santidad: Sanctus, Sanctus, Sanctus.- Mas cul es el clamor de alabanza que en el cielo se eleva de entre el coro de los elegidos? Cul es el cntico incesante de esta muchedumbre inmensa que constituye el reino cuya cabeza es Cristo Oh, Cordero inmolado, T nos has rescatado, T nos has devuelto los derechos a la herencia y has hecho que podamos tomar parte en ella; a Ti y a Aquel que est sobre el trono sentado, la alabanza, el honor, la gloria y el poder! (Ap 5,9 y 14). Este es el cntico de alabanza que resuena en el cielo para exaltar los triunfos de la gracia de Jess (Ef 1,6). Unirnos desde ahora aqu abajo a este cntico de los elegidos es entrar en los pensamientos eternos. Mirad a San Pablo: al escribir esta admirable epstola a los Efesios, se encuentra entre cadenas, pero en el momento en que se dispone a revelar el misterio oculto desde los siglos, de tal manera se halla deslumbrado por la grandeza de ese misterio de la adopcin divina en Jesucristo, hasta tal punto le fascinan las riquezas insondables que tenemos en Jess que, a pesar de sus privaciones, no puede menos de lanzar desde el principio de su carta un grito de alabanza y de accin de gracias: Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido en Cristo con toda suerte de bendiciones espirituales! (Ef 1,3).- S, bendito sea el Padre Eterno, que nos ha llamado a s desde toda la eternidad para hacernos sus hijos y darnos el derecho a participar en su propia vida y en su propia bienaventuranza; que para realizar sus designios nos
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ha dado en Jesucristo todos los bienes, todas las riquezas, todos los tesoros, de suerte que en El nada nos falta (1Cor 1,7) He aqu el plan divino: El ejercicio de toda nuestra santificacin consiste en comprender cada vez mejor, a la luz de la fe, esta idea ntima de Dios [Sacramentum absconditum], en entrar en el pensamiento divino, y realizar en nosotros las miras eternas del Creador. El, que quiere salvarnos y hacernos santos, ha trazado el plan con una sabidura que corre parejas con su bondad; ajustmonos a ese pensamiento divino, que quiere que cifremos la santidad en nuestra conformidad con Jesucristo. Fuera de esa conformidad, repetimos una vez ms, no hay otra santidad ni otro camino para alcanzarla; y ya que ser agradable a Dios constituye todo el fundamento de la santidad, no podemos ser agradables al Padre Eterno si no reconoce en nosotros los rasgos de su divino Hijo. Y para ello es menester que de tal suerte nos identifiquemos con Cristo, por la gracia y las virtudes, que el Padre celestial, al mirar nuestras almas, nos reconozca como sus verdaderos hijos. y pueda depositar en nosotros sus complacencias, como lo haca al contemplar a Jesucristo en la tierra. Cristo es su Hijo muy amado y en El llegaremos nosotros a vernos henchidos de todas las bendiciones que nos conducirn a la plenitud de nuestra adopcin en la celestial bienaventuranza. Qu hermoso es repetir ahora, a la luz de esas verdades tan sublimes y consoladoras, la oracin que Jess, el Hijo muy amado del Padre, puso en nuestros labios, y que, viniendo de El, es la oracin por excelencia del hijo de Dios: Oh Padre Santo, que ests en los cielos, nosotros somos tus hijos, puesto que quieres llamarte nuestro Padre; sea tu nombre santificado, honrado y glorificado, y tus perfecciones alabadas y ensalzadas ms y ms en la tierra; reproduzcamos en nosotros mismos, por nuestras obras, el esplendor de tu gracia; ensancha, pues, tu reino; acrecintese sin cesar ese reino, que es tambin el de t Hijo, puesto que T le has constituido jefe de l; sea verdaderamente tu Hijo el rey de nuestras almas; que manifestemos esta realeza en nosotros mismos por el cumplimiento perfecto de tu voluntad; como El, procuremos sin cesar unirnos a Ti realizando siempre tu voluntad (Jn 8,29) tu pensamiento eterno sobre nosotros, a fin de hacernos semejantes en todas las cosas a tu Hijo Jess, y ser por El dignos Hijos de tu amor!.
QUINES SON HIJOS DE DIOS?
Uno de los himnos ms bellos y profundos de alabanza y agradecimiento a Dios lo hace San Pablo en el comienzo de su Carta a los Efesios:(Ef. 1, 3-14): Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido en El con toda clase de bienes espirituales y celestiales. El nos eligi en Cristo -antes de crear el mundo- para que furamos santos e irreprochables a sus ojos, y determin -por pura iniciativa suya- que furamos sus hijos, para que por la gracia que nos ha concedido por medio de su Hijo amado, lo alabemos y glorifiquemos. Maravilloso himno de alabanza y maravilloso programa de vida! Qu alegra saber que Dios nos eligi -desde antes de crear el mundo- a ser sus hijos y a ser santos e irreprochables ante sus ojos! Y que este inmenssimo privilegio ha sido por pura iniciativa suya. Esto significa que es Dios Quien ha tomado la iniciativa primero. Es Dios Quien da el primer paso: es El Quien nos busca primero y nosotros tenemos la opcin de responderle o de no responderle. Y en qu consiste responderle? El indicio nos lo da el mismo San Pablo en este maravilloso himno a los Efesios: El nos ha prodigado el tesoro de su gracia ... dndonos a conocer el misterio de su Voluntad. San Pablo nos dice tambin que por pura iniciativa divina, y por la gracia que nos ha concedido Dios en su Hijo Jesucristo, podemos ser hijos de Dios. Veamos bien: todos los seres humanos somos creaturas de Dios. Pero, tal como lo dice San Pablo en otra de sus cartas, son hijos de Dios los que se dejan guiar por el Espritu de Dios (Rom. 8, 14). Y, no es slo San Pablo quien pone condiciones a la filiacin divina, tambin San Juan al comienzo de su Evangelio: vino a los suyos y los suyos no lo recibieron ... Pero los que lo recibieron, que son los que creen en su Nombre, les concedi ser hijos de Dios (Jn. 1, 11-12). Y, por supuesto, al ser hijos, tambin somos herederos. De hecho, somos coherederos con Cristo y podemos llamar a Dios Padre (cf. Rm. 8, 14-17). Nos damos verdadera cuenta del privilegio que es poder llamar nada menos que a Dios! Padre, porque si cumplimos las condiciones realmente somos hijos suyos? Significa, entonces, que el llegar a ser hijos de Dios y herederos del Cielo es una opcin. Y esa opcin supone condiciones. Una de estas condiciones es la fe en Dios y en su Hijo Jesucristo y en todo lo que El nos ha propuesto y nos exige. Esto es lo que significa el recibir a Jesucristo de que nos habla San Juan. Recibirlo es aceptarlo a El y aceptar su mensaje de salvacin. Otra condicin, necesaria consecuencia de una fe cierta, es la que propone San Pablo: son hijos de Dios los que se dejan guiar por el Espritu de Dios. Y dejarse guiar por el
Espritu de Dios es ir descubriendo y aceptando incondicionalmente- la Voluntad de Dios para nuestra vida. Es ir descubriendo el tesoro de su gracia encerrado en el misterio de su Voluntad Qu maravilla tambin saber que podemos conocer la Voluntad de Dios Quien nos busca con su Amor infinito para que le respondamos con nuestro amor! Y su Voluntad es que lo amemos con ese Amor con que El nos ama: un amor que se abra a El, un amor que se entregue a El, un amor que no quiere a nada ni a nadie ms que a El. Y que, como Cristo tambin nos ha pedido, fluya tambin hacia los dems, nuestros hermanos. Con este programa de vida podremos llegar a ser santos e irreprochables ante El, cuando llegado el momento- nos presentemos as ante el justo Juez y podamos recibir la herencia prometida: el Cielo en el momento de nuestra muerte y la gloria de la resurreccin en Juicio Universal al fin de los tiempos. Que as sea porque hemos llegado a ser verdaderos hijos de Dios.
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Misterio y Otros Temas (Para Emanuel)

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universal que el mismo Cristo nos dej.

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Ao 1999 Islam (*) Movim.no religiosos Hindusmo

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Vivir la vida es obtenerlo mejor de ella:

92% Otra religin: 87% 91% No-creyente: 90%

Despus de la muerte no hay nada:

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Unidos en Cristo Enseanzas de maestros ascendidos Corpuscristi Santeros

0,08 % 0,08 % 0,08 % 0,08 %

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